La guerra como campo de batalla: Deconstruyendo mitos y símbolos

Jorge L. Tizón

La guerra como campo de batalla

Deconstruyendo mitos y símbolos

Herder

Diseño de la cubierta: Dani Sanchis

Edición digital: José Toribio Barba

© 2022, Jorge L. Tizón

© 2022, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN EPUB: 978-84-254-4963-5

1.ª edición digital, 2022

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Herder

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Para María, Helena, Daniel y Zoe,

que me enseñaron lo principal de la vida...

Índice

Prefacio

1. Introducción. Símbolos, mitos y psicopolítica

1.1. La guerra, crisol y resultado de mitos y símbolos

1.2. Sobre el mito y los mitos en la cultura

1.3. Mitos y crisis social

2. Recordando guerras y belicismos

2.1. La guerra como fenómeno humano, profundamente humano

2.2. La Revolución y la Guerra Civil Española

2.3. Sobre la Primera Guerra Mundial

2.4. Sobre la Segunda Guerra Mundial

2.5. Las guerras coloniales como compendio de horrores y mitos

2.5.1. El descubrimiento de América

2.5.2. El «Congo belga»

2.5.3. Nuestras guerras coloniales

2.5.4. Ejército colonial e ideología

2.6. El nazifascismo como ideología belicista y compendio de mitos belicistas

2.6.1. Supremacismo, racismo, belicismo, autoritarismo y fascismo

2.6.2. La identidad fascista

2.6.3. Una situación clínica

2.6.4. Fascismo y poder capilarizado

2.6.5. Por una caracterización psicosocial del fascismo nuclear o esencial

2.7. Una necesaria contextualización no historicista

2.8. Reflexiones sobre el declive de la violencia humana

3. Guerra y motivaciones humanas

3.1. La correspondencia sobre la guerra entre Einstein y Freud

3.2. La necesidad de renovar mitologías con nuevos conocimientos (científicos) en el estudio del mundo emocional

3.3. Pulsiones y emociones primigenias. Por una nueva perspectiva de las emociones y su papel en la psicología y la psicosociología

4. El miedo: un gran motivador y confundidor. Miedo y sociedad

4.1. Contextos del miedo

4.2. Miedo y otras emociones en las guerras

4.3. Guerras, terror, belicismo

4.4. Shock del miedo y psicopolítica

5. La omnipresencia de los mitos y los símbolos bélicos

5.1. Introducción

5.2. Un recordatorio (parcial) de los principales símbolos bélicos

5.2.1. Primer mito: el insintivismo, el predominio de Thanatos

5.2.2. Un conjunto de mitos básicos: los del patriarcalismo supremacista y edípico

5.2.3. La guerra como ritual de sacrificio

5.2.4. Matemática del sacrificio (¿o de la carnicería?)

5.2.5. La guerra vivificante

5.2.6. La guerra como matrona de héroes

5.2.7. La guerra como partera de grandes personajes

5.2.8. La guerra como clarificadora-purificadora

5.2.9. La guerra como selección natural

5.2.10. Guerra y somatización: las metáforas, los símbolos y los mitos de la resomatización del organismo viviente

5.2.11. Guerra y claustro materno

5.2.12. La guerra como eutanasia (criminal)

5.2.13. El mito de la guerra identitaria: los sagrados sacrificios por la nación

5.2.13.1. Nación, identidad, Estado y sacrificios humanos

5.2.13.2. Identidad, duelo y trauma

5.2.13.3. Identidad y belicismo en los grupos

5.3. Los mitos y los símbolos bélicos como simbología psicológica y socialmente primitiva

5.3.1. Mecanismos esquizoparanoides: la disociación, la proyección y la identificación proyectiva hipostasiadas como ideales

5.3.2. Simbolismos primitivos

5.3.3. Colusión con organizaciones perversas de la relación (Oper)

6. Guerra y perversión

6.1. La guerra y el belicismo como estado pervertido de la mente social

6.2. Metáforas y concepto de la organización intrusiva (o perversa) de las relaciones

6.3. Democracia real versus perversión de la democracia

6.4. Duelo y melancolía en la izquierda

6.4.1. La necesaria melancolía de la izquierda

6.4.2. Sobre el belicismo en la izquierda

6.4.3. Razón y emoción en la izquierda

6.5. Duelo, melancolía y perversión

6.6. Duelo y reparación

6.7. Una coda sobre la imperiosa necesidad de deconstruir los símbolos bélicos

Referencias bibliográficas

Agradecimientos

Prefacio

Canto IV, 457. Fue Antíloco quien primeramente mató a un teucro, a Equépolo Talisíada, que peleaba valerosamente en la vanguardia: hiriole en la cimera del penachudo casco, y la broncínea lanza, clavándose en la frente, atravesó el hueso, las tinieblas cubrieron los ojos del guerrero y este cayó como una torre en el duro combate. Al punto asiole de un pie el rey Elefenor Calcodontíada, caudillo de los bravos abantes, y lo arrastraba para ponerlo fuera del alcance de los dardos y quitarle la armadura. Poco duró su intento. Le vio el magnánimo Agenor e hiriéndole con la broncínea lanza en el costado, que al bajarse quedara en descubierto junto al escudo, dejole sin vigor los miembros. De este modo perdió Elefenor la vida y sobre su cuerpo trabaron enconada pelea teucros y aqueos: como lobos se acometían y unos a otros se mataban.

473. Ayax Telamonio tirole un bote de lanza a Simoísio, hijo de Antemión, que se hallaba en la flor de la juventud. Su madre habíale parido a orillas del Símois, cuando con los padres bajó del Ida para ver las ovejas: por esto le llamaron Simoísio. Mas no pudo pagar a sus progenitores la crianza ni fue larga su vida, porque sucumbió vencido por la lanza del magnánimo Ayax: acometía el teucro cuando Ayax le hirió en el pecho junto a la tetilla derecha, y la broncínea punta salió por la espalda. Cayó el guerrero en el polvo como el terso álamo nacido en la orilla de una espaciosa laguna y coronado de ramas que corta el carretero con el hierro reluciente para hacer las pinas de un hermoso carro, dejando que el tronco se seque en la ribera; de igual modo, Ayax, del linaje de Jove, despojó a Simoísio Antémida.

[...] Antifo Priámida, que iba revestido de labrada coraza, lanzó por entre la muchedumbre su agudo dardo contra Ayante y no lo tocó, pero hirió en la ingle a Leuco, compañero valiente de Ulises, mientras arrastraba el cadáver: desprendiose este y el guerrero cayó junto al mismo. Ulises, muy irritado por tal muerte, atravesó las primeras filas cubierto de refulgente bronce, detúvose muy cerca del matador, y, revolviendo el rostro a todas partes, arrojó la brillante lanza. Al verlo, huyeron los troyanos. No fue vano el tiro, pues hirió a Democoonte, hijo bastardo de Príamo, que había venido de Abidos, país de corredoras yeguas: Ulises, irritado por la muerte de su compañero, le envasó la lanza, cuya broncínea punta le entró por una sien y le salió por la otra; la oscuridad cubrió los ojos del guerrero, cayó este con estrépito y sus armas resonaron. Arredráronse los combatientes delanteros y el esclarecido Héctor; y los argivos dieron grandes voces, retiraron los muertos y avanzaron un buen trecho. Mas Apolo, que desde Pérgamo lo presenciaba, se indignó y con recios gritos exhortó a los troyanos: [...]

517. Fue entonces cuando el hado echó los lazos de la muerte a Diores Amarincida. Herido en el tobillo derecho por puntiaguda piedra que le tiró Píroo Imbrásida, caudillo de los tracios, que había llegado de Eno –la insolente piedra rompiole ambos tendones y el hueso–, cayó de espaldas en el polvo, y expirante tendía los brazos a sus camaradas cuando el mismo Píroo, que lo había herido, acudió presuroso e hiriolo nuevamente con la lanza junto al ombligo; derramáronse los intestinos y las tinieblas velaron los ojos del guerrero.

527. Mientras Píroo arremetía, Toante el etolio alanceolo en el pecho, por cima de una tetilla, y el bronce se le clavó en el pulmón. Acercósele Toante, le arrancó del pecho la ingente lanza y, hundiéndole la aguda espada en medio del vientre, le quitó la vida. Mas no pudo despojarlo de la armadura, porque se vio rodeado por los compañeros del muerto, los tracios que dejan crecer la cabellera en lo más alto de la cabeza, quienes le asestaban sus largas picas; y, aunque era corpulento, vigoroso e ilustre, fue rechazado y hubo de retroceder. Así cayeron y se juntaron en el polvo el caudillo de los tracios y el de los epeos, de broncíneas corazas, y a su alrededor murieron otros muchos.

539. Y quien, sin haber sido herido de cerca o de lejos por el agudo bronce, hubiera recorrido el campo, llevado de la mano y protegido de las saetas por Palas Atenea, no habría baldonado los hechos de armas; pues aquel día gran número de troyanos y de aqueos yacían, unos junto a otros, caídos de cara al polvo.

HOMERO, La Ilíada

Como puede observarse en estos versos, La Ilíada, La Odisea y tantos otros poemas épicos de la Antigüedad e incluso de la Modernidad describen las luchas de los héroes, los paladines, los dioses, los humanos. Sin embargo, desde nuestra visión posmoderna, llaman la atención al menos dos aspectos de los párrafos citados: primero, la personificación reiterada de los atacantes y los atacados; segundo, la descripción vívida y casi anatómica de las carnes y las vísceras heridas y desparramadas. Es la muerte personificada y corporizada, tan diferente a la muerte imperante en nuestros medios de información –y en nuestra vida– actualmente. Como veremos a lo largo del libro, un elemento crucial para disminuir el belicismo y las propias guerras son esa personificación y esa corporización de atacantes y atacados, vencedores y vencidos, triunfadores y caídos.

Es solo un componente de mis dos objetivos con el presente texto. Primero, ilustrar cómo las metáforas de la guerra y el sacrificio humano forman una parte fundamental de nuestra cultura y nuestra ética para después defender que hay motivos sobrados para cambiar esos mitos y esos símbolos y, en definitiva, para la defensa de la vida y de toda vida, la base real de la cultura.

Mi deseo con este ensayo es contribuir a que tales mitos y símbolos dejen de servir o dejen de tener la importancia que hoy poseen sobre nuestras mentes, colectivos, sociedades y culturas. Este trabajo tiene ese propósito declarado: ayudarnos a reflexionar sobre hasta qué punto las metáforas de esa actividad humana destructiva y primitiva siguen ocupando parcelas inapropiadas de nuestra mente y nuestra cultura. La intención es mostrar el inadecuado imperialismo de la cultura bélica sobre la cultura y la simbología humana occidentales, en especial en una época en la cual la agresión intraespecífica masiva (la guerra) ya no es necesaria para la supervivencia de ninguna etnia, cultura o pueblo, pues existen medios materiales e informacionales para poder proveer de medios de subsistencia y educación a gran parte del planeta. Y, sobre todo, cuando por mor de la real y cotidiana amenaza nuclear, a pesar de la Destrucción Mutua Asegurada y otros protocolos militares y políticos, una guerra entre los países imperiales podría acabar hoy no solo con ciudades y poblaciones enteras, sino con la humanidad completa (al parecer, las 15 000 armas nucleares existentes en la actualidad darían para destruir varias veces la humanidad completa... Pero basta con una vez).

Por otra parte, pocos analistas políticos o sociales dejan de calificar como crítica la coyuntura político-social actual: las tendencias estructurales de nuestro sistema social, de nuestro modo de producción, intercambio y consumo han llevado a una nueva crisis cíclica, que eclosionó a partir de 2008, pero que ha coincidido con el recrudecimiento de la crisis climática y ecológica global, planetaria. Cuando el mundo tecnológico aún no había salido de la crisis de 2008, la crisis ecológica se ha manifestado con una nueva zoonosis pandémica, la Covid-19, que por sí misma ha evolucionado hacia una gran crisis sanitaria y una crisis económico-social globalizadas. Y todo ello, incluida la crisis de 2008 en adelante, ha estado ocurriendo en el marco de los vaivenes y las presiones para un nuevo reparto geopolítico del mundo, un reparto que está cambiando radicalmente el tablero de la Guerra Fría por el ascenso de China, India y otros países emergentes en la escena mundial. La guerra contra Ucrania y los ucranianos de 2022 (con decenios de manipulaciones de ambos bandos para provocarla y desarrollarla) solo puede sorprender a quienes no han atendido a los procesos geopolíticos y económico-políticos que están en su génesis y desarrollo.¹

Crisis social, empobrecimiento de grandes sectores de la población, crisis del sistema, presiones para cambios geopolíticos, guerras limitadas y guerras cada vez menos limitadas... Un escenario perfecto para que algún grupo o colectivo interesado pueda sentirse justificado para iniciar bien directamente una guerra, bien una provocación que acabe en una guerra (como en 2022 ha sucedido con Estados Unidos, Ucrania y Rusia). Los peligros son reales y bien reales, aunque en el interior de la otrora opulenta Europa o de los países WASP² puedan parecer una y otra vez lejanos, siempre que se olvide que esos países llevan decenios participando en guerras neocoloniales, a veces escasamente disfrazadas de «intervenciones internacionales» o incluso «intervenciones humanitarias».

Es decir, vivimos en un equilibrio geopolítico, social y militar inestable. De ahí la importancia de hablar y prevenirse contra las guerras. Todos deberíamos estar muy atentos y preparados para disuadir a nuestros dirigentes y conciudadanos de cualquier provocación, aventura o tentación bélica, cada uno desde su campo. Por eso, creo que, desde el campo de la psicología, el psicoanálisis, la psicopatología y la psicología social, algo podríamos hacer al respecto. Al menos, contribuir a desenmascarar y desincentivar los mitos bélicos desde un punto de vista psicológico, psicosocial y antropológico. De eso trata este libro. Como podrá verse en sus diversos capítulos, no es que desprecie o diluya los principales causantes de las guerras, los intereses económicos y geo-económicos. Simplemente, tal vez demasiado simplemente, desearía recordar otra perspectiva para el estudio de la barbarie que significan todas y cada una de las guerras.

A las presiones, las mentiras y las censuras de los medios de información oligopolizados, a menudo favorecedores de las guerras y, por supuesto, de las guerras neocoloniales, intenté acercarme en una obra anterior (Tizón, 2015), desde un punto de vista más basado en perspectivas psicosociales. Con este libro deseo posicionarme en el campo de batalla más simbólico y psicoanalítico de los mitos justificativos de las guerras, a la guerra como campo de batalla de mitos y símbolos. Y pido perdón de antemano por los posibles errores, insuficiencias o simplificaciones en los que, con toda probabilidad, habré caído en más de una ocasión al tener que utilizar datos y estudios historiográficos, en los que soy, claramente, un lego.

Sin embargo, la crudeza y la desnudez del uso de los mitos y los símbolos bélicos (y de los conocimientos psicosociales), por ejemplo, para preparar y mantener durante veinte años la guerra contra Afganistán, así como la utilización de mitos y símbolos esquizoparanoides para ocultar la derrota y la retirada de las fuerzas ocupantes, han sido tan claras y vergonzantes, que me decidió a mostrar otras perspectivas. Y mucho más contemplando el uso manipulador de esos mitos (amén de las mentiras abiertas que acompañan a toda preparación belicista) en el ballet deletéreo coreografiado durante más de un decenio en la preparación de otra guerra de enfrentamiento entre Occidente (la OTAN) y Rusia a propósito de Ucrania.

Como podrá verse, en el desarrollo de este volumen voy a utilizar un sistema de comunicación en el que he insistido a lo largo de mis libros anteriores: transmitir no solo datos y reflexiones, sino también, en la medida de lo posible, sentimientos y emociones. Por eso me parecía inadecuado hablar solo de los símbolos y los mitos del belicismo hoy sin intentar sumergir al lector en las realidades mortíferas de algunas de las últimas guerras de los europeos: una forma, emocionalmente basada, de facilitar la reflexión.

1 La gestación de este libro comenzó a principios de 2018. En particular, atendiendo, por un lado, a esos procesos geopolíticos y geoeconómicos tan marcados por el ascenso de China y el relanzamiento del fascismo y las derechas extremas en todos los países desarrollados. Sin embargo, ese relanzamiento no solo es visible a nivel político: los profesionales de la asistencia pública podemos observarlo cada día, tanto en el aparentemente descuidado desmantelamiento de los sistemas sociales de contención y ayuda solidaria, como en la propia ideología y las expresiones relacionales de sus esquilmadores, pero también de muchos profesionales y usuarios. El cambio es bien visible hace más de un decenio, aunque no hayamos tenido tiempo y capacidades para participarlo antes.

2 WASP: White, Anglo-saxon and protestant (blanco, anglosajón y protestante).

1. Introducción. Símbolos, mitos y psicopolítica

1.1. La guerra, crisol y resultado de mitos y símbolos

Vivimos en un mundo de metáforas, incluso científicas. El hombre, como animal simbólico, habita en ese mundo de metáforas y mitos, a pesar de que el mito racionalista (precisamente, otro mito) ha intentado durante siglos simplificar y parcializar la naturaleza humana. Ya deberíamos tener claro que, en el ser humano, en la mente y la cultura humanas, la razón no ocupa ningún pináculo e incluso lo racional está asentado en metáforas y mitos. O, mejor dicho, en diversos tipos de tropos. Aunque, para sorpresa de muchos, hay rincones sociales que parecen resistentes a la aceptación de esta verdad incontrovertida: zonas de la cultura, de la economía, del narcisismo grupal o individual, de los mercados...

A todos los niveles, y de forma fundamentalmente inconsciente, tanto a nivel individual como cultural, vivimos inmersos en tropos y metáforas. Por muchos datos e informaciones que parece que poseamos, incluso en la era del Big Data, habitamos en un mundo informacional no solo compuesto de datos y hechos. Estos tienen valor por sí mismos (cuando lo tienen), pero también porque conforman la argamasa de los símbolos y los mitos en los que habita el ser humano de nuestros días, que evidentemente sigue siendo logomítico, es decir, combina el logos, la razón, con los mitos, las metáforas, las emociones... (Duch, 1998). Y no nos referimos aquí solo a las mentiras, los bulos, las trolas, las filfas y demás deformaciones organizadas de la información (Forti, 2021; Stefanoni, 2021). Entre otras cosas, tales seudodatos siguen pudiendo penetrar masivamente en la población precisamente gracias a la utilización de mitos y metamitos con profundas raíces culturales. Nos referimos, como Duch (1998, 2018), a algo mucho más amplio. A pesar de la soberbia con la que acariciamos y pregonamos el conocimiento racional, la razón, el hombre de hoy, como también su cultura y sus sociedades, sigue estando estructurado psicológica y psicosocialmente por mitos y símbolos (y estos, a su vez, por tropos o saltos lingüísticos no lógicos). Entre otras cosas, porque son medios para transmitir emociones y engramas para el conocimiento del mundo de forma directa, automática, inconsciente, procesada en nanosegundos...

Muy a menudo, en muchos momentos de nuestras vidas, obviamos esa realidad de que las metáforas, arquitrabadas en símbolos y mitos, confieren parte de la semántica del mundo y, por tanto, parte de la organización y la semántica de la mente, de la cultura... y de la ética. Incluso en la ciencia, la más racional y antiemocional de las actividades humanas (Bunge, 1980, 2014). Lo mostraron Turbayne y colaboradores ya hace años (1974), con su Mito de la metáfora, y lo han desarrollado autores e investigadoras como Bernal (1967), Khun (1972), Lakatos (1975), Feyerabend (1974) y todos sus seguidores en historiografía sociocultural de la ciencia y en epistemología: lo irracional, lo ilógico (pero no a-psicológico), lo no organizado como datos y teorías, sino como mitos y símbolos, influyen incluso en la ciencia, probablemente la actividad humana más basada en la razón, en las cogniciones (Quintanilla, 2021).

Nos desarrollamos inmersos en esas metáforas, que en buena medida son inconscientes para nosotros e incluso para los estudiosos de la cultura y de la organización social. Esos tropos y mitos organizan nuestra mente, nuestro cerebro, nuestras relaciones, nuestra cultura... Las metáforas, los símbolos y los mitos culturales y sociales forman una parte fundamental de lo que los autores materialistas, hace más de un siglo, designaban como la «superestructura». Eso no significa, desde luego, que las condiciones materiales de existencia no sean componentes fundamentales de nuestra cultura, nuestras sociedades y nuestra mente, tanto a nivel microsocial, como familiar e individual, sino que la relación entre esas condiciones materiales de existencia y la organización mental, microgrupal y cultural viene mediada no solo por leyes económicas y jurídicas, acuerdos, organizaciones y constituciones, sino también, y más primitivamente, por símbolos, mitos y tropos.

Cualquier evolución o revolución social, cultural o científica desarrolla y se desarrolla a través de un cambio en las metáforas y los símbolos previos y posteriores a los momentos agudos del cambio. De ahí que valga la pena un análisis de las metáforas tanto a nivel hermenéutico, literario-cultural, como a nivel socio-antropológico y psicosocial. Ello implica también, entre otras muchas cosas, un análisis psicoanalítico de los elementos simbólicos y metafóricos inconscientes de nuestra cultura y de su enraizamiento en las relaciones socioemocionales entre los seres humanos, que son el sustrato de formación de nuestras mentes, es decir, de nuestras organizaciones personales para la relación social (Freud, 1914b/1976, 1915a/1976, 1932/1976;¹ Mitscherlich y Mitscherlich, 1973; Tizón, 2018).

Hoy, tras Herder, Lévi-Strauss, Harris, Benjamin, Cassirer, Duch y otros muchos antropólogos y pensadores, no creemos que sea necesario extendernos demasiado sobre esa realidad, a saber, que gran parte de los fundamentos de nuestra cultura, nuestra ciencia, nuestra organización social, nuestra historia, está basada en metáforas, mitos y símbolos. Por si quedara alguna duda, baste recordar que durante milenios la humanidad, atrapada por los simbolismos teológicos, vivió sujeta a la metáfora teocéntrica, que implicaban la culpa, el destierro y tal vez la muerte para quien se atreviera a pensar que éramos otra cosa que una traslación sobre la tierra (plana) de los deseos del creador. Eso impedía incluso poder valorar las anomalías crecientes que tal perspectiva simbólica fue acumulando en el sistema (metafórico-mítico) geocéntrico hasta Copérnico y Galileo. En el mismo sentido, el teocentrismo retardó durante siglos el estudio desprejuiciado del cuerpo humano y, por lo tanto, el desarrollo de una medicina no mágica ni mítica, sino más empírica (y, al tiempo, basada en otra simbología: la metáfora del cuerpo como asiento de la mente, que duró varios siglos más). Una metáfora y una simbología que hoy, con la irrupción cultural de los cíborgs y la progresiva transustanciación de la humanidad en una humanidad cíborg (Broncano, 2009), implican que los símbolos y la simbología del cíborg estén desplazando a la simbología del migrante temporal en este mundo y a la simbología del «hombre a imagen de dios».

Para valorar la importancia de esas simbologías en la sociedad y la cultura, basta con atender a un cambio que se está dando precisamente en nuestros días: el cambio en la posición social de la mujer y las mujeres. Ciertamente, el motivo para ese sojuzgamiento milenario de una parte de la humanidad por otra no es solamente emocional, cultural o mítico. Pero el mito de la superioridad masculina y el patriarcalismo supremacista y misógino, insostenibles desde tantos puntos de vista, son un buen ejemplo de las características delirantes que un mito, en este caso negador de numerosas evidencias emocionales y racionales, vivenciales y empíricas, ha llegado a desarrollar, incluso en nuestro siglo. Con las consecuencias no baladíes de la inferiorización crónica de las mujeres, sus aportaciones y sus logros, el desaprovechamiento de sus capacidades creativas y cuidantes, el sometimiento de la mayoría de la humanidad al temor, inducido desde la cuna, de las represalias masculinas. Eso ha permitido, por ejemplo, no solo ese sojuzgamiento crónico y milenario casi universal, sino hechos históricos aún hoy vergonzosamente silenciados incluso en los países WEIRD² y WASP como el uso de la psiquiatría y la medicina para continuar o justificar tal sojuzgamiento... Todavía pocos historiadores han podido relacionar las ideologías antifeministas con el biologismo y el genetismo que llevaron, por ejemplo, a prácticas frecuentes contra las mujeres en nombre de la «razón psiquiátrica» (Brown y Charles, 2022). Me refiero ahora a prácticas como la clitoridectomía, el encierro psiquiátrico de las desviadas, la aplicación masiva a muchas de ellas de seudodiagnósticos y seudotratamientos antifeministas que aún persisten... (cf., por ejemplo, Brown y Charles, 2022; Cohen, 2016; Tizón, 2022).

Y es que la propia historiografía oficial y popular ha estado dominada por mitologías oscurecedoras y retardatarias en muchos casos, pero aparentemente inevitables e ineluctables. Un trabajo que Eric Hobsbawm (2003), Enzo Traverso (2016) y otros historiadores han intentado desentrañar a propósito de nuestro reciente siglo XX insistiendo en un leitmotiv que también va a ser básico en nuestro libro: la historia es un campo de controversia encarnizada a lo largo y ancho de la humanidad. Tal vez ese fue el motivo del título ya mítico que Traverso escogió para uno de sus libros, el cual, como es evidente, ha inspirado el nuestro: La historia como campo de batalla (2016). Una metáfora claramente bélica para el estudio de un siglo en el cual el belicismo como ideología y simbología encarnizadoras y retardatarias ha mostrado todo su auge, cuando ya ni siquiera valen las racionalizaciones de la guerra y la violencia que, a pesar de todo, en su día propusieron Maquiavelo (1532) o Von Clausewitz (1832). Y tampoco valen para justificar las violencias y las guerras más «santas» o justas. Como señala Mantegazza (2006: 123),

la resistencia antifascista y antinazi nos recuerda que es posible morir y matar en nombre de un proyecto libertador de la humanidad, y que esto confiere sentido a una muerte que, de otro modo, sería insensata: los partisanos arriesgan su vida, pero no se sienten dichosos de ello; no escriben «¡Viva la muerte!» en sus estandartes, ya que combaten por su amor a la vida, la propia y la de otros y otras sometidos a las torturas del nazifascismo.

En el ámbito de lo político, el significado de una ideología se despliega no solo en sus propuestas y programas, sino también a través de las metáforas y los símbolos contenidos en el lenguaje político. El líder (y/o los grupos de poder que posiblemente lo encumbran) expresa sus propias ideas e intereses, pero también sus fantasías y mitos, generalmente provenientes de la cultura anterior, pero en parte también personales. Como líder, posee sus habilidades especiales para transmitirlas a su audiencia. A nivel ideológico, se crea un movimiento político cuando las fantasías son incorporadas por la audiencia, mediante la identificación y la introyección, y pasan a formar parte de las metáforas y la simbología de los seguidores, algo que la nueva cultura de los blogueros e influencers ha puesto tan de manifiesto. Desde luego, hoy existen técnicas y vías socioeconómicas organizadas y probadas para conseguir tanto crear un mundo metafórico-simbólico ideológico, como para que se transmita masivamente. Y en nuestros días más que en cualquier otro momento de la humanidad, gracias al amplio desarrollo de la psicopolítica (Tizón, 2015, 2020b).³ Se han desarrollado técnicas y métodos científicos psicosociales para difundir mitos, símbolos o supuestas informaciones más o menos populares o más o menos estrambóticos, más o menos apoyados en hechos compartidos o más o menos basados en bulos, filfas, trolas y patrañas. Y, al tiempo, los medios tecnológicos pueden ser utilizados con sus enormes capacidades de transmitir mensajes, exponencialmente superiores a los de cualquier otra época de la humanidad.

La psicopolítica actual puede conseguir aceleradas construcciones de símbolos, mitologías o ideologías, basándose en mentiras, falsedades, filfas, bulos y patrañas, como ya consiguieron los líderes nazis –y los publicitarios y los empresarios que masivamente los apoyaron (Viellard, 2014)–. Pero hoy, con el desarrollo de internet y el ciberespacio, la psicopolítica puede ver multiplicados sus rendimientos: por el enorme aumento del poder de penetración de esas supuestas informaciones; por una mayor capacidad de influir directamente en la mente social (precisamente a través de mitos, por ejemplo, los numerosos mitos conspiranoicos, chovinistas, supremacistas, racistas), y por su capacidad de resetear en los individuos (en cada individuo) amplias subestructuras psicológicas como las que regulan el comportamiento social (Superyó, ética, moral...). La retórica ideológica y política puede penetrar aún más que en otras épocas en sus seguidores, como se estimulaba con los saludos fascistas y nazis y los saludos guerreros de todos los tiempos. Los seguidores del Führer expresaban su acuerdo y su entusiasmo por su líder poniéndose de pie, levantando el brazo derecho y gritando «¡Heil Hitler!», en una dramatización mítica de otro mito (el saludo romano) que hoy se ha convertido en meta-meta-mito: la expresión de la captación entusiástica de la voluntad a cargo de líderes de la ultraderecha de todos los países.

Los mitos de las «bocas inútiles» que estuvieron en la base del exterminio por parte de los nazis y sus colaboradores necesarios de los homosexuales, los comunistas, los gitanos, los «artistas degenerados», los discapacitados, los judíos, los republicanos españoles y los prisioneros soviéticos no están tan lejos de los mitos que articulaban la actividad más sangrienta de los aztecas diez siglos antes. Los aztecas consideraban la guerra como una «actividad sagrada», cuyo propósito era capturar enemigos para sacrificarlos a los dioses. La guerra era necesaria para que el dios sol pudiera continuar su curso: gracias a la guerra y a los apresamientos en ella se le proporcionaba alimento y energía mediante los sacrificios. Según su propia mitología, al tiempo que los dioses aztecas y teotihuacanos originales crearon el sol, crearon también la guerra para que el sol pudiera tener la sangre y los corazones necesarios. Por eso, su guerra no consistía tanto en matar a enemigos, sino en capturarlos para después ofrecérselos como sacrificio a los dioses: alimentar a sus dioses era alimentar al propio pueblo y darle continuidad. Es la esencia del mito sacrificial de la guerra, sobre el que volveremos en varios momentos.

1.2. Sobre el mito y los mitos en la cultura

De todas formas, creo que debo dejar claro desde este momento que con estas líneas no estoy emprendiendo una tarea de desmitificación al estilo de las que se pusieron en marcha a partir de la Ilustración. Incluso en sus versiones más suaves, la Ilustración trató de contribuir al lento declive de algunos mitos y a su sustitución por la razón, por el logos (Duch, 1998). Nuestro intento y nuestra perspectiva son mucho más modestos: contribuir a desmontar los mitos belicistas de nuestra cultura, pero sabiendo que son sustituidos inmediatamente por otros. Lo que desearíamos es que esos otros, pasados los tiempos en los cuales la guerra y la agresión intraespecífica parecían la única forma de resolver los conflictos de la humanidad, hoy puedan ser mitos más solidarios, fraternales, participativos, de cuidados, de avance conjunto, de competitividad solidaria, es decir, otros mitos basados en otras emociones y no solo en la ira y el miedo; unos mitos más reparatorios, más basados en la solidaridad, la ecología, el humanismo radical...

Pero sin olvidar, desde luego, que, a menudo, en el seno de los proyectos desmitificadores más intensos, se ha procedido a una remitificación inconsciente o involuntaria (de la medicina hacia el organicismo, de la ciencia hacia el cientificismo excluyente, del progreso hacia la idealización de la revolución tecnológica –reducida, además, a lo tecnomecánico–, de la razón excluyendo las emociones, las relaciones, otras perspectivas...). Posiblemente todas las grandes empresas de la historia que se han asignado la misión de destruir mitologías lo han hecho creando una mitología nueva, unas veces negada como mitología y otras considerada superior. Es casi imposible no hacerlo así: la idea inicial de algunos ilustrados y racionalistas de acabar con los mitos y la mitología en toda cultura no es sino la negación del carácter simbólico del ser humano y, por lo tanto, de su inapelable naturaleza mixta a la que Duch (1989) ha puesto el calificativo de «logomítica».

El mito es la forma comunicativa y expresiva de la complejidad inherente a la realidad del mundo (Malinowski, 1974). De esa complejidad y de sus inefables incongruencias nos hablan las narraciones míticas de los pueblos polinesios, los mitos de los aborígenes australianos o los mitos sioux-oglala como el de Altiswer acerca de la existencia humana y las hambrunas... Todos ellos son mitos que apoyan, justifican, historizan o fundamentan bien los fenómenos naturales, bien las instituciones y las órdenes sociales de la familia, el clan, la tribu, la ciudad..., es decir, las bases primordiales de la existencia humana. Años después de su monumental estudio sobre los mitos y la cultura, Duch desarrolló su concepto logomítico de «estructuras de acogida» –co-descendencia, co-residencia, co-trascendencia y co-mediación (Duch, 1998, 2019)–, en un sentido que siempre nos ha parecido directamente relacionado con lo que unos años antes, y para un nivel clínico, habíamos llamado y seguimos llamando «niveles para la contención (de la tendencia al desequilibrio mental)» (Tizón, 2013, 2018).

Para Nietzsche, Malinowski, Cassirer, Duch, Lévi-Strauss y tantos otros, los mitos no tienen la función de explicar o razonar curiosidades o preguntas de tipo científico, filosófico o literario, sino justificar, reforzar y codificar las creencias y las prácticas que articulan la vida de una determinada sociedad (Malinowski, 1974, 1986). Como sentenciaba Nietzsche (1872), los mitos son «una imagen compendiada del mundo, la cual, como abreviatura de la apariencia, no puede prescindir del milagro». Por eso, según Jung (1977), en todas las culturas se hallan imágenes y arquetipos míticos recurrentes: los hermanos enemistados (Caín y Abel, los celos), el animal malvado (el dragón, la esfinge...), los mitos del salvador y la salvación, el camino hacia la luz y los viajes iniciáticos, el descenso a las tinieblas (los ritos masónicos y otros muchos), el origen del mundo, las diversas mandalas como organizaciones prototípicas del espacio humano, los mitos sobre la parentalidad y la filiación (Edipo, Altiswer, Orestes, Electra, Rómulo y Remo, el rey Lear, Hamlet...). Para Jung, el nivel más profundo de lo inconsciente solo puede ser alcanzado por el mito y por el rito: considera los mitos como el nexo necesario entre el espíritu humano y el «hombre natural», como la expresión más directa del «inconsciente colectivo» (Jung, 1977; Freijo, 1965, 1966).

Los ritos y los rituales son componentes frecuentes de los mitos, pero, ante todo, suelen apoyarse en mitos culturales y, como tales y por su misma estructura emocional, intentan ayudar a los humanos en situaciones de dificultad o, como poco, a rememorar esas situaciones con intentos reparatorios. Por eso, rito y mito tienen una relación tan estrecha, en la que no podemos entrar aquí.⁴ Toda la vida humana está poblada de ritos, más o menos explícitos y simbólicos.

El rito es una forma de desbanalizar lo cotidiano (Mantegazza, 2006). Un rito suele sobredeterminar de sentido la vida cotidiana y, por ello, es clave en la construcción de mitos. Son formas humanas de trascender la cotidianidad y aumentar sus sentidos y vivencias sociales. En los ritos actuales, sin embargo, hay una cierta tendencia a la legitimación de la hictopía, de lo realmente existente como algo permanente y obligatoriamente trascendente; no como una reelaboración con tendencias reparatorias. Por eso, puede hablarse incluso de «ritos desocializantes» (Mantegazza, 2006), lo cual, en la esencia de los ritos y su significación en la vida del ser humano, debería ser una contradicción. Si al rito se le pide utilidad y eficiencia, se está atacando profundamente su esencia misma y su valor. En realidad, los ritos sirven o deberían servir de puentes de unión entre los mitos y el presente, entre el mito y la cotidianidad. Por ejemplo, en casi todas las culturas, muchos de los rituales ante la muerte tienden a enriquecer esa unión entre mito y cotidianidad, mito y presente, individuo y grupo, sujeto y cultura: hay que celebrar una misa, que es el sacrificio simbolizado y ritual de un ser; hay que orientar la cabeza y el cuerpo del difunto hacia la Quiblah, hacia el origen de su fe; hay que purificar ritualizadamente su cuerpo... Casi siempre se trata sobre todo de impedir la despersonalización y la desocialización de la muerte, el morir en cualquier parte o morir de cualquier manera, el morir en soledad. Ese es el sentido social de los ritos: integrar la historia individual y la historia del grupo a través de las vivencias dramatizadas del rito vivido o a través de la ritualización del paso, del cambio, de la crisis, siempre sujeta a relatos y vivencias míticas.

Desde una perspectiva más parcial, según Ferrater (1978), se suele llamar mito al relato de algo fabuloso que se supone que aconteció en un pasado remoto y a menudo impreciso. En esta acepción, los mitos pueden referirse a grandes hechos heroicos, con frecuencia considerados como el fundamento o el comienzo de una comunidad o incluso del género humano. Pero su contenido puede referirse también a fenómenos naturales (los ciclos solares, las tormentas, los ciclos femeninos, las constelaciones...). Otras veces comportan la personificación de acontecimientos o sucesos.

Por todo ello, desde el origen de la sociedad y desde el origen de los mitos, la guerra y el belicismo han jugado un papel tan primordial y comprensible: los mitos tratan de narrativizar las grandes emociones de la humanidad (fundamentalmente ira, miedo, apego, separación, tristeza, deseo...), la inanidad humana ante las fuerzas de la naturaleza, la necesidad de las instituciones, la necesidad de las leyes de parentesco y los tabúes (el complejo de Edipo)... En ese sentido, la guerra y las actividades bélicas que en todo