Una historia inconclusa: Izquierdas políticas y sociales en Colombia

Contenido

(Nuevo prólogo)

Presentación

Introducción

Herramientas conceptuales

La izquierda y la derecha

Temporal

Científico-cultural

Ideológico

Ante el poder

Lo público

Representación de clases

Igualdad y libertad

El contrato o la utilidad

Igualdad distributiva

Igualdad en la esfera productiva

Igualdad, democracia y reconocimiento de la diferencia

Izquierdas socio-políticas

El concepto de vida buena

Vida buena y libertad

Los habitus, las identidades colectivas y el componente emocional

Auge, crisis y reconstrucción de las izquierdas colombianas (1958-2006)

Antecedentes (1945-1958)

Aparición de las nuevas izquierdas (1959-1969)

¿La revolución a la vuelta de la esquina? (1970-1981)

Encuentro con el país (1982-1990)

Crisis de las izquierdas (1991-1999)

Hacia la reconstrucción (2000 hasta el presente)

Primera Parte

POR LA CONQUISTA DEL PODER

El experimento del Partido Comunista Colombiano

Introducción

Conocer el país

Clase de vanguardia y resto del mundo

La política de alianzas

El partido y la lucha armada

El debate de la democracia

El presente es de lucha, el futuro socialista

Obreros del mundo

Rompiendo el silencio

Temas en debate

Estado y democracia

Consideraciones sobre la lucha armada

La participación electoral

Pensar y hablar sobre el país

No solo de política vive el hombre

Destruyamos las fuerzas que encadenan la felicidad

El maoísmo en Colombia: la enfermedad juvenil del marxismo-leninismo

Introducción

Orígenes políticos del maoísmo

Trayectoria histórica del maoísmo en Colombia

Composición social

Rasgos ideológicos, políticos y éticos del maoísmo233

Legado del maoísmo

Trayectoria del maoísmo

El ejercicio de la liberación nacional: ética y recursos naturales en el ELN

Notas acerca de la trayectoria histórica del ELN

Consideraciones culturales: la liberación nacional, el compromiso y la vida

Notas sobre la liberación nacional

Petróleo y liberación

Del neocolonialismo, el Estado y el territorio de transformación

Los años 90: petróleo, acción y política

Los muertos son nuestros: el sacrificio y la legitimidad de la lucha

Propuesta para un futuro posible

Discusión para un horizonte de vida

Movimiento 19 de Abril: elementos para una caracterización

Trayectoria

Composición social y vida afectiva

El M-19 como comunidad emocional

La identidad de género en el contexto de la guerra

Las transformaciones de la identidad tras el abandono de las armas

Segunda Parte

LA IRRUPCIÓN DE LO SOCIAL

La izquierda colombiana en las organizaciones sindicales (1960-1990)

Introducción

Recuperación en la diversidad

El reino del anticomunismo

Los sindicatos y los partidos

Fin del sindicalismo tradicional

La ruta de construcción de la central unitaria

El proyecto democrático CUT

Cara y sello: Movimiento Los Inconformes y Movimiento Cívico Popular por Nariño

Los antecedentes

Godos y rebeldes, todos a una: el progreso

¡Refinería o revolución!

Dos en uno: Los Inconformes de Nariño y el Movimiento Cívico Popular de Nariño

La mirada propia y la de otros: intelectuales locales y académicos

Las ideas no son completamente políticas sino cuando se tornan ideas-fuerza (Bourdieu)

Notas finales

Anexo

La Organización Femenina Popular del Magdalena Medio: logros y conflictos de un movimiento de mujeres

Las organizaciones de mujeres como movimientos sociales

El caso colombiano

Los orígenes del movimiento

Lo privado y lo público: el dolor, el amor y la cotidianidad en las reivindicaciones de las mujeres

La Organización Femenina Popular

El enfrentamiento con el paramilitarismo

Las relaciones con otros y otras

El movimiento estudiantil de 1971: entre la homogeneidad y la heterogeneidad

Introducción

Historia del movimiento estudiantil de 1971

Características del movimiento estudiantil

¿Quiénes eran?

¿Cómo se veían a sí mismos?

¿Cómo fue analizado el movimiento estudiantil?

Luchas estudiantiles: de las coincidencias a las discrepancias

Reflexión final: movimiento estudiantil y buena vida

Memoria e identidad en el movimiento indígena caucano

¿Quiénes lo conforman?

Organizaciones y representación

Repertorios de acción

Alianzas y divergencias sociopolíticas

Memoria(s) e historia(s)

Hitos de la memoria

Propuestas sociopolíticas

Conclusión

Bibliografía

Bases de datos

Entrevistas

Periódicos y revistas

Textos y documentos

Una historia inconclusa

Izquierdas políticas y sociales en Colombia

Mauricio Archila N.

Jorge Cote R.

Álvaro Delgado G.

Martha Cecilia García V.

Patricia Madariaga V.

Óscar Humerto Pedraza V.

Una historia inconclusa. Izquierdas polítcas y sociales en Colombia

© Mauricio Archila N.

© Jorge Cote R.

© Álvaro Delgado G.

© Martha Cecilia García V.

© Patricia Madariaga V.

© Oscar Humberto Pedraza V.

© Centro de Investigación y Educación Popular, Cinep

Carrera 5ª No. 33A-08, PBX: (57-1) 2456181

Bogotá D.C., Colombia

www.cinep.org.co

Coordinación editorial: Helena Gardeazábal Garzón

Corrección de estilo: Álvaro Delgado Guzmán

Diseño y diagramación: Alberto Sosa

Diseño de carátula: Carlos Cepeda Ríos

Carátula: Cartel de María Mercedes Salgado (Ecuador) y Jaime Núñez del Arco (Ecuador). Muestra de Carteles e Integración y resistencia en la era global, X Bienal de Arte de La Habana (Cuba), 2009.

Fotografía: Martha Cecilia García V., La Habana, abril de 2009.

Impresión: Ediciones Antropos Ltda.

Producción ePub: Oficina de Publicaciones Cinep/PPP

Asistente de producción digital: Lorena Vides Galiano

Primera edición impresa, diciembre de 2009

Primera edición ePub, junio de 2024

ISBN: 978-958-644-134-6

ISBN (ePub): 978-958-644-361-6

Bogotá, D.C., Colombia

(Nuevo prólogo)

Continuar la reflexión sobre las izquierdas colombianas

i

Por Mauricio Archila

ii

En lo que va del nuevo siglo, como en el resto del mundo y del continente, ha habido profundas mutaciones en nuestras izquierdas, a pesar de que algunas siglas y nombres hayan permanecido. Los Acuerdos de La Habana con las Farc (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia) en 2016 —que no han logrado acallar la violencia que, por momentos, parece retornar con más virulencia— abrieron, en todo caso, una oportunidad de acción política para las izquierdas sociales y políticas, incluidos los desmovilizados de la insurgencia, hasta llegar al resultado electoral de 2022 que dio el triunfo al Pacto Histórico. Sin duda, e independientemente de cómo lo caractericemos, se trata de un hecho sin precedentes en un país que había sido esquivo para las alternativas políticas populares. De esta forma, Colombia se suma a la que se puede considerar la segunda ola progresista con los recientes triunfos electorales en México, Chile, Bolivia, Brasil, Honduras y Guatemala, después de un intervalo de gobiernos de derecha que vuelven a asomar sus fauces en países como Argentina, El Salvador y Ecuador.

Esto por sí solo hablaría de la vigencia de la distinción entre izquierdas y derechas, como señalaba Alejando Angulo en la presentación a la edición original. En sus palabras, nuestra propuesta era útil para saber si la impresión del ocaso de nuestras izquierdas es un espejismo, o una secreción proveniente de un simple y adverso sentimiento de cansancio. Hoy en día es más cierta su afirmación de que las dos palabrejas son imprescindibles en política, pero se usan en medio de la más agria confusión (Angulo, 2009, p. 9).

En efecto, como lo que expresamos en este libro hace casi veinte años, la diferencia entre izquierdas y derechas no es ontológica, ni fija, sino relacional y contingente. Se construye históricamente de cara al antagonista, por lo tanto, muta a lo largo del tiempo. Entonces la diferencia entre izquierdas y derechas no es un asunto escolástico, una mera secreción mental, o un viejo mito mandado a recoger como postulan los líderes más conservadores del momento, sino algo vivo que recrea a los opositores, especialmente a las izquierdas que suelen ser más activas que su contraparte en la autodefinición de su ideario político. Por supuesto que ambos polos son plurales y por eso no hay una sola izquierda como tampoco una única derecha.

Aunque las izquierdas latinoamericanas, y dentro de ellas las colombianas, conservan como eje de la distinción la opción por la libertad y la igualdad —entendidas como emancipación política y social colectiva—, hoy ponderan ambos lemas en forma más equilibrada que en el pasado, cuando la sombra del estalinismo asfixiaba no solo a los países del socialismo realmente existente sino a muchas agrupaciones de izquierda que simpatizaban con uno u otro polo ideológico internacional. Pero además de la apuesta por libertad e igualdad –equilibertad la denominamos en este libro– hoy en día incorporan el derecho a la diferencia. Como dicen las feministas: somos iguales porque somos distintas. Se trata del respeto a la diferencia que se ha conquistado tras valientes luchas no solo de las mujeres, sino de la población LGBTIQ+ y, desde otros ángulos, de los movimientos étnicos, especialmente indígenas y afrocolombianos, y de nuevas cohortes etarias como las juventudes. Hoy incluso se habla de interseccionalidad como una manera de trazar puentes entre diversas identidades para producir verdaderos diálogos entre diferentes (Viveros, 2018).

También actualmente abundan expresiones sociopolíticas de izquierda que ya despuntaban desde los años ochenta, pero ahora no como meros frentes de masas de las organizaciones políticas o armadas, según la usanza de la época, sino como una expresión política autónoma de algunos movimientos sociales. Más aun, podemos decir que un signo de los tiempos actuales es la mayor autonomía de los movimientos sociales, que a veces enarbolan programas de acción más radicales que los partidos de izquierda o incluso que las organizaciones insurgentes, y siguen defendiendo formas extrainstitucionales de movilización, como lo expresan los recientes estallidos sociales (Celis, 2023).

En ese sentido, otra novedad contemporánea en las izquierdas colombianas, en sintonía con las tendencias globales, es la creciente superación de la lucha armada como instrumento de acción política, lo que no quiere decir que desechen la idea de revolución (Traverso, 2022). Hoy se privilegian medios de acción directa, que tienen sus dosis de violencia, es cierto, pero también acuden a veces a la participación electoral y a la acción de cabildeo institucional. Por tanto, hay una revaloración de la democracia, no tanto en su vertiente liberal representativa sino participativa e integral, lo que se condensa en una radical defensa de los derechos humanos y el reclamo del derecho a tener derechos…

Otro signo de los tiempos recientes es la irrupción de intelectuales orgánicos de los movimientos sociales que construyen conocimiento desde abajo y desde el sur sin despreciar los aportes provenientes de arriba y del norte. Estamos, por tanto, ante verdaderos encuentros interculturales y de distintos saberes, que, en forma más radical de lo que imaginaron Orlando Fals Borda y los intelectuales de su generación, son diálogos que se vuelven cada vez más horizontales, lo que se traduce en metodologías de investigación crecientemente colaborativas (Rappaport, 2022).

Las nuevas afinidades y sensibilidades de nuestras izquierdas también se orientan hacia formas organizativas no centralistas y verticales, sino más horizontales cercanas al federalismo y asambleísmo (Players, 2018). Basta ver los recientes estallidos sociales en el continente para ratificar esta tendencia. Las izquierdas latinoamericanas hoy son profundamente anticoloniales, pero no solo en la denuncia del imperialismo, sino de toda forma de colonialidad, incluida la del saber según dijo en su momento Aníbal Quijano (2014), y la del ser, como lo había analizado antes Nelson Maldonado (2008). En ese sentido son anticoloniales, antipatriarcales, antirracistas y más armónicas con la naturaleza. Además, y no es algo despreciable, tratan de ser éticamente más coherentes en estos rechazos. Al mismo tiempo, al contrario de las nuevas y viejas izquierdas del siglo pasado, las de hoy son menos fieles a la concepción teleológica del futuro, no creen en las supuestas leyes fijas de la historia, en una evolución lineal y uniforme de la humanidad hacia el progreso, y menos en la inevitabilidad de la revolución (Traverso, 2022).

Pero todo no es de signo positivo en las actuales izquierdas latinoamericanas y colombianas. Las formas organizativas partidistas y sociales, herederas de la modernidad ilustrada, están en crisis hasta el punto de ser consideradas estructuras vetustas que se deben superar; las izquierdas progresistas son denunciadas por mantener la matriz extractivista del capitalismo, así la oriente hacia objetivos redistributivos. Y no dejan de señalarse rasgos patriarcales y racistas en su seno. Para acabar de complicar las cosas, la derecha se está tomando las calles apropiándose de la rebeldía, otrora signo de las izquierdas (Stefanonni, 2021). Así la protesta se puede convertir en un gesto neutro que no anuncia mundos alternativos en el decir de Mariastella Svampa (2018), y los movimientos sociales pueden terminar siendo palabras mágicas que esconden nuevas formas de opresión como lo denuncia Silvia Rivera (2018).

En medio de estas tensiones y contradicciones, las izquierdas hoy deben inventar la vía del cambio revolucionario, hacer camino al andar como rezan las coplas de Antonio Machado. Y en esto es pertinente la reflexión de Enzo Traverso: si las revoluciones de nuestro tiempo deben inventar sus propios modelos, no pueden hacerlo en una tábula rasa o sin dar cuerpo a una memoria de luchas de tiempos idos, sus conquistas y también, más frecuentemente, sus derrotas (Traverso, 2022, p. 56).

Por todo ello sigue siendo útil seguir reflexionando sobre el pasado y el presente de nuestras izquierdas. Como lo señalaba Alejando Angulo: si queremos entender algo de lo que pasa en torno nuestro, tenemos que cambiar nuestra manera de pensar (2009, p. 10). Y a esto era lo que le apostábamos y le seguimos apostando con esta obra colectiva que ponemos nuevamente en circulación pública, ahora en forma digital.

Bogotá, julio de 2024

Bibliografía

Angulo, Alejandro (2009). Presentación. En Mauricio Archila et al. (2009), Una historia inconclusa: izquierdas políticas y sociales en Colombia (pp. 9-10). Cinep.

Celis, Juan Carlos (Ed.) (2023). Estallido Social 2021: expresiones de vida y resistencias. Siglo Editores, Universidad del Rosario, Colectivo La Maríacano.

Maldonado Torres, Nelson (2008). Against war. Views from the Underside of Modernity. Duke University Press.

Players, Geoffrey (2018). Los movimientos sociales en el siglo XXI. Clacso.

Quijano, Anibal (2014). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Clacso.

Rappaport. Joanne (2021). El cobarde no hace historia. Orlando Fals Borda y los inicios de la investigación-acción participativa. Universidad del Rosario.

Rivera, Silvia (2018). Palabras mágicas. Reflexiones sobre la naturaleza de la crisis presente. En Santiago Gómez, Catherine Moore y Leopoldo Múnera (Eds.), Los saberes múltiples y las ciencias sociales y políticas. Tomo I (pp. 101-134). Universidad Nacional de Colombia.

Stefanoni, Pablo (2021). ¿La rebeldía se volvió de derecha? Siglo XXI.

Svampa, Maristella (2018). Movimientos sociales, tradiciones políticas y dimensiones de la acción colectiva en América Latina. En Santiago Gómez, Catherine Moore y Leopoldo Múnera (Eds.), Los saberes múltiples y las ciencias sociales y políticas. Tomo I (pp. 31-64). Universidad Nacional de Colombia.

Traverso, Enzo (2022). Revolución: una historia intelectual. Fondo de Cultura Económica.

Viveros, Mara (2018). De la extraversión a las epistemologías nuestroamericanas. Un descentramiento en clave feminista. En Santiago Gómez, Catherine Moore y Leopoldo Múnera (Eds.), Los saberes múltiples y las ciencias sociales y políticas. Tomo I (pp. 171-191). Universidad Nacional de Colombia.

Presentación

«Entonces, ¿derecha e izquierda existen todavía? Y si aún existen y se mantienen como tales, ¿cómo se puede decir que han perdido del todo su significado? Y si tienen todavía un significado, ¿cuál es?»

(Norberto Bobbio, 1995, 42)

Cuando los autores del libro que usted tiene entre las manos me comunicaron su intención de consagrarse a investigar la izquierda colombiana, me vino al punto a la memoria la frase de Bobbio citada en el epígrafe. Mi repentino recuerdo fue alimentado, más tarde, por comentarios poco amenos de colegas para quienes la izquierda colombiana no cuenta y, por tanto, su estudio ni siquiera vale la pena. Pese a lo cual, la propuesta de Mauricio Archila y sus compañeros de equipo me sonaba muy razonable, justamente para saber si la impresión del ocaso de nuestras izquierdas es un espejismo, o una secreción proveniente de un simple y adverso sentimiento de cansancio. Y es que izquierda y derecha son dos palabras que «todavía hoy están tan cargadas de significado emotivo que encienden los ánimos hasta el punto de ser utilizadas por cada una de las dos partes bien para magnificar la propia, bien para insultar la contraria» (Bobbio, 1995, p. 43). Y, por el otro lado, las dos palabrejas son imprescindibles en política, pero se usan en medio de la más agria confusión. La investigación estaba, pues, más que justificada en sí misma.

El resultado obtenido mediante diligentes pesquisas librescas y en exigentes recorridos de campo es muy recomendable, no solo por ese trabajo en dos carriles, que ya tiene, de por sí, el valor de verificar lo leído con lo vivido, sino porque logra escapar a la apologética y al dogmatismo, sin renunciar a la candidez en la presentación de los hallazgos. Y esta última lealtad a la observación cuidadosa y al relato veraz tampoco renuncia a la crítica razonable en temas que, hoy por hoy, polarizan al pueblo colombiano de una manera pavorosa.

Siendo un conjunto de miradas y relatos diversos, también es, sin embargo, el producto de un esfuerzo mancomunado, en el que los autores trabajaron codo a codo. La obra supuso largas y apasionadas discusiones, pero no tuvo editores ideológicos, como se puede apreciar en las diversas conclusiones de cada ensayo y en la disparidad de los estilos analíticos y literarios. Es un texto rico en contenido y formas. Tiene, además, un valor ejemplar, poco común en el medio, cual es la estrecha y respetuosa colaboración entre los viejos lobos y los jóvenes cachorros del bosque intelectual.

Los hallazgos del libro no son pocos. El primero es tal vez haber experimentado la complejidad de retomar vocablos gastados por el uso y el abuso, y lograr, con todo, una aproximación al tema, que, como ellos mismos dicen, es un empeño para entender de una forma no convencional la historia de nuestras izquierdas. En esa exploración teórica es muy vistoso el tránsito desde las viejas categorías de igualdad y libertad hasta los conceptos más contemporáneos de Bourdieu con su campo y su "habitus", pasando de camino por la noción de vida buena, de forma tal que se acepta, sin reticencias ni remordimientos, el componente emocional, tan importante para la acción política, pero que paradójicamente un análisis miope intentó por largo tiempo descartar impunemente.

Otro hallazgo útil es el uso del contraste, no solamente histórico, sino intrínseco, entre las tendencias de izquierda política o partidista y los actores sociales afiliados en izquierdas sociopolíticas. En el estudio de las primeras se atisba la mirada crítica sobre el escolasticismo de los alineamientos internacionales y sus particulares formas irredentas de fraguar entre nosotros. En la descripción de las segundas, en cambio, se palpa la frescura de las creaciones autóctonas «propuestas de hombres y mujeres que quisieron cambiar el país a partir de una opción de izquierda».

Un bono que se ofrece al lector es el segundo capítulo intitulado Auge, crisis y reconstrucción de las izquierdas colombianas en el cual dos historiadores de profesión, uno veterano, el otro joven, intentan mirar de conjunto la historia de las izquierdas en Colombia enmarcada dentro de lo que ocurría en el país y en el mundo durante la segunda mitad del siglo XX. ¡Menudo reto! Los lectores sabrán valorar el denuedo que conlleva tal intento. Pero lo que sí es tal vez indiscutible es la contribución que se hace a la clarificación del concepto de nuevas izquierdas, sin la cual la mitad del libro sería incomprensible. De contera, en este capítulo se le da honrosa sepultura al término de socialismo real y se insinúa ya lo que todo el libro demuestra: que si queremos entender algo de lo que pasa en torno nuestro, tenemos que cambiar nuestra manera de pensar.

Alejandro Angulo Novoa, S. J.

23 de octubre de 2009

Introducción

Herramientas conceptuales

¹

La comprensión de la historia de las izquierdas sociopolíticas y partidistas colombianas de la segunda mitad del siglo XX y comienzos del XXI, en la que está empeñado el grupo de investigación de Movimientos Sociales del Cinep, exige una aproximación desde varias perspectivas teóricas y metodológicas. Esta introducción presenta, a modo de marco conceptual, algunas de las herramientas teóricas y metodológicas que pueden ser útiles en la caracterización de una trayectoria tan heterogénea y compleja como la que esta pesquisa busca caracterizar.

La estructura de este capítulo es la siguiente: en primer lugar, presenta una discusión acerca de la categoría de izquierda en términos políticos y filosóficos, con la intención de encontrar criterios que permitan diferenciarla de la derecha en cuanto posición ideológica y proyecto político. Así se llega, en una segunda parte, a la búsqueda de la igualdad como la marca más característica de las izquierdas², especialmente de la «nueva izquierda» latinoamericana³, fundamental para comprender algunas de las transformaciones que partidos de izquierda y movimientos sociales colombianos han sufrido en las décadas recientes. En tercera instancia se aborda una categoría central en nuestra propuesta investigativa: la noción de «vida buena»⁴.

Como estrategia para caracterizar el fenómeno estudiado en sus aspectos formales y en la complejidad de su práctica, se ha elegido la perspectiva de Pierre Bourdieu, quien provee, a través fundamentalmente de los conceptos de campo y "habitus", la posibilidad de estudiar simultáneamente el papel de la izquierda y sus ideas en el escenario político colombiano, y su impacto en las visiones y prácticas sociales de quienes participan en ella⁵. En este contexto se exploran brevemente conceptos como el de identidad colectiva y comunidad emocional, que pueden contribuir a la conceptualización de los movimientos de izquierda en el país y sus repercusiones culturales⁶. Estos elementos constituyen la cuarta y última sección de esta Introducción. Entremos en materia.

La izquierda y la derecha

⁷

Ante todo se debe precisar que los conceptos izquierda/derecha están mutuamente relacionados –uno no existe sin el otro– y se refieren a posiciones en un espectro político cambiante más que a entes con existencia propia, es decir, son nociones topológicas y no ontológicas (Castañeda, 1994, 25). El término de izquierda política, de hecho, tuvo un origen topográfico: «durante la instauración de la Convención Nacional Francesa en 1791, los llamados jacobinos (…) se ubicaron en el lado izquierdo del foro; mientras que los girondinos (…) se situaron a la derecha. El centro fue ocupado por una masa indiferenciada que tomó el nombre de ‘llano’ o ‘marisma’; políticamente la nada» (Chávez, 2005, p. 2)⁸.

Así, ni a la izquierda ni a la derecha les corresponde esencialmente una forma de acción, pues hay en ellas mucho de mimesis o imitación. Su mutua aparición en la modernidad posterior a la Revolución Francesa implica la formación de un campo autónomo con actores, capitales y "habitus" en el sentido bourdiano, campo que ha ido cambiando a lo largo de dos siglos, tanto que hoy se habla de su desdibujamiento hasta el punto de preguntarse por la validez de la distinción⁹. Pero, quiérase o no, ella sigue vigente en el lenguaje político cotidiano y más en América Latina, ante el auge reciente de la nueva izquierda social y política (Rodríguez, Barret y Chávez, 2005), como veremos más adelante.

Adicionalmente, no sobra recordar que ambos polos del espectro político son plurales y no hay una sola izquierda, como tampoco una sola derecha. En esa pluralidad, las diversas organizaciones de izquierda ponderan más unos aspectos de la distinción que otros, e incluso una misma organización experimenta a veces tales cambios a lo largo de su historia que se puede preguntar si lo único que conserva es la sigla o razón social de origen¹⁰.

Nora Rabotnikof, no sin cierta dosis de escepticismo, propone tres planos en la distinción entre izquierda y derecha: a) como visiones del mundo opuestas, «conjuntos de creencias y convicciones básicas» (Rabotnikof, 2004, p. 310) que han ido cambiando con el paso del tiempo; b) como opciones de poder político-electoral en donde se observa recientemente un desplazamiento «pragmático» hacia el centro; y c) como identidades y estilos de vida, obviamente referidos a contextos espacio-temporales específicos. En consecuencia, y traduciendo la propuesta de la autora a nuestros términos, habría tres niveles de distinción: los «principios» políticos, las formas de acción y los comportamientos. Se debe insistir en que ninguno de los tres niveles remite a esencias ontológicas, así históricamente se haya querido construir la diferencia sobre ellas. Los principios pueden ser leídos en forma diferente a lo largo de la historia, como lo ilustraremos en el curso de este texto, y las formas de lucha pueden variar, pues –como muestra el caso colombiano hasta la saciedad– puede haber tanto una derecha sediciosa como una izquierda electoral, y viceversa¹¹. La distinción por formas de vida o por apreciaciones estéticas, por otra parte, es solo posible para sociedades y generaciones específicas. Así, más que un sistema de gustos o de valores estéticos propio y homogéneo para los de izquierda o los de derecha, existen diferencias provenientes del diverso acceso a los capitales culturales y económicos (Bourdieu, 1998, pp. 261-262, p. 282 y p. 317)¹².

En consecuencia, asumimos que los niveles de la distinción entre izquierdas y derechas pueden pensarse desde sucesivas metáforas que remiten a la polarización histórica sobre el eje de los principios o grandes puntos de referencia políticos. Examinaremos algunas de estas metáforas para llegar al meollo de la distinción que nos ocupa.

Temporal

En un plano referido a lo temporal se afirma continuamente, y Hobsbawm (1999) lo reitera apoyándose en los eventos de la Revolución Francesa, que la distinción remite a que la izquierda es el partido revolucionario mientras la derecha sería el contrarrevolucionario o reaccionario. A lo largo del tiempo esta distinción ha tenido diferentes contenidos, que hoy están en entredicho, al hablarse, por ejemplo, de una izquierda que defiende el Estado de Bienestar mientras la derecha reivindica una «revolución neoliberal» (Giddens, 1994). Igualmente se habla de una derecha conformista y conservadora –lo que estrictamente, para Giddens (ibíd.), hoy no es tan evidente– y de una izquierda radical y rebelde¹³. En todo caso, como lo señala Hobsbawm (1999, pp. 95-102) la izquierda estaría por la transformación y el cambio –«progreso», según sus palabras–, mientras la derecha le apostaría a la estabilidad y el orden.

Por esa vía, lo moderno se ha identificado con la izquierda y lo tradicional con la derecha. En ese mismo sentido el futuro sería patrimonio de la primera mientras el pasado lo sería de la segunda, en una distinción que pierde progresivamente validez, en la medida en que, por ejemplo, la izquierda de finales del siglo XX revaloró su relación con la tradición, ya que, como señala Marta Harnecker, "Olvidar el pasado, no aprender de sus derrotas (…) es hacerle el juego a la derecha (…) porque esa es la mejor forma (…) de volver a reincidir en los mismos errores» (2000, p. 321)¹⁴. Así, según Nora Rabotnikof, la izquierda «dejó de ser ‘lo otro’ de la modernidad (…) para transformarse en memoria colectiva, seña de identidad, especificidad cultural» (2004, p. 311)¹⁵.

Con relación al presente hay también muchos matices. Ante todo, este no sería patrimonio de un vago centro, sino que su valoración jugaría en forma distinta, según si es criticado –izquierda– o aceptado –derecha–. Aquí aflora la dimensión utópica que tendría la izquierda como crítica y negación del presente para proyectarse más allá de él. Ha sido muy aceptado –y así lo reivindicaba el disidente polaco Kolakowski (citado en Ghiretti, 2002)– señalar a la izquierda como utópica mientras a la derecha se le tacha de realista¹⁶, al menos ante el presente capitalista, pues en los intentos de «socialismo real» la posición sería inversa.

Científico-cultural

Otras distinciones giran en torno a la posición ante la ciencia y el capital cultural en general. Desde esta perspectiva, tendríamos una izquierda materialista y una derecha idealista ligada a un pensamiento mítico. De un lado habría referencia a verdades científicas y de otro a creencias religiosas. La izquierda tendría como tarea develar la explotación oculta en las relaciones capitalistas, mientras la derecha la ocultaría. En ese sentido esta última sería ideológica, si la ideología se entiende como ocultamiento de la realidad o ciencia falseada (Althusser, 1976).

Por la misma línea, el polo de la izquierda sería racional y el de la derecha irracional. Pero cuando se entra en este terreno bien se puede señalar, como lo hace Ghiretti, que ambas corrientes tienen dogmas y creencias, así como razones; por tanto, allí no radica la diferencia (Ghiretti, 2002). Algo similar ocurriría con la apelación a la moralidad en el ejercicio de la política, que no es exclusiva de uno u otro polo, así en coyunturas históricas alguno lo haya reclamado. Otra cosa son los valores ético-políticos que se defienden en uno y otro polo, distinción que se desarrollará más adelante. Aquí entraría a contar de nuevo la supuesta dimensión utópica de la izquierda en contraposición del realismo de la derecha. Así, la primera sería más pasional y emotiva, mientras hoy la segunda sería más proclive a la eficacia y al pragmatismo.

Ideológico

Si la ideología se entiende como una concepción del mundo, que no necesariamente oculta la realidad, podría hablarse de ideologías de izquierda y derecha. Esto ha sido muy común en la terminología del marxismo-leninismo, más que en el pensamiento original de Lenin. Como lo señala Ghiretti (2002, Cap. 7), para el revolucionario ruso no existía propiamente izquierda o derecha sino la política del proletariado contra la de la burguesía y los terratenientes –la revolución vs. la reacción–. Izquierda y derecha como tales eran «desviaciones» de la política proletaria correcta encarnada en su vanguardia, el partido bolchevique –la mayoría, por contraposición al menchevique, la minoría–. Para Lenin el «izquierdismo» era un «extremismo» que desconocía la realidad y quería acelerar la revolución, mientras la desviación de derecha pretendía evitarla. En este esquema, ambas posturas terminaban siendo antiproletarias, es decir, contrarrevolucionarias. Stalin continuará con esta idea y la usará en su pelea contra Trotsky, tachado de «izquierdista», y Bujarin y otros, acusados de «derechistas», al asignar incluso una procedencia de clase a cada postura, algo bastante artificial, pero con mucha fuerza a la hora de ganar adeptos para su propuesta política.

Solo en los años treinta del siglo pasado la Internacional Comunista, a juicio de Ghiretti (ibíd.), reemplazará izquierdismo –como desviación– por sectarismo y comenzará a hablar de socialismo y comunismo como políticas de izquierda, mientras la defensa del capitalismo será asignada a la derecha. De esta forma se hará válida la existencia del posible centro, o centros, como la socialdemocracia que, para los marxistas-leninistas, pretendía modificar el capitalismo sin destruirlo. A partir de esta postura se refuerza la identificación de la izquierda con el socialismo, aspecto que hasta los años noventa era un gran consenso incluso entre corrientes socialdemócratas y anarquistas (Bobbio en Bosetti, 1996, p. 88). Hoy, después del fracaso del «socialismo real» y del retroceso de la socialdemocracia europea, izquierda y socialismo no son sinónimos. Sin embargo, en sentido estricto la distinción analizada en este acápite es de carácter descriptivo por lo que no agrega nuevos matices a los ya vistos.

Ante el poder

Lo anterior conduce directamente a la polaridad dentro de la izquierda entre reforma y revolución, eco del antagonismo entre conservación –derecha– y cambio –izquierda–. Es un lugar común afirmar que la toma del poder es el objetivo de toda formación política. Esto, que parece una verdad de Perogrullo, se ha vuelto más complejo a lo largo del desarrollo de la modernidad, por dos tipos de problemas: uno relacionado con las formas de lucha y otro con la concepción misma del poder y su relación con el Estado.

De una parte, lo que era un asunto de táctica –las formas de lucha para la toma el poder– se convirtió desde finales del siglo XIX en un principio de diferencia entre la vía reformista y la revolucionaria. El asunto se agudizó en América Latina con posterioridad a la Revolución Cubana, cuando la lucha armada se consagró como el eje de diferenciación entre la nueva izquierda inspirada en ella y la tradicional identificada con los partidos comunistas y socialistas. Otro matiz de la tensión en términos de táctica de toma del poder fue el privilegio otorgado a la acción del partido revolucionario –vanguardismo– o de las bases –movimientismo–, distinción que hoy revive como la tensión entre la izquierda –política– partidista y la izquierda –social– ligada a los movimientos sociales (Rodríguez, Barret y Chávez, 2005, p. 52). Igualmente, el asunto táctico envuelve la disputa entre quienes ponderan las condiciones objetivas para el desarrollo del proceso revolucionario y quienes creen más en la acción subjetiva. Como es evidente, aquí no se trata de una diferencia entre derecha e izquierda como tales, sino entre matices tácticos –o desviaciones, en el lenguaje leninista analizado– dentro del segundo polo.

Aunque hoy se cuestiona la utilidad de esta dicotomía, como expresamente lo hace Boaventura de Sousa Santos (en Rodríguez, Barret y Chávez, 2005), sigue pesando a la hora de las definiciones políticas en el seno de la izquierda. Marta Harnecker, con su autorizada voz, reconoce la artificialidad de la dicotomía entre reforma y revolución en la acción política contemporánea, puesto que «ni el uso de la violencia, por una parte, ni el uso de la institucionalidad y la promoción de las reformas, por otra, pueden ser criterios para establecer una línea de demarcación entre revolucionarios y reformistas» (2000, p. 376). No obstante ella reitera que puede haber una orientación reformista que buscaría solamente perfeccionar el orden existente en contraste con una revolucionaria, que con el impulso de reformas pretendería un cambio radical del orden. Desde una orilla relativamente diferente, Michael Hardt y Antonio Negri sostienen que en el mundo contemporáneo no hay conflicto entre reforma y revolución: «Hoy los procesos históricos de transformación son tan radicales, que incluso las propuestas reformistas pueden conducir a un cambio revolucionario» (2004, p. 332).

Esta dicotomía no sería relevante para nuestro análisis de la distinción que nos ocupa si durante mucho tiempo no se hubiera hecho una cierta asimilación entre reformismo –especialmente en su versión socialdemócrata– y derecha, y revolucionarismo e izquierda, en particular la afiliada al marxismo-leninismo. De modo que así hoy no tenga gran vigencia, la referida asimilación tiene un papel en las diferencias históricas entre grupos de izquierda, en especial para el caso colombiano.

Recientemente ha resurgido un tipo de cuestionamiento que apunta al problema del poder y revive el debate que se insinuaba entre los seguidores de Marx y Engels y los de Bakunin en torno al papel del Estado en el proceso revolucionario. Autores como Foucault muestran que el poder no se reduce al Estado y sus instituciones, sino que atraviesa a la sociedad civil. El Estado sería uno de los lugares de poder, pero ciertamente no el único, y por momentos no el más importante. Por lo tanto, la tarea de la toma del poder se descentra radicalmente de la tradicional preocupación por asaltar y controlar el Estado¹⁷.

Como en los debates sobre las tácticas de acción, en este tampoco se traza una distinción entre izquierda y derecha, sino que se ponen en juego diversas aproximaciones teóricas y políticas ante el poder en el seno de la primera, por lo que debemos retornar al meollo de la diferencia que nos ocupa.

Lo público

En la tradición socialista, y en concreto en la marxista-leninista, se afirma que la izquierda enfatiza lo colectivo y la solidaridad, mientras la derecha lo individual y el egoísmo. El asunto es crucial cuando se toca el puntal del capitalismo: la propiedad privada. De aquí brota una distinción en relación con la defensa de lo público (Rabotnikof, 2004). Sin embargo, no sobra recordar que lo público y lo privado son también construcciones históricas y sus límites cambian según coordenadas espacio-temporales concretas (Múnera, 2001). Así, hoy cierta izquierda que vivió bajo dictaduras totalitarias, redescubre el mundo privado y de la subjetividad, mientras simultáneamente movimientos sociales como el feminista reclaman que lo privado es político. De esta forma se llega al problema de la subjetividad, tan cuestionada por las visiones positivistas de la ciencia, incluida la marxista ortodoxa. Autores como Touraine (1998) postulan que el actual eje de la política de los movimientos sociales es el rescate de una nueva subjetividad colectiva, pero también individual. El sujeto que rescata hoy la izquierda es un ser «normal» que vive entre la dominación y la emancipación (Holloway, 2002)¹⁸. En consecuencia, es un sujeto que dista tanto del «burgués» liberal como del «revolucionario» de la tradición marxista-leninista.

Ahora bien, si la distinción remite a la asimilación que tradicionalmente ha hecho la izquierda entre lo público y lo estatal, las cosas se complican. Hoy no es clara la distinción cuando se consideran los rasgos privatizadores en el Estado en contraste con sociedades civiles que construyen espacios públicos, muchas veces al margen de instituciones oficiales. En esas condiciones, hoy no puede sostenerse con la simpleza de antes que la izquierda le apuesta a lo público reducido a la esfera estatal. Para autores como Hardt y Negri, se trataría de rescatar lo público desde la producción común que hoy impera, para oponerse a la tendencia privatizadora no solo de empresas productivas sino igualmente de la naturaleza y de las formas de vida (2004, pp. 238-245)¹⁹. En todo caso, subsistiría un eje de diferencia entre la defensa de lo público colectivo por parte de la izquierda, en contraste con una individualización asentada en la propiedad privada, que sería la opción de la derecha.

Representación de clases

La distinción también se ha tratado de construir sobre las clases que cada extremo supuestamente representa. Así se ha dicho que la izquierda es la expresión política de la clase obrera en alianza con los campesinos y los sectores populares (definidos imprecisamente porque no constituyen clases propiamente dichas), mientras la derecha simboliza a las clases reaccionarias (burguesía y nobleza terrateniente). En términos sociológicos, la validez empírica de la siguiente afirmación de Bourdieu puede constatarse en recientes procesos electorales colombianos: «la propensión a votar a la derecha aumenta a medida que aumenta el volumen del capital poseído» (1998, p. 449). Con todo, esta asimilación de la distinción a la posición de clase ofrece problemas. Un primer punto crítico surge en torno a la pregunta sobre dónde estaría la «pequeña burguesía» o las llamadas clases medias, que curiosamente hacen parte de los cuadros directivos de la izquierda como de la derecha.

También se puede interrogar esta supuesta representación de clases por parte de cada polo cuando, en coyunturas electorales, sectores obreros y populares apoyan políticas de derecha –para no hablar del fascismo europeo de la primera mitad del siglo XX, que accedió al poder con respaldo popular–, mientras hay sectores burgueses que coquetean puntualmente con políticas de izquierda.

En otro orden de ideas, se puede analizar la apelación al pueblo por parte de cada uno de los bloques. De manera consistente con lo arriba esbozado, la izquierda representaría al pueblo (explotado) y la derecha a las elites (explotadoras). Pero la derecha puede apelar también al pueblo, entendido en el sentido conservador como la esencia –racial– de la nación, mientras cierta izquierda acude a las elites ilustradas, sean éstas obreras o pequeño-burguesas²⁰. A esto se podrá responder diciendo que lo que cada bloque representa no son las clases de carne y hueso, sino sus intereses, tema que asumiremos a continuación.

Igualdad y libertad

Llegamos así a lo que consideramos el meollo de la distinción, después del somero análisis de una serie de metáforas que no da cuenta satisfactoriamente de ella. A partir de las tradiciones de la modernidad enarboladas por la Revolución Francesa –libertad, igualdad y fraternidad– llegamos a lo que Norberto Bobbio (1995) ha llamado el punto crucial de diferencia entre los dos polos del espectro político: la búsqueda de igualdad por parte de la izquierda. Bobbio precisa que una cosa es ser igualitario –buscar la disminución de las diferencias sociales y tornar menos penosas las naturales– y otra es ser igualitarista –afirmar la igualdad de todos en todo–. Por ahora, y dejando de lado el problema de las diferencias sociales y naturales –punto discutible por no saberse dónde terminan unas y dónde comienzan las otras–, postulamos que la izquierda es más igualitaria –no igualitarista– o equitativa que la derecha²¹.

En el lenguaje de los economistas, se hablará de equidad como la forma de atenuar las diferencias y de igualdad como la búsqueda de un mismo nivel socio-económico. Esto puede funcionar mejor a la hora de luchar por los derechos económicos y sociales, por ejemplo, contra la pobreza (Sen, 1995), e incluso por los culturales, aunque ello no se aplicaría a los derechos civiles y políticos de la tradición liberal. Allí no tendría mucho sentido hablar de equidad ciudadana sino de igualdad. De todas formas, la lucha por la igualdad o la equidad parece ser algo distintivo de las izquierdas, por lo que seguiremos hablando de igualdad en términos filosóficos, como el punto distintivo con la derecha, y usaremos la otra acepción –equidad– si es más pertinente al tipo de derecho en disputa.

Si volvemos a Bobbio, la distinción política residiría en la opción de la izquierda por la igualdad y no por la libertad, la que para él sería más una postura de los moderados contra los extremistas autoritarios que propiamente un elemento de identidad de la izquierda. Aunque su propuesta resulta plausible –y en últimas es la que hemos adoptado en esta investigación–, no deja de ser problemático excluir el eje libertad de la distinción entre derechas e izquierdas. A pesar de la inclinación de cierta izquierda –la marxista-leninista– por la «dictadura del proletariado», o de la defensa coyuntural que otros sectores hacen de cierto autoritarismo burgués –recuérdese el papel de la socialdemocracia alemana en la República de Weimar o del laborismo inglés contemporáneo–, el tema de la libertad ha sido y sigue siendo caro para la izquierda.

Hoy la izquierda mundial no parece estar por la «dictadura del proletariado», y más bien, en un retorno a su tradición libertaria, asume la defensa de la democracia mientras rechaza el autoritarismo. Pero no se trata de cualquier democracia. En palabras de Marta Harnecker, la izquierda propugnaría una democracia «real» que tendría tanto de igualdad socio-económica como de participación de los representados (2000, 326). Más contundentemente, Hardt y Negri hablan de refundar la izquierda sobre una clara opción democrática que radicalice sin reservas tanto la libertad como la igualdad (2004, p. 258)²². Del mismo modo, hay quienes plantean la vigencia del principio de fraternidad entendido como solidaridad recíproca que da piso a prácticas igualitarias desde tiempos inmemoriales (Bowles y Gintis, 2001). Así también se le despoja a la fraternidad de la connotación masculina que tenía en la modernidad.

El retorno de la izquierda contemporánea al ideario democrático no es solo hacia afuera también obra hacia adentro. El llamado centralismo democrático de los partidos inspirados en el marxismo-leninismo mostró que no se valoraba el debate interno, lo cual sacaba a flote rasgos autoritarios que ya el anarquismo había criticado desde los inicios del movimiento socialista en el siglo XIX²³. Todo deriva en que, tanto en la sociedad como dentro de las organizaciones de izquierda, ha habido una tensión en torno a la valoración de la libertad: se la tiene como un emblema, pero muchas veces se la ha sacrificado en pos de la igualdad.

Para superar la oposición que la izquierda –y con ella gran parte del pensamiento moderno– ha establecido entre libertad e igualdad, algunos proponen hablar de egaliberté (así lo hace Callinicos apoyándose en Balibar, 2003) –que traducimos como equilibertad–. No se trata solo de poner en la misma balanza los dos principios, sino de reconocer asimismo que el uno no puede existir sin el otro. Con todo, en el momento de trazar la línea divisoria entre izquierda y derecha, el asunto de la igualdad ha sido tradicionalmente decisivo, lo que de alguna manera se reconoce al anteponer ega a liberté en la fórmula señalada por Balibar²⁴.

Otro punto que escapa al esquema de Bobbio, y que matiza esa búsqueda de la igualdad, es el diferente énfasis que se pone en el seno de la izquierda entre la apelación a la igualdad –de clases, por lo común– y aquella referida al reconocimiento de la diferencia –étnica, de género, de opción sexual, etc²⁵.–. Bien parece que la «nueva» izquierda de los años noventa se movería en la segunda tendencia, mientras la vieja, aferrada a una visión de clase, se mantendría en la primera. Pero en realidad, más que contraponer igualdad y diferencia, se trata de integrarlas como lo hacen los movimientos sociales contemporáneos. Al fin y al cabo, en el decir de Touraine, «somos iguales entre nosotros solo porque somos distintos los unos de los otros» (1998, p. 63). La distinción con la derecha radicaría en que ésta reivindica la homogeneidad –nacional o racial, por ejemplo– en contra de políticas de respeto al otro diferente que implican una heterogeneidad social, punto levantado por la izquierda social contemporánea²⁶. Por ello no sobra recordar, como lo hace Joan Scott (1988), que el opuesto de igualdad es la desigualdad y no la diferencia, la cual tendría como antítesis la homogeneidad. De esta forma podemos plantear el principio de igualdad –nutrido con el de la libertad y recientemente el de la diferencia–, como el principio clave de la distinción que nos ocupa²⁷.

¿Igualdad de qué?, se pregunta pertinentemente Amartya Kumar Sen (1995), pues es evidente que los seres humanos somos diferentes. Así se reconoce desde la filosofía griega y lo reiteran los pensadores de la modernidad, comenzando por Rousseau²⁸. En su famoso discurso de 1754 sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, él distinguía dos tipos: la natural (o física) y la moral (o política). La primera marcaría menos diferencias para los seres humanos que la segunda, pues «la desigualdad natural debe aumentar en la especie humana mediante la desigualdad institucional» (Rousseau, 1973, p. 68). El primer paso para romper ese estado natural fue la idea de la propiedad de la tierra, que arrasó con la igualdad primitiva (Ibíd., p. 79). Para Rousseau, de allí se derivaron la competencia, la rivalidad de intereses, las guerras, las sociedades políticas, las leyes y la tiranía²⁹.

Más recientemente, el mismo Sen señala que hay diferencias «externas» o naturales e «internas» o individuales, todas socialmente moldeadas³⁰. Así, la pregunta por la igualdad implica seleccionar y jerarquizar una (o varias) variable(s) para privilegiarla(s), manteniendo otras desigualdades (Sen, 1995). Desde otro ángulo, se puede decir que la búsqueda de la igualdad conlleva eliminar ciertas desigualdades, más que su logro para todas las dimensiones humanas (Walzer, 2004). En ese sentido, la propuesta de Sen se orienta a la búsqueda de la equidad, de lo cual ya hemos hablado. Con estos elementos en mente, veamos los principales acercamientos al tema de la igualdad, no circunscrita al lenguaje económico sino ubicada en el plano filosófico.

El contrato o la utilidad

Dos matrices teóricas han alimentado la reflexión de la modernidad occidental sobre la superación de la desigualdad: contractualismo y utilitarismo. Para Rousseau (1973), la solución para lograr la igualdad es el establecimiento de un contrato entre pueblo y gobernantes en el que éstos se sometan a una ley que propicie el bien común. Kant afirma que el contrato sería fruto de un consenso logrado por la argumentación, pero remite también a un esfuerzo colectivo para crear instituciones justas.

Por su parte Bentham, fundador del utilitarismo, privilegiaba el principio de la utilidad como supuesta base igualitaria; el bienestar de la sociedad en este caso sería la suma de las utilidades individuales. Esta teoría no solo iluminó muchas prácticas liberales en el viejo y el nuevo continente, sino que la valoración del resultado individual de la elección (individualismo metodológico) se reproduce en las teorías económicas neoclásicas que hablan de la función de utilidad o de los óptimos, como el de Pareto –según el cual el ideal sería que una persona mejorara su condición sin afectar a otras–. Se trata de situaciones ideales que pueden funcionar matemáticamente, pero no en la realidad. La utilidad es además un estado mental que se asimila al deseo, algo no solo difícil de medir sino también muy engañoso para cualquier intento de igualdad material, pues un mendigo puede sentirse «feliz» con un mendrugo que se le arroja.

Aunque ambas matrices teóricas hacen parte del gran ideario de la modernidad en su vertiente liberal, es claro que la primera –la izquierda– sería más cercana a una tradición que pondera lo colectivo y la necesidad de intervención estatal en la sociedad, mientras la segunda –la derecha– priorizaría lo individual y las «manos invisibles» como elementos reguladores de la sociedad.

Igualdad distributiva

Toda teoría normativa de la justicia, incluso la más anti-igualitaria, parte de una igualdad de algo, pero las principales visiones contemporáneas expuestas en este apartado tienen el rasgo común de que giran en torno a la igualdad más en la distribución –equidad en realidad– que a la producción. En ese sentido, todavía están cercanas al postulado liberal de afirmar una igualdad ciudadana sobre las desigualdades sociales, aunque con diversos matices, como veremos a continuación.

John Rawls (1986) –referencia clave en cualquier estudio de la igualdad– parte de la crítica al utilitarismo desde una visión que se ha designado como «liberalismo igualitario», que es una integración de la tradición liberal a la socialdemócrata. Al considerar la teoría contractualista de Rousseau y Kant, propone una situación original en la que seres racionales y libres establecen un contrato básico hipotético. Para que ello ocurra deben tender un «velo de ignorancia» sobre su pasado, las instituciones existentes, la distribución de talentos y sus propios intereses. Así ninguno podría aprovecharse del otro.

De esa situación original surge un acuerdo hipotético sobre dos principios –que han sido sucesivamente reformulados por el mismo autor–: primero, cada persona tiene igual derecho al más amplio sistema de iguales libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos; y, en segundo término, las desigualdades económicas y sociales han de organizarse de tal modo que, al mismo tiempo a) redunden en el mayor beneficio de los menos favorecidos y b) estén adscritas a cargos y posiciones accesibles a todos en condiciones de equitativa igualdad de oportunidades³¹. Aunque son principios que convocan la igualdad, resalta el énfasis diverso en cada uno: en el primero la libertad supone una igualdad política y civil; en el segundo la diferencia apela a una equidad socio-económica; por eso son conocidos comúnmente como principios de la libertad y de la diferencia. Si se mira con más detalle, en el último resaltan dos matices: la cláusula b) reclama la igualdad de oportunidades como situación inicial para remontar la desigualdad por medio de mecanismos que no niegan la meritocracia, mientras la cláusula a) apela a un criterio redistributivo según la consigna de «maximum minorum», algo así como una acción positiva que les ofrezca el máximo posible a las minorías. Más aún, en la cláusula a) hay una aceptación de la desigualdad a condición de que favorezca a la mayoría, mientras la siguiente cláusula trata de regularla.

La teoría de la justicia de Rawls tiene la ventaja de integrar libertad e igualdad, aunque se le ha criticado el privilegio que le otorga a la libertad, así esta no sea propiamente la individual (Callinicos, 2003, p. 64). Es claro que él antepone la libertad a la igualdad, con lo que supuestamente reproduce la clásica dicotomía de la modernidad, de la cual ya hablábamos. Si el primer principio defiende las libertades (salvo la de propiedad privada) por encima de la eficiencia (Rawls, 1986, p. 99), el segundo sugiere una distribución equitativa de «bienes sociales primarios» (libertades cívicas, oportunidades sociales, riqueza, renta) que son distintos de los bienes «naturales» (salud, inteligencia), los cuales responden a la lotería natural o «suerte bruta». Si la propuesta de Rawls en su conjunto es liberal, en relación a los mecanismos equitativos se acerca a la socialdemocracia, pues es claro que confía más en instituciones estatales reguladoras del «máximum» y de la igualdad de oportunidades que en el mercado.

La teoría de la justicia de Rawls –popularizada como igualdad de oportunidades– ha sido muy influyente en el pensamiento contemporáneo occidental, no solo filosófico sino también económico³². Otros han continuado la exploración del tema de la igualdad desde esta perspectiva distributiva. Por ejemplo, en la versión de R. Dowrkin la igualdad básica sería de recursos. Otros hablan de una igualdad por méritos, es decir, que la distribución de bienes debe ajustarse al principio «igualitario» de la mayor productividad. Se trata de una perspectiva muy afín a la escuela neoclásica, que pone énfasis en el criterio de eficiencia para la distribución de bienes³³. Surgen así algunas de las variables enderezadas a disminuir la desigualdad y que giran en torno a tres principios distributivos, en el decir de Michael Walzer (2004): el intercambio libre o el mercado, el merecimiento o la eficiencia, y la necesidad. Estos principios serán criticados por Sen, en una propuesta de gran impacto en el pensamiento contemporáneo.

Amartya Kumar Sen desconfía de una igualdad centrada en la mera distribución de bienes o de ingresos, porque esconde el problema de la desigualdad entre los seres humanos –en lo que hace eco de Marx al denunciar el fetichismo de la mercancía– y porque no toca algo central en su teoría, como es el asunto del bienestar³⁴. De la misma forma, Sen critica el principio del mérito como eje de la equidad, porque se centra en una valoración exclusiva de la mercancía trabajo, que también oculta las desigualdades humanas distintas de las de clase, además de privilegiar el criterio de eficiencia, que por sí solo no es redistributivo. Por último, aunque simpatiza con la igualdad construida a partir de las necesidades, cree que es difícil determinar qué son realmente ellas y reconoce que un tal criterio entra en tensión con la eficiencia, como lo mostraron las experiencias del «socialismo real» (Sen, 1979)³⁵. Por ello propone la capacidad como la variable crucial de una igualdad –o, mejor, equidad– cruzada con la libertad.

La capacidad es algo natural ligado al trabajo pero que se puede transformar. Apunta a la libertad de funcionar para alcanzar logros que son más que meros bienes. Es la forma de conseguir la realización o la vida que deseamos: «sostengo que el actuar libremente y el poder elegir favorece directamente el bien-estar» (Sen, 1995, p. 65)³⁶. Aparentemente retorna a temas planteados por el utilitarismo pero desde un enfoque radicalmente diferente. El bienestar no puede ser la suma de utilidades individuales, pues la utilidad mide deseos y no el modo de vida como tal. Sen tampoco ve el bienestar en términos de bienes, pues, como ya se dijo, lo importante para él no es lo que uno tiene, sino lo que uno consigue realizar con lo que tiene. De esta forma, el economista indio integra igualdad con libertad y con eficiencia, medida ésta más en términos de bien-estar colectivo que de agencia individual.

Aunque con Sen se llega a un pensamiento complejo y muy influyente en las teorías de bienestar, pobreza y equidad, se le critica no salir de la esfera distributiva, así sea quien más lejos llega en la exigencia de redistribución de la riqueza y la renta (Callinicos, 2003). Para los críticos de las teorías de la desigualdad en la distribución, ellas son compatibles con una economía de mercado, aun en las versiones más radicales de Sen y Rawls. Debemos, por tanto, mirar el otro lado de la moneda de la desigualdad.

Igualdad en la esfera productiva

El marxismo, sin duda, es otro punto de referencia clave en el estudio de la igualdad, máxime si ésta se refiere a la identidad de izquierda. Si los distribucionistas afirman el ideal liberal de la igualdad ciudadana, en el marxismo se atacan las causas de la desigualdad social.

Aunque Marx no postuló propiamente una teoría de la justicia, pues su interés era hacer la crítica del capitalismo, en la famosa Crítica al programa de Gotha –glosas al programa de unificación del Partido Obrero Alemán escritas originalmente en 1875– proclama los principios igualitarios que deberían regir en el socialismo y en el comunismo. En el primero reconoce que a cada quien se le retribuirá según su trabajo (Marx, 1976, p. 14). Agudamente señala que esta fórmula se encuentra aún inscrita en la lógica de intercambio capitalista entre aparentes equivalentes, en la cual sigue rigiendo un derecho igual (burgués) que no da cuenta de las desigualdades: este derecho igual es un derecho desigual para trabajo desigual (ibíd., 15). También indica que existen diferencias en las aptitudes y en las capacidades de los individuos, por lo que unos obtendrán más que otros, con lo cual se mantendrá la desigualdad social. Por ello es que Marx sostiene que éste es un estado transicional hacia el verdadero principio comunista, en el que el derecho no tendrá que ser igual, sino desigual, y se podrá proclamar: de cada quien según sus capacidades y a cada quien según sus necesidades (ibíd.)³⁷.

En estos pasajes Marx no solamente desecha la visión liberal de una igualdad ciudadana –por ser engañosa, es decir, fetichizada– sino que además apunta a la explicación de la desigualdad social por medio de la teoría de la explotación. Él cree que la causa de la desigualdad está en la distinta posición ante los medios de producción, lo que también lleva a la práctica anulación de la libertad que ufanamente proclama el capitalismo. Como dice Callinicos, lo que distingue la explicación marxista de la explotación capitalista es que la apariencia de libre intercambio entre el trabajador y el patrono queda invalidada por la distribución desigual de las fuerzas productivas (…) los trabajadores se ven obligados a vender su fuerza de trabajo al capitalista en condiciones que conducen a su explotación (…) esto es una violación de su libertad (2003, 86). Por tanto, en Marx, la desigualdad hay que atacarla en la esfera de la producción y no en la de la distribución. Para lograr la igualdad hay que suprimir las diferencias de clase en la posesión de los medios productivos, y por esa vía desaparecen por sí mismas las desigualdades sociales y políticas que de ellas emanan (Marx, 1976, 20).

El problema con esta postura es múltiple. De una parte, el énfasis en la explotación remite a una lectura clasista de las desigualdades, lo que no abarca el amplio espectro de inequidades de la sociedad contemporánea. Como ya se ha dicho, la dinámica social del mundo de hoy ha puesto sobre el tapete desigualdades de género, étnicas y otras más que no se pueden reducir a la contradicción entre el capital y el trabajo³⁸.

De otra parte Marx, al negarse a formular una crítica ética del capitalismo –como de hecho lo hace, aunque no lo reconozca, por privilegiar la ciencia sobre la moral–, deja la opción por una sociedad distinta como un resultado mecánico de las contradicciones del capitalismo. Por tanto, no da posibilidad al salto de la necesidad a la libertad –salto libre pero en condiciones determinadas– (Heller, 1996). Un socialismo como resultado de la necesidad y no de la libertad constituyó una paradoja cruel que trajo nefastas consecuencias en las experiencias comunistas, pues no solo desechó el asunto de la ética socialista, sino que suprimió la libertad ciudadana, puntos que castraron la construcción del hombre nuevo de la utopía marxista³⁹. Esa lección parece haberla aprendido las nuevas izquierdas que retornan hoy a la defensa de la democracia, sin abandonar la lucha por la igualdad social⁴⁰. Analicemos cómo proceden.

Igualdad, democracia y reconocimiento de la diferencia

Hemos visto que ni la igualdad ciudadana del liberalismo ni la clasista del marxismo son suficientes a la hora de enfrentar las desigualdades del mundo contemporáneo. Pero tampoco ninguna da cuenta del ideal de libertad que pregonan. Tal vez la reflexión sobre el contenido de la democracia nos saque de este atolladero.

En sus análisis sobre la democracia (en América), Alexis de Tocqueville no la entiende solo como libertad ante el Estado aristocrático sino asimismo como igualdad de condiciones. Incluso llega a decir que el amor de la democracia es el de la igualdad (citado por Ariza, 2005, 65). Aunque puede pensarse que reafirma solamente un acceso igual a la polis, es decir, una igualdad ciudadana propia de la tradición liberal y compatible con el capitalismo, que exige ciudadanos libres para vender su fuerza de trabajo, al rechazar el individualismo y el egoísmo estrecho e irracional (ibíd., 67) también parece reclamar una igualdad social.

Afloran así los dos énfasis en el intento de la democracia para combinar igualdad y libertad, que en los términos de Touraine (1998) corresponden a la tradición revolucionaria –desde los