Julius Evola EL HOMBRE Y SU DEVENIR SEGN EL VEDNTA

El inters creciente que muestra hoy nuestra cultura por todo aquello que es oriental es un hecho indudable y no puede ser explicado como una simple oleada de moda exotica, sino que debe ponerse en relacin con algo bastante mas profundo. Sin embargo, acerca del significado de tal hecho, queda an un problema que merecera ser estudiado bastante mas de lo que lo ha sido hasta ahora. En un primer momento, la costumbre era despreciar a oriente con un simple encogerse de hombros desde las alturas de una suficiencia basada esencialmente en las conquistas de nuestra civilizacin en el campo de la materia y de la discursividad abstracta. Pero, alejado de esta frvola presuncin, a alguien comenz a ocurrrsele la sospecha de que tales dominios no fuesen quiz la ltima instancia despus de todo, y considerando a oriente con una visin renovada, comenz a comprender su realidad espiritual; y dndose cuenta al mismo tiempo hacia qu puntos crticos gravita en el fondo el conjunto de la jactanciosa civilizacin europea cuando se la lleva hasta sus ltimas consecuencias, adems de reconocer a oriente comenz a preguntarse si, por ventura, podra ste ofrecer algo que integrara la civilizacin europea misma con el fin de dirigirla, ms all de la crisis, hacia una ms alta positividad. Hubo an quien cay en el exceso opuesto, esto es, en la idea de que oriente sea como el ancla de salvacin o el man del cielo, de que todo aquello hecho por nosotros, desde los griegos hasta hoy, sea un valor negativo, un descarro, una degeneracin de la cual importa sobre todo salvarse reconocindola como tal y retornando a la concepcin oriental y tradicional de la vida como hijos prdigos. Es curioso advertir que gran parte de esta gente acompaa a tal incomprensin de occidente otra anloga respecto al propio oriente. Esto es: de oriente no ven ms que el lado ms externo y deteriorado, cuando no hasta falsificado; aquel lado que permite sobre todo empequeecer todo aquello que es seriedad cientfica, disciplina, voluntad, conciencia, para caer en los brazos de un desenfrenado divagar y disolverse en sentimientos, sueos y palabras huecas. Ahora bien, as como hay que condenar la suficiencia materialista con respecto a oriente, creemos que otro tanto -si no ms- debe hacerse con semejante actitud que, tan solo por ello, refleja la disgregacin de algunos elementos de nuestra civilizacin. Nosotros afirmamos que si oriente representa una realidad espiritual, del mismo modo lo representa occidente; que por lo tanto se trata de trminos distintos y ambos positivos, susceptibles, si acaso, de sntesis, pero no de una plana reduccin del uno al otro. Con esta sntesis no se quiere decir que slo occidente, u oriente, tenga que vencer, ya que pensamos que tal sntesis, si debe ser fecunda, debe tomar su carcter precisamente del espritu de la cultura occidental, que es potencia, impulso a celebrar y actuar con el espritu sin negar al mundo -el sistema de las determinaciones y de las individuacionessino querindolo, afirmndolo y dominndolo y, de este modo, realizndolo. Esta es la simple declaracin de una tesis; acerca de su demostracin reenviamos al conjunto de nuestros escritos, que puede decirse que la tiene como su centro de gravedad, y especficamente al Ensayo sobre el idealismo mgico (Roma, 1925) y a la primera seccin de El hombre como potencia, de inminente aparicin, publicada ya en los nmeros 2, 3 y 4 de la revista Ultra. Aqu solo deseamos tomar en consideracin la obra de un autor francs, Ren Gunon, y ver, a travs de un anlisis crtico de sus tesis, qu puede representar para nosotros uno de los mximos sistemas indios: el Vednta. Gunon ha publicado una serie de libros a los que podemos dividir en dos grupos. Uno

comprende Le Thosophisme, Introduction gnrale aux doctrines hindoues y Orient et Occident; el segundo, el estudio de recientisima aparicin Lhomme et son devenir selon le Vednta (Ed. Bossard, Pars, 1925, 271 pp.), el cual preludia algunos otros. El primer grupo puede denominarse negativo, el segundo positivo, en el sentido de que la finalidad de las primeras obras es: a) Despejar el campo de todas las deformaciones, incomprensiones y parodias a las cuales ha estado sujeta la sabidura oriental por obra de ciertas corrientes occidentales; b) Criticar a fondo la civilizacin de occidente y mostrar la crisis y la runa que la corroen en tanto no adopte un orden de valores totalmente distinto. En la segunda serie, Gunon se aplica a exponer sistemticamente la sabidura tradicional oriental, por l identificada absoluta y precisamente a un tal orden de valores. En referencia al primer punto, no podemos dejar de adherirnos a la obra purificadora y desenmascaradora de Gunon. Compromisos, incomprensiones y divagaciones como los de cierto espiritualismo ingls y los de la antroposofa steineriana, junto a todos los tonos menores neomsticos, al estilo de Rabindranath Tagore, Gandhi y similares, nunca pueden ser tratados con severidad suficiente, y son verdaderamente los peores obstculos para un entendimiento y una integracin real de oriente y occidente. Sin embargo, tenemos ciertas reservas que hacer sobre los medios elegidos por Gunon para este fin, medios ms ad hominem que demostrativos (nos estamos refiriendo al Thosophisme) ya que en lugar de asumir las doctrinas y hacer ver su absurdo intrnseco, se limita a desvelar las intrigas de las personas y de las asociaciones, cuya eventual escasa transparencia respecto a aquello que verdaderamente importa significa no obstante bastante poco. Ms all de esto, estamos de acuerdo con Gunon en orden a la exigencia de un conocimiento metafsico y, por lo tanto, hacia el nivel propio de las tradiciones iniciticas. Este es un punto sobre el cual nunca se podr insistir suficientemente. Entre los occidentales existe la costumbre de denominar espiritual a aquello que es un simple contorno, un accesorio de un estado fsico de existencia. Lo que ms importa, lamentablemente, es slo la relacin real, concreta, con las cosas y los seres, relacin que para los hombres es algo extrnseco y contingente propio de la percepcin fsica y de las categoras espacio-temporales que la rigen. En cuanto a todo lo que es conocimiento discursivo, mundo cardaco, mental, moral, devocional, etc., -todo esto es algo que hace referencia a ese mismo estado fsico, y con todos sus superiores e inferiores, altos y bajos ,divinos y humanos, bien y mal, etc., no lleva ni un paso ms all de ello, no transforma en nada aqullo que metafsicamente, en el orden de una absoluta concrecin, el hombre es (mejor: el Yo es, como hombre). Lo espiritual no debe ser una palabra hueca; se precisa pues que el hombre tenga la fuerza de comprenderlo, de afrontar globalmente todo aquello que l es, siente y piensa, ponerlo aparte y caminar hacia adelante en una transformacin radical de la relacin segn la cual o se est con las cosas o con s mismo. Tal es la realizacin metafsica, que ha sido el inters constante de toda tradicin esotrica, cuyas races se confunden con las de la historia misma. Gunon reafirma tales exigencias, y ello es de agradecer. Sin embargo, se asienta ante todo en los aspectos negativos, es decir, ms en orden a sus ideas sobre aquello que lo metafsico no es que en orden a sus ideas sobre aqullo que lo metafsico es. Ciertamente, aqu nos encontramos en un terreno bastante inseguro, puesto que la lengua acuada por la vida material y discursiva ofrece escasas posibilidades para expresar adecuadamente lo que es propio a tal metafsica. Creemos por consiguiente poder dar una indicacin aproximada diciendo que la actitud de Gunon hacia lo metafsico se resiente de una mentalidad a la que podramos denominar racionalista, y que explicamos as: el presupuesto del racionalismo (del racionalismo como sistema filosfico, se entiende, y no en su sentido vulgar, que de ningn modo se puede vincular a Gunon) es la objetividad ideal, esto es, la creencia en leyes existentes en y por s mismas, en principios que son lo que son, sin ninguna posibilidad de convertibilidad, fatal y universalmente, y en el mundo como algo en lo cual todo lo que es contingencia,

tensin, oscuridad, arbitrio, indeterminabilidad, no tiene lugar alguno, pues ya est todo realizado y un orden superior aglutina a todos los elementos. En este cosmos, el principio no es la voluntad y la potencia, sino el conocimiento y la contemplacin; no el dominio, sino la identidad. El individuo es como una sombra ilusoria y contradictoria si desaparece en el todo. En esta raz profunda las cosas y las leyes -sean sensibles o no- son ellas y no otras; est hecha de pura contingencia que se hace abstraccin o, mejor dicho, se extingue en algo puramente ideal: se realiza por tanto el interior segn su modo apolneo o intelectual, del cual el principio del Yo, antes que reafirmado en un ente de potencia, queda abolido. Ciertamente, stas son expresiones filosficas que solamente deben valer como sugestiones; sugestiones de las cuales est impregnado un particular modo de ponerse en relacin con las cosas, en un orden que est mas all de todo lo que es filosfico y mental. Dicho esto, el error de Gunon consiste en creer que tal actitud debe representar la ltima instancia , que metafsico e intelectual (este trmino es usado por Gunon no en su acepcin moderna sino, en cierto modo, en la escolstica y neoplatnica) sean trminos convertibles, lo cual es discutible. Gunon sabe -y nosotros con l- que su concepcin se religa a toda una tradicin de sabidura inicitica; pero lo que demuestra desconocer o hacer como que desconoce es que una tradicin tal no es la nica, que igualmente mas all de todo lo que es experiencia mundana y saber profano- contra la tradicin del conocimiento, de la contemplacin y de la unin est la gran tradicin de las ciencias mgicas y hermticas, que es sin embargo de potencia, de individuacin y de dominacin. De donde, antes que atribuirse el monopolio de la sabidura inicitica como parece haber hecho, habra sido conveniente que Gunon hubiese reflexionado un poco ms, ya que mas all de los profanos y de los ingenuos hay quien podra hacerse ciertas preguntas e invitarlo a una revisin de ideas que podra no resultar demasiado simple. Este es un punto importante, dado que de la particular actitud de Gunon con respecto a lo espiritual no puede dejar de desprenderse un completo desconocimiento de todo lo que occidente, en relacin a lo propiamente espiritual -aunque sea solamente en tanto que exigencias y tendencias- ha realizado, y, por tanto, de la indicada remisin al oriente casi como al ancla de salvacin de alguien que nada tiene y pide todo. De hecho, el espritu occidental est caracterizado especficamente por la libre iniciativa, por la afirmacin, por el valor de la individualidad, por una concepcin trgica de la vida, por una voluntad de potencia y de accin, elementos stos que, si bien podran ser el reflejo sobre el plano humano, exterior, del superior valor mgico, chocan sin embargo contra quien desee a su vez el mundo universal, impersonal e inmvil del intelectualismo metafsico. Destaquemos todava lo siguiente: en sus referencias al mismo oriente Gunon, conscientemente o no, es, por necesidad, unilateral. De hecho, se limita a la tradicin vdica, tal como ha sido desarrollada hasta los Upanishads y el Vedanta, desatendiendo otras varias escuelas que, si bien son poco reductibles a ella, no por ello son menos metafsicas. Indicaremos solamente el sistema de los Tantra y las corrientes mgicas y alqumicas del Mahyna y del Taosmo, en las que el acento es colocado precisamente sobre la vertiente potencia, de donde, antes que contradecirlo, podra ofrecer a occidente materia para una ms alta reafirmacin. Gunon, de hecho, no ignora tales escuelas, pero las considera heterodoxas, lo que, en l, es un explcito veredicto de condena; para nosotros, sin embargo -permtanos Gunon decirlo- stas son simples palabras: est por ver si habr que denominar verdadera y elevada una doctrina porque es tradicional, o bien si debe ser llamada tradicional porque es verdadera y elevada. Tambin aqu Gunon presupone hechos y evidencias, los cuales quedan sin embargo perfectamente inconclusos -tendencia sta dogmtica y autoritaria que se refleja un poco por todas partes en sus escritos, por otro lado, por claridad y erudicin, bastante apreciables-. Podemos por tanto ver hasta qu punto el Vedanta -que para Gunon sera casi el sistema metafsico por excelencia- puede representar algo para un occidental que no sea un degenerado, esto

es, que no haya perdido en cuanto a conciencia crtica y espritu de afirmacin lo que ha realizado la civilizacin a la cual pertenece, que no abandone sus posiciones para retroceder, sino que quiera sin embargo llevarlas adelante. Pero antes se impone una advertencia. Hemos sealado el carcter transcendente de la realizacin metafsica y la dificultad de poder darle un sentido en funcin de las categoras habituales. Pero este punto -explcitamente concedido por nosotros- no debe convertirse en refugio para un desenfrenado, dogmtico, arbitrario y subjetivo divagar. Precisamente esto es lo que hacen algunos diletantes ocultistas: no permanecen callados en lo puramente inefable, sino que hablan; con todo, cuando se les pide que determinen el sentido de sus expresiones y que se den cuenta de las dificultades que suscitan, se vuelven atrs vaporizndose de nuevo en la referencia a un puro intuir interior, el cual queda de ese modo como un hecho en bruto que no da cuentas de s mismo, que se impone un poco como el gusto de uno al que agrada el queso contra aquel de otro, que prefiere las fresas. Por consiguiente, o se permanece encerrado en el mbito inicitico, cuyos sistemas autoverificativos y comunicativos no pueden sin embargo, salvo algunos casos excepcionales, entrar en el horizonte de un profano, o bien se habla. Pero, si se habla, hay que atenerse a hablar correctamente, es decir, a rendir cuentas de aquello que se dice, a respetar las exigencias lgicas que aqu son tan inofensivas como las gramaticales, a hacer ver que el objeto de la realizacin metafsica, aunque sea por accidente (en su forma propia, en la pura interioridad del Yo) proporciona satisfaccin real a todas aqullas exigencias y aqullos problemas que en el mbito puramente humano y discursivo estn destinados a permanecer puramente como tales. Es demasiado fcil, de hecho, resolver los problemas no presentndolos, imitando as al avestruz que evade el peligro escondiendo la cabeza bajo el ala. Es preciso, por el contrario, mantenerse firme, afrontar al enemigo mirndolo cara a cara y abatirlo usando sus mismas armas. Decimos esto para prevenir que se acuse a nuestra crtica -si no incluso a nuestra obra en general- de tener un alcance puramente filosfico. Ello, antes que nada, no es exacto, puesto que en nosotros lo que est primero es una determinada realizacin y, solamente despus, como revestimiento, un determinado sistema lgicamente inteligible. Pero aunque as fuese, cada expresin en cuanto tal es pasada por la prueba de fuego del logos; y si parte de lo supraracional, tanto mejor, pues vencer ciertamente esta prueba, ya que lo que es superior implica y contiene en modo eminente a lo que es inferior. Y esperamos que Gunon sea consciente de que su libro sobre el Vednta no es ms que una exposicin filosfica. l habla ciertamente de algo que no es precisamente filosfico pero, con todo, habla (y no es culpa suya, puesto que no hay otra posibilidad, a menos que se recurra a los smbolos) filosficamente, o sea, se esfuerza por presentar algo inteligible y justificado. Si, por lo tanto, aferrndonos a este aspecto de la cuestin, demostramos la relatividad de tal inteligibilidad y justificacin, l, por su parte, no puede retroceder y salir del paso refirindose a una superior validez tradicional metafsica, con respecto a la cual, por lo dems, y sobre el mismo terreno, sabremos reafirmar nuestra adhesin; nuestras crticas filosficas no son ms que siervas obedientes. Por consiguiente, qu dice el Vednt sobre el mundo, sobre el hombre y sobre su devenir? En primer lugar, est el presupuesto optimista, el que exista un Dios, esto es, que el conjunto contingente y fenomnico de las cosas no sea lo primero, sino solamente el aspecto accidental de un todo que, actualmente, es ya perfecto y est comprendido en un principio superior. Que esto sea un mero presupuesto, y que Gunon preste bastante poca atencin a la teora del conocimiento propia de los hindes, todo el mundo puede verlo por s mismo con solo saber que para el hind no cualquier cosa es verdadera, sino slo en cuanto sea actualmente experimentada. En nuestro caso no hay ninguna certeza de Dios fuera de la experiencia del Yo que lo tenga por contenido. Ahora bien, puesto que tal experiencia no es inmediata y general, sino que, para llegar a ella, se precisa un

determinado proceso, no existen argumentos demostrativos aptos para afirmar que Dios existe ya (y por tanto que el proceso es simplemente re-cognoscitivo) antes de aparecer como un resultado de este proceso que ha hecho divino algo que no era tal. Pasemos adelante. De este presupuesto -Dios o Brahman- el mundo sera la manifestacin . Pero el concepto de manifestacin segn el Vednta es algo sumamente ambiguo. De hecho, se dice que Brahman en la manifestacin permanece aquello que es inmutable, inmvil-. No slo eso, sino que la manifestacin misma (y, por lo tanto, todo lo que es particularidad, individualidad y devenir) es, respecto a Ello, algo rigurosamente nulo. Es una modificacin que de ningn modo Lo altera. En el Brahman, en eterna y actual presencia, estn todas las posibilidades; la manifestacin es solamente un modo accidental que revisten algunas de ellas. Cmo tales proporciones puedan tornarse inteligibles difcilmente podra demostrarse. Advirtase: aqu no es vlida la escapatoria del ex nihil catlico, donde el nihil se transforma en un principio distinto y a su modo positivo, del cual las criaturas seran materializadas a fn de que existan y, al mismo tiempo (en cuanto hechas de nada, de privacin), no existan. Brahman no tiene sin embargo nada fuera de s: menos an la nada. Las cosas son sus modificaciones: cmo se puede decir por tanto que no son? En conexin con ello: si Brahman es la sntesis absoluta de todo, qu puesto hay para un modo contingente de considerarla? cmo es posible que surja un modo tal, un oscurecimiento semejante de Brahman? cmo no advertir que la frase solo tiene sentido presuponiendo la existencia de un principio distinto de Brahman, capaz precisamente de incluirlo en modo relativo y accidental, lo que va contra la premisa principal? dice Gunon (p. 30-31): metafsicamente la manifestacin no puede ser considerada mas que en su dependencia del principio supremo y a ttulo de simple soporte para elevarse al conocimiento transcendente. Nos preguntamos: quin es el que se eleva a tal conocimiento? o es Brahman mismo, y entonces es preciso entender, con Eckhart, Scoto Erigena, Hegel, Schelling y tantos otros, que el mundo es el mismo proceso autocognoscitivo del Absoluto -pero entonces tiene un valor y una realidad, y antes de ser un fantasma frente a la sntesis eterna preexistente es el acto mismo con el cual esta sntesis se da a s misma-, o bien es otro frente a Brahman, lo que significa hacer de Brahman algo relativo, uno entre dos, contra la hiptesis considerada. An aade: inmutable en su naturaleza propia, Brahman desarrolla solamente las posibilidades indefinidas que porta en s mismo, mediante el paso de la potencia al acto... y ello sin que su permanencia esencial sea afectada, precisamente porque este pasaje no es sino relativo y este desarrollo no es desarrollo mas que en cuanto se lo considera desde el lado de la manifestacin, fuera de la cual no puede ser cuestin de una sucesin cualquiera, sino solamente de una perfecta simultaneidad (p. 36). La dificultad es la misma: todo estara muy bien siempre que hubiese modo de hacer entender cmo puede existir un punto de vista distinto al del Absoluto y coexistente con l. Pero si ello no es posible, la sucesin, el desenvolvimiento y el resto no pueden ser denominados accidentales e ilusorios, sino absolutamente reales. El nico refugio sera el creacionismo como projectio per iatum dei de los telogos catlicos, es decir, la posibilidad divina de separar de s misma centros distintos de consciencia, que puedan por tanto ver desde el exterior aquello que El interiormente incluye en modo eterno. Pero prescindiendo incluso de la inconsistencia lgica de tal punto de vista, queda el hecho de que es enteramente desconocido para la sabidura hind. Gunon multiplica los puntos de vista para explicar las antinomias y no advierte que sta es una pseudo-solucin, o, mejor dicho, un crculo vicioso, salvo que se parta de un dualismo originario, esto es, propiamente desde lo opuesto a aquello a lo que se quiere llegar. Traspuestas a aqullas propias de los diferentes puntos de vista, las oposiciones no slo permanecen, sino que resultan exasperadas. Gunon acierta cuando dice (p. 44) que no se puede separar la manifestacin de su principio sin que sta se anule -de donde el profundo sentido de las doctrinas Vednta y

Mahayana acerca de que las cosas son a un tiempo reales (con referencia a su principio) e ilusorias (si se toman en s mismas)-. No le reprochamos tal separacin, sino la del principio respecto a la manifestacin. De decir que, si bien el mundo no puede distinguirse de Brahman, sin embargo Brahman puede distinguirse del mundo (como su causa libre), a decir que la manifestacin al completo es rigurosamente nula respecto a su infinidad, hay un buen salto, que consiste en la introduccin subrepticia de una concepcin muy dudosa de la infinidad misma. Esto es: la infinidad entendida como indeterminacin, como lo que para cada determinado no puede ms que significar la muerte de s. Para nosotros, la verdadera infinidad no es tal, si bien sta es su hipstasis abstracta, casi el carcter propio del ser ignorante e impotente. La infinidad verdadera es potestas, es decir, energa de ser incondicionadamente aquello que se desea. Lo Absoluto no puede tener, como una piedra y una planta, una naturaleza propia (y tal sera la misma infinidad si se entendiera como algo fatal, inmutable, luego pasivo respecto a s mismo). Ello es aquello que quiere ser; y lo que quiere ser es, sin duda, el Absoluto, el Infinito. Al manifestarse es, en consecuencia, lo finito, lo individual, etc. As pues, no es ya la muerte y la contradiccin de lo Infinito (luego un no ser), una nada que oscurece la plenitud (omnis determinatio negatio est), sino al contrario, Su acto, Su gloria, aquello por lo cual testimonia y afirma en S mismo Su libertad potente. Tal punto de vista reaparece en una escuela oriental (a la que naturalmente Gunon llama heterodoxa): la de los akti-tantra, los cuales dirigen al Vednta una crtica cuyo alcance es indiscutible. Solamente a condicin de colocar en el lugar de las nebulosas e intelectuales nociones de espritu (tma) e Infinito (Brahman) aqulla activa y concreta de potencia (akti) dicen ellos- puede resolverse, desde un punto de vista no dualista, las varias dificultades inherentes al concepto de manifestacin. Lo Absoluto es potencia de manifestacin, el mundo es su acto: por tanto, es real, con una suprema realidad. Si en cambio lo Absoluto se comprende como una infinidad actual existente ab aeterno, qu lugar queda ya para la manifestacin? no se percata Gunon del absurdo del concepto de que sta sea desarrollo de algunas posibilidades presentes en el principio supremo? De hecho, o se le da un sentido al trmino desarrollo, o no se le da. En el primer caso, se tendra algo que es, a un tiempo y en la misma relacin, potencia y acto, lo cual es una contradiccin de trminos. Tal es la posibilidad de la cual habla, ya que sta, en cuanto referida a la eventual manifestacin, debera estar en potencia, pero en cuanto, por otra parte, es posibilidad del principio supremo, ya no es posibilidad sino actualidad, algo ya desarrollado, pues nada hay en Brahman que no sea actual (4). Puede notarse cmo Gunon, en su entusiasmo (casi diramos fanatismo) por oriente, ve la paja en el ojo del vecino, pero no la encuentra en el suyo propio: de hecho, precisamente, esta crtica l la dirige a la concepcin de Leibnitz (que, naturalmente, para l es mera filosofa profana) y no se percata de que sta se hunde en las races mismas del Vednta. La contradiccin, por lo tanto, solamente cesa si consideramos a Brahman no ya como eterna luz intelectual, sino como pura potencialidad que en lo manifestado tiene, no su negacin, sino su afirmacin. Y la necesidad de tal concepcin se filtra frecuentemente en el mismo Gunon -all donde se refiere a una voluntad creadora divina, a un supremo principio causal-. As, se acerca a la coherencia -pero, al mismo tiempo, se aleja del Vednta tal cual es verdaderamente-. De hecho, el Vednta afirma explcitamente que lo Absoluto no es causa ni actividad, que causa y actividad no recaen en l, sino en la inconsciente my, de lo que se deduce que cuando se le atribuye cualquier tipo de funcin (Yo causo, Yo acto, Yo creo), se cae vctima de la ilusin y de la ignorancia. Causalidad, creacin y todo lo que es devenir y determinacin no recaen, para el Vednta, en lo Absoluto, que, por ello, es existencia pura, indeterminada, privada de cualquier atributo (nirguna-Brahman), sino en el Absoluto oscurecido por my (sagunaBrahman), siendo my un principio inexplicable e indefinible, un dato frente al cual es

preciso detenerse. Y entre saguna-Brahman y nirguna-Brahman hay un abismo inagotable (5): uno es, el otro no es. Concepto ste al cual de hecho Gunon, por otra parte, se atiene rigurosamente, reafirmando as la originaria concepcin abstracta de lo Absoluto y de lo universal. La originalidad y, al mismo tiempo, el defecto de origen del Vednta est precisamente en la separacin del principio de una sntesis con respecto a lo que est ya sintetizado, separacin que hace de los dos trminos algo contradictorio uno con respecto al otro. Mientras en un no-dualismo consecuente lo universal es el acto que comprende a lo particular como la potencia de la cual es el acto y a travs de la cual se realiza, en el Vednta lo universal no comprende sino que excluye a lo particular, ya que aqul no puede comprender a ste ms que negndolo en una indeterminada identidad, en el mero ter de consciencia (cit-ka), noche -por decirlo en trminos hegelianos- en la que todas las vacas son negras. Se puede preveer desde ahora que, acercndose a tal visin, todo significado del hombre y de su devenir se disuelve. El individuo, en cuanto tal, pertenece a la manifestacin y es entonces una nada, una bagatela; sta es la nica consecuencia rigurosa de la premisa. Es intil negar la legitimidad de asumir para s al individuo y decir por tanto que la distincin entre el Yo y Brahman es un ilusin propia del Yo (p. 210), porque precisamente aqu est el problema: esta ilusin es real y hara falta explicar cmo nace y cmo es posible la demostrada imposibilidad de duplicar los puntos de vista. Es intil tambin desdoblar la unidad de consciencia en un Si (personalidad, Yo metafsico) y un Yo (individualidad, yo emprico), ya que nos encontramos con las mismas contradicciones antes sealadas procedentes de la presuposicin de la absoluta heterogeneidad entre universal y particular, entre metafsico y emprico. Entre este Si y este Yo no puede haber una unin real (como en una doctrina de la potencia, donde el Si sera la potencia de la cual el Yo es el acto, o bien, desde otro punto de vista, al contrario), sino una composicin extrnseca, incomprensible (confirmada por lo dems por la doctrina de los cuerpo sutiles tal como la expone Gunon), anloga a la de esencia y existencia escogida por la Escolstica; y otra confirmacin de ello nos la da el propio Gunon cuando dice que el pasaje del estado manifestado al de Brahman (correspondiente a los dos principios del hombre) implica un salto radical (p. 200). La inconsistencia de tal opinin (que, entre otras cosas, en lo referente a la salvacin o liberacin debera coherentemente desembocar en el misterio cristiano de la gracia) del Vednta la han mostrado con pericia precisamente los Tantra. stos hacen a los vedantinos el siguiente razonamiento: decs que lo verdaderamente real solamente es el inmvil Brahman sin atributos, y el resto -el conjunto de los seres condicionados- es ilusin y falsedad. Ahora responded: quines sois vosotros, que afirmis esto, Brahman o un ser condicionado? pues si sois un ser condicionado (y otra cosa lealmente no podis decir), sois ilusin y falsedad y, por consiguiente, con mayor razn, ilusorio y falso ser todo lo que decs y asmismo vuestra propia afirmacin, puesto que solamente Brahman es, y el resto es ilusin. Por lo dems el mismo concepto de ser condicionado, con el cual Gunon define al hombre y a las otras manifestaciones semejantes a l, conduce una vez ms al dilema ya indicado. De hecho, o se admite un principio distinto, susceptible de experimentar ciertas condiciones, contra una potencia condicionante, pero eso es radicalmente contrario a todo el espritu del Vednta, o bien se niega la distincin, y entonces lo condicionado y lo condicionante devienen una sola y misma cosa: Brahman, que en los diversos seres se quiere determinado de una forma o de otra. Por lo que nada hay relativo y dependiente, todo es al contrario absoluto, todo es libertad. Y aqu, una vez ms, no cabe la solucin de los puntos de vista. No tiene sentido hablar de un punto de vista de la criatura que vive como condicin y dependencia aquello que para Brahman no es tal: el punto de vista no puede ser mas que nico, el de Brahman. Y es Brahman quien en los

diversos seres se alegra y entristece y en los yoguis se apresta a darse a S mismo la propia liberacin. Tal es el punto de vista de los tantra (y, con ellos, de todo el inmanentismo occidental), el cual sin embargo no puede ser el del Vednta, precisamente porque para el Vednta el Absoluto como causa inmanente es ilusin y entre l y lo relativo y manifestado hay discontinuidad, salto radical. Por ello el mundo es una nada, el hombre es una nada, el devenir del hombre es el de una nada que se resuelve en la nada. Cul es de hecho el sentido de tal desarrollo segn el Vednta? un reabsorverse del estado de existencia concreta en el estado de existencia sutil y despus de tal estado en el no-manifestado, donde las condiciones (leyes, determinaciones) individuales son al fin canceladas totalmente. No se trata por lo tanto -como dice el propio Gunon (p. 175)de una evolucin del individuo, ya que siendo el fin la reabsorcin de lo individual en el estado no-manifestado, desde el punto de vista del individuo habra que denominarlo ms bien una involucin. Nosotros vamos, por el contrario, ms all: concibiendo la manifestacin como el acto de lo Absoluto (recurdese siempre que es imposible duplicar los puntos de vista) diremos que tal devenir es verdaderamente un venir a menos del propio Absoluto a su acto, su arrepentirse; regresin, degeneracin, y no progresin. Por lo dems, es dudoso que las ideas de Gunon y del Vednta sobre este punto sean claras. De hecho, acerca de la reabsorcin, se habla tambin de una identificacin del Yo con Brahman, en el cual sin embargo no se pierde de ningn modo (p. 233), y de una resolucin que ms que aniquiladora es trans-formadora, pues concurre a una expansin mas all de todo lmite y realiza la plenitud de las posibilidades (p. 196-97); ambigedad sta en la que se refleja el conflicto de un dato de experiencia interna, espiritual, vlido en s mismo, que no ha encontrado, para expresarse, un cuerpo lgico adecuado, pues est deformado por una concepcin limitada y exttica, como es la propia del universalismo abstracto del Vednta. En todo caso, la dificultad principal permanece: cualquiera que sea la direccin, tiene o no el devenir del hombre un valor, un valor csmico? En suma por qu debo yo devenir, transformarme? De nuevo, no queda ms que la escapatoria de los puntos de vista. Respecto al infinito, considerado como existente actualiter et tota simul ab aeterno, como idntico rigurosamente a s mismo en cualquier estado o forma, todo lo que es devenir de seres condicionados no puede tener ningn significado real; no puede realizar a Brahman en ms, del mismo modo que su no porvenir no podra realizarlo en menos. Brahman es, y no puede ms que ser, indiferente: ya sea el estado de un bruto (paa), el de un hroe (vra) o el de un dios (deva), para l deben ser perfectamente la misma cosa, y por tanto el progreso desde uno de estos estados hasta otro, desde Su punto de vista, no puede tener ningn sentido y justificacin. Al contrario, en rigor, no se puede hablar de progreso y regreso, sino solamente de pasaje; pero ni siquiera eso, ya que el mismo devenir es una ilusin referida a un punto de vista distinto al de Brahman. Cada uno puede ver qu consecuencias prcticas se derivan de ello. Se nos presentan dos opciones: o bien una contemplacin pasiva y estupefacta del sucederse incomprensible de los estados, o bien una moral utilitaria. Utilitaria porque el motivo animador del eventual desarrollo y transformacin del hombre no podra conectarse a un valor csmico, en el sentido de que el mundo, Dios mismo, exige algo que no existe si no es por el Yo, y que solamente podra justificarse en funcin de una utilidad personal, de la conveniencia que pueden ofrecer al individuo ciertos estados particulares de existencia. Pero esto no basta. Desde el punto de vista de un vedantismo coherente se deriva un derrotismo moral tal que no es capaz de justificar siquiera una tica utilitaria. Y ello porque el pasaje a travs de una jerarqua de estados hasta el no manifestado Brahman, que un ser particular puede realizar mediante el largo, spero, austero proceso de autosuperacin propio del Yoga, no es ms que una especie de aceleracin de algo que acaecer naturalmente a todos los seres, es la liberacin actual en lugar de la liberacin diferida, donde todo se reduce a una cuestin de... paciencia. De hecho, el punto de vista

del Vednta es que el mundo, procedente de estados no manifestados, vuelve a sumergirse en ellos al final de cierto perodo, y ello recurrentemente. Al final de tal perodo, todos los seres, bon gr mal gr, sern por tanto liberados, restituidos. De donde una nueva negacin: no slo falta toda real y suprapersonal justificacin para dicho desenvolvimiento, sino que la misma libertad es, segn esto, negada: los seres, en ltima instancia, estn fatalmente destinados a la perfeccin (creemos que est permitido dar este atributo, sta relatividad a lo no manifestado respecto a lo manifestado, desde el momento en que no somos tan no-dualistas como para no distinguir entre aqullo y esto); esta visin contrasta con muchas otras de la misma sabidura hind -especialmente del Budismo- en el cual, por el contrario, es muy vivo un sentido trgico de la existencia, el convencimiento de que si el hombre no se hace el salvador de s mismo nadie podr nunca salvarlo, de que solamente su voluntad puede sustraerlo al destino de la generacin y de la corrupcin (samsra) en el cual, de otra forma, permanecera para la eternidad. Creemos que no hace falta aadir ms para dar cuenta del sentido de lo que quiere el Vednta. Lo cierto es que de ningn modo es esto lo que queremos. Y si un profano nos dijese que, si tal es la metafsica -el nihilismo de la realidad, de los valores y de la individualidad-, l no sabra qu hacer con ella, no bastndole ni sirvindole, nosotros, verdaderamente, no sabramos como quitarle la razn. Ciertamente, hemos desatendido algunos de los elementos positivos contenidos en el Vednta (aunque no por ello los negativos ya encontrados cesen de ser tales), bien sea porque tales elementos no constituyen lo ms especfico del Vednta, sino que son comunes a otras tradiciones esotricas y especialmente a las que hemos denominado mgicas, bien sea porque se debe insistir en aquello que oriente tiene de negativo contra quienes, como Gunon, no quieren ver en occidente nada positivo. Advirtase lo siguiente: quien esto escribe tiene con respecto a oriente la mxima consideracin, y con l ha estrechado unos vnculos mucho ms profundos de cuanto pueda parecer a primera vista. Pero no puede y no quiere proceder dogmticamente: tanto oriente como occidente deben ser sometidos a una crtica que, ya sea en el uno o en el otro, separe lo positivo de lo negativo. Solamente tras una tal separacin -a decir verdad, con un espritu exento de prejuicios y de manas polmicas mas o menos femeninas- se puede pensar en tal sntesis, que quizs sea problema de vida y de muerte para una o para otra cultura. Con relacin a ello, dos nos parecen ser los puntos fundamentales. La consciencia racional, el puro nivel lgico y discursivo -en el cual est el culmen de la civilizacin occidental- est superada. Pero aquello que est verdaderamente ms all del concepto no es el sentimiento, como tampoco la moralidad, la devocin, la contemplacin o la identificacin intelectual. Lo que est mas all del concepto es, sin duda, la potencia. Ms all del filsofo y del cientfico no est el santo, el artista, el contemplativo, sino el mago: el dominador, el Seor. En segundo lugar: la consciencia extrovertida, perdida en el mundo material y haciendo de ste la ltima instancia, queda trascendida. Pero esta superacin no debe consistir en accesis, desapego, fuga de la realidad, fe soadora en los cielos e inmersin intelectual en la identidad suprema: debe ser, al contrario, inmanente resolucin del mundo en el valor, espritu que haga de la realidad la expresin misma de la perfeccin de su actualidad. La realidad del mundo queda reconocida, a decir verdad, como la del lugar mismo donde de un hombre se saca un dios y de la tierra un sol. Estas dos exigencias encuentran su mejor expresin en dos mximas que, a propsito, no extraemos -como podramos hacer- de la profana filosofa intelectual, sino de un sistema metafsico oriental, el de los Tantra: Sin akti (=potencia) la liberacin es mera burla. Oh, seora del Kula! En Kuladharma (va tntrica de la potencia) el disfrute deviene realizacin (yoga) perfecta, el mal se hace bien y el mundo mismo se convierte en el lugar

de la liberacin.