Hobbes, Leviathan. (Ed. Cusley- Ed.) Cambridge. 1994. Introduccin al Leviatn de Hobbes.

Hobbes ha sufrido la misma suerte de muchos autores clsicos. Su trabajo es ms citado que ledo y pensado cuidadosamente. Existen muchas razones que explican esta situacin. Hobbes presenta riesgos al ser altamente citado provocando oscurecer su mensaje. El Leviatn es un libro muy largo, y no todas su partes son relevantes para el propsito central del libro. El propsito en este libro es brindar algunas claves para entender como algunas partes del Leviatn encajan y rechazar malentendidos que han provocado que la crtica y el rechazo sea ms fcil. Un breve resumen del argumento que plantea Hobbes nos sugiere por qu seguimos leyndolo y por qu pocos aceptan lo que leen. Hobbes sostiene que las personas naturales son lo suficientemente insociables en la medida que si ellos tuvieran que vivir sin un gobierno efectivo que los revise, ellos se encontraran en una guerra de todos contra todos. Pero la gente es lo suficientemente dependiente de otra que en este tipo de guerra la vida de cada persona sera, en el libro de las frases ms famosas, solidario, pobre, sucio, salvaje y corto. Esta alternativa es tan horrible que una vida bajo cualquier gobierno efectivo sera preferible, sin importar que tipo de gobierno este sea. Los mismos rasgos humanos naturales hacen que la vida en el estado natural sea tan miserable y provocan que se imposible para cualquier gobierno ser efectivo si no posee todo el poder. Tratar de limitar el poder del gobierno desde una constitucin o dividiendo el poder de autoridad desde diferentes ramas del gobierno significa invitar a la anarqua y a la miseria del estado de naturaleza. Lo importante en un gobierno absoluto sera preferir una forma de gobierno que brinde una obediencia simple. Si eres un ciudadano en un gobierno dictatorial efectivo, que hace de tu vida sea segura de amenazas internas y externas, que no te permite decir nada sobre tu condicin de gobierno, supongamos que nos encontramos moralmente obligados a obedecer al gobierno y brindarle todo nuestro soporte. Si esta es la conclusin de Hobbes, la mayora de nosotros, supongo, la encontrara aceptable. Pero el argumento de Hobbes se encontrara forzado. Debemos analizar su estructura desde una mirada ms fina y a detalle. Leviathan como un tratado cientfico. El Leviatn comienza con temas aparentemente apartados de la obediencia poltica: la naturaleza del pensamiento, el lenguaje y la ciencia. Por qu comenzamos de esta forma? Como Descartes, Hobbes se piensa como la fuente de nuevas fundaciones para la filosofa, en este caso, haciendo filosofa civil, el conocimiento de las reglas de vida en la sociedad, de forma cientfica por primera vez1. Para plantear esto el debe presentar alguna explicacin cientfica. El toma el modelo geomtrico, la nica ciencia que ha complacido a Dios hasta ahora otorgada a la humanidad. (iv, 12). Una cosa que hace a la geometra cientfica se encuentra en que los geomtricos se concentran primero en los trminos que usan. Una vez que hayan hecho esto de forma correcta, todo lo que tienen que hacer es calcular las consecuencias de estas definiciones. (v, 17).

Cf. The Episte Dedicatory to De Corpore. Ew, I, ix (Para informacin sobre las abreviaciones y el trabajo citado en forma corta lea la Bibliografa, p. Lxxi.)
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Esta puede parecer una no comprometida concepcin de ciencia. An si aceptamos que la filosofa civil puede hacerse como la geometra, algunos lectores que conocen Elementos de Euclid, con sus apartados de definicin, axiomas, y pruebas formales de proposiciones, se preguntaran por que Hobbes asume que las definiciones son el nico principio que necesitamos para no requerir de ningn argumento. El argumento se encuentra en el pensamiento de Hobbes, quien cree que los principios son tomados como axiomas que son por definicin demostrables; el pupilo los trata como si estos no necesitaran de demostracin solo fuera de la aceptacin de sus profesores, permitindoles rpidamente que estos realicen retos ms grandes (EW VII, 199-200). De esta forma cuando encontramos una frase como esta en el Leviatn: De la accin voluntaria de cada sujeto, el objeto principal se encuentra en algn bien para s mismo(xix, 8), no debemos sorprendernos de encontrar a lo largo de la obra de Hobbes la definicin de accin voluntaria (vi, 53) y el bien(vi,7). Esta es la forma que tiene que ser en tratado cientfico. Esta concepcin de ciencia crea diferentes tipos de definiciones. Dar por sentado que ellos deben ser los puntos de inicio para las demostraciones, particularmente si ellos se muestran controversiales. En la mitad del Leviatn Hobbes resaltar que estas definiciones de palabras son esenciales para el razonamiento poltico son aceptadas universalmente2. Desafortunadamente, esta es una falsa advertencia: No es verdad, y parece que Hobbes saba que no era verdad. Antes el haba escrito que un hombre que aspira al verdadero conocimiento debe examinar la definicin de autores formados y corregirlos, donde ellos sean negligentes y resaltarlo o que ellos mismo lo hagan (iv, 13). Frecuentemente el ofrece su propia definicin y sus explicaciones explicitas. Los ejemplos incluyen su definicin de voluntad (vi, 53), su definicin de justicia(xv, 2-3). Cuando el define los trminos del derecho natural y de la ley natural, el se queja que los escritores de estos temas tienden a confundir estas dos nociones(xiv, 1,3). De forma similar, cuando el discute sobre la verdadera libertad de los temas y las distinciones entre un consejo y un comando, el se queja que anteriormente los escritores hayan mal entendido estos conceptos (xxi, 1-10; xxv, 1). Estas definiciones involucran terminos esenciales para su razonamiento poltico.3 Si Hobbes adopta deliberadamente la definicin en donde difiere de todo lo comnmente aceptado, debe existir algn tipo de estipulacin en sus definiciones. El se concentra en reformar el uso, no solo reportarlo. Pero el no piensa de forma arbitraria que definicin debemos tomar. Para construir una ciencia nosotros debemos elegir nuestras propias definiciones acertadamente(v,17). Un examen de aceptacin de la definicin se encuentra en poder hacer una sentencia verdadera y correcta por definicin. Un interesante caso es la definicin de Hobbes sobre la obligacin que se presenta cuando un hombre abandona sus derechos y despus se le avisa de estar obligado o limitado a no entorpecer los derechos que las personas tienen garantizado o
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L xxxii, 1; pero Cf. Xxxiv, 1. Sometimes..

abandonado desde el beneficio de ese derecho (xvi, 7). Esto parece verdad, que por definicin toda obligacin presenta de algn tipo de acto que por obligacin la persona esta obligada a realizar. Hobbes saba que muchos de sus contemporneos pensaran que su preoposicin era falsa, y mucho ms falsa si era por definicin. De otra forma el no hubiera considerado necesario discutir sobre el dominio que existe entre el padre sobre el hijo ( y conservadoramente, la obligacin que tiene el hijo hacia el padre) depende del consentimiento del hijo(xx,4). El mismo Hobbes parece ser no consistente en seguir su propia definicin (e.g. in xi, 7). Sin embargo, creo que el pens que esto ayudara a clarificar nuestro pensamiento poltico si entendiramos el concepto de sus trminos4. Otro ejemplo se encuentra en la distincin entre religin y supersticin. En vi, 36, l hace que esto dependa de lo que la autoridad permita que sea pensado. Pero en el siglo siguiente la religin oficial en Inglaterra haba cambiado frecuentemente: del catolicismo romano al anglicanismo en el periodo de Henry VIII; regresando al Romanismo bajo el mando de Mary; y volviendo al Anglicanismo en el tiempo de Elizabeth. Muchos de los contemporneos de Hobbes tenan miedo de regresar al Romanismo bajo el mando de Charles I, quien haba apuntado, en Willian Laud, el arzobispo de Canterbury quien hizo sus asuntos puritanos muy incmodos. Para realizar la distincin entre religin y supersticin depende las preferencias religiosas ( y de las necesidades polticas) y de las regla es no usar estos trminos de la manera como la gente las usa generalmente. Seguramente Hobbes saba esto. Prebisterianos quienes pensaban que la idolatra catlica no concedera una autoridad catlica que hiciera de su fe una supersticin. Despus en el Leviatn (xi, 26) Hobbes brinda una perspectiva ms relativista de la distincin entre religin y supersticin. Mi miedo sobre las cosas invisibles, y en el tipo de devocin que otros hacen como yo hago, es la religin; yours, si es diferente de lo mo es supersticin. Esto hace que la distincin dependa no del estado de devocin permita, pero s en el hablar individual de las creencias. Hobbes parece intentar una segunda explicacin como un comentario sardnico en un uso ordinario. El da el primer argumento privilegiado de posicin, en una lista de definiciones que vienen directamente despus del pensamiento de los materiales naturales, lenguaje y ciencia. Yo sugiero que primero pensemos en la explicacin como una redefinicin terica, motivada una subjetividad extrema del uso ordinario como reflejo en la segunda explicacin. Un examen de la redefinicin terica sera la efectividad pragmtica del sistema construida desde esta base: La ciencia es el conocimiento de la consecuencia y dependencia de un hecho despus otro, por el cual salimos de lo que nosotros hacemos actualmente, nosotros sabemos como hacer algo ms cuando lo deseamos o buscamos hacer en otro tiempo.(v, 17)

To accept.

En la filosofa civil un sistema efectivo debe conseguir el final del motivo por el cual nos reunimos como una sociedad civil, de esta forma la paz ser asegurada. La definicin reformada de Hobbes sobre la religin es aceptada por que es la definicin ms conductiva para la armona civil. Es por la experiencia por la que nosotros aprendemos por qu formamos la sociedad civil. Estas es una razn por la cual el conocimiento de Hobbes depende parcialmente de la experiencia5. Antes que descubriera la geometra , el traduca Thucydides, y aprendi sobre la naturaleza humana de cerca de la historia Griega, que dejo una profunda marca en su trabajo posterior. Veremos ms ejemplos a lo largo de nuestra explicacin de argumentos. Leviatn como un trabajo subversivo. Un tema recurrente en Hobbes est en que muchas de las cosas que pasan como conocimiento en las escuelas es literalmente sinsentido, el lenguaje que utiliza no expresa ningn pensamiento genuino y se encuentran sin significado (i, 5; ii, 9: iii, 12: xlvi, 14-30). En la teora mental de Hobbes, el pensamiento consiste de imgenes, de residuos de sensaciones en nuestra mente producidos por objetos externos que actan en nuestro cuerpo(ii,2). Para concebir algo debemos tener la imagen, lo cual requiere tener una sensacin a priori de este. Consecuentemente, lo que no podemos sentir, no podemos imaginar o concebir, o hablar profundamente. En particular, desde Dios, y de acuerdo a la escolstica y a Descartes, es un ser infinito, no lo que podemos sentir o imaginar, cualquier cosa que digamos de Dios no puede expresar ninguna concepcin de Dios en nuestras mentes. Podemos hacer verdaderos reclamos verdaderos sobre Dios (e.g., cuando decimos que el es infinito o eterno), pero si decimos cualquier cosa que parezca ser un argumento positivo sobre Dios, lo que realmente estamos diciendo s algo sobre nosotros mismos en un intento de brindarle honor. (xxxi, 28) Esta es una doctrina controversial. Ha precedido filsofos quienes han honrado a sus padres en la iglesia como John de Damascus6. Pero la idea principal en el pensamiento escolstico est representado por Aquinas, quien no estaba preparado para ir tan lejos, lo que no podemos saber de la esencia de Dios, podemos hacer alguna verdad positiva sobre Dios, lo cual es al menos anlogo en significado de reclamos que hemos hecho sobre el hombre. ( Mira la Suma Teolgica Ia, qu. 13) Hobbes no adopta de manera conciente una teologa negativa. Bajo presin el dir algunas veces cosas positivas sobre Dios. Pero ellos trataran de darle un giro y convertirlo en un fuerte no ortodoxo. En su punto de vista la frase substancia incorporada es el significado por que intenta combinar dos trminos que tienen significado contradictorio (iv, 21). Necesariamente, todas las substancias son corporales ( contrario a lo que Descartes planteaba y al pensamiento que tena Aquinas, que la alma humana es una substancia incorporada). Este extrao pensamiento cuestiona planteamientos sobre Dios. En un apndice adherido en la edicin latina del Leviatn, los conocimientos de Hobbes se desarrollan como una implicacin de enseanza, que el deber negar la existencia de Dios o afirmar la existencia de Dios es un cuerpo. Enfrentado a esta situacin, el afirma que Dios es un cuerpo e intenta defender la ortodoxia de su
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L xxxii 1. Whose theory Hobbes .

posicin (iii, 6; OL III, 561). Existe un precedente que sucedi en la iglesia del padre de Hobbes y que este resalta. Sin embargo, el sabia que los artculos donde se define la doctrina de la iglesia inglesa insista en la incorporabilidad de Dios (como el antes haba sealado en i, 95; OL III, 537-538). El estar en una iglesia donde el acepto la enseanza7, el se encontraba en un rompecabezas. Muchos de sus contemporneos lo acusan de ateismo por que encontraron herejas dentro del Leviatn. Muchos de los interpretadores del siglo veinte lo han ledo de forma sincera como algo no ortodoxos, testa. Ciertamente, si lo leemos como un ateo, nosotros le quitaramos valor a las afirmaciones, a pesar de ignorar que nosotros somos partes de la naturaleza de Dios, podemos al menos afirmar que por una razn natural Dios existe8. Si debemos dejar de lado esas afirmaciones es una cuestin de los lectores de Leviatn deben responder por s mismos. Debemos tener los siguientes hechos en mente. (1) La iglesia anglicana no es excntrica cuando sostiene que Dios es incorpreo. Las ms importante teologas (en los das de Hobbes) eran la cristiandad Aquinas por la iglesia romana y Calvin por la iglesia en Geneva lo aceptan de s esta forma9. Existen razones para este consenso. Expresar que Dios es un cuerpo que aguarda problemas que Hobbes nunca asumi. Si Dios es un cuerpo, cul es su relacin con los otros cuerpos?. El sealar que l es idntico a la totalidad de cuerpos pone en riesgo cargos que desarrolla el ateismo (xxxi, 15). (2) Para cuestionar la sinceridad de Hobbes en profesar el ateismo es no necesario colocarle ningn tipo de carga moral de culpa. En la Inglaterra de estos das las penalidades por abrir una doctrina central que niega la existencia de Dios hubiera provocado lo bastante para que un hombre audaz lo piense dos veces, adems de los obstculos que existan sobre lo que poda o no poda ser publicado eran fluidos. En 1648, cuando los presbiterianos controlaban el parlamento, ellos pasaron un legislacin que haca de negacin de la trinidad, de la divinidad de Jess, o la inspiracin de la biblia un delito capital. Uno poda recibir una sentencia en prisin de forma indeterminada por sostener que un hombre crea no ms de lo que el poda comprender desde la razn. Para el tiempo que Hobbes public el Leviatn, los independientes tenan el control del parlamento; ellos tenan un visin ms moderada sobre el blasfemar, pero su tolerancia tena lmites. Era todava posible ir a la crcel por negar la inmortalidad, por adulterio e incesto, por negar la existencia del cielo o el infierno. En 1652 el parlamento orden quemar el catecismo racovian, que defina los ejes centrales de los Socinianos, un sector unitario10. Despus de la restauracin, cuando los anglicanos volvieron a tomar el control, el parlamento creo un comit para la revisin de libro que presentaran alguna tendencia atesta, nombrando al Leviatn como una de ellas, y de una forma especial. Mirar dato Biogrficos. Esto lo afirma en otro trabajo ms que en el Leviatn. 9 For Aquinas.
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See W.K Jordan.

Aubrey, amigo de Hobbes, seala que se tomo en serio esta batalla, y hasta se quemaron algunos de sus libros11. Cuando se public la versin latina, el se hizo cargo de alterar los pasajes en los cuales negaba la trinidad que existan en la versin inglesa y en el apndice el desarrolla su atencin hacia el consejo de Nicaea, quienes haban definido la posicin de la iglesia en relacin de Dios: el padre hacia el hijo y Dios hacia el hijo. La persona interesada en determinar la religiosidad de Hobbes de leer con mucho cuidado este apndice. (3) Leyendo el Leviatn debemos tratar de entender por qu muchos de sus contemporneos reaccionaron tan fuertemente contra el. Una crtica fue el Earl of Clarendon, un monrquico, quien escribi un custico, pero un agudo ataque del libro de Hobbes. Hobbes se quejo en la medida que las escuelas eran ignorantes de la naturaleza de la imaginacin y sus causas, ellos se concentraban en muchos sinsentidos. Sobre la crtica que el realizaba a la enseanza se encontraba su doctrina los buenos pensamientos eran inspirados dentro de un hombre por Dios, y los pensamientos del diablo por el diablo (ii,9). Esto dio a lugar que Clarendon se quejara sobre Que algunas partes de su arte para introducir, sobre lo inesperado, ejemplos y observaciones, que eran los ms aceptables, y hacan la mayor impresin en los lectores, desde lo inesperado de conocer donde alguien ms ha hablado ningn hombre ha imaginado que en el discurso filosfico de los sueos, fantasmas, exorcismos, cruces y agua bendita, el tendra la ocasin para sealar que lo expuesto reprueba la mirada de Job quien sostiene que la inspiracin del todopoderoso es dada al entendimiento del hombre.

Una teora realista de la naturaleza humana? El espritu de Hobbes aparece, como una de las claves respecto a ser como Maquiavelo antes de l: Para actuar prudentemente en los tratos con otros, debemos no presentar ninguna ilusin sobre los dioses humanos.12 Este tipo de poltica es a veces llamada realismo. Hobbes siempre toma la forma del egoismo que suena extremista y es muy vulnerable para desarrollar ejemplos: e.g, las acciones voluntarias de cada hombre, tiene como objeto realizar un bien para s mismos (xiv, 8 cf. Xiv, 29, xv, 4, 16,31, xxvii, 8) Esto es un verdader supuesto realista? Existe alguien que haya actuado sinceramente por el bien de otros? O fuera de la justicia? Hobbes no niega la existencia de una conciencia benevolente, y es probable que no piense que siempre exista un motivo ulterior, lo que el s observa es el inters individual en muchos actos de caridad.13 Sin embargo, el sinceramente piensa que benevolencia desinteresada y la accin por el cumplimiento de un deber son acciones no comunes que la teora poltica no debera prestar mucha atencin. En L xv, 9, el seala claramente que las personas solo se movern de acuerdo a lo que ellos puedan En el material Biogrfico mira Aubrey (14) Edward Hyde, A Brief View and Survey of the dangerous and pernicious Errors to Churcha and State 13 En los datos Biogrficos.
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conseguir de esto. Ellos consiguen el titulo de una persona honrada en casos raros, es decir, cuando actan en consecuencia de una motivacin no fundamental. De forma similar en xix, 4, Hobbes muestra que el no piensa que las personas prefieren el inters pblico en vez de un conflicto de inters privado, pero sealar que algunas veces esto ser de esta forma14. El egosmo de Hobbes, es normalmente moderado ( y ms defendible) ms de lo que suena. Por qu Hobbes normalmente suena como extremo? La respuesta parece mentir en su concepcin sobre que tratamiento cientfico de los temas poltico debe ser15. El escoge la definicin de accin voluntaria (vi, 53) y el bien (vi,7) como un intento de hacer verdaderota definicin que cada vez que actuamos de forma voluntaria estamos actuando por el bien nuestro. Cuando actuamos de forma voluntaria estamos eligiendo el momento de hacer nuestro propio bien. La definicin de Hobbes hace que la definicin de egosmo se vuelva tautolgica. Pero el piensa que su decisin es apta por que el cree que la teora total en la cual la definicin se encuentra incrustada tiene ventajas pragmticas. Vemos esta motivacin en Hobbes de forma ms explcita en la defensa en contra de los cargos de pesimismo sobre la naturaleza humana. En De Cive, el discute que sin el restringimiento implantado por el gobierno, cada persona desconfiara y amenazara a otro. En el prefacio de su segunda edicin el seala una objecin sobre este principio. Se necesitara seguir, no solamente que todos los humanos son el demonio (que quizs, sea algo difcil de decir, todava nosotros debemos conceder, desde que parece declarado por la escritura divina), pero demonio por naturaleza (que no puede ser concedido sin impiedad. Hobbes seala que eso no significa que todos los hombres son el demonio y mucho menos que lo son por naturaleza. Aun si el demonio es menos que el bueno, todava, no podemos distinguir lo bueno del demonio, que es algo necesario, aun para el bueno y que retiene, constancia para ser importante, para tomar precaucin, para anticipar (tomar acciones preventivas en contra de posibles acciones hostiles), para dominar (posibles enemigos), en cualquier forma que su defensa personal lo requiera. Que el demonio sea menos que el bueno es asumir algo contrario al hecho. Sin embargo, an si nosotros asumimos esto, el demonio puede engaarnos fcilmente, ms que un prudente hombre tendra que actuar como si el demonio fuera ms numeroso que lo bueno. Entonces hemos hecho bien en seleccionar definiciones de acciones voluntarias y el bien que hacen un tipo de tautologa sobre el egosmo. Qu es lo que las personas quieren? Hacer del egosmo una teora tautolgica pone en riesgo la teora de Hobbes. Pero la teora sobre la naturaleza humana no se encontrara vaca si Hobbes especifica sobre que cosas quieren las personas normalmente. De esta forma Hobbes nos deja sin ninguna duda que la preservacin propia, la gloria y el poder son ejes importantes de la lista. Lo que es menos claro es
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Note that in this pasaje.. Aristotle said that we.

sobre lo que Hobbes cree que son necesariamente los aspectos universales y cun extendidos son los que son irracionales. Hobbes se encuentra apto para presentar argumentos extremos (de forma aparentemente inconsciente). En el De Cive ha escrito. Todos se mueven por el apetito de lo que es bueno para ellos, y por una idea de lo que es el demonio para ellos, pero la mayora de ellos se encuentra limitado por el ms grandes de los demonios naturales, la muerte. Esto sucede por una necesidad de la naturaleza (i, 7) Esto sugiere que el deseo de impedir la muerte es universal y fuerte que puede provocar otros tipos de deseos. En un trabajo posterior, el seala que no volvera a considerar a la muerte como el mas grande de los demonios. La afliccin sobre la vida puede ser buena, al menos que su final sea previsto, ellos hacen contar al hombre a la muerte como buena. (DH xi, 6) Aun en De Cive, el reconoce que una de las aflicciones que nos puede hacer preocupar un poco sobre la muerte es ser desdeado por un hombre. Esto es por lo cual es una ley de la naturaleza que nosotros debemos abolir mostrar desdn por nuestro equipo. Todas las seales de odio y contenido provocan ms que nada peleas y enfrentamientos, desde que la mayora de los hombres prefiere perder su vida (sin mencionar su paz) ms que sufrir un insulto. Quizs un hombre racional preferira siempre sobrevivir antes de defender su honor. Esto no est claro. Hobbes de forma certera condena la conducta negativa donde la bsqueda de gloria gua a sus contemporneos(xi, 4), en su definicin de ley natural el da un estatus especial al deseo de preservacin personal (xiv, 3). Pero su explicacin de los deseos por alabanza y fama en xi, 6, y la alabanza de Sidney Godolphin, quien fue a su funeral en el servicio de su rey durante la Guerra Civil, sugiere que el no pens de forma irracional y preferir una muerte con deshonor16. Cualquier cosa que Hobbes que son las preferencias de un hombre racional, el certeramente esta pensando que la irracionalidad es una caa normal. la pasin de los hombres es normalmente potente que su razn (xix, 4). Mientras exista una necesidad para luchar esta dominar todos los deseos. En su ltimo trabajo poltico (Los elementos de la ley) Hobbes ha escrito sobre el deseo de eminencia en trminos extravagantes como los que utiliz en el De Cive. Su felicidad consista en un constante salircon los que estas compitiendo (EL I, ix, 21). En el Leviatn de Hobbes el brinda diferentes explicaciones de felicidad: consiste en un continu xito de obtener cosas que los hombres desean (vi, 58). Ningn deseo es privilegiado en la explicacin de felicidad. Hobbes seala que las cosas van a ser difciles en la vida que viene: No existe ninguna cosa que brinde la tranquilidad perpetua de la mente, mientras vivamos aqu, por que la vida en s misma es una mocin, y hasta puede ser sin deseo 17. Pero aun cuando nos concentremos en la vida
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Cf. Dedicatory Letter. My emphasis, ..

buena, no existe final posible para satisfacer los deseos humanos. Hobbes se ha enfocado bastante en esta vida, el niega que exista algn tipo de ultimtum, como lo crean los viejos filsofos (xi,1). Mientras que Hobbes pone el nfasis en el Leviatn, en el deseo de eminencia que presenta en su libro los Elementos de la Ley, existe otro deseo respecto a su universalidad y fuerza que el reiteradamente enfatiza. Sobre la cantidad de diversidad y pasin que existe de forma animada en el hombre, Hobbes coloca en el primer lugar no al deseo por la preservacin personal, o el deseo por la eminencia, pero un perpetuo deseo de poder despus de poder, que es interrumpido solo con la muerte (xi,2). Esto puede sonar extravagante, pero lo que tenemos que recordar es que cuando Hobbes dice algo de esta forma es para considerar este tipo de definiciones. La definicin bsica del poder es que es tan solo una persona el presente significa que alcanza algo de futuro aparentemente bueno(x, 1) Si nosotros deseamos cualquier cosa ms, nosotros debemos, si somos racionales, tener algun deseo por el poder tambin. Si el nico significado para alcanzar lo que uno desea es algo a lo que tenemos una fuerte aberracin para el final, uno va a reconsiderar su final. Pero desde un agente racional, el deseo de poder (como lo definimos) necesitar estar acompaada por otro deseo que el agente debe tener. Tan lejos estamos hablando sobre poder en los trminos ms generales y no (necesariamente) sobre el poder sobre las personas. En Hobbes, sin embargo, el deseo por el poder deja rpidamente el deseo de poder sobre otros. Primero, por que nosotros necesitaremos competir con otros por algo que deseamos, poseyendo poder efectivo muchos de nosotros necesitar ser superior a los otros en algn tipo de habilidad18. Esto es por lo cual Hobbes define el poder natural como una eminencia de las facultades del cuerpo y la mente, como una fuerza extraordinaria, una forma, prudencia, arte, elocuencia, liberalidad, nobleza (x,2 mi nfasis) Mi conocimiento sobre como atrapar a un pez me conceder un bien pequeo, si tu aptitud es mejor, y existe un suministro limitado de peces donde los dos vivimos. Sobre el poder significante del hombre, Hobbes piensa, que depende de la unidad de nuestras fuerzas con la de otros, en la amistad por ejemplo, o en una faccin, o en una relacin de sirviente y maestro, en el estado (x, 3), por que las diferencias que existen entre individuos de forma independiente con este tipo de combinacin no es grande (xiii, 1-2) Algunas de estas uniones se realizarn entre iguales, y luego la cooperacin depender en compartir metas. Pero el mejor poder humano es el que se posee en el estado, capaz de comandar el poder de todos sus miembros. Donde las personas tienen poder desigual, la cooperacin necesita no depender de compartir las mismas metas. Hobbes sabe que el poder sobre otros puede ser intoxicante. Esa es parte de la explicacin de Thucydides sobre el imperialismo ateniense: En el inicio los atenienses se sentan con el poder de hacer crecer su imperio por razones defensivas, por miedo a los Persas; pero despus ellos encontrarn el poder sobre otros dulce. (Cf. Thucydides
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Though Hobbes emphasis..

I, 75-76) Hobbes enfatiza el caso donde las personas persiguen el poder como el significado del fin. La causa de esto (inquieto deseo por poder) es que no siempre un hombre espera algo ms intenso de lo que busca conseguir, o el no se encontrara feliz con un poder moderado, por que el no podra asegurar su poder y vivir bien, teniendo un mal presente, si no adquiere ms (xi,2). Como las personas estaran agradecidas de ser ms fcil dentro de los lmites, pero estamos forzados de hacer crecer el poder por el peligro que otros lo puedan tomar. El placer de contemplar nuestro propio poder en actos de conquista, que ellos persiguen ms all de lo que la seguridad necesita. Siguiendo a Kavka, nosotros debemos llamar al ltimo grupo como los dominadores y los antiguos moderados. Hobbes ha sido siempre criticado por imponer vicios en la naturaleza humana, que son productos de la vida en la sociedad civil (o la vida dentro de una sociedad capitalista, y en la versin marxista del cristianismo). Pero si este anlisis de las condiciones humanas requiere no de todos o la mayora de dominadores pero solo una minora significante, una minora fuerte es lo suficientemente valiosa para crear problemas, para Hobbes esta perspectiva sobre la naturaleza humana no es no realista.19

La guerra de todos contra todos. Hobbes seala que en el estado de naturaleza las personas viven en una guerra constante entre todos. (xiii8), en donde sus vidas son solitarias, pobres, sucios, brutos y cortas. (xiii, 9). Si nosotros enfatizamos de manera ms terica el lado de Hobbes, donde el se encuentra apto para realizar argumentos extravagantes sobre el egosmo de las personas y su preocupacin por metas como la propia preservacin, poder, gloria, no es difcil por que sucede esto de esta forma. Pero es todava dudoso que Hobbes realmente haya credo en una teora extrema de la naturaleza humana, yo no le hacemos ningn tipo de servicio adjudicndole eso. El reto interesante es entender por qu en las conclusiones de Hobbes es plausible y hasta ms realista con las ideas asumidas sobre como son las personas. Primero es importante desarrollar un malentendido. Cuando Hobbes seala sobre el estado de naturaleza, el no esta necesariamente hablando sobre la condicin prehistrica de la raza humana, o como fue la vida en las sociedades primitivas, o sobre una condicin que es meramente una posibilidad terica. El esta hablando sobre cualquier situacin donde no exista un gobierno efectivo para imponer orden (xiii, 11). En la prehistoria o en la sociedades primitivas se puede ejemplificar esto, pero existen algunas sociedad que la posibilidad es ms remota. Como escrib en 1993, Beirut alguno aos atrs, Somalia ms recientemente y Sarajevo en la actualidad, vienen a mi cabeza como ejemplos. En el ao 1640, cuando Hobbes estaba trabajando en el Leviatn en la seguridad relativa de Pars, Inglaterra (que no tena un gobierno

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If Hobbes thinks.

efectivo) era para l un ejemplo muy doloroso. Un estado de naturaleza es uno donde la sociedad falla y el gobierno se rompe20. Ayudara mucho si desinflamos la teora un poco. La guerra no necesariamente significa el uso de la fuerza entre dos partes. Hobbes asume que existe una guerra si existe una disposicin conocida know disposition- para usar la fuerza y ningn seguro que no ser utilizada (xiii,8)21. Y el todo por el todo no significa necesariamente que las personas se encuentren en contra de otra persona todo el tiempo. Hobbes seala que aun en el estado de naturaleza es posible que las personas agrupen sus fuerzas por motivos temporales. Esta es una perte de su argumento que las peronas en el estado de naturaleza se encuentra aproximadamente en el mismo nivel de fuerza. El seala que existe diferentes grados de fuerza fsica pero seala que estas diferencias no son lo suficiente para asegurar al fuerte sobre el dbil (xiii, 1). El punto esencial es que en esta condicin es donde es posible el estado de naturaleza, ellos se encuentra en un dilema: si ellos se basan en el afecto natural, 22ellos seran cohesivos (i.e.., capaz de actuar por un propsito comn, an cuando esto involucra algn tipo de riesgo o sacrificio), pero ellos sern pequeos y vulnerables a una larga combinacin (xvii, 3; cf. xx, 15), si existe algo capaz de brindar una seguridad adecuada, esta no estar basada en el afecto natural y no compartir suficientes intereses comunes para ser cohesivo (xvii, 4), particularmente si lo que se requiere es una accin unida por un periodo extenso de tiempo (xvii, 5). 23 Esto podra cambiar si existe una autoridad con el poder de coordinar las actividades. Pero lo que define el estado de naturaleza es la ausencia de este tipo de autoridad (cf. xii, 8). Podemos sealar que Hobbes presenta como tesis general los siguientes trminos: donde la gente vive sin ningn tipo de gobierno capaz de regular su conducta existir conflicto, o fundar miedo y conflicto, no importa que tan fuerte sea de cuerpo o de mente, brindar la seguridad suficiente e la posesin algn bien para hacer la vida ms tolerable. Por qu esto ser as?. En Xiii, 6 Hobbes identifica tres razones principales de discusin en la naturaleza humana: competencia, modestia y gloria. Como deben trabajar estas tres causas? La competencia aparece por qu dos personas van a desear la misma cosa, que ambos no pueden tener, esto quizs producir una cierta rea que apoyar a una persona como el ganador (xiii, 3). Hobbes seala que este tipo de conflicto de inters ocurre de forma natural y provocar que ambos se conviertan en enemigos, aptos para ser tomados por la fuerza o usar la fuerza para eliminarse ambos. De esta forma ms asumimos que los dos no tienen amor por el otro, y que cada uno esta buscando primariamente su propio bien, esto parece totalmente razonable. Pero es razonable, aun las concepciones ms pesimistas?. Hobbes asume que las personas tienen un fuerte miedo por la muerte ( el dolor, y las enfermedades); y el asume que , que mientras dos individuos difieran en habilidades fsicas y mentales,

Thomas Friedman .. Though the breadth. 22 Which Hobbes does, of course, admit (El I, ix, 17) 23 Cf. Pericles..
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estas diferencias no garantizan la victoria sobre el dbil. Sobre esas circunstancias, es realmente prudente iniciar un conflicto? Puede ser, el que ataca primero , a pesar de tener el mismo poder puede ganar una ventaja tcnica sobre el tiempo, el lugar y otras circunstancias extras para atacar. Algunas veces es bueno iniciar el conflicto24. A pesar de tu aproximidad en igualdad de poder con otro en el estado de naturaleza, parece qu es todava razonable para uno tratar de ganar ventaja. Si no lo haces, tendrs el miedo que el otro lo haga. Esto le quita confianza al trabajo. El conflicto tambin ocurre por qu la racionalidad y la irracionalidad interactan de forma muy compleja. Algunas veces el deseo de poder sobre otros por su propio bien. Estipulemos que actuar de esta forma es normalmente irracional, en la medida que siempre interferiramos al satisfacer a otro, fundamentalmente deseos, como el deseo de la preservacin personal. A pesar que esto no es racional para la otra fiesta el ataque no garantiza que el no har eso. Tanto exista la psibilidad, ser racional actura primero. El deseo de gloria funcionar de la misma forma, motivando los ataques irracionales y lo logros racional para prevenir ataques irracionales. De nuevo, para prevenir un ataque , uno debe forma una liga con otros que sean igual de vulnerables. Desde la combinacin de sus fuerzas para una estrategia defensiva uno y sus confederados van a reducir su vulnerabilidad hasta el punto que ser tentador para uno atacar a la persona por la que antes tenamos miedo. Esa persona va tener miedo de forma racional a tu racionalidad de decidir atacarlo, y en consecuencia buscar alianzas con otros para crear un plan protector. Podemos ver esta lnea de razonamientos en el trabajo de escalas en Thucydides (i, 32-6). Hobbes asume que los individuos en el estado de naturaleza actuarn de muchas formas como lo hacen en sus relaciones (xiii, 12). Discusiones modernas sobre Hobbes siempre invocan al juego de la teora, y provocan la reaccin que es usada para interpretar a Hobbes el anacronismo . Seguramente no es ms anacrnico que suponer que antes Aristteles construy una teora forma de silogismos, la gente discuta sobre las formas posibles de ser analizados por esa teora25. Pensar sobre estos asuntasen el juego terico puede ayudar a clarificarlos, por ejemplo para explicar la coalicin en el estado de naturaleza puede ser insostenible. Esta situacin es mas discutida en la literatura de Hobbes, o tambin conocida como el dilema del prisionero. Vamos a imaginar el siguiente caso: supongamos que l a polica sospecha de A y B de cometer un crimen junto, pero no tiene pruebas suficientes para acusarlos. Ellos ofrecen a cada prisionero un trato, si el confiesa y su compaero no, el ir a la crcel por un ao, y su compaero por veinte aos; si ninguno de los dos contestas, cada uno ir a la crcel por tres aos; si ambos confiesan, cada uno ir a la crcel por diez aos.

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Cf. The speech Anyone unpersuaded.

El dilema es el siguiente, nosotros asumimos que cada prisionero tiene un motivo primario para minimizar sus aos en la crcel; la simetra de los casos implica que cada uno realizar la misma accin, si ambos toman la misma decisin, cado uno se encontrara mejor si se quedarn callados, pero si principalmente ellos buscan minimizar el tiempo de crcel, parece certero que ambos confesaran. A Keep Quiet Confess B Keep Quiet 3,3 1,20 Confess 20,1 10,10

Las filas representan las opciones de A y las columnas las opciones de B. Los nmeros a la izquierda representan los aos que pasarn en la crcel por cada decisin, y los nmeros a la derecha son los aos que pasar B si decide por cualquier combinacin. La primera preferencia de A es que debe confesar y que B debe quedarse callado; B es el que debe confesar todo y A debe quedarse callada. Cada uno tiene como segunda opcin quedarse callados. Mientras ms tiempo se concentra cada uno en minimizar su tiempo en la crcel y pensar claramente en sus opciones, cada uno tiene un motivo fuerte para confesar. El obtiene un mejor resultado que si decide quedarse callado, sin importar lo que el otro prisionero decida. Una situacin preferencial, es si A confiesa y B se queda callado o en la que ambos se quedan callados, el tambin prefiere la situacin el confiesa y B tambin ms que cuando A confiesa y B se queda callado. Este es un caso hipottico, pero parece til para explicar muchas problemas en las ciencias sociales, como es difcil mantener los mismos precios de una coleccin de una produccin, cuando es claro el inters por cooperar26. Nosotros debemos sentirnos requeridos de tener egosmo por que creemos que cada uno lo har. Pero si cada uno acta de forma egosta , cada uno es peor que cuando cada uno trabaja de forma cooperante. No nos gusta la inseguridad del estado de naturaleza. Algunas seguridades en la que propici de bienes parece esencial para las personas para comenzar campaas necesarias para desarrollar un estndar de vida. Quien construira una casa sin pensar que otra persona se har cargo y disfrutar los frutos de su labor?. Pero nuestra situacin parece que fuerza nuestras polticas y perpetua la inseguridad. Podemos bien entender por qu Hobbes dira que la vida del hombre en el estado de naturaleza no es necesariamente solitaria, pero al menos pobre, sucia, bruta y corta. La racionalidad de la cooperacin an en un estado de naturaleza. Hobbes seala que la cooperacin no es racional en el estado de naturaleza. Esto parece seguido de la idea que el estado de naturaleza es una guerra de todos contra todos, si asumimos que las personas son racionales. Una de las lneas ms memorables de Hobbes es un acuerdo sin armas pero con palabras, y no estando fuerte para la seguridad de ningn hombre (vvii, 2), i.e., la dependencia de la palabra de la otra persona va ser siempre
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We may also explain.

irracional al menos que exista un tercer partido dond el poder y la voluntad de fuerza a la accin del segundo partido. Pero aun si Hobbes no pens que literalmente cada uno es una guerra con otro ms en el estado de naturaleza, su definicin de guerra es los suficientemente expansiva para dejar a los partidos cooperar. Un acuerdo es otra tcnica parte del vocabulario de Hobbes, que implica no solo un acuerdo entre dos o ms partes, pero un acuerdo en donde un partido realiza primero confidencias para que el otro las desarrolle luego (xiv, 11). Aun si el miedo es universal, no excluye los acuerdos donde se requiere solamente de una performance simultanea. La abstinencia de buenas alternativas lo har racional aun para las personas que profundamente desconfan una a otra (pensemos en la alianza entre ingleses y americanos por un lado y los soviticos por otro, en la segunda guerra mundial). En una ahora famoso pasaje de Hobbes el discute que algunas veces es racional mantener acuerdos aun en el estado de naturaleza. El imagina a un tonto que dice en su corazn no solo lo que la biblia dice, que no existe ningn bien, y tambin ninguna justicia. En la visin de un tonto, las personas harn acuerdos o no, como ellos elijan, Si alguien rompe un acuerdo, y se descubre, otros lo llamaran injusto y lo castigarn. Pero si romper su promesa tiene a su beneficio, no existe bien para castigarlo, entonces no actu de forma irracional si el no trato de maximizar su propio bien al margen de las promesas. No existe una injusticia real, no importa lo que la gente diga (xv, 4) Es el tonto de Hobbes un tonto verdadero?. Va a parecer como una sorpresa encontrar que Hobbes piensa que el es. Dar a Hobbes una simpata general con egosmo, uno va esperar que apruebe la posicin del tonto. Pero de hecho el seala que la conclusin del tonto es falsa, y falsa no solo en donde exista guerra civil para castigar el contrato, pero aun en el estado naturaleza, ya la primera parte en hacer el acuerdo ya hizo su performance. Si es en este caso, hemos hecho un acuerdo en el que se requiere que otra parte realice la primera performance y si la otra persona hace lo que el dice que hacer, entonces Hobbes piensa las razones contrarias para que tu no hagas las cosas que dijiste que haras27. El razonamiento de Hobbes es complejo y no generalmente entendido. El realiza al menos dos puntos, ninguno intenta desarrollar el argumento por s mismo. Primero evaluar la racionalidad de las decisiones de la persona que vamos a asistir, no para los actuales resultados, sino para los resultados que esta persona hubiera esperado antes. Supone que un excntrico billonario te hace la siguiente propuesta: Juega una ronda de la ruleta rusa, una cmara del arma estar cargada por una bala verdadera y cinco se encontrarn vacas, si sobrevives el te pagar un milln de dlares, si no lo haces el te asegura un bello funeral ( estipulemos que existe una forma de asegurar lo que el promete). La pregunta: es racional aceptar esta oferta? Si no, existe algn tipo de paga que lo hara racional?. Yo creo que Hobbes dira que para la mayora de personas la respuesta es no.

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L xv, 5.

El segundo puntos se encuentra en que Hobbes piensa que romper un acuerdo en el estado naturaleza, cuando la primera parte ha reaccionado primero, es tomar un riesgo. En este caso el va necesitar la ayuda de otros para protegerlo de la muerte. El debe ingresar en un estado de cooperacin o ayudar por un estado. Y lo contrario a sus expectativas, es encontrado poco confiable, el no puede racionalmente pensar que va ser recibido en este tipo de unin El se encontrara dependiendo de otras personas que comentan errores sobre sus propios intereses, y no es prudente hacer este tipo de cosas cuando la estaca se encuentra alta. La situacin que Hobbes contempla en respuesta al tonto no es el dilema del prisionero, la segunda parte sabe que la primera ha cooperado. Pero en el dilema del prisionero la matriz necesita no capturar la estructura de las decisiones de los problemas en el estado de naturaleza hobbesiano, sera normalmente suficiente si nos encontramos en el dilema del prisionero. Supongamos que tu y yo somos actores racionalmente moderados en el estado de naturaleza. Nosotros reconocemos que existen muchas cosas que podemos no podemos hacer solas, no podramos hacerlas bien solas. Pero tambin reconoceramos que primero necesitaramos entrar en un pacto mutua defensa antes de hacer cualquier tipo de acuerdo. Saber que todos somos iguales en facultades mentales y fsicas, reconocemos que entre nosotros puede aparecer una tercera parte dominante, cada uno de nosotros solo es vulnerable a una tercera parte. Entonces se prefiera el estar juntos contra nuestro atacante antes de que salgamos corriendo algunos y otros se queden solos. ( si el te mata, yo tendr que quedarme solo cuando el venga por mi). Yo tambin prefiero tener una posicin sola en contra del atacar antes que ambos escapemos. (Tu lo eliminars como si fuera una amenaza). Pero yo preferira que los dos escapemos antes que yo me quede solo. (nosotros tendramos la posibilidad de reunirnos otro da, pero si el me mata esa oportunidad estara perdida). Si ambos tenemos esas preferencias tendremos la siguiente matriz. B QUEDARSE A QUEDARSE ESCAPAR 1,1 2,4 ESCAPAR 4,2 3,3

Aqu los nmeros expresan, no el valor de los diferentes resultados, pero solo el orden de las preferencias de A y B. Esta matriz define que tipo de juego terico consigue un juego seguro, donde, a diferencia del dilema del prisionero, no existe una estrategia dominante. Si piensas quedarte y pelear, yo prefiero quedarme y pelear junto a ti. Pero si vas a correr yo prefiero correr tambin. Parece que lo que es racional para mi depende fuertemente en mi estimacin de lo que tu tambin haras. Haciendo este estimado, no puedo confiar en tu racionalidad para predecir tu cooperacin. Tu debes ser racional, pero lo eres de la misma forma que yo, en este punto es indeterminado lo que una persona racional hara28.

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It might help us.

Qu deberamos hacer si estamos en el estado de naturaleza? Tiene Hobbes algn tipo de deseo para desarrollar lo que deberamos hacer en este estado? Lo hace de forma consciente? A pesar de todo, el dice que en el estado de naturaleza Nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia no tienen lugar. Donde no existe poder comn, no existe ley. Donde no hay ley, no existe injusticia. (xiii, 13) Si no existe ley y no lugar para la nocin de una mala conducta, cmo puede ser el caso que debemos hacer algo? En el siguiente captulo Hobbes coloca la misma conclusin en diferentes trminos. En esta guerra de todos contra todos cada uno es.. Gobernado por su propia razn, y no existe nada que no podemos usar, esta no puede ser una ayuda para preservar su vida en contra de sus enemigos.. en estas condiciones, cada hombre tiene el derecho a todas las cosas, hasta el cuerpo de otro. (xiv, 4) Si cada uno de nosotros tiene el derecho a todo, entonces derecho esta siendo usado en un sentido muy dbil: tener el derecho a mi cuerpo y al tuyo no excluye el que tengas el derecho de los mismos dos cuerpos. Lo que si es seguro es que ninguno de los dos puede ser criticado, en los trminos de justicia, al menos, por usar el cuerpo de otros en busca de la preservacin personal. Este es el Hobbes no moralista quien infiere su anlisis del estado de naturaleza como una guerra, combinada con la suposicin tcita que en la guerra todo est permitido, y que en el estado de naturaleza todo es permisible. Los pasajes ya citados sirven como preludio para los dos captulos (xiv, xv) que se han ocupado de enumerar 19 leyes de la naturaleza: buscar la paz (xiv, 4), estar preparado para dejar de tener el derecho a todas las cosas, cuando otros lo estn tambin (xiv, 5), hacer lo que hemos prometido (xv, 1), tratar de dar a los que nos han beneficiado no razn para arrepentirse de lo que hicieron (xv, 16), etc. Estas leyes, si son lo que son, parecen prescribir las leyes de conducta en algn sentido, para obedecer an si no hay terreno soberano para hacerlo. Como debemos entender esto?. Es importante mirar a Hobbes, no como un no moralista pero como alguien que defiende (algo como) una moralidad tradicional en contra de lo escptico, y particularmente para ver lo en un contexto intelectual donde Hugo Grotius juega un importante rol. En la primera mitad del siglo XVII, la Europa central estaba devastada por una larga y sangrienta guerra, llena de conflictos religiosos e intereses polticos, y conocida despus en la historia como los Treinta Aos de Guerra (1618-48).Grotius, un abogado holands, diplomtico y filsofo fue consternado por esa guerra, y movido a escribir teatro La ley de la guerra y la paz29, que trata de trabajar las condiciones donde (consistente con la moral cristiana) una guerra puede ser justa, y que tipo de conducta es permisible. Los estndares que l emplea son desde una ley superior, que trasciende la ley de cualquier estado particular, la ley de la naturaleza. Grotius saba que muchos eran escpticos sobre la existencia de ese tipo de ley, y decide responder

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De jure belli ac pacis.

a los escpticos, seleccionando al filsofo Carneades como un representativo de este tipo de escepticismo que el estaba intentando refutar. La similitud entre la posicin de Carneades y el tonto de Hobbes es muy llamativo. Y en algunos casos, la refutacin de Grotius procede como las que encontramos en Hobbes contra el tonto. El acepta la naturaleza del inters particular, y particularmente la lucha por la preservacin personal, tratando de usarlo como base para construir un argumento que an los escpticos tendrn que aceptar (ya que los mismos escpticos insisten en el inters personal como una motivacin fundamental en el hombre). Pero en Hobbes lo que emerge de la defensa de la moralidad no es una moralidad completa como la conocemos de las fuentes tradicionales. Hobbes nos muestra deferencias hacia la Regla de Oro (cf. xiv, 5; xv, 35), pero su tica no es de beneficio unilateral. En los Elementos de la Ley el ha escrito. La suma de virtudes es ser sociable con lo que es sociable y formidable con lo que no lo es (I, xvii, 15). Esto se encuentra ms en el espritu de Maquiavelo que en el de Jess. El nfasis de Hobbes sobre la reciprocidad aparece en el Leviatan en la insistencia que no estamos obligados a utilizar las leyes de la naturaleza a menos que tengamos la seguridad que otros observarn la mismas leyes que nosotros vemos (xv, 36). La ausencia de seguridad, es suficiente que nosotros deseemos obedecer esas leyes. Entonces la primera ley de naturaleza es que cada hombre debe intentar la paz, en la medida que el haya esperado obtenerlo. (xiv, 4, mi nfasis), implica que si no tenemos esperanza de obtener la paz, tenemos el derecho de utilizar cualquier cosa para defendernos. Similarmente, la segunda regla requiere solo que un hombre siendo servicial cuando los otros tambin lo son,., su defensa ocurrir si piensa que es necesaria, dejar de lado sus derechos a todas las cosas (xiv, 5, mi nfasis) Grotius ha perturbado a muchos lectores sealando que las leyes de la naturaleza son an validas an si debemos conceder ( lo que no podemos conceder sin gran perversidad) que Dios no existe o que el no tiene ningn asunto en los aspectos humanos ( En la ley de guerra y la paz, Prolegomena, 11) pero esta claro como puede existir una ley sin una persona que las brinde. Hobbes lidia con este tema al final del captulo xv, donde nos brinda una opcin de dos forma de pensar sobre la ley de naturaleza. Los dictados de razn que el hombre usa con el nombre de leyes, pero de forma inapropiada. Para ellos son conclusiones, o teoremas que conciernen a lo que est conducido a la conservacin y la defensa de los dems, mientras la ley propia es la palabra que por derecho tiene el comando sobre otros. Pero an si consideramos los mismos teoremas, deliberados en el mundo de Dios, que por correcto comandante de todas las cosas, son llamadas propiamente leyes. (xv, 41). De este punto, no debemos hablar estrictamente, el pensamiento de Hobbes sobre las leyes de naturaleza, a menos que los pensemos tambin como comandos divinos. A menos que estemos preparados para creer esa idea, nosotros debemos pensarlas como un imperativo hipottico, aconseja sobre como obtener tu final aparentemente

a la par si tu deseas convertirte en un buen ladrn, estudia cuidadosamente los hbitos de las personas para poder entrar en sus casas. Si pensamos a Hobbes como un ateo encubierto, como muchos sospechan, el personalmente no asume que sus leyes son comandos divinos, el solo permitira a los lectores testas asumir esto. Para el las leyes de naturaleza solo serian un imperativo hipottico. En De Cive, Hobbes sigue su enumeracin de estas leyes sealando que existe autoridad escriptural para cada uno de ellos (DCv iv). Esto no lo hace en el Leviatn. Cuando el publica la versin latina del Leviatn en 1668, la oracin final de la 41 es abandonada. Parece que Hobbes se convierte de forma progresiva ms contento de hacer pensar ese tipo de leyes como ms que teoremas sobre lo que conduce hacia tu conservacin personal. La definicin de la ley natural (xiv, 3) no implica nada ms. No existe una forma completa de instrucciones sobre como ser un buen ladrn. Si Hobbes est en lo cierto no podemos evadir la fuerza de sus prescripciones sealando que no existe un inters por la conservacin personal. Pero las prescripciones son condicionales y justificadas, nuestro inters en la conservacin personal puede ser entendido como contra-instructivo. Esto fue un rea de condena para el trabajo poltico de Hobbes en Oxford en 1683: el hecho de hacer la conservacin personal un eje fundamental para la ley natural. Hobbes no entiende que el derecho natural de todas las cosas par implicar que en el estado de naturaleza todo es permisible. En trabajos anteriores al menos, el seala que la ley de la naturaleza requiere de nosotros, aun en la guerra, no para satisfacer la crueldad de nuestras pasiones presentes, a menos que en nuestra conciencia busquemos algn beneficio, donde ser necesario sealar que es importante para nuestra preservacin. Esto excluira por ejemplo, el matar a un prisionero no armado, excepto en algunos casos, tender que esos prisioneros intervendrn con nuestra defensa contra un enemigo que todava est armado. Esto es por lo cual el estado de naturaleza esta definido en xiv, 1, como: La libertad que cada hombre tiene para usar su propio poder, por la preservacin de su propia naturaleza, de su propia vida (mi nfasis). Hobbes observa otras limitaciones del derecho natural que no estn relacionadas rpidamente con la preservacin personal. El ejemplo ms claro se encuentra en los acuerdo donde entramos sin miedo (xiv, 27) Hobbes piensa que un prisionero de guerra, es liberado bajo la promesa que debe pagar un rescate. Las circunstancias donde sern disculpadas la no accin de un acuerdo obligatorio en el estado de naturaleza no estn presentes aqu. La primera parte ha elaborado su parte dejando al prisionero, entonces el prisionero tiene miedo de ser presa de otro. El tiene reciprocidad. Presuntamente, Hobbes intenta responder al tonto explicando por que es racional mantener tu promesa en ese tipo de casos, pero no queda claro que lo hace. Considera Regulus, quien su historia Cicero cuenta en De Officiis (III, xxvixxxii) El ha sido tomado prisionero por los Carthaginian y liberado a condicin de proponer un intercambio de esclavos del senado Romano, pero el Senado no acept su propuesta.

Si el regresa a Carthage, el morira por tortura. No obstante, cuando el regres a Roma el present la propuesta, y el discuti para que la acepten. El regres a Carthage y sufri una muerte dolorosa. Parece que los principio s de Hobbes en xiv 27, implicaran hacer lo que uno debe hacer. Pero en un caso como este uno puede difcilmente justificar ese tipo de fidelidad argumentando que existe un gran inters de preservacin personal. Hobbes tendr una excepcin sobre las promesas en este tipo de casos?

Podemos escapar del estado de naturaleza? Una cosa, de cualquier forma, est clara: Si estamos en el estado de naturaleza, y si somos racionales, vamos intentar escapar de este. Es esto posible?. Nosotros debemos entrar en un contrato con otros para formar un estado, esto es llamado contrato social. Pero como las personas con la psicologa que Hobbes describe aceptar y formar un estado? Hemos visto que en la teora de Hobbes las personas en el estado de naturaleza, a pesar de encontrarse en una guerra de todos contra todos, pueden cooperar en algunas cosas; pero se puede formar un estado desde ellos? Qu se necesita desde aqu para formar un estado?. Para Hobbes la existencia de un estado requiere de la existencia de un soberano, una persona autorizada por la comunidad para actuar en su defensa por la paz y por su seguridad, un acto de esta persona cuenta como un acto de toda la comunidad (xvii, 13-14). Esta persona necesita no ser un humano individual (rey, reina, emperador), adems debe existir una asamblea de personas, un parlamento; la asamblea puede en principio ser toda la comunidad, lo que quizs provocara algunas dificultades dependiendo del tamao de la comunidad. Lo que es esencial es que existir un procedimiento de eleccin, donde la comunidad actuar como una entidad colectiva. Simplificara la discusin se pensamos al soberano como un individual. Hobbes encuentra dos caminos que un estado pueda aparecer: por fuerza natural (cuando un conquistador decide brindar a las personas conquistadas su vida a cambio de obediencia), esto Hobbes lo llama a commonwealth by acquisition nacin por adquisicin- y por un acuerdo voluntario (cuando una multitud, sin ninguna presin acepta que otro los gobierne), Hobbes llama a esto un nacin por institucin. (xvii, 15) La institucin es una forma ms aceptable de un estado que la adquisicin, nuestro instinto natural sera que el soberano en una nacin por institucin actuara mejor que una nacin por adquisicin. Si tenemos esos instintos, tendramos problemas sobre la pregunta cuando un gobierno ha sido formado por un acuerdo voluntario que Hobbes describe cuado el define la institucin de una nacin(xviii, 1). Hobbes seala su preocupacin en el argumento de su libre cuando el remarca que existe una ausencia en las naciones del mundo, en donde sus inicios pueden ser justificados concientemente. Esto viene en una discusin de los derechos de conquista, donde Hobbes seala que los que defienden el derecho del conquistador para regir no como asunto en donde justifican la guerra donde ellos consiguieron el poder. Las implicaciones parecen ser que la mayora de gobiernos fueron fundados por un acto de conquista, y la mayora de conquistas fueron el resultado de guerras donde el reclamo de justicia era no claro. Sin embargo, Hobbes claramente piensa que estos factores histricos son irrelevantes para el soberano para que este gobierne.

Lo que es relevante no es el procedimiento que existe cuando el soberano obtiene el poder sino el hecho que lo tenga. Si el tiene el poder (y la voluntad) para protegernos nosotros le debemos obediencia. Si el no lo hace, nosotros tampoco. A esto se refiere Hobbes cuando habla sobre la relacin mutua entre la proteccin y la obediencia (R&C, 17: cf. R&C, 6, xxi, 21). La pregunta sobre si las personas pueden formar estado es equivalente a la pregunta si ellos pueden crear a un soberano dndole el poder para protegerlos. No es obvia que ellos pueden desde la psicologa de Hobbes. Las personas hobessianas pueden sealar que en el estado de naturaleza pueden existir soberanos parece no crear ningn problema. Si el estado de naturaleza es tan miserable como Hobbes seala , es una condicin que todos desearan irse. Algunos han sealado que Hobbes presenta a un hombre natural que no es capaz de realizar ningn tipo de acuerdos, en la medida que los acuerdos presuponen un tipo de lenguaje, el cual solo puede existir en una sociedad. Pero Hobbes conoce esto y como hemos visto su estado de naturaleza no es completamente asocial, su nica condicin es que no exista un gobierno efectivo. Hobbes no esta escribiendo historia, Hobbes est intentando describir el proceso como los gobiernos se forman (cf. DCr i, 5). Y el primer nivel del proceso es uno donde el acuerdo universal parece ms fcil. Pero no es suficiente con aceptar que existe un gobernante, las personas deben aceptar con identidad al soberano. Este es el segundo nivel en el proceso de la problemtica, desde que las personas inevitablemente presentarn conflictos de intereses sobre como el soberano tiene que ser: Existen muy pocos con falta de sentido, que no importa si gobiernan ellos u otros (xv, 21). Para Hobbes para persona prudente va querer ser soberano. Sin embargo, Hobbes sealar que existen inconvenientes y peligro al ser un gobernador. El soberano debe estar continuamente preocupado sobre el seguimiento de todos sus objetivos, y al menos algo preocupado sobre la posibilidad de asesinato (cf. EL II, v, 2 with L xxx, 28-29). Lo ms prudente es no gobernar tu mismo, pero tener alguien dispuesto a tus intereses que lo haga, que realice el trabajo peligroso. Esto sera suficiente para crear conflicto sobre quien debera gobernar. Pero esto parece el tipo de conflicto que las personas hobbesianas seran capaces de resolver sin la intervencin de un soberano, esto es lo que el juego terico llama problema de coordinacin, y no el dilema del prisionero. Esta analoga sucede cuando tu y yo compartimos el gusto de ir al cine, pero tenemos posiciones distintas sobre que pelcula ver siempre. Mientras ambos queramos ir juntos sobre la idea de ir separados y si no tenemos sentimientos fuertes sobre las pelculas, un pequeo acuerdo puede resolver esta disputa.( yo aceptar tu decisin sobre la pelcula pero tu aceptaras mi decisin sobre donde debemos cenar) Si Hobbes tiene razn sobre el estado de naturaleza, esta sera nuestra situacin en la eleccin de soberano. Nuestras preferencias sobre tener un soberano favorable para nuestro inters personal en comparacin con nuestro miedo sobre lo que pasara si no logramos un acuerdo. El problema real sobre crear un soberano no viene con la seleccin sino con el empoderamiento. Si el soberano es un individuo solo (o una asamblea), el no tendr el suficiente poder para manejarlo. Esto viene por la proximidad de igualdad que se presenta en el estado de naturaleza. El poder del soberano depende de la obediencia

voluntaria de una significante minora. El soberano necesita un cuadro de poder (la polica, armada), que debe ser largo ms dedicado en proporcin a las personas en general que son ms hostiles al rgimen. Para los soberanos el tener el poder para protegernos (y con esto el derecho a la obediencia), lo que es crucial no es la promesa que hicimos en un momento del pasado, lo que el cuadro fuerza esta deseando ver es que las leyes son obedecidas, y que las personas en general estn no resistiendo a este cuadro de fuerza. Crear un bloque o cuadro de fuerza puede parecer muy problemtico, desde la psicologa de Hobbes. Brindar seguridad (atrapar y castigar criminales, defender el estado en contra de invasiones) es muy peligroso. Podrn la persona racional, que detesta fuertemente sus propias muertes, se arriesga a ser miembros del cuadro de ejecucin? Una cuadro de ejecucin eficaz requiere solo de una minora de ciudadanos. Esto hace sencillo que cualquier ciudadano argumente que su contribucin no es necesaria. Por qu yo? Todos, suponemos, prefieren que exista un cuadro de ejecucin a que no haya ninguno. Pero todos, tambin podemos suponer, preferiran disfrutar los beneficios de que exista un cuadro de ejecucin sin pagar sus costos. Si el numero de aquellos deseosos de unirse al cuadro no alcanza masa crtica, todo el sistema es amenazado. Este es (no el Dilema de una Prisionero, sino) lo que los tericos del juego llaman un problema de ''un viaje gratis30'', tomando la etiqueta de los sistemas de transporte pblico, donde la masa crtica es bastante alta. Aun as, de verdad ayuda que el soberano no necesite incluso una mayora para formar un cuadro efectivo. La masa crtica puede ser una minora. Algunas personas pueden estar dispuestas a servir cuando reflexionen sobre el peligro de que el sistema se rompa si no lo hacen. Conocen muy bien al estado de la naturaleza como para tomar ese riesgo. Otros podran cooperar por razones, cuya racionabilidad es mas debatible: deseos de gloria o poder, miedo a la vergenza, un sentido de la importancia de mantener compromisos, lazos con otros que ya han sido voluntarios, etc. Estos motivos tal vez no sean universales, pero pueden ser lo suficientemente comunes como para convertir en solucionable el problema de darle poder al soberano. ''Pasar entre ambos puntos y quedar ileso ''. Todos, piensa Hobbes, deberan estar de acuerdo en la necesidad de un soberano, dada la alternativa. Pero uno puede objetar, que el poner las opciones es simplemente ignorar las implicaciones de la soberana para Hobbes. Asumamos que el estado de naturaleza es un prospecto terrible. Aun as, un soberano hobbesiano debe poseer poder absoluto. Hobbes es muy claro respecto a esto. Para ser un soberano uno debe poseer los siguiente derecho: no solo crear leyes sino tambin velar que sean obedecidas, juzgando si han sido o no desobedecidas, y castigando aquellos que desobedecen. El soberano no necesita hacer todas estas cosas personalmente. El puede delegar su autoridad en otros. Pero debe retener el derecho a mantener o despedir a sus subordinados. Debe tener el poder para hacer lo que es necesario para cumplir sus funciones (por ejemplo, dar impuestos para pagarle a la polica y el ejrcito). Y debe tener discrecin para decidir que es necesario y que no. Si se le niega cualquiera de estos poderes, tendr los otros en vano. (L xviii, 16; xxix, 16) Una vez los miembros de una sociedad han instituido a un soberano, no pueden
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cambiar la forma de gobierno (xviii, 3); ni el soberano puede abandonar su poder, pues el contrato social no entre l y sus sbditos, si no entre los sbditos mismos (xviii 4). Si cualquier grupo de ciudadanos tuviese el derecho de juzgar las acciones del soberano, y castigar las malas conductas sacndolo del poder, entonces aquella asamblea seria el verdadero soberano (xviii, 18 y xxix, 9). En el tiempo de Hobbes, este era un punto de vista controversial de los derechos del soberano. a finales de la dcada de 1620, cuando Charles I era nuevo en el trono y Hobbes estaba formulando por primera vez su teora poltica, el Parlamento haba reconocido la soberana del Rey, pero resista vigorosamente los intentos de incrementar los impuestos sin el consentimiento del parlamento, o el arrestar a las personas sin un debido proceso. Para 1629 este tipo de disputas llevaron a Charles a disolver el parlamento, en 1642 estallo una guerra civil a causa de estos temas. Es una pregunta bastante justa el que si cualquier persona racional consentira de forma voluntaria a que otra persona tuviese un poder absoluto sobre ella. Locke propone el problema muy bien. Si la gente se supone debe establecer una sociedad civil para darse seguridad frente a otras personas, cmo pueden crear en una persona, que no est sujeta a los lmites de la ley del estado, un poder ms grande que el cualquiera ha tenido en el estado de naturaleza? Esto seria equivalente a pensar que los hombres son tan tontos que toman precauciones para evitar las travesuras que les puedan hacer nutrias , o zorros, pero esten contentos, e incluso piensan que es seguro, el ser devorado por leones (Segundo Tratado de Gobierno, 93). El soberano hobbesiano solo esta sujeto a la ley de la naturaleza y por ende solo responde al autor de esa Ley, Dios (xxx, 1). Bajo esas circunstancias, es raro el que Hobbes piense en si mismo como un moderado, tratando de mantener un curso medido entre dos posiciones extremas. En la Carta Dedicatoria al Leviatan, anticipando las objeciones que esperaba encontrar, Hobbes escribi que En la manera en que estn dispuestos aquellos que luchan, por un lado aquellos a favor de demasiada libertad y en el otro aquellos a favor de demasiada autoridad, es muy dificil pasar entre ambos puntos y quedar ileso. Aquellos que luchaban a favor de demasiada liberta deben ser los rebeldes de la Guerra Civil, y cualquier que como ellos quera tratar de limitar los poderes del soberano. pero quien podra dar un argumento ms slido para la autoridad del estado que Hobbes, quien desea que esos poderes sean ilimitados, y exige que los ciudadanos cedan a su soberano obediencia incondicional? Es fcil ver lo que los liberales podran objetar a Hobbes, pero que es lo que los autoritarios podran objetar? Una respuesta a ello, a pesar del absolutismo terico de la soberana hobbesiana, es que la metodologa contractual de Hobbes si nos lleva, inevitablemente, a algn tipo de limitacin al deber del ciudadano de obedecer. Pero quien puede hacer ms grandes reivindicaciones de autoridad del estado que Hobbes,

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Por lo que Hobbes dedica bastante energa intentando demostrar que los pecadores no enfrentan tal futuro. Si bien los fuegos del infierno pueden ser eternos, esto no significa que cualquier pecados tenga que sufrir un castigo eterno (xxxviii, 15). Lo peor que podriamos temer es una segunda muerte. Hobbes no niega que los humanos tengan un alma, o que esta sea inmortal. Pero no es inmortal naturalmente (xxxviii, 4; xliv, 14-29). En la resurreccin, Dios otorgara la vida eterna a sus elegidos, pero este sera un acto milagroso de gracia divina. En primer lugar si Dios puede crear un hombre a partir de polvo, no le significara ningun problema el reconstruirlo en el juicio final a partir del polvo al que ha regresado. Es natural el asumir que el mortalismo de Hobbes es una consecuencia lgica de su materialismo, del negar la existencia de sustancias incorpreas. Creo que esta suposicin es correcta. Hobbes si combin expresiones materialistas con una afirmacin de la inmortalidad del alma en trabajos anteriores , como Los elementos del Derecho31. Pero esto a lo mucho prueba de que en aquella etapa el crea que las dos posiciones eran compatibles. Lo ms probable, es que solo trataba de ser cauto, de no expresar todas las conclusiones que crea que su materialismo metafsico le permitia hacer, para as no atraer una innecesaria oposicin. Lo que ha cambiado en el Leviatn es que ahora el esta dispuesto a ser ms abierto sobre su mortalismo porque ve en l una respuesta util frente a argumentos para una desobediencia motivada por la religin, y l cree que la situacin poltica requiere que el tome ese riesgo32. Viejos Sacerdotes y Nuevos Presbteros. Los lectores que perseveren hasta el final de la Parte IV casi siempre la recuerdan por su acido ataque contra la Iglesia Catolica. Pero el objetivo del ataque es ms amplio del que parece. No es solo el Catolicismo, pero cualquier otra religin institucional que siembra confusin sobre las escrituras, en especial su usa ideas de la filosofa Griega para hacer esto, y ms aun si invoca las fantasas de Aristteles. Teniendo en cuenta que la Escuela Aristoteliana era la escuela Cf. David Johnston, ''El mortalismo de Hobbes'', Historia del Pensamiento Poltico 10(1989): 647 - 63. 32 Aquellos que desean defender la ortodoxia religiosa de Hobbes a veces sealan que incluso Lutero sostuvo posiciones mortalistas. Pero el mortalismo de Lutero era distinto del de Hobbes; el crea que el alma dorma entre la muerte y el juicio final, no que esta era destruida. Y esta posicin no fue aceptada por Luteranos posteriores. Cf. Paul Althaus, La Teologa de Martin Lutero, Fortress Press, 1966, pp. 410-17.
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predominante en las universidades protestante de la Inglaterra de Hobbes, ellos estaban bajo ataque en ese punto. As como tambin las iglesias reformadas, en el punto en que retienen practicas y doctrinas de la Iglesia Romana, como la Iglesia Anglicana usualmente hacia. Bajo Elizabeth la Iglesia Anglicana haba buscado un punto medio, entre el Catolicismo Romano y la ms extrema secta protestante, Para que de este modo los subditos de Elizabeth, quienes aun estaban muy acostumbrados a la doctrina Romana y a su forma de adoracin, no se sintieran muy incmodos en su iglesia nacional. Como todos los acuerdos, este corra el riesgo de no satisfacer a nadie, y las tendencias Romanistas del Arzobispo Laud dieron origen a una lucha por el alma de la Iglesia Inglesa, que se sostuvo en una extraordinaria asamblea de divinidades, y que duro cerca a cinco aos, en medio de la Guerra Civil33. No era, sin embargo, las tendencias Romanistas de la Iglesia de Laud lo que Hobbes crea era lo mas peligrosa. El hubiese estado de acuerdo con Milton que ''el nuevo Presbtero es solo un sacerdote viejo con un mandato ms largo34'', y esta claro a partir del desarrollo de este tema en la Parte IV del Leviatn35, que pensaba que los Presbiterianos eran una amenaza seria, tanto para el orden civil como para la libertad individual. Podra parecer un tanto raro pensar en Hobbes como alguien que est preocupado por la libertad individual, cuando es muy famoso por insistir en el derecho del soberano para controlar que doctrinas se ensean en las escuelas y que libros son publicados en las imprentas. Ciertamente, no es solamente el derecho del soberano, es su deber que no se ensee nada que sea perjudicial para la paz. Aun as, Hobbes, cuya propia posicin no es del todo segura, esta ms preocupado de defender la libertad de pensamiento ms de lo que a primera vista podemos suponer. El insiste que el soberano debe ocuparse solo de las declaraciones pblicas de las personas, no sus pensamiento privados (xl, 2; xlii, 43; xliv, 37); en su tiempo esta era una significativa limitacin a las practicas inquisitorias (cf. viii, 26; xliv, 42). El cree que no es adecuado el que personas que no tienen ningn tipo de formacin cientfica traten de controlar la investigacin de los cientficos (cf. viii, 26; xliv, 42). Y l cree que es un poco decoroso el que los Cristianos se quemen el uno al otro sobre puntos doctrinarios de difcil comprensin (cf. el Apndice Latino, ii, 29-30). Su religin civil tendra un credo ms modesto que aquel aprobado por el Concilio de Nicaea, consistiendo simplemente en un artculo: que Jess es el Cristo36. Aquellos que interpretan el Leviatn y creen que el argumento central de Hobbes es una orden divina de obediencia poltica, pierden de vista lo que quizs la caracterstica mas importante de su trabajo: el est escribiendo para un mundo en el que las divisiones religiosas generadas por la Reforma han hecho que cualquier intento serio de basar la poltica en la religin sea intil. Estamos demasiado divididos en nuestras Esta historia es bien contada en la Reunin frente al Seor (T. & T. Clark, 1985) de Robert S. Paul, que recompensara ampliamente la atencin de cualquiera interesado en la ltima mitad del Leviatn. 34 ''Sobre las nuevas fuerzas de la conciencia bajo el Parlamento Largo'', en Los Trabajos de John Milton, Poemas Menores, Columbia UP, 1931, Vol. I, Part. I, p. 71. 35 Cf. xliv, 5, 7, 17; vlvii, 4, 19, 20, 34; xlvii (OL), 27. 36 Mas notablemente en xliii (Passim), pero tambien, por ejemplo en xxxiv, 13; xxxvi, 20; xlii, 13, 29
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creencias religiosas, y demasiado inseguros en nuestra base para aquellas creencias, para que cualquier estrategia de ese tipo nos brinde una racionabilidad aceptable de obediencia poltica. En los tiempos de Hobbes haba mucha gente que no llegaba a comprender que como consecuencia de la Reforma, sus nios, aunque pocos, proporcionalmente, en cualquier sociedad occidental moderna, aun estn con nosotros, y aun necesitan aprender las lecciones negativas de la Parte III del Leviatn, as como las lecciones mas positivas de la Parte II: aunque estemos divididos profundamente en nuestros valores como lo estamos en nuestras creencias religiosas, necesitamos de la sociedad civil si vamos a sobrevivir y si vamos a tener aunque sea una existencia tolerablemente cmoda. Hobbes hubiese estado de acuerdo con el espritu de las declaraciones de Rodney King durante los disturbios de Los Angeles. Todos estamos ''atrapados juntos por un rato''. Necesitamos intentar encontrar alguna manera de ''llevarnos bien''. Hobbes estaba convencido de que la sociedad civil, como l la comprenda, era nuestra mejor esperanza de lograr esto. Un breve apndice sobre el Apndice. Pocas personas tienen concepciones equivocadas sobre lo que Hobbes est diciendo en el Apndice al Leviatn en Latn. Pocos parecen estar consientes de su existencia; y de esos pocos, solo a algunos le ha importado prestarle un poco de atencin37. Para la mayora de personas la parte ms interesante puede ser el tercer captulo, en el que Hobbes responde a las objeciones hechas contra la versin inglesa del Leviatn. Pero este capitulo es breve, y trata en exclusiva sobre acusaciones de atesmo y hereja. As que a menos que la gente tenga algn inters en aquellos temas, no encontraran mucha carne all (o en cualquier otra parte del Apndice). Para aquellas personas con inters en esos asuntos, las siguientes observaciones pueden ser de inters. Es sorprendente que, habiendo tenido problemas al desarrollar una teora no ortodoxa de la trinidad en el Leviatn ingles, y habiendo ejercitado cuidadosamente aquella teora en la versin latina del libro, Hobbes dedique tanta atencin en este tema traicionero, no solo en los captulos sobre el Nicene Creed, si no tambin a travs de todo el Apndice. Creo que su propsito central aqu es sealar algunas dudas sobre aquel artculo de fe, criticado implcitamente por toda denominacin cristiana que la aceptaba - es decir, cada denominacin significativa de su poca - por haber permitido que la filosofa griega corrompiera la simplicidad del mensaje bblico. Claro, el niega que el Credo contenga cualquier elemento de Filosofa Griega (cf. Apend. i, 90; y xlvi (OL), 10). Pero no puede creer en ello. El captulo entero sobre el credo es una demostracin de que uno debe entender algo de filosofa griega para poder tener una idea de lo que el Credo est indicando. Como podramos esperar, Hobbes toma la oportunidad que le brinda el Apndice para desarrollar de manera ms completa algunos de sus temas favoritos y familiares: su negativa a la inmortalidad natural y al tormento eterno, su oposicin a la persecucin religiosa y su hostilidad hacia los Presbiteranos. Lo que tal vez no esperbamos es que En ingles el nico estudio extensivo del que conozco es la traduccin y comentario de George Wright, citado en Apend., i, n1. Este es de muchas maneras un excelente trabajo, aunque no puedo estar de acuerdo con la lectura que el Profesor Wright tiene de la posicin religiosa de Hobbes.
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admitiese que su materialismo se extiende a Dios y critica como atestico un tipo de teologa negativa que se parece a la suya en Lxxxi (cf. Apend., iii, 6). Esto es curioso, y merece mas reflexin de la que podemos dar aqu. Una advertencia final. Hobbes hace difcil el atribuirle cualquier idea expresada en el Apndice a el mismo al escribir el mismo como un dialogo entre dos personajes identificados de la forma ms descolorida, como ''A'' y ''B''. De principio estamos impedidos de identificar a cualquiera de estas personas como Hobbes por el hecho de que estas se refieren a Hobbes en tercera persona. Ya que A es el que usualmente da las preguntas y B es el que usualmente las contesta, es natural el pensar de que B debe ser Hobbes. Pero a A se le permite dar voz a algunos argumentos y sealar preguntas provocativas. Uno de los objetivos al usar el dialogo parece ser el impedir que estemos seguros cual personaje representa a Hobbes, si es que alguno lo hace (cf. xlvi, 42). Es un bonito rompecabezas.