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MEDITACIN BUDDHISTA
SAMDHONG RINPOCHE
(Basado en una serie de siete plticas dadas por el monje buddhista SAMDHONG RINPOCHE en la Escuela de la Sabidura de Adyar en 1982 y publicadas en Adyar en 1988. Traduccin directa del Ingls no revisada).

PRIMERA PLATICA
No soy un experto en meditacin Buddhista. Si uno no sabe por s mismo como cantar, cmo puede ensear a otro? Sin embargo, intentemos llegar a alguna comprensin del tema. Comencemos considerando dos preguntas bsicas: Por qu meditamos? Qu es meditacin? Un hombre sensible slo adopta una posicin despus de una adecuada consideracin de los medios y la forma de llevar a cabo algo. Comenzar algo sin esta preparacin significa no ser sabio. Es cierto que hay personas suficientemente inteligentes sin meditacin. La ciencia se ha desenvuelto ms all de nuestras expectativas sin meditacin; la computadora opera mucho ms rpidamente que el cerebro humano que la construy sin meditacin. Por qu, entonces deberamos relacionarnos con ella? Nuestros innumerables nacimientos ya nos han condicionado pesadamente en nuestras mentes; seguramente ellas no necesitan un condicionamiento adicional, an a travs de la meditacin! Por qu estn tantas personas hoy en da buscando meditar? En algunos lugares es ms difcil encontrar una buena tienda de t que un centro para meditacin ,o cuando ms, un centro donde ella sea enseada. Y cul es el resultado de la meditacin? Hay personas que han meditado por aos y an ellos parecen ser tan humanos y miserables como aquellos que no lo han hecho. No es mi propsito descorazonarlos a ustedes de la meditacin, sino que menciono esto con el fin de llamar vuestra atencin a este hecho para que ustedes puedan pensar sobre ello por ustedes mismos. Porque si encuentro que la meditacin es un ejercicio intil, es mejor hacer otra cosa. Mi primera pregunta a aquellos que desean meditar sera: Por qu usted desea hacerlo? Considero esta pregunta muy importante, porque la intencin es la que decide el valor completo de la meditacin. Si nuestra motivacin no es todo lo pura que debera ser, es nuestro deber corregirnos a nosotros mismos por el recto pensar. Algunas personas desean meditar porque tienen una mente perturbada y desean una pacfica. Ellos no conocen lo que es una mente pacfica o la naturaleza real de la paz. Ellos desean una clase de paz que est llena de descanso y pueda producir el mismo efecto que un profundo sueo; esto no tiene conexin con la sabidura. Ellos slo desean estar libres de su tensiones, o de su cansancio, o de su frustracin. Sera mejor para ellos tomarse un par de pastillas para dormir porque stas no slo trabajan ms rpidamente, sino que producen el resultado deseado sin ningn esfuerzo por parte del sufriente. Otra gente piensan de la meditacin como una clase de terapia para curar enfermedades fsicas y mentales y aunque esto puede ocurrir ocasionalmente no es su funcin principal. La medicina moderna con sus remedios qumicos y tcnicas tiene una eficacia mucho mayor en este campo.
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Entonces estn aquellos que desean ganar poderes mgicos o alguna clase de poderes especiales que alimenten sus ya engrandecidos egos. Ellos desean algo no comn que la gente ordinaria no tiene ,de hecho, slo para exhibirlo. Para esta gente la meditacin ser un completo fracaso; ella an puede descarriarlos a actividades inmorales. Deberamos ser muy cuidadosos, entonces, y examinar nuestros motivos de por qu deseamos meditar. Y primero debemos conocer qu es la meditacin. Porque nuestras dos preguntas , por qu meditamos? y qu es meditacin?, estn estrechamente interrelacionadas. No conozco la derivacin de la palabra inglesa meditacin, pero en la tradicin snscrita meditacin tiene dos aspectos, dharana y bhavana. Dharana significa concentrar y bhavana ponderar, pensar sobre, investigar, analizar. As la meditacin verdadera debe consistir de estas dos partes, unicentralizacin de la mente y el poder de analizar. Estas dos juntas forman la totalidad de la meditacin que es samatha y vipassana. Samatha es concentrar y vipassana es analizar. El anlisis con total concentracin hace la meditacin. Ahora, qu hace que nos concentremos y que hace que analicemos? Generalmente, en el mundo exterior uno no necesita una mente concentrada, una totalidad de la mente, con el fin de analizar. An el cientfico, sin meditar, y dependiendo slo de instrumentos exteriores, ha analizado el mundo material con gran detalle. Pero l ha dejado intocado el ser interno. La verdad del lado interno de las cosas no puede ser explorado por mtodos o equipos cientficos. La existencia y la importancia de la dimensin espiritual est ganando ms reconocimiento en el presente da. Antes, cuando la ciencia se estaba desarrollando, la mayora de la gente pensaba que esas cosas espirituales y la sabidura interna eran irrelevantes. Pero ahora los mismos cientficos estn comprendiendo que existe an algo a ser descubierto y que quizs ello slo pueda ser hecho por algn mtodo que est ms all del materialismo. La meditacin es concentracin y reflexin y stas deben ser internas, no externas. La meditacin es el instrumento que necesitamos con de fin de ir adentro a la bsqueda de eso que est sin embargo ms all de nosotros mismos. Mtodos de meditacin se encuentran en la mayora de las escrituras religiosas. Los buddhistas no tienen mtodos especiales que pudieran ser descritos como puramente buddhistas. Pero ellos tienen muchos vislumbres que son especficamente suyos; por ejemplo, sobre la naturaleza de samatha o calma de la mente, y de vipassana o alertidad de la mente. Pero las tcnicas son derivadas de aquellas conocidas en la Samkhya, la Vedanta y otras escuelas de filosofa hindes, y quizs en otras religiones que ensean meditacin. Nuestra mente, como ella es, no est realmente calificada o equipada para investigar en las ms internas profundidades de nosotros mismos. Nos han sido dadas lneas de gua de cmo buscar las cosas fuera de nosotros mismos, pero difcilmente cualesquiera direcciones han sido dadas sobre cmo mirar dentro. Tenemos que entrenarnos a mirar dentro y el nico camino para lograr esto es a travs de la meditacin. Para meditar, la mente debera estar canalizada, de otra forma ella no tendr el poder de concentrarse en un objeto. En ese caso, lo que a menudo imaginamos es la meditacin no es meditacin del todo. Nuestra indisciplinada mente es como la llama de una vela que parpadea en el viento. Los objetos distorsionados por una luz as parecen estar vibrando y no pueden ser claramente distinguidos por los ojos. An unos pocos momentos de meditacin pueden hacerle a uno comprender cun rpidamente se mueve la mente de un objeto a otro y cun perturbada est ella por muchas causas tales como las emociones y los recuerdos. La mente se asemeja a una calle atestada en la cual carros, motores, bicicletas y gente estn en movimiento. Cuando estamos en la multitud somos conscientes slo del ir y venir alrededor nuestro, pero si miramos abajo desde el ltimo piso de un alto edificio veremos cun grande es la muchedumbre y cun numerosa es la gente. Similarmente, cuando la mente est llena de disturbios y obstrucciones no notamos cun inconstante es ella. Cuando comenzamos a meditar y somos capaces de separarnos de nosotros mismos llegamos a ser conscientes de cun atestada e inquieta es la mente. La mente del hombre ordinario est usualmente fragmentada y dividida, llena de pensamientos e ilusiones. En esta condicin la concentracin es absolutamente imposible. As, con el fin de mirar
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hacia dentro, as que lleguemos a conocer nuestros internos seres mejor, la mente debe ser entrenada en la concentracin. El primer paso en la meditacin, entonces, es entrenar la mente a concentrarse en un punto, un objeto, por un perodo de tiempo definido. Esto es con el fin de sobrepasar la limitacin de nuestra mente presente que ni puede concentrarse completamente en un objeto ni permanecer concentrada ni an por un pequeo instante. Por ejemplo, mientras hablamos, nuestra mente debera estar completamente concentrada sobre el tema bajo discusin. Pero realmente, slo una parte de ella est atendiendo a lo que est siendo dicho para al mismo tiempo or el sonido de un ave afuera y notamos el movimiento de la gente alrededor nuestro. La mente, entonces, est haciendo muchas cosas al mismo tiempo tales como escuchando, viendo y hablando. Esto demuestra claramente que ella es raramente capaz de concentrarse sobre un solo punto, aunque a veces lo opuesto es verdadero. Por ejemplo, puede suceder que cuando estamos viendo un bello cuadro o una puesta de sol, llegamos a estar tan absortos en ello que fallamos en or que alguien nos est hablando. Esta clase de concentracin, sin embargo, usualmente dura slo unos pocos segundos y entonces todo est ido de nuevo. El primer paso en meditacin, entonces, es entrenar la mente en concentrarse sobre un punto sin ser distrada o turbada. Pero rpidamente notaremos que debido a los ejercicios intensos y continuos en concentracin, somos capaces de perder nuestra habilidad de analizar y pensar. Es muy importante no hacer esto, porque, mientras la concentracin es el primer paso en la meditacin, pensar, ponderar y analizar es el segundo paso. Esa meditacin es construida sobre estas actividades vitales, o sea, concentracin uni-centrada sobre un sujeto u objeto, y la retencin de la habilidad durante la concentracin para ver claramente y ponderar sus muchos aspectos. Si esto es entendido entenderemos lo que los buddhistas significan por meditacin. Ahora regresaremos de nuevo a la razn para la meditacin. La meditacin ser til y digna slo mientras seamos realmente serios sobre encontrarnos a nosotros mismos, o si estamos, en la terminologa Buddhista, buscando para nuestro inegosmo o buscando eso que es ilusorio dentro . Si somos serios en encontrar esa verdad ,no para nuestra satisfaccin, sino con el fin de ayudar otra gente que no la han encontrado an, entonces es bien digno el estudiar meditacin y practicarla. Pero, si nuestra motivacin no es pura, la meditacin ser justamente una prdida de tiempo porque ella no puede ser usada para servir ninguno de los propsitos mundanos tales como la obtencin de placer o poder. El mundo est lleno de infelicidad. Nadie puede negarlo. Nuestros cuerpos estn sujetos a decadencia, enfermedad, dolor y muerte. Y estn las miserias del mundo tales como pobreza, desigualdad, odio. Cada persona simple ya sea bien conocida o desconocida, rica o pobre, joven o vieja, lleva su propia carga de miseria --su cuerpo-- al cual est atado por Karma. Una persona sensible no debera slo reconocer la inmensa miseria en el mundo sino debera tambin inquirir en su causa. De acuerdo con la doctrina Buddhista, la miseria es causada por karma que est condicionado por el placer, el producto de una mente impura. Esta mente impura es creada por la ilusin del yo, avidya o ignorancia. La ilusin del yo puede slo ser erradicada por praja (sabidura) o la comprensin alcanzada a travs de samadhi, la mente concentrada. Y la mente concentrada slo puede ser lograda si hemos observado sila, la forma de vivir moral o recta. Por ello, la enseanza completa Buddhista es resumida en trisiksa, las tres doctrinas. Estas son las doctrinas de sila o la forma correcta de vivir; samadhi o concentracin de mente; y praja o sabidura. Por esto est claro que la meditacin llega a ser indispensable para cualquiera que trate de alcanzar recta comprensin de la Verdad., la realizacin de la Verdad, la realizacin del inegosmo o del Yo como l es. As, deberamos meditar con el fin de desarrollar nuestra mente y alcanzar un vislumbre dentro de la naturaleza interna del hombre. Debemos tener una mente completamente concentrada la cual alcanzaremos a travs de la recta meditacin. Esta tiene dos aspectos: samatha o serenidad de mente y vipassana o la facultad de anlisis. Habiendo definido la meditacin y descubierto por qu deseamos meditar, podemos ahora ir a nuestra preparacin para la meditacin. La preparacin es muy importante; ella no puede ser
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desconocida o hecha negligentemente. La meditacin Buddhista es en tres etapas. La primera etapa es estudio --or de nuestros instructores y mayores, el estudio de libros y discutir vuestros logros. Sruti, or, (comprensin por el odo), es la primera etapa. Esta es seguida por la segunda etapa que es vicara, ponderar, pensar sobre lo que ha sido odo y cualesquiera explicaciones ustedes han recibido. Entonces ustedes tienen que considerar cuidadosamente ya sea si los mtodos que ustedes van a usar son correctos y son adecuados para vuestra condicin propia particular. Slo entonces, cuando vuestra mente est lista y ustedes estn definidos sobre los mtodos que van a usar, pueden pasar a la tercera etapa que es bhavana, meditar. Hay tambin ciertas condiciones que son absolutamente necesarias para un principiante. Por ejemplo, l debe tener un lugar adecuado para vivir. Debe ser quieto y tranquilo, un lugar donde l pueda sentarse sin temor de intrusin, sin stress o dificultad mental, consciente o inconsciente, porque el miedo de cualquier clase es la terminacin de la meditacin. Debera estar razonablemente cerca del mercado o tiendas as que pueda fcilmente obtener su alimento, vestido, medicina y otras cosas necesarias. En las primeras etapas, un lugar aislado no es aconsejable. Tener que viajar millas para ver a un mdico sera una prdida de tiempo que el que medita no puede afrontar, especialmente al principio de su empresa. Nuestras vidas deberan ser limpias, fsicamente y, especialmente, moralmente. Debemos estar contentos en vivir una vida simple, subyugando nuestros deseos por el lujo. Debemos detener el pensar sobre obtener mejores, ms o nuevos objetos y otros bienes, porque todos estos pensamientos turban y distraen la mente. Deberamos aprender a estar satisfechos con lo que tenemos, ya sea ste comida, vestido, o el lugar donde vivimos. El meditador completamente avanzado puede hacer como desea, pero es mejor para el principiante apartarse de los objetos externos tales como mirar televisin, ir al cine, leer peridicos, o moverse a travs de calles transitadas. Con el fin de refrenar y aquietar an ms la mente deberamos prestar atencin a nuestra diaria rutina. Esta significa levantarnos, comer, dormir y lo dems, siguiendo un estricto horario. Debemos tambin comer alimentos simples con moderacin, preferiblemente puramente vegetarianos. Finalmente es importante comprender que vivir una vida limpia significa que la subsistencia del aspirante a meditador nunca debera estar envuelta con ganancias inmorales. Una persona que ha sido situada confortablemente en un lugar por un tiempo y ha practicado seriamente esta rutina debera encontrar que su cuerpo y mente se han calmado grandemente. De lo que se ha dicho, se ver por qu un ocupado ejecutivo o, para ese asunto, una persona ocupada viviendo una vida agitada, asistiendo a reuniones pblicas, corriendo de aqu para all y trabajando a todas horas, no ser capaz de prepararse para la meditacin. La calma necesaria no es alcanzada a travs de la meditacin, sino viviendo una vida ordinaria de rutina. An los tcnicos y eruditos encontrarn difcil comenzar la meditacin, porque meditacin e investigacin no combinan bien juntas en el principio, ciertamente no para los tres o seis primeros meses o algo as. Sin embargo, si los tcnicos y eruditos son avanzados meditadores ellos no deberan tener ninguna dificultad en hacer su trabajo y meditar a la vez. Pero para comenzar es mejor dejar a un lado todas esas variadas actividades que no ayudan a uno que busca practicar concentracin. Sobre todo es aconsejable para el principiante poseer slo unos pocos libros y estos deberan tratar con el tema de la meditacin solamente. Al lado de sus libros es tambin de beneficio tener un maestro o amigos con los que congenie de manera que si surge una duda sobre los mtodos que est usando, o la forma en la cual trata de mejorar su meditacin, pueda discutirlo con ellos. Cuando todas las preparaciones anteriores se han completado el aspirante debera revisar su vida entera. Debe examinar de nuevo sus intenciones, su comprensin de lo que es meditacin, y por qu desea meditar, porque debe decidir ahora si abandona su deseo de meditar, o si va en cortos perodos de meditacin solamente. Debe tambin re-examinar su medio ambiente y los preparativos que ha hecho. No puede ser enfatizado demasiado a menudo que la meditacin no es fcil y puede a menudo llegar a ser peligrosa, conduciendo al desaliado que medita a una vida anormal. Todas estas precauciones deberan ser por ello tomadas por aquellos que desean entrar
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en una vida meditativa seria, quienes estn en una seria bsqueda para alcanzar una forma de vida ms espiritual y la bsqueda de la verdad. Si una persona no est en una posicin de tomar una meditacin prolongada y regular debera tomar un curso limitado y que tambin le ayudar en una gran extensin. Podra ir a un retiro desde unos pocos das a muchos meses. Es importante que debera decidir sobre la exacta duracin de un curso tal de manera que no est inseguro sobre esto en su mente. El curriculum debera ser propiamente planificado y el programa debera ser redactado en forma tal que al final el participante haya alcanzado alguna cosa, tal como quizs una mejor comprensin de la meditacin. Despus de haber asistido a dos o tres cursos el que medita ser quizs capaz de comenzar por s mismo y tomar una meditacin un poco ms larga sin la constante ayuda de un maestro. Sin embargo, debera ser entendido que el principiante necesita una gran cantidad de ayuda en las primeras etapas de su desarrollo, no obstante sus propios estudios o las instrucciones que ha recibido de su maestro, o de cun confiado pueda estar sobre los mtodos que est usando. Es por ello aconsejable que el aspirante debera discutir su progreso con su maestro o compaeros aspirantes de tiempo en tiempo, porque un mtodo errneo de meditacin adoptado al inicio y practicado por un perodo largo puede probar ser daino. PREGUNTAS Y RESPUESTAS -IP.: Usted habl sobre la claridad y alertidad de la mente y tambin sobre la concentracin y el anlisis. Qu significa usted cuando habla sobre anlisis como una parte de la meditacin? Pregunto esto porque usted comenz diciendo que la mente est atestada con muchos pensamientos y ese anlisis es una actividad del pensamiento. Por ello, el proceso de anlisis no atesta la mente con ms pensamientos? R.: Esa es una pregunta muy importante y ha sido discutida completamente en los sastras buddhistas. Las acaras (tcnicas) buddhistas pueden ser divididas en dos partes. La primera es vipassana, pensar, analizar, y la segunda parte es samatha, concentrarse. Muchos acaryas o maestros recomiendan samatha (concentracin) slo, para la meditacin, y no refieren a vipassana, el proceso de anlisis. Pero hay tambin bien conocidos acaryas que aconsejan que los dos aspectos deberan ir juntos en la meditacin. Samatha es la tranquilizacin y concentracin de la mente, mientras que vipassana o anlisis es un proceso del pensamiento. En la mente ordinaria este proceso no es ni concentrado ni completamente canalizado, mientras que en el proceso de anlisis del pensamiento durante la meditacin est completamente concentrada y canalizada. El pensamiento no saltar de una cosa a otra mientras ella est bajo disciplina. Sobre todo, el que medita escoge slo un pensamiento para su anlisis y en este contexto anlisis significa la bsqueda del yo para encontrar si hay una entidad o una proyeccin de la mente, si su naturaleza es interdependencia y la evitacin de lo que es. A menos que analicemos y ponderemos esto no podemos encontrar la verdad. En la primera etapa, la realizacin de la verdad puede slo ser alcanzada por anumana, inferencia. Anumana es, por supuesto, pensamiento, pero cuando uno progresa en meditacin, anumana o inferencia, llega a ser menos y menos necesaria. As la parte que el pensamiento juega en el proceso de la meditacin gradualmente disminuye hasta que se desvanece completamente cuando uno obtiene pratyaksha o realizacin directa. El proceso del pensamiento no est ahora atestado, sino sistemtico y unidirigido, porque hay slo una cosa a ser analizada. Por ello, con la total concentracin de la mente, el anlisis ser agudo y lleno de fuerza. En este sentido el proceso del pensamiento es usado para eliminar los pensamientos procesos. P.: Qu sobre el uso de pranayama en la meditacin? R.: Pranayama es conocido comunmente en el Buddhismo como concentracin sobre el aliento. Pero el pranayama prescrito en el yoga hind y la tradicin respiratoria en el Buddhismo tienen propsitos diferentes. En la meditacin buddhista no le llamamos pranayama. Slo contamos el aliento segn va dentro y fuera de la nariz y nos concentramos al mismo tiempo sobre la punta de la nariz. El respirar tiene un efecto sobre el cuerpo fsico y ste a su vez nos ayuda a poner la mente bajo control. En el Buddhismo Mahayana muchos principiantes comienzan su meditacin concentrndose en su respiracin en lugar de un objeto exterior, y esta concentracin sobre la respiracin purifica el cuerpo as como la mente.
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P.: Cul es el papel de los mantras en la meditacin? R.: Los mantras son algunas veces muy tiles en las etapas ms altas de la meditacin. En el Buddhismo, ellas son slo usadas en la meditacin Tntrica, no en la meditacin corriente. La meditacin normalmente, comienza con el entrenamiento de la mente. La meditacin tntrica, sin embargo, comienza con el desarrollo combinado de la mente, el cuerpo y el habla, todos los tres juntos. Siendo este el caso, los mantras (que involucran el habla) son indispensables.

SEGUNDA PLATICA
Haba varias docenas de escuelas diferentes de meditacin en Tibet, cada una con un enfoque y tradicin diferente. No es necesario discutirlas todas. Porque en lugar de ello lo que es importante para nosotros es estar mentalmente claros, nosotros consideraremos una tradicin nicamente, especficamente la Vijnancada de la escuela de Budismo Mahayana que fue fundada por el profesor Asanga. Esta, y la escuela Madhyamika, son las dos las mejores escuelas conocidas de Buddhismo Mahayana. Juntas ellas representan los dos aspectos del prajn-paramita sutra. Asanga coment principalmente sobre el marga, o el lado meditacional, mientras el gran profesor Nagarjuna enfatiz en sus comentarios el darsana o aspecto filosfico de este. La escuela de meditacin Asanga era muy popular en Tibet y tuvo muchos seguidores. Ha llegado a nosotros mediante una ininterrumpida lnea de padres espirituales, enriquecida por enseanzas orales, comentarios y tratados inapreciables de tales grandes hombres como Acarya Vasubandhu, Santarakshita, Kamalasila y Tson-Kha-pa. Es el mtodo de meditacin como fue dado en las escrituras de estos Acaryas el que nosotros estudiaremos. Continuemos ahora con el tema de preparacin para la meditacin. Desde que la preparacin correcta es el mismo fundamento de la meditacin nosotros la estudiaremos etapa por etapa. Aunque hay algunos que otros sistemas que son menos exigentes, en esta tradicin no hay atajos, ni relajamientos o concesiones considerada como disciplina moral. Es muy estricta sobre disciplinas fsica y verbal y espera que el estudiante sea realmente serio sobre su enfoque a la meditacin, porque hasta que l se haya disciplinado a s mismo en el cuerpo y el lenguaje, l no ser capaz de disciplinar su mente. El mtodo aceptado de disciplina en esta escuela cubre tres de etapas: 1. Kaya, disciplina del cuerpo fsico 2. Vak, disciplina del habla 3. Chitta, disciplina de la mente As, a fin de disciplinar la mente nosotros debemos comenzar con disciplinar el cuerpo fsico y entonces el habla. Despus que estos se han trado totalmente bajo control nosotros encontraremos que la mente puede disciplinarse fcilmente. El modo de vida Budista est basado en el Noble Octuple Sendero. Este Sendero consiste de las disciplinas en las tres etapas dadas arriba. La recta accin, recta intencin, y los rectos medios de subsistencia juntos constituyen la parte moral de la vida, o sila, mientras recto esfuerzo y recta atencin son los componentes de samadhi. Una perspectiva recta sobre la vida resulta en prajna. La accin recta, la intencin recta y la subsistencia recta debera observarse en la primera etapa de la preparacin de uno para la meditacin, sanadhi y prajna. Si la intencin es recta, todo lo dems puede lograrse. Cualquier cosa comenzada con una intencin equivocada se agravar, por muy buena que la accin posterior parezca ser. Similarmente con la meditacin tambin; si la intencin es errnea, impura y egosta en su naturaleza, aunque nosotros podamos usar un mtodo bueno, todo lo que sigue nicamente fortalecer la personalidad y el resultado no ser recto. Una intencin buena, entonces, debe establecerse muy al comienzo y entonces nosotros debemos disciplinar el cuerpo, el lenguaje y la mente. As, la recta accin, el lenguaje recto, y los rectos medios de subsistencia deben ser practicados en la segunda etapa de nuestra preparacin. La mayora de nuestras actividades estn envueltas en una forma u otra con nuestra forma de ganarnos el sustento y as es necesario examinar nuestro modo de vida con cuidado. Incluye
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todas las actividades en que nosotros nos comprometemos tales como ganamos dinero y como lo gastamos, as como tambin las cosas ms simples al estar cocinando, comiendo, durmiendo, y la manera en que nosotros reaccionamos a otros. Naturalmente, nosotros tenemos preocupacin sobre como ganar una subsistencia satisfactoria pero nuestros esfuerzos al hacerlo nos pueden conducir a actividades inmorales. La mayora de los crmenes de que nosotros omos o leemos en los peridicos provienen del deseo por el dinero. Algunas veces es muy difcil seguir un recto medio de subsistencia bajo las condiciones presentes de la sociedad. An una persona quien es normalmente proba puede encontrar a veces s misma tentada a la deshonestidad, o a comprometerse en actividades injustas de negocio . Estas cosas suceden. Pero si nos miramos nosotros mismos estrechamente y cuidadosamente, nosotros encontraremos que nosotros no detectamos siempre nuestras maldades o equivocaciones propias, o si nosotros tenemos siempre algunas razones para autodisculparnos. Es un ejercicio bueno escudriar nuestras acciones honestamente y sinceramente. Mirmonos a nosotros mismos cuando, por ejemplo, nosotros hacemos un viaje de tren, o cuando nosotros recibimos nuestro sueldo, o cuando nosotros usamos los privilegios especiales. Podemos decir que nosotros somos completamente limpios y honestos? Podemos decir que nosotros ganamos nuestro dinero por gestin absolutamente limpia y la aplicacin de nosotros mismos al trabajo? Nuestro esfuerzo para ganar nuestra subsistencia debe ser limpio y no puede haber deshonestidad o ganancias injustas. Pero si nosotros miramos nuestro trabajo cuidadosamente nosotros podemos llegar a ver que un nmero de acciones injustas anda metido en ello. Por ejemplo, se espera que nosotros trabajemos por un perodo determinado de tiempo todos los das. Nosotros podemos desde luego permanecer en la oficina por el nmero completo de horas pero, mirando estrechamente a lo que sucede durante estas horas, nosotros podemos encontrar que una cantidad regular de ese tiempo no es empleado en el trabajo particular que hacemos nosotros. Entonces est la pregunta del uso de los medios de oficina. Cuntas veces, inconscientemente quizs, ponemos nosotros papel de oficina, o presillas, o sobres a nuestro uso personal propio? Similarmente, qu sobre el uso del automvil de personal? Hay reglas sobre su uso pero nosotros frecuentemente encontramos que estas instrucciones no son seguidas siempre y que el automvil se pide para viajes que, estrictamente hablando, no debera haberlo sido. Similarmente, el telfono de oficina est para ser usado para el negocio de oficina, pero de hecho se usa a veces para propsitos puramente personales. Es de esta forma como nuestros medios de subsistencia llegan a estar algo contaminados. Otro ejemplo puede encontrarse en el mercado donde, quizs, nosotros siempre tratamos de conseguir el mejor artculo al precio ms barato mientras el vendedor, por su parte, trata de vender sus peores productos por el valor ms alto que l pueda conseguir. Para muchos, es casi imposible alcanzar la norma de perfeccin exigida por rectos medios de vida, pero nosotros debemos mantenernos intentndolo. El samskara est siempre cambiando y no hay duda que si nosotros tratamos lo suficientemente fuerte, nosotros seremos capaces, al fin, de lograr la norma ms alta. El recto lenguaje es tan difcil como los rectos medios de vida; nuestras palabras no se conforman siempre a nuestros pensamientos. La conversacin ha llegado a ser una parte esencial de nuestra sociedad. Es muy difcil guardar nuestro lenguaje limpio; nosotros encontramos que la mitad de nuestra conversacin usual proviene de nuestro conformismo con las costumbres sociales. Esta es la razn por qu, antao, los profesores eligieron el sendero del silencio y guardaron un voto de toda la vida para no hablar, porque ellos se dieron cuenta de cunta impureza puede estar envuelta en el lenguaje. Hay muchas ocasiones cuando nuestra sociedad civilizada educada observara como lo ms descorts si nosotros dijramos la verdad, y as nosotros tenemos que torcer nuestro discurso un poco. A veces, cuando esta torcedura se hace con una intencin buena, no puede ser demasiado mala, pero frecuentemente se carece de la buena intencin. Por ejemplo, tomemos una persona que comnmente se levanta tarde en la maana. Un de da l es perturbado por alguien quien viene para verlo temprano en la maana.
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Esto lo irrita, pero no obstante l se levanta y recibe al visitante con una sonrisa en su cara, diciendo: `soy tan feliz por verle. Si l dijera lo que l realmente piensa se observara como muy descorts, pero, a la vez, lo que l dijo era totalmente inexacto. En igual manera, segn nuestra costumbre, nosotros tenemos que llevar desde la maana a la noche una conversacin artificial y formal - si nosotros estamos en la calle, el mercado, en un autobs, o asistiendo una reunin - en aras de ser observado como una persona civilizada y bien educada. Era por esto que el antiguo Acaryas dijo que la persona rara que habla la verdad es un loco porque l siempre dice todo lo que l piensa! Ahora viene la pureza de la recta accin. Nosotros actuamos y reaccionamos muy frecuentemente totalmente automticamente o involuntariamente. Nuestros pensamientos se condicionan tanto, nuestro lenguaje est tan dominado por las reacciones instantneas de nuestra mente, que mucha de nuestras acciones son una expresin involuntaria de la condicin de la mente. Por ejemplo, cuntas acciones desempeamos nosotros impensadamente y sin atencin? Y an cuando nosotros les damos alguna consideracin y pensamiento ellos son todava frecuentemente errneos. Por lo tanto, la obtencin de control por la purificacin del cuerpo, el lenguaje y la accin, es un requisito previo absoluto antes que nosotros podamos comenzar a disciplinar y controlar la mente, de otra manera las dificultades que nosotros encaramos son demasiado numerosas y variadas y sera imposible contender con todas ellas a la vez. Si una persona ha triunfado en disciplinar sus acciones y lenguaje y en empearse en la recta subsistencia, l ha llegado a ser bastante espiritual sin el uso de la meditacin. La meditacin realmente no es absolutamente necesaria si uno es capaz de guardar uno mismo estrictamente esta disciplina: esta manera de vida eleva tanto a un hombre que es buen mrito mientras alcance tal norma, si no en esta vida entonces quizs en la prxima. La mejor cosa para nosotros est en seguir intentndolo, an cuando nosotros fracasemos de vez en cuando. Si nosotros caemos, debemos levantarnos simplemente y proseguir adelante, apuntando a la misma meta. Los rectos medios de vida, el lenguaje recto, la recta accin y, ante todo, la intencin recta son las cuatro de disciplinas que tienen que ser implementadas a fin de preparar el terreno para la meditacin, mientras que la disciplina de cuerpo y el lenguaje se requieren especficamente a fin de disciplinar la mente. Adems de todo esto, la quietud y la cercana a la naturaleza son muy tiles, no solamente para meditar, sino tambin para prepararnos a nosotros mismos en general. Si nosotros vivimos en un lugar tranquilo ser mucho ms fcil de practicar la recta accin, los rectos medios de vida, la recta palabra, la recta intencin. Los ruidos crean el peor tipo de perturbacin para la mente. La msica espiritual (bhajans) y las oraciones pueden usarse ambas al comienzo a fin de edificar una atmsfera religiosa, o al final de la prctica, pero se le aconseja al principiante no usar estas prcticas durante su meditacin porque ellas no ayudan a la concentracin. En una etapa posterior, sin embargo, la concentracin sobre el sonido y el escuchar tambin llega a ser una parte de la meditacin, pero esto no es fcil. El prximo paso en la meditacin es la prctica de asanas o posturas externas. Todos conocemos sobre ellas porque ellas son comunes a todos los sistemas de meditacin. Las disciplinas de la mente y el cuerpo estn muy correlacionadas, porque la mente funciona por mediacin del cuerpo y el cerebro. En Vajrayana, ellos comienzan con el control del cuerpo fsico y as ellos controlan la mente y an sus movimientos. Sin embargo, el sistema es altamente intrincado y oculto y nicamente una poca gente selecta son capaces de seguirlo. El cuerpo es el vehculo de la mente. Si nosotros comparamos el cuerpo al automvil, nosotros podemos ver la relacin claramente. Si el automvil para (si el cuerpo es trado bajo control), el conductor (la mente) viene automticamente a detenerse tambin. Por ello, como la disciplina de la mente es de gran importancia as es el uso de la buena postura . Las posturas o asanas que son aconsejadas generalmente para la meditacin no pueden favorecer a todos y cada persona debera averiguar por s mismo que postura le favorece mejor. Hay, sin embargo,
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unos principios bsicos a los que deben adherirse. El primero, durante la meditacin, si nos sentamos en el piso, en una silla, o si permanecemos movindonos alrededor, nuestra espina debera guardarse absolutamente derecha. Debemos mirar esto cuidadosamente porque muchos de nosotros tenemos el hbito de encorvarnos un poco mientras estamos sentados o de pie. Puede tambin haber una poca gente que no son fsicamente capaces de guardar su espina derecha y estos tendrn algunas dificultades para superarlo al comienzo, pero estoy seguro que si ellos practican regularmente ellos sern capaces de sentarse derecho. Entonces, es tambin necesario que nuestra respiracin deba ser normal lo que significa que nuestro cuerpo debe estar relajado. Nunca deberamos comenzar a meditar cuando nosotros estamos tensos o cansados. La gente que ha alcanzado una etapa ms alta en la meditacin puede meditar mientras corre, conduce, nada- de hecho ellos pueden meditar bajo cualquier circunstancia. Pero al principio deberamos adherirnos estrictamente a las condiciones establecidas a fin de hacer la prctica ms fcil. La postura ms comn es aquella donde nos sentamos en el piso sobre un colchn o sobre un cojn que est ligeramente ms alto al dorso que en el frente. Nosotros podemos hacer esto doblando una manta en una posicin ligeramente sesgada. El sesgo hace ms fcil para nosotros mantener la espalda derecha y es ms cmodo para los que desean sentarse por un largo tiempo. Sin embargo, mucha gente acostumbra sentarse en una silla y puede ser no adecuado para ellos sentarse en el piso con sus piernas cruzadas. Est bien: no es un nuevo mtodo; en tiempos antiguos haba tambin esos que se sentaban en sillas mientras meditaban. La silla no debera ser demasiado mullida como para que nos hundamos bajo en ella. Debera tener un asiento firme sobre el que nosotros podemos sentarnos con la espalda derecha, nuestros pies que descansen confortablemente sobre el piso. Si nosotros deseamos, tambin podemos meditar mientras caminamos lentamente y concentrndonos sobre nuestros pasos. De todos modos, la nica condicin que predomina en todas estas posiciones es guardar la espalda recta. La posicin que la gente frecuentemente encuentra muy difcil dominar es el Vajra-paryanga Asana. Esta es la postura del Buddha donde las piernas se cruzan para que los pies descansen sobre la porcin superior de los muslos, las plantas vueltas hacia arriba, la pierna derecha hacia afuera. Es intil para usted mismo excesiva tensin a fin de la forzar las piernas en esta posicin. La razn para sentarnos con las piernas cruzadas est en hacer lo posible para meditar por un perodo prolongado, pero si usted tiene que forzarse a s mismo, usted sentir dolor dentro de cinco o seis de minutos. As, no se preocupe sobre adoptar una posicin particular. Si usted quiere sentarse con las piernas cruzadas sobre el piso, hgalo de una forma que sea fcil y normal a usted mismo. Las plantas de los pies no tienen que estar vueltas hacia arriba si usted no puede hacerlo, pero la espina debera estar derecha, la cabeza ligeramente inclinada hacia delante, y las manos deberan descansar confortablemente o sobre las rodillas o en su regazo. Hay tambin un nmero de posiciones recomendadas para las manos. Una frecuentemente usada en El Tibet es poner la mano izquierda en el regazo de uno y la mano derecha sobre ella. Las palmas de ambas manos deberan volverse arriba con las yemas de los pulgares tocando una a la otra. Otra es poner la mano izquierda en su regazo con la palma arriba y descansar la mano derecha, palma abajo, sobre ella. Esta es la postura de humildad. Nuevamente, otra es descansar las manos sobre las rodillas, la mano izquierda sobre la rodilla izquierda y la mano derecha sobre la rodilla derecha, y dejar las yemas de los dedos simplemente tocando el piso. O las manos se colocan debajo del regazo, cada pulgar presionado contra los dedos. Pero esta posicin no es cmoda y no debera usarse si uno desea meditar por un perodo largo. La posicin siguiente de las manos es una ayuda para alguien que desee enderezar lentamente la espina; por lo tanto no es una postura sino una ayuda. Pliegue los pulgares dentro de las manos y entonces prense las manos en las ingles. En el pasado, los estudiantes no comenzaban a meditar directamente, sino practicaban primero todas las posturas diferentes por varias semanas para averiguar cuales les favorecan.
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As, ante todo, encuentren esa postura - sentndose, parndose, o movindose - que sea ms apropiada para la mediacin cmoda. Similarmente, algunas posturas de las manos pueden favorecer a algunos meditadores ms que a otros; algunas pueden ser ms tiles para una persona que se sienta en una silla, mientras otras son ms apropiadas para las que se sientan sobre el piso. El prximo punto importante para ser discutido es los ojos. En el sistema Budista de meditacin se recomienda que nunca cierren los ojos durante la meditacin. Mucha gente a principios pueden sentir que ellos deben mantener sus ojos cerrados, pero cerrando los ojos o los odos no ayuda uno para concentrarse mejor. Si entreabrir los ojos nos impide el concentrarnos, podemos oscurecer la sala, pero los ojos no deberan cerrarse. Ellos deberan mirar abajo de tal suerte que el borde de la nariz est simplemente a la vista. Pero no mire a su nariz, porque no es bueno y le dar dolor en los ojos. Usted debera mirar abajo sin esfuerzo de tal manera que la punta de su nariz sea vagamente visible. Entonces, la boca y los dientes deberan considerarse. Los dientes no deberan apretarse, ni debera la boca estar abierta. Retenga en todo el tiempo una condicin relajada y natural de los msculos y haga usted mismo cmoda la posicin de meditacin que usted ha elegido. Si usted hace esto, su respiracin ser normal y aquietada y esto es importante. Si no lo est, debera esperar hasta que lo est antes de comenzar su concentracin. Ahora despus de sentarse sosegadamente en la postura de meditacin por uno o dos minutos, comience a concentrarse en su respiracin por contar el hlito que va dentro y fuera por lo menos una veintena de veces. Este ejercicio pondr la totalidad de su sistema corporal en orden. Despus, puede comenzar concentrndose en el objeto de su eleccin. La respiracin debera ser siempre por la nariz. El hlito fuera lentamente, el hlito dentro lentamente, y no retenga el hlito ms all de lo qu usted usa normalmente. Mentalmente contar: exhalo ... y aspiro ... que es uno; estoy respirando fuera ... y aspiro ... que es dos y as sucesivamente. Este ejercicio no es concentracin verdadera sino ms bien una precisa vigilancia de su patrn respiratorio. Pero le liberar del contacto con el mundo exterior; es decir, usted olvidar las otras cosas que tuvo en su mente porque su pensamiento est ahora totalmente sobre contar el hlito. En esta manera usted aclara la manera, o hace una va para la mente, que conduce a la concentracin. Usted puede, si lo encuentra til, contar el hlito unas cien o cuatrocientos veces. De todos modos, este ejercicio le dar descanso inmediato de la tensin mental y fsica y calmar por lo tanto su mente y cuerpo . Hoy, este ejercicio particular es usado por mucha gente nicamente con el objeto de la relajacin. Ellos se acuestan o sientan en una silla y miran su respiracin hasta que tenga ganado, o recobrado, su modelo normal; entonces ellos comienzan a contarlo y esto los refresca. Es necesario que el principiante haga este ejercicio antes que l comience su concentracin. Nosotros hemos tocado solo simplemente unas pocas de las condiciones prescritas - los pasos preliminares - que conducen a la meditacin. Una vez ms debo acentuar la importancia de vivir una vida benvola - con o sin la meditacin - siempre guardando la intencin pura, y la conversacin, la accin y la subsistencia limpia. Alguien quien logra esta norma de vivir es un hombre noble, ya si l medita o no. Siempre, a la base de todo yace nuestra intencin. Si pudiramos examinarnos constantemente a nosotros mismos a cada paso que tomemos encontraramos definitivamente un gran mejoramiento en nuestra vida despus de slo un mes o ms. Mucha gente piensa que todo esto es slo una teora porque, ellos dicen, las condiciones en el mundo son tales que no seramos capaces de sobrevivir si furamos a ser ciento por ciento honestos. Personalmente no estoy de acuerdo con esta declaracin pero ustedes tendrn que averiguar por ustedes mismos si es cierta o no, y pueden hacerlo si tratan de vivir la vida seriamente. Si vivimos una vida limpia y mantenemos este estilo de vida por un cierto perodo encontraremos que nuestro medio ambiente y circunstancias se nos rendirn y que esos
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elementos que eran originalmente, quizs, de una naturaleza contraria, cambiarn porque ellos ahora armonizan con la manera en que vivimos. Si tenemos la voluntad para intentarlo, ser digno mientras efectuemos esta experimentacin por lo menos una vez o dos veces en nuestras vidas, y encontraremos que de algn modo recibimos aliento para continuar. De esta manera, as lleguemos a ser ms puros, mejoraremos poco a poco nuestras vidas para que ellas lleguen a ser ms fciles para nosotros y encontraremos menos conflictos y contradicciones obstruyendo nuestro camino. Esto fortalecer la mente y le dar ms estabilidad. Estas prcticas no son meras teoras; ellos deberan ser una parte integral de nuestra vida diaria. Aparte, cul es el uso de meditacin si no vamos a cuidar de practicar los pasos preliminares? La meditacin por s misma no nos puede transformar de pronto. Tenemos que colocarnos a nosotros mismos una tarea y adherirnos a ella, procediendo paso a paso. Si nosotros queremos viajar, nosotros debemos depender de un vehculo, pero una vez que llegamos no permanecemos en el vehculo. Haba nicamente un uso temporal para nosotros y ahora l ha servido su propsito. Salimos de l y seguimos derecho. Similarmente, todo el que aspira a meditar debe depender de muchas reglas prescritas, ejercicios y las condiciones que se han probado desde tiempos antiguos y probado ser absolutamente necesarias como preliminares a la meditacin. El principiante debera adherirse estrictamente a ellas pero ms tarde, l puede dejarlas detrs. Y puede quizs ser bueno recordar que los hombres sabios han dicho que una vida entera nicamente empleada en la preparacin es muy meritoria. PREGUNTAS Y RESPUESTAS
-IIP.: Usted mencion al comienzo el aspecto marga y el aspecto darsana del prajna-paramita sutra. El aspecto marga fue comentado por Asanga y parece ser un mtodo para meditacin. El aspecto darsana, dijo usted, fue comentado por Nagarjuna. Es el aspecto darsana un mtodo de meditacin tambin? R.: Darsana significa filosofa. La tradicin buddhista consiste de dos partes: una parte es la meditacin y la otra la filosofa. La parte filosfica fue expuesta por Nagarjuna y la de la meditacin por Asanga quien fue considerado como el experto en ese campo particular. P.: Usted dijo que los ojos no deberan cerrarse durante la meditacin. Personalmente me siento ms cmodo cerrndolos. R.: Si usted encuentra incmodo o quizs imposible meditar con sus ojos abiertos, entonces, con el fin de ayudarse al principio y evitar cerrar los ojos, puede poner la habitacin en oscuridad. Cerrar los ojos durante la meditacin no es recomendado. P.: La prescripcin de mantener los ojos abiertos no se ha prescrito para prevenir que uno se duerma? R.: Puede ser eso, por supuesto, una razn. Pero lo principal detrs de esta regla es que meditar con los ojos cerrados (que puede ser ms fcil para un principiante) turba al que medita cuando alcanza una etapa ms avanzada. P.: Debe uno mantener los ojos completamente abiertos o medio cerrados? R.: Uno debe mirar abajo justo al piso, directo en frente de uno. Pueden decir que teniendo los ojos medio cerrados. No miren a la distancia cuando estn meditando. P.: Cuando mantiene sus ojos abiertos, Los enfoca? R.: No, no los enfoquen, porque los tensar y cansar. Slo mantengan los ojos medio abiertos sin tratar de mirar y dirjanlos hacia abajo al piso en frente de ustedes. P.: Dira usted que un efecto diferente es producido sobre la mente manteniendo los ojos abiertos o cerrados?
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R.: S, as es. Como mencion antes, si ustedes comienzan meditando con sus ojos cerrados, se cierran a ustedes mismos de ver cosas y por ello ser menos difcil lograr la concentracin. Pero entonces, si por alguna razn los ojos se abren durante la meditacin, sern turbados. Este es el por qu se ha recomendado a los meditadores mantener sus rganos de los sentidos despiertos y abiertos. P.: Usted dijo que si la pureza de uno aumenta, el medio ambiente se nos someter. Podra , por favor extenderse sobre esto? R.: Encontrarn que casi siempre hay una batalla entre el individuo y su medio ambiente. Si el medio ambiente afecta o influencia una persona, entonces esa persona es dbil. Una persona que es capaz de hacer su propio medio ambiente es fuerte. Grandes seres que han vivido en un medio ambiente malo a menudo elevan el medio ambiente por la mera presencia de ellos y lo cambian en un buen lugar. En ese caso, el medio ambiente ha cedido porque la pureza de la persona que est radiando desde s misma influencia al medio ambiente y es elevado por esa vibraciones. Si uno es lo suficientemente puro, estoy seguro que uno puede lidiar con el problema del medio ambiente de uno; de otra forma uno lo encontrar difcil. P.: Entiendo todo lo que ha dicho y es obvio que uno tiene que alcanzar un alto grado de pureza. Pero, qu es puro y qu es impuro? Parece que no existen reglas duras y rpidas. Es difcil decidir que podra ser la accin correcta y pura a tomar en un momento particular. R.: S, puede ser un problema. De acuerdo con las enseanzas buddhistas, si una accin es pura o impura, recta o errnea, es medida por su violencia o no violencia. Toda accin que directa o indirectamente cause dao o violencia a cualquier ser sensiente debe ser considerada impura. Toda accin que no traiga dao a ningn ser viviente es considerada como accin normal. Una accin que es til o benfica, directa o indirectamente, es considerada ser un acto puro y recto. P.: Dir la verdad a alguien cuando conozco que le daar? No sera esto tambin un acto de violencia? R.: Esto a menudo es difcil de juzgar. Si hiriendo a alguien estn indirectamente ayudndole, entonces deberamos herirle. Pero si no vamos a ayudarle, deberamos evitarlo. Cada caso tiene que ser juzgado sobre sus propios mritos; si vuestra intencin es correcta y pura, vuestro juicio ser correcto y tambin vuestra habla. Puede suceder ocasionalmente que no hablando la verdad puedan ayudar a una persona. Eso es completamente correcto, tambin, y la cosa apropiada a hacer. Tomen el caso de una persona que est siendo perseguida por otra con el intento de matarla. Ustedes pueden estar all y ver al fugitivo desapareciendo en una determinada casa. El perseguidor, quien ha perdido el rastro de su vctima, llega a ustedes y les pregunta si le vieron, y a dnde fue. Le diran ustedes al matador la verdad? Este es un asunto de discrecin. Si la intencin de uno es pura e inegosta, la sabidura ser alcanzada ms pronto o ms tarde

TERCERA PLATICA
Ahora vamos a tratar el tema de la concentracin y los mtodos de concentracin. La mente de un principiante est tan condicionada que no puede enfocarla completamente sin la ayuda de un objeto sobre el cual concentrarse; l necesitas un mtodo, o un maestro. El objeto para la concentracin a ser escogido en este sistema de meditacin -el cual es el logro de samatha y vipassana- diferir de persona a persona. Cada cual tendr que escoger su objeto para s mismo, de acuerdo a su preferencia, y cualquiera sea el ms conveniente para s. Naturalmente, todas estas instrucciones y guas son solamente para esos estudiantes serios que buscan meditar hasta que es alcanzado el samatha real. Para las personas que meditan casualmente que solamente buscan seguir un curso por un par de semanas o algo as, la decisin sobre un objeto adecuado puede ser hecha rpidamente. Pero uno que desea alcanzar completa concentracin debe tener gran cuidado en escoger un objeto, porque si se hace una decisin errnea la meditacin completa puede ser errnea. Generalmente, los objetos a escoger caen dentro de dos grupos. El primero consiste de aquellos objetos o puntos a concentrarse que afectan la naturaleza del cuerpo interno, mientras que los objetos en el segundo grupo afectan el cuerpo externo. La concentracin sobre la respiracin y el movimiento de la respiracin, y la concentracin sobre la mente en s misma pertenecen al grupo del cuerpo interno. Una persona avanzada en este sendero puede comenzar, directamente desde el principio, meditar sobre la mente en s misma. Esto podra ser de gran beneficio a l en la ltima
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etapa, tambin, porque tarde o temprano todos tenemos que meditar sobre la naturaleza de la mente. Esa meditacin ser nuestro ms alto objetivo. Pero, para los principiantes, esta clase de concentracin es difcil porque hacer un cuadro o imagen de la mente es casi imposible. Es por esta razn que otras sugerencias han sido dadas con respecto a escoger un objeto para la concentracin. Concentrarse sobre el movimiento de la respiracin es una buena alternativa para alguna gente. La respiracin est estrechamente relacionada con el bienestar del cuerpo, y si es escogida como un objeto para la concentracin ella sostiene la atencin de la mente muy fcilmente. Pero tambin tiene un aspecto difcil, porque est constantemente movindose. Sin embargo, cuando se mueva, permita a la mente moverse con ella. En otras palabras, sincronice el movimiento de la mente con el movimiento de la respiracin y encontrar que la naturaleza de este mismo movimiento estabilizar la mente. Entonces estn aquellos que gustan enfocar su atencin sobre el ascenso y descenso del pecho segn ellos inspiran y espiran el aire. Y hay otras formas de concentrarse sobre la respiracin, pero no necesitamos ir ahora dentro de ellas en detalle. Los otros objetos relacionados a los fenmenos exteriores al cuerpo pueden tambin dividirse en dos clases, llammosle el grupo relacionado al sonido y el grupo relacionado a las formas. En el primero, el que medita se concentra, por ejemplo, sobre el sonido de un akshara o slaba particular tal como el sonido de la A o AUM, y hace una imagen mental de ese sonido. El no oye el sonido, pero se concentra sobre l. En el ltimo, l hace un retrato mental de, por ejemplo, una deidad, o quizs solo un bindu o punto (por ejemplo, un punto de luz), que no es tan brillante ni tan opaco. No es necesario que el que medita deba tener una imagen de su deidad como un punto de concentracin, pero alguna gente como los Buddhistas generalmente recomiendan una imagen del Buddha para el principiante, porque ella no solo sirve como un objeto de concentracin, sino que al mismo tiempo nos recuerda la naturaleza del Buddha. Generalmente, cualquier clase de imagen puede ser usada como un objeto de concentracin, pero una vez que la eleccin ha sido hecha, debemos perseverar con ella y no cambiarla hasta que samatha haya sido logrado sin importar cunto tiempo pueda tomar eso. En todos los casos el objeto para meditacin debera ser escogido cuidadosamente. Por ejemplo, una persona que est muy influenciada por sus apegos (raga), debera escoger un objeto feo por el cual l no guste desarrollar una pasin o apego; una persona que se irrita fcilmente debera hacer una imagen mental de y concentrarse sobre las pacficas bellezas de la naturaleza; una persona que sufre de constante y rpido movimiento de pensamientos debera escoger un objeto que no envuelva pensamiento. Otro mtodo para encontrar correcto es ir por preferencias naturales. Por ejemplo, alguna gente estn ms apegados a objetos brillantes, mientras que otros prefieren unos oscuros. Las tendencias y naturaleza de cada persona debera decidir esta opcin. En cualquier caso el objeto tiene cierta relacin psicolgica con y efecto sobre el que se concentra en l. Por ello los instructores nunca prescriben el objeto de concentracin ni son ellos rgidos sobre el tipo de objeto. Hay una narracin de que en tiempos antiguos haba una persona que no poda concentrarse sobre ningn objeto por mucho que trataba. As, un da su maestro le pregunt: Qu hizo usted cuando era joven? El hombre replic que haba sido un vaquero y cuidado grandes bfalos. Muy bien, dijo el maestro por qu no se concentra sobre eso? Por qu no se concentra en la cabeza de un bfalo grande? La narracin contina diciendo que el hombre sigui la sugerencia de su maestro y felizmente alcanzo samatha. El objeto, entonces, puede ser, una parte del cuerpo, o puede ser un objeto aparte de la persona fsica. Cualquier cosa que pueda ser su valor real yace en su imagen mentalmente proyectada. Por ejemplo, si una persona escoge una imagen del Buddha como su objeto no es la imagen exterior en si misma sobre lo que meditar. Puede mirar al objeto de antemano, o cuando comienza su concentracin, pero el objeto real en el que va a meditar es el retrato o esa imagen en su mente. El pensamiento o el recuerdo de una imagen no es un objeto. Pero si podemos producir un bien definido retrato de la imagen exterior en nuestra mente (ya sea ella una imagen del Seor Buddha, o una deidad, una slaba -akshara- o un punto de luz), ese es el objeto real de meditacin. Los
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sastras tambin mencionan que slo el pratibimba en nuestro citta -el retrato del objeto dentro de nuestra mente, no visto por los ojos, u odo por los odos- est para ser reconocida como el objeto real. El escoger un objeto es tan individual que nadie, ni an un instructor, puede dar consejo. Pero practicando experimentalmente sobre un objeto diferente cada da podemos eliminar aquellos que no son apropiados para nuestro propsito y finalmente escoger uno sobre el cual somos capaces de meditar por un perodo fijo de tiempo. Cuando ustedes han hecho una eleccin entre esos objetos que piensan llenarn el propsito, toman ese objeto y experimentan de nuevo concentrndose en l y ven si pueden recordar todo lo de l en vuestra mente. Si la mente llega a estar disipada o si se pone soolienta, el objeto no es apropiado. Pero si sienten que vuestra fuerza mental completa est alerta y activa cuando piensan en el objeto y lo recuerdan, entonces l es correcto para ustedes. Ustedes deben ahora decidir la medida y color del objeto. Alguna gente prefiere un objeto pequeo y otros uno grande. De nuevo, ustedes experimentan y hacen los ajustes necesarios. La recomendacin usual dada a un principiante es que la medida del objeto de su concentracin no debera ser mayor que su propio cuerpo. Si, por ejemplo, busca concentrarse en un rbol, debera reducir su tamao a las medidas de su propio cuerpo. Por otro lado, no debera ser menor, entonces puede ser fcilmente vista por el ojo desnudo. El siguiente aspecto a ser tomado en consideracin es el color del objeto. El negro no es considerado ser bueno, pero cualquier otro color es adecuado. Debera ser escogido al gusto de uno y, de nuevo, uno debera intentarlo mucho antes de que sea hecha una eleccin definitiva. Si uno escoge concentrarse en el sonido, ste debera ser elegido de la misma manera que se plante con las formas. La eleccin final en todas estas cosas descansa siempre en uno mismo. Habiendo decidido el objeto, la decisin siguiente a ser hecha es donde va a ser situado y a que alto, porque esto tambin es importante en nuestros esfuerzos para lograr la concentracin. Para alguna gente es de ayuda situar el objeto bajo -algunas veces ms bajo que ellos mismos- mientras que otros gustan situarlo alto. En general es aconsejado situar el objeto de tal modo que uno pueda mirarlo sin levantar o inclinar la cabeza de uno. Ahora viene el asunto de como hacer un retrato del objeto. Supongas que le gustara hacer un retrato de la imagen del Buddha. En este caso, usted debera tener una imagen cerca y antes de ir a meditar debera mirarla bien. Entonces cerrar sus ojos y tratar de recordar como luce la imagen. Despus de un rato, abra sus ojos y mrela de nuevo, y entonces cirrelos y trate de recordarla una vez ms. Repita este proceso hasta que tenga un retrato claro de la imagen en vuestra mente. Cuando esto ha sido alcanzado debera detenerse mirando al objeto exterior. En el sistema particular de meditacin que estoy discutiendo no debera haber ningn objeto cerca del que medita una vez que es capaz de retratarlo claramente en su mente. Desde este momento, comienzan nuestros ejercicios en concentracin. Debemos ahora considerar como enfocar nuestra mente y concentrarla, y como abrir y dirigir nuestra atencin completa al objeto. La concentracin sobre un objeto durante la meditacin no es pensamiento, en el sentido ordinario de la palabra, ni es percepcin. Es el contacto directo, un enfoque total de la atencin sobre el objeto. Lograr una mente indivisa es difcil para un principiante porque l no es an capaz de discernir entre pensamiento y atencin meditativa. Atencin meditativa a menudo viene bajo el manto del pensamiento y as algunas veces necesitamos pensamiento con el fin de arrancar. Toda cosa hasta el punto en que el objeto fue escogidos un proceso del pensar, pero la atencin meditativa dirigida al objeto significa mucho ms que meramente pensar sobre ello. Vayamos ahora de nuevo al proceso de la concentracin paso por paso. Ustedes miran a un objeto exterior y sostienen el recuerdo de l en su mente. Entonces tratan de construir el recuerdo en una clara imagen mental. Hasta esta etapa ustedes han usado el pensamiento slo. Pero ahora viene un cambio; ustedes abandonan el pensamiento, y la imagen permanece en el campo de la atencin indivisa de vuestra mente.
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El pensamiento es un proceso en movimiento; l no puede permanecer enfocado en un objeto por largo tiempo. Esta es la razn por qu el pensamiento distorsiona la imagen y por ello cualquier pensamiento vuestro e imgenes mentales pueden ser ellas todas siempre muy diferentes de lo que realmente es. El pensamiento representa slo vuestra propia interpretacin de un objeto, o de cualesquiera sea lo que ustedes ven. Por ejemplo, pensando de cierta persona, vuestro pensamiento nunca lo toca, porque la persona real nunca est en el proceso del pensamiento. Al presente no podemos hacer nada sobre esta confusin mientras estemos bajo el encanto de esta clase de actividad mental imaginativa. Si hubiramos estado cerrados a todo pensamiento y no hubiramos pensado del todo no percibiramos del todo el mundo alrededor nuestro. Adems, nuestra completa personalidad sera fragmentada y seramos incapaces de funcionar apropiadamente. Sin el proceso del pensar todas nuestras actividades vendran a un punto de parlisis porque nuestras acciones estn influenciadas y guiadas por palabras y pensamientos. Le damos nombres a toda cosa que viene a nuestro conocimiento o dentro de nuestra visin. Este nombrar o describir eventos y experiencias es un medio til de clasificar y ordenar todo lo que registramos con nuestros sentidos, dentro del limitado marco de trabajo de nuestro entendimiento. Es debido a esto que el nombrar se convierte en importante para nosotros. Esto significa que actualmente no podemos percibir nada como es, porque una mente que funciona dentro de una limitacin tal no es una abierta. Por ello no hay comunicacin real sino slo una conexin relativa entre lo que es y el almacn de recuerdos, palabras y clasificaciones dentro de nuestra mente. Nuestra personalidad completa est sumergida en esta actividad de la mente y as flotamos sin ayuda en un mar de imaginacin e ilusin. Los buddhistas hablan sobre un sistema de dos hileras de verdad relativa y verdad absoluta. Como acabamos de ver. vivimos, actuamos y nos conducimos en un reino de relatividad. El no es la verdad absoluta, o perfecta, sino es la verdad para nosotros. Por ej., si alguien me golpea la cabeza con un palo, no digo que esto es irreal porque de hecho el palo me hiere y siento el dolor. Es una clase de realidad y uno no puede negarlo; es una hilera de verdad -una verdad superficial o relativa. La pregunta es cuando -en cul reino- es esto estimado como verdad? La respuesta es, dentro del reino de nuestro proceso de pensamiento. Para nuestro enganado y diludo proceso del pensar, esta miseria en la cual vivimos es verdad. La otra hilera es la verdad absoluta ms all de la cual no hay nada. Est la Unidad, el Aquello. Estamos ahora situados entre dos hileras. Nuestra vida entera est condicionada por este reino de verdad relativa, mientras que en el estado de lo Absoluto, lo Ultrrimo, toda cosa es incondicionada. La transformacin de la verdad relativa a la Verdad Absoluta no puede ser un proceso planificado. Pero la gente est tan dependiente de los horarios que los procesos programados son considerados como indispensables. En la etapa presente nuestra mente est muy condicionada. Por ello, cuando tratamos de poner su fuerza individual -la totalidad de la atencin- en nuestra imagen mental, a menudo sucede que o bien distorsionamos la imagen por nuestros pensamientos, o que distorsionamos la fuerza mental por nuestros procesos de pensamiento. Todo esto es debido a la condicin disipada de la mente. Toma tiempo distinguir entre la atencin meditativa y el pensamiento ordinario. El ltimo puede ser usado cuando pensamos seriamente de una imagen que ha sido situada frente a nosotros. Eso es un proceso normal de pensar. Pero el poner la atencin sobre la figura de la imagen proyectada en la mente es una parte de la meditacin. Lo que da calidad a la mente debera haber sido siempre considerado un asunto importante y es aqu que muchas personas cometen errores. Muchos que podran ser meditadores, debido a la falta de estas cualidades, pierden su tiempo yendo en la direccin errnea con su meditacin, logrando nada. Es por esta razn que muchos antiguos arcayas o maestros niegan la importancia de la meditacin, porque, de acuerdo con ellos, la negacin de la meditacin es meditacin y su aceptacin es una ilusin. Este es un punto muy sutil. Sin embargo, otros maestros establecen guas para la meditacin, tales como esa que la mente debera estar limpia, atenta, y enfocada sobre un punto sin distorsin o disturbio.
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Cuando tratamos de realizar esto, descubrimos cuan malvola es la mente. cuan disipada es y cuan incapaz es de darse a s misma en totalidad. Es tan activa que ella busca hacer cien cosas diferentes al mismo tiempo; su energa o fuerza est as dividida que nada es visto como es en realidad. Verdaderamente, tan constantemente y rpidamente ella se mueve que toda cosa percibida por ella es una ilusin. No podemos ver nada claramente o percibir una cosa simple que no est distorsionada. Es como sentarse dentro de una carro o tren en rpido movimiento. No somos capaces de ver nada fuera claramente y parece que los rboles y postes elctricos son tirados tras nosotros. Pero sabemos, por supuesto, que esto es una ilusin; no son los objetos los que son tirados, somos nosotros los que nos estamos moviendo tan rpidamente. Fallamos en percibir la naturaleza de Aquello debido al estado inestable de nuestra mente. La mente debe primero ser pacificada y con el fin de hacer esto, meditamos. Meditando en un objeto, destetemos nuestra mente lejos del constante movimiento a la fijeza. La fijeza de mente es tambin, por supuesto, un estado, pero tenemos que aceptar ese estado por el momento. Un Acarya explic el asunto as: Si ustedes tienen un pedazo de papel que ha estado siempre enrollado en una direccin y desean enderezarlo, tienen que enrollarlo en la direccin opuesta. Es peligroso poner la mente en un estado de embotamiento. Alguna gente piensa que si ellos se sumergen ellos mismos en un objeto y se deslizan en una suerte de sueo ligero, eso es meditacin, y porque su mente no est ya dispersa ellos piensan que ellos la han estabilizado. Pero uno no estabiliza la mente de uno por permitirle que quede absorta de esta manera; por el contrario, es una incorrecta apreciacin de la meditacin porque la claridad y atentividad de la mente se pierden en esta prctica. Algunas veces, por sumergirnos en esta suerte de adormecimiento, despus de un perodo, la gente puede lograr una clase paz o un sentimiento placentero de bienestar y relajamiento fsico y mental. Y si este estado se mantiene por un perodo ms largo, puede an detenerse la respiracin por algn tiempo y pueden an pensar que han alcanzado el estado de samadhi, pero eso no es as. Si la gente estn en un adormecimiento tal, que la atentividad, alertidad, participacin activa y claridad de la mente estn perdidas, la concentracin no tiene significado o valor. Sobre todo, las cualidades positivas de la mente estarn perdidas y se convertir en olvidadiza, inactiva y perezosa. Debemos, por ello, tomar todas las precauciones, justo desde el comienzo, esa concentracin en el objeto es acompaada por atentividad, alertidad, claridad, y la fuerza activa de una mente participante. Cuando ella es dejada sin guardia, la mente se porta como un mono. Ella nunca reposa en un punto, sino que se mueve constantemente hacia aqu y all. Cuando la mente es estabilizada por la concentracin en un objeto esta actividad comienza a irse al fondo. Es importante que la energa de la mente no debera perderse o dispersarse sino ser canalizada y dirigida a un objeto. Durante el proceso de la concentracin la mente debera ser vigilada para ver si no se mueve en distintas direcciones. Puede parecer como si la mente est dividida en cualquier sentido, porque una parte de ella est empeada en hacer una imagen mientras otra parte est concentrndose sobre esa imagen. Cmo entonces, es posible concentrarse con una mente no dividida? Estas contradicciones aparentes que surgen cuando discutimos meditacin son el resultado de usar palabras para explicar fuerzas metafsicas. Cada uno tendr que experimentar y encontrar por si mismo como resolver las aparentes contradicciones. Si l es serio, la solucin vendr por s misma. Como se seal antes, tan pronto como una imagen mental es construida el trabajo del pensamiento es finalizado. Cuando ustedes abandonan el pensamiento encontrarn que estn perdiendo la imagen porque la imagen no estaba sostenida por la mente completa; estaba sostenida slo por su pensamiento. Cuando, por ej., ustedes han construido una imagen mental del Buddha podran sustentarla con la fortaleza de la mente totalmente concentrada. No deberan tratarla como imaginacin, porque no es un pensamiento. Como un asunto de hecho, an no la vern como una imagen o pensar del todo en el Buddha. La palabra Buddha no est en vuestras cabezas porque no est all el recuerdo y as no pueden recordar ese nombre. Solo guarden la imagen en vuestra mente. Sostnganla sin pensamiento, reconocimiento o palabras. Similarmente, si han hecho una imagen de un globo de luz en vuestra mente, ustedes no deberan pensar, sta es una luz redonda.
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Ustedes no deberan tener pensamientos, palabras, o an el recuerdo de la palabra luz- Una vez que ustedes son capaces de hacer esto - hacer y sostener una imagen en vuestra mente- ustedes habrn alcanzado la concentracin. Y despus que esto ha llegado a ser un hecho para ustedes, tendrn un gran gusto e inclinacin a meditar y nunca desearn abandonarla. Cuando miramos un cuadro, l est reflejado en los ojos; uno puede decir que el cuadro es visto internamente a travs de los ojos. Los ojos perciben la totalidad del cuadro y no su smbolo. Entonces el pensamiento interviene e identifica el cuadro como una montaa, pintada por un bien conocido artista, y quizs le urge a usted a comprarlo. Pero el ojo en s mismo no tiene discernimiento; l slo ve el cuadro. La mente sensual siempre distorsiona los objetos externos y eso es exactamente lo que sucede durante nuestros intentos de concentrarnos. Construimos un cuadro a travs de la fuerza del pensamiento. Entonces ponemos nuestra completa atencin sobre l sin pensamiento, o cualquier otro elemento perturbador. Despus que esto ha sido hecho sostenemos el cuadro a travs de la completa concentracin de una mente no dividida. Toda otra cosa es empujada lejos. Esto es difcil, y tendremos que intentarlo una y otra vez, pero ms tarde podemos encontrar que todo de improviso, quizs slo por un segundo o algo as, somos capaces de enfocarla propiamente antes de que la mente est dispersa de nuevo. Hemos examinado cmo adquirir el poder de concentracin necesario para la meditacin. Ahora vayamos un paso ms adelante y encontremos como emplear, o llamar, nuestra mente total siempre que lo deseemos. La mente de la persona promedio es dbil, pero la naturaleza de la mente en s misma no es dbil. La conciencia de Buddha y la conciencia del ms diminuto insecto no son, en esencia diferentes; la mente es mente y su naturaleza es muy clara. Pero el Buddha fue capaz de vaciar la totalidad de su mente siempre que l dese hacerlo; en otras palabras, l tuvo completo dominio sobre su mente o conciencia completa, mientras que los insectos y an la gente ordinaria no lo tienen. Como un asunto prctico, la mayora de los seres humanos usan slo una parte muy insignificante de su mente; el resto no es usado. Pero la naturaleza de nuestra mente no es dbil porque ella es potencialmente capaz de alcanzar el Budado que es la conciencia ms alta que el hombre puede alcanzar sobre la tierra. El propsito de la meditacin es entrenar la mente controlndola y as trayndola bajo su mando. La mayora de nosotros somos controlados por nuestra mente o, para ser exactos, por una parte de nuestra mente fragmentada y diluida. As, desde el mismo principio, nuestra meditacin debera comenzar a controlar la mente enfocando su total atencin en un punto. Cuando hemos alcanzado la perfeccin aqu, podemos cambiar nuestro objeto de concentracin y enlazarlo con nuestras prcticas meditativas en un campo ms amplio. La respiracin debera ser normal durante la concentracin. Para hacer esto, los meditadores buddhistas a menudo usan el mtodo de inhalar y exhalar, nueve veces, de la manera siguiente: 1) Inhale a travs de la fosa izquierda, manteniendo la fosa nasal derecha cerrada; exhale a travs de la fosa derecha manteniendo la fosa izquierda cerrada. Repita esto tres veces. 2) Respire normalmente a travs de ambas fosas tres veces. 3) Ahora inhale a travs de la fosa derecha manteniendo la izquierda cerrada; exhale a travs de la fosa izquierda manteniendo la derecha cerrada. Repita esto tres veces. Los pasos 1, 2 y 3 forman un ejercicio y deberan ser repetidos nueve veces. Despus del paso 3, el paso 2 puede ser repetido, entonces los pasos 1, 2 y 3 de nuevo, y as sucesivamente. Ustedes pueden continuar con este ejercicio hasta que su respiracin sea normal.

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Estos ejercicios respiratorios son tambin muy tiles en descongestionar la nariz tupida por un catarro. He aqu otro mtodo usado por muchos yoguis para descongestionar la nariz. Si la tupicin es en la fosa izquierda, ponga algo duro bajo la axila derecha y mantngalo all por unos pocos minutos hasta que la nariz est destupida. Similarmente, si la tupicin es en la fosa derecha, el objeto duro debera ser presionado bajo la axila izquierda. El respaldo de una silla puede ser usado para este propsito. Es importante que la nariz est libre de tupiciones, porque estas obstrucciones turban mucho la prctica de la meditacin. Respirar a travs de la boca no es bueno y no se recomienda para la meditacin. Gran cuidado debera tomarse en que vuestra salud sea buena si se desea practicar la meditacin.
PREGUNTAS Y RESPUESTAS

-IIIP.: Cul es el poder de la voluntad en la meditacin? Es til? R.: Una cierta cantidad de poder de la voluntad es necesario para todo lo que uno desee hacer, incluyendo la meditacin. Pero el poder la voluntad solo no puede hacer el trabajo por ustedes. No pueden alcanzar la concentracin sin la prctica continua. P.: Puede haber la percepcin de una estatua del Buddha sin un movimiento del pensamiento? -pura percepcin involucrando solo el ojo y la estatua? R.: S. P.: Pero all no est la estatua - solamente una imagen en la mente. R.: Exactamente. P.: Entonces, siento yo, la analoga no es exacta si uno dice que all slo est el ojo y la imagen, porque la imagen en s misma es pensamiento. Ella puede no ser el movimiento del pensamiento, sino que ella es pensamiento. La imagen es creada por el pensamiento, mientras que la estatua no es creada por el pensamiento, excepto indirectamente. R.: No podemos concentrar nuestra mente completa sobre un objeto externo y as creamos una imagen mental. Despus de la creacin de esta imagen mental el movimiento del pensamiento cesa. Ahora, en el proceso ordinario, una vez que el movimiento del pensamiento cesa la imagen tambin desaparece porque la imagen es pensamiento. Sin embargo, cuando nos enfocamos sobre la imagen a travs de la concentracin meditativa, con la plenitud de nuestra mente, esto envuelve la totalidad de la mente, y esto no es de la naturaleza del pensamiento; es la claridad de la mente que sostiene la imagen. En otras palabras, cuando somos capaces de sostener una imagen con la totalidad de nuestra mente, la imagen no es pensamiento; es mente. La mente no es pensamiento en ese momento. P.: Pero necesita la mente una imagen? R.: En la meditacin profunda, la mente puede concentrarse sobre la mente. Pero la mayora de la gente necesita una imagen con el fin de ayudar a enfocar la mente. La imagen, creada por el pensamiento, se convierte en una suerte de invitacin a la mente para enfoque, y cuando la mente se enfoca intensamente el pensamiento desaparece en la totalidad de la mente. Pero el efecto del pensamiento an permanece y ese es el que la mente sostiene con el fin de no llagar a estar disipada. Ustedes encontrarn en una etapa posterior que esa prctica mental ha llegado a ser una realidad y la concentracin de la mente se ha convertido en una percepcin. P.: La memoria es almacenada en el cerebro o en la mente? R.: No s la respuesta cientfica a esta pregunta; la literatura buddhista no habla sobre el cerebro, sino slo sobre el rgano de la mente. Cualesquiera que puedan ser nuestras experiencias, ellas dejan una impresin en la continuidad bsica de la mente que, a su vez, depende de la duracin del rgano. As, si el rgano sufre cambio la continuidad se pierde. No obstante, algunas impresiones recibidas en l son muy profundas y ellas son las impresiones que la gente algunas veces recuerda en su vida siguiente.
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P.: Tiene la ropa alguna influencia en su meditacin? R.: S. Use siempre ropa holgada, cmoda, porque la ropa apretada presionando al cuerpo crea tensin.

CUARTA PLATICA
Hemos ya discutido las etapas elementales en la concentracin -como proyectar la imagen de un objeto en la mente y como concentrarnos en esa imagen con la totalidad de la mente. Continuaremos con el mismo tema, tocando especialmente los siguientes puntos: 1. los obstculos que el principiante encuentra cuando comienza a concentrarse, 2. como estos obstculos se presentan ellos mismos, 3. como seguir adelante en la direccin de la meta que es el logro de samatha. Hemos mencionado que la concentracin debera ser practicada con una mente totalmente unidirigida; en otras palabras, con gran claridad y la fuerza total de la mente. Claridad no se refiere a la claridad de la imagen que el principiante debe proyectar en su mente. Al principio, la imagen puede ser vaga o inestable y el que medita no debera emplear demasiado tiempo en hacerla ms clara, visto que esto no es requerido en esta etapa. Pero, no obstante, l debe usarla como un punto sobre el cual concentrarse. De cualquier modo la mente misma debe estar absolutamente clara, sin ninguna vaguedad u oscurecimiento, porque solo en una claridad de mente tal es que el objeto puede ser reflejado. Si este estado de claridad es combinado con la fuerza total de una mente uni-apuntada dirigida hacia un objeto solamente, all estar la energa para mantener ese objeto. Aun un segundo de pereza o titubeo en este proceso significa prdida de energa. El problema real, sin embargo, es que tan pronto como el principiante es capaz de concentrarse en un objeto con la necesaria calidad de mente, l encuentra imposible meditar, y es precisamente en esta etapa que l puede descorazonarse y abandonarla, creyendo que es imposible para l meditar. Pero de hecho, no es imposible y el meditador serio debera perseverar. Existen dos tipos de impedimentos que se presentan por ellos mismos. El primero es la distraccin de la mente. La mente revolotea porque ella no desea ser disciplinada y concentrada en un objeto. Adems, ella est obstruida por muchos pensamientos, porque est en su naturaleza el ser as distrada. Al principio esta dispersin de la mente es el problema principal. Ms tarde otro impedimento aparece: la mente pierde su claridad y energa. Esto es porque ella se sumerge en el objeto de la concentracin. La expresin tcnica snscrita de esta condicin es nimagnata, que significa yendo abajo. Esta es una condicin mas bien peligrosa porque muchos principiantes errneamente sienten que la mente est ahora llegando a estar firme y as ellos continan en esta daina prctica. La distraccin de la mente es fcilmente reconocida, pero es difcil reconocer la sumersin de la mente porque la diferencia entre esta condicin y la meditacin real es una diferencia sutil. As aqu el que medita debe estar vigilante. Medidas de precaucin deben ser tomadas desde el mismo principio, y aqu es donde debe usarse el poder de la voluntad -el poder de la voluntad de mantenerse alerta y vigilar cuidadosamente la concentracin de la mente. Al presente no tanto vigilando la direccin de la concentracin (porque eso puede fcilmente llegar a convertirse en otra distraccin de la mente); es ms un quedarse all y mantenerse listo a observar la emergencia de los disturbios. Es aconsejable tomar las dos medidas preventivas siguientes. La primera es la memoria o recordacin (smrti) y la otra es reconocimiento ( samprajata). Samprajata implica conociendo o reconociendo el disturbio. Esto es como ello trabaja. Primero, antes de seguir adelante con la concentracin, ponga en accin su poder de recordacin as que l est listo para alertarle tan pronto como un pensamiento entre a la mente. Esto es muy importante, porque si uno se est concentrando, y la mente est dirigida uni-apuntadamente hacia bien el objeto o la imagen de ese objeto en la mente de uno, y si, en ese momento, un pensamiento entra a la mente, es extremadamente difcil asirlo. Usualmente el que medita llega a ser consciente de pensamientos en su mente mucho despus que ellos han entrado. Esto significa alguna debilidad en el poder de
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recordacin, que debera trabajar al instante en que el pensamiento penetra la mente. En el principio, un pensamiento entrando a la mente es fcilmente reconocido porque uno nota que la imagen mental del objeto ha desaparecido la concentracin, entonces, ha terminado y uno debe comenzar de nuevo. En una etapa posterior, despus que el aspirante ha estado practicando firmemente, el problema se convierte de mejor gana ms difcil porque el pensamiento entonces se deslizar astutamente como un ladrn y, sin turbar la imagen en la mente del que medita, ir a trabajar sobre muchas cosas. Mientras tanto, el que medita est aun concentrndose y manteniendo la imagen con la mayor parte de su mente. El problema ahora es claramente mucho ms difcil de reconocer o prevenir porque la funcin de recordacin no es an suficientemente fuerte para advertir al que medita. Por ello, en esta segunda etapa , cuando el que medita est un poco ms avanzado, la tarea de revitalizar la facultad recordatoria llega a ser muy importante. Es interesante notar que al mismo comienzo no es difcil concentrarse; y mucho ms tarde tambin, cuando samatha ha sido lograda, todos los problemas automticamente llegan a su fin. Las dificultades aparecen slo cuando el que medita est parcialmente avanzado y as es durante las etapas intermedias particularmente que necesariamente deberan tomarse cuidado y precauciones. Un nmero de meses pasarn antes de que el principiante haya aprendido suficientemente de su maestro o de libros a comenzar los preparativos necesarios. Y de nuevo, el tiempo pasar antes de que l haya terminado sus preparativos y decidido sobre el objeto sobre el cual concentrarse. Entonces, cuando l comience a concentrarse, encontrar que no lo consigue del todo por alrededor de dos semanas. Quizs el alcanzar alguna clase de concentracin por unos pocos segundos solamente. De nuevo, cuando prosigue, sentir que durante sus intentos por concentrarse el nmero de pensamientos aleteando a travs de su mente se han incrementado grandemente. Verdaderamente, ellos parecen incrementarse siempre ms all del nmero que existan en su mente antes de comenzar a concentrarse Qu hay de malo conmigo? puede preguntarse. Tena una mente en calma antes de comenzar mi concentracin, pero ahora est turbulenta con pensamientos. Pero en realidad esto no es as. El hecho es que una persona que no medita nunca comprende cuntos pensamientos surgen en su mente. Tan pronto como comienza a concentrarse, cada pensamiento es reconocido, siendo trado a la luz. A travs de la concentracin, entonces, el aspirante llega a estar consciente de gran nmero de pensamientos que entran y salen de su mente y es cuando la batalla real comienza. Tan pronto como se ha hecho una imagen en su mente del objeto que ha escogido, el pensamiento vendr y la disipar; entonces situar de nuevo la imagen slo para perderla casi inmediatamente tan pronto como otro pensamiento surgiere; as contina. Es en esta etapa que un instructor se necesita como gua del que medita. Puede tambin suceder que el principiante llegue a estar demasiado celoso de tratar de mantener sus poderes de recordacin y reconocimiento alertas, o pueda llegar a estar tan atento a su concentracin. Si esto sucede tambin perder las facultades de recordacin y reconocimiento. Por ello una bien balanceada aplicacin de todas estas facultades es absolutamente necesaria -concentracin, recordacin y reconocimiento. Uno puede comparar este problema del ajuste a caminar la cuerda floja. Solamente una persona bien entrenada puede caminar la cuerda y lo hace con una sombrilla en una mano con el fin de mantener su equilibrio. Similarmente, el principiante en meditacin debera concentrar su atencin sobre la imagen en su mente (la cuerda) mientras se equilibra a s mismo con la sombrilla de la recordacin y el reconocimiento, as que tan pronto como un pensamiento entra en su mente, lo conocer, inmediatamente se recuerda a s mismo y, an sin cambiar su postura o atencin, lo descartar y continuar su concentracin con uni-direccin de mente. Aqu quien medita puede usar su poder de la voluntad para totalmente por la fuerza rechazar extraviantes pensamientos entrando a su mente y dirigiendo toda su energa mental hacia la imagen del objeto. Pero, al mismo tiempo, tendr que vigilar cuidadosamente si ha reganado la misma concentracin clara y poderosa que tena antes de que el pensamiento entrara en la mente. An pudiera ser que hubiera mejorado la imagen y eso es bueno, pero la cosa principal a vigilar es que la calidad de la claridad y plenitud
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de vigor de la concentracin no hayan decrecido. Esta vigilancia no debera ser hecha durante el proceso de la concentracin, sino justamente antes o despus de ella. Despus que quien medita ha lanzado lejos pensamientos de extravo y recuperado su concentracin un nmero de veces, necesitar un descanso de cinco o diez minutos. Debera tener una taza de te, o lavarse la cara, o salir fuera por un corto momento, despus del cual puede retornar a su ejercicio. Si no se siente muy bien despus del descanso, no debera continuar el ejercicio hasta que no est completamente apto de nuevo. Despus de un momento, cuando su concentracin comienza a ser firme, el tiempo podra ser gradualmente incrementado de manera que pueda mantenerse buen progreso. As que quien medita contina su prctica de concentracin, pasar a travs de dos distintas fases. Una fase, como hemos visto, dar la sensacin de un enorme incremento de pensamiento; durante la segunda experimenta una ruptura en la continuidad de pensamiento por perodos ms cortos o largos. Sentir, por ello, por momentos que tiene que lidiar con muchos pensamientos, mientras que al momento siguiente no estn del todo los pensamientos por una media hora o algo as. Entonces, despus de este perodo de silencio, la actividad del pensamiento regresa de nuevo con toda fuerza. Esto significa que el aspirante ha entrado la segunda etapa en el sendero de la meditacin, y este es el porqu de esta fluctuacin en el nmero de pensamientos que tendr algunas veces un buen perodo de concentracin y otros momentos, cuando los pensamientos son mumerosos de nuevo, uno malo. Con el fin de estabilizar la fluctuacin del pensamiento debera incrementar el tiempo de su concentracin. Si, por ejemplo, ha estado meditando cuatro veces un da, podra ahora prolongar los perodos e incrementar el nmero de veces que se sienta para la concentracin. Cuando se ha hecho esto por un tiempo, notar que cuando los pensamientos vienen durante su concentracin ellos desaparecern de nuevo sin mucho esfuerzo de su parte. Al mismo tiempo tambin sentir que ha desarrollado alguna firmeza en sostener la imagen del objeto en su mente. Es precisamente en este punto que la sumersin de la mente puede comenzar. La sumersin de la mente es un estado ms bien peligroso, porque primero, ella es muy difcil para quien medita. quien tiene la fuerza completa de su mente vuelta hacia su concentracin, para detectarla, y en segundo lugar, el reconocimiento de este estado viene slo por experiencia, as no puede ser expresado en palabras o demostrado. Slo un experimentado meditador conoce cuando ello sucede, porque conoce la diferencia entre esto y la concentracin completa. El aspirante debera revitalizar sus poderes de recordacin y reconocimiento y vigilar cuidadosamente el hilo de su concentracin. Puede, por supuesto, suavemente continuar sus ejercicios de concentracin pero pueden hacerle caer en inquietud. Es mucho mejor a este punto si rompe su concentracin deliberadamente y examina si su mente est todava activa y alerta o si ha comenzado a sumergirse lentamente en el objeto. La inmersin de la mente da un sentimiento muy placentero, y muchos que meditan no desean turbar este sentimiento de beatitud y calma. Adems de esto, la mente, aunque an concentrndose sobre la imagen, sin embargo, ha perdido imperceptiblemente su energa y claridad y ha llegado a estar obtusa como agua estancada con escoria sobre ella. Si quien medita contina con este ejercicio durante esta condicin particular de la mente encontrar que, despus que su concentracin ha finalizado, su cuerpo tambin lleva este sentimiento de inmersin y entonces justamente sentarse ocioso y relajado. A muchas personas les gusta esta clase de sensacin, pero esto no es el samadhi verdadero, ni nunca conducir a ese estado. Por ello, por muy bienaventurada y placentera que pueda ser la experiencia, quien medita debe luchar por salir de ella y obtener la meditacin verdadera. La diferencia entre la meditacin verdadera y el estado de inmersin de la mente puede quizs ser explicada como sigue. Digamos que el objeto de concentracin es como una copa y la mente como una mano. La mano puede sostener la copa ya sea muy sueltamente, o firmemente con la ayuda total de los dedos. En los Sutras encontramos la analogia de un hombre caminando a lo largo de un sendero spero, sosteniendo una copa llena de agua y as l debe vigilar el camino igual que la copa. En el mismo sentido, el aspirante debe vigilar su mente para ver que no se disipe mientras l la concentra. El tambin tiene que vigilar la imagen del objeto en su mente. Ahora, la
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diferencia entre la condicin de una mente sumergida y la meditacin yace en la fortaleza con la cual la mente sostiene la imagen del objeto con toda su fuerza, que est todo bien. Pero si ella llega a estar un poco perezosa puede conducir al que medita a nimagnata, la condicin de inmersin. La distraccin de la mente es mucho ms fcil de vigilar y de desembarazarnos de ella porque cuando el pensamiento viene y se disipa la concentracin, los poderes de recordacin y reconocimiento van automticamente a trabajar. Pero en la mente inmersa es mucho ms difcil porque la mente no ha perdido la imagen, por ello el poder de recordacin no viene a la accin, as el que medita va ms profundo y profundo dentro de esta mentalmente estado de inmersin, y lo ms lejos que l contine ms difcil ser salir de l. Pero una vez que el aspirante ha tenido la experiencia de la diferencia entre la inmersin de la mente y la meditacin, el debera vitalizar los poderes de recordacin y reconocimiento con mayor vigilancia que nunca antes. Entonces, tan pronto como la tendencia hacia abajo y el oscurecimiento de la mente comienzan, el poder de recordacin dar la alarma y el poder de reconocimiento romper la concentracin. Del que medita comprende entonces, mientras est sosteniendo la imagen en su mente, su concentracin puede haber sido destruida por sus poderes de recordacin y reconocimiento y que por ello debe haberse resbalado en una clase errnea de meditacin. As, empezar de nuevo vitalizando sus poderes de recordacin y reconocimiento, recobrar su mente y comenzar de nuevo su concentracin si es posible. Pero si ha tenido alguna dificultad en recomenzar, debera tener un corto descanso, ir fuera por un pequeo rato, despus del cual puede regresar a recomenzar su concentracin. Despus de que el que medita ha estado ejercitando su poder de concentracin por un tiempo y la condicin de distraccin y el problema de la inmersin de la mente ha disminuido, su perodo de propia concentracin se incrementar, an a veces hasta mas de diez o quince minutos. El que medita no se sentir tan cansado y ser capaz lentamente de mejorar su meditacin y hacer progresos a una cierta etapa sin la constante ayuda de un maestro o amigo. Pero si despus de unos pocos meses est an atribulado por la distraccin y hundimiento, hay ciertas tcnicas que debera adoptar. Estas tcnicas no deberan ser usadas al comienzo. sino despus que ha pasado al menos las primeras tres etapas de concentracin progresiva, llamadas: 1. la etapa donde los pensamientos parecen incrementarse tremendamente, 2. la etapa cuando se experimenta una ruptura en la continuidad del pensamiento; es decir, a veces tiene que lidiar con muchos pensamientos y otras no hay all pensamientos del todo; 3. la etapa en la cual la tasa de disturbios ha disminuido a un nivel tan bajo y el tiempo de concentracin real se ha incrementado. Ahora en este punto las etapas ms obvias de distraccin e inmersin de la mente puede ser reemplazados por versiones ms sutiles de estas dos condiciones y los esfuerzos del que medita pueden ser embarazados por ellos. El puede contratacarlo en la siguiente forma. Si, por ejemplo, el disturbio es una versin sutil de la distraccin, el que medita podra oscurecer la habitacin. Debera entonces disminuir la altura del objeto sobre el que se est concentrando. Similarmente, si el aspirante es turbado por una versin sutil de la inmersin de la mente, no slo debera incrementar la luz tanto como sea posible, sino debera tambin elevar el objeto a un nivel ms alto. Otra prctica til para el que medita si est atribulado por su condicin depresiva de la mente es, dondequiera que vaya, dirigir sus ojos hacia un lugar o punto distante. Si el que medita ha progresado a la cuarta y quinta etapa, todos los disturbios habrn decrecido y ser capaz de concentrarse en un objeto por alrededor de veinte minutos a una extensin sin experimentar la ms ligera turbacin. Este es el comienzo del logro de la firmeza de la mente. En este punto, la vitalizacin de los poderes de recordacin y reconocimiento, as como la condicin de alertidad de la mente, deberan haber decrecido, porque en esta etapa avanzada aquellas cualidades no sern tiles en prolongar el perodo de concentracin. A medida que los efectos de disturbios externos sobre progresivamente mejor concentracin decrece, la recordacin, el reconocimiento y la alertidad de la mente pueden llegar a ser factores turbadores. Estas medidas
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de precaucin son necesarias y tiles al comienzo de la concentracin cuando uno no tiene solamente que vitalizar los poderes de recordacin y reconocimiento sino tambin mantener la mente alerta para combatir la distraccin y los procesos del pensamiento. As mientras no es bueno ser casual en las primeras etapas, la alertidad no es buena en etapas ms avanzadas. Por ello, desde la cuarta o quinta etapa en adelante, el que medita debera aflojar gradualmente, poco a poco la vigorosa vigilancia y alertidad de recordacin, reconocimiento y mente. Tan pronto como estas facultades de alertidad son disminuidas, el poder de concentracin imperturbable automticamente se incrementar. Un examen peridico de la concentracin debera ser llevado a cabo siempre. Esto significa que, ocasionalmente, despus de un perodo largo de concentracin, el que medita debera romper la concentracin y reflexionar sobre su claridad, fortaleza, si hubo alguna confusin, y as sucesivamente. Si encuentra que todo fue bien, entonces puede continuar con ello. Si, sin embargo, encuentra que algo no estaba del todo en orden, debera comenzar de nuevo y tratar de rectificar lo que estaba mal. La paciencia, determinacin a continuar y prolongar la prctica, y no tener apuro en lograr resultados, son requerimientos esenciales para el progreso en la meditacin. La tendencia en esta etapa es para el que medita de convertirse en demasiado confiado. Piensa que desde que puede ahora concentrarse por media hora sin ningn disturbio podr meditar por una hora completa. Esta clase de pensamiento crea otra clase de disturbio. El que medita debera estar contento de progresar lentamente. Su tiempo de concentracin debera ser incrementado slo por uno o dos minutos cada semana y cualquier sentido de prisa o impaciencia debera ser puesto a un lado. Segn pasa el tiempo, el que medita puede encontrar que es capaz de mantener concentracin sostenida por una semana completa o as. Entonces puede sbitamente suceder que para otra semana su concentracin se convierte en muy turbada. Cuando esto sucede, el debera mirar a la condicin de su salud, o su dieta, o su medio ambiente. Si ha avanzado lejos en la concentracin, todos estos factores son relevantes. Comer o dormir demasiado, o tener muchas luz en su habitacin puede causar al que medita perder cualquier progreso que haya hecho y sus esfuerzos largamente sostenidos, sern anulados. Es por ello absolutamente necesario, desde esta etapa de su progreso en adelante, que debera mantener firmemente una estricta rutina, comer moderadamente, mantenerse en buena salud hasta que haya logrado mayor control sobre su concentracin y meditacin. Una vez logrado esto, que es como decir que sin fallo pueda concentrarse por una media hora o as en una vez- el que medita puede prolongar su prctica a mucho ms largo perodo. Si esto va bien por un tiempo, est listo para el siguiente paso. El siguiente paso a ser dado por el que medita es romper la rutina. Esto significa, por ejemplo, que cuando l es capaz de concentrarse en la maana por un tiempo considerable y entonces de nuevo en la tarde, y ambos perodos de concentracin estn yendo realmente bien, l abandona la meditacin la maana siguiente o la tarde como sea el caso, y an va fuera a hacer algn trabajo ordinario o se permite a s mismo ser capturado en alguna influencia perturbadora. Esto, por supuesto, se realiza todo como una prueba de encontrar como le afecta . De este modo el da siguiente, cuando comienza su concentracin de nuevo, debe vigilar cuidadosamente si su paz mental y control sobre su poder de concentracin es tan firme y claro como era antes de exponerse a s mismo a estas influencias del exterior. De nuevo, cuando ha estado practicando estas variaciones de la rutina por algn tiempo, puede incrementar su duracin por ms de dos o tres das. Estos ejercicios son necesarios porque el que medita ha estado viviendo hasta esta etapa en casi completo aislamiento. El fue confirmado fuera de la vida ordinaria, con todas sus influencias, con el fin de alcanzar apropiada concentracin, y meditacin. Pero ahora que ha alcanzado hasta un grado este objetivo debera lentamente regresar a la vida normal. Aun una persona viviendo en un rincn lejano puede ser enfrascado en varios proyectos pero el propsito de la meditacin es preparar una persona por auto-purificacin a vivir en el medio del bullicio del mundo sin ser influenciado o tentado por l. La exposicin al mundo exterior, entonces, debera ser gradual de manera que el que medita pueda chequear cuidadosamente si es
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capaz de mantener su asimiento a la concentracin. Si encuentra que, en una cierta etapa, es afectado por el mundo debe regresar de nuevo por un tiempo a la rutina de la meditacin diaria. Esta rutina debera ser expuesta ms y ms a estorbos, incluyendo dieta y medio ambiente. Finalmente, el que medita debe aprender a entremezclar su concentracin con las actividades diarias de su vida ordinaria. Esto significa que debe practicar la concentracin mientras se mueve o caminando en la calle donde tiene que ser cuidadoso del trfico. Debe practicar la concentracin mientras cocina, come, duerme, trabaje, etc. En todas estas prcticas debe mantener una imagen clara en su mente del objeto que habitualmente usa para su concentracin. Se recomienda que, despus que uno ha estado meditando por un largo perodo sobre un cierto objeto y ha logrado poderes considerables de atencin y concentracin, uno cambie el objeto completamente. Por ejemplo, si uno se ha estado concentrando en un smbolo podra ser bueno cambiar a un sonido, o movimiento, o el cuerpo. No es necesario concentrarse en el nuevo objeto por largos perodos de tiempo; uno justamente necesita tener un cambio por un perodo pequeo. Entonces, uno debera ir atrs al objeto original escogido por uno y concentrarse en l de nuevo por unos pocos das, vigilando cuidadosamente si esto crea alguna confusin. Si todo est bien, uno debera de nuevo cambiar a otro objeto. Uno debera ahora incrementar gradualmente el perodo de sentarse para la concentracin de uno. Por ejemplo, si uno ha estado sentndose por media hora uno debera incrementarlo a treinta y cinco minutos y entonces, despus de una semana, a cuarenta minutos y as sucesivamente. En esta forma el perodo de concentracin debera ser gradualmente incrementado. Las sastras (escrituras) no hablan sobre horas; ellas mencionan un cuarto de un da como el tiempo lmite para la concentracin intensa. Podemos tomar esto como significando tres horas. De este modo, de acuerdo con las escrituras, este es el mximo perodo permitido para uno que medita que no haya alcanzado todava samatha. Cuando esto sucede no habr lmite al perodo de concentracin y la meditacin porque entonces la meditacin ha llegado a ser una parte de la vida como trabajar, comer, dormir, y no requiere ya ms un esfuerzo especial. Sentarse para la concentracin por tres horas de una vez demanda una gran dosis de esfuerzo en el principio. El que medita debe firmemente imprimir en su mente: 1) Estoy meditando sobre este objeto particular y mis facultades de recordacin y reconocimiento estarn listas para intervenir tan pronto como cualquier disturbio venga dentro de mi mente, as que reconocer y remediar esa condicin inmediatamente; 2) Voy a meditar por tres horas sin una interrupcin o si el disturbio no se presenta por si mismo. estas dos disciplinas (que el que medita puede repetir tan a menudo como sea necesario) requiere una gran dosis de esfuerzo al principio. Si, no obstante, no hay disturbios y todo procede suavemente, entonces, despus de tres horas la concentracin involuntariamente se interrumpir y el que medita conocer que est al final del tiempo que mentalmente fij por s mismo al principio. Ahora debe revisar su esfuerzo completo durante estas tres horas y ver si toda cosa fue bien, o si quizs algo pudo ser mejorado. An si las tres horas de concentracin son perfectas, el que medita no puede asegurarse a s mismo que pronto lograr samatha dentro de un cierto tiempo. El logro de samatha depende de muchas cosas, tales como el temperamento del que medita, etc. No importa si algunos perodos de meditacin son cortos y otros largos; lo que es importante es que la meditacin diaria de uno debera ser mantenida a toda costa. (Naturalmente, si uno tiene el tiempo, se recomienda la meditacin diaria por tres horas.) Uno debe tratar de evitar muchas brechas entre las sesiones. Si uno tiene que ir sin la meditacin un da, ser necesario tomarla de nuevo al siguiente da. Uno debe justamente continuar con esta prctica y esperar pacientemente hasta que llegue samatha. Uno que medita que ha avanzado a esta etapa tiene ya desarrollado un considerable control sobre sus pensamientos y poderes de discernimiento. Se espacia en cualquier pensamiento que desee y pone a un lado todos los dems. Esto en s mismo es muy til para una persona aun cuando no haya logrado samatha. Desde este momento en lo adelante, el que medita debe poner hasta lo ltimo sus esfuerzos hacia hacer su imagen mental del objeto tan clara como sea posible. Como se
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dijo antes, no es necesario para el posible meditador lograr una imagen clara al principio; realmente no importa si su imagen es vaga o inestable. Pero ahora que ha avanzado a la etapa donde puede meditar por tres horas de una vez debe tratar de hacer su imagen mental tan clara como sea posible. Con control completo sobre el pensamiento y con discernimiento debera de ahora en adelante tratar de mejorarla hasta que cada detalle de la imagen est tan claramente delineada como el objeto original. Este ejercicio es de gran importancia para una etapa posterior cuando el que medita ha logrado samatha y est listo para ir dentro de una meditacin ms alta.
IV P.: Cun a menudo debera meditar uno y a qu horas? R.: Si toman seriamente su meditacin se recomienda que practiquen cuatro veces al da., a saber, temprano en la maana antes de la salida del sol, tarde en la maana antes del medioda, en la tarde antes de la puesta del sol, y en la noche antes de medianoche. Para los que meditan casualmente, meditar una vez al da, preferiblemente temprano en la maana antes de la salida del sol, es suficiente. A diferencia de otros sistemas, los buddhistas no recomiendan la meditacin a las horas de la salida del sol, medioda, puesta del sol y media noche. P.: Usted mencion que los poderes de memoria y reconocimiento tienen que ser mantenidos en alerta, para que tan pronto como un pensamiento entra en la mente durante la concentracin ellos adviertan al que medita y expulsen el pensamiento. No podran crear estos dos poderes que son constantemente mantenidos en alerta una tensin turbadora en la mente? R.: Dije que al comienzo, antes de que la concentracin comience, los poderes de memoria y reconocimiento deberan ser vitalizados de forma que si cualquier pensamiento extraviado entra durante el proceso de la concentracin, la memoria sonar la alarma y el reconocimiento llevar fuera el pensamiento. Pero uno no puede mantener los poderes de memoria y reconocimiento activos durante el proceso de concentracin porque esto sera tambin un proceso del pensamiento. Estos poderes son vitalizados al comienzo y mantenidos en alerta listos a funcionar siempre que sea necesario; es como decir, tan pronto como cualquier disturbio entra en la mente durante el proceso de la concentracin. Entonces, y solamente entonces, estas facultades entrarn involuntariamente y advertirn al que medita contra el intruso. P.: Aquellas persona que han logrado el poder de concentrarse por horas ininterrumpidas, ganarn los poderes conocidos como siddhis? R.: Una persona que ha avanzado tan lejos como para meditar por tres horas ininterrumpidas ciertamente no es ya una persona corriente. Pero los siddhis vendrn solamente despus de haber sido logrado samatha y de que la mente est absolutamente quieta. P.: Podra, por favor, decirme qu es realmente samatha? R.:: SAMATHA: es el nombre de un estado de mente que es logrado despus de aprender a concentrarse por un largo perodo, superior a tres horas. Esta prctica de intensa concentracin desarrolla alguna suerte de energa en el cuerpo que entonces llega a ser muy ligero y fcil de manejar. ms tarde, esta misma energa va tambin a la mente dndole un sentimiento muy feliz. este sentimiento no es un signo de que uno ha alcanzado samadhi o nirvana - es solamente un feliz sentimiento. Este sentimiento psicolgico permanece por un tiempo pero as que uno sigue adelante con la prctica de la concentracin disminuir y uno entonces ganar el poder de concentrarse tan largo como uno desee, ya sea siete das, diez das o un mes, sin ninguna perturbacin. Al mismo tiempo, uno alcanzar la ecuanimidad combinada de cuerpo y mente. As despus de haber hecho todas estas prcticas y haber obtenido estabilidad de cuerpo y mente, uno finalmente alcanzar SAMATHA y entonces uno puede meditar por aos y aos porque la mente entonces obedecer estrictamente los deseos del que medita. Ese estado, esa estabilidad de mente, es SAMATHA. P.: Cmo puede un hombre ciego de nacimiento concentrarse en un objeto? R.: Un hombre ciego puede concentrarse en el sonido o la forma. Pero, por supuesto, la gente incapacitada tendrn que poner ms esfuerzo en su meditacin porque su incapacidad ser tambin un impedimento en este campo particular. P.: No sera ms fcil para un hombre ciego concentrarse porque l no est distrado por la visin?
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R.: No lo s, pero no pienso as. Una persona que es ciega de nacimiento puede ser turbada en una formas mucho ms concentrada por sus cuatro sentidos restantes. El debe experimentar y encontrar la mejor forma para l.

QUINTA PLATICA
Si una persona contina con esta prctica de la concentracin ciertos cambios tendrn lugar en su cuerpo y, ms tarde, en su mente tambin. Estos cambios vendrn a cabo rpida y fcilmente en el caso de algunos meditadores, mientras que en otros ellos vendrn solamente despus de mucho esfuerzo y prctica. Esto es as porque ellos dependen de muchos factores tales como la formacin del que medita, su Karma, la calidad de su prctica, y otros ms. Pero cualquier persona que continuamente practica la concentracin y no comete ningn error bsico debera lograr tarde o temprano buenos resultados. Este cambio es notado primeramente en el cuerpo porque la mente superficial usada por la gente corriente, que est inclinada a ser grosera (sthula), depende para su funcionamiento del cuerpo. La mente sutil, sin embargo, no depende del todo del cuerpo. Los principiantes meditan con la mente concreta, y la mente sutil no funciona en las primeras etapas de la meditacin. Sin embargo, as el aspirante gane control sobre su mente concreta y la lleve a una detencin a travs de una continua prctica en una uni-dirigida concentracin sobre un objeto particular, l crea un cambio en su cuerpo. Esto es porque cuando la mente est uni-dirigida, el flujo de los aires vitales en el cuerpo es puesto bajo control. En el estado ordinario, cuando la mente est disipada, los aires vitales que conducen las fuerzas sutiles estn en desorden y esto afecta no solamente el cuerpo sino la mente. Por ello, controlando la mente, el cuerpo es tambin puesto en un estado de armona. Cuando el que medita alcanza esta etapa, siente una sensacin agradable a travs de su cuerpo. Este sentimiento agradable, o de ligereza, que capacita al meditador a controlar su cuerpo con mucha mayor facilidad, es a menudo confundido con un logro y la gente frecuentemente se detiene aqu, regodendose en este sentimiento placentero. Esto puede conducir al meditador a perder todo lo que ha ganado con tanto esfuerzo. Este sentimiento de ligereza en el cuerpo es un signo de que cierto progreso ha sido hecho y que uno est llegando cerca del logro de una real meditacin; no es un resultado en s mismo. Por ello, cuando el que medita siente su cuerpo volvindose ms ligero no debera permitir que su mente se disipe. Por el contrario, debera intensificar su concentracin uni-dirigida, la meditacin y el recogimiento. Entonces, despus de alrededor de una semana, el sentimiento placentero en su cuerpo se asentar. El puede sentir que est decreciendo pero de hecho no es as. El est ganando control sobre la situacin y por ello su mente no est perturbada por sus sentimientos. Casi directamente siguiendo a este sentimiento corporal placentero viene un indescriptible sentimiento de contentamiento y felicidad en la mente. Este sentimiento no viene durante la meditacin sino despus de ella. Esta sensacin crea otro problema porque una vez ms el que medita est inclinado a asirse de l. Pero debe ser firme e interrumpir su meditacin en el momento apropiado y tener algn descanso cuando puede salir fuera para una caminata, hablar con la gente, escuchar msica, y otras por el estilo. De esta forma, el se prevendr a s mismo de "anegarse" en meditacin con el fin de experimentar los efectos posteriores del contentamiento. Cuando l es firme consigo mismo, este sentimiento de felicidad de mente tambin se asentar. Uno puede ver claramente que el sentimiento placentero del cuerpo combinado con la sensacin de felicidad en la mente unidos forman una yunta. En snscrito, yoga significa una combinacin armnica de dos cosas, que en este caso son cuerpo y mente. La concentracin bajo tales condiciones es llamada samatha porque todas las funciones desordenadas y disipadas de la mente han sido ahora pacificadas y eliminadas. Cuando la mente y el cuerpo estn as en armona y el que medita dirige su mente hacia un objeto material de concentracin, experimentar una especie de samadhi. Al presente, no tenemos la
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ecuanimidad de mente necesaria para concentrarla en objetos exactamente como ellos son, porque nuestra mente est siempre activa y por ello constantemente distorsiona las cosas. Quizs sin haber logrado samadhi no hay manera de percibir nada como es en realidad. La primera parte de la palabra, sama en samadhi denota igualdad. "Igualdad" significa, en este caso, que el contenido del objeto y el contenido de la mente deberan ser iguales. "Igualdad" y "armona" pueden existir an entre un recipiente y su tapa en el lugar de unin, pero si la tapa no encaja en el recipiente exactamente no hay ni igualdad ni armona entre ellos. Similarmente, debera existir tambin igualdad entre lo conocido y el conocedor, o la mente. Pero al presente, debido a la forma en la cual la mente trabaja, hay desorden en esa rea. Por ejemplo, la mente trabaja a travs de los ojos. La vista est supuesta a percibir el objeto directamente y presentarlo sin distorsin a la mente. Pero, es as? El color que percibimos, es, por ejemplo, siempre exactamente correcto? Y cuando miramos una forma redonda que est a unos cien metros de distancia, la vemos en su tamao verdadero? La distancia reduce la claridad del color y la forma y as el objeto gradualmente cambia de acuerdo a la distancia y la agudeza de nuestra vista. As, cuando la imagen toca el campo de nuestra percepcin vemos algo diferente. Podra decirse lo mismo cuando un objeto est situado tan cerca de una persona que sus ojos no pueden percibirlo apropiadamente. Esto, porque la mente distorsiona, hay una falta de igualdad entre la mente y el objeto. Cuando la mente trabaja a travs de los odos se aplica la misma cosa. Si alguien habla desde una gran distancia, dependiendo de la distancia y nuestra habilidad para or, o bien omos palabras distorsionadas o solamente sonidos vagos. Naturalmente, gente diferente oye distorsiones diferentes. Sin embargo, si el distante orador viene ms cerca la recepcin se vuelve ms clara, y cuando est muy cerca no debera haber ninguna distorsin. Pero si el pensamiento viene cuando uno est en el proceso de escuchar, o mirando a un objeto distante, hay una gran cantidad de distorsin y una aprehensin errnea de la palabra hablada o percepcin del objeto. Cuando se ha logrado el estado de samatha nuestras mentes son capaces de concentrarse en el objeto con gran ecuanimidad y percibirlo exactamente como es sin la menor distorsin. Pero este logro no significa que hemos alcanzado la realidad absoluta o hemos comprendido la verdad ultrrima de los fenmenos. Tenemos que ir mucho ms all si deseamos arribar a ese punto. Pero lo que ha sido alcanzado es un poder de la mente que puede concentrarse en un objeto con gran ecuanimidad. Cuando ha sido logrado samatha el que medita puede reducir grandemente sus esfuerzos para la concentracin porque el peligro de dispersin de la mente o la lenta cada por grados de la mente han sido ahora superados. Tambin, una vez que el meditador ha ido a travs del proceso de armonizar su mente y cuerpo no necesita ya mantener sus poderes de recogimiento y reconocimiento en estado de alerta. Todo esto puede ser abandonado porque estas perturbaciones no pueden ocurrir de nuevo. Sobre todo, tambin encontrar que ningn inconveniente, tal como cansancio del cuerpo, rigidez en las piernas, surgir mientras practica la meditacin, porque el cuerpo habr aprendido a ajustarse a s mismo y no har demandas para ser alimentado o ejercitado a determinado tiempo. Es ahora capaz de hacer cualquier trabajo por cualquier longitud de tiempo. El logro de samatha es verdaderamente una marca en la meditacin. No debemos olvidar sin embargo que no es la meta ltima, sino es el punto desde el cual arranca la meditacin real. Hasta su alcance estamos slo entrenando nuestras mentes a concentrarse sin ser perturbados por el pensamiento o yendo dentro de la condicin de inmersin. Eventualmente, la persona seria persevera en su meditacin solamente por causa de la meditacin y entra en los ocho tipos de samadhi; esto es, digamos los cuatro tipos de rupa samadhi y los cuatro tipos de nirupadhi samadhi. Es un verdadero regalo para el que medita explorar estos diferentes grados de samadhi. Pero permtasenos no ir demasiado lejos adelante; detengmonos con el que medita que ha logrado samatha y que est a punto de explorar la primera etapa de rupa samadhi.
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El que medita ha logrado una relacin armnica entre su cuerpo y mente. Cuando comienza a concentrarse su mente, su cuerpo inmediatamente cooperan. En el principio, cuando una persona est tratando de lograr samadhi, se necesitan el pensamiento y el discernimiento para probar ciertos aspectos de, por ejemplo, la contemplacin. Se necesita el pensamiento para producir una imagen del objeto sobre el que se est concentrando y el discernimiento se necesita para fijar si est meditando correctamente u errneamente, y si la imagen que ha hecho es clara o no. El uso del pensamiento y el discernimiento son as indispensables para el principiante antes de que entre en samadhi y despus que salga de l. Pero cuando l se desarrolla ms espiritualmente y medita por el placer de meditar hay ciertos estados ms altos a ser alcanzados todos ellos prescritos en los sastras. Los sastras mencionan tres reinos diferentes. El primero es el reino de kama que es la etapa en la que viven la mayora de la gente. El segundo es ese de rupa que es la etapa de la forma. El tercero es la etapa de nirupadhi, el reino de lo sin forma, o el reino ms all de la forma. La mente en la etapa de Kama es la mente ordinaria incontrolada. Cuando samadhi ha sido logrado (que es como decir la primera etapa de rupa samadhi) la mente ha llegado a ser mucho ms refinada y el que medita se encuentra a s mismo en un estado de paz. Si ha estado meditando en esta etapa por un tiempo encuentra que no es necesario el pensamiento o el discernimiento. As puede ahora eliminar estos y desarrollar un samadhi sin ellos. Cuando ha logrado esta segunda etapa no necesita ni el pensamiento para ir dentro de samadhi o salir de l. Antes de samadhi, durante samadhi, y mientras sale de l, el que medita permanece sin pensamiento. Despus de la cesacin del pensamiento, el sentimiento de felicidad que queda en la mente del que medita se convierte en una perturbacin porque encuentra el estado de samadhi ms pacfico sin el sentimiento adicional de felicidad. Por ello el que medita se saldr para eliminarlo. La cesacin de felicidad puede ser lograda practicando ya sea samatha o samadhi y cuando el que medita ha cumplido exitosamente se encontrar a s mismo en un estado neutral que ni es feliz ni infeliz. Este es el tercer reino o rupa samadhi; es mucho ms alto y mucho ms pacfico que la etapa de samatha. Cuando este estado mental de felicidad ha cesado, el que medita notar que queda un factor ms perturbador. Este es causado por una sensacin placentera en el cuerpo ( sukha vedana) que tiene un efecto inquietante sobre l. As, finalmente el que medita toma esta perturbacin tambin en la mano y se libra de ella. Cuando este sentimiento ha sido tambin calmado hasta un punto neutral (upeksha) donde no hay ni placer ni desagrado, el que medita tiene lograda la cuarta y ms alta etapa de rupa samadhi. Despus de esto sentir que la relacin entre la mente y el cuerpo no es realmente til a su meditacin y tratar, por ello, de hacer la mente completamente independiente del cuerpo. Con el fin de alcanzar esto he de practicar el samadhi de no corporeidad (nirupadhi samadhi). Nirupadhi samadhi est tambin dividido en cuatro etapas. Para comenzarlo, el que medita tendr que abandonar el concentrarse en ningn objeto que tenga un contorno, forma, o cualquier otra personificacin, y meditar solamente en ilimitada vacuidad. Esta no es la vacuidad de sunyata sino la ilimitada vacuidad de akasa (espacio), que el que medita toma como su sujeto para samadhi. Enseguida, despus de haber estado meditando en esta va por un tiempo, siente que no debe concentrarse ms en un sujeto que parece estar fuera de s mismo y as enfoca su meditacin en lo ilimitado de la conciencia. Esto significa que est entrando en la segunda etapa de nirupadhi samadhi. De nuevo, despus de un tiempo, el que medita empieza a sentir que an el sujeto de la conciencia llega a ser un objeto, una suerte de personificacin, y conoce que debe eliminar la necesidad de tener un sujeto sobre el que concentrarse. As comienza a meditar en nada; justamente se concentra en ninguna cosa. Esta es la tercera etapa de nirupadhi samadhi. Todo lo que es dejado ahora de la prctica de la meditacin es la concentracin; pero la concentracin en si misma es ahora una fuente de perturbacin y tiene que eliminarla tambin. Esto significa que el que medita est entrando la cuarta o ms alta etapa de nirupadhi samadhi.
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Es interesante notar que con el fin de elevarse ms alto y ms alto en su meditacin el que medita tiene gradualmente que eliminar una sensacin refinada tras otra y una prctica tras otra. Cuando finalmente se ha vaciado a s mismo completamente logra la cuarta etapa de nirupadhi samadhi. De ahora en adelante el sistema de samadhi no trabajar para el que medita porque, eliminado la concentracin, ha abandonado la ltima tendencia activa de su mente y por ello necesitar entrar en un tipo diferente de meditacin. Las enseanzas buddhistas e hindes sobre las diferentes etapas de samadhi son similares. Los trminos tcnicos pueden ser diferentes pero la gradacin de las etapas y los sistemas de eliminacin son, con una ligera ocasional variacin, comunes a todas las antiguas tradiciones de meditacin india. Aunque los sistemas meditacionales puedan diferir en el comienzo ellos todos corresponden unos con los otros en las ms altas etapas, especialmente en las etapas de samadhi rupa y nirupadhi. He delineado brevemente para ustedes, sin entrar en los complicados puntos tcnicos, el progreso de la meditacin en una forma ordenada, y sealado que puede esperarse en la forma de perturbaciones antes de lograr las etapas superiores. Este es el patrn general hasta e incluyendo las etapas de samatha y samadhi. Sin embargo, en el sistema buddhista uno que medita que ha logrado la etapa de samatha no es usualmente incitado a seguir adelante y regalarse en las ocho etapas de los dos tipos de samadhi. Tan pronto como samatha ha sido logrado, las calificaciones mentales del que medita se consideran suficientes para desarrollar una clase ms espiritual de meditacin y por ello se les recomienda que desde el logro de samatha en adelante el que medita debera concentrar su mente en investigar la realidad de las cosas por un nmero de aos. Como se mencion previamente, los buddhistas siempre trabajan con un sistema de dos filas de verdades temporales o relativas y verdad ltima o absoluta. La realidad de las cosas est tambin dividida en dos filas, llamadas esa del mundo relativo y esa del mundo absoluto. Ah con el fin de descubrir la realidad de las cosas, o acercar la verdad absoluta, se recomienda que debera ser practicada la meditacin en las Cuatro Nobles Verdades. Para los buddhistas, la meta ltima a ser lograda es Nirvana, el estado en el cual todos los defectos de la mente han cesado de existir. El mtodo para el logro del Nirvana es doble, o sea: 1. praja, el establecimiento de recta percepcin, recto conocimiento o sabidura, 2. upaya, el medio o el mtodo por el cual praja puede ser establecido. Cuando samatha ha sido logrado, la meditacin en las Cuatro Nobles Verdades y ms tarde sobre sunyata, Aquello. Estas meditaciones estn destinadas a ayudar a desraizar avidya, o el estado de engao e ignorancia internos. Debido a la ignorancia, vivimos en samsara, las siempre cambiantes escenas de la vida, y es a travs de la perseverancia con las prcticas de estos tipos prescritos de meditacin que el meditador serio encuentra que samatha llega a ser el mtodo (upaya) por el cual es establecido praja. Praja es el conocimiento que conoce lo que Es, el Aquello. Es la Sabidura que conoce la Verdad. Cada fenmeno que existe en una forma particular es mal entendida por el "yo", la persona individual. El "yo" existe; no podemos negar eso. Pero podemos negar la existencia del individuo como es entendido por nosotros al presente. El concepto del "yo" viene a nosotros a travs de avidya, o ignorancia, por la cual percibimos una entidad que tiene una naturaleza independiente de s propia (svabhava). Pero Buddha dijo que nada de esta clase existe; toda cosa existe en un campo de relatividad. Si una cosa existe 'como pensamos lo hace' como un ser independiente, debera ser capaz de conocer cuando lo analizamos. Pero toda cosa no est en una posicin de reconocer esto. Por ejemplo, usualmente pensamos de la siguiente forma: "soy" y " estoy aqu". Casualmente pensamos sobre "yo", pero no conocemos en cual realidad la imagen del "yo" existe. Tomamos el "yo" por garantizado y pensamos que existe y no es dependiente de ninguna otra cosa. Pero cuando empezamos a investigar el asunto ms all qu encontramos? Decimos: yo estoy aqu y esta es mi mente, pero la mente no es yo"; este es mi nombre, pero el nombre no es "yo". Y probando ms y ms profundamente aprendemos que no hay nada en particular que pueda ser sealado como siendo el "yo". Esto es posible porque el "yo" aparentemente slo est en
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coexistencia con otro fenmeno tal como el cuerpo, la mente, el nombre de uno, las acciones y pensamientos de uno. Por otra parte, el "yo" est relacionado a, y depende, de todos estos fenmenos. As, el "yo" existe en una forma interdependiente en tiempo, espacio, pensamiento y as sucesivamente. Analizando el asunto, uno encuentra que mientras externamente ningn "yo" puede ser fijado, hay algo de esa naturaleza en el reino de la interdependencia y que este hecho no es realizado o comprendido por la mente ordinaria presente. Pero cuando uno que medita ha logrado el poder de concentracin (samatha), puede investigar todo objeto o fenmeno con una poderosa uni-fijeza de mente que lo capacita a penetrar en la realidad absoluta. La realidad absoluta, o vacuidad, o Aquello, es llamada sunyata en snscrito. Aun reputados eruditos de ambos tiempos, antiguo y moderno, no han entendido correctamente lo que Nagarjuna signific por su exposicin de la doctrina de Vacuidad ( sunyata) y ellos errneamente interpretaron sunyata como aniquilacin. Sin embargo, establecer la verdad, o aun una relativa verdad, por negacin, es un asunto completamente diferente. Este sistema es equivalente a alcanzar lo positivo a travs de lo negativo. Por ejemplo, hay un recipiente. Miramos a l y lo percibimos en una forma distorsionada, como es usual. Lo que tenemos que hacer ahora es negar nuestra interpretacin distorsionada - todas nuestras concepciones sobre l- y entonces, lavadas limpias nuestras distorsiones superpuestas, la realidad del recipiente como l es aparecer. En una forma similar, percibiremos la realidad cuando desarrollemos percepcin interna y sabidura. Estamos siempre llenos de pensamientos y palabras porque trabajamos a travs de ellas constantemente, y sin ellas no seramos capaces del todo de hacer nada. Porque sobre cualquier cosa que hablemos y pensemos, hacemos uso de imgenes. Estas imgenes son usualmente negativas y tienen un efecto distorsionador sobre nuestra accin as como sobre nuestra comprensin y percepcin. Por eso, porque estamos condicionados, nunca vemos nada como realmente es. Una persona no entrenada no est en posicin de percibir exacta o precisamente los detalles de un objeto exterior. Similarmente, cuando uno mira dentro de los reinos internos es muy difcil ver cualquier fenmeno sin distorsionarlo. Pero, como mencionamos anteriormente, para un serio y avanzado meditador, la percepcin dentro de la realidad de las cosas puede ser obtenida a travs de praja porque ella niega todas las fuerzas distorsionantes que pertenecen a la imaginacin del "yo" y "mo". As el tiene xito en su investigacin de los fenmenos como ellos son realmente. As, el meditador en el estado de meditacin divide los fenmenos tambin en dos partes; una parte contiene todo lo que pertenece al "yo" y lo "mo" y la otra parte todas las otras cosas. Una divisin tal es hecha entre el Pudgala (que es lo individual) y el Dharma (que es todo lo dems que no pertenece a lo individual) y entonces praja las investiga. Este investiga, por un lado, el pudgala-nairatmya, o la esencia de la descentralizacin del "yo", o no egoeidad, y por el otro, dharma-nairatmya, o la descentralizacin de todas las otras cosas, la no-substancialidad de las cosas. Si el que medita ha comprendido estas dos verdades se mantendr investigando toda cosa y as aprende a conocer la Verdad. Esto no es al principio por conocimiento directo, sino por inferencia o anumana. El descubrir que las cosas no son tan slidas, tan independientes o tan incambiables como ellas parecen ser. En esta forma el meditador adquiere un conocimiento o percepcin dentro de la vacuidad (sunya) de los fenmenos. Y as contine con esta clase de meditacin viene a un estado donde puede percibir la realidad sin pensamiento o distorsin, con una visin directa o nairatmya, sin-atma. Esto es praja, la sabidura de la visin interna que conoce la Verdad, o vipassana, la visin especial dentro de la realidad. Naturalmente, praja en s misma puede meditarse sobre ella y ser desarrollada adems. Cuando esta etapa ha sido lograda, tiene lugar una transformacin completa . Esto significa que el mundo entero de los fenmenos como fue percibido hasta ahora por la ignorancia y la concepcin equivocada desaparecern y un absolutamente nuevo tipo de visin y conocimiento tomarn su lugar. La ignorancia ha dado lugar a la sabidura. Esto es vipassana. PREGUNTAS Y RESPUESTAS
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V P.: Podra decirnos ms sobre praja y las accin de sunyata? R.: Las cosas estn siempre en el reino de sunyata, pero no lo vemos o no lo comprendemos. Prjaa nos permite ver dentro de la naturaleza de las cosas como ellas existen. P.: puede uno decir que praja es alertidad de la vacuidad, o que es las sabidura que est alerta de la vacuidad? R.: S, pero an la palabra vacuidad es difcil de entender en este contexto porque en el Buddhismo vacuidad no significa no-existencia. P.: Puede uno decir que la sabidura es alertidad de la vacuidad? R.: S. P.: Y que atribuir una existencia independiente e incambiable como el centro de toda cosa es avidya o ignorancia? R.: S, hasta la etapa de vacuidad. P.: Cul es la relacin entre sunyata y praja? R.: Sunyata es el objeto y praja es la alertidad del objeto. Praja investiga y viene a conocer el sunyata, que es la disolucin del yo. P.: Son seidad y alertidad sinnimos? R.: No, la seidad es el objeto y la alertidad es un atributo de la conciencia. As, la conciencia est alerta de la seidad. P.: Usted dijo que si una persona viva una vida pura y era sincero, alcanzara un estado de armona y sabidura con o sin meditacin. Entonces describi un mtodo por el cual l podra alcanzar el Nirvana. Vivir una vida pura es en s misma meditacin? Comprendo que vivir una vida pura no es el trabajo de un momento y que puede tomar toda la vida o an muchas vidas alcanzar la sabidura y la realizacin. Necesitamos alertidad con el fin de encauzar una vida pura; por qu, entonces, necesitamos un mtodo especial para alcanzar esta percepcin interna? Realmente necesitamos un mtodo, tal como usted describi, desde que la alertidad de la vida pura es en s misma meditacin? R.: En una naturaleza interdependiente, una vida pura y la meditacin van juntas. No pienso que en la etapa presente de nuestro desarrollo (en el cual hay un estado desordenado de la mente) sea posible para nosotros vivir una vida pura. Naturalmente, el mismo esfuerzo para tratar de hacer eso, purificar la mente en alguna extensin y esto, a su vez, ayudar a uno a encauzar una vida pura. Pureza de vida y pureza de mente, entonces, ayuda una a la otra y si no encontramos ningn obstculo estas cualidades se incrementarn. Es cierto que nuestra misma alertidad de una vida pura es una parte del esfuerzo para encauzarla. Sin embargo, los mtodos y los sistemas de meditacin estn catalogados para trabajar dentro de un tiempo lmite. Esto significa que si una persona busca finalizar con esta clase de vida tan pronto como es posible -ya sea en esta vida o, si esto no es posible, en otras vidas- l tendra que seguir los mtodos y sistemas de meditacin descritos y no esperar por su desarrollo natural, que tomara mucho ms largo. P.: Toda persona que est entrenndose para meditacin necesita un guru? R.: Eso depende de la persona. De acuerdo con los mtodos de entrenamiento buddhista, un principiante absoluto no puede hacer nada sin un instructor; cada sravaka necesita un guru. Pero cun largo se necesita el instructor depende enteramente del progreso del discpulo individual. En unos pocos casos, un guru no es necesitado. Un Buddha Pratyeka en lo correcto no necesita un guru,

SEXTA PLATICA

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Cualquiera que sea el mtodo adoptado, la meta de la meditacin debera ser el alcanzar un estado de la mente el cual es una totalidad de percepcin. Los buddhistas reconocen cuatro tipos diferentes de percepcin: Primero, est la percepcin ordinaria por la mente sensorial ( indriya-jana) que llega a nosotros a travs de nuestros ojos, odos, y lo dems. Segundo, est mano-vijana o percepcin interna que permanece solo por un corto perodo de tiempo en una persona ordinaria, porque ella es casi inmediatamente turbada y destruida por pensamientos relacionados o asociados a ella. La tercera es svasamvedana que significa la percepcin de la mente o de la conciencia en si misma. Esta es tambin percibida en el estado ordinario. La cuarta es la percepcin yoga que puede solamente ser lograda cuando uno ha desarrollado una mente uni-dirigida a travs de la prctica de la meditacin. Despus que hemos logrado la percepcin yoga, seremos capaces de meditar sobre muchos fenmenos. Al presente no hay manera de que podamos percibir sunyata o anityata ( la mutabilidad de las cosas compuestas). Conocemos de estas cosas solamente por inferencia. En otras palabras, nuestra mente slo aprende a travs de la lgica y la razn sobre ciertos hechos que no somos capaces de percibir en ninguna otra forma. Pero cuando un meditador desarrolla unidireccionalidad de mente y logra samatha el lograr praja, o la sabidura que conoce la Verdad; entonces vipassana, o la visin, que le capacitar para osar a ir dentro de lo no conocido, lo cual una persona no concibe en el estado ordinario de la mente. En el Buddhismo, los tipos devocionales de meditacin, tales como dhyana, samadhi y samapatti, no son considerados importantes. Lo que se considera importante es el desarrollo del poder de investigacin, discernimiento y anlisis y esto slo puede lograrse a travs de vipassana cuando la mente est en el mismo estado concentrado como en samatha. Pero en samatha la mente permanece concentrada en un punto slo mientras que en el estado de vipassana ella no est centrada. Por el contrario, ella pregunta, piensa y analiza sin distraccin o sumersin; ella retiene su energa completa. Es en este estado de mente que una persona debera meditar sobre las Cuatro Nobles Verdades -la realidad del sufrimiento, la causa del sufrimiento, la cesacin del sufrimiento, y la naturaleza de la cesacin del sufrimiento. En su primer sermn, el Buddha repiti las Cuatro Nobles Verdades a sus cinco discpulos, y en este primer mensaje dio la doctrina completa del Buddhismo. El las expuso y repiti de acuerdo al desarrollo mental de sus discpulos, exponindolas, por as decirlo, paso por paso. En la primera exposicin, el Buddha simplemente enumer las Cuatro Nobles Verdades diciendo: Esta es la verdad del sufrimiento, esta es la verdad de la causa del sufrimiento, esta es la cesacin del sufrimiento, y esta es la va de lograr la cesacin del sufrimiento. Cuando sus discpulos haban pensado sobre ello, meditado y contemplado esto, el les dio gua adicional. El dijo: La verdad del sufrimiento debe ser conocida, la causa del sufrimiento debera ser erradicada, la cesacin del sufrimiento debe ser lograda, y la va del logro de la cesacin del sufrimiento debe ser practicada. As, l aadi algo a las Verdades por no solamente sealar las realidad del sufrimiento sino declarando que l debe ser erradicado. La cesacin del sufrimiento debe ser por ello lograda y la va del logro de la cesacin del sufrimiento debe ser practicada. Los discpulos meditaron de nuevo. Entones, Buddha dio el tercer sermn. La verdad del sufrimiento debe ser conocida, pero no hay nada a ser conocido; la causa del sufrimiento debe ser erradicada, pero no hay una causa tal para ser erradicada; la cesacin del sufrimiento debe ser lograda, pero no hay una cosa tal a ser lograda; la va que conduce a la cesacin del sufrimiento debe ser practicada, pero no hay una va tal a ser practicada. Esta fue la culminacin de la enseanza de las Cuatro Nobles Verdades. De esto queda claro que el Buddha primero hizo ciertas declaraciones que seal como una realidad. Primero simplemente declar el asunto; entonces, los debe fueron aadidos a las declaraciones iniciales; y, finalmente, neg todas las declaraciones que haba hecho previamente. Esto indica a cualquiera que medita que comienza a experimentar un estado trascendental de la mente, las necesidad de proceder gradualmente. Si l contina esta sugerencia, alcanzar un
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estado donde el meditador, el objeto de meditacin y el acto de la meditacin todos se disuelven en la nada, en el vaco. En breve, podramos decir que cualquier cosa percibamos en nuestro estado ordinario de mente, debe ser disuelto o transformado. Debe haber un cambio. Y este cambio en la condicin de trabajo presente de nuestra mente es el propsito de la meditacin; es el comienzo de la meditacin. Una vez que tiene lugar esta transformacin, no hay ni un principio ni un fin porque no hay medida en el tiempo. Podramos llamarlo una realizacin de lo que es, de las cosas como ellas son, o la disolucin de la mente en un estado superior de conciencia. Hay algo que me inquieta y quizs nos inquiete a todos. Todos tenemos personalidades bien desarrolladas; hemos tenido una buena educacin; disfrutamos tomando parte en discusiones sobre la vida espiritual. Pensamos, leemos, estudiamos e investigamos en estos asuntos con profundidad. Desde tiempo inmemorial ha habido numerosos sistemas religiosos, tradiciones, doctrinas, filosofas y escuelas, sin embargo, el hombre es incapaz de poner fin al sufrimiento de todos los seres vivientes en general y a su propia especie en particular. Actualmente, su sufrimiento parece ha llegado a ser ms agudo aunque se supone que ha alcanzado el ms alto nivel de conciencia y que se est desenvolviendo de acuerdo con la teora de la evolucin. Pero, es eso as? Es el nivel de conciencia del hombre de un orden superior y se est desarrollando y desenvolviendo siempre a un estado ms alto? La experiencia revela que no se est desarrollando, sino ms bien deteriorando. El hombre ha adquirido gran conocimiento en los campos de la ciencia, la tecnologa y en todos los campos materiales temporales y por ello se ha provisto a s mismo con todo lo que es necesario para vivir una vida ms confortable. Pero la miseria de la mente -el cuerpo interno- no parece estar decreciendo. Podemos discutir temas de una naturaleza sublime en los campos de la filosofa y la religin, pero nuestros pensamientos sobre temas filosficos llegan a ser inmateriales y son dejados en lo alto y rido frente a la dura realidad del conflicto, la contradiccin y el desorden en las vidas diarias de tanta gente. Aun en un simple da, ya sea durante la maana o la tarde, ya sea cuando dormimos, comiendo o hablando, nuestras mentes siempre estn en un estado de contradiccin y conflicto entre el yo, o mi ser individual presente y los otros, o la sociedad. Habiendo observado todo esto, uno puede maravillarse de cual es el uso de todos estos grandes sistemas, doctrinas y filosofas, desde que no somos capaces de aplicar sus principios a la elevacin de la humanidad. El sufrimiento de la humanidad no es una ilusin, no es maya como a muchos les gusta pensar; es un hecho -una realidad de la vida que tiene que ser enfrentada por todos. Y nosotros, as llamados gente espiritual, hemos venido a parar en casi sin recursos bajo estas circunstancias. No solamente somos incapaces de hacer bien al mundo en general, sino que no somos capaces de ser tiles a an a un simple individuo. Cuando era un nio, fui situado en un monasterio para llegar a ser un monje -una persona buena que pudiera beneficiar una gran cantidad de personas. Pero mirando atrs en mi vida, no puedo pensar de una persona que haya llegado a ser ms pacfica o menos violenta como un resultado de mis plticas o por mi contacto con l. Parece ser que no somos capaces de hacer nada por otra gente; podemos slo ayudarnos a nosotros mismos. Me maravillo entonces si es de alguna utilidad la esperanza de que en el futuro seamos capaces de ayudar a la elevacin de la humanidad. Puede ser digno, mientras, considerar las siguientes preguntas: 1. aun si no somos capaces de ayudar a la comunidad completa, hay un mtodo por el cual la gente pudiera desarrollarse a travs de nuestro contacto con ellos y ser inspirados a vivir una clase de vida mejor o ms espiritual? 2. somos realmente incapaces de beneficiar an una simple persona proporcionndole algn cambio en su mente? 3. sera mejor hacer primero algo sobre nuestra transformacin y desarrollo personal? Quizs pudiramos difundir ms afecto o dar un mensaje que pudiera hacer a la gente menos violenta y el mundo un lugar ms feliz para vivir en l. Entonces la humanidad pudiera avanzar hacia el descubrimiento y comprensin de la Verdad.
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Hacemos muchas cosas, pero cuando seriamente nos examinamos a nosotros mismos y al fin de cada accin, quizs nada ha resultado del esfuerzo. Examinemos, por ejemplo, lo que ha sucedido al esfuerzo que hemos puesto en este curso. Un gran nmero de gente buena y madura ha empleado un nmero de horas pacientemente escuchando estas charlas. He venido yo mismo, desde una ciudad distante y he estado luchando con el idioma ingls con el fin de explicarles ciertas cosas. Pero si miramos ms cercanamente al programa completo puede parecer que ha sido absolutamente intil. Lo que he tenido que decir, ha sido dicho; y cuando parta para Varanasi no tendr nada que llevar conmigo porque nada ha sucedido y no he logrado nada. Cuando he hablado sobre meditacin, slo he repetido palabras que pudieran haber sido solamente dichas por un papagayo. Estas palabras fueron anotadas por ustedes en mucho de la misma forma como palabras ledas en un peridico- Oh si, esto fue dicho y esto sucedi, y as sucesivamente. Esto es exactamente lo que sucede en el curso de nuestra vida entera; esta tendencia es visible en todas nuestras actividades que son a menudo sin valor e intiles. Sentir la va de uno a travs de la vida, ganar el sustento de uno y hablar casualmente sobre temas filosficos o espirituales ni beneficia a la gente en general ni a ningn individuo en particular. Puede ser errneo pensar que no hay esperanza o signo de aliento en el mundo de hoy. La humanidad est enfrentando serios problemas y nadie -ni los polticos ni los lderes religiosos- parecen tener la solucin de ellos. Ellos todos parecen estar ocupados pero la gente est an sufriendo. Hay, entonces, alguna posibilidad de liberarnos de estas dificultades? Podemos encontrar una solucin ms efectiva para los problemas que enfrentamos hoy -el deterioro de los valores morales, la corrupcin, la pobreza, el desorden y la violencia? Dondequiera la gente est hablando sobre la miseria humana y parecen estar seriamente comprometidos en ello; no podemos encontrar una solucin y cambio al mundo? Entre la mucha gente que habla sobre estos problemas parece como si debiera haber un nmero que tiene el poder de voluntad necesario y la determinacin de erradicar al menos algunos de ellos. Pero quizs, despus de todo, la gente no est tan seriamente interesada con la afirmacin de humanidad excepto cuando ellos mismos estn envueltos personalmente. Hablamos sobre la violencia y las guerras, pero nuestras conciencias internas permanecen inconmovidas. Podemos decir, Es una guerra mala, pero no tenemos la fuerza de mente an para desear que las guerras deberan terminar a menos, como decimos, que nuestras propias vidas estn en peligro. Similarmente, podemos leer en el peridico de personas que fueron matadas pero nuestras mentes no son conmovidas. Podemos hablar sobre ello, pero es solo hablar, y nunca usamos nuestra fuerza mental hacia la terminacin de tales problemas. Podemos vagamente pensar sobre ello, pero nuestra fuerza mental total no es dirigida hacia la finalizacin de la violencia de manera que en el futuro la humanidad no sufra esta clase de inmoralidad. El Buddha nos ense que el sufrimiento es una verdad. Es una verdad cotidiana, porque todo el mundo sufre. La causa del sufrimiento no cesar a menos que tratemos de encontrar qu es ese sufrimiento. Hay algo perdindose en nosotros, y as la pregunta de cmo recorrer la va por la cual el sufrimiento es erradicado nunca surge seriamente. El sufrimiento serio contina estando presente en el mundo de hoy. Hay algo que podamos hacer por la humanidad en general, o algo que podamos efectuar en nuestro ser personal, individual? Podemos quizs pensar de algo que ser inmediatamente efectivo en efectuar un cambio para lo mejor? PREGUNTAS Y RESPUESTAS
VI P.: Usted dijo que no somos capaces de hacer nada para la mayora de la gente pero que podramos quizs hacer algo por nosotros mismos. Pero dijo tambin que la Verdad no puede ser eliminada, as ella debe estar aqu an en este tiempo oscuro del Kali Yuga en el cual nos encontramos. Tenemos que pulirnos a nosotros mismos con el fin de encontrarla y en el proceso progresaremos muy gradualmente. Donde est la Verdad, debe estar el progreso y ningn esfuerzo se pierde. Aunque no podemos hacer mucho progreso en
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meditacin, seguramente an cuando la meditacin al nivel donde hemos alcanzado un cierto sentido de paz y beatitud es valiosa en s misma. R.: Por supuesto, la gente puede meditar y puede desarrollarse y esos esfuerzos no se pierden. Pero la cuestin que estaba tratando de poner ante ustedes es: No sera posible para nosotros mejorar la norma de la sociedad humana y hacerla mejor por nuestros esfuerzos, por nuestras meditaciones y encauzando una vida pura? Y an si el total de la sociedad humana puede no beneficiarse de ello, al menos si nuestros alrededores inmediatos y esas personas con quienes tenemos contacto directo. Los resultados de un esfuerzo tal, y el impacto que ello podra hacer en la sociedad debera, de algn modo, se visible. Quizs nuestra pureza es tan insignificante que ella no se refleja y radia una fuerza efectiva de energa. Si culpamos a la sociedad por todas las cosas errneas que hacemos, por qu no pensamos sobre cambiar la sociedad? Hay filsofos que dicen que la sociedad no puede cambiarse. Hay otros (junto con los cientficos) que creen que un cambio en un nmero de individuos no producira el requerido impacto para cambiar la sociedad, y que solamente un cambio social radical debera ser procurado. Cuando un cambio tal viene, entonces, ellos claman, los individuos cambiarn tambin. La sociedad humana, compuesta de individuos, est sin embargo, obviamente y visiblemente deteriorndose. Nuestras normas morales, nuestro comportamiento y nuestra conducta de uno con otro estn en declinacin. Y cuando en esta condicin turbada realizamos acciones errneas culpamos a la sociedad en la cual vivimos. Decimos: Qu ms puedo hacer? Cada persona est viviendo esta clase de vida y si no hago lo mismo, cmo puedo sobrevivir? La sociedad me arrojara fuera. Adems, si todo lo que hacemos debera ser en el patrn fijado por la sociedad, tenemos que decir mentiras, se deshonestos, injuriar los enemigos, y as por el estilo. El objeto de la vida espiritual no es el desarrollo del individuo solo. El desarrollo espiritual del individuo es por el bien de otros, si no de todos. Por ello, pregunto de nuevo, no podemos pensar de alguna forma por la cual pudiramos efectivamente e inmediatamente afectar, quizs no el mundo entero, pero al menos esa muy pequea parte que contiene la gente con la que estamos en contacto directo? Podemos pensar de algo que sera ms efectivo que los sistemas de meditacin o filosofa? P.: Podra explicar un poco ms que se significa por la verdad del sufrimiento? Conocemos que existe difundido sufrimiento pero ello realmente no nos mueve. An continuamos centrado en nuestros pequeos placeres y preocupaciones nuestras. Si el sufrimiento no se presenta l mismo a la conciencia como un hecho tremendo, entonces no surge la cuestin de encontrar su cesacin. El Buddha no dijo, Mira aqu, este es el sufrimiento; l dijo, Esta es la verdad que tienen que conocer. Esto parece implicar algo ms profundo que simplemente llamar la atencin al sufrimiento que todos conocemos porque todos hemos sufrido en algn momento. Las Cuatro Verdades son fundamentales, as debe haber mucho implicado en cada una de ellas. R.: La verdad del sufrimiento es lo que he estado tratando de poner ante ustedes. El Buddha y la totalidad de la enseanza buddhista est contenido en ellas y en nada ms. El Buddha dijo que la verdad del sufrimiento debe ser conocida. Esta es la primera Verdad y la nota clave de esta Verdad es que deberamos conocerla, lo que implica que no la conocemos o entendemos. Nuestros esfuerzos no traen los resultados requeridos porque nuestras conciencias no estn profundamente tocadas por esta verdad. Hasta que y a menos que el sufrimiento afecte directa o indirectamente a una persona particular l no la conoce. No estamos conscientes del sufrimiento como un todo, ya sea el sufrimiento de la humanidad o de otros seres vivientes. Cada uno de nosotros tiene un cuerpo individual en el cual hemos construido por nosotros mismos nuestras fuerzas mentales propias, nuestras conciencias y pensamientos. Hemos construido una concha todo alrededor de este y tratado de retener dentro de l estas fuerzas para nuestro propio uso privado. Esto significa que nuestra mente y conciencia individual est desconectada con la totalidad de toda vida, con el omnipenetrante principio de Seidad. Desde que nuestra conciencia est as conectada con cada fenmeno externo nuestros esfuerzos llegan a estar limitados a nosotros mismos y as no podemos enviar afuera la energa o la fuerza requerida para ayudar a otros en una forma apropiada y efectiva. Todo lo que hacemos es auto-centrado y sobre una muy pequea escala. Es debido a esto que se me pregunt si podra no pensar de alguna forma posible por la cual pudiramos expandir nuestros pensamientos y visiones, encontrar vas y medios de hacer nuestras conciencias alertas del sufrimiento. Si la va es la meditacin, otra clase de
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prctica, determinacin, poder de la voluntad o cualquiera otra, debe resultar en hacernos ms profundamente relacionados con y alertas de el sufrimiento de otros seres. El Buddha dijo: Ustedes deberan conocer el sufrimiento, que implica que realmente no lo conocemos. Tenemos toda clase de conocimiento sobre el sufrimiento pero esto no significa que conocemos el sufrimiento de otros. La alertidad del sufrimiento es otra cosa. Es conocer el sufrimiento como lo hace el que sufre; esto significa tener la experiencia de su sufrimiento con nuestra propia conciencia porque hemos establecido una relacin directa entre el sufrimiento fuera de nosotros mismos y nuestra propia conciencia. Es slo entonces, cuando hacemos un esfuerzo por reducir, si no erradicar, la causa del sufrimiento fuera de nosotros mismos, que ello ser efectivo. P.: Pero hay un problema aqu. Si conozco el sufrimiento como lo hace el que sufre, si l se derrumba y llora, podra tambin derrumbarme y llorar, lo que no hace ningn bien del todo. Es esto lo que se significa por conocer el sufrimiento como el que sufre, o es otra cosa? Sera correcto decir que si uno conoce la verdad del sufrimiento ello traera una revolucin en uno mismo? Si usted conoce el sufrimiento slo superficialmente, o como una noticia, no hace nada. Pero si conoce la verdad de ellos desde que la Verdad es poderosa, ella trae una clase de revolucin dentro de uno mismo. Crea un movimiento tremendo, libera energa. Si uno ve la verdad del sufrimiento debera haber una nueva energa para seguir adelante e investigar en su causa. R.: No signifiqu que uno tiene que conocer el sufrimiento como lo hace el que sufre, y que cuando llora uno debera llorar con l. Eso sera un mero sentimentalismo. La noticia de un accidente que leemos en el peridico tiene una clase muy diferente de efecto en nuestras mentes. Leo que un avin se ha estrellado en, digamos, los Estados Unidos y conozco el nmero de gente que muri, pero lo ocurrido no tiene efecto en mis sentimientos o mi mente. Pero si la misma cosa ocurre en Varanasi donde estoy y leo sobre ello en los peridicos, eso me turbara ms, especialmente si los nombres de las vctimas no fueron mencionados porque podra lamentarme sobre si amigos mos estaban envueltos. Hay una diferencia para mi entre un accidente en Amrica y un accidente en Varanasi. Los peridicos todos los das estn llenos de noticias relacionadas con sucesos resultando en la muerte de gente. Nada de esto nos turba, excepto que una noticia est conectada con nosotros mismos. Esto muestra que nuestra relacin con el sufrimiento no es una verdadera. El que sufre hace una diferencia para nosotros, lo que significa que no hay igualdad en nuestra relacin con una persona particular, vuestros pensamientos realmente nunca lo tocan a l porque l es slo una imagen en vuestra mente construida por vuestro propio proceso de pensamiento y no teniendo nada que ver con la persona real. As, aunque puedan pensar que han tenido un gran afecto por vuestro amigo, la verdad del asunto es que el afecto que sienten no es por vuestro amigo sino por la imagen de vuestro amigo que vuestros pensamientos han creado en vuestra mente. Es este proceso del pensamiento hacedor de imgenes, constantemente funcionando dentro de nuestras mentes lo que reduce el verdadero significado del amor por ello es evidente que uno no ama el amigo de uno sino el propio yo de uno. Este fenmeno es an ms pronunciado cuando uno espera algn beneficio de otro. El amor verdadero es muy diferente. Es una fuerza que va hacia fuera se expande y abarca todos los seres sensientes. Pero no conocemos nada sobre eso mientras estemos todo el tiempo rodeados por nuestras propias imgenes de odio y amor que nos encierran en una concha muy estrecha. Nuestro conocimiento del sufrimiento es tambin slo imaginario por ello, tambin, est relacionado al amor del yo.

SEPTIMA PLATICA
Mirando la historia de la humanidad, vemos que desde tiempo inmemorial ha habido individuos, o grupos de individuos, que han sentido la necesidad de investigar en los ms profundos aspectos de la vida. Como un resultado de estos intentos, hemos heredado muchas tradiciones religiosas, filosficas y ticas, diferentes en conceptos y doctrinas, que no pueden ponerse juntas en una forma ordenada y hechas que concuerden unas con las otras. Sin embargo, si las examinamos ms de cerca encontramos que tienen dos puntos en comn -uno al principio y el otro al final- y que entre estos dos puntos hay gran variacin de tradiciones religiosas. Por ejemplo, todas las tradiciones religiosas se interesan ellas mismas con la liberacin de la miseria; su trabajo y propsito completo es sealar un sendero para la liberacin de todos los seres vivientes, no solamente de los individuos. Encontramos que la completa tradicin filosfica de la India puede ser dividida en dos categoras, llamadas la de los Atmavadins y la de los Anatmavadins. El primer grupo acepta el
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concepto de Atma mientras que el segundo no. Todas las tradiciones filosficas, excepto el Buddhismo, pueden ser categorizadas como de Atmavadins; los buddhistas son Anatmavadins porque ellos no aceptan el concepto de Atma sino se suscriben al concepto de no yo, no esencia del yo. Los Atmavadins dicen que sufrimos debido a que no comprendemos la naturaleza de Atma. Los buddhistas dicen que no hay cosa tal como un Atma independiente, incambiable y permanente y que hay as mucha ms miseria en el mundo porque la gente no comprende esto. Pero siento que, a nuestro nivel, hablar sobre la no existencia del yo, o la realidad del yo, es solamente una forma de expresarse uno mismo; y antes de que una persona ha logrado la comprensin, o una percepcin interna de este tema, no es diferente si l acepta o rechaza la existencia de Atma. Cuando tratamos de dar expresin a una verdad que est ms all del pensamiento o la expresamos llega a ser solamente una clase de smbolo que seala una direccin o una va a travs de la cual la realidad puede ser conocida. Los buddhistas sostienen que avidya (ignorancia) no es el resultado de la ausencia de vidya (conocimiento), sino que ella es de hecho lo opuesto del conocimiento -una concepcin errnea. La gente ordinaria creemos en un yo. Desde el principio, nuestra conciencia est bajo la ilusin de la existencia independiente de un yo que puede ser separado y mostrado que es individual. Debido a esta concepcin errnea erigimos la frontera del yoy mo. Dondequiera que exista el concepto del yo y mo existe un deseo de proteger poseer, lograr, conocer y as sucesivamente. Todos estos son el producto del concepto de un ser individual que es independiente y permanente. Cuando tal deseo est presente est limitado a encontrar una salida en un nmero de acciones que crean karma, ambos bueno y malo. Las acciones atraen reacciones y as un crculo vicioso continuo es establecido para el cual no hay fin. En esta va y por tales acciones tomamos nacimiento, y tomando nacimiento nos hemos autoenfrascado en los procesos de enfermedad, decaimiento y muerte. Despus de la muerte, renaceremos y seguiremos el mismo proceso; reganaremos el concepto del yo, el cual una vez ms crea deseo, y as permanecemos atados y confinados dentro del crculo sin fin en el cual estamos atrapados y en el cual nos movemos insensiblemente no solamente desde nacimiento a nacimiento sino tambin de da en da. Esta concepcin errnea, que es la idea del yo, est siempre con nosotros durmiendo o en vigilia y en cada momento de nuestras vidas. De la maana a la noche reafirmamos mil veces la ilusin que es el yo. Alguien nos alaba por trabajo bien hecho e inmediatamente nos sentimos orgullosos.. U otro ms nos maltrata y nos sentimos irritados y lo condenamos. En ambos casos, sentimos el yo muy fuertemente -o al menos la concepcin errnea que es el yo. El deseo de placer y el deseo de evitar el sufrimiento estn siempre con nosotros y es desde estos dos aspectos de la misma la fuerza dirigente, que nacen todas las acciones. Por ejemplo, si despertamos en la maana con un dolor de cabeza, el pensamiento, tengo un dolor en mi cabeza surge inmediatamente. As all est la concepcin equivocada del yo, expresada en la palabra mi cabeza, seguida por una relacin entre del dolor y el yo. Entonces el deseo nace de terminar el dolor y esto nos compele a bien tomar una pldora o ver un doctor. As esta accin comienza un nmero de otras acciones en todo lo cual la concepcin errnea del yocrea otros deseos y pensamientos -tales como la preservacin del yo- y todas en su momento dan temor que se aade a la confusin y al conflicto. Cmo puede romperse este ciclo sin fin? Arrancando un pequeo rayo no puede detenerse el movimiento de una rueda. El centro de la rueda debe romperse; la primera causa debe cesar y hasta que eso suceda el movimiento de la rueda no puede detenerse, su movimiento solamente puede suspenderse por unos instantes. El centro, que es la semilla o la primera causa, est an all, y esto significa que las causas segunda y tercera tambin pueden aparecer en cualquier momento. Por ello, la erradicacin de la concepcin errnea, o ignorancia, es indispensable si deseamos salir del crculo. Y la forma en que la rueda se mueve -crculo dentro de crculo- envuelve no solamente cada ser viviente sino la comunidad completa de seres vivientes en el mundo de samsara. Cada uno de nosotros nos movemos dentro de su propio crculo y este combina con numerosos otros y
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con numerosas otras cosas vivientes. En este sentido estamos atados en acciones colectivas e ignorancia colectiva, que se convierte en una parte de nuestro propio karma individual. Las fuerzas y acciones krmicas de muchos seres humanos llegan a estar entremezcladas y la humanidad como un todo est atrapada en la fuerza compulsora del ciclo de samsara. Toda persona, entones, crea su propio crculo en el cual por necesidad se mueve. El crculo combina con, o se mueve dentro de, otros centros de fuerza o crculos creados por otros. Todos estos crculos combinados engendran una fuerza tan tremenda que parece como si no pudiramos hacer otra cosa que movernos con ella y permanecer sin recurso hasta que, y si no cesamos de trabajar en la cauza-raz de todo ello, que es la concepcin errnea del yo. Como dijo el Buddha: La causa-raz de la miseria debe ser erradicada. Una vez que comprendamos la miseria, podremos buscar su causa y ponerle fin a ella. La causa de la miseria, entonces, es la concepcin errnea o ignorancia ( avidya), y el remedio directo para la ignorancia es el conocimiento -.el conocimiento de la verdad ltima o praja. Solamente cuando esto es realizado puede la ignorancia ser erradicada permanentemente. Pero praja no puede ser realizada hasta tener una mente estable y uni-apuntada, sosegada y bajo nuestro mando. Esta estabilidad de la mente (samadhi) puede ser efectuada a travs de la prctica sostenida de la meditacin sobre un objeto solamente. Al mismo tiempo, una mente ordenada es necesaria para la prctica efectiva de la meditacin. Sin embargo, para lograr un samadhi calificado, debemos tambin haber adquirido, antes y durante nuestra prctica meditacional, buena conducta y altas normas morales. Estas perfecciones edifican sila. Las tres -sila, samadhi y praja- de acuerdo con las enseanzas del Buddha, son interdependientes. Samadhi est relacionado a Sila, as como esta pone las actividades del cuerpo y de la lengua en orden. Solamente cuando samadhi ha sido logrado podemos investigar profundamente dentro de la realidad de los fenmenos y realizar la sabidura que es praja. Sila es como un cuerpo. Por ejemplo, si tenemos que cortar un rbol, necesitamos un hacha afilada. Pero tambin necesitamos un buen cuerpo fsico y una mano fuerte; de otra manera no seremos capaces de usar el hacha. Sila puede ser comparada a un cuerpo saludable, samadhi a la mano fuerte, praja al hacha afilada. Si estos actan juntos, el rbol de la ignorancia puede ser cortado. Hemos hablado mucho sobre sila, samadhi y praja, y discutido los sistemas y mtodos de meditacin. Puede parecer como si estas enseanzas estn en un nivel tan alto que no es prctico incorporarlas en las vidas de gente corriente. Por ello, es importante considerar como puede ser hecho esto. No es que ninguno de nosotros ser capaz de abandonar nuestras obligaciones sociales y escapar del mundo, o retirarse a la jungla a meditar hasta que sea alcanzado el Nirvana. Verdaderamente, hacer eso podra ser una clase de cobarda. Por otro lado, se necesita valenta para vivir una vida normal, y continuar la prctica de sila, samadhi y praja y, a pesar de todo ello, permanecer puros. Consideremos como lograr esto. Ante todo sugiero que cada uno debera trazar un plan para s mismo y estrictamente adherirse a l. Este debera estar centrado alrededor de la prctica de sila, samadhi y praja y deberamos tomar gran cuidado que cualquier cosa que hagamos debera de estar de acuerdo con ello. En este sentido, cualquier cosa que tomemos ser hecho en orden, ya sea que nos vistamos, caminemos en la calle o comamos -cualquier cosa que pueda ser ser la accin que incorpore la rectitud del orden. Cualquiera que est alerta antes de tomar una accin, ya est sta en orden o no (esto es, si es recta o errnea), vive una vida disciplinada. Esta disciplina es sila. La disciplina significa tambin que deberamos concentrar nuestra mente total sobre todo lo que estemos haciendo a cada momento -bandonos, comiendo o hablando- y que deberamos mantenerla recogida y nunca permitirle estar disipada o desalentada. Nuestra mente est poco acostumbrada a prestar atencin a lo que estamos haciendo; usualmente, solamente una mitad de ella est sobre el trabajo o acin por un lado mientras que el resto est disipada sobre muchas otras cosas. La disciplina nunca puede ser impuesta por ningn agente exterior -por la religin u otra persona. Ella debe venir de nosotros mismos con la ayuda de cualquier conocimiento,
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experiencia y sabidura que tenemos. Prestar constante atencin a cada parte de nuestro trabajo y mantener la mente recogida todo el tiempo es practicar samadhi. Podemos, quizs no ser capaces de meditar a un nivel muy alto, pero podemos ser cuidadosos y estar atentos con respecto a cualquier cosa que hagamos; nunca deberamos hacer nada sin darle la atencin total de la mente y entonces cada acto manifestar la razn y la sabidura. As, an el escribir una carta a un amigo requiere orden. Primero, escribimos nuestra direccin y entonces la fecha. Entonces en la carta misma prestamos atencin al estilo de nuestra escritura y el uso correcto de las palabras. Y cuando terminamos la carta la leemos de nuevo para ver si trasmite apropiadamente nuestros pensamientos y al mismo tiempo revisamos para arreglar los errores y lo dems. Hacer esto, necesita un cierto cuidado y juicio, especialmente con respecto al contenido de la carta. No hay nada que no pueda ser mejorado, ya que nada es perfecto. No importa cun grande una persona experta pueda ser en este campo, siempre hay lugar para el mejoramiento y siempre es posible ganar mayor conocimiento. Por ello deberamos constantemente tratar de hacer cualquier cosa que estemos haciendo, ya sea solamente lavando o poniendo la casa en orden, mejor que antes. Si este estado de constante, no distrada atencin es mantenido, an en el ms pequeo detalle de nuestra vida, creceremos tambin en percepcin interna y sabidura. Cuando practicamos las cualidades del cuidado y juicio en nuestras vidas diarias una nueva energa se genera en la mente, porque la auto-disciplina, concentracin y el esfuerzo desarrolla percepcin ms profunda en la naturaleza particular del trabajo. En esta forma, un firme y gradual desarrollo tendr lugar en nuestro carcter y mente y, segn pase el tiempo, seremos capaces de meditar mejor y con mayor facilidad y ganaremos tambin una mejor percepcin en la verdad de las cosas. Si le damos apropiado pensamiento al asunto, llegaremos a ver que un gran nmero de mejoras pueden ser hechas en la forma que vivimos y pudiramos hacer mejor uso de nuestro tiempo as que la energa y el tiempo empleados en oracin, meditacin y las as llamadas actividades y disciplinas religiosas, no sern malgastados. Pensar requiere mucha energa interna. Por ello cuando nos concentramos sobre la tarea que tenemos a mano automticamente eliminamos un gran de pensamientos. En adicin a eso, podramos muy fcilmente practicar en nuestro tiempo de descanso el vaciar nuestra mente de todo pensamiento. Esto puede hacerse cuando nos recostamos despus de comer, pero no slo relajando nuestro cuerpo sino tambin nuestra mente. Dejemos a la mente estar vaca sin pensamiento o concentracin. El mejor mtodo de parar el pensamiento es vigilarlo. Usualmente nunca vigilamos nuestros pensamientos; siempre nos concentramos sobre el tema sobre el que estamos pensando y as miramos a los pensamientos desde fuera solamente. Pero si vigilamos nuestros pensamientos que entran y como ellos progresan, ellos, por as decirlo, sern ms irresolutos a entrar. Podemos decir que son tmidos y no gustan ser vigilados! Este vaco mejora grandemente la mente aun cuando esta mejora no puede ser comparada con esa lograda por la meditacin. Para aquellos que no pueden eliminar los pensamientos por vigilarlos hay un segundo mtodo. Este es empujar todos los pensamientos que llegan en una cierta direccin dndoles a ellos un proyecto bien definido o un ya bien reconocido tema espiritual a ponderar. Encontraremos que tan pronto como le damos direccin definida a nuestros pensamientos, surgirn ciertas dificultades porque la mente desea desplegarse ella misma sobre toda clase de temas y objetos ms que seguir la direccin especfica que le ha sido dada. As, debemos realmente concentrar y llevar la mente atrs una y otra vez, hasta que se quede con el tema escogido, que puede ser cmo servir a otros , o cmo ser ms gentil y afectuoso. Ambas de estas prcticas ayudarn considerablemente aun en medio de una vida corriente en el mundo. Si la gente solamente experimentara con ello, encontraran por si mismos que an despus de una semana o algo as, tiene lugar un cambio definido. Otro punto que me gustara llamarles a ustedes la atencin es que se podra reducir nuestras esperanzas y temores porque estos dos tipos de actividad son los ms perturbadores para la mente.
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Toda persona conoce que temer algo no nos ayuda a escapar de ello cuando llega. Ni la esperanza har que eso suceda si es que no va a suceder. As, el miedo y la esperanza son intiles actividades de la mente. Por ejemplo, observmonos cuando esperamos un tren. Miedos y esperanzas, ambos nos turban. Nos mantenemos mirando al reloj para ver si el tren vendr en hora o no; sentimos miedo de pronto que hemos dejado algo importante en la casa o que podemos perder nuestro equipaje o que nos lo roben. Entonces, cuando el tren llega rodando a la estacin esperamos encontrar un buen portero, y un buen asiento cerca de la ventanilla y una buena litera. Y durante el viaje, quizs, chequeamos en cada estacin si el tren va en hora y lamentamos sobre si realizaremos o no nuestra conexin en otra estacin. An cuando conocemos que nuestros temores y esperanzas no hacen la menor diferencia en un sentido u otro, continuamos mantenindolas algunas veces hasta el extremo de atribular nuestros compaeros de viaje y hacindoles sentir tambin desasosegados. Situaciones similares se repiten una y otra vez en la vida. Nos lamentamos de toda clase de cosas y tratamos de escapar de ellas o suprimirlas y as turbamos nuestra estabilidad mental. Puede ser de valor mientras tanto si nos recordamos a nosotros mismos que si hay un remedio para un problema, entonces no hay necesidad de estar temeroso o apesadumbrado, y si no hay remedio entonces el temor y la esperanza no tienen ningn uso y debemos abandonarlos. Es mejor dejar de lamentarnos y permitir que cualquiera que sea lo que suceda lo haga en su propia forma. Nuestra energa debera ser usada en una forma deliberada as que cada gota de ella logre algo til. Deberamos siempre tratar de conservar nuestra energa porque entonces podemos gradualmente lograr algn tipo de meditacin. An cuando no meditemos sentados en una cierta postura o practiquemos en una forma establecida, hay otra forma de practicarla en cada momento de nuestra vida. Si seguimos el ltimo mtodo, podemos ver hacia delante hacia el desarrollo de una percepcin y sabidura que nos transformar e iluminar. Y una vez que hemos logrado este estado de iluminacin en que realizamos la verdad del inegosmo, estaremos libres del deseo, porque una vez que el yo es disuelto el deseo desaparece automticamente. El deseo est siempre relacionado al yo, as si no hay yo no habr deseo. El deseo es siempre la accin que surge para servir al yo, para obtener cosas para l. As, si el deseo es eliminado no habr accin autocentrada. Cuando la accin auto-centrada llega a un fin, no habr tampoco reaccin. En este punto comienza el movimiento de reversin del crculo vicioso. Sin embargo, la fuerza de las acciones ya realizadas todava trabajarn ellas mismas afuera. Pero cuando su movimiento desciende lento y no se tomen nuevas acciones errneas, porque uno ha realizado la verdad del inegosmo, entonces el crculo de miseria viene a su fin. Me gustara pedirles que estn atentos de la miseria en el universo en general y de todos los seres vivientes en particular. Estn atentos y conscientes de ella; sintanla! Sintindola, desarrollarn ternura y compasin por todas los seres sensientes, y en la extensin en que esa compasin se desarrolle dentro de vosotros, vuestra ilusin del yo decrecer. As, vuestra relacin con todos los otros seres vivientes llegar a ser ms pura y vuestra sabidura se profundizar y crecer ms fuerte. Estas dos cualidades de compasin y afecto en una persona indican que est comenzando a desarrollarse espiritualmente. Quizs, al principio, las mostrar en pequeas formas pero ms tarde abarcarn al universo completo. Pienso que la forma ms simple y fcil de aplicar nuestras mentes a la meditacin, es ante todo, recoger la mente, tomarla en forma tal como mantener lejos toda clase de pensamientos. Entonces, concentrarla y hacerla uni-apuntada a la comprensin de la miseria que es experimentada por todos los seres vivientes en el universo, recordando que as como nosotros mismos no nos gusta la miseria, as a otros seres vivientes no les gusta tampoco. Por ello es nuestra obligacin hacer algo para su eliminacin. Si podemos hacer poco al presente, podemos edificar el poder de la mente, porque es el ms alto poder en el universo, porque toda cosa fue y es creada por l. Este poder no puede ser turbado o desafiado por los poderes materiales porque ellos mismos son solamente un sub-producto del poder de la mente. Por ello los poderes de compasin y sabidura son mucho ms fuertes que los
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de la ignorancia y el odio. Siendo esto as, deberamos llenar nuestras mentes con compasin, afecto y sabidura e irradiarlas a todas los seres vivientes en conjunto con un fuerte deseo por su felicidad. Nunca olviden enviar la fuerza de afecto hacia todos los seres sensientes.

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