Annotation

Bataille tena un inusual

talento interdisciplinario, y us
diversas influencias y diversos
modos de discurso para crear su
trabajo. Su novela La historia del
ojo, por ejemplo, publicada bajo el
pseudnimo de Lord Auch
(literalmente, Lord *a la mierda*),
fue inicialmente leda como pura
pornografa, pero la interpretacin
del trabajo madur con el tiempo
hasta revelar su considerable
profundidad emocional y filosfica,
caractersticas de otros escritores
categorizados dentro de la
*literatura de la transgresin*. Las
imgenes de la novela estn
construidas sobre una serie de
metforas que a su vez hacen
referencia a conceptos filosficos
desarrollados en su trabajo: el ojo,
el huevo, el sol, la tierra, el
testculo.
Bataille tuvo un gran papel en
las revistas: Documents, (1929-
1931); Acphale, (1936-1939);
Critique, fundada por l en 1946
(sigue hoy editada por Minuit).
Entre los conceptos clave de
Bataille citemos: Erotismo,
Mercancas malditas, Potlatch,
Gasto, Soberana, Negatividad
absoluta, Lo sagrado, Materia
heterognea, *Transgresin*.
BREVE HISTORIA
DEL EROTISMO

Bataille tena un
inusual talento
interdisciplinario, y us
diversas influencias y
diversos modos de
discurso para crear su
trabajo. Su novela La
historia del ojo, por
ejemplo, publicada bajo
el pseudnimo de Lord
Auch (literalmente,
Lord *a la mierda*),
fue inicialmente leda
como pura pornografa,
pero la interpretacin
del trabajo madur con
el tiempo hasta revelar
su considerable
profundidad emocional
y filosfica,
caractersticas de otros
escritores
categorizados dentro de
la *literatura de la
transgresin*. Las
imgenes de la novela
estn construidas sobre
una serie de metforas
que a su vez hacen
referencia a conceptos
filosficos desarrollados
en su trabajo: el ojo, el
huevo, el sol, la tierra,
el testculo.
Bataille tuvo un
gran papel en las
revistas: Documents,
(1929-1931); Acphale,
(1936-1939); Critique,
fundada por l en 1946
(sigue hoy editada por
Minuit).
Entre los
conceptos clave de
Bataille citemos:
Erotismo, Mercancas
malditas, Potlatch,
Gasto, Soberana,
Negatividad absoluta,
Lo sagrado, Materia
heterognea,
*Transgresin*.



Traductor: Drazul, Alberto
1954, Bataille, Georges
1981, CALDEN
Coleccin: El hombre y su
mundo
ISBN: 9788433905789
Generado con: QualityEbook
v0.35
Georges Bataille
Breve historia del erotismo
ADVERTENCIA
No sera justo buscar en la
obra de Bataille una coherencia
sistemtica que rechaz
expresamente al afirmar el carcter
fragmentario de lo que podemos
llamar, en un sentido descriptivo, su
obra. No se trata slo de la
diversidad de gneros que la
constituyen, los que van desde el
relato o la poesa hasta el estudio
sociolgico y filosfico, sino del
deslizamiento que se produce
dentro de cada gnero hacia otra
cosa: el relato literario se
transforma, sin dejar de ser lo que
es, en pornografa, y la pornografa
en estricta meditacin filosfica; la
escena de libertinaje culmina en una
meditacin sobre el ser; el tratado
de economa que lleva el sugestivo
ttulo de la parte maldita implica,
a su vez, una idea filosfica, y sta
linda con la poesa, y la poesa con
el erotismo. Fragmentos... pero todo
fragmento debe serlo de alguna
unidad que, precisamente, se ha
fragmentado. Sin embargo, en
Bataille, esa unidad previa (y, por
consiguiente, metafsica) falta, son
fragmentos de una unidad ausente,
pero ausente en sentido absoluto,
vale decir de una unidad que no
existi nunca y que no puede existir.
La fragmentariedad no es, por lo
tanto, retrica, sino, y empleo una
palabra que tal vez Bataille no
hubiese aprobado, ontolgica. La
muerte de dios (y ya en lo
pardico-filosfico: del saber
absoluto) y su correlato, la muerte
del hombre, inician lo que
Nietzsche llam el desmigajamiento
del todo, de la unidad. Bataille
asume las consecuencias de esta
fragmentariedad, o, dicho de otra
forma, se entrega a lo fragmentario
con la alegra y el sufrimiento de un
descubridor. Escritos que no
comienzan (o donde la palabra
comenzar adquiere una nueva
significacin), porque en realidad
continan otra cosa, se inscriben en
otro escrito que tampoco comienza,
y que no terminan, ms correcto
sera decir que se suspenden all, en
una leve puntuacin, en un pulso
que seguir su latido en otra parte,
transformado en otra cosa. La
actitud de Bataille frente a la
filosofa como sistema (vale
decir como recuperacin abstracta
de esa unidad inexistente:
malabarismo por el cual lo
imaginario despoja tanto a lo real
como a lo simblico de su carcter
de fuerza) se justifica como
asuncin de lo fragmentario. Su
actitud hacia la filosofa, y hacia
los filsofos, enraza aqu. Igual
que Nietzsche, su actitud hacia los
filsofos (el clrigo, el
universitario) es negativa. Ambos
rechazan a ese hombrecito
especializado en un pensar al
margen de la vida, a ese individuo
que no quiere cambiar la vida
concreta, sumergido en un
sistema que le da la ilusin de
saber todo mediante una nada-de-
vida. El sarcasmo adquiere en
Bataille una concrecin terica
capital: se trata de establecer lo que
afirma la vida y de jugarse la
vida en todo lo que la desborda, en
esa afirmacin que lleva cada parte
a sus lmites, para que estalle y
encuentre lo otro, otro fragmento
que es tambin fragmento de otro
fragmento que no implica ningn
universo que lo recoja para
adjudicarle un sentido trascendente.
Nada permanece, nada est inmvil.
Siempre hay que llevar todo, desde
los conceptos y los escritos hasta la
propia existencia, hasta el lmite de
lo posible-imposible, y desde all a
otro lmite que tambin debe ser
transpuesto mediante una
aceptacin absoluta de la
multiplicidad. Es lo activo, el s
nietzscheano, opuesto al pesimismo
de la accin, al no a la vida. El
erotismo adquiere, en este marco
general de lo fragmentario, su
significacin. No es una idea
accesoria en el pensamiento de
Bataille sino una de esas ideas-
fuerzas que inficiona, sin unirlos en
un sistema, los otros conceptos
tambin sueltos, hendidos por
intensidades diferentes de fuerzas
fragmentarias. Rechazada la
religin y el sistema filosfico
como soluciones que satisfagan la
necesidad de unidad que tiene el
hombre como ser fragmentario
(necesidad de muerte: porque el
fragmento, lo dividido, quiere ser
todo y para serlo slo puede
descredo de los medios
imaginarios recurrir a disolverse
como fragmento, vale decir morir):
quedan los actos materiales que se
acercan a lo indeterminado. Pero
slo se acercan, porque llegar sera
(nunca se llega) extinguirse, no
llegar como tal, y el hombre quiere
llegar mantenindose: slo la
religin, el sistema, le ofrecen
ese llegar mantenindose esa
muerte que es vida al mismo
tiempo, pero es un ofrecimiento
imaginario, y la realidad slo le
permite aproximaciones (el
erotismo, la poesa). Necesidad y
deseo de muerte, pero insatisfechos,
porque si adviene la muerte se
extingue el deseo, no hay deseo ni
necesidad. Vale decir que la
situacin del hombre es de infinita e
insuperable insatisfaccin: su
condicin de fragmento, de sin-
sentido, es absoluta.
Segn Bataille el erotismo
difiere de la sexualidad de los
animales porque la sexualidad
humana est limitada por
prohibiciones y el terreno del
erotismo es el de la transgresin de
esas prohibiciones. Hay que tener
en cuenta, no obstante, que si bien
la sexualidad humana difiere de la
animal, no la suprime (en realidad
l a supera, en el sentido hegeliano
de negar conservando) sino que la
mantiene como algo salvaje a lo
que rodea de rejas, de tabes, de
prescripciones, de leyes, etc. La
sexualidad humana est construida
en la sexualidad animal, y, por
consiguiente, a pesar de todas las
distinciones que pueden sealarse,
en el fondo siempre hay el hacer de
los animales que construyen el
retorno del desenfreno sexual. Pero
este desenfreno debe ser y es
domeado en aras de una
utilizacin diferente de su energa:
la del trabajo. Se domea la
sexualidad mediante un espeso
conjunto de prohibiciones. La
sexualidad, entonces, no tiene sino
dos alternativas: o se somete al
imperativo civilizatorio y acepta
satisfacerse inocuamente en el
marco total de las prohibiciones, o
se transforma en erotismo, cuya
principal caracterstica es la de
transgredir toda prohibicin, hasta
el punto de que puede decirse que
sin prohibicin no habra erotismo.
Esto nos aleja, en un segundo
momento, de lo que comnmente se
entiende por erotismo: la reduccin
de lo sexual a algo intrascendente.
No debe confundirse el erotismo
con la llamada libertad sexual, ni
con la pornografa, ni con la
difusin masiva de libros y folletos
de poses sexuales. Lo cual no
quiere decir, a la inversa, que el
erotismo ignore la libertad y las
poses, las utiliza, las conoce a
todas perfectamente, pero va ms
all. Tanto la libertad como las
poses slo son momentos de una
ascesis, participan, junto con un
desenfreno rayano en la locura, de
una retrica. Tambin aqu, como
en la retrica potica, la retrica
tiene un carcter instrumental. En
ningn caso la retrica por s sola
puede realizarse como obra. El
conocimiento de todas las posea no
es capaz de lograr el acto ertico.
Tanto las poses ms ingenuas como
las ms perversas necesitan, para
adquirir carcter ertico, ser
trascendidas por ese momento
deslumbrante de la mente que Sade
llam apata. La fenomenologa
batailleana del erotismo demuestra
que, en su esencia, el erotismo est
vinculado con la sangre, que no hay
erotismo sin sangre y lo que la
sangre simboliza: la muerte. De all
la frase que repite insistentemente:
el erotismo es la aprobacin de la
vida hasta en la muerte.
El erotismo surge de la
dialctica entre lo continuo (ser) y
lo discontinuo (el sujeto) que
experimenta el deseo de
continuidad (que no puede sino ser
deseo de muerte). El hombre, como
ser separado o discontinuo, anhela
y teme la continuidad: si prima el
temor tenemos el tiempo profano, el
tiempo comn, cotidiano, sin
relieve, sumido en un opaco y
continuo deslizamiento sin
alternativas; si prima el deseo, el
terrible deseo de la continuidad que
irrumpe a travs del temor,
entonces tenemos el tiempo
sagrado, el tiempo de la
transgresin y de la fiesta, del
sacrificio y de la licencia sexual.
Bataille analiza tres tipos de
erotismo: el erotismo de los
cuerpos, el erotismo del corazn y
el erotismo sagrado. El erotismo de
los cuerpos consiste en una
violacin del ser de los
participantes: se trata de un
movimiento donde la desunin de
los cuerpos busca, mediante una
desesperada unin, la continuidad
del ser; busca, ms all de lo
propio, del s mismo, encontrar ese
bloque originario indiviso que no
puede ser logrado (porque sera
morir: y morir es ya no lograrlo
nunca) pero que nos brinda, en el
lmite, en el punto donde se
desfallece, su imagen, su presencia-
ausente : la pequea muerte. La
violencia es el principal atributo de
esta asesina voluntad de disolver lo
constituido, de buscar lo continuo,
por eso Bataille puede decir que
toda la puesta en marcha ertica
tiene como principio una
destruccin de la estructura del ser
cerrado, y en este sentido Sade,
con su monstruosa exageracin (y el
erotismo siempre es exageracin,
incluso en la frialdad y el silencio)
ilumina este aspecto sangriento. La
desnudez, la obscenidad, las figuras
del desenfreno (pienso en La
filosofa en el tocador), el sadismo
y el masoquismo, son formas que
adquiere esta soberana voluntad
expresiva del deseo de muerte.
El erotismo del corazn
consiste en la bsqueda de la
unidad, rota por la discontinuidad,
mediante la pasin amorosa. Es
tambin, por supuesto, la bsqueda
de un imposible, de all que lo
que distingue la pasin es un halo
de muerte. Se trata de unirse al ser
amado. Se necesita tanto ser
(amado), que es el nico puente
posible para salir de la angustiante
soledad del ser humano, que ante la
sola idea de perderlo surge el
fantasma de la muerte como una
realidad imperiosa: el objeto
amado (la amada, el amado) es la
imaginaria unidad buscada, y su
ausencia marca la discontinuidad
insuperable, la evidencia del ser
solo, que a su vez, en retorno,
agudiza hasta el lmite el deseo de
muerte. Sin el amado la vida no
vale la pena de ser vivida y es
preferible morir: el amado es el
comn denominador que vuelve
imaginariamente omnmodo al
paciente-sufriente del deseo que a
travs de la pasin amorosa surge
como deseo de vida mientras que es
en realidad voluntad de muerte. El
erotismo religioso (salvo
Nietzsche, quin ha visto como
Bataille lo oculto detrs de los
trminos ms prestigiosos de la
jerga filosfica o teolgica?) est
tambin ungido al desenfreno de las
poses y de los actos sangrientos. El
muero porque no muero, as como
el desenfado de los gestos de las
vrgenes en toda la iconografa
religiosa, y los cuchillos de slex
abriendo miles de pechos exaltados
por la posibilidad de ofrendarse, o
copas de vino y hostias que insisten
sobre la historia con la pasin y
muerte del mismo dios, no son sino
los xtasis de un movimiento
trgico, de horror y sangre,
recorriendo un trayecto que se
extiende desde el homnido
primitivo hasta las grandes
civilizaciones actuales. El
sacrificio implica la muerte de la
vctima (lo que es igual a la
destruccin de un objeto) y la
participacin de los asistentes en un
elemento sagrado: Lo sagrado es
justamente la continuidad del ser
que se revela (en un rito sangriento)
mediante la muerte de un ser
discontinuo, dice Bataille. En el
fondo se rompe, mediante la
violencia, una discontinuidad.
La experiencia mstica, en la
medida en que tenemos fuerza de
esperar una ruptura de nuestra
discontinuidad, introduce en
nosotros el sentimiento de la
continuidad. Y repite: lo que est
en juego en el erotismo es siempre
una disolucin de las formas
constituidas. No es casual,
tampoco, que Bataille introduzca el
concepto de poesa cuando quiere
ayudar a percibir plenamente el
lugar a que nos quiere conducir:
La poesa lleva al mismo punto
que cada forma del erotismo: a la
indistincin, a la confusin de los
objetos distintos. Nos lleva a la
eternidad, nos lleva a la muerte y
por la muerte a la continuidad. Por
la poesa, que abre un hueco en el
lenguaje, el proceso de negatividad
o destruccin irrumpe en lo ms
profundo de lo humano y lo
trastoca: el mundo, con el hombre
incluido, deja de ser lo que era para
ser otra cosa, siempre lo otro de un
s inexistente, y en eso, como
locura, la sangre del erotismo
adquiere su verdadero esplendor
porque es el verdadero hambre y el
verdadero deseo, el de mortalidad.
En un ensayo sobre Bataille se dice
que la fiesta, el derroche, la pura
afirmacin, el libertinaje, y
podramos agregar la poesa, son
considerados como crmenes:
transgresin de los lmites en los
cuales el hombre del humanismo
se encerr, individuado, convertido
en sujeto mediante la
racionalidad laboriosa (Hegel) y
la conciencia, que es corolario de
la prohibicin.
Bataille, tanto como Nietzsche
(pensamiento del s, de la total
afirmacin), implican una tica: en
el fondo la idea del eterno retorno,
que desde un punto de vista
cientfico y ontolgico se ha
demostrado tal vez inconsistente,
adquiere todo su valor cuando se la
entiende como una coaccin
csmica hacia el acto, hacia la
creacin del superhombre (vive
como si a cada uno de tus actos
tuvieras que vivirlo eternamente:
ninguna moral ha encontrado un
fundamento ms exigente que ste).
El eterno retorno es, as, por una
parte la constriccin imaginaria del
acto moral (eterno retorno de lo
mismo: quiere el instante, quirelo
a muerte, atrvete a repetirlo
porque lo aceptas en su eterna
repeticin) y por la otra, pero
articulada, el instante donde
desaparece la ontologa clsica: de
all la crtica a la verdad, al sujeto,
etc., temas centrales de Nietzsche y
que en su veta ms honda se
sustentan en este pensamiento
trgico de la circularidad. Tambin
Bataille afirma el s, no se deja
engaar por las teoras, por las
filosofas, por las ciencias; las
asimila, las recorre no como una
galera de muertos sino
fragmentndolas, rescatando los
cogulos que le hablan en su
lenguaje, montndolas en un nico
discurso revolucionario, sin autor,
ponindolas a prueba en el sexo de
una muchacha ebria que de golpe
adquiere un sentido horroroso,
divino, como Madame Edwarda.
Es como si hubiera que recoger
todo para arrojarlo a la calle; no
para conservarlo en un museo sino
para arrojarlo en un basural, en un
prostbulo o un manicomio. Una
tica que se reserva, que no
pretende volverse catecismo para
adoctrinar a las masas: una tica sin
masas, en el silencio, hecha sobre
la base pura, insoslayable, de la
transgresin. Leer a Bataille
implica, y esto lo seal
expresamente, una experiencia
destinada a conmovernos, a
convertirnos en agentes de una
fuerza que si bien es de una ttrica,
sombra y extenuante tristeza como
dice Nietzsche, es la nica fuerza
del s, de la alegra que quiere
eternidad.
PRIMERA PARTE
EL COMIENZO (El nacimiento
de Eros)
I. LA CONCIENCIA
DE LA MUERTE


1. El erotismo, la muerte y el
diablo

La simple actividad sexual es
diferente del erotismo: la primera
se da en la vida animal y slo la
vida humana muestra una actividad
que define, tal vez, un aspecto
diablico al cual conviene el
nombre de erotismo.
Es verdad que diablico se
vincula con el cristianismo. No
obstante, segn todas las
apariencias y aun cuando el
cristianismo era algo lejano, la ms
antigua humanidad conoci el
erotismo; los documentos de la
prehistoria son sorprendentes: las
primeras imgenes de los hombres,
pintadas en las paredes de las
cavernas, tienen el sexo erguido.
No tienen nada estrictamente
diablico: son prehistricas, y en
ese tiempo el diablo... a pesar de
todo!
Si diablico significa
esencialmente la coincidencia de la
muerte y del erotismo, si el diablo
no es otra cosa sino nuestra locura,
si lloramos, si largos sollozos nos
desgarran o si nos domina una
risa enloquecida, podremos dejar
de percibir, ligada al erotismo
naciente, la preocupacin y el
tormento de la muerte, de la muerte
en un sentido trgico, aun cuando
risible al persistir. Aquellos que la
mayora de las veces se
representaron en estado de
ereccin, sobre las paredes de sus
cavernas, no diferan de las bestias
nicamente a causa del deseo que
de esta manera estaba asociado
en principio a la esencia de su
ser. Lo que sabemos de ellos nos
permite decir que saban cosa
que ignoran los animales que
moran...
Desde muy antiguo los
hombres tuvieron un conocimiento
temeroso de la muerte. Las
imgenes de los hombres con el
sexo erguido datan del Paleoltico
superior. Se cuentan entre las ms
antiguas figuraciones
(precedindonos en veinte o treinta
mil aos). Pero las ms antiguas
sepulturas, que corresponden a ese
conocimiento angustiado de la
muerte, son sumamente anteriores:
para el hombre del Paleoltico
inferior la muerte tena ya un
sentido tan grave y tan claro
que al igual que nosotros le da
sepultura a los cadveres de los
suyos.
De esta manera la esfera
diablica, a la cual el
cristianismo le otorga, como
sabemos, el sentido de la angustia,
es en su esencia contempornea de
los hombres ms antiguos. Ante los
ojos de aquellos que creen en el
diablo, la ultra-tumba es
diablica... pero la esfera
diablica ya existe, de una forma
embrionaria, desde el instante en
que los hombres o al menos los
ancestros de su especie
reconocieron que moran y vivieron
en la espera, en la angustia de la
muerte.

2. Los hombres prehistricos
y las cavernas pintadas

Una dificultad singular nace a
causa de que el ser humano no es un
ser acabado. Esos hombres que por
primera vez sepultaron a sus
semejantes muertos y cuyos huesos
encontramos en verdaderas tumbas,
son muy posteriores a los ms
antiguos restos humanos. No
obstante esos hombres que eran los
primeros en preocuparse por los
cadveres de los suyos, no eran
todava exactamente seres humanos.
Los crneos que nos dejaron
todava tienen rasgos simiescos: su
mandbula es prominente y la mayor
parte de las veces su arco
superciliar est bestialmente
guarnecido por un reborde seo.
Por otra parte esos seres primitivos
no tenan la perfecta estacin
erguida que tanto moral como
fsicamente nos designa y nos
afirma... Sin lugar a dudas se
mantenan parados; pero sus piernas
no estaban netamente levantadas
como las nuestras. Debemos pensar
tambin que al igual que los monos
tendran un sistema piloso que los
recubrira y los protegera del
fro... No solamente por los
esqueletos y las sepulturas que deja
conocemos a aquellos seres a los
cuales los prehistoriadores
designan con el nombre de Hombre
de Neanderthal, sino que tenemos
sus instrumentos de piedra tallada,
que representan un progreso en
relacin con los de sus padres.
Estos fueron menos humanos en su
conjunto y, por lo dems, el
Hombre de Neanderthal fue
superado a su vez demasiado
rpido por el Homo sapiens, el cual
es en todos los aspectos nuestro
semejante. (A despecho de su
nombre ste no saba casi nada ms
que ese ser, an vecino del mono,
que le preceda, pero fsicamente
era nuestro semejante).
Tanto al Hombre de
Neanderthal como a sus
predecesores los historiadores lo
l l a ma n Homo faber (hombre
obrero). Desde que aparece la
herramienta adaptada a un uso y
construida de acuerdo con ese uso,
se trato, efectivamente, del hombre.
Si se admite que saber es
esencialmente saber hacer, el til
es la prueba del conocimiento. Los
ms antiguos restos del hombre
arcaico, osamentas acompaadas de
herramientas, fueron encontrados en
Africa del Norte (en Ternifine
Palikao) y datan de alrededor de un
milln de aos. Pero el tiempo en
que la muerte se vuelve consciente,
sealado por las primeras
sepulturas, tiene ya un inmenso
inters (en particular en el plano
del erotismo). Su fecha es mucho
ms tarda: en principio se trata de
cien mil aos antes de nosotros. Por
ltimo la aparicin de nuestro
semejante, de aquel cuyo esqueleto
establece sin equvoco la
pertenencia a nuestra especie (si no
se tienen en cuenta los restos de
osamentas aisladas sino de tumbas
numerosas y ligadas a toda una
civilizacin), nos remite como
mximo a una antigedad de treinta
mil aos.
Treinta mil aos... Y esta vez
no se trata de restos humanos
ofrecidos por las excavaciones a la
ciencia, a la prehistoria, que los
interpreta y que, necesariamente,
desecha...
Se trata de signos
resplandecientes... de signos que
alcanzan la sensibilidad ms
profunda: esos signos poseen, por
ltimo, la fuerza para conmover y,
sin duda alguna, en el futuro ya
nunca dejarn de turbarnos. Esos
signos son las pinturas que los
hombres ms antiguos dejaron
sobre las paredes de las cavernas
donde debieron celebrar sus
ceremonias encantatorias...
Hasta la aparicin del Hombre
de] paleoltico superior, al que la
prehistoria design con un nombre
poco justificado (de Homo
sapiens)
1
el hombre de los
primeros tiempos slo es,
aparentemente, un intermediario
entre el animal y nosotros. En su
oscuridad este ser necesariamente
nos fascina, pero en su conjunto los
restos que nos deja no agregan nada
a esta fascinacin informe.
Aquello que sabemos de l y que
nos interesa interiormente no se
dirige, en primer trmino, a la
sensibilidad. Si de sus costumbres
fnebres extraemos la conclusin
de que tenia conciencia de la
muerte, esta conclusin slo
interesa inmediatamente a la
reflexin. Mas al Hombre del
Paleoltico superior, al que la
historia ha designado con el nombre
d e Homo sapiens, lo conocemos
actualmente por signos que no slo
nos impresionan por una
excepcional belleza (sus pinturas
son a menudo maravillosas), sino
que an llegan hasta nosotros por el
hecho de que nos ofrecen el
testimonio mltiple de su vida
ertica.
El nacimiento de esta emocin
extrema que designamos con el
nombre de erotismo, y que opone el
hombre al animal, es un aspecto
esencial del aporte que las
investigaciones prehistricas
realizan al conocimiento.

3. El erotismo est ligado al
conocimiento de la muerte

El paso del hombre todava un
poco simiesco de Neanderthal a
nuestro semejante, ese hombre
acabado cuyo esqueleto en nada
difiere del nuestro y del cual las
pinturas, o los grabados en los que
figura, nos hacen saber que haba
perdido el abundante sistema piloso
del animal, fue aparentemente
decisivo. Hemos visto que el
hombre velludo de Neanderthal
tena conocimiento de la muerte. Y
es a partir de ese conocimiento, que
opone la vida sexual del hombre a
la del animal, que aparece el
erotismo. El problema no ha sido
planteado; en principio el rgimen
sexual del hombre que, como en la
mayora de los animales, no es
peridico, parece derivar del
rgimen del mono. Pero el mono
difiere esencialmente del hombre
por cuanto no tiene conocimiento de
la muerte. Frente a un congnere
muerto la conducta del mono
expresa indiferencia, en tanto que el
hombre an imperfecto de
Neanderthal, enterrando el cadver
d e los suyos, lo hace con un
cuidado supersticioso que expresa
al mismo tiempo el respeto y el
miedo. La conducta sexual del
hombre muestra, como en general la
del mono, una intensa excitacin
que no interrumpe ningn ritmo
peridico, pero al mismo tiempo
est marcada por una reserva
ignorada por los animales y que, en
particular, no muestran los monos...
El tormento frente a la actividad
sexual recuerda, por lo menos en un
sentido, el tormento frente a la
muerte y los muertos. En ambos
casos la violencia nos sobrepasa
extraamente: lo que pasa es
extrao al orden dado de las cosas,
al cual se opone en cada
oportunidad esta violencia. En la
muerte hay una indecencia que es,
sin duda, diferente a lo que la
actividad sexual tiene de
incongruente. La muerte est
asociada a las lgrimas y a veces el
deseo sexual a la risa. Pero la risa
no es, en la medida en que parece
serlo, lo contrario de las lgrimas:
tanto el objeto de la risa como el de
las lgrimas se vinculan a una
especie de violencia que interrumpe
el curso regular, el curso habitual
de las cosas. Las lgrimas se
vinculan habitualmente a
acontecimientos inesperados, que
nos desoan, pero por otra parte un
resultado feliz e inesperado nos
conmueve hasta tal punto que en
ciertas oportunidades lloramos. Es
evidente que el desorden sexual nos
produce lgrimas, pero siempre nos
trastorna, a veces nos devasta y una
de dos: o nos hace rer o nos
compromete en la violencia del
abrazo.
Es difcil percibir clara y
distintamente la unidad de la
muerte, o de la conciencia de la
muerte, y del erotismo. En su
comienzo el deseo exasperado no
puede oponerse a la vida, que es su
resultado. El momento ertico es la
cima de la vida cuya mayor fuerza e
intensidad se muestran en el
momento en que dos seres se atraen,
se acoplan y se perpetan. Se trata
de la vida, se trata de reproducirla,
pero reproducindose la vida
desborda: al desbordar alcanza el
extremo delirio. Esos cuerpos
mezclados, que se tuercen, que
desfallecen y se abisman en excesos
de voluptuosidad, van en sentido
contrario al de la muerte que ms
tarde los consagrar en el silencio
de la corrupcin.
En efecto, segn las
apariencias el erotismo est ligado
para todo el mundo al nacimiento, a
la reproduccin que reconstruye sin
fin sobre los estragos de la muerte.
No es menos cierto que el
animal, el mono cuya sensualidad a
veces se exaspera, ignora el
erotismo. Lo ignora en la medida en
que le falta el conocimiento de la
muerte. Contrariamente, es a causa
de que somos humanos y de que
vivimos en la sombra perspectiva
de la muerte, que conocemos la
violencia exasperada, la violencia
desesperada del erotismo.
Es verdad: al hablar en los
lmites utilitarios de la razn,
percibimos el sentido prctico y la
necesidad del desorden sexual. Se
habrn equivocado aquellos que a
su fase terminal le dan el nombre de
pequea muerte, al sealar su
sentido fnebre?

4. La muerte en el fondo del
pozo de la caverna de Lascaux

No hay en las reacciones
oscuras inmediatas
relacionadas con la muerte y el
erotismo, tal como creo posible
interpretarlos, un valor decisivo, un
valor fundamental?
Al comienzo habl de un
aspecto diablico que tendran
las ms viejas imgenes del hombre
que han llegado hasta nosotros.
Pero este elemento
diablico, la maldicin ligada a
la actividad sexual aparece
realmente en dichas imgenes?
Al encontrar entre los
documentos prehistricos ms
antiguos el tema que ilustra la
Biblia, me imagino que introduzco,
finalmente, el problema ms grave.
Al reencontrar, o por lo menos
diciendo que reencuentro, en lo ms
profundo de la caverna de Lascaux,
el tema del pecado original, el
tema de la leyenda bblica!, la
muerte ligada al pecado, ligada a la
exaltacin sexual, al erotismo!
Sea como sea, esta caverna
plantea, en una especie de pozo que
no es sino una infructuosidad
natural muy difcilmente
accesible un enigma
desconcertante.
Bajo la forma de una pintura
excepcional el hombre de Lascaux
supo enterrar en lo ms profundo
este enigma que nos propone. A
decir verdad, para l no haba
enigma. Ese hombre y ese bisonte, a
los que representaba, tenan un
sentido claro. Pero ahora nosotros
debemos desesperarnos frente a la
imagen oscura que nos ofrecen las
paredes de la caverna: la de un
hombre que se cae, que tiene el
rostro de pjaro y muestra el sexo
erguido. Este hombre est extendido
frente a un bisonte herido, que va a
morir, pero que hacindole frente al
hombre pierde horriblemente sus
entraas.
Un carcter oscuro y extrao
asla esta escena pattica con la
cual no puede compararse ninguna
otra obra de la misma poca. Sobre
el hombre cado hay un pjaro,
dibujado por el mismo trazo en la
extremidad de una estaca, que
termina por turbar el pensamiento.
Ms lejos, hacia la izquierda,
se aleja un rinoceronte, pero
seguramente no est ligado a la
escena en la cual el bisonte y el
hombre-pjaro parecen unidos por
la proximidad de la muerte.
El abate Breuil ha sugerido
que el rinoceronte podra, despus
de haber abierto el vientre del
bisonte, alejarse lentamente de los
agonizantes. Pero claramente, la
composicin le atribuye al hombre,
al venablo que slo la mano del
agnico pudo lanzar, el origen de la
herida. El rinoceronte, por el
contrario, me parece independiente
de la escena principal, que podra,
por otra parte, quedar inexplicable
para siempre...
Qu decir de esta evocacin
sorprendente, enterrada desde hace
milenios en esa profundidad
perdida, inaccesible?
Inaccesible? En nuestros das,
exactamente desde hace veinte
aos, slo cuatro personas puede
admitirse, en rigor, que hayan visto
la imagen que yo opongo y que al
mismo tiempo asocio a la leyenda
del Gnesis. La caverna de Lascaux
fue descubierta en 1940
(exactamente el 12 de setiembre).
Desde entonces slo un pequeo
nmero de personas pudieron
descender al fondo del pozo. Pero
la fotografa nos hizo conocer
perfectamente esa pintura
excepcional: dicha pintura, lo
repito, evoca a un hombre con
cabeza de pjaro, tal vez muerto,
cado en todo caso frente a un
bisonte en agona y que se abandona
a la furia...
En una obra sobre la caverna
de Lascaux
2
escrita hace seis aos
me prohiba explicar personalmente
esta escena sorprendente. Me
limitaba a referir la interpretacin
de un antroplogo alemn
3
que la
vinculaba con un sacrificio yakuto y
vea en la actitud del hombre el
xtasis de un chaman al que
aparentemente una mscara disfraza
de pjaro. El chaman el
hechicero de la era paleoltica no
habra diferido mucho de un
chamn, de un hechicero siberiano
de los tiempos modernos. A decir
verdad la interpretacin slo tiene,
a mis ojos, un mrito: subrayar la
extraeza de la escena
4
. Despus
de dos aos de vacilacin me
pareci posible adelantar, carente
de una hiptesis precisa, un
principio. Basndome en el hecho
de que la expiacin consecutiva a
la muerte del animal es obligatoria
en los pueblos cuya vida en cierta
medida se parece a la de las
pinturas de las cavernas yo
afirmaba en una nueva obra
5
:
"El tema de esta clebre
6
pintura (que suscita explicaciones
contradictorias, numerosas y
frgiles) sera la muerte y la
expiacin.
El chaman expresara, al
morir, la muerte del bisonte. La
expiacin por la muerte de los
animales matados en la caza es
obligatoria para numerosas tribus
de cazadores.
Habiendo pasado cuatro aos,
la prudencia del enunciado me
parece excesiva. La afirmacin,
carente de comentarios, tena poco
sentido. En 1957 todava me
limitaba a decir:
Por lo menos esta manera de
ver tuvo el mrito de sustituir la
evidentemente pobre interpretacin
mgica (utilitaria) de las imgenes
de las cavernas, por una
interpretacin religiosa ms en
acuerdo con un carcter de juego
supremo...
Actualmente me parece
esencial ir ms lejos. En ese nuevo
libro el enigma de Lascaux no
ocupar todo el lugar, pero ser,
por lo menos a mis ojos, el punto
desde el cual partir. Es por ese
motivo que me esforzar por
demostrar el sentido de un aspecto
del hombre al que es en vano
descuidar u omitir, y al cual el
nombre de erotismo designa.
II. EL TRABAJO Y
EL JUEGO


1. El erotismo, el trabajo y la
pequea muerte

Primeramente debo retomar
las cosas desde lejos. Sin lugar a
dudas podra hablar del erotismo en
detalle sin tener que hablar del
mundo en que se realiza. Me
parecera vano, sin embargo, hablar
del erotismo independientemente de
su nacimiento, de las condiciones
primeras en las cuales nos es dado.
Slo el nacimiento del erotismo, a
partir de la sexualidad animal, ha
puesto en juego lo esencial. Sera
intil tratar de comprender el
erotismo si no podemos hablar de
cmo fue en su origen.
No puedo dejar de evocar, en
ese libro, el universo del cual el
hombre es el producto, el universo
del cual es precisamente el
erotismo quien lo desva. Si para
comenzar se considera la historia,
la historia de los orgenes, el
desconocimiento del erotismo
entraa evidentes errores. Pero si
queriendo comprender al hombre en
general, quiero en particular
comprender el erotismo, se me
impone una primera obligacin:
debo darle, antes que nada, el
primer lugar al trabajo. Desde un
extremo al otro de la historia el
primer lugar pertenece al trabajo.
El trabajo es seguramente el
fundamento del ser humano.
Desde un extremo al otro de la
historia, desde los orgenes (es
decir desde la prehistoria)...
Por otra parte la prehistoria no
es diferente de la historia sino en
razn de la pobreza de los
documentos que la fundan. Pero es
necesario decir que sobre este
punto fundamental los documentos
ms antiguos y ms abundantes
conciernen al trabajo. En rigor,
encontramos osamentas, tanto de los
hombres como de los animales que
cazaban y de los cuales, en
principio, se alimentaban. Pero son
los instrumentos de piedra los
documentos ms numerosos entre
aquellos que nos permiten
introducir un poco de luz en nuestro
pasado ms lejano.
Las investigaciones de los
prehistoriadores nos ofrecen
innumerables piedras talladas cuyo
emplazamiento nos da la mayora
de las veces su edad relativa.
Dichas piedras fueron trabajadas
para responder a un uso. Unas
sirvieron de armas y otras de
herramientas, eran necesarias al
mismo tiempo para la fabricacin
de armas: coups de poing,
hachas, venablos, puntas de
flecha..., que podan ser de piedra,
pero para las cuales los huesos de
los animales muertos muchas veces
ofrecan la materia prima.
Es el trabajo el que desgaja al
hombre de la animalidad inicial.
Por medio del trabajo el animal se
vuelve humano. El trabajo fue antes
que nada el fundamento del
conocimiento y de la razn. La
fabricacin de los instrumentos y de
las armas fue el punto de partida de
esos primeros razonamientos que
humanizaron al animal que ramos.
El hombre, manipulando la materia,
supo adaptarla al fin que le
asignaba. Pero esta operacin no
slo cambia la piedra, a la cual los
fragmentos que le arrancaba le
daban la forma deseada; el hombre
se cambia a s mismo:
evidentemente fue el trabajo quien
hizo de l un ser humano, el animal
razonable que somos.
Pero si es cierto que el trabajo
es el origen y la clave de la
humanidad, a la larga los hombres,
a partir del trabajo, se alejaron
totalmente de la animalidad. Se
alejaron de ella particularmente en
el plano de la vida sexual. Primero
haban adaptado su actividad en el
trabajo a la utilidad que le
asignaban. Pero no fue solamente en
el plano del trabajo que se
desarrollaron: fue en el conjunto de
su vida que hicieron responder sus
gestos y su conducta al fin
perseguido. La actividad sexual de
los animales es instintiva; el macho
que busca a la hembra y la cubre
responde slo a la agitacin
instintiva. Pero habiendo accedido
por medio del trabajo a la
conciencia del fin perseguido, los
hombres se alejaron por lo general
de la pura respuesta instintiva
discerniendo el sentido que dicha
respuesta tena para ellos.
Para los primeros hombres que
tuvieron conciencia el fin de la
actividad sexual no debi ser el
nacimiento de los hijos sino el
placer inmediato que resultaba de
ella. El movimiento instintivo iba
en el sentido de la asociacin de un
hombre y de una mujer con vistas a
la alimentacin de los hijos, pero
en los lmites de la animalidad esta
asociacin slo tena sentido luego
de la procreacin. La procreacin
no era, al principio, un fin
consciente. En su origen, cuando el
momento de la unin sexual
responda humanamente a la
voluntad consciente, el fin que se
daba era el placer, era la
intensidad, la violencia del placer.
En los lmites de la conciencia la
actividad sexual responda en
primer trmino a la bsqueda
calculada de transportes
voluptuosos. Inclusive en nuestros
das existen poblaciones arcaicas
que ignoran la relacin necesaria
entre la unin voluptuosa y el
nacimiento de los hijos
7
.
Humanamente, tanto la unin de los
amantes como de los esposos no
tiene al principio ms que un
sentido, y ste es el deseo ertico:
el erotismo difiere del impulso
sexual animal por cuanto significa,
en principio y de igual manera que
el trabajo, la bsqueda consciente
del fin que es la voluptuosidad.
Este fin no es, como sucede en el
trabajo, el deseo de una
adquisicin, de un acrecentamiento.
nicamente el hijo representa una
adquisicin, pero el primitivo no ve
la adquisicin efectivamente
benfica del hijo como resultado de
la unin sexual; para el hombre
civilizado la venida al mundo del
hijo ha perdido el sentido benfico
materialmente benfico que
tena para el salvaje.
Es cierto que en nuestros das
la bsqueda del placer considerado
como un fin es a menudo mal
juzgada. No se adapta a los
principios sobre los que se funda la
actividad sexual actualmente. En
efecto, la bsqueda voluptuosa, que
no es condenada, no por eso deja de
ser considerada de manera tal que,
dentro de ciertos lmites, es mejor
no hablar de ella. No obstante, una
reaccin que a primera vista no es
justificable, no por eso deja de ser
menos lgica. En una reaccin
primitiva, que por otra parte no
deja de actuar, la voluptuosidad es
el resultado previsto del juego
ertico. Pero el resultado del
trabajo es la ganancia: el trabajo
enriquece. Si el resultado del
erotismo es considerado en la
perspectiva del deseo, con
independencia del posible
nacimiento de un hijo, es una
prdida a la cual responde la
expresin paradojalmente vlida de
pequea muerte. La pequea
muerte tiene pocas cosas que ver
con la muerte, con el fro horror de
la muerte... Mas desaparece la
paradoja cuando est en juego el
erotismo?
El hombre, a quien la
conciencia de la muerte opone al
animal, tambin se aleja de ste en
la medida en que el erotismo
sustituye el instinto ciego de los
rganos por el juego voluntario, por
el clculo del placer.

2. Las cavernas dos veces
mgicas

Los sepulcros del Hombre de
Neanderthal tienen para nosotros
una significacin fundamental;
testimonian sobre la conciencia de
la muerte, sobre el conocimiento de
un hecho trgico: que el hombre
poda y deba zozobrar en la
muerte. Pero slo estamos seguros
del paso de la actividad sexual
instintiva al erotismo en el perodo
en que aparece nuestro semejante,
ese Hombre del Paleoltico
superior que fue el primero en no
ser fsicamente inferior a nosotros y
que tal vez, es necesario suponerlo
as, pudo disponer de recursos
mentales anlogos a los nuestros
8
.
Nada prueba tampoco sino por el
contrario que ese hombre antiguo
tuviera, en relacin a nosotros, la
inferioridad, por otra parte
superficial, de aquellos que a veces
llamamos salvajes o
primitivos. (Las pinturas de su
tiempo, que por otra parte son las
primeras conocidas, no son a
veces comparables a las obras
maestras de nuestros museos?).
El hombre de Neanderthal
todava tena, en oposicin a lo que
somos nosotros, una inferioridad
manifiesta. Sin lugar a dudas posea
como nosotros (y al igual que sus
ancestros) estacin erguida. Pero
an se doblaba un poco sobre las
piernas y por consiguiente no
caminaba humanamente: era el
borde exterior y no la planta del pie
lo que apoyaba sobre la tierra.
Tena la frente estrecha, la
mandbula prominente y su cuello
no era, tal como el nuestro, lo
suficientemente largo y delgado.
Inclusive es lgico imaginarlo
cubierto de pelos como los monos y
como los mamferos en su conjunto.
Nada sabemos sobre la
desaparicin de este hombre
arcaico, salvo que sin ninguna
transicin nuestro semejante ocupa
las regiones que hasta ese momento
haba ocupado el Hombre de
Neanderthal; y que se multiplica,
por ejemplo en el valle de la
Vzere y en otras regiones (del sud-
oeste de Francia y del norte de
Espaa) donde fueron descubiertos
los numerosos restos de sus dones
admirables: el nacimiento del arte
sigue, en efecto, al acabamiento
fsico del ser humano.
Es el trabajo el que decide: es
el trabajo cuya virtud determina la
inteligencia. Pero el acabamiento
del hombre al llegar a su cima, esta
naturaleza humana realizada que
primeramente nos ilumina, nos da,
para terminar, una ebriedad, una
satisfaccin que no es slo
resultado del trabajo til. En el
momento en que, vacilante, aparece
la obra de arte, el trabajo era desde
haca centenas de miles de aos una
realizacin de la especie humana.
Por ltimo, no es el trabajo sino el
juego quien decide cundo la obra
de arte se realiza y el trabajo se
convierte, al menos en parte y en
las autnticas obras maestras, en
algo distinto a una respuesta a la
necesidad de utilidad. Es verdad
que el hombre es esencialmente el
animal que trabaja. Pero tambin
sabe cambiar el trabajo en juego.
Esto se debe subrayar a propsito
del arte (del nacimiento del arte) :
el juego humano, verdaderamente
humano, fue en primer lugar un
trabajo, un trabajo que se convirti
en un juego
9
. Este es finalmente el
sentido de las maravillosas pinturas
que adornan en desorden las
cavernas profundas y de difciles
accesos. Dichas cavernas eran
sombros santuarios que las
antorchas iluminaban dbilmente:
es verdad que las pinturas deban
causar mgicamente la muerte de
las bestias, de la caza que
representaban. Pero su belleza
animal, que fascina luego de
milenios de olvido, siempre tiene
un sentido primero: el de la
seduccin y la pasin, el del juego
asombrado, el del juego que
suspende el aliento y que subyace al
deseo de xito.
El dominio de las cavernas-
santuarios es esencialmente el del
juego. El primer lugar en estas
cavernas est dado a la caza a
causa del valor mgico de las
pinturas y tambin, tal vez, por la
belleza de las figuraciones que eran
consideradas ms eficientes en la
medida en que eran ms bellas.
Pero la seduccin, la profunda
seduccin del juego, la lograba sin
duda en la atmsfera cargada de las
cavernas, y es en este sentido que
es posible interpretar la asociacin
de las figuras animales de la caza y
las figuras humanas erticas. Sin
duda alguna tal asociacin no
depende de una toma de posicin
previa. Ms lgico sera invocar el
azar. Pero es verdad que en primer
lugar esas sombras cavernas fueron
consagradas de hecho a aquello que
es el juego en su profundidad, el
juego que se opone al trabajo y
cuyo sentido consiste, en primer
lugar, en obedecer a la seduccin,
en responder a la pasin. Pero lo
que la pasin introduce all donde
las figuras humanas aparecen,
pintadas o dibujadas sobre los
muros de las cavernas
prehistricas, es el erotismo. Sin
hablar ya del hombre muerto del
pozo de Lascaux, muchas de esas
figuras masculinas tienen el sexo
erguido. Inclusive una figura
femenina expresa el deseo con
evidencia. Por ltimo una imagen
doble representa abiertamente, bajo
el abrigo de una roca de Laussel, la
unin sexual. La libertad de esos
primeros tiempos muestra una
especie de carcter paradisaco. Es
probable que sus civilizaciones
rudimentarias, pero vigorosas en su
simplicidad, ignoraran la guerra. La
de los esquimales de la actualidad,
que la ignoraban antes de la llegada
de los blancos, no tiene las virtudes
esenciales; no tiene la suprema
virtud de la aurora. Pero el clima
de la Dordogne prehistrica era
semejante al de las regiones rticas
donde viven los esquimales
actualmente. Y el humor de fiesta
de los esquimales no fue sin duda
extrao al de aquellos que fueron
nuestros lejanos ancestros. Los
esquimales respondan a los
pastores, que queran oponerse a su
libertad sexual, que hasta ese
momento ellos haban vivido libre y
alegremente, de una manera
semejante a la de los pjaros que
cantan. Sin duda alguna el fro es
menos contrario a los juegos del
erotismo que lo que nosotros
imaginamos en los lmites del
confort actual. Los esquimales lo
prueban. De igual manera sobre las
altas mesetas del Tbet, cuyo clima
polar conocemos, los habitantes son
sumamente afectos a estos juegos.
Tal vez haya un aspecto
paradisaco de ese erotismo
originario del cual encontramos en
las cavernas los rastros ingenuos.
Pero este aspecto no es muy claro.
Lo claro es que a su ingenuidad
infantil se opone una cierta
gravedad.
Trgica... sin duda alguna.
Al mismo tiempo, y desde el
comienzo, cmica.
Porque el erotismo y la muerte
estn ligados...
Al mismo tiempo la risa y la
muerte, la risa y el erotismo, estn
ligados...
En lo ms profundo de la
caverna de Lascaux ya vimos el
erotismo ligado a la muerte.
All hay una extraa
revelacin, una revelacin
fundamental. Pero de tal magnitud
que no podemos sorprendernos por
el silencio el silencio
incomprensivo que fue el nico
en acoger al principio un misterio
tan denso.
El misterio es tanto ms
extrao por cuanto ese muerto con
el sexo erguido tiene la cabeza de
un pjaro, cabeza de animal tan
pueril que quiz oscuramente y en
la incertidumbre surge de ella un
aspecto risible.
La proximidad de un bisonte,
de un monstruo que agoniza
perdiendo sus entraas; una especie
de minotauro al que aparentemente
este hombre muerto e itiflico ha
matado antes de morir.
Sin duda no hay en el mundo
otra imagen tan grvida de horror
cmico; adems, en principio,
ininteligible.
Se trata de un enigma
desesperante que con una crueldad
risible se plantea en la aurora de
los tiempos. Verdaderamente no se
trata de resolver este enigma. Pero
si bien es cierto que carecemos de
los medios para resolverlo, no
podemos sustraernos a l; sin lugar
a dudas es ininteligible, pero nos
propone por lo menos vivir en su
profundidad.
Nos exige, siendo la primera
exigencia planteada humanamente,
que descendamos al fondo del
abismo abierto en nosotros por el
erotismo y la muerte.
Nadie sospechaba el origen de
las imgenes animales vistas al azar
en ciertas galeras subterrneas.
Desde haca milenios las cavernas
prehistricas y sus pinturas haban
en cierta manera desaparecido: un
silencio absoluto se eternizaba en
ellas. Inclusive al finalizar el siglo
pasado nadie habra imaginado la
delirante antigedad de aqullas
que el azar haba mostrado. Slo al
comienzo de nuestro siglo la
autoridad de un gran sabio, el abate
Breuil, impuso la autenticidad de
esas obras de los primeros hombres
los primeros que fueron nuestros
semejantes a los que la
inmensidad del tiempo separa de
nosotros.
La luz se ha hecho en la
actualidad, sin que quede ni la
sombra de una duda. Una incesante
ola de visitantes anima hoy las
cavernas que han emergido, poco a
poco y una tras otra, de una noche
infinita... En particular anima la de
Lascaux, la ms bella, la ms rica...
No obstante es, entre todas, la
que permanece ms misteriosa.
Efectivamente, en la
anfractuosidad ms profunda de
esta caverna, la ms profunda y
tambin la ms inaccesible (una
escalera de hierro permite en la
actualidad llegar a ella, por lo
menos se lo permite a un pequeo
nmero de personas a la vez, si
bien el conjunto de los visitantes lo
ignora o la conoce por
reproducciones fotogrficas...), en
el fondo de una anfractuosidad de
tan difcil acceso que se la designa
con el nombre de pozo, nos
encontramos frente a la ms
sorprendente y extraa de las
evocaciones.
Un hombre, muerto segn
parece, est extendido, abatido,
frente a un pesado animal inmvil y
amenazante. Este animal es un
bisonte y la amenaza que surge de
l es tanto ms grave por cuanto
agoniza: est herido y por el vientre
abierto se deslizan sus entraas.
Aparentemente es el hombre cado
quien golpea al animal agonizante
con su venablo ... Pero el hombre
no es totalmente un hombre, su
cabeza, la de un pjaro, termina en
un pico. En este conjunto nada
justifica el hecho paradojal de que
el hombre tenga el sexo erguido.
De tal manera en dicha
anfractuosidad poco accesible se
muestra oscuramente ese
drama olvidado desde hace tantos
milenios: reaparece pero no sale de
la oscuridad. Se muestra y no
obstante se vela.
Desde el mismo instante en
que se muestra, se vela...
En esta profundidad cerrada se
afirma un acuerdo paradojal, tanto
ms grave por cuanto se lo
reconoce en esta oscuridad
inaccesible. Este acuerdo esencial y
paradojal es el de la muerte y el
erotismo.
Esta verdad no ha cesado de
afianzarse. Pero si bien se afirma
no deja de estar oculta. Esto es
propio tanto de la muerte como del
erotismo. En efecto, uno y otro se
ocultan: se ocultan en el mismo
instante en que se revelan...
No podramos imaginar una
contradiccin ms oscura, mejor
hecha para asegurar el desorden de
los pensamientos.
Podemos imaginar un lugar
ms favorable para este desorden?:
la profundidad perdida de esta
caverna, que nunca debi ser
habitada y que inclusive en los
primeros tiempos de la vida
propiamente humana debi ser
abandonada
10
. Sabemos inclusive
que en la poca en que nuestros
primeros padres se extraviaban en
la profundidad de ese pozo, les era
necesario, queriendo llegar a l a
cualquier precio, hacerse bajar con
la ayuda de cuerdas
11
...
El enigma del pozo es
verdaderamente uno de los ms
graves y es al mismo tiempo el ms
trgico de los enigmas que nuestra
especie se plantea a s misma. El
lejano pasado del cual emana
explica, en primer lugar, el hecho
de que se plantee en trminos cuya
excesiva oscuridad es sorprendente.
Pero, finalmente, una oscuridad
impenetrable es la virtud elemental
de un enigma. Si admitimos este
principio paradojal, entonces el
enigma del pozo, que responde de
una manera tan extraa y perfecta al
enigma profundo, siendo el ms
lejano y el ms oscuro en s mismo
que la lejana humanidad propone a
la humanidad presente, podra ser
al mismo tiempo el ms cargado de
sentido.
No est cargado, en efecto,
del misterio inicial que es a sus
propios ojos la venida al mundo, la
aparicin inicial del hombre? No
liga al mismo tiempo a este misterio
y a la muerte?
La verdad es que resulta intil
introducir un enigma a la vez
esencial y planteado en la forma
ms violenta independientemente de
un contexto que es bien conocido
pero que, en razn de la estructura
humana, permanece en principio
velado.
Permanece velado en la
medida en que el espritu humano se
oculta.
Velado frente a las
oposiciones que se muestran
vertiginosamente en el fondo, por
as decir inaccesible, que constituye
para m el extremo de lo
posible...
Tales son, en particular:
La indignidad del mono, que
no re...
La dignidad del hombre, a
quien sacude siempre una risa a
pleno vientre...
La complicidad de lo trgico
que funda la muerte, con la
voluptuosidad y la risa...
La oposicin ntima de la
posicin erguida y de la abertura
anal ligada a la posicin en
cuclillas...
SEGUNDA PARTE
PREFACIO

EL FIN (Desde la antigedad
hasta nuestros das)

Vamos a concebir lo absurdo
de las relaciones entre el erotismo y
la moral.
Sabemos que su origen se
encuentra en las relaciones del
erotismo y de las supersticiones
ms viejas de la religin.
Pero sobre la precisin
histrica no perdamos nunca de
vista este principio: de dos cosas
una, o lo que atormenta es
primeramente lo que nos sugiere el
deseo, la pasin ardiente, o tenemos
la preocupacin razonable de un
futuro mejor.
Parece que existe un tercer
trmino.
Puedo vivir en la necesidad de
un porvenir mejor. Pero puedo
rechazar este porvenir a otro
mundo. A un mundo donde slo la
muerte tiene el poder de
introducirme...
Este tercer trmino era, sin
duda, inevitable. Lleg el tiempo
para el hombre, de tener en cuenta
ms seriamente que cualquier
otra cosa las recompensas o los
castigos que podran sobrevenirle
despus de la muerte...
Pero finalmente entrevemos el
tiempo en que no pudiendo ya
desempear ningn papel, tales
temores (o tales esperanzas), el
inters inmediato se opondr sin
trmino medio al inters futuro, o en
que el deseo ardiente se opondr
directamente al clculo reflexivo de
la razn.
Nadie imagina un mundo
donde la pasin ardiente dejar
decididamente de turbarnos... Y por
otra parte nadie imagina la
posibilidad de una vida
desvinculada para siempre del
clculo.
Toda la civilizacin, la
posibilidad de la vida humana,
depende de la previsin racional de
los medios para asegurar la vida.
Pero esta vida esta vida
civilizada que tenemos la
obligacin de asegurar, no puede
ser reducida a los medios que la
hacen posible. Ms all de los
medios calculados buscamos el fin
o los fines de estos medios.
Es banal darse por fin lo que
claramente slo es un medio. La
bsqueda de la riqueza tanto de
la riqueza de los individuos
egostas y, a veces, de la riqueza
comn es, evidentemente, un
medio. El trabajo es un medio...
La respuesta al deseo ertico
as como al deseo, tal vez ms
humano (menos fsico), de la poesa
y del xtasis (pero la diferencia
entre el erotismo y la poesa, entre
el erotismo y el xtasis, es
comprensible?) es, por el
contrario, un fin.
La bsqueda de los medios es
siempre, en ltima instancia,
razonable. La bsqueda de un fin
expresa el deseo, que a veces
desafa la razn.
A veces, en m, la satisfaccin
de un deseo se opone al inters.
Pero yo cedo a l pues se ha
convertido, brutalmente, en mi fin
ltimo.
Sin embargo sera posible
afirmar que el erotismo no es slo
este fin que me deslumbra. No lo es
en la medida en que su conciencia
puede ser el nacimiento de un hijo.
Pero slo los cuidados que
necesitarn los nios tienen
humanamente valor de utilidad.
Nadie confunde la actividad ertica
de la que puede resultar el
nacimiento de un nio y ese
trabajo til sin el cual, finalmente,
los nios sufriran y moriran...
La actividad sexual utilitaria
se opone al erotismo, en tanto que
este es el fin de nuestra vida... Pero
la bsqueda calculada de la
procreacin, semejante al trabajo
de la sierra mecnica, corre el
riesgo de reducirse a una
lamentable mecnica.
La esencia del hombre, dada
en la sexualidad que es el origen
y el comienzo del mismo, le
plantea un problema cuya nica
salida es la locura.
Esta locura est dada en la
'pequea muerte. Puedo vivir
plenamente la pequea muerte?
Puedo pregustar en ella la muerte
final?
La violencia de la alegra
espasmdica est profundamente en
mi corazn. Esta violencia es, al
mismo tiempo, tiemblo al decirlo!
el corazn de la muerte: se abre en
m!
La ambigedad de esta vida
humana es la del rer loco y la de
los sollozos. Su causa est en la
dificultad de acordar el clculo
razonable, que la funda, con las
lgrimas... con ese rer horrible...
El sentido de este libro es, en
un primer momento, abrir la
conciencia a la identidad de la
pequea muerte y de una muerte
definitiva. De la voluptuosidad, del
delirio, al horror sin lmites.
Es el primer momento.
Llevndonos al olvido de los
infantilismos de la razn!
De la razn que nunca supo
medir sus lmites.
Estos lmites estn dados por
el hecho de que, inevitablemente, el
fin de la razn, que excede a la
razn, no es contrario a la
superacin de la razn!
Mediante la violencia de la
superacin de la razn, capto, en el
desorden de mis risas y mis
sollozos, en el exceso de los
transportes que me abaten, la
similitud del horror y de una
voluptuosidad que me excede, del
dolor final y de una insoportable
alegra!
I. DIONISIO O LA
ANTIGEDAD


1. El nacimiento de la guerra

Por lo general los transportes
a los cuales les damos el nombre de
Eros tienen un sentido trgico. Este
aspecto se ve particularmente en la
escena del pozo... Pero ni la guerra,
ni la esclavitud, estn ligadas a los
primeros tiempos de la humanidad.
La guerra parece haber sido
ignorada antes del fin del
Paleoltico superior. Slo de este
ltimo perodo o del perodo
intermediario que se designa con el
nombre de mesoltico
12
datan los
primeros testimonios de combates o
de hombres que se matan entre s.
En una pintura rupestre del Levante
espaol se representa un combate,
entre arqueros, de una extrema
tensin
13
. Parece que esta pintura
tiene una antigedad de 10.000
aos. Digamos solamente que desde
ese momento las sociedades
humanas no dejaron de practicar la
guerra. Sin embargo podemos
pensar que desde el paleoltico la
muerte, la muerte individual, no
debe haber sido ignorada. Pero no
se trataba del enfrentamiento entre
grupos armados que buscaban
suprimirse. (An en nuestros das la
muerte individual es,
excepcionalmente, practicada por
los esquimales, quienes, al igual
que los hombres del paleoltico,
son extraos a la guerra. Los
Esquimales, por otra parte, viven en
un clima fro, comparable en su
conjunto al clima donde vivieron,
en Francia, los hombres de las
cavernas pintadas.)
Podemos pensar, pese al hecho
de que la guerra primitiva opuso
desde el comienzo un grupo a otro
grupo, que no fue realizada de una
manera sistemtica. Si juzgamos
por las formas primitivas que
encontramos actualmente, en el
origen no debi tratarse de obtener
una ventaja material.
Los vencedores aniquilaban al
grupo vencido. Despus de los
combates masacraban a los
enemigos sobrevivientes, a los
prisioneros y a las mujeres. Pero
sin duda los nios de ambos sexos
debieron ser adoptados y una vez
finalizada la guerra debieron ser
tratados como sus propios hijos. Si
nos atenemos a las prcticas de los
modernos primitivos el nico
beneficio material de la guerra era
el crecimiento ulterior del grupo
vencedor.

2. La esclavitud y la
prostitucin

Mucho ms tarde pero sobre
la fecha de este cambio nada
sabemos los vencedores se
dieron cuenta de la posibilidad de
utilizar a los prisioneros
reducindolos a la esclavitud.
Rpidamente se apreci la
posibilidad de un acrecentamiento
de las fuerzas de trabajo y de una
disminucin del esfuerzo necesario
para la sobrevivencia del grupo. La
agricultura y la ganadera,
desarrolladas en las pocas
neolticas, se beneficiaron as de un
aumento de la mano de obra que
permiti la ociosidad relativa de
los guerreros y la total ociosidad de
sus jefes...
Hasta la aparicin de la guerra
y de la esclavitud, la civilizacin
embrionaria reposaba sobre la
actividad de hombres libres,
esencialmente iguales. Pero la
esclavitud naci de la guerra. La
esclavitud acta en el sentido de la
divisin de la sociedad en clases
opuestas. Mediante la guerra y la
esclavitud los guerreros disponen
de grandes riquezas con la nica
condicin de exponer, al comienzo,
su vida, y despus la vida de sus
semejantes. El nacimiento del
erotismo precede a la divisin de la
humanidad en hombres libres y
esclavos. Pero, en parte, el placer
ertico dependa de la condicin
social y de la posesin de las
riquezas.
En las condiciones primitivas
el erotismo resultaba del encanto,
del vigor fsico y de la inteligencia
de los hombres, as como de la
belleza y la juventud de las
mujeres. Para las mujeres resultaba
decisiva su belleza y su juventud.
Pero la sociedad que se deriva de
la guerra y de la esclavitud
acrecienta la importancia de los
privilegios.
Los privilegios hicieron de la
prostitucin la va normal del
erotismo, sometindolo a la fuerza
o la riqueza individual, y
condenndolo, finalmente, a la
mentira. No debemos engaarnos:
desde la prehistoria a la antigedad
clsica, la vida sexual se desvi, se
anquilos, a causa de la guerra y la
esclavitud. El matrimonio se
reserv la parte de la procreacin
necesaria. Esta parte era tanto ms
pesada cuanto la libertad de los
machos tendi desde el comienzo a
alejarlos de la casa. Recin en
nuestros das, finalmente, la
humanidad sale del atolladero...

3. La primaca del trabajo

Finalmente aparece un hecho
esencial: al salir de la miseria
paleoltica la humanidad encontr
males que debieron ignorarse en los
primeros tiempos. La guerra data,
es muy probable, del comienzo de
los nuevos tiempos
14
. En este
sentido nuestros conocimientos no
son muy precisos, pero la entrada
en escena de la guerra debi marcar
la regresin de la civilizacin
material. El arte del Paleoltico
superior que dur alrededor de
veinte mil aos desapareci. Al
menos desapareci de la regin
franco-cantbrica
15
: en ningn lugar
surgi algo tan grande y tan bello.
Al menos algo que nos sea
conocido...
Al salir de su primitiva
simplicidad la vida humana eligi
el camino maldito de la guerra. De
la guerra ruinosa, de la guerra con
consecuencias degradantes, de la
guerra que lleva a la esclavitud y,
adems, a la prostitucin
16
Desde los primeros aos del
siglo XIX, Hegel trat de demostrar
que las repercusiones de la guerra,
que derivan de la esclavitud,
tambin tuvieron su aspecto
benfico
17
. Segn Hegel el hombre
actual tendra poco que ver con la
aristocracia guerrera de los
primeros tiempos. En principio, el
hombre actual es el trabajador.
Incluso los ricos y, por lo general,
las clases dominantes, trabajan. A
menos trabajan moderadamente...
Es el esclavo, en ltima
instancia, y no el guerrero, quien
por medio de su trabajo cambi el
mundo y, finalmente, el trabajo lo
cambi a l mismo en su esencia. El
trabajo lo cambi en la medida en
que devino el nico creador
autntico de las riquezas de la
civilizacin; en particular, la
inteligencia y la ciencia son los
frutos del esfuerzo al cual fue
obligado el esclavo, trabajando
ante todo para cumplir las rdenes
de los amos. De esta manera,
debemos decir, el trabajo engendra
al hombre. Aquellos que no
trabajan, a quienes domina el
desprecio al trabajo, el rico
aristcrata del antiguo rgimen o el
rentista de nuestro tiempo, slo son
sobrevivencias. La riqueza
industrial de la que goza el mundo
contemporneo es el resultado del
trabajo milenario de las masas
sometidas, de la desgraciada
multitud que desde los tiempos
neolticos constituyeron los
esclavos y los trabajadores.
Desde ese momento el trabajo
decidi en el mundo. Incluso la
guerra plantea, ante todo,
problemas industriales, problemas
de los que slo la industria decide.
Pero a la clase ociosa y
dominante, que obtiene su fuerza de
la guerra, y que la llev a su
decadencia presente, su ociosidad
tenda a restarle una parte de su
importancia. (Una verdadera
maldicin se abate finalmente sobre
cualquiera que deja a otros el
esfuerzo cansador y exigente del
trabajo.) En todas partes la
aristocracia se desliza rpidamente
en la decadencia. Esta es la ley que
un escritor rabe formula en el siglo
XIV. Para Ibn Jaldn, los
vencedores que se entregaban a la
vida urbana eran, un da u otro,
derrotados por los nmadas, a
quienes la rudeza de su vida haba
mantenido al nivel de las exigencias
de la guerra. Pero es necesario
aplicar este principio a un dominio
ms amplio. Los ms ricos tienen,
ante todo, la superioridad de los
recursos materiales. Los romanos
mantuvieron su dominacin debido
a la ventaja que durante mucho
tiempo les dio la tcnica militar.
Pero lleg el da en que esta ventaja
disminuy a causa de una mayor
aptitud para la guerra de los
pueblos brbaros, y de una
limitacin del nmero de los
soldados romanos.
Pero, dedicndose a la guerra,
la superioridad militar slo tiene
sentido al comienzo. En los lmites
de una civilizacin material
determinada, estabilizada por una
superioridad duradera, las clases
desheredadas se benefician con un
vigor moral que les faltaba, a pesar
de su fuerza material, a las clases
privilegiadas.
Es necesario abordar, ahora,
el problema del erotismo, cuya
importancia, sin duda alguna, es
secundaria..., pero que, en la
Antigedad, tuvo un lugar
considerable, un lugar que ha
perdido en nuestros das.

4. El papel de las clases bajas
en el desarrollo del erotismo
religioso

En la medida en que durante la
Antigedad el erotismo tuvo un
sentido, en la medida en que
desempe un papel en la actividad
humana, no siempre fueron los
aristcratas vale decir los que en
esos tiempos tenan el privilegio de
la riqueza
18
quienes
desempearon ese papel. Ante todo
fue la agitacin religiosa de los
desposedos la que decidi en la
sombra.
La riqueza, evidentemente,
tena importancia. Cuando se
trataba de formas estabilizadas,
como el matrimonio o la
prostitucin, la posesin de las
mujeres tenda a depender del
dinero. Pero en esta consideracin
del erotismo antiguo debo
considerar en primer lugar, el
erotismo religioso, especialmente
la religin orgistica de Dionisio.
En los lmites del culto dionisaco
el dinero no desempeaba ningn
papel, o lo haca en segundo lugar
(como la enfermedad en el cuerpo).
Quienes participaban en las orgas
de Dionisio eran por lo general
gente inculta, incluso esclavos. De
acuerdo con el tiempo y con el
lugar variaban la clase social y la
riqueza... (Los pocos conocimientos
que tenemos son sobre el conjunto,
y nunca con precisin.)
No podemos decir nada
preciso sobre la importancia que
tuvo, en general, una actividad
desordenada que parece no haber
tenido unidad. No existi una
iglesia dionisaca unida, y, por lo
tanto, los ritos variaban de acuerdo
con el tiempo y los lugares. Por otra
parte nuestros conocimientos
siempre son inciertos.
Nadie tom la precaucin de
informar a la posteridad. Nadie,
incluso, habra podido hacerlo con
exactitud.
Lo nico que podemos decir
sin temor a equivocarnos es que,
antes de los primeros siglos del
imperio, los aristcratas libertinos
no desempearon ningn papel
importante en las sectas.
De acuerdo con lo que se
conoce el sentido de la prctica de
las bacanales en Grecia, en sus
orgenes, fue una superacin del
erotismo libertino. Ante todo la
prctica dionisaca fue
violentamente religiosa, fue un
movimiento de exaltacin, un
movimiento de desenfreno. Pero
este movimiento, en su conjunto, es
tan mal conocido que los lazos
entre el teatro griego y el culto de
Dionisio son difciles de precisar.
No podemos asombrarnos si, de
todas maneras, el origen de la
tragedia parece ligado a este culto
violento. Esencialmente el culto de
Dionisio fue trgico. Al mismo
tiempo fue ertico, fue un desorden
delirante, pero sabemos que en la
medida en que fue ertico fue
trgico. En primer lugar fue trgico,
y es en un horror trgico que el
erotismo termina por hacerlo entrar.

5. De la risa ertica a la
prohibicin

A partir del momento en que
considera el erotismo, el espritu
humano se encuentra frente a su
dificultad fundamental.
El erotismo, en cierto sentido,
es risible...
La alusin ertica siempre
tiene el poder de despertar la
irona.
Incluso al hablar de las
lgrimas de Eros s que me presto
a la risa... No por eso Eros es
menos trgico. Qu digo? Eros es
ante todo el dios trgico.
El Eros de los antiguos tena
un aspecto pueril: era representado
como un nio.
Pero acaso el amor no es
tanto ms angustiante cuanto que se
presta a la risa?
El fundamento del erotismo es
la actividad sexual. Pero esta
actividad padece una prohibicin.
Es inconcebible! Est prohibido
hacer el amor!... a menos de hacerlo
en secreto.
Pero si lo hacemos en secreto
la prohibicin transfigura, ilumina
lo que prohbe con un resplandor
siniestro
19
y divino: ilumina, en una
palabra con un resplandor
religioso.
La prohibicin da su valor
propio a lo que prohbe. Muchas
veces, en el preciso instante de
comprender la intencin de la
separacin, me pregunto si por el
contrario, no he sido
disimuladamente provocado.
La prohibicin da un sentido
que en s misma la accin prohibida
no tena. Lo prohibido compromete
en la transgresin, sin la cual la
accin no tendra el resplandor de
maldad que seduce... Es la
transgresin de lo prohibido la que
hechiza...
Pero este resplandor no es
slo el que se desprende del
erotismo. Tambin esclarece la
vida religiosa, cuando entra en
accin la violencia total, en el
instante cuando la muerte abre la
garganta y termina la vida de
la vctima.
Sagrado!...
Las slabas de esta palabra
estn cargadas de angustia, el peso
que las carga es el de la muerte en
el sacrificio...
Nuestra vida est
completamente cargada de muerte...
Pero, en m, la muerte
definitiva tiene el sentido de una
extraa victoria. Me baa con su
resplandor y abre en m la risa
infinitamente alegre: la de la
desaparicin...

Si en estas pocas frases no me
hubiera encerrado en el instante en
que la muerte destruye al ser,
podra hablar de esta pequea
muerte donde, sin morir
verdaderamente, me borrar en el
sentimiento de un triunfo?

6. El erotismo trgico

Finalmente existe, en el
erotismo, ms de lo que estamos en
un principio dispuestos a
reconocer.
Hoy todos reconocen que el
erotismo es un mundo demente cuya
profundidad, ms all de sus formas
etreas, es infernal.
Yo le di una forma lrica a esta
idea que afirma la vinculacin de la
muerte y el erotismo. Pero insisto:
el sentido del erotismo, si se nos
brinda en una profundidad abrupta,
escapa a nuestra comprensin. En
primer trmino el erotismo es la
realidad ms conmovedora, pero
simultneamente es la ms innoble.
Incluso despus del psicoanlisis
los aspectos contradictorios del
erotismo aparecen, de alguna
manera, como innumerables: su
profundidad es religiosa, es
terrible, es trgica, incluso
inconfesable. Sin duda en la misma
medida en que es divina...
En comparacin con esta
realidad simplificada que limita a
los hombres en su conjunto, el
erotismo es un ddalo espantoso
donde quien se pierde debe
temblar. El nico medio de
aproximarse a la verdad del
erotismo es el temblor...,
20
.
Los hombres de la prehistoria
lo saban pues ligaban su excitacin
a la imagen hundida en los pozos de
la gruta de Lascaux
21
.
Tambin lo saban los
partidarios de Dionisio, quienes la
ligaban a su idea de las bacantes,
las que, a falta de hijos,
desgarraban con los dientes y
devoraban cabritos vivos...
22
.

7. El dios de la transgresin y
de la fiesta: Dionisio

En este punto quiero
explicarme sobre el sentido
religioso del erotismo.
El sentido del erotismo escapa
a cualquiera que no comprenda su
sentido religioso.
Recprocamente, el sentido de
las religiones en su conjunto se le
escapa a quien descuide su
vinculacin con el erotismo.
Ante todo me esforzar por dar
de la religin una imagen que segn
mi parecer
23
responde a su
principio, a su origen.
Est en la esencia de la
religin oponer, a los otros, actos
culpables, precisamente actos
prohibidos.
La prohibicin religiosa
separa, en principio, un acto
definido, pero al mismo tiempo
puede otorgarle, a eso que separa,
un valor. Incluso muchas veces es
posible, o hasta es obligatorio,
violar la prohibicin, transgredirla.
Pero ante todo la prohibicin dirige
el valor un valor peligroso de
lo que niega: groseramente, este
valor es el del fruto prohibido
del primer captulo del Gnesis.
Este valor se vuelve a
encontrar en las fiestas, en el curso
de las cuales est permitido
incluso exigido lo que
ordinariamente se excluye. La
transgresin, durante las fiestas, es
lo que otorga a estas su aspecto
maravilloso, su aspecto divino.
Entre los dioses, Dionisio est
esencialmente ligado a la fiesta.
Dionisio es el dios de la fiesta, el
dios de la transgresin religiosa.
Por lo general se considera a
Dionisio como el dios de la vid y
de la ebriedad. Dionisio es un dios
ebrio, un dios cuya esencia divina
es la locura. Pero la locura, como
tal, es de esencia divina. Divina
quiere decir, aqu, que niega la
razn.
Tenemos la costumbre de
asociar la religin con la ley, con la
razn. Pero si consideramos lo que
f un d a , en su conjunto, las
religiones, deberemos rechazar este
principio.
La religin es, incluso lo es en
su base, subversiva. Ella aparta de
la observacin de las leyes. Lo que
gobierna es el exceso, el sacrificio,
la fiesta cuya culminacin es el
xtasis
24
.

8. El mundo dionisaco

Al querer dar del erotismo
religioso una imagen sorprendente,
fui llevado a consideraciones de
una extrema complejidad. El
problema de las relaciones del
erotismo y las religiones es tanto
ms oscuro cuanto que las
religiones actualmente se contentan
con negarlas o excluirlas. Es banal
afirmar que la religin condena el
erotismo, puesto que en sus
orgenes ste estaba asociado a la
vida religiosa. El erotismo
individualizado de nuestras
civilizaciones modernas, en razn
de su mismo carcter individual, no
tiene nada que lo una a la religin,
sino la condena final que se opone
al sentido religioso del desorden
ertico
25
.
Esta condena se inscribe en la
historia de las religiones: figura en
ellas negativamente, pero figura.
Aqu abro un parntesis, obligado a
remitir a otra obra el desarrollo al
cual se vincula mi afirmacin (que,
de hecho, tiene un carcter
filosfico inevitable). Llego, en
efecto, a un momento decisivo de la
vida humana. Al separar el
erotismo de la religin los hombres
la redujeron a la moral utilitaria...
El erotismo, al perder su carcter
sagrado, se volvi inmundo...
Me limitar, por el momento, a
pasar de estas consideraciones de
conjunto sobre el culto de Dionisio
a una exposicin rpida de lo que
sabemos de prcticas que durante
mucho tiempo
26
le dieron al
erotismo religioso su forma ms
digna de atencin.
Sin duda alguna, en su misma
esencia, se trata, a partir de una
existencia puramente mitolgica o
ritual, de la persistencia de una
obsesin. Dionisio fue el dios de la
transgresin y de la fiesta. Al
mismo tiempo era, ya lo dije, el
dios del xtasis y de la locura. La
ebriedad, la orga, el erotismo, son
los aspectos comprensibles de un
dios del cual el vrtigo en
profundidad disolva los rasgos. Es
verdad que superior a esta figura
ebria discernimos una divinidad
agrcola, arcaica. En su aspecto
ms antiguo esta figura remite a
preocupaciones materiales,
agrarias, ligadas a la vida
campesina. Pronto la necesidad del
campesino deja de arrastrarlo al
desorden de la ebriedad y la
locura. En su origen Dionisio no
era un dios del vino....El cultivo de
la vid no tena, en la Grecia del
siglo VI, la importancia que
adquiri poco despus...
La locura dionisaca fue, es
cierto, una locura limitada,
manteniendo el inters por sus
vctimas: raramente su culminacin
estaba constituida por la muerte...
El delirio de las Mnades
alcanzaba un grado donde slo el
desgarramiento de nios vivos, de
sus propios hijos, corresponda a su
desorden. Sin embargo no podemos
afirmar que semejantes excesos se
introdujeran realmente en los ritos.
Pero en lugar de sus hijos las
Mnades delirantes desgarraran y
devoraran cabritos esos cabritos
cuyos gritos de agona difieren
poco de las lgrimas de los
bebs
27
.
Si bien conocemos el
desencadenamiento de las
bacanales, nada sabemos sobre sus
desarrollos. Otros elementos
debieron incorporarse. Las
imgenes sobre las monedas tracias
nos ayudan a representarnos el
desorden que reinaba en el sentido
de una transformacin en orga.
Dichas monedas slo representan
un aspecto arcaico de las
bacanales. Las imgenes
representadas sobre vasos de los
siglos siguientes nos ayudan a
comprender lo que fueron esos ritos
cuya licencia era la clave. Esas
representaciones tardas nos ayudan
tambin a comprender un desarrollo
en el cual la violencia inhumana de
los orgenes haba desaparecido:
las hermosas pinturas de la casa de
los misterios en Pompeya nos
permite imaginar la importancia que
alcanzaron en el siglo I de nuestra
era las ceremonias refinadas. Lo
que sabemos de la represin
sangrienta del ao 186 A.C.
relatada por Tito Livio, funda
dudosas acusaciones que sirvieron
de base para una accin poltica
destinada a contrarrestar una
influencia extica debilitante. (En
Italia el culto de Dionisio, a
despecho de un Dionisio latino, el
dios Lber, tuvo el sentido de una
importacin oriental.) Los alegatos
de Tcito o las narraciones de
Petronio nos permiten pensar que,
al menos en parte, la prctica
dionisaca haba degenerado en
vulgar orga.
Por otra parte creemos saber
que el favor recibido por el
dionisismo fue tal, en los primeros
siglos del Imperio, que habra
podido verse en l un peligroso
concurrente del cristianismo. Por
otra parte, la existencia tarda de un
dionisismo juicioso, decente,
parece demostrar que el miedo a las
confusiones lleva a que los fieles
de Dionisio se opongan a la
virulencia de los primeros tiempos.
II. LA POCA
CRISTIANA


1. De la condena cristiana a
la exaltacin enfermiza (o del
cristianismo al satanismo)

En la historia del erotismo el
papel que cumpli la religin
cristiana fue el de condenarlo. En la
medida en que el cristianismo
domin e! mundo trat de liberarlo
del erotismo.
Pero tratando de extraer el
resultado final es evidente que nos
confundimos.
En cierto sentido el
cristianismo fue favorable al mando
del trabajo. Valoriza el trabajo a
expensas del placer. Es cierto que
hizo del paraso el reino de la
satisfaccin inmediata, al mismo
tiempo que eterna... Pero lo hizo
como el ltimo resultado de un
esfuerzo.
El cristianismo es, en cierto
sentido, un lazo de unin que haca
del resultado futuro del esfuerzo
del esfuerzo, en primer lugar, del
mundo antiguo el preludio de un
mundo del trabajo.
Vimos que en el interior del
mundo antiguo, cada da ms el
objetivo de la religin fue la vida
de ultratumba, que otorgaba el valor
supremo al resultado ltimo y se lo
quitaba al instante. Pero el
cristianismo insiste: al goce del
instante no le deja sino un sentido
de culpabilidad en relacin con el
resultado ltimo. En la perspectiva
del cristiano el erotismo
comprometa o, al menos, retardaba
el resultado final.
Pero esta tendencia tuvo su
contraparte; era mediante la
condena que el cristiano lograba el
valor ardiente.
De esta manera se pasa al
satanismo. El satanismo, siendo la
negacin del cristianismo, tuvo
sentido en la medida en que el
cristianismo apareci como
verdadero. (Finalmente, sin
embargo, la negacin del
cristianismo se vincula a la
bsqueda del olvido.)
El satanismo desempe un
papel en particular hacia fines de
la edad media, e incluso ms tarde
pero su mismo origen lo privaba
de viabilidad. El erotismo estuvo
ligado necesariamente a este drama.
A partir de la maldicin de la cual
Satans fue la vctima, el satanismo,
fatalmente, conden a sus fieles a la
mala suerte que lo hera. Sin duda
que la posibilidad de error
desempe su papel: parece que el
demonio tena el poder de otorgar
la suerte. Pero esta posibilidad era
decepcionante. La Inquisicin tena
el poder de desengaar...
La suerte, sin la cual
inevitablemente, el erotismo dara
por resultado su contrario, la mala
suerte, slo poda buscarse
mediante rodeos. Pero haciendo
rodeos el erotismo perda su
grandeza, se reduca a un engao. A
la larga este engao del erotismo
apareci como su esencia. El
erotismo dionisaco era una
afirmacin como todo erotismo,
en parte era sdico, pero en este
engao relativo la afirmacin tena
que dar rodeos
28
.

2. La reaparicin del
erotismo en la pintura

La edad media da su lugar al
erotismo en la pintura, pero
relegndolo al infierno!
29
Los
pintores de esa poca trabajaban
para la Iglesia. Y, para la Iglesia, el
erotismo era el pecado. El nico
aspecto bajo el cual el pintor poda
introducirlo era el de la condena.
Slo las representaciones del
infierno en rigor las imgenes
repugnantes del pecado
permitieron darle un lugar.
Las cosas cambiaron a partir
del Renacimiento. Incluso
cambiaron especialmente en
Alemania antes del abandono de
las formas medievales, del instante
en que se empez a comprar obras
erticas. Slo los muy ricos
tuvieron los medios para encargar
pinturas erticas. El grabado exiga
un gasto menor. Pero ni el grabado
estaba al alcance de todos los
bolsillos.
Es preciso tener en cuenta
estos lmites. El reflejo de las
pasiones que nos brindan esas
pinturas o esos grabados es
falso. Ni la pintura ni los grabados
respondan de la misma forma que
la imaginera de la edad media al
sentimiento general, al sentimiento
del pueblo. Pero el pueblo estaba
sujeto a la violencia de la pasin:
la violencia pudo as desempear
un papel en el mundo rarificado de
donde surgi ese arte naciente de la
noche.
Debemos tener en cuenta estos
lmites. En parte el reflejo de las
pasiones que nos brindan las
pinturas, o los grabados, es falsa.
Dichas pinturas y grabados no
traducen, de la misma manera que
la imaginera de la edad media, un
sentimiento comn. Sin embargo la
violencia de la pasin
desempeaba un papel en este arte
ertico que naca de la noche del
mundo religioso, de ese mundo
sobreviviente que, piadosamente,
maldeca la obra carnal...
Las obras de Alberto Durero,
de Lucas Cranach o de Baldung
Grien, todava correspondan a esta
incertidumbre del da. Por esto su
valor ertico es, en cierta medida,
desgarrador. No se afirma en un
mundo abierto a la facilidad. Se
trata de resplandores vacilantes,
incluso afiebrados. Es cierto que
los grandes sombreros de las
mujeres desnudas de Cranach
responden a la obsesin de
provocar. Actualmente, a causa de
nuestra ligereza, estaramos
tentados de rer... Pero debemos
acordar algo ms que un
sentimiento divertido al hombre que
representa una larga sierra cortando
por la entrepierna a un condenado
desnudo y colgado de los pies...
Ante todo, a la entrada de este
mundo de un lejano erotismo,
muchas veces brutal, nos
encontramos frente a la horrible
vinculacin del erotismo y del
sadismo.
El erotismo y el sadismo de
Alberto Durero no estn menos
unidos en sus obras que en las de
Cranach o Baldung Grien. Pero es
la muerte, la imagen de una muerte
todopoderosa, la que nos aterroriza,
pero a su vez nos arrastra en el
sentido del encantamiento
angustiado de la hechicera. Es a la
muerte, a la podredumbre de la
muerte, y no al dolor, que Baldung
Grien liga el atractivo del erotismo.
Ms tarde estas vinculaciones
desaparecern: el Manierismo
liberar de ellas a la pintura! Pero
slo en el siglo XVIII surge el
erotismo seguro de s, el erotismo
libertino.

3. El manierismo

A mi parecer la ms seductora
de toda la pintura ertica es la que
designa el nombre de Manierismo.
Hasta el presente ella es mal
conocida. En Italia el Manierismo
procede de Miguel Angel. En
Francia fue representado
maravillosamente por la escuela de
Fontainebleau. Con excepcin de
Miguel Angel
30
, los pintores
manieristas no son muy estimados.
En su conjunto son mal conocidos.
La escuela de Fontainebleau
debera ocupar otro lugar en la
pintura. Y los nombres de Carn
31
,
de Spranger o de Van Haarlem no
merecen el olvido en que ms o
menos han cado. Amaron el ngel
de lo extrao y se atuvieron a las
sensaciones fuertes. El clasicismo
loa despreci... Pero qu significa
la sobriedad sino el temor a todo lo
que no es durable, o a lo que parece
que no va a durar? Por iguales
razones el Greco dej de llamar la
atencin. Es cierto que la mayora
de los manieristas no tuvieron la
violencia del Greco, pero el
erotismo los perjudic...
Por otra parte debo sealar
que pintores no menos
obsesionados, pero s menos
audaces, se desarrollaron casi en el
mismo tiempo y por los mismos
caminos. El Tintoreto fue maestro
del Greco, as como Tiziano fue,
prcticamente, maestro del
Tintoreto. Pero en Italia (en
Venecia en particular) a causa de
que el clasicismo y la decadencia
fueron menos profundos, el
Manierismo y el erotismo del
Tiziano, o del Tintoreto, no
perturbaban. Mientras que el
Manierismo del Greco chocaba
tanto en la Espaa del siglo XVII,
que eclipsa a unos de los ms
extraos pintores de Europa durante
casi tres siglos. En Francia, donde
nunca el exceso de un Greco
hubiera suscitado inters, la
obsesin ertica de Poussin,
contraria, en principio, a su
clasicismo, aparentemente slo
encontr el vaco... Si es
traicionado, lo fue, particularmente,
en un esbozo inutilizado.

4. El libertinaje del siglo
XVIII y el marqus de Sade

Con la Francia libertina de
siglo XVIII se produce un cambio
radical. El erotismo del siglo XVI
era pesado. En un Antoine Carn
poda ir junto con un sadismo
delirante.
El erotismo de Boucher se
inclina hacia la ligereza. La
ligereza puede no existir sino para
abrir el camino hacia lo profundo...
A veces la risa levanta el teln
sobre una hecatombe. Pero el
erotismo de ese tiempo no supo
nada de los horrores de los que fue
el preludio.
Boucher nunca debi
encontrarse con Sade. Sean cuales
fueren los excesos de horror que
durante toda su vida no dejaron de
obsesionarlo, Sade poda rer
32
.
Sabemos, sin embargo, que durante
una estada que lo condujo de la
prisin de las Madelonnettes a la de
Picpus, la cual, sin la reaccin
termidoriana hubiera terminado en
el cadalso, la visin de aquellos a
quienes, bajo sus ojos, la
Revolucin haca cortar la
cabeza
33
, lo consuma. Pero la vida
de Sade, quien pas treinta aos en
prisin, puebla esta soledad de
sueos multiplicados: de gritos
terribles y de cuerpos
ensangrentados. Sade slo soporta
esa vida imaginndola intolerable.
En su agitacin haba el equivalente
de una explosin que lo desgarraba,
y que, no obstante, lo ahogaba.

5. Goya

El problema que abre la
tristeza solitaria de Sade no poda
resolverse en un esfuerzo exhausto
que slo pona en juego las
palabras. El humor slo responde
cada vez que se plantea el problema
ltimo de la vida humana. A la
posibilidad de superar el horror
slo responde el movimiento de la
sangre. Siempre la respuesta est
dada por un cambio brusco de
humor: ella slo es ese cambio de
humor. En rigor, yo hubiera podido
extraer del lenguaje de Sade un
movimiento de violencia (pero los
ltimos aos de Sade llevan a
pensar que a la aproximacin de la
muerte lo dominaba un hasto
siniestro
34
).
El problema no plantea una
manera de ver justificada frente a
otra injustificable. Opone estados
nerviosos contradictorios, a los
que, en ltima instancia, slo
responden los calmantes y los
tnicos.
El problema permanece
punzante en nosotros. Slo queda
una posibilidad: oponer al ejemplo
del furor, el de un horror
deprimido. Sade y Goya vivieron
casi en el mismo tiempo
35
. Sade,
encerrado en sus prisiones, en el
lmite a veces de la rabia; Goya, el
sordo, encerrado durante treinta y
seis aos en la prisin de una
sordera absoluta. La Revolucin
francesa los despierta, a ambos, a
la esperanza; tanto uno como el otro
tenan un horror enfermizo del
rgimen fundado sobre la religin.
Pero por sobre todo los une la
obsesin de los dolores excesivos.
Goya no asocia, como hace Sade, el
dolor con la voluptuosidad. No
obstante su odio a la muerte y al
dolor tuvo en l la violencia
convulsiva que los emparenta al
erotismo. Pero el erotismo en cierto
sentido es la salida, la salida
infame del horror. La pesadilla de
Goya, as como su sordera, lo
encierra, sin que humanamente sea
posible decir a quin, Goya o Sade,
la suerte encierra ms duramente.
Que Sade, en su aberracin,
conserva sentimientos de
humanidad, es algo posible. Por su
parte, Goya, en sus grabados, en sus
dibujos y pinturas, alcanza (sin
violar, es cierto, las leyes) la
aberracin ms completa (es
posible que Sade, en su conjunto,
permanezca dentro de los limites de
las leyes
36
).

6. Giles de Rais y Erzsbet
Bthory

Sade conoce a Giles de Rais
y aprecia su dureza de piedra.
Cuando finalmente los nios
estaban muertos, los besaba... y a
los que tenan las cabezas y los
miembros ms hermosos, los
contemplaba y luego haca abrir
cruelmente sus cuerpos y se
delectaba mirando sus rganos
interiores ... Estas palabras me
quitan en ltima instancia la
posibilidad de no temblar; Y
muchas veces... cuando los nios
agonizaban, se sentaba en sus
vientres y gozaba vindolos morir y
rea con Corrillaut y Henrier...
(sus sirvientes). Finalmente de
Rais, quien, para excitarse, hasta el
lmite, se haba emborrachado, caa
como una masa. Los sirvientes
limpiaban la habitacin, lavaban la
sangre... y mientras el seor dorma
quemaban cuidadosamente, uno por
uno, los vestidos, para evitar, como
decan, los malos olores
37
.
Si hubiera conocido la
existencia de Erzsbet Bhtory
38
,
sin duda alguna Sade hubiera
alcanzado la peor exaltacin. Lo
que saba de Isabel de Baviera lo
exalt. Erzsbet Bthory le hubiera
arrancado un aullido de fiera. Yo
hablo de ella en este libro, y slo
puedo hacerlo bajo el signo de las
lgrimas. Es en m, en la conciencia
que se opone a la sangre fra
delirante que suscita el nombre de
Erzsbet Bthory, donde se ordenan
esas frases desoladas. No se trata
de remordimientos, ni tampoco,
como en el espritu de Sade, de la
tormenta del deseo. Se trata de
abrir la conciencia a la
representacin de lo que es
verdaderamente el hombre. Frente a
esta representacin el cristianismo
escurre el bulto. En su conjunto, sin
duda, los hombres deben sustraerse,
pero la conciencia humana en el
orgullo y la humildad, con pasin,
pero en el temblor debe abrirse
al horror en la cumbre. La lectura
que hoy es fcil de las obras de
Sade no ha cambiado el nmero de
crmenes incluso de los crmenes
sdicos pero abre totalmente la
naturaleza humana a la conciencia
de s.

7. La evolucin del mundo
moderno

Lo sabemos. No tenemos otra
salida que la conciencia. Este libro,
para su autor, slo tiene un sentido:
abrir a la conciencia de s!
El perodo que sigue a Sade y
Goya pierde estos aspectos
abruptos. Conoci una cumbre que
desde entonces nadie escal. Sin
embargo sera prematuro decir que,
finalmente, la naturaleza humana se
dulcific. Las guerras no lo
demuestran ... No es menos cierto
que, desde Giles de Rais, quien no
afirma sus principios, hasta el
marqus de Sade, que los afirma y
no los pone verdaderamente en
accin, hemos visto declinar la
violencia. Giles de Rais, en su
fortaleza, tortura y mata a decenas
de nios, tal vez centenares... Un
poco ms de un siglo ms tarde, al
abrigo de los muros de sus
castillos, una gran dama, Erzsbet
Bthory, mata en Hungra a jvenes
sirvientes, y, ms tarde, a nias
pertenecientes a la nobleza. Lo hizo
con una crueldad infinita... En
principio, el siglo XIX tuvo menos
violencia. Es cierto que las guerras,
en el siglo XX, han dado la
impresin de un exceso de
desencadenamiento. Pero por
inmenso que fuera su horror, este
desencadenamiento fue mesurado,
fue la ignominia perfecta dentro de
la disciplina!
La crueldad de la guerra
acrecentada y el ahogo en la
disciplina han reducido la parte de
calma infame y de alivio que antes
brindaba la guerra a los
vencedores. En un sentido inverso,
a las hecatombes se agrega el
horror ptrido, el horror cenagoso
de los campos de concentracin.
Deliberadamente el horror adquiere
el sentido de la depresin: las
guerras de nuestro siglo han
mecanizado la guerra, la guerra se
ha vuelto senil. El mundo ha cedido
a la razn. Y hasta en la guerra el
trabajo se ha vuelto el principio, la
ley fundamental.
Pero a medida que se
escabulle de la violencia gana,
mediante la conciencia, lo que
pierde en ciega brutalidad. Poco a
poco la pintura se convierte en el
fiel reflejo de esta nueva
orientacin. La pintura escapa al
inmovilismo idealista. Incluso a
travs de las libertades que se toma
frente a la exactitud, frente al
mundo real, es ante todo al
idealismo a quien pretende arruinar.
Puede ser que en cierto sentido el
erotismo vaya al encuentro del
trabajo. Pero en nada esta
oposicin es vital. Lo que amenaza
actualmente a los hombres no es el
goce material. El goce material es,
en principio, contrario al
acrecentamiento de las riquezas.
Pero el acrecentamiento de las
riquezas es al menos en parte
contrario al goce que podemos
esperar de ellas. El
acrecentamiento de las riquezas
lleva a la sobreproduccin, de la
cual slo la guerra es la salida. No
quiero decir que el erotismo sea el
nico remedio a la amenaza de
miseria, ligada al acrecentamiento
irracional de las riquezas. Pero sin
el clculo de las diversas
posibilidades de consumo opuestas
a la guerra, y de las que el goce
ertico el consumo de la energa
en el instante es el tipo, no
podramos descubrir una salida que
fundara la razn.

8. Delacroix, Manet, Degas,
Gustave Moreau y los
surrealistas

La pintura, a partir de all,
tena el sentido de una posibilidad
abierta que iba ms all que la
literatura. No que la de Sade, pero
Sade fue poco conocido...: slo los
privilegiados podan leer los raros
ejemplares en circulacin.
Incluso si, en su conjunto,
permanece fiel a los principios de
la pintura idealista, Delacroix se
inclina en el sentido de una pintura
nueva, y, sobre el plano del
erotismo, liga su pintura a la
representacin de la muerte.
El primer Manet se separa
resueltamente desde el principio de
la pintura convencional,
representando lo que vea y no lo
que hubiera debido ver. Esta
eleccin lo compromete, adems,
en la va de una visin cruda, de
una visin brutal, que el hbito
heredado no haba deformado. Los
desnudos de Manet tienen una
brusquedad que no velan los
desnudos del hbito, que deprime,
ni de la convencin, que suprime.
Lo mismo sucede con las
muchachas de los prostbulos, tal
como Degas, en sus monotipos,
quera afirmar la incongruencia
39
.
Evidentemente las pinturas de
Gustave Moreau van en sentido
opuesto. En ellas todo es
convencional. La violencia, es
cierto, es contraria a la convencin:
la violencia de Delacroix era tan
grande que la convencin en sus
telas velaba mal las formas que
respondan al principio del
idealismo. No fue la violencia sino
la perversin, la obsesin sexual, la
que liga las figuras de Gustave
Moreau con la desnudez angustiante
del erotismo...
Para terminar debo hablar,
ahora, de la pintura surrealista, la
cual representa, en resumen, el
manierismo actual. Manierismo?
Esta palabra ya no tiene el sentido,
en quienes la usan, de algo
desacreditado. Yo recurro a ella en
la medida en que traduce la
violencia tensa sin la cual no
podramos liberarnos de la
convencin. Me gustara usarla para
expresar la violencia de Delacroix
o de Manet, la fiebre de Gustave
Moreau. Me sirvo de ella a fin de
insistir sobre la oposicin con un
clasicismo persiguiendo verdades
inmutables: el manierismo es la
bsqueda de la, fiebre!
Esta bsqueda, es cierto,
puede servir de pretexto a la
necesidad, enfermiza tambin, de
llamar la atencin; tal es el caso de
un hombre que quera trampear con
el erotismo olvidando su peligrosa
verdad...
40
.
Nadie reserva la palabra
surrealismo para la escuela que
querra, mediante ese nombre,
vincularse con Andr Bretn. Yo
prefiero hablar de manierismo;
quiero marcar as la unidad
fundamental de las pinturas cuya
obsesin es traducir la fiebre: la
fiebre, el deseo, la pasin ardiente.
No quiero tener en cuenta el
artificio que sugiera la palabra; si
la palabra se liga con el deseo, es
en la cabeza de aquellos que
quieren el nfasis. El rasgo esencial
de los pintores de los que hablo es
el odio a la convencin. Slo esto
les hizo amar el calor del erotismo,
el irrespirable calor que desprende
el erotismo... Esencialmente la
pintura de la que hablo est en
ebullicin, vive, arde... no puedo
hablar de ella con la frialdad que
exigen los juicios, las
clasificaciones...
III. A MANERA DE
CONCLUSIN


1. Personajes fascinantes

En los dos captulos
precedentes quise hacer sensible el
deslizamiento del erotismo sin
medida en el erotismo consciente.
El paso de las violencias
desencadenadas de la guerra a la
tragedia representada, tendr el
sentido de una declinacin?
El combate humanamente
tendr el inters de la tragedia? El
problema es desgarrante.
El primer movimiento consiste
en separar el inters de la
comedia...
Un sentimiento de degradacin
nos deprime si oponemos al
desencadenamiento sin lmites, a la
ausencia de miedo, el clculo.
Sin embargo sabemos que no
se accede rpido a la riqueza de la
posibilidad. Como la venganza
ese plato que se come fro el
conocimiento, deslumbrante, pero
claro, de nuestras riquezas, quiere
el apaciguamiento de la violencia,
la frialdad relativa de las pasiones.
Los hombres llegan al trmino de
sus posibles en dos tiempos. El
primero es el de su
desencadenamiento, el segundo el
de la conciencia. Debemos valorar
lo que perdemos en la conciencia,
pero tambin debemos percibir,
desde el comienzo, que para esta
humanidad que nos rodea, la
claridad de la conciencia significa
la frialdad. Ligada a la conciencia
medimos la degradacin
inevitable... Este principio no es
menos verdadero: no podemos
establecer ninguna diferencia entre
lo humano y la conciencia...
Lo que no es consciente no es
humano.
Es necesario hacerle un lugar a
esta necesidad primera. No
podemos ser, no podemos vivir
humanamente sino a travs de los
meandros del tiempo: slo el
conjunto del tiempo compone y
completa la vida humana. En su
origen la conciencia es frgil, en
razn de la violencia de las
pasiones; ella surge un poco tarde
en razn de su tranquilidad. As
como no podemos despreciar la
violencia no podemos rernos de la
tranquilidad.
El sentido de un momento
preciso puede aparecer en un
nico tiempo? Es intil insistir:
slo la sucesin de los momentos se
ilumina. Un momento slo tiene
sentido en relacin al conjunto de
los momentos. En cada instante slo
somos fragmentos desprovistos de
sentido si no los vinculamos a otros
fragmentos. Cmo podramos
remitirnos al conjunto acabado?
Todo lo que puedo hacer,
ahora, es agregar una idea nueva, y,
si fuera posible, la idea final, a
todas las que he propuesto.
Me hundir en un conjunto
cuya cohesin podr aparecer al
fin...
El principio de ese
movimiento es la imposibilidad de
la conciencia clara a la que slo le
es dada la conciencia inmediata.
Propongo a mi reflexin
detenerse en figuras casi
contemporneas, que slo la
fotografa me hizo conocer. De los
momentos que vivieron ambos
personajes tuvieron poca
conciencia. El primero es un
sacrificante vud. El segundo es un
supliciado chino, cuyo suplicio,
evidentemente, no poda tener otro
fin que la muerte...
El juego que me propongo
consiste en representarme, para m
mismo, con detenimiento, lo que
vivieron en el momento cuando el
objetivo fij su imagen sobre el
vidrio o la pelcula.

2. El sacrificio vud

Lo vivido por el sacrificante
vud fue una especie de xtasis. Un
xtasis comparable, en cierto
sentido, a la ebriedad. Un xtasis
provocado por la muerte de los
pjaros. No agregar nada a las
hermosas fotografas debidas a uno
de los fotgrafos ms destacados de
la actualidad. Salvo que,
mirndolas con pasin, podemos
penetrar en un mundo lo ms lejano
posible del nuestro.
Ese mundo es el del sacrificio
sangriento.
A travs del tiempo el
sacrificio sangriento abri los ojos
del hombre a la contemplacin de
esta realidad excedente, sin medida
comn con la realidad cotidiana,
que en el mundo religioso recibe
este extrao nombre: lo sagrado. De
esta palabra no podemos dar una
definicin justificable. Pero algunos
de entre nosotros pueden an
imaginar (tratar de imaginar) lo que
significa lo sagrado. Y sin duda
alguna ciertos lectores de este
libro, frente a estas fotografas, se
esforzarn por vincular el sentido
de la imagen que representa a sus
ojos la realidad sangrienta del
sacrificio, con la realidad
sangrienta de la muerte animal en el
sacrificio. Con la imagen... tal vez
con el sentimiento trastornado
donde el horror vertiginoso y la
ebriedad se unen..., donde la
realidad de la muerte, de la brusca
llegada de la muerte, posee un
sentido ms grave que la vida, ms
grave... y ms helado.

3. El suplicio chino

El mundo ligado con la imagen
del supliciado que fue fotografiado,
en el mismo momento del suplicio,
varias veces, en Pekn, es, segn mi
conocimiento, el ms angustiante de
cuantos nos son accesibles
mediante imgenes fijadas por la
luz. El suplicio es el de los Cien
trozos, y corresponde a los
crmenes ms graves. Uno de estos
cliss fue reproducido en el
Tratado de psicologa de Georges
Dumas, en 1923. Pero el autor,
equivocadamente, lo atribuye a una
fecha anterior y lo pone como
ejemplo de una horripilacin: los
cabellos levantados de la cabeza! A
fin de prolongar el suplicio, se me
inform, el condenado reciba una
dosis de opio. Dumas insiste sobre
la apariencia exttica de los rasgos
de la vctima. Por supuesto, agrego
yo, que tal apariencia,
innegablemente ligada al opio, al
menos en parte, aumenta lo que
tiene de angustiante la imagen
fotogrfica. Desde 1925 poseo uno
de estos clisis. Me lo brind el
doctor Borel, uno de los primeros
psicoanalistas franceses. Este clis
desempe un papel decisivo en mi
vida. Nunca dej de obsesionarme
la imagen del dolor, a la vez
exttico (?) e intolerable. Imagino
el partido que, sin asistir al suplicio
real, con el cual so, pero que le
fue inaccesible, hubiera sacado de
esta imagen el marqus de Sade: de
una u otra manera tena
incesantemente una imagen como
sta delante de los ojos. Pero Sade
hubiese querido verla en la
soledad, al menos en una soledad
relativa, sin la cual la salida
exttica y voluptuosa resulta
inconcebible.
Mucho ms tarde, en 1938, un
amigo me inici en la prctica del
yoga. Fue en esta oportunidad que
discern, en la violencia de la
imagen, un valor infinito de
subversin. A partir de estas
escenas violentas an hoy no
puedo, imaginar otra ms loca, ms
angustiante fui tan perturbado que
tuve acceso al xtasis. Mi intencin
aqu es la de ilustrar sobre un
vnculo fundamental: el del xtasis
religioso y el de] erotismo, en
particular el del sadismo. Desde lo
ms inconfesable a los ms
elevado. Este libro no se da en la
experiencia limitada como es la de
todos los hombres.
No poda ponerlo en duda...
Lo que vea repentinamente y
me encerraba en la angustia pero
que al mismo tiempo me liberaba
de ella era la identidad de esos
perfectos opuestos, oponiendo al
xtasis divino un horror extremo.
Tal es, segn mi parecer, la
inevitable conclusin de una
historia del erotismo. Pero debo
agregar que, limitado a su dominio,
el erotismo no hubiera podido
acceder a esta verdad fundamental,
dada en el erotismo religioso, que
es la identidad del horror y de lo
religioso. La religin en su conjunto
se funda en el sacrificio. Pero slo
un rodeo interminable ha permitido
acceder al instante en que,
visiblemente, los contrarios
parecen ligados, donde el horror
religioso que se da, lo sabemos, en
el sacrificio, se liga con el abismo
del erotismo, a los ltimos sollozos
que slo el erotismo ilumina.
Crditos

Coleccin El hombre y su
mundo
Dirigida por scar Del Barco
Traduccin directa del francs
Alberto Drazul
by Ediciones CALDEN
1970, Ediciones de la Baha
Impreso en Uruguay - Printed
in Uruguay
Impreso en talleres grficos
s.r.l.
Maldonado 1500, Montevideo
en el mes de diciembre de
1981
notes
Notas a pie de pgina
1
El adjetivo sapiens significa
exactamente dotado de
conocimiento. Pero es evidente que
el instrumento presupone, por parte
de quien lo hace, el conocimiento
de su fin. Este conocimiento del fin
del instrumento es, precisamente, la
base del conocimiento. Por otra
parte el conocimiento de la muerte,
cuyo fundamento pone en juego la
sensibilidad y que, por esta razn,
es claramente distinto del puro
conocimiento discursivo, seala
por su parte una etapa en el
desenvolvimiento humano del
conocimiento. El conocimiento de
la muerte, muy posterior al
conocimiento del instrumento, es a
su vez muy anterior a la aparicin
del ser al que la prehistoria designa
con el nombre de Homo sapiens.
2
G. Bataille, Lascaux ou la
Naissance de lArt, Genova, Skira,
1955, p. 139.
3
H. Kirchner, Ein Beitrag zur
Urgeschichte der Schamanismus,
en Anthropos, t. 47, 1952.
4
Ella tambin seala el hecho
de que los hombres del Paleoltico
superior no eran muy diferentes de
ciertos siberianos de los tiempos
modernos. Pero la precisin de la
aproximacin es de una fragilidad
poco sostenible.
5
G. Bataille, El erotismo,
Buenos Aires, ed. Sur.
6
Clebre por lo menos en el
sentido de que ha hecho correr
mucha tinta.
7
Cf. Br. Malinowski, La vida
sexual de los salvajes (del noroeste
de la Melanesia), Madrid, J.
Morata, 1932, cap. VII, 3:
Ignorancia de la paternidad
psicolgica.
8
En principio un nio del
Paleoltico superior colocado en
nuestras escuelas hubiera podido
acceder al mismo nivel que
nosotros.
9
En los lmites de este trabajo
no puedo hacer ms claro el
carcter inicial y decisivo del
trabajo.
10
Alrededor de 15.000 aos
antes de nuestra era. Nosotros
decimos los primeros tiempos.
11
Un fragmento de cuerda fue
encontrado en la caverna de
Lascaux.
12
Mesoltico significa piedra
media, intermediaria entre la
"piedra antigua (paleoltico) y la
piedra nueva (neoltico) o
"piedra pulida
13
Reproduje esta pintura en El
erotismo, ed. Sur, Buenos Aires,
1964.
14
Hacia el fin del paleoltico,
y sin lugar a dudas durante la
transicin del paleoltico al
neoltico, vale decir en el
mesoltico.
15
En lneas generales el sud-
oeste de Francia y el norte de
Espaa.
16
S la prostitucin no es
necesariamente, desde el principio,
una forma degradante (es el caso de
la prostitucin religiosa, de la
prostitucin sagrada), ella se
transforma pronto, a partir de la
miseria servil, en la baja
prostitucin.
17
En La fenomenologa del
espritu, (1806).
18
En Grecia, al menos, el
nacimiento no sostenido por la
riqueza careca de sentido legal.
19
La luz de la obscenidad
como la del crimen, es lgubre.
20
Ver ms arriba, Primera
parte, 1; y ms adelante, Segunda
Parte, 6.
21
Ver ms arriba, Primera
Parte, 4.
22
Tal vez sea mal
comprendido... Pero sin ms
demora remito al lector a los
captulos de mi libro.
23
Slo a partir de esta
afirmacin de principio sobre el
sentido de la religin, adquiere
sentido la exposicin de conjunto
de la religin dionisaca.
Es banal otorgarle a la religin
el sentido de la moral que,
generalmente, hace depender de sus
consecuencias el valor de los actos.
Pero en la religin los actos tienen,
esencialmente, un valor inmediato,
un valor sagrado. Es posible (esto
acta en un sentido muy amplio)
disponer de un valor sagrado en el
sentido de la utilidad (en ese
momento se asimila este valor a una
fuerza). Pero el valor sagrado no es
menos, en su principio, un valor
inmediato: no tiene sentido sino en
el instante de esta transfiguracin,
donde, precisamente, pasamos del
valor til al valor ltimo, el valor
independiente de todo efecto
posterior al instante es, en el fondo,
el valor esttico.
Kant vio la posicin del
problema, pero sin duda en su
afirmacin hay una escapatoria (si
slo vio su posicin, esto
presupone en el juicio el acuerdo
previo sobre la utilidad, contra la
utilidad).
24
En una exposicin rpida
debo presentar los hechos en su
conjunto.
25
Existen, en rigor, vagas
sobrevivencias que le dan al
cristianismo (al menos a ese
contrario del cristianismo que es el
satanismo) un inters ertico; pero
despus de Huysmans el satanismo
perdi el valor actual que ste
describa a fines del siglo XIX en
L-bas. Por lo que yo conozco las
sobrevivencias slo son comedias
organizadas comercialmente.
26
Al menos se trata de un
milenio. Es verosmil que el
dionisismo del siglo VI prolongue
costumbres muy antiguas. Tambin
es posible que el satanismo, al que
ya hice alusin, se vincule ero su
conjunto a una persistencia al culto
de Dionisio.
27
Siendo nio oa, lleno de
angustia, el quejido de los cabritos
a los que degollaba, frente a la
casa, el cuchillo de la carnicera.
28
Pero hubo una excepcin
capital, Sade. Volver sobre ello.
29
Ver la representacin del
infierno en la pintura de Spranger.
El propio Dante relega el erotismo
al infierno. Pero Paolo y Francesca,
en el poema de Dante, alcalizan en
e l fondo de los infiernos el amor
sublime.
30
Con excepcin de Miguel
Angel y de El Greco. Aqu slo
hablo del manierismo ertico, por
cuanto me parece que el erotismo
hace a lo esencial del manierismo.
Debo decir tambin de qu manera
El Greco se vincula y se separa del
manierismo. Se vincula de la misma
manera que el misticismo de santa
Angela de Foligno o de santa
Teresa de vila se vincula al
cristianismo exasperado, en el cual
el deseo del futuro que funda
esencialmente al cristianismo
dej su lugar al deseo del instante
presente (del cual ya dije que
r esponde a la violencia, a la
intensidad del erotismo)
31
Antonio Carn (Beauvais
1520 - Pars 1598) fue formado en
la escuela de Fontainebleau, bajo la
disposicin de Primatice. Su
manera est ligada a la manera de
Nicolo dellAbate, pero su locura
desborda ampliamente el cuadro de
sus maestros e inspiradores.
32
La filosofa en el tocador
es un libro agradable: ligando el
horror al placer.
33
Se haba levantado la
guillotina en el jardn de la prisin.
34
Ver G. Bataille, El
erotismo, ed. Sur, Buenos Aires,
1964
35
Goya naci seis aos
despus de Sade, en Espaa, y
muri catorce aos despus de l en
Francia. La sordera total hiri a
Goya en 1792, en Bordeaux.
36
Slo tardamente y
encontrndose en la prisin,
decidi satisfacerse
imaginariamente mediante el relato.
En nuestros das el asunto de
Marsella, que lo condujo a una
detencin interminable, no hubiera
tenido tan graves consecuencias.
37
Confrontar Procs de Giles
de Rais. Documentos precedidos
por una introduccin de G. Bataille.
Club frangais du Livre, 1959. (Hay
traduccin de esta introduccin: G.
Bataille, El verdadero barba azul ,
ed. Tusquets, Barcelona, 1972. N.
del T.)
38
Una obra de Valentine
Penrose sobre Erzsbet Bthory
aparecer prximamente en el
Mercure de France.
39
El joven Czanne est
imbuido de la misma tendencia: su
Olimpia quera oponerse a la de
Manet mediante una incongruencia
acusada, pero que, en resumen, no
era ms convincente que la de
Manet (quien encuentra ms verdad,
ms extraeza, para responder a la
intensidad del atractivo sexual)
40
Hablo de Salvador Dal,
cuya pintura antes me pareca
ardiente y de la cual ahora slo veo
el artificio. Pero oreo que el propio
pintor se deja dominar por la
extraeza, risible al mismo tiempo
que ardiente, de sus propios
artificios.
ndice
BREVE HISTORIA
DEL EROTISMO
5
Georges Bataille 10
ADVERTENCIA 11
PRIMERA PARTE 43
I. LA CONCIENCIA DE
LA MUERTE
44
II. EL TRABAJO Y EL
JUEGO
82
SEGUNDA PARTE 126
PREFACIO 127
I. DIONISIO O LA
ANTIGEDAD
139
II. LA POCA
CRISTIANA
188
III. A MANERA DE
CONCLUSIN
232
Crditos 249
Notas a pie de pgina 251