Resumen Filosofia Tomo I
Resumen Filosofia Tomo I
Resumen Filosofia Tomo I
Esta concepcin matemtica de la realidad por parte de los pitagricos ha sido muy
importante en la educacin como armona y orden del universo y adems como
moderacin y dominio de si mismo.
Tambin su importancia radica en un papel creador de ciencias que formaron durante
siglos las bases para la educacin del occidente europeo, y estas son: aritmtica,
geometra, astronoma y msica.
Finalmente, Werner Jaeger resalta.la influencia de la idea de armona en todos los
aspectos de la vida griega de los tiempos posteriores que integra la poesa la
arquitectura, la retorica, la religin y la tica. En todas partes aparece la conciencia de
que existe en la accin practica del hombre una norma de lo proporcionado, que como la
del Derecho, no puede ser transgredida con impunidad.
Todas esas repercusiones y resultados de la idea de la armona estn implcitos en la
concepcin bsica de los pitagricos, de la realidad como un conjunto matemticamente
ordenado, como un cosmos.
CAPITULO 3: LOS SOFISTAS Y SOCRATES
Despus de las guerras mdicas, con la victoria sobre los persas, se produjo un
florecimiento literario y artstico, y un gran deseo de saber por la divulgacin de la ciencia
en todas las clases sociales. Adems de la constitucin democrtica de la Repblica
Ateniense estmulo a los jvenes a cultivar el arte de hablar y de persuadir con el fin de
poder intervenir activamente en la poltica y obtener y desempear cargos pblicos. A
razn de que la expansin militar le haba trado a todos una extensin en sus derechos
polticos.
La poltica es un arte que se puede aprender o es un don con el que se nace?, los
aritcratas siguen manteniendo que es un don, que no se puede aprender; pero los
nuevos hombres piensan que se puede adquirir los dotes de mando. Una buena parte de
intelectuales de la poca se ponen al servicio de sta nueva clase y mediante el cobro de
ciertas cantidades de dinero, se prestan para ensear hablar en pblico, convenciendo al
pueblo en las asambleas democrticas, mediante la oratoria.
El nombre de sofists era antiguamente sinnimo de sofos (sabio), que se aplicaba a
cualquier que destacara por su destreza en un oficio y especialmente a los que
destacaban en un arte o saber eminente: poesa, msica, filosofa. Pero a partir del siglo
IV por obra de Platon y Aristteles el trmino sofista adquiere un matiz de peyorativo, que
persiste hasta nuestros das, de hombre que no se preocupa por la verdad sino solo por
la apariencia y la utilidad que el mismo puede atraer de ella.
En cuanto a la significacin de los sofistas no cabe duda que desempearon un papel
muy importante en la cultura griega. Basta pensar que ellos son una buena parte de los
intelectuales de la poca, una poca que adems que por la agitacin y el sentido crtico
que en ella tienen las ideas y por el entusiasmo que suscita la cultura, ha sido calificada
como la de la ilustracin griega. (se
cambia la investigacin cosmolgica por el estudio de los temas humanos, Protgoras de
abdera el hombre es la medida de todas las cosas)
SOCRATES
Vive en Atenas desde el ao 469 hasta 399 antes de cristo, en que es condenado a
muerte, no slo es contemporneo de los sofistas, sino tambin coincide con ellos en la
temtica de su doctrina poltico antropolgica y en ciertos rasgos, externo e internos, de
su enseanza. No puede sin embargo ser confundido con ellos; o al menos se tratara de
un sofista excepcional. Se diferencia ya en su porte exterior. Porque est de acuerdo con
los sofistas en que la poltica se puede ensear, pero no cobra por sus enseanzas, ni se
rodea de boato y solemnidad para dar sus lecciones, ni siquiera da lecciones, sino que
simplemente habla con quien quiera ser su interlocutor, con quien quiera hilvanar una
conversacin en cualquier escenario improvisado. Al igual que los sofistas su doctrina no
es conocida directamente, pero no porque sus obras se hayan perdido, sino porque
nunca escribi. (sus discpulos mas importantes eran Platn y Jenofonte). Su doctrina a
pesar de ser trasmitida por sus discpulos directos, no es fcil de conocer la autntica.
Las dos versiones principales difieren entre si. La de Jenofonte parece demasiado parca,
atenta sobre todo a destacar la integridad de vida y la pureza de la doctrina moral de
Scrates, ya desde Aristteles se viene encontrando la versin de Platon demasiado rica,
superponindose sin duda a los elementos originarios de la doctrina socrtica de las
ideas y el esplendor y abundancia de expresiones del discpulo. (Es imposible distinguir
de los escritos platnicos la parte que corresponder a Scrates).
Una primera impresin que podemos extraer de estos testimonios es que la doctrina
socrtica es opuesta al proceso de disolucin iniciado por los sofistas. Mientras stos
acentan el aspecto relativista del conocimiento, Scrates busca incansablemente
definiciones y conceptos universales; y con la confianza de que stos no solo han de ser
compartidos por todos, sino que incluso ya han de ser conocidos de alguna manera
previamente por todos, trata de que el propio interlocutor los descubra (mtodo
socrtico).
A esta diversidad de posturas en el problema gnoseolgico corresponder otra
composicin similar en el problema jurdico- poltico. Los sofistas contraponen la fysis
(naturaleza) al nmos (la ley y el Derecho) y en general ven en la legalidad de Atenas un
caso mas de libre decisin del poder dominante; Scrates en cambio, tiende a hacer
coincidir la legalidad de la justicia, una justicia no meramente convencional y relativa, sino
universalmente vlida, es decir, basada en la naturaleza, o al menos en el concepto
universalmente comprendido, y en cuanto a la legalidad de la ciudad de Atenas, Scrates
ve en ella un caso excepcional de sabidura y poder.
La virtud Scrates la defina como dominio de si mismo, como dominio de las pasiones,
frente a los placeres corporales y frente a los bienes exteriores.
Aparte de la asimilacin del bien individual al pblico o del Estado, tres presupuestos
requiere esta concepcin. Uno que la naturaleza humana esta jerarquizada, que hay en
ella elementos inferiores y superiores, metas y aspiraciones supremas y otras que se han
de subordinar a las anteriores. Otro presupuesto es la que la parte superior del hombre
es la razn y sta es la que tiene que dirigir. Finalmente, un tercer presupuesto es que la
razn puede dirigir realmente, imponiendo su decisin a todos los dems elementos del
hombre.
CAPTULO 4: DERECHO IDEAL DE PLATON
Entre as obras ay que destacar, en relacin a la materia aqu tratada, los Dilogos
Protgoras, Gorgias, La Republica (mejor se entender hoy su sentido diciendo El
Estado)
El Dialogo de Protgoras se refiere a la estrella relacin entre la justicia y piedad, y
asimos entre sabidura y templanza, o sensatez; e incluso por lo que hace a la relacin
entre dos ltimas y la justicia. Los interlocutores del dialogo coinciden en que lo importa
es saber seleccionar, entonces se puede llegar a al conclusin de que todos buscan lo
mejor y huyen de lo malo. Hay que advertir que, el razonamiento de Platn, cuando se
habla de lo mejor y lo peor, se hace referencia a los placeres; se parte de la
identificacin de lo placentero con lo bueno, y lo desagradable es el equivalente de lo
malo.
Esto es que lo viene a construir el objeto de otro Dialogo, llamado Gorga, que es paralelo
y complementario del anterior. Gorgias alardea de ser un tcnico en la retrica, y esta se
centra el Dialogo, Scrates lo dice que si es tan tcnico, le interesara saber si su tcnica
es justa. Gorgias tienes reparos en decir si su tcnica se interesa o no por lo justo, pero
su discpulo Polos contesta a esto que no, no se interesa. Entonces argumenta Scrates
que en realidad esta retorica no es autnticamente tcnica, no merece ese calificativo,
no se puede presentar como una profesin que merezca lo mejores elogios. Finamente la
retrica, considerada ante todo con referencia a la oratoria judicial o forense, aparece
como la corrupcin de la administracin de justicia.
La conclusin que se impone es que solo Scrates cultiva la verdadera poltica. Pero est
rodeada de gentes que la entiende de otra manera. Si esto lo juzgan, la situacin ser la
misma que un mdico fuera juzgado por unos nios presididos por un cocinero.
El Dialogo llamado La Republica se abre con un enfoque habitual en Platn. Considera
que la justicia es una virtud cvica o poltica, la virtud poltica por excelencia. Pero el paso
del tiempo, la sucesin de regmenes polticos, ha puesto de manifiesto una diversidad de
maneras de entender la justicia. En la poca del criticismo sofista se proclama como
caracterstica de la justicia se lo que conviene a los que gobiernan. Frente a estas
concepciones, Scrates haban tratado de encontrar fundamentos ms firmes: con l la
justica se interioriza, aparece como independiente de las opiniones, como algo radicado
en el alma.
Scrates advierte que la justicia no es propia solamente del hombre particular, sino toda
una ciudad o Estado. Y as se centra el Dialogo en su tema principal: la justicia en el
Estado, en la ciudad Estado.
Segn Platn un Estado desarrolla no es que todos hagan lo mismo sino en que cada
una de las clases o estamento del Estado tena o que le corresponde (Sabidura y
prudencia)
Llega a la conclusin que deberan gobernar los filsofos (sabios). Posteriormente trata
de responder la pregunta Quines son los filsofos?
CAPITULO 5: LO JUSTO POR NATURALEZA DE ARISTTELES
Para Aristteles, como en general para todos los griegos de su poca, no hay todava
diferencia entre moral y Derecho; pero no porque el Derecho haya sido absorbido por la
moral, sino mas bien a la inversa, porque la moral queda absorbida por la justicia
poltica o justicia de Estado. Esta justicia es la que hace buenos ciudadanos, la
determinada por las leyes, instituciones y usos del Estado, por lo que de hecho rige o se
practica en el Estado. Esta es tambin llamada legal y en todo caso es considerada
como virtud total o general, en lo que se refiere al trato con otros, ya que en definitiva,
obra bien quien cumple con las leyes y usos de su ciudad (Estado).
Aristteles habla adems de la justicia como virtud particular, en cuanto se refiere a la
observancia, en el trato de unos con otros, de la debida igualdad. A este respecto
distingue entre la Justicia Distributiva, que se centra en que cada uno reciba una parte
proporcionada a su mrito; y la Justicia Correctiva, donde nadie reciba ms de lo que
da, sin tomar en cuenta los hechos personales, y esta ser o conmutativa (de los
cambios) o judicial (impuesta por el juez).
Por otro lado, Aristteles habla, dentro de la Justicia Poltica o legal en su sentido
equivalente, de una justicia legal y una justicia natural. Lo justo legal no es lo justo en
s, pero empieza a ser justo cuando est establecido por una ley o disposicin de la
autoridad. Lo justo natural es lo que tienen en todas partes la misma fuerza,
independientemente de que lo parezca o no, es decir, es de suyo justo, o justo por si
mismo. Lo justo natural es similar a los lquidos mismos y a los granos. L a justicia legal
es como las vasijas, o medidas, reales (no la medida ideal); ahora bien, qu es lo que
hacen esas vasijas con los lquidos y granos? Les dan forma y consistencia. La justicia
natural vendra a ser como la mercanca, que puede estar envasada, o ser vendida a
granel. Nunca puede estar encerrada en estuches o envases toda la mercanca, porque
se supone que sigue su produccin.
Se entiende el sentido del Estado como realidad tica o moral-cultural; por lo que
concede gran importancia a la educacin general y a la creacin de hbitos buenos. Esta
concepcin cultural lleva a Aristteles a exigir que los ciudadanos tengan tiempo libre
para cultivarse, para cultivar la virtud. l se preocupa de regular tambin los detalles del
Estado que considera ideal. Se fija en el hecho de la influencia de los factores climticos
y fisiolgicos en la manera de ser de los ciudadanos, distingue asimismo los distintos
tipos de ciudadanos y de diferentes clases de virtud que ha de tener cada uno segn la
funcin que desempee. El mando del Estado ha de recaer en los ciudadanos de mayor
edad, mientras que los jvenes se encargarn de su defensa, ya ambas funciones han de
estar alguna manera diferenciadas, pero no del todo, porque, si estn del todo
separadas, hay el peligro de que la fuerza se rebele contra el poder.
Respecto a las diversas formas de rgimen poltico. Se distingue tres formas de rgimen
o de gobierno, segn sea uno, una minora o una mayora los que ejerzan el poder
supremo. As tenemos las formas rectas como la Monarqua cuando una familia o un
individuo entre los dems, descuelle tanto por su virtud que est por encima de la de todo
el resto; Aristocracia cuando el gobierno lo detenta las familias ms nobles, por lo que
hay que suponer que sus miembros sern los ms patriotas; y Democracia, donde el
pueblo ejerza la soberana sobre asuntos ms importantes, ya que para ste, la
asamblea y el tribunal estn compuestos de muchos, y de la propiedad de todos ellos
juntos es mayor de la que desempean las magistraturas principales individualmente o
en pequeo nmero.
Para las formas desviadas, como la Tirana o gobierno desptico de uno solo; la
Oligarqua que de hecho se orientara provecho de los ricos; y por ltimo, un rgimen
demaggico, que se caracterizara por estar al servicio de los pobres. En conclusin el
rgimen poltico debe estar de acuerdo con la situacin real de cada Estado.
CAPTULO 6: CNICOS Y CIRENAICOS; EPICUREOS, ESTOICOS Y ESCPTICOS
Cnicos y cirenaicos
Scrates no dio origen solamente a las escuelas de Platn y Aristteles aunque estas
fueran las que ms adquirieron altura y mayor fama. Pero hay otras escuelas llamadas
socrticas menores; las dos principales eran los cnicos y los cirenaicos.
Los cnicos se conformaban con muy poco que Vivian como perros, no se dejaban llevar
por los placeres y las paciones, ellos no necesitaban de la polis, eran revolucionarios
pacifistas, un represntate es estos era Digenes el cnico, eran un tipo de intelectuales
que llevaban vida de mendigos.
Los cirenaicos derivan su nombre del fundador de su escuela el arzobispo de Cirene
discpulo de Protagoras y despus de Scrates, deca que se deba buscar el placer pero
dominarse a uno mismo, calculando lo ms conveniente, no necesitaban gran cosa de la
polis, se sentan ms hombres que ciudadanos.
El helenismo
Tipos que llevan una vida miserable, con mayores o menores pretensiones intelectuales,
estas escuelas llevan una vida intelectual lnguida, pero despus de la muerte de
Alejandro magno y Aristteles, cobran vitalidad al entroncar los cnicos con los estoicos,
igualmente los epicreos con los cirenaicos. La muerte de Alejandro magno y Aristteles
marcan la poca de la humanidad, iniciando el periodo del helenismo este periodo trae la
ruina de la ciudad estado, situacin que afecta a la sociedad griega, a partir de esto
nacen los monarcas despticos, los pensadores se apartan de la poltica buscando un
consuelo en la filosofa, convirtindose en el arte de vivir, relevando as la polis por la
cosmopolis que es la sociedad de todo gnero humano.
Epicuresmo
Fundada por Epicuro antes del siglo IV no tiene el prestigio de una gran escuela
filosfica, se les ataca mucho, un ejemplo es Plutarco quien se indignaba con ellos por su
abstencionismo en la poltica.
Estoicismo
Esta escuela se conecta con la de los cnicos viniendo a constituir una elaboracin ms
elevada de los puntos fundamentales de esta inicio con Zenn de Citium se resalta que
los estoicos su doctrina ya no la constituyen ya la vida en la polis, son individualistas,
cosmopolitas, hay tres categoras de ley para los estoicos: la ley universal, ley natural y
ley humana positiva. Teniendo la ms importancia la ley natural, entendida como algo del
propio de cada ser, lo que es exigido por cada uno, lo que es consustancial para cada
ser, buscando la conservacin de este mismo, el hombre participa de la ley divina a
travs de la razn.
Los estoicos destacan el aspecto subjetivo de la accin humana que despus va a tener
tanta importancia en la tica a partir de Kant, en cuanto al conocimiento los estoicos
piensan que se encomienda a la experiencia. Dentro del escepticismo hay que distinguir
dos aspectos el terico y el prctico. Este ltimo es que est relacionado con las
corrientes filosficas antes mencionadas, que con siete esencialmente en suspender el
juicio y no inmutarse por nada.
CAPTULO 7: EL PENSAMIENTO JURIDICO EN ROMA
El estudio del pensamiento jurdico en Roma desde el punto de vista filosfico le hace
una inflexin al pensamiento Griego, los romanos que estaban dotados para el Derecho,
no fueron capaces de elaborar una filosofa, ni el Derecho, ni de comprender la que
elaboraron los griegos. Hubo distorsin de las ideas filosficas de los griegos en manos
de los romanos, una razn para esto pudo ser el uso de una lengua distinta.
Los griegos nunca haban hablado de derecho en el sentido que tuvo para los romanos,
la idea de derecho de los griegos se desprenden entorno a conceptos como justicia, ley,
Estado Los romanos en cambio lo designaban como IUS, y este influa en su forma de
pensar, convertan en jurdico lo que no lo era.
Los romanos buscaban encontrar un orden de la relacin entre los hombres, y los griegos
sobre la justicia y la ley natural vieron un medio completar su propio derecho.
Aplicaron la palabra Derecho a lo que en la mente de los griegos era ms bien el
ambiente o la materia de la que se deba de extraer lo que los romanos entendan por
Derecho. Segn Aristteles esta materia podra ser aplicada en estado puro, en estado
natural, cuando faltaran las regulaciones propiamente jurdicas (las leyes) o estas se
manifestaren claramente incorrectas. Para los griegos esa materia de la que se deba de
extraer lo propiamente jurdico habra de permanecer con sus cualidades plsticas o
fluidas, sin esa consistencia o rigidez que dan los moldes o formulaciones y que
inevitablemente sugiere la palabra ius o la palabra derecho; esto es lo que se perdi con
el giro que los romanos le dieron a la doctrina griega de lo justo o natural, al aplicarle la
denominacin de ius naturale o naturae.
Como intermediario entre la filosofa griega y el pensamiento de occidente esta Marco
Tulio Cicern. Se preocup por explicar el derecho desde un punto de vista ms
profundo. hay que derivar el Derecho de la naturaleza misma del hombre la mxima
expresin del Derecho es la ley; pero esta es ante todo la razn, la recta razn. Esa ley
que es la razn es una ley universal, de la que participa el hombre por su propia razn.
Expone la exigencia de la justicia para que haya un verdadero Derecho. Admite adems
del Derecho Natural, comn a todos los hombres, El Derecho de gentes como concepto
distinto.
El derecho natural es el que se deriva de la naturaleza de acuerdo con las enseanzas
de la filosofa; el derecho de gentes tiene que ver con la institucin y establecimiento por
parte de los hombres. Con Cicern aparecen los conceptos de Derecho natural, derecho
de gentes, y derecho civil.
CAPTULO 8: LA IDEA DE LA LEY Y DEL DERECHO NATURAL EN EL
CRISTIANISMO PRIMITIVO. SAN AGUSTIN.
Filn de Alejandra: Sostena que la ley natural era equivalente a la ley mosaica y por eso
anteriormente la sagrada escritura contena libros sobre la historia de los patriarcas del
pueblo judo, y que con estas historias anteriores a la revelacin de dios a moiss los
hombres podan vivir santamente. La recepcin de la idea de la ley y del derecho natural
en el cristianismo primitivo las opiniones pueden reducirse a dos, una que sostiene que el
cristianismo tomo la doctrina de los filsofos griegos (estoicos) y la segunda afirma que
fue en el cristianismo donde naci una doctrina acerca de la ley y de lo justo natural que
era similar a la de los filsofos griegos. Pero aun cuando esta doctrina conserve algunos
rasgos de la filosofa griega, es profundamente diversa a ella.
Para esta doctrina la naturaleza y la razn siguen siendo las pautas para la conducta
pero lo son de otra manera, en concreto la naturaleza lo es en cuanto reflejo de la
voluntad de Dios personal, creador de esta naturaleza, muy distinto de la concepcin de
los estoicos.
SAN AGUSTIN. El hace una divisin de origen estoico de la ley y el derecho que va a
configurar la doctrina del derecho en el pensamiento cristiano posterior: - Ley eterna -Ley
natural -Ley humana o temporal (dcho. positivo).
La ley eterna para san Agustn aparece referida a Dios as: la razn y la voluntad de
Dios manda a conservar el orden natural y prohbe perturbarlos. La razn y la voluntad
son lo mismo en Dios porque l es un ser perfecto, pero para los hombres se diferencian.
Expresa duda de cul de los dos aspectos (razn o voluntad) es el ms importante en la
ley eterna, y para l las dos son importantes porque la razn discierne entre lo bueno y lo
malo y la voluntad establece lo que hay que hacer. Dice que esta ley no es directamente
conocida por los hombres si no a travs de su reflejo que es la ley natural.
La ley natural es el reflejo de la eterna porque expresa el orden del universo que ha sido
creado y es conservado por dios y por lo tanto debe corresponder a la razn y voluntad
divina. San Agustn dice que est escrita en el corazn del hombre, reconociendo a una
emocin como una corazonada que lleva al hombre a conocer lo bueno y lo malo que en
concreto es la ley moral.
La ley humano positivista es una derivacin de la ley eterna a travs de la ley natural
es decir deriva de los planes de dios, de aqu que la ley temporal cuando se aparta de la
ley eterna no ser verdadera ley y por tanto no podr construir derecho.
San Agustn llama la atencin sobre el fin primordial de esta ley es procurar el orden y la
tranquilidad de la vida social es decir la paz. (Tranquilidad del orden). Para san Agustn
esta ley no se refiere a la represin de todos los vicios sino de aquellos que perturben
ese orden y tranquilidad. Mirando claramente la distincin entre derecho y moral.
ESTADO: lo considera como una necesidad impuesta por las circunstancias surgidas del
pecado original y lo contempla como orden de coaccin, pero no directamente como obra
del mal. Para el debe haber justicia en un edo., que es el elemento diferenciador de una
asociacin de hombres para realizar fechoras. Para l no se puede identificar al edo. con
la ciudad del diablo (terrestre) y a la iglesia con la ciudad de Dios porque en cualquiera
de los dos hay hombres buenos y malos llevando solo a asemejarse..
JUSTICIA
DISTRIBUTIVA
CONMUTATIVA
Para unos autores como el padre Francisco Suarez, el Derecho natural, pertenecen no
solo los primeros principios ms evidentes, sino tambin algunas conclusiones que se
derivan de ellos, pero tan solo las que se derivan con absoluta necesidad, las que son
conclusiones absolutamente necesarias. Al Derecho de gentes en cambio, pertenecen
las conclusiones que se derivan de esos principios sin absoluta necesidad, las
conclusiones que no son estrictamente necesarias, o cuya necesidad no es conocida
como evidencia.
Estos autores propusieron una diferenciacin neta entre el concepto de Derecho natural y
el de Derecho de gentes. Pero adems prestaron una especial atencin a este ltimo y
trataron en conexin con el algunas cuestiones de Derecho internacional; singularmente,
F. de Vitoria, en dos de sus clebres Relectiones (o lecturas solemnes), trato el problema
de la guerra y colonizacin de los espaoles de amrica. Este tratamiento de las
cuestiones internacionales, que eran entonces de la mxima actualidad, y sobre todo el
modo desprendido y elevado como lo hicieron, constituye sin duda uno de los motivos de
gloria de los autores de esta escuela. Pero, en cambio, el intento de atribuirles la primera
definicin o nocin del Derecho internacional en el sentido moderno, a costa de identificar
con este el Derecho de gentes, es decir, suprimiendo el carcter general del concepto de
Derecho de gentes y reducindolo solo a cuestiones internacionales, parece infundado y
adems desafortunado o desenfocado, en el sentido de que redundara, de ser fundado,
tal como vemos las cosas hoy da, ms en detrimento que a favor del aumento de su
prestigio. Hemos de hacer referencia, por otro lado, a que la concepcin internacionalista,
que con insistencia venimos rechazando en la interpretacin del Derecho de gentes de
Vitoria y Surez, y por supuesto en el resto de los escolsticos espaoles, parece
incompatible con su doctrina de Derecho en general y con su concepcin del Derecho
natural particular; as como con su manera de entender las relaciones internacionales.
Para los autores espaoles existe un Derecho natural que puede aplicarse a la regulacin
de las relaciones internacionales, pero de manera que estas puedan referirse tambin a
las relaciones de individuos de distintos Estados o a las relaciones entre los individuos y
otros estados. Y el Derecho de gentes, que se deriva del natural y participa de la
racionalidad y universalidad propia del Derecho natural, tambin las regulas con esa
amplitud o diversidad de modalidades.
Si nos hemos detenido tanto en defender cual fue realmente el concepto de Derecho de
gentes que expusieron los autores espaoles, no ha sido solo por mostrarlo coincidente
en su aplicacin al Derecho internacional, con estas nuevas tendencias, sino ante todo
por la trascendencia que encierra como categora jurdica general, aplicable a las
diversas ramas del Derecho. En efecto, el Derecho estatal no puede regular, ni aun
cuando se lo propusiera, todas las relaciones jurdicas, porque ni siquiera puede prever
las distintas situaciones a que tendra que aplicar su regulacin, y el Derecho natural, por
otro lado se refiere ms bien a principios y orientaciones generales; entre uno y otro lado
hay mltiples regulaciones de las relaciones humanas, incluso de carcter jurdico, que
se consideran en general como razonables y que generalmente se acatan, que unen, por
consiguiente, a su razonabilidad, o a su presuncin de justicia, una cierta aprobacin o
sancin por parte de la sociedad, bien sea esta la sociedad internacional o bien la
sociedad de cada uno de los Estados: este tipo de regulaciones eran las que estn
significadas, al menos en parte, por concepto de Derecho de gentes que expusieron los
espaoles. De acuerdo con la tradicin anterior de la escolstica y con el concepto que
haban dado ya los juristas romanos.
Hoy en da no se puede por menos de reconocer la importancia de ese sector del
Derecho, que podemos denominar cono social, en contraposicin al Derecho
propiamente estatal, y lamenta la desaparicin del concepto que, al menos parcialmente,
lo significaba, pos su identificacin con el Derecho internacional, aun cuando esa
identificacin ms bien posterior a los autores espaoles del siglo XVI- impulsara, por
otro lado; el desarrollo del Derecho internacional.
CAPTULO 12: EL DERECHO NATURAL DE LA EDAD MODERNA A PARTIR DE
GROCIO
Hablando de filosofa moderna que comienza con Descartes en el siglo XVII, podemos
situar al Derecho Natural Moderno en el tercer decenio del siglo XVII con Grocio al
publicar su obra principal. Entre sus caractersticas encontramos:
1. El rea geogrfica donde se desarrolla es el norte y centro de Europa. Mientras que
en el siglo anterior era en la Pennsula Ibrica, pero este nuevo Derecho natural pierde
su protagonismo en la escala europea.
2. Sus autores son laicos juristas, interesados por las cuestiones jurdicas y polticas, no
son clrigos, ni telogos, ni filsofos, ni profesores universitarios.
3. Se confirma la separacin entre el Derecho Natural y la fundamentacin religiosa del
mismo, como lo pensaban los escolsticos como un Derecho divino, y se remplaza por la
razn natural.
4. No tiene sentido histrico de reverencia a la autoridad del pasado, se muestra el
Derecho natural como moderno, conforme a la poca que tiene confianza en la razn y
en las posibilidades que tiene el hombre para configurar su vida. Cambia esa pasin por
lo nuevo y la convierte en pasin por la crtica de lo tradicional dominante y en ansias de
revolucin.
GROCIO (1583 1645)
Con l tuvo punto de arranque la tendencia del Derecho Natural moderno, holands
llamado Hughes de Groot y conocido como Hugo Grocio. Punderforf (siglo XVII) lo
exaltaba como hombre extraordinario, Vico (siglo XVIII) como el jurisconsulto del
gnero humano y en el siglo XIX se ve como el creador del Derecho Internacional. Pero
hoy se le conoce como un autor poco profundo y con escasa originalidad.
Funda un Derecho natural independiente de la religin, basado en la naturaleza y la
razn. Definiendo el Derecho natural como el dictamen de la recta razn que indica que
disfrutar del agua y a comer los grandes de los pequeos esto es igualmente aplicable a
los hombres que a los peses o a las dems cosas de la naturaleza.
CAPITULO 15: EL DERECHO NATURAL DE PUFENDORF
Samuel Pufendorf (1632 - 1694) fue el titular de la primera ctedra de Derecho Natural y
de gentes existentes en Europa, el programa propuesto por este era un reto para la vieja
doctrina iusnaturalista, cuya eficiencia se reclamaba con urgencia en el campo de la
practica. Este asumi sobre todo la tarea de ser el continuador de Hugo Grocio, situado
en una perspectiva distinta, porque el tiempo ha pasado y el panorama ha cambiado, el
humanismo y la inspiracin estoica, de sabor renacentista, de Grocio quedan muy lejos
ahora los grandes escolsticos estn vulgarizados por sus epgonos alemanes contra
los que les toca polemizar a Pufendorf quien dada su orientacin al cultivo de la ciencia y
la doctrina jurdica, Grocio y Hobbes fueron los elementos bsicos con los que tubo que
contar y que trato de asimilar en una nueva concepcin, que no es artificial y eclctica
como en ocasiones se ha afirmado.
La tarea propuesta por Grocio de elaborar un derecho natural con independencia de las
creencias religiosas encontr en su realizacin por parte de Pufendorf violentos
contradictores lo que lo hizo aclarar y afianzar mas su postura, pensando que el derecho
natural es universal que no puede basarse en la fe religiosa, sino en la razn, que es
comn a todos los hombres solo la razn y la observacin racional son sus fuentes de
conocimiento, pero Pufendorf no comparta este supuesto que mas fcilmente hubiera
podido servir de base a esa postura que era que las acciones sobre las que recae un
dictado de derecho natural son buenas o malas por si mismas, por su propia naturaleza,
y, consiguientemente, Dios tiene que preceptuarlas o prohibirlas sin esperar a conocer
este mandato o prohibicin solo basta el anlisis de las nociones o naturalezas o esencia
de las cosas; no las comparta ya sea porque su fe luteriana no le permita llegar hasta
ese extremo conforme una legalidad exterior o bien porque sus contradictores hacan
un uso superficial de la doctrina ahorrndose el trabajo de razonar; o bien sea porque le
inspiraba repugnancia una construccin metafsica tan sutil y tanto complicada o tambin
seria porque compartiera el punto de vista de que toda ley, incluida la ley natural, adems
del indicativo, tiene que contener un elemento o momento preceptivo, que proviene de un
superior, y que en el caso del derecho natural no puede ser mas que Dios, por lo tanto
Pufendorf no solo no se adhiere a esa doctrina sino que sostiene la contraria con
argumentos metafsicos: la verdadera esencia esta siempre vinculada a la existencia y
no constituye y no constituye mas que un momento, un aspecto de lo existente; si se le
separa de este es solo un concepto inadecuado que no tiene ningn ser q subsista por si
mismo, un ser ideal.
Concluye Welsel: el ultimo fundamento de ser y del modo de ser es la arracional
voluntad de Dios, donde Pufendorf dice que su supremo principio racional del derecho
natural es la naturaleza del hombre, aunque igualmente entiende que la naturaleza
humana permanece constante, una ves creada por Dios, tal como ha sido creada, y que,
por consiguiente, tambin los procesos de la ley o del derecho natural que de ella se
derivan permanecen inmutables; pero su inters esta en estudiar empricamente esa
naturaleza humana existencial tal cual de hecho existe, donde encuentra una debilidad o
fragilidad mayor en general que la de otro cualquier animal. Para comprobarlo propone la
ficcin de un hombre aislado, no solo como el Robinson de la novela de Defoe, sino con
mas radicalidad,
desprovisto de todos los conocimientos, medios e instrumentos que le pudieran venir de
los dems hombres, tambin tiene una mayor propensin a hacer dao y una serie de
motivos casi ilimitada para intentarlo, junto con una capacidad fsica y mental para
lograrlo, de modo que , abandonado el hombre a sus inclinaciones y posibilidades como
ser individual, seria para sus congneres uno de los animales mas peligrosos, donde se
desprende que para el hombre este a salvo es necesario que sea sociable, es decir, que
se una con sus semejantes y se comporte con ellos de tal manera que estos no tengan
razn para hacerle dao, sino que por el contrario este dispuesto a promover y conservar
lo que le es til.
Una objecin tiene que prevenir Pufendorf Cmo es posible conocer esa existencia y
providencia divina y esa imposicin de leyes por parte de Dios? La respuesta es que por
Para Hobbes hay que salir a toda costa del estado de naturaleza, para Locke, en cambio,
esa salida est condicionada: solo es aceptable si se sale mejorado, porque en estado de
naturaleza tambin se puede vivir. Para Locke las monarquas absolutas no representan
un caso de sociedad civil preferible al estado de naturaleza; adems ni siquiera se dan en
ellas los requisitos mnimos para que exista sociedad civil. Se dan respecto a los
sbditos, pero no en el monarca absoluto, que continua en el estado de naturaleza.
En cuento al carcter del pacto Locke lo ve ante todo como un hecho histrico,
suponiendo que tuvo que ocurrir. Tambin piensa que ste ha de ser renovado para que
siga siendo vlido.
Consecuencias de la doctrina de Locke:
Es necesaria la existencia de poder legislativo (establecer lo que se ha de hacer) y el
poder ejecutivo (imponerlo o hacerlo cumplir). Estos dos poderes comprenden al judicial
y deben estar separados.
Locke aade un tercer poder, al que llama federativo, que es el que representa a toda la
comunidad.
tambin el pueblo, en sus diversos estratos o niveles estaba implicado en esa prctica y
en esa actitud de intolerancia.
La intolerancia religiosa trataba ms de una prctica, derivada de los instintos, que de
una postura dotada racional y coherente. La intolerancia desde el punto de vista doctrinal
o ideolgico van a ser actitudes psicolgicas de los individuos o de los grupos; pero a lo
que nosotros nos referimos primordialmente es a la configuracin de los sistemas
polticos, a la disposicin del estado con respecto a la religin en todos sus aspecto.
La tolerancia en este sentido ser la neutralidad del estado ante las diversas posturas
religiosas, que no son objeto de prohibicin ni de imposicin por parte de sus
disposiciones jurdicas.
Para san Agustn ante todo la fe es esencial para pertenecer a la iglesia, no puede
lograrse por la fuerza; esta lo nico que puede hacer es convertir en catlicos hipcritas
o fingidos a los que anteriormente eran herejes manifiestos. San Agustn es muy
consciente de esta dificultad, del carcter no forzado, sino voluntario de la fe. Santo
tomas de Aquino, dice nadie puede creer sino es queriendo.
Argumentos:
1 En contra de la coaccin estatal en materia religiosa; porque esa coaccin solo se
puede ejercer sobre los actos externos pero si estos que se representan como signos de
un estado interior del alma, no se corresponden con ese estado interior, incluso se da con
un estado interior contrario a ellos, entonces esos actos externos se convierten en actos
de hipocresa y de mala fe, o de infidelidad e insubordinacin contra su conciencia
2 est tomado del evangelio y del cristianismo. Este se contrapone al judasmo y atiende
mucho ms a la condicin racional del hombre la caracterstica principal de Jesucristo y
la cualidad dominante, por decirlo as, de su persona, ha sido la humildad, la paciencia, la
mansedumbre
Bayle acta como filosofo porque desde esta perspectiva la justificacin de esos actos de
persecucin no se puede basar en un fin sobrenatural, tal como, por ejemplo, la salvacin
del alma, o la expansin de la iglesia como institucin divina, esos procedimientos
aparecen como crmenes, destructivos de la moral divina y humana
Bayle no niega la eficacia de las medidas de fuerza sea buena, en el sentido de la
conviccin interior, que es lo que importa: los que sinceramente amen la verdad y la
prefieran a las comodidades de la vida no harn ms que confirmarse en sus
convicciones; en cambio, los que abandonaran estas con facilidad al menos
externamente, sern los ms dbiles y ms apegados al mundo y las comunidades.
Lock toma la tolerancia, haciendo una distincin entre la iglesia y el estado, tanto por sus
fines como por los medios de que se valen. El estado es una sociedad humana
establecida solamente para conservar y promover los bienes civiles, entendiendo por
tales la vida, la libertad, la integridad y bienestar del cuerpo y la posesin de cosas
externas tales como tierras o dinero. No puede extenderse por tanto, a procurar la
salvacin del alma. Y en esto se prueba en particular porque esta salvacin se ha de
conseguir ante todo por la fe.
Sobre estas bases se establece los diversos deberes de tolerancia que corresponden a
las distintas iglesias, a los ciudadanos particulares, a los que tienen un cargo eclesistico
y finalmente a los magistrados estatales si alguien se aparta del camino correcto, all el
con su desgracia; a ti no te hace ningn dao corresponde a cada uno juzgar en
suprema y ltima instancia de su propia salvacin, porque se trata solamente de un
asunto suyo, sin que los ajenos puedan experimentar por eso ningn detrimento
Por otra parte la diferencia entre moral y derecho es que la primera al bien de la paz
interior, es decir, de las pasiones dominando las concupiscencias, en especial las tres
fundamentales: el ansia de placer corporal, la avaricia, y la ambicin de mando. El
derecho, en cambio, se orienta al mantenimiento de la paz interior o a su
restablecimiento, en caso de que haya sido perturbada.
CAPITULO 18: EL PENSAMIENTO JURIDICO-POLITICO DE MONTESQUIEU
Escribi tres obras principales: Lettres persanes 1721 (Cartas persas) Grandeza y
decadencia de los romanos, Del espritu de las leyes 1748. Las cartas persas estn
constituidas por las que escriben dos viajeros persas llegados a Paris a finales del
reinado de Luis XIV y que van a contemplar la vida francesa de los finales de ese
reinado, los aos de la regencia y los comienzos del reinado de Luis XV. Este libro habla
sobre la transicin del rgimen de un viejo monarca al de un joven rey: los franceses
cambian de costumbres segn la edad que tenga su rey.
Montesquieu dice que las leyes y el derecho no siempre estn de acuerdo con los usos y
costumbres.
Montesquieu se adhiere a las doctrinas ius naturalistas que son corrientes en su poca,
pero critica lo que era pieza esencial: la teora del pacto. Le parece ridculo tratar de
explicar por esas vas el origen de la sociedad, cuando esta es una realidad vidente, que
est ah y se impone por si misma dado que los hombres nacen ya dentro de la sociedad,
con vnculos naturales entre ellos y sin ansias de alejarse, de huir unos de otros. El que
formen una sociedad es la cosa ms natural del mundo. Si coincide con la tendencia
dominante de esas doctrinas, en afirmar que la justicia es eterna y no depende de las
convenciones humanas.
En su libro trataba los deberes crtica a Spinoza y a Hobbes con afirmaciones que hace
tambin en su libro Cartas persas. Tanto en la afirmacin de una justicia previa a la
constitucin de las sociedades como en el rechazo de la concepcin de la sociedad como
producto artificial, para evitar la guerra mutua o la disgregacin de los hombres. En lo
dems muestra una fuerte influencia con la doctrina de Pufendorf.
En 1734 publica Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos as
como de su decadencia. Montesquieu haba sido ya elegido miembro de la academia
francesa y haba realizado sus viajes por Europa. La obra es muy distinta de las Catas
persas y causa una cierta decepcin, se habla de la decadencia de Montesquieu, pero se
trata de una nueva manera de entender la historia que implicara tambin una nueva
manera de entender la sociedad y por consiguiente tambin la poltica y el derecho, que
son siempre para el autor causas destacadas en el proceso histrico y social, pero dentro
de un conjunto ms amplio.
Se refiere a la decadencia de Roma, diciendo que antes que pasara hubiera sido
necesario cambiar el gobierno y las leyes. Porque las que son buenas para el
engrandecimiento no son necesariamente buenas cuando este ya se ha producido. Si el
proceso hubiera sido ms lento esa labor se podra haber llevado a cabo y haber
preservado la libertad. Como fue demasiado rpido, la decadencia se hizo inevitable al
caer en un rgimen poltico corrupto, negador del imperio de las leyes y de la libertad: la
tirana, despotismo. Montesquieu realiza un estudio de la causalidad histrica en un caso
concreto, el del pueblo romano. Se trata de un estudio cientfico en cuanto opuesto a
filosfico.
Para Montesquieu se llega a partir de un estudio de la causalidad histrica a una
concepcin de la causalidad social, y por consiguiente de la sociedad misma. El espritu
general, se presenta como un lmite del poder poltico, por muy grande y desptico que
sea, y como fundamento de ese mismo poder poltico.
El espritu de las leyes se publica en 1748, el objeto de estudio se centra en el derecho y
las leyes, pero el estudio se centra en el espritu de las mismas, es decir en las diversas
relaciones que pueden tener con diversas cosas, es decir el espritu general. Se puede
decir que este libro puede ser considerado como una iniciacin de la historia y de la
sociologa del Derecho, se trata ms bien de una obra de ciencia-jurdica general, que en
cuanto estudia las leyes tal como han de ser haba consideracin de las circunstancias o
de las cosas con las que tiene relacin, puede ser considerada tambin como una obra
de ciencia poltica.
Comienza por esta sorprendente definicin: Las leyes en su significacin ms amplia, son
las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas.
Hablar de Derecho o de leyes en tiempos de Montesquieu era algo distinto que en el
nuestro, la doctrina del derecho natural, formaba parte de la cultura viva especialmente
un jurista. En el captulo I del libro I se habla de que los seres inteligentes, adems de las
leyes que ellos han hecho, tienen tambin otras no hechas por ellos, es decir las leyes
naturales. Solo en relacin con estas podemos entender el sentido en que el autor
estudia las leyes positivas.
Montesquieu en lugar de derivar las leyes naturales de la voluntad de Dios, somete a
Dios mismo a esas leyes naturales, que son anteriores (en el orden lgico) a la actuacin
o voluntad de Dios e incluso a su misma existencia. Las leyes naturales son relaciones
necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas, independientes de la voluntad de
Dios y por consiguiente, no tienen sentido prescriptivo, sino solamente descriptivo, o
expresivo del orden racional.
Montesquieu coincide con las doctrinas ius naturalistas en que las leyes positivas no
tienen que ser ms que derivaciones o aplicaciones de las leyes naturales, que nos lleva
a vivir en sociedad y de la que establece que en caso de que hubiera sociedades, lo justo
sera confirmarse sus leyes. El orden racional coincide con el orden de las leyes. Las
leyes humanas en general son la razn humana en cuanto que rige todos los pueblos de
la tierra y las leyes positivas no deben ser ms que los casos particulares en lo que se
aplica esta razn humana
Las relaciones necesarias que corresponden a las leyes naturales, son, pues,
estrictamente lgicas; las que corresponde a las leyes positivas son a su vez exigencias
de la lgica: si se establecen, deben respetar esas exigencias.
El pilar fundamental sobre el que descansan las leyes de cada estado, con el que han de
estar en concordancia, es su propia forma de gobierno.
Montesquieu empieza siguiendo Locke en la distincin de tres poderes: legislativo,
ejecutivo y federativo (al que Montesquieu llama ejecutivo en los asuntos del derecho
internacional) pero luego se aparta de Locke al diferenciar claramente el poder judicial del
ejecutivo.
La constitucin inglesa est inspirada por el pensamiento de Montesquieu, en el
entendido de que la divisin de poderes no puede ser absoluta, no se trata de una teora
jurdica, sino de una teora poltica para Locke no hay libertad si estn reunidos dos
poderes; pero se reconoces que la mayor parte de Europa los gobiernos son moderados,
porque los reyes, aunque tienen los dos primeros poderes, dejan al menos a su sbditos
ejercer el poder judicial. Cuando todo estara perdido seria si los tres poderes se
reunieran en una misma persona. Para Locke el poder judicial, no debera estar
determinado a alguien especfico, sino a personas designadas de entre el pueblo, en
determinadas pocas del ao. Para el autor, a este poder que es el ms terrible de los
tres no se le debera dejar muchas atribuciones en libertad de decisin sin embargo si los
tribunales no deben ser fijos, las sentencias si que lo deben ser, hasta el punto que no
vengan a ser ms que la expresin de un texto preciso de la ley. Los jueces son la boca
que pronuncia las palabras de la ley.
Para el poder ejecutivo el monarca, y para el legislativo, dos cmaras la de los comunes
y la de los Lores. Un monarca porque este necesita casi siempre de una accin inmediata
y por lo tanto esta mejor n las manos de uno que de varios.
Respecto a las dos cmaras en el legislativo, la de los Lores para las personas
distinguidas de la sociedad, para que puedan defender sus propios intereses y la de los
comunes es decir la del pueblo porque en un estado libre todo hombre que sea
considerado poseedor de un alma libre debe gobernarse por s mismo, para que el
pueblo haga por medio de sus representantes lo que no puede hace por s mismo.
En el legislativo es el poder en donde ms aparece la interferencia de las diversas
funciones de un poder en otro, por ejemplo en las restricciones que se establecen al
poder legislativo en beneficio del ejecutivo: este es el encargado de convocar a aquel y
de decidir le tiempo que debe estar reunido y adems tiene el poder de veto sobre sus
decisiones. No ocurre los mismo a la inversa: el poder legislativo tan solo tiene la facultad
de examinar de que modo se han ejecutado las leyes que l ha dado; y no tiene tampoco
el poder de juzgar al monarca, sino tan solo los ministros.
Montesquieu fue ante todo a favor de la libertad y en contra del despotismo.
CAPITULO 19: LA FILOSOFIA MORAL, JURIDICA Y POLITICA DE DAVID HUME
David Hume naci y muri en Edimburgo, compuso un tratado de la naturaleza humana,
hoy se la considera como su obra ms fundamental y ms importante, sin embargo
debido a las crticas a su obra decide reelaborarla, teniendo como resultado La
investigacin sobre el entendimiento humano y la investigacin de los principios de la
moral. Tambin escribi ensayos morales y polticos, obteniendo xito desde el principio
y mayor aun lo obtuvieron sus discursos polticos.
La fama y la influencia de Hume han tenido como base principalmente sus doctrinas
sobre el conocimiento humano. Un aspecto tan destacado y significativo del conocimiento
de Hume como es su escepticismo no pasara de ser un medio (remedio) contra la
intolerancia, el fanatismo y el despotismo.
En cuanto al otro rasgo ms sealado de su doctrina acerca del conocimiento, el
empirismo, Hume nos lo presenta como la nica fundamentacin solida de la ciencia del
hombre porque hay que dar por cierto, en general que no podemos ir ms all de la
experiencia.
Pero se reduce este empirismo a la experiencia de los sentidos externos?
Hume proclama abiertamente, con toda decisin, que la moral y la crtica esttica no son
tanto objeto del entendimiento como del gusto y el sentimiento. La belleza tanto como la
moral como la natural, ms bien que percibirse, se la siente.
sociedad. As, el hombre es entendido como un ser que se rige por sus instintos, y
procurando el mayor bien para s mismo y procurando causar el menor mal posible. El
estado de naturaleza es, pues un estado de felicidad relativa, aun cuando, no de felicidad
perfecta; es as entonces un estado de igualdad y tambin un estado de libertad. Esta
visin es el punto de partida para la teora del contrato social.
En su obra el contrato social quiere considerar a los hombres tal como son tema que
ha sido objeto del discurso, pero su propio objeto es el problema de cmo deben ser las
relaciones entre los hombres: se pone como lema formular justas leyes; su fundamento
esta en hallar un orden justo de la sociedad poltica y el fundamento de ese orden, el cual
no es propiamente el estado de naturaleza. Pero ste condiciona la solucin: si el estado
de naturaleza es de libertad y de igualdad y stas son en principio bienes apreciables,
habr que tratar de salvaguardarlas en el orden social.
Rousseau no est de acuerdo con las soluciones propuestas por Grocio y Hobbes ya que
fundamentan el estado en un pacto irrevocable y abren paso a una situacin de
esclavitud (en sentido poltico). Para Rousseau el pacto debe ser revocable, adems su
materia no puede ser objeto de un pacto ya que incluye la renuncia de la libertad y a esta
no se puede renunciar ya que es el fundamento de la moralidad y, por tanto, la base de la
ms noble de la personalidad humana.
En cuanto a la guerra no puede ser el fundamento del orden social, ni en general el
fundamento de ningn derecho. El nico fundamento legtimo posible del estado es el
consentimiento unnime de todos los ciudadanos. El consentimiento debe dar lugar
segn Rousseau, a una forma de asociacin que defiendan y proteja con toda las fuerza
comn a las personas y a los bienes de cada asociado, y por la cual, unindose cada uno
a todos, no obedezca sin embargo, ms que as mismo y permanezca libre como antes.
La frmula en que Rousseau expresa el contenido esencial del pacto es: cada uno de
nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la
voluntad general; y recibimos en corporacin a cada miembro como parte indivisible del
todo. Para Rousseau, la voluntad general se identifica con lo justo, con lo bueno, con lo
que debe ser, puesto que en lo que todos corporativamente deben querer, es un bien
social o comn o colectivo, pero tambin en expresin a la libertad, a una libertad posible,
no la libertad individual o del estado de naturaleza; y no a un inters de grupo, sino a un
inters general, es decir, de voluntad general, de lo contrario no cabra la democracia, o
se reducira a considerar solamente que: tanto mejor cuanto ms se tenga en cuenta el
bien comn y tanto peor cuanto menos.
Hoy, se considera como irrealizable, al menos por lo que se refiere a los grandes Estados
actuales, la forma de democracia que tiene en cuenta Rousseau, es decir, la democracia
Smith concluye que con base en la construccin de las reglas de justicia, son estas de
carcter social, anteriores, independientes con respecto a la intervencin del poder
poltico concibiendo la justicia como una virtud natural derivada de la naturaleza a travs
del sentido o sentimiento moral.
La justicia es la columna principal que sostiene todo el edificio
CAPITULO 22: LA MORAL Y EL DRECHO EN KANT
La postura fundamental de Kant respecto de la moral:
Se diferencia de los hipotticos o condicionales ya que estos no tienen que ver con la moralidad sino con la
habilidad o prudencia para obtener determinados resultados.
Las cosas tiene un precio, Kant dice que el hombre no y en el lugar de precio lo que tiene es dignidad