La Alegría en Spinoza
La Alegría en Spinoza
La Alegría en Spinoza
Revista de Filosofa
Vol. 28 Nm. 1 (2003): 129-155
ISSN: 0034-8244
La Laetitia en Spinoza
Jess EZQUERRA GMEZ
A Marta, mi leititia
Resumen
La Laetitia tiene en Spinoza una doble significacin: por un lado es una
pasin, producto, por lo tanto, de ideas inadecuadas y est asociada al conocimiento de primer gnero (Imaginatio); pero por otro es expresin del
Conatus y es un afecto activo (Fortitudo) asociado alconocimiento de tercer
gnero (Scientia intuitiva). Este segundo sentido de la alegra nos enfrenta a
una dicha no humana, helada, abisal, que prefigura a pensadores como
Nietzsche, Bataille o Blanchot.
Palabras clave: Laetitia, Spinoza, pasin, Fortitudo, Conatus, Amor Dei,
perfeccin, ligereza.
Abstract
Laetitia in Spinoza has a twofold meaning: on the one hand is a passion,
then is a product of inadecuates ideas and is associated with the first kind of
knowledge (Imaginatio); on the other hand is expression of the Conatus and
is an active affect (Fortitudo) connected with the third kind of knowledge
(Scientia intuitiva). This second meaning confront us to a happines no
human, frozen, abyssal which prefigure thinkers as Nietzsche, Bataille or
Blanchot.
Keywords: Laetitia, Spinoza, passion, Fortitudo, Conatus, Amor Dei,
perfection, lightness.
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1. La muerte se re
La alegra no parece muy saludable si creemos lo que dice de ella el
Tesoro de la Lengua Castellana, obra que sabemos que posea Spinoza en su
biblioteca. All Sebastin de Cobarruvias hace la melanclica observacin de
que de alegra y contento han muerto muchos. Afortunadamente la de estar
vivo es una condicin poco risuea: Lo primero que hacemos los humanos al
salir del vientre materno es llorar. Sin embargo, a lo que ms se parecer
nuestra postrera mueca (la de nuestra calavera) es a una sonrisa (la nica
parte visible en vida de ese yo mineral que es nuestro esqueleto queda descubierta por los msculos cigomticos cuando remos). Lo que empieza con
ruidoso lloro (la vida) termina con silenciosa sonrisa. Si el llanto es condicin
de nuestro vivir (este valle de lgrimas) la risa parece mantener una secreta complicidad con la muerte, como descubre con espanto Hans Castorp, el
protagonista de La montaa mgica, al descubrir que una sonrisa empieza a
esbozarse en el rostro del cadver de su amigo Joachim Ziemssen. Se re la
muerte?Por qu?
La carcajada de los cadveres que desde la Edad Media celebran danzando el triunfo de la muerte es poco amable. En una de sus novelas Arturo Prez
Reverte describe la sonrisa de uno de sus personajes como la de un tiburn
blanco al que le han contado un chiste de nufragos. Pues bien: as se nos
antoja la sonrisa triunfal de la muerte ante el inevitable naufragio de nuestra
vida.
Algunos han pensado que para que la muerte no se ra de los vivos es
menester hacer de la vida un prembulo, una preparacin de la muerte. En
suma: Vencer a la muerte hurtndole precisamente lo nico que nos puede
quitar: la vida. Muriendo en vida, haciendo de la vida una no vida, helaremos
la sonrisa de la Huesa. Similia similibus curantur. Quien busca arrogarse tan
prrica victoria es, ya desde Platn, el filsofo. Scrates pronuncia en el
Fedn estas sobrecogedoras palabras: cuantos rectamente se dedican a la
filosofa... no se cuidan de ninguna otra cosa, sino de morir y de estar muertos1. Esta fnebre concepcin de la filosofa tendr un notable ascendiente
en el pensamiento posterior. La reencontramos, por ejemplo, en Cicern
(tota philosophorum vita commentatio mortis2) o en Montaigne
(Philosopher, cest apprendre mourir3).
1
64 a 4-6.
Tusc. I, 30, 74.
3 Essais, I, 20.
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Qu es eso que, hallado y posedo, permitira el goce eterno de una alegra continua y suprema?
2. La fuerza mayor
El trmino latino que utiliza Spinoza para referirse a la alegra
Laetitia significa, en general, placer, deleite o contento producto de un
alma exultante, pletrica de vida. El alma se alegra cuando la vida en ella se
desparrama incontenible, se divierte. Originariamente, al parecer, perteneca
al lenguaje rstico designando la prosperidad, la riqueza de los dones naturales. Laetitia pabuli significa en Justino la abundancia de pastos, y Catn
opone Ager laetus a Ager siccus. En Columella encontramos asociado este
trmino al vigor, fertilidad y exhuberancia de la naturaleza: Laetitia trunci,
por ejemplo, es el vigor, la fuerza del tronco. Hay como vemos una estrecha
relacin semntica entre Laetitia y Conatus15: la fuerza que impulsa a algo a
desarrollarse, a crecer, a alcanzar la plenitud de su ser es su Laetitia.
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3. Conatus y alegra
El de Laetitia no es un concepto marginal o secundario. Como afirma
Robert Misrahi, la alegra es el contenido cualitativo ms importante en el
conjunto del sistema spinoziano22. Sobre la polaridad Laetitia / Tristitia est
fundada y erigida la geometra de las pasiones de la tercera parte de la
Ethica23. Los afectos que aumentan o ayudan a la potencia de actuar o conatus son afectos de la alegra (Amor, Admiratio, Propensio, et cetera); los que,
por el contrario, la disminuyen o estorban son afectos de la tristeza (Odium,
Contemptus, Aversio, et cetera). Es ms, el criterio moral parece tener su base
o cimiento en el deseo y en sus dos manifestaciones inmediatas: la alegra y
la tristeza: el conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el afecto
de alegra o tristeza, en cuanto somos conscientes de l24. No podra ser de
otro modo ya que para Spinoza el bien se funda en el deseo, no el deseo en
el bien: nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos
algo porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que
algo es bueno, porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y
deseamos25. Dicho brevemente: es bueno (moralmente hablando) lo que nos
alegra y malo lo que nos entristece26. Si la alegra tiene tal relevancia terica
es por su ntima conexin con el Conatus. Veamos de que conexin se trata.
En el centro de la ontologa Spinoziana, como el Minotauro en su labe21
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cia de la cosa en tanto que causa de s misma, es decir, una expresin (modal)
de Dios, que es eterno.
Ferdinand Alqui ha sealado atinadamente el doble carcter que presenta el conatus spinoziano: por un lado el Conatus sera conservacin del propio ser, es decir, un trasunto ontolgico de la ley fsica de la inercia y por otro
capacidad, potencia34. Este segundo carcter es heredero del t dynmei n
aristotlico: el ser potente o que puede, frente a lo kat t dynaton, lo posible o conforme a la posibilidad35. El carcter conservador del conatus deriva de su carcter dinmico pues slo conserva su identidad aquello que
controla la serie de sus avatares o manifestaciones y tiene poder para mantener cohesionada la multitud que lo constituye frente a las causas externas.
Slo puede perseverar en su ser lo que es, en alguna medida, causa de s. Con
el Conatus entendido en este segundo sentido activo y dinmico tiene que ver
la alegra pues ella consiste como veremos en el trnsito de una menor a
una mayor perfeccin.
El Conatus, antes que el mantenimiento inerte del propio estado es el
impulso que aumenta la potencia de existir. Por eso al Conatus referido a la
vez al alma y al cuerpo lo llama Spinoza apetito (Appetitus) y al apetito con
la conciencia del mismo deseo (Cupiditas)36. Este apetito autoconsciente
nos dice Spinoza es la esencia del hombre37. Como ha sealado Robert
Misrahi38, si la esencia del hombre es el deseo, es decir, el esfuerzo que busca
aumentar la potencia de existir, entonces puede decirse que la esencia del
hombre es la bsqueda de la alegra, ya que sta es la conciencia de tal
aumento. La alegra y la tristeza no son afectos derivados del deseo sino que
son modalidades concretas del deseo, las nicas formas bajo las cuales puede
darse. La alegra y la tristeza son pasiones con las que se aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia o esfuerzo de cada uno por perseverar
en su ser. Ahora bien, por esfuerzo de perseverar en su ser, en cuanto que se
refiere al alma y al cuerpo a la vez, entendemos el apetito y el deseo. Luego,
la alegra y la tristeza son el mismo deseo o apetito, en cuanto que es aumentado o disminuido, favorecido o reprimido por causas exteriores; es decir, con
la misma naturaleza de cada uno 39. La alegra, por consiguiente, es el mismo
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4. Alegra pattica
Para Spinoza tanto la alegra (Laetitia) como la tristeza (Tristitia) son
pasiones40. La alegra es la pasin por la que el alma pasa a una perfeccin
mayor, y la tristeza, inversamente, la pasin por la que pasa a una perfeccin
menor41. Por ser pasiones, tanto la alegra como la tristeza surgen de ideas
inadecuadas (slo las acciones surgen de ideas adecuadas42). La pasin est
ligada en Spinoza al conocimiento parcial, abstracto (en el sentido etimolgico de abstraho), imaginativo de una cosa, mientras que la accin lo est al
conocimiento uni-total, concreto (en el sentido hegeliano), racional de esa
cosa. Segn Spinoza padecemos cuando en nosotros acontece algo de lo que
no somos sino causa parcial, es decir, que no puede ser deducido exhaustivamente de las leyes de nuestra naturaleza43. Dicho de otro modo: padecemos en la medida en que no somos causa de nosotros mismos, es decir, en la
medida en que no somos Dios (slo l es Causa sui). Padecemos, pues, en
tanto que somos meros modos de la substancia y no en tanto que substancia
misma; es decir, por ser naturaleza naturada (pasiva) y no naturante (activa).
Cuando otro me hace sufrir o gozar, padezco esa accin slo si contemplo al
40 El tratamiento spinoziano de la alegra, as como de los dems afectos, slo se entiende cabalmente si se contempla dentro del paradigma cartesiano expuesto en Les passions de
lame (1649). En esta obra fundamental Descartes aborda el tema de las pasiones desde una
perspectiva nueva materialista desechando las viejas teoras de origen platnico de las facultades del alma (cf. Les passions... II, 68 [AT. XI, 379]). Para Descartes la alegra (Ioye) es una
de las seis pasiones primitivas (junto a la admiracin [sic], el amor, el odio, el deseo y la tristeza), y la entiende como causada por la opinin que tenemos de poseer algn bien (Les passions... II, 91 y 93 [AT. XI, 396 y 398]. Adems en tanto que supone, como las dems pasiones, la estrecha alianza entre el alma y el cuerpo (la sede de las pasiones es para Descartes
la glndula pineal, cf. Les passions... I, 31-32 [AT. XI, 351-3]), la alegra implica una percepcin confusa y obscura (Les passions... I, 28 [AT. XI, 350]).
41 Eth. III, props. 1, 3 y 11 schol.
42 Vase: Eth. III, props. 56 dem., 58 y 59; Eth. IV, append., cap. 2 y Eth. V, props. 3 y 4
schol. [b].
43 Eth. IV, prop. 2 dem.
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otro justamente como otro. Pero esta perspectiva (como toda perspectiva) es
parcial y, por lo tanto, inadecuada. Si, por el contrario, considero que tanto
yo como el otro no somos sino modos de una nica y misma substancia, el
otro deja de ser propiamente tal (podramos afirmar en tal caso con Arthur
Rimbaud: je est un autre44) y la accin del otro que yo padezco (su amor o
su odio, su beso o su pualada) es tambin ma: su beso es mi beso, su pualada es mi pualada. Los posesivos su y mi no remiten en ltima instancia a sujetos (no hay sujetos en el universo spinoziano slo modos) oponibles
unos a otros sino a algo trans- o metasubjetivo: la substancia nica, Dios. La
alegra, por ser pattica, es producto de nuestra impotencia; es el efecto que
una idea inadecuada causa en nosotros.
Hay un tipo de alegra que segn Spinoza sera especficamente el efecto
de una idea inadecuada. Se trata de la Irrisio, es decir: la irrisin, burla, escarnio o mofa. Spinoza la distingue de la risa (Risus), la cual es mera alegra y,
por tanto, con tal que no tenga exceso, es por s misma buena45. La irrisin,
por el contrario, es un afecto referido al odio46. En concreto nace del desprecio (Contemptus) por la cosa que odiamos o tememos47. Ms precisamente:
la irrisin es la alegra surgida de que imaginamos que en la cosa que odiamos existe algo que despreciamos48. Es pues una alegra producto del desprecio hacia algo que odiamos. El desprecio o Contemptus se opone a la
admiracin o Admiratio y consiste en un movimiento de la imaginacin que,
ante cosas que impresionan poco al alma, trae ante nuestra mente lo que no
hay en una cosa antes que lo que en ella hay. La imaginacin en este caso
resta realidad o perfeccin al objeto que odiamos, es decir, que nos causa tristeza. La irrisin es as la alegra imaginativa ante la causa de nuestra tristeza. Es, por consiguiente, un afecto de nuestra impotencia. Pongamos un
ejemplo. G.C. Lichtenberg escribe que la isla de Zezu (ignoro si existe realmente esta isla , y si existe dnde est) fue ignorada por el pblico occidental porque las extravagantes costumbres de sus habitantes descritas por los
gegrafos fueron vistas por sus editores como una stira de sus propios pa44 Vanse las cartas llamadas del vidente: la remitida a Georges Izambard el 13 de mayo
de 1871 y la enviada a Paul Demeny dos das despus.
45 Eth. IV, prop. 45, schol. ad coroll. 2. Aunque no es lo mismo la alegra que la risa:
puede darse alegra sin risa (como la perfecta alegra de san Francisco de Ass) y risa sin alegra (como la que Lev Tolstoi atribuye a Speranski en Guerra y paz, III parte, cap. XVIII),
Spinoza no contempla otra diferencia entre ambos afectos que esta: que aquella est referida
slo al alma y esta lo est al cuerpo. Vase Eth. III, prop. 59 schol. [d].
46 Eth. IV, prop. 45, coroll. 1.
47 Eth. III, prop. 52, schol. [b].
48 Eth. III, affect. def. 11.
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5. Alegra aptica
No toda alegra es para Spinoza producto de ideas inadecuadas. Hay afirmaciones spinozianas que la consideran asociada al conocimiento adecuado.
Por ejemplo en el escolio de la proposicin 50 de la cuarta parte de la Ethica
leemos: Quien ha conocido rectamente que todas las cosas se siguen de la
necesidad de la naturaleza divina y se hacen segn las leyes y reglas eternas
de la naturaleza, sin duda que no hallar nada que sea digno de odio, risa o
desprecio, ni se compadecer de nadie, sino que, en cuanto lo permite la
humana virtud, se esforzar por obrar bien y, como dicen, estar alegre51.
Este conocimiento recto de las cosas, obtenido ordine geometrico a partir de
la naturaleza divina (ms en concreto: de la idea adecuada de la esencia formal de los atributos de Dios) lo denomina Spinoza de tercer gnero o Scientia
intuitiva52. Dicho de otro modo: conocer recta o adecuadamente (es decir,
total, exacta y exhaustivamente) algo es, en rigor, conocer el todo (Dios o la
Naturaleza) en el completo despliegue de sus articulaciones as como la inherencia de ese algo en l. Del tercer gnero de conocimiento nos dice
Spinoza nace necesariamente el amor intelectual de Dios (Amor Dei intellectualis)53, pues de tal gnero de conocimiento nace una alegra acompaa49
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da de la idea de Dios como causa54 y el amor no es para Spinoza sino la alegra acompaada de la idea de una causa exterior55. En efecto, cuanto ms
rico es uno en ese gnero de conocimiento ms perfecto es, pues ms consciente es de s mismo y de Dios56, y puesto que, como hemos visto, la alegra
era el paso de una menor a una mayor perfeccin, ese conocimiento involucra alegra y su culminacin es la felicidad57. Spinoza no habra hecho suya
la cnica afirmacin de Horace Walpole de que el mundo es cmico para el
que piensa y trgico para el que siente pero s la de que vivir es alegre para
quien comprende y triste para quien ignora.
La alegra es ya lo hemos visto el paso o trnsito de una menor a una
mayor perfeccin: Cuanto mayor es la alegra de que somos afectados,
mayor es la perfeccin a la que pasamos, es decir, ms necesario es que participemos de la naturaleza divina. As, pues, usar de las cosas y deleitarse con
ellas cuanto sea posible (...) es propio del sabio58. Qu entiende Spinoza
por perfeccin (Perfectio)? Spinoza trata este tema en el prefacio de la
cuarta parte de la Ethica. All parte de un concepto de perfeccin que deriva
del tlos griego, a saber: trmino o culminacin de un proyecto59. Quien se
propuso hacer una cosa y la llev a cabo, dir que su cosa es perfecta60. El
concepto de perfeccin es consecuencia de la trasposicin (ilcita) de este
finalismo a la naturaleza. La perfeccin y la imperfeccin no son as ms que
modos de pensar (Modi cogitandi), es decir, nociones que solemos inventar (quas fingere solemus) porque comparamos entre s individuos de la
misma especie o gnero61. En concreto porque reducimos todos los individuos al gnero universal: el ser; y, en tanto que comprobamos que unos tienen ms entidad o realidad que otros, decimos que unos son ms perfectos
que otros, y, en cuanto que les atribuimos algo que implica negacin, como
trmino, fin, impotencia, etc. les llamamos imperfectos, porque no afectan a
nuestra alma lo mismo que aquellos que llamamos perfectos62. Pero esa perfeccin no es constitutiva de la cosa, pues a la naturaleza de una cosa no per54 Ex tertio cognitionis genere oritur necessario Amor Dei intellectualis. Nam ex hc
cognitionis genere oritur Laetitia concomitante ide Dei, tanquam caus. Eth. V, prop. 32
corol.
55 Eth. III, prop. 13 schol. y def. afect. 6.
56 Eth. V, prop. 31 schol.
57 Eth. V, prop. 33 schol.
58 Eth. IV, prop. 45, schol. coroll 2.
59 Vase sobre el sentido de tlos en Grecia: WAANDERS 1983.
60 Eth. IV, praef. [b].
61 Eth. IV, praef. [e].
62 Eth. IV, praef. [e].
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cera parte de la Ethica: Adems de la alegra y del deseo que son pasiones,
se dan otros afectos de alegra y de deseo que se refieren a nosotros en cuanto que actuamos72. Spinoza menciona como afecto referido al alma en tanto
que acta la Fortitudo o fortaleza con sus dos variedades : la Animositas o
coraje y la Generositas o generosidad. La Animositas es el deseo con el que
cada uno se esfuerza en conservar su ser en virtud del slo dictamen de la
razn, y la Generositas el deseo de ayudar a los dems hombres y unirlos a
s mismo por la amistad, tambin en virtud del slo dictamen de la razn73.
Este esforzado deseo ya sea animoso ya generoso, en ltima instancia, tiende o aspira a la alegra: El hombre fuerte (vir fortis) considera ante todo esto,
a saber, que todas las cosas se siguen de la necesidad de la naturaleza divina
y que, por tanto, todo cuanto piensa que es molesto y malo, y todo cuanto,
adems, parece impo, horrendo, injusto y deshonesto, se debe a que concibe
las cosas mismas de forma desordenada, mutilada y confusa. Y por eso
mismo el hombre fuerte se esfuerza, ante todo, en concebir las cosas como
son en s y en remover los obstculos del verdadero conocimiento, como son
el odio, la ira, la envidia, la irrisin, la soberbia y los dems de este gnero.
Y por consiguiente, se esfuerza cuanto puede en obrar bien y alegrarse74.
Hay, por lo tanto, tambin una alegra buena, activa no pasiva que es
efecto de un conocimiento adecuado y concuerda, por lo tanto, con la
razn75. Qu alegra es esa? Sin duda la que est, como hemos visto, asociada a la conquista del conocimiento de tercer gnero. La alegra que hemos
denominado pattica, la alegra-pasin, est ligada, por el contrario, al primer
gnero de conocimiento y es inseparable de la tristeza, que es, por utilizar un
concepto hegeliano, su determinacin correlativa76. Toda alegra pattica
presupone la tristeza y es presupuesta por ella77. La alegra que podemos
72 Eth. III, prop. 58. Inter omnes affects, qui ad Mentem, quatenus agit, referuntur, nulli
sunt, qum qui ad Laetitiam, vel Cupiditatem referuntur Eth. III, prop. 59.
73 per Animositatem intelligo Cupiditatem, qu unusquisque conatur suum esse ex solo
rationis dictamine conservare. Per Generositatem autem Cupiditatem intelligo, qu unusquisque ex solo rationis dictamine conatur reliquos homines juvare, et sibi amiciti jungere: Eth.
III, prop. 59 schol. [a].
74 Eth. IV, prop. 73 schol. Vase tambin el texto paralelo de Eth. IV, prop. 50 schol.
75 Eth. IV, prop. 59 dem.
76 Hegel denomina Verhltnibestimmungen a aquellas determinaciones que se oponen
entre s de tal modo que cada opuesto se define como el otro del otro, y en l est, por consiguiente, la totalidad de la oposicin. Vase HEGEL 1978, p. 288).
77 The passion of joy is correlative to sorrow. As a passion it expresses the action of
external, albeit hepful, causes. A passion can not be the free expression of the conatus, considered in itself alone. Hence the passion of joy must be a transition upward from a prior sorrow.
It is accompanied always by the fear that the helping external causes may possibly turn into
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va) de que, por ejemplo, la distancia del sol es de 200 pies no vara ya sea la
de un sabio astrnomo, ya la de un ignorante. Si el error imaginativo no se
disipa con el saber es porque expresa una realidad: Nada de lo que tiene de
positivo una idea falsa escribe Spinoza es suprimido por la presencia de lo
verdadero, en cuanto verdadero89. Aunque sepamos que el sol dista de
nosotros ms de 600 dimetros terrestres, no por ello dejaremos de imaginar
que est cerca; en efecto, no imaginamos que el sol est tan cerca porque
ignoremos su verdadera distancia, sino porque la esencia del sol, en cuanto
que ste afecta a nuestro cuerpo, est implcita en una afeccin de ese cuerpo nuestro90. Una idea imaginativa expresa un efecto en nuestro cuerpo causado por un cuerpo exterior, y no la naturaleza del cuerpo exterior91. Si el
conocimiento racional (de segundo gnero) no es capaz de destruir lo imaginado, que conserva, por tanto, su positividad especfica (su lugar en la cadena de causas y efectos) cmo podra se pregunta con razn F. Alqui92
modificar nuestros sentimientos y pasiones? La razn spinoziana por lo tanto,
concluye Alqui, nos conducir a la sabidura pero no a la salvacin93. La
mosca sabr por qu ha de morir entre los quelceros de la araa pero eso no
la har feliz, ni siquiera le proporcionar paz a su espritu. El conocimiento
racional de lo irracional de mi tristeza no me la evita. Slo Dios, que trasciende el mbito modal escapa a esta servidumbre causal (l es causa sui) y,
por lo tanto, slo l alcanza una alegra aptica, una alegra absoluta y activa. Pero puede sentir alegra un Dios as?
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puesto que el amor del alma a Dios es cmo podra ser de otro modo? el
mismo amor con el que Dios se ama a s mismo96. En la medida en que la
idea que tiene Dios de la causa de su propia perfeccin es decir, la idea de
s mismo es adecuada (y no puede no serlo), Dios se alegra. Pero por otro
lado Dios est exento de afectos y, por consiguiente, no se puede alegrar ni
entristecer97. No tiene sentido, en efecto, decir de Dios que pasa a una mayor
o menor perfeccin: es ya, desde y para siempre perfecto. Por lo tanto Dios
tampoco puede amar ni odiar a nadie98. Decir que Dios se alegra o que ama
es en Spinoza estrictamente lo mismo que decir que la Naturaleza se alegra o
que ama. Qu sentido tiene decir tal cosa?Qu sentido tiene atribuir ninguna alegra a la totalidad, a la substancia?
Genevive Rodis-Lewis ha intentado resolver esta contradiccin recordando que en la demostracin de la proposicin 35 de la quinta parte de la
Ethica Spinoza utiliza, a propsito de Dios, el verbo Gaudeo en vez de
Laetor: La naturaleza de Dios goza [gaudet] de una perfeccin infinita, y
ello acompaada de de la idea de s mismo, esto es, de la idea de su causa. Y
es lo que he llamado amor intelectual de Dios. Para esta autora el sentido de
Gaudium cambia en la quinta parte de la Ethica respecto al que tena en la
tercera permitiendo atribuir una alegra propiamente divina a la divinidad.
Mientras que la Laetitia, propiamente humana, expresara el trnsito de una
menor a una mayor perfeccin, el Gaudium designara el goce de un ser absolutamente perfecto, es decir, el propio de Dios. El Amor Dei intellectualis,
considerado el genitivo Dei, objetivamente, sera Laetitia, mientras que si
lo consideramos subjetivamente, sera Gaudium99.
La alegra del Dios spinoziano est lejos de la risa sdica de los dioses
que imagina Gloucester en King Lear, los cuales matan a los hombres como
los nios a las moscas: para divertirse100. Tambin lo est de la risa de los
dioses totonacas, la cual, segn Octavio Paz, revelara el fondo ldico y sacrificial del universo101. Ms cerca se halla de la risa de los dioses homricos.
Zeus oye, sentado en el Olimpo, el estruendo que en la tierra y en el cielo provoca la lucha entre los dioses y su corazn se echa a reir de gozo, al ver a
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los dioses enfrentarse en una disputa102. Los dioses homricos ren porque
no pueden morir y sin la muerte la lucha pierde su carcter trgico: se vuelve cmica. En este sentido tiene razn Karl Kernyi cuando afirma que esta
risa adquiere sentido nicamente en contraste con la pena y el dolor que
caracterizan a la humanidad mortal103. La guerra de los hombres es trgica
frente a la de los dioses que es cmica, porque aquellos mueren y estos no.
Tampoco existe la muerte para el Dios Spinoziano y su alegra brota incontenible en virtud de tal inexistencia.
Dios es un Divino Narciso (expresin que tomo de sor Juana Ins de la
Cruz): no ama a nadie salvo a s mismo (no puede ser de otro modo para
quien no tolera alteridad alguna), y lo hace con una alegra despojada de todo
pathos, una alegra aptica, puramente intelectual, producto del conocimiento total, exacto y exhaustivo de s. Decir que el Dios Spinoziano se ama es
decir que es plenamente autoconsciente, que su reflexin est culminada104.
No obstante no tiene sentido en el sistema spinoziano afirmar que Dios intelige o conoce: el entendimiento en acto, ya sea finito o infinito, pertenece al
mbito modal, no atributivo; a la naturaleza naturada, no a la naturante105.
El Dios de Spinoza es impersonal y, en cuanto tal, no quiere ni entiende ni
ama (pues para amar hay que conocer la causa de la propia alegra). Qu
puede querer decir entonces que Dios se ama a s mismo con un amor intelectual infinito? En un sistema de la inmanencia absoluta como el spinoziano todo conocimiento es autoconocimiento de Dios. El atributo pensamiento
no es sino esa infinitud de conocimientos en los que se refleja Dios a s
mismo. Todo conocimiento modal (toda idea), en la medida en que es adecuado, es decir, de tercer gnero, es un autoconocimiento de Dios, ya que por
conocimiento de tercer gnero o Scientia intuitiva entiende Spinoza el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas a partir de la idea adecuada de
la esencia formal de algunos atributos de Dios106, y los modos son, en ltima
instancia, Dios mismo (Dios es, por decirlo con el verso de J.L. Borges,
Aquel que es todas sus estrellas). Bien es cierto que Dios no se conoce a s
mismo en tanto que naturante sino en tanto que naturado. Pero se conoce.
Dios es reflexin, aunque no inmediata (como era el caso del Dios aristotli102
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co: <`0F4H <@ZF,TH) sino mediada por los modos. Este carcter mediado de la reflexin aproxima notablemente Spinoza a Hegel. Quizs tambin
a Nietzsche: En el sabio Dios alcanza su autoconciencia de modo anlogo a
como en el medioda nietzscheano el hombre alcanza a intuir la totalidad del
crculo en el que est inserto y su eterno retorno.
El hombre fuerte spinoziano es aquel que, por tener una idea adecuada de
s mismo, se sabe Dios. Su alegra es, por lo tanto, la de la divinidad. Pero
esta a su vez slo puede alegrarse, amarse, si toma conciencia de s, y esto
slo acontece en el alma de todo aquello que pasa a una mayor perfeccin.
La alegra de Dios es la alegra de ser; la animosa, racional y sin esperanza
alegra de estar aqu.
8. Ligereza
Cabe hablar en Spinoza, como hemos visto, de otra alegra que no involucrara ningn juicio de valor, ninguna voluntad, ninguna esperanza ni
temor107. La alegra propia de la beatitud. Una alegra que hemos llamado
aptica y que fundamentalmente puede definirse como la autoconciencia de
Dios en nosotros. Cuando el hombre en tanto que modo finito de Dios, logra
concebirse como tal, es decir, como Dios en tanto que se despliega, explica o
expresa modalmente, deja de padecer. No porque deje de ser un modo, y por
lo tanto parcial y limitado, sino porque se sabe tanto causa como efecto,
accin y pasin, sujeto y objeto, substancia y accidente. Ese cese de la pasin
abstracta, sin su correlato activo, cabe denominarlo tambin alegra. Una alegra que no slo no es un afecto, sino que consiste en la superacin de la vida
afectiva. La alegra que siente el ser por el hecho de ser; la alegra que es ser.
Es inevitable evocar ante este tipo de alegra el Amor fati nietzscheano.
Sera este asimilable al Amor Dei spinoziano108?
Comparar la beatitud spinoziana con la nietzscheana puede parecer poco
pertinente. Despus de todo el universo nietzscheano es devenir regido por el
azar, por el acaso, por la suerte. Es un caos. El spinoziano, por el contrario,
es orden (Ordo), csmos, expresin de la ms estricta necesidad (la necesidad matemtica). Los seres en l estn relacionados entre s como los axiomas y teoremas en una demostracin geomtrica. El punto de partida nietzs107
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