(Varios) Concepto y Problema de Dios. Una Reflexión Filosófica PDF
(Varios) Concepto y Problema de Dios. Una Reflexión Filosófica PDF
(Varios) Concepto y Problema de Dios. Una Reflexión Filosófica PDF
Rector General
EDMUNDO JACOBO MOLINA
Secretario General
UNIDAD IZTAPALAPA
Luis MIER Y TERNCASANUEVA
Rector
EDUARDO CARRILLO HOYO
Secretario
JOS LEMA LABADIE
Director de la Divisin
de Ciencias Sociales y Humanidades
DANIEL TOLEDO BELTRN
Coordinadora Editorial
de la Coleccin CSH
(UAM-I)
(Plaza y Valds)
ndice
Introduccin
11
15
37
49
65
83
93
103
7
ndice
121
129
147
Ramos
159
171
189
211
225
233
Presentacin
Dr. Luis Mier y Tern
Rector de la Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa
al ostentar como
lema "casa abierta al tiempo", no intenta expresar otra cosa,
como institucin universitaria, sino lo que la misma formalidad del lenguaje nos indica: estar abierta a todas las manifestaciones de la cultura. Su misin no es otra sino la de crear y
recrear todo lo que el espritu de la humanidad conserva y produce. Ninguna faceta cultural del humanismo le debe ser ajena. Unir
tradicin y modernidad, depurar los sueos y someter a crtica
aun las mejores utopas, es tarea que la Universidad no puede
soslayar. Crear cultura, incluso en medio de las crisis, ha sido el
objetivo primordial de la institucin universitaria. Para eso naci
desde hace muchos siglos y para eso debe seguir viviendo en cada
uno de sus miembros. Formular preguntas, tratar de obtener respuestas, sistematizar inquietudes: esa es su tarea indeclinable, su
legtimo orgullo. Unir ciencia, arte y tecnologa con las eternas
interrogantes de la filosofa, en una simbiosis de cultura integral,
debe ser siempre el ideal pragmtico de la Universidad.
El seminario que hoy inauguramos pretende ser un testimonio
fehaciente. En los das que siguen se discutirn, a travs y por el
lenguaje sobre "el concepto y problema de Dios", muchos de los
"significados", encontrados y diversos, que las diferentes posiciones filosficas han tenido sobre el tema. Aqu se tocarn seguA UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA,
10
Presentacin
Introduccin
apremiantes de la historia de
la cultura, en general, y del pensamiento filosfico, en particular, se halla el intento de dilucidacin, de esclarecimiento
de un concepto nada fcil de asir y de situar; un concepto que se
presenta, a lo largo de la historia de la reflexin filosfica, como un
lgido problema cuya especificidad nos remite al problema mismo
del ser humano. Justamente en el presente libro intentamos reflexionar, desde una perspectiva histrico-filosfica, sobre el concepto e
idea de Dios, sobre esta temtica especfica de la filosofa de la religin, tan antigua e imperiosa como el mismo ser histrico del hombre. Deseamos aqu desentraar, en la medida de lo posible, su significado, su destino, su fundamentacin, para as esclarecerlo, en
uno y otro sentido, por medio del lenguaje religioso.
Los ensayos siguientes fueron el fruto de un seminario internacional, dismbolo e interdisciplinario, en donde se confrontaron diferentes y, en muchas ocasiones, como es propio de la discusin filosfica, encontradas posiciones ideolgicas y diversas
visiones del mundo y del ser humano. Pero el tema fue ventilado
y, junto a l, emergi la necesidad acadmica de sacar a relucir los
lmites, los avances y las discusiones sobre este viejo y gran problema que siempre ha inquietado a las mentes ms lcidas de la
cultura humana.
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Introduccin
13
Franois Houtart
Centro Tricontinental, Lovaina La Nueva-Blgica
1970.
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cia, sino en funcin del sentido que tiene la cuestin para los individuos y para las sociedades. Es esto lo que probablemente explica el vigor de C. Marx en su crtica de la religin, que l sita en la
base de toda crtica.6
LA PROBLEMTICA SOCIOLGICA
Vase el nmero de Social Compass, XXXI, 2-3 (1988), sobre "Nuevas lecturas
marxistes sobre la religin".
18
Este discurso, por ejemplo, no ha sido inocente en la prctica social de las clases hegemnicas de las sociedades feudales y/o capitalistas, que tenan todo inters en que esas condiciones siguieran veladas. Pero ello no quiere decir que ignoramos el hecho de
la autonoma relativa del actor social que produce un discurso.
En efecto, las condiciones sociales forman el conjunto estructurado en el que el actor pronuncia o no su palabra, en el cual la pronuncia de una manera y no de otra. Esta palabra no es un simple
surgimiento totalmente autnomo y ello se verifica tambin por
el discurso sobre Dios y comprendido el discurso mtico. Max
Weber tuvo el gran mrito de describir de manera minuciosa las
diversas expresiones religiosas de grupos socioeconmicos a travs de las pocas y las religiones, y sus materiales empricos son
muy convincentes.7 Pero las condiciones sociales no son suficientes para que el discurso sea pronunciado. Existe una relacin dialctica entre la palabra pronunciada por el actor y el conjunto
estructurado de condicionamientos y de obligaciones que lo entornan. Es eso lo que trataremos de mostrar a continuacin.
19
En la medida en que esos grupos no poseen ms que un dominio muy parcial de los mecanismos de funcionamiento de la naturaleza y de la sociedad, tienen tendencia a atribuir su causalidad
a fuerzas externas. A medida que se desarrollan las fuerzas productivas y entre ellas el conocimiento de esos mecanismos, hay
una tendencia a atribuirlas a una causa interna a la naturaleza y a
la sociedad. Esas fuerzas estn compuestas de la mano de obra,
de la organizacin del trabajo, de las tcnicas y de las mquinas,
del conocimiento, y el acicate es la necesidad de vivir y el deseo
de vivir mejor. As, el paso de la caza a la agricultura, con todo lo
que ello pueda significar de desarrollo de tcnicas de produccin
y de organizacin del trabajo, no es el fruto de una decisin arbitraria: es el resultado lgico de necesidades vitales, sea que la carne de caza desaparece, sea que los grupos humanos se multiplican
y no pueden asegurar ms la subsistencia con la caza . Desemboca tambin sobre una serie de consecuencias de algunos sectores
de la vida social del pensamiento y de la expresin simblica. El
rol de las mujeres se afirma en la produccin econmica. El ritmo
de las estaciones se inscribe en los rituales. El discurso sobre Dios
toma nuevas formas.
El dominio de los mecanismos de funcionamiento de la sociedad y de la naturaleza es, pues, el resultado a la vez de una prctica econmica y de una actividad del espritu. Hay una relacin
estrecha entre los dos, pues si hoy la ciencia precede sus aplicaciones, el pensamiento cientfico no pudo desarrollarse ms que
en las condiciones materiales precisas. Un punto de ruptura histrico parece producirse cuando se pasa a la transformacin del
medio natural de produccin por una organizacin colectiva
del trabajo; dicho de otra manera, cuando los grupos humanos
no se contentan solamente con racionalizar el uso de la naturaleza, pero s de transformar esta ltima al medio de una organizacin social de produccin. sta desemboca en las relaciones sociales de produccin que articulan el conjunto de la sociedad y el
hombre se vuelve ms consciente de hacer la historia. Los grupos
sociales resultantes de dichas relaciones producen ideologas
opuestas y su concepto de Dios es muy divergente.
20
Si es reducido a algunos elementos, el marco hipottico que presentamos posee un carcter heurstico. En otras palabras, constituye una red de hiptesis ligadas entre s por una lgica interna.
En su momento, esta lgica no es puramente especulativa. Se apoya en el estado actual de los conocimientos empricos; por consecuencia, el contenido es pertinentemente sociolgico y no se desborda sobre la filosofa. Por otra parte, sta no tiene nada de
dogmtico, pues es susceptible de verificaciones. Inspirndose
tambin en el contenido del modelo de Weber, provee un marco a
partir del cual pueden hacerse las preguntas. La lgica sociolgica a su vez procede de una segunda lectura de la realidad que no
habla por s misma. La simple acumulacin de hechos sociales le
ofrece poco que tomar; de ah que propongamos el siguiente instrumento de reflexin, pues se es el rol de la teora en sociologa.
Antes de entrar de lleno en materia, es bueno precisar algunos
conceptos que nos ayudarn a entender la transformacin de la
representacin de Dios. Un conjunto social es siempre el resultado de la articulacin de sistemas econmicos, polticos e ideolgicos en una forma dada; as, una sociedad de linaje indica que la
articulacin entre esas diversas funciones es dominada por el sistema de linajes y ello nos lleva a hablar de la dominacin. En
efecto, en los diversos tipos de sociedad que podemos descubrir
empricamente, no es siempre el sistema de parentesco el que
domina el conjunto. As, cuando encontramos los reinos, incluso
si son hereditarios, la funcin poltica est completamente desligada de las funciones familiares, incluso extendidas. Ah se puede decir que la poltica se vuelve dominante. En el caso de las
teocracias, se dira que el campo religioso es el dominante.
Al contrario, en un sistema capitalista es la economa la que
organiza las relaciones sociales de produccin y repercute en la
poltica y en el campo simblico. Segn la hiptesis de M.
Godelier,8 un sistema se vuelve dominante a condicin de asumir
las relaciones sociales de produccin. El sistema de parentesco
slo es dominante en una sociedad si puede y durante el tiem8
21
22
razn por la cual no vacilamos en afirmar que esta ltima perspectiva es la que da mejor cuenta del conjunto de los hechos sociales y la que se atreve a ir hasta el final de la explicacin posible
en la actualidad.
En efecto, algunas de las teoras sociolgicas de la religin slo
se aplican a ciertos elementos de la realidad, se trate de teoras
concernientes a la institucionalizacin de hechos religiosos o de
otras ligadas a sus funciones simblicas o sociales. Todas tienen
su valor y pueden ser tiles en la operacionalidad de ciertas investigaciones. Pero ninguna entre ellas desemboca en una visin
de conjunto. Varios socilogos de la religin han intentado tal operacin. Max Weber, que recalc afortunadamente la influencia recproca de los diversos sistemas, los unos sobre los otros,9 elabora
una teora basada sobre la introduccin progresiva de la racionalidad en la humanidad, pero su proyecto, que era deliberadamente
antimarxista, se queda a mitad del camino de su propio acontecer, sin hacerse la pregunta de la gnesis social de dicha racionalidad y de sus lazos con el desarrollo de las fuerzas productivas.
En cuanto a Emile Durkheim, queriendo explicar lo social por lo
social, lo que es una ptica muy feliz para no confundir todos los
planes, declara que los individuos de las sociedades primitivas
reconocan el poder de las fuerzas sociales de manera religiosa.10
Esas consideraciones pertinentes se detuvieron, sin embargo, en
lo social y en lo poltico, probablemente tambin por rechazo de
la explicacin econmica. En cuanto a las teoras culturales,11
parecen a veces, por razones extrasociolgicas, acentuar la autonoma del campo simblico de manera que la realidad social en
su conjunto pierde su consistencia.
El posmodernismo, rechazando toda explicacin general, por
temor del dogmatismo y del totalitarismo, critica las desviaciones de la modernidad (de hecho vehiculado por el capitalismo),
llegando a negar la posibilidad para las ciencias sociales de llegar
a una explicacin y reduce la funcin a aquella de la hermenutica de lo inmediato. En una perspectiva tal, de una simple
intertextualidad, los diferentes conceptos de Dios son caracters9
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25
26
la ilusin que algunos pueden entretener, una tal autonoma respecto al sistema dominante es un todo relativo. En el caso del
modo de produccin capitalista, se trata del sistema econmico
puesto al servicio de la hegemona de una clase bien precisa por
la va de la apropiacin privada de los medios de produccin.
Las sociedades del linaje
La finalidad de este trabajo no es la de elaborar una teora completa sobre la cuestin de este tipo de sociedad, pero s desea
mostrar los lazos que existen entre los diversos elementos. En este
sentido, el Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de la Universidad Catlica de Lovaina ha realizado varios trabajos.12
El sistema de parentesco es dominante por las razones que antes explicamos. De hecho, la racionalizacin de los medios de produccin no es para nada necesaria, basta con utilizarlos (tierra,
agua, animales de caza). La organizacin de los medios de produccin no se distingue de las relaciones de parentesco, que asumen esta ltima funcin. En cuanto a la produccin simblica,
ella es enteramente religiosa, o sea, en relacin con las fuerzas
sobrenaturales. Ya hicimos alusin al ttem. Es necesario tambin
sealar el animismo, ligado al espacio del grupo en el cosmos. En
cuanto al concepto de Dios, l se sita en la lnea del culto de los
ancestros, desembocando eventualmente sobre las divinidades
protectoras, o bien, expresa una creencia en un Ser superior que
se traduce en el discurso analgico por el Dios-Padre o el DiosMadre. As, en la India los Arianos, pueblo de nmadas y de pastores, produjeron ese primer tipo de discurso analgico, mientras
que los Dravidianos, pueblo de agricultores, haban desarrollado
un culto a la diosa-tierra.
12
Genevive Lemercinier sobre el Kerala, Josaphat Lebulu sobre los Pares en
Tanzania, Gastn Mweme Batende sobre el Kitawala en el Congo, etctera.
27
Dean Sheils, "An evolutonary Explanaton of Supportive Monotheism: A comparative study", en International Journal of Sociology, XV, 1-2, (1974), pp. 47 a 56; Ralph
Underhill, "Economic and Political Antecedent of Monotheism: A oss-cultural Study",
en American Journal of Sociology, vol. 80, nm. 4 (enero, 1975), pp. 841-869.
28
Vase en F. Houtart, Religion and Ideology in Sri Lanka, Colombo, Housa, 1974;
los captulos sobre los reinos kandianos y sobre la colonizacin portuguesa.
15
Citado por Antn Bhler, "Production de sens et legitimacin sociale-Karl Marx
et Max Weber", en Social Compass, XXIII, nm. 4 (1976).
El
concepto
sobre
Dios
29
por lo dems de todo metalenguaje y no hay que creer que excluimos las ciencias humanas.
Dios no es gentil, l no es un to. Dios es un temblor de tierra,
dice un texto hasdico traducido por Abraham Heshel.16 Quien
no percibe que un discurso tal no pueda ser producido en una
sociedad de linaje de carcter matriarcal, no ha desarrollado en
nada el conocimiento de estos mecanismos de funcionamiento.
Cuando leemos en la Bhagavadgita (cap. XI, 15-16): "Ah, yo veo,
Oh Dios, en vuestro cuerpo todos los dioses y todos los diversos
espritus de los seres; el Seor Brahma truena sobre la flor de lotus
y sobre todos los seres y divinos Nagas", una serie de referencias
sociales surgen al espritu. No hay ninguna duda que los hombres que han dicho estas palabras han sido confrontados con los
problemas de organizacin social y polticos diferentes de los de
las sociedades de linajes. Hubo un enfrentamiento entre diversos
grupos y el dominante absorbi material, social y culturalmente
a los otros grupos: sus dioses son sometidos hasta ser integrados
en el cuerpo del Dios supremo. La unidad va incluso ms lejos
todava, pues ese mismo Dios, Brahma, truena sobre la flor de
lotus, la expresin ms perfecta del cosmos, mientras que los espritus (los nagas o serpientes, representados analgicamente por
los espritus malos, constituyen, en efecto, el mayor peligro
para los hombres y el ganado) tambin le son sometidos. Vemos
cmo las trazas vivas del animismo son igualmente integradas
en la jerarqua del sentido. Nadie duda que no se trate de criadores de ganado, nmadas, que habiendo encontrado otros pueblos
en su camino de migrantes los sometieron.
Hoy nadie niega una tal lectura y ella es igualmente aplicada
a los textos religiosos judeoristianos. El rol del socilogo es profundizar la lectura sociolgica hasta dar cuenta tericamente.
Es una empresa difcil, pero verdaderamente apasionante.
Las sociedades capitalistas
Citado por Jacob Needleman, The New Religions, Londres, Penguin Books, 1972.
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31
ste es el segundo:
Nosotros nos sentimos en seguridad y en confianza delante del gobierno que actualmente nos dirige, porque tenemos delante de los ojos
su gloriosa tradicin de patriotismo que hace uno solo con nuestra
historia. Sabemos tambin
que l jur actuar en el nombre de Dios, de
la patria y de la justicia.18
En el primer caso, se trata de un Dios presente entre los hombres y asociado al proyecto liberador. En el segundo, se trata
de un Dios que manda en el universo y es garante del orden
social.
Los ejemplos que damos en esta exposicin son evidentemente
muy explcitos. Ellos estn destinados a poner claridad en los procesos. Pero es bien seguro que todos los conceptos de Dios no son
tan transparentes. Los anlisis son necesarios para descubrir el
funcionamiento social. se es el rol especfico del socilogo, que
no olvida por tanto agotar el sentido de lo que se expresa en dichos discursos y sabe que su hermenutica es parcial. Pero estima
necesario tener derecho a la voz, a fin de contribuir tambin en la
bsqueda de la verdad, que en resumidas cuentas es revelacin.
17
Texto escrito por el Padre Alsina en septiembre de 1976, algunas horas antes de
su muerte, l fue hecho prisionero por su participacin en las luchas populares (citado
por Ovide Bastien, op. cit., p. 154).
18
Mensaje televisado de Mons. Emilio Tagle, arzobispo de Valparaso, con ocasin
de la apertura del mes de Mara (citado por Ovide Bastien, op. cit, p. 101).
32
Una cuestin bastante interesante es evidentemente la del discurso sobre Dios que podra construirse en una sociedad donde las
relaciones de produccin se establecieran sobre una base socialista. Es bien difcil decirlo, pues este tipo de sociedad no ha existido todava. Por otra parte, las empresas socialistas, las ms elaboradas, fueron mal entendidas por una ideologa de la cual el
atesmo era uno de los elementos constituyentes. Se puede, pues,
formular solamente ciertas hiptesis, basadas sobre la experiencia de los creyentes de los pases socialistas de una parte y, de otra
parte, sobre la reflexin teolgica elaborada en referencia al socialismo.
La abolicin de las relaciones sociales del capitalismo estaba
condicionada por la apropiacin colectiva de los medios de produccin. O sea que lo poltico toma el control de lo econmico y
que las relaciones de produccin deberan ser reducidas a las relaciones tcnicas. En los pases donde el poder poltico haba adquirido el control de la economa se comprob que esta operacin
no era suficiente para resolver los problemas de las relaciones de
clase. La constitucin de una burocracia, de una "nomenclatura",
se manifestaba como un obstculo a las relaciones igualitarias. El
anlisis marxista, habiendo incluido el factor religioso como uno
de los elementos constitutivos de las ideologas de las sociedades
de clase, hizo que la religin no fuera admitida sino bajo la condicin de ser privatizada y ser reducida al estado de insignificancia
sobre el plan social.
El discurso ateo que se haba vuelto posible en el caso precedente, formaba en ste de las sociedades socialistas una parte del
discurso oficial, al menos el tiempo necesario para hacer desaparecer la influencia negativa del factor religioso. En efecto, Marx
afirmaba que era necesario dejar atrs el atesmo radical, ya que
era el fruto indirectamente de una falsa problemtica.19 Ello se
traduca en prctica por actitudes muy diferentes segn las sociedades y no entraremos en su anlisis. En los creyentes result muy
seguido un repliegue sobre un Dios privatizado, lo que era una
consecuencia lgica. En un dominio, sin embargo, exista una po19
33
sibilidad de expresin para los grupos y las instituciones religiosas, y era el de la tica social. Sin duda, no importa cul aspecto,
lo que podra reforzar la construccin de una sociedad igualitaria
o an ms: marcar el derecho de un pueblo a su identidad.20
Pero la cuestin ms importante en relacin con nuestro sujeto
es la posibilidad de un concepto de Dios que est orientado por
las perspectivas de la construccin del socialismo. No se trata ms
entonces de la reaccin de creyentes y cristianos en particular,
racionalizando al interior de un sistema particularmente ateo, sino
ms bien de una elaboracin positiva, de la cual vemos brotar un
cierto nmero de manifestaciones. Estas ltimas parecen ir en el
sentido de una escatologa renovada, no de un Dios "en lo alto"
sino "abajo", al seno de la historia humana, con todo lo que ello
pueda tener como incidencias sobre las actitudes sociales. Es eso
lo que la teologa de la liberacin ha desarrollado.
se fue el caso en la URSS donde la Iglesia ortodoxa pudo manifestar una cierta
actividad en el dominio de la paz, igual que en Cuba cuando los obispos condenaron
el embargo americano. Al Sur del Vietnam, el arzobispo de Saign acogi positivamente el establecimiento de un rgimen socialista al Sur, declarndolo de acuerdo con
las perspectivas cristianas sobre la sociedad.
21
Max Weber, op. cit.
34
ciedades capitalistas el discurso sobre Dios de las clases burguesas, el de las clases medias a menudo articulado sobre el primero,
y, en fin, el de las clases populares.
La diversidad de movimientos sociales hoy, expresa el desarrollo de una conciencia colectiva al seno de otras relaciones sociales, como las de gnero o de identidad de grupos marginados,
como los indgenas o los negros. Revela tambin una aproximacin nueva de las relaciones con la naturaleza. Ahora bien, todas
las formas desembocan igualmente sobre nuevos conceptos de
Dios, que no tenemos el tiempo de desarrollar aqu.
Pero es necesario todava agregar un elemento: la posicin de
los actores en la institucin religiosa. Sobre todo en las religiones
fuertemente institucionalizadas, como el cristianismo, los agentes especializados (sacerdotes, pastores, obispos, telogos) profieren un discurso que posee un valor diferente del discurso del
laico, pues tiende a formar el discurso "ortodoxo". Ahora bien,
este ltimo siempre es situado socialmente, pero l ignora casi
siempre este aspecto de su carcter instituido; de ah la importancia de la sociologa del conocimiento, a condicin que ella sea
remplazada en el cuadro general de interpretacin que hemos
esbozado antes.
Los instrumentos de la aproximacin sociolgica
La complejidad del anlisis de dichos discursos exige la utilizacin de un aparato terico elaborado y de instrumentos de punta.
El enfoque metodolgico fundamental ya ha sido explicado de
manera breve y no volveremos sobre ello. Implica claramente una
aproximacin global capaz de reponer la produccin discursiva
en el conjunto de sus condiciones sociales.
El anlisis de los textos mismos es importante y, para tal efecto,
algunos mtodos lingsticos pueden ayudar al socilogo en su
lectura, a fin de hacer aparecer los indicadores pertinentemente
sociolgicos, sea al nivel de la semitica o de la semntica. Los
anlisis de contenido y los diversos mtodos de anlisis de texto
se muestran actualmente como los ms fructferos.22
22
35
PREMISA
37
38
El
factor
religioso
la
vida
39
dad de sus factores; es en este nivel donde la naturaleza puede decir yo, reflejando potencialmente en dicha palabra toda la
realidad.
En este sentido, la dimensin religiosa coincide con la dimensin racional y el sentido religioso coincide con la razn en su
aspecto ltimo y ms profundo. Todos los impulsos que la naturaleza suscita en el hombre y, por consiguiente, todos los pasos
de la actividad humana actividad, por consiguiente, consciente y libre, todos esos pasos que el impulso original induce al
hombre a dar estn determinados, se hacen posibles y se llevan a
cabo en virtud de esa energa global y totalizadora que es el sentido religioso. ste coincide, pues, con la exigencia de una realizacin total y de una plenitud definitiva; se halla, por tanto, oculto, pero determinante, dentro de cada dinamismo, de cada
movimiento de la vida humana, la cual resulta ser en consecuencia un proyecto desarrollado por ese impulso global que es el sentido religioso.
40
La palabra Dios coincide entonces para el hombre con ese sentido ltimo y concluyente que contiene cada aspecto de todo lo
que es vida. Es eso de lo que, en ltima instancia, todo est hecho,
eso a lo que finalmente todo tiende y en lo que todo se cumple. Es,
en suma, aquello por lo que la vida vale, consiste, dura.
El
factor
religioso
la
vida
41
42
guese formularla perfectamente, l mismo con todo no la conocera; se tratara slo de una opinin sobre todas las cosas'6 Y despus de Jenfanes, Protgoras confesar encabezando una obra
suya sobre los dioses: "De los dioses no puedo saber ni que existen, ni que no existen, ni cmo son en cuanto a su forma, pues son
numerosos los obstculos a tal conocimiento: la oscuridad de la
cuestin y la brevedad de la vida humana".7
El
factor
religioso
la
vida
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44
en la creatividad del genio mucho ms incluso que si se expresaran por s solos. Por eso sentimos que los ritmos de Chopin o los
versos de Hlderlin expresan nuestras melancolas mejor que si
nosotros mismos nos pusisemos a articular notas o palabras sobre el tema. En la historia humana el genio religioso coagula en
torno a s, expresando el talento de la estirpe mejor que cualquier
otro a todos aquellos que, al participar de su ambiente histricocultural, sienten valorados en l los dinamismos de su bsqueda
de lo Ignoto.
El
factor
religioso
la
vida
45
El ideal es la dinmica en movimiento de la naturaleza del hombre y a cada paso algo de l se cumple. Este tipo de utopa est
fuera de la naturaleza; es un sueo superpuesto, a menudo pretexto para escapar o para forzar la realidad. Esta utopa es siempre violencia. Suponer que hay que conocer todas las religiones
que la historia humana produce con el fin de poder realizar una
eleccin racionalmente honesta es un criterio cuyo carcter abstracto coincide con la imposibilidad de aplicarlo; en ltimo extremo, al no ser aplicable, deja de ser un criterio natural, racional.
Podramos entonces replegarnos al criterio de intentar conocer
al menos las religiones ms importantes, las ms seguidas desde
un punto de vista numrico, por ejemplo el cristianismo, el islam,
el budismo. Sin embargo, cmo se habra podido aplicar este
criterio hace 2000 aos en Roma, cuando escriban Tcito y
Suetonio, y haba en la Urbe un grupito de judos vinculados a un
cierto Cristo? Eran los cristianos, de modo que si uno hubiese vivido en esa poca y en aquellos lugares y hubiese seguido el consejo de cierta opinin culta, tendra que haber pasado por alto a ese
minsculo grupo de hombres y nunca hubiera descubierto que
tal vez la verdad, sin embargo, pudiese hallarse precisamente all.
Si un criterio es verdadero debe ser aplicable en cualquier circunstancia.
Una ltima forma de la.abstraccin hija de la Ilustracin es la
idea sincretista: crear una especie de religin universal que poco
a poco fuese tomando de todas las religiones lo mejor; siempre,
por lo tanto, cambiante: una sntesis de lo mejor de la humanidad. Pero no se tiene en cuenta que lo mejor para uno puede no
ser lo mejor para otro. Nos hallamos ante la clsica presuncin de
una sociedad en la cual el pueblo debiera estar sometido a la voluntad de un grupo de ilustrados. Es decir, si un temperamento
religioso llega a descubrir A y el de otro le lleva a B, y si una
tercera persona quisiera crear un C formado por lo mejor de A y
lo mejor de B, este C no tendra en ningn modo las caractersticas de universalidad requeridas, porque sera en todo caso una
eleccin igual de temperamental que A y B.
Parece ms justa en cambio la solucin emprica. El hombre
nace en un determinado mbito, en un determinado momento
histrico; la religin que expresa su ambiente tiene grandes probabilidades de ser la expresin religiosa menos inadecuada a su
46
temperamento. Por consiguiente, si realmente se quiere establecer una norma, no absoluta, sino de conveniencia, se tendra que
decir: que cada hombre siga la religin de su tradicin.
El consejo de vivir la religin de la tradicin propia sigue siendo la indicacin fundamental sin pretensiones.
Y en este sentido todas las religiones son verdaderas. El nico
deber del hombre es el de la seriedad en su adhesin a ellas.
LA EXIGENCIA DE LA REVELACIN
El
factor
religioso
la
vida
47
Esto es exactamente lo que pretende el cristianismo. Sera delito en cuanto que resultara una imposicin moral de la propia
expresin a los dems.
En consecuencia, no es injusto sentir repugnancia ante tal afirmacin: lo injusto sera no preguntarse el porqu de dicha afirmacin, el motivo de esta gran pretensin con la que el cristianismo reta a la razn del hombre.11
11
La teologa inversa
de Walter Benjamn
Gustavo Leyva
Profesor Investigador, UAM-I
Cfr., Max Weber, Die protestantische Ethik, Hamburgo Bd. 1,1973, p. 20 y Max
Weber, Gesammelte Autze zur Wissenschaftslehre, Tbingen, hrsg. v. J. Winckelmann,
1968, pp. 603 y sigs.
49
50
profundas transformaciones en la economa, la sociedad y la poltica nacional e internacional, una suerte de nueva actualidad de
la Religin. En efecto, tras la cada del socialismo en Europa oriental se observa la configuracin de un nuevo orden en el que los
Estados que han pertenecido a la antigua Unin Sovitica y algunos otros de la Europa Central del Este se orientan tanto en sus
relaciones internas como en sus relaciones externas por un nacionalismo etnocntrico permeado en ocasiones por identidades colectivas establecidas a partir de la religin. A ello se auna el desasosiego creado por un desarrollo industrial que pone en peligro
los fundamentos naturales de la vida, por la erosin de las formas
de hbitos de grupos sociales, por las crecientes desigualdades
en el orden internacional, por el ahondamiento de la distancia
entre ricos y pobres, y por la erosin y la nueva reconfiguracin
de sus fundamentos sociomorales que se acumulan a finales del
siglo xx para conducir a una experiencia de crisis. Es en este horizonte que se delinea una suerte de retorno de la Religin. Se trata
aqu no solamente de la incesante proliferacin de grupos y sectas que intentan suministrar, especialmente hacia fines del milenio,
un sentido y una promesa de salvacin ante algunos de los problemas ya mencionados; tampoco se trata solamente de la irrupcin del fundamentalismo religioso a nivel de poltica nacional e
internacional.2 Se trata, ms bien, en general, de esa suerte de rehabilitacin de la religin en el marco del desasosiego producido
por la disolucin de las expectativas de sentido en el mundo ilustrado, especialmente tras la dramtica disolucin de las alternativas sociales y polticas que se observan al finalizar el siglo xx,3 y
que ha llevado a agudos pensadores a sealar que no el lenguaje,
ni tampoco las relaciones materiales o el comportamiento, sino
justamente la Religin habr de convertirse en el gran tema en los
prximos aos.4
2
Vase a este respecto, por ejemplo, la introduccin de Carl-Friedrich Geyer a la
obra Rcligionsphilosopliie dcr Neuzeit, Darmstadt, 1999.
3
Recurdese a este respecto cmo S. P. Huntington, entre otros, ha subrayado en
sus anlisis de una poltica mundial futura despus de la disolucin de la oposicin
Este-Oeste que las guerras se desencadenarn en el futuro no tanto por conflictos
econmicos como por conflictos culturales, especialmente religiosos (cfr. S.P.
Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Oder, Nueva York,
Simn and Schuster, 1996).
4
Cfr. Wilhelm Hennis quien, por lo dems, haba realizado este sealamiento en
51
52
"Toda poca suea no slo con la que le sigue, sino que, soando, se aproxima a
un despertar. Lleva en s su propio fin y lo va descubriendo, como Hegel lo reconoci,
con astucia. Con el desmoronamiento de la economa mercantil comenzamos a reconocer como ruinas, antes de que sean demolidas, a los monumentos de la burguesa"
(ibid., p. 138). Preponderancia de imgenes en las que lo nuevo se confunde con lo
antiguo, surgimiento de la tendencia a eliminar lo anticuado, orientando la fantasa y
las imgenes hacia lo ms antiguo (ibid., pp. 126-127). La prehistoria se encuentra
depositada en ia conciencia colectiva (Pars, Capital del siglo XIX?).
53
Como se sabe, Theodor W. Adorno ha expresado la opinin de que estas tesis son
parte del complejo del Passagen-Werk.
8 Theodor W. Adorno, ber Walter Benjamin, Frankfurt a.M., 1970, p. 26.
9
Cfr. Briefe, Bd. II, p. 654. En forma anloga se expresar Benjamin en una carta del
31 de mayo de 1935 a Th. W. Adorno (ibid., p. 664).
10
Pinsese en la Tesis XTV, colocada bajo el epgrafe de Karl Kraus: "El origen
(Ursprung) es la Meta (Ziel)". Vanse tambin las Tesis XI y XIII. Cfr. Grard Raulet, Le
caractere destructeur. Esthtique, thologie et politique chez Walter Benjamn, Pars, Aubier,
1977.
11
Cfr. Habermas, ]., "Walter Benjamin, Bewutmachende oder rettende Kritik" (1972)
en Habermas,)., Philosophisch-politische Profile, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981.
54
De este modo anota en la Tesis 18, "cada segundo es una pequea puerta por la
que podra aparecer el Mesas".
55
56
57
de los dioses griegos por ser un Dios ausente cuyo retorno est
prximo, un "dios extranjero" cuya ausencia precipita a Occidente en una "noche ayuna de dioses" dejndole tan slo los dones
del entusiasmo y el delirio, del pan y del vino, y cuyo retorno,
como Novalis, Schelling, Creuzer y, sobre todo, Hlderlin sugirieran,25 permite establecer ciertos paralelismos con Cristo. Esta
identificacin del delirante dios del vino con el dios redentor
muestra en forma clara cmo el "mesianismo romntico" de estos poetas y filsofos buscaba no tanto la renuncia a Occidente
como su rejuvenecimiento:26 en sus excesos culturales, Dionisio suministra un fondo de solidaridad social que el Occidente cristiano ha visto desvanecerse junto con las formas arcaicas de religiosidad.
Walter Benjamn, por su parte, como se ha visto anteriormente,
inscribe sus motivos y reflexiones teolgicas en el horizonte de
una crtica radical a la orientacin hacia el futuro que caracteriza
en general a la Modernidad, para convertirla en una orientacin
an ms radical hacia el pasado. La apropiacin de las experiencias del pasado con una orientacin hacia el futuro permite considerar a la actualidad como el lugar de continuacin de la tradicin y a la vez de su innovacin, segn decamos anteriormente.
La tradicin, el pasado, se muestran de este modo como un horizonte de expectativas no satisfechas y la actualidad se plantea as
como primera tarea la de revivir en el recuerdo un pasado que en
cada caso se corresponda con ella. Es as que, recordbamos citando a Habermas, es posible hablar de esa "reparacin anamntica" de una injusticia que ciertamente no se puede deshacer
pero que por lo menos puede reconciliarse mediante el recuerdo
enlazando al presente en un entramado de solidaridad histrica
universal con el pasado.
poca era la de un centro unificador similar a aquel que para los antiguos constituyera
la mitologa (cfr., M. Frank, Der kommende Gott. Vorleswtgen ber die neue Mythologie,
Frankfurt, 1982).
25
Hlderlin, la elega Brot una Wein y el comienzo del himnoPatmos. Cfr. P. Szondi,
Hlderlin-Studien, Frankfurt, 1970.
26
De este modo, Hlderlin relacionara con el mito de Dionisos aquella interpretacin de la historia que convierte a sta en portadora de una esperanza mesinica, idea
que se mantendra viva hasta Heidegger. El Occidente moderno se movera as en la
noche de la lejana de los dioses o del olvido del Ser; solamente el Dios perdido podra
renovar las fuerzas perdidas del origen.
59
Ello se advierte en forma clara por lo menos desde el Concilio Vaticano Segundo, cuando la Iglesia se vio colocada ante la doble tarea de abrirse interiormente,
hacia adentro, a la pluralidad de las culturas en las que el cristianismo catlico se ha
asentado y de abrirse exteriormente, hacia fuera, en relacin con las religiones no
cristianas en el mbito de un dilogo que escape a la actitud defensiva y apologtica
de antao.
28
Pienso a este respecto en la reflexin de Jrgen Habermas en torno a Johan
Baptist Metz en Habermas, J., "Israel oder Athen: Wem gehrt die anamnetische
Vernunft? Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt", en
Habermas, ]., Vom sinnlichen Eindrcuk zum symbolischen Ausdruck, Frankfurt a.M.,
Suhrkamp, 1997, p. 98.
29
Cfr. Habermas, J., "Israel oder Athen: Wem gehrt die anamnetische Vernunft?
Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt", en Habermas, ].,op. cit.
60
olvido, tambin al olvido del olvido que anida en toda historizacin pura del pasado".30 Se trata, pues, de destacar el nexo
indisoluble entre ratio y memoria.31 La fuerza de la memoria se
comprende aqu en el sentido de Walter Benjamn al modo de
una fuerza mstica de una reconciliacin retroactiva. La memoria
salva aquello que consideramos que no puede perderse y que se
encuentra en peligro de desaparicin.
Quiz sea en este sentido que pueda comprenderse mejor el
ttulo de este trabajo. En efecto, algunos estudiosos han sealado
el modo en que en la reflexin de Walter Benjamn se expresa con
frecuencia una relacin de inversin.32 La forma fundamental de
esta inversin sera aquello que Adorno denominara la salvacin
de la teologa en virtud de su secularizacin. De acuerdo con ello
es posible en la Modernidad mantener motivos teolgicos y metafsicos solamente si se transponen en el orden profano. Los mo30
Cfr. Johann Baptist Metz, Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der
Welt, Siimmen der Zeit, 5,1992, p. 24.
31
De acuerdo con Metz, es probable que sin este entrelazamiento entre ratio y
memoria no se habra podido formar aquel entramado de conceptos especficamente
modernos como los de libertad subjetiva, la exigencia del respeto frente al otro, el
concepto de autonoma, el de solidaridad o incluso el de emancipacin, sea en el sentido de liberacin de relaciones indignas o como bosquejo utpico de una forma de
vida lograda.
32
Pienso en este punto especialmente en Norbert Bolz y en Willem van Reijen, de
quienes tomo la expresin de "teologa inversa (inverse theologie)" (cfr. Bolz, N./van
Reijen, W. Water Benjamn, Frankfurt/Nueva York, 1991).
62
G.W.F. Hegel,
Hegel "Vorlesungen ber die sthetik
Asthetik I", en G.W.F. Hegel, Werke
(Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva
Noldenhauer und Karl Markus Michel), Frankfurt am Main, Suhrkamp, Bd.
13, p. 142.
63
te en sus anlisis sobre el surrealismo. Para l, las obras surrealistas mostraran que es posible volver a encontrar el misterio
en lo cotidiano: iluminacin exotrica y profana. El lector, el
pensador, el coleccionista o elflneur constituyen tipos iluminados en el mismo derecho en que tambin lo son el consumidor de opio, el soador o el embriagado. Son iluminados profanos. Se trata aqu tambin de superar (aufheberi) la iluminacin
religiosa en una iluminacin profana en el marco de esa teologa
inversa que se ha abordado a lo largo del presente trabajo.35
35
H.R. JauB ha sealado en este sentido que es gracias a W. Benjamn que no
consideramos a Las flores del mal en la perspectiva del art pour Vari, como una suerte de
repliegue de la poesa en s misma. Gracias a W. Benjamn reconocemos en la poesa
de Baudelaire al producto de una experiencia histrica. No obstante, la interpretacin
de Benjamn es, de acuerdo con Jauss, unilateral: interpreta Les/ores del mal exclusivamente como un testimonio de la existencia desnaturalizada de las masas urbanas; sin
embargo, deja de lado la otra faz de la alienacin, a saber, la energa productiva liberada por esa suerte de repudio de la naturaleza de la que la poesa de Baudelaire
ofrece un testimonio no menos significativo. El spleen, una experiencia en la que las
cosas han perdido su aura, tiene su contraparte en una experiencia capaz de restaurar
a las cosas un aura nueva, aunque ya no natural (cfr. Jau, H.R., Literaturgeschichte ais
Provokation, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970).
Modernidad, secularizacin
y silencio de Dios
Francisco Pin G.
Profesor Investigador, UAM-I
dentro de una
razn que asume una funcin crtico-normativa, es ciertamente, un problema de la modernidad. Sobre todo de esa
modernidad que empieza a "enterrar a sus dioses" y a convertir
al hombre en la fuente y medida de todos los valores. Pero es un
"problema filosfico" que comporta, tambin, una crisis de la
mentalidad moderna, cuyas races ideolgicas se remontan a la
crisis de la racionalidad griega: a la de los poetas griegos arcaicos (Teognis, Arquiloco) que expresaban, en su literatura, un
profundo sentido de decadencia. El "eclipse" de los dioses, o su
ambigedad fenomenolgica, convertida en crisis de la condicin humana, es mucho ms antigua que lo heredado por el simple fenmeno de la secularizacin renacentista. La fundacin de
la polis griega, que remplazaba los lazos familiares por el culto
de dioses y leyes, como lo atestigua La ciudad antigua de Fustel
de Coulanges, fue, es cierto, un acto religioso,1 pero al mismo
tiempo el principio histrico de una sacralizacin del elemento
divino. La idea de lo trascendente empezaba a mundanizarse:
A IDEA DE DIOS COMO PROBLEMA FILOSFICO,
Numa Denis Fustel de Coulanges, The Ancient City, Lib. III, cap. 3-5, Garden City,
N.Y., Doubleday, 1956.
65
66
67
acordmonos que el Dios de Platn ser autosuficiente, impasible e inmutable.6 Un Dios, pues, sin historia. Por el contrario,
Aristteles, ms que el tesmo nos presentar un desmo filosfico.
Basndose en Platn, sostendr el orden y jerarqua del universo,
los grados del ser y la dinamicidad que, por lo mismo, exigen un
Dios. Pero su Dios es lejano, no necesariamente principio de ser.
Es una serie de movimientos en donde Dios mantiene una ambigedad entre un inmanentismo (causa del orden del cosmos) y
su concepcin de que el principio divino es inmutable y, por lo
tanto, sin relacin con la historia del mundo y del hombre. Sera
su especfica secularizacin y su pragmatismo histrico-filosfico.
Es un Dios Primer Motor a quien, segn Pascal, no se le puede
rezar. Es el Dios Arquitecto, fuera del mundo y de la libertad
del hombre, caracterizado por la necesidad e inmutabilidad,
parecido al futuro Dios de Newton y de los destas del siglo
xvm. Es un Dios del orden csmico, pero donde el hombre y su
libertad no tienen alguna autora. En este sentido, el mundo del
hombre griego, en su secularidad, es una "libertad de" y no una
venturosa "libertad para". Por lo tanto, existe el peligro latente
de quedarse en una libertad interior, en una concepcin trgica
de la finitud del cosmos y del tiempo y, por consiguiente, es una
bsqueda, tan slo, de lo Divino, pero sin la necesidad de trabajar
y re-crear este mismo mundo. Por eso, en este ngulo de la tradicin helnica, la subjetividad humana tendr siempre el peligro
y la tentacin de perderse en la totalidad del ser del cosmos. Fue la crtica de Kierkegaard y ser, tambin, la ambigedad perenne de algunas interpretaciones del cristianismo.
Pero, por otro lado, en la amplia literatura griega se nos presentaba un panorama eminentemente sincrtico y fenomenolgicamente ambiguo. Lo religioso se contrapona y se mezclaba
con lo poltico. Lo divino con lo temporal. Aristteles opinaba
que los telogos no eran sino los poetas mitolgicos y los distingua
(que no los contrapona) de los que buscan la Filosofa primera o
las causas del ser. Sin embargo, Aristteles haca de la doctrina
del ser una teologa y de sta haca una ciencia, junto a las matemticas y la fsica.7 Es evidente que ponan los cimientos, en la cultu6
68
ra occidental, del futuro dualismo filosfico-teolgico. Los griegos ofrecan los fundamentos del leibniziano y posterior
heidegeriano por qu hay algo y no nada? Buscaban, como haran
los medievales, la fundamentacin de lo temporal en lo divino.
Pero mientras que para los cristianos de la filosofa del Medioevo
el concepto de Dios significaba algo personal, para los griegos ese
primer principio era ms un predicado que sujeto, inmerso en una
totalidad que ser la que deslumhrar a la mente hegeliana. Sin
embargo, por esta tradicin de la cultura helnica, recogida y recreada por la judeo-cristiana, ms tarde la filosofa europea, la de
Kant y Schleiermacher, inspirndose en Aristteles, podrn contraponer teologa bblica y teologa racional (la philosophische Gotteslehr)
y Hegel podr declarar que Dios era el nico objeto de la filosofa y, por tal motivo, su filosofa de la historia no era sino una
teologa, o mejor, una teodicea. Heidegger, ms tarde, nos propondra, en lugar de una teologa y una ontologa, una unitaria Ontoteologta.
De ah en adelante, por estas tradicionales formas mentales, se
podr hablar en la cultura de Occidente de una "Filosofa teolgica",
aun dentro de la crtica a la "racionalidad" de la fe en Dios. El
Teologumenon bblico (de que el hombre ha sido creado a imagen
de Dios) recorrer el panorama de las discusiones del pensamiento filosfico, desde la muerte de Dios hasta la crisis del sujeto.
La cultura secularizada de la modernidad europea tendr en la
filosofa griega ms de alguno de sus objetos de reflexin.
Es evidente que la cultura y filosofa de los griegos, aun con
todos sus dualismos, preparaban la ciudad del hombre, sobre todo
la filosofa aristotlica, esa que, al contrario de la platnica, ya se
encontraba en el mundo natural como en su casa. La episteme dejaba un lugar, tambin, para la tecn. La filosofa tambin se consideraba "ciencia". La incipiente poca secular gestaba la ciudad secular. La "racionalidad" griega forjaba la tecnpolis, mucho ms
de lo que Lewis Mumford pretende encontrar en la Edad de
Piedra como raz cultural de la ciudad moderna.8 La ciudad griega,
con su ciencia-tcnica y sus discusiones filosficas remplazaban
apresuradamente a la tribu, de la misma manera que los dioses
cambiaban de naturaleza. Por tal motivo, posteriormente, el Dios
cristiano ya tendr por escenario una tecnpolis y con ello un prin8
Lewis Mumford, The City in History, Nueva York, Harcourt Brace, 1961, caps. 1 y 3.
69
Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Nueva York, Scribner,
1948.
10
C. Manzantini, "Heidegger", en Diccionario de Filosofa, Madrid, 1986.
11
Heidegger, "Platons Lehere von der Wahrheit", en Wegmarken (GA), vol. IX, p.
202. Trad.
12
Aristteles, Metafsica, Ea4,1027b, p. 25 y ss.
13 w. Weisehedel, Der Gott der Philosophen 1, Darmstadt, 1971,191, II, p. 60.
70
El principio de la secularizacin, tal vez con races ms modernas, no fue sino el comienzo, como afirma Friederich Gogarten,
de la historizacin de la fe bblica. El mundo comenz a perder su
misterio, antes de la "racionalizacin" weberiana, por ese desencantamiento de la naturaleza que leemos en la narracin bblica de
la Creacin, de la misma manera que con el Libro del xodo empezaba la desacralizacin de la poltica.14 Yav haba apoyado una
"desobediencia civil". Fue un acto de insurreccin contra un faran que se crea apoyado por el dios-sol Ra y en donde pretenda fundar su soberana poltica. Sin embargo, conviene recordar que esta "desacralizacin", en el devenir histrico, muchas
veces el elemento sacral que da la primaca a la naturaleza sobre
la historia, se fue trastocando en un mundo hostil al hombre. El
mismo cristianismo, al intentar construir el sentido de la realidad con las categoras de "lo sagrado" transfirindolo al terreno de la historia, no hizo sino investir y fundamentar las estructuras polticas y sociales de la Edad Media. Esa "sacralizacin"
sera, ms tarde, lo que Kierkegaard llamara La Cristiandad. Como
se ve, a veces, los dioses tienen en la historia efectos encontrados. Ha servido para la "insurreccin" o la "consolidacin".
72
73
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fundamentaron el poder sacral de emperadores, prncipes y papas. La divinizacin del poder temporal siempre ha sido una
tentacin. Casi todos quisieran ser rplica del Sacro Imperio Romano
o gozar las prerrogativas del Patronato Indiano, tal como Hobbes
imaginaba a su Leviathn. El poder, con la espada y el bculo,
olvid muchas veces que con el xodo bblico se empez a desacralizar el poder del rey-sacerdote. El Pontifex Maximus, de todos los signos, quiso portar las llaves de Pedro, ser logibus solutus
y, al mismo tiempo, poseer las atribuciones de Justiniano; la
maiestas, la potestas, la revelatio. Pero el xodo empez a historizar el
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77
En el Renacimiento asistimos, entre otras cosas, no slo al "resurgimiento" del arte por el arte, el ver de nuevo hegelianamente y
brunianamente, "el resplandor del espritu en sus formas", sino
tambin, en el anuncio y principio, ya radical, de la crisis de la
metafsica y, por lo tanto, de las "dudas" sobre el Dios personal,
la crisis del sujeto y, posteriormente, como simiente, el Eclipse o
Muerte de Dios. Nietzsche tendr sus prembulos en la crisis que
planteaba la modernidad (cartesiana, hobbsiana) al tesmo clsico. El Humanismo renacentista, ya sin los mitos griegos y los velos medievales, empezaba a ser radicalmente secular. Dios comenzaba a ser una "hiptesis" para entender el mundo. El Totaliter
alter de la teologa medieval ya no era necesario, como deca
Gucciardini, para "gobernar los Estados".
El lenguaje sobre Dios empieza a ser problemtico a partir del
romanticismo renacentista, el que Kant tratar de encerrar en
una racionalidad en donde los "extravos" de la razn no pierdan
el valor asertivo y cognoscitivo de las preguntas que el nombre
puede hacer sobre el concepto de Dios. Sobre todo mediatizada,
a fin de cuentas, por esa sed de infinitud que aparece en lo que
Kant define como especificidad de la filosofa: el deber, el creer, el
esperar. Sobre todo en el esperar, que es donde el filsofo Kant
encierra la esencialidad del continente tico-religioso.
Pero la modernidad, en ese su principio de secularizacin, no
slo cambia las coordenadas Dios-hombre, sino que le da otra dimensin. El Dios del iluminismo filosfico de Voltaire ser substituido por el Hombre moral de Diderot. Helvetius y D'Holbach,
en su atesmo conservador, casi de tintes "metafsicos", aun con
las crticas de Rousseau y Voltaire, anuncian el utilitarismo secular de Bentham. El Emilio y La Nueva Heloisa de Rousseau han dejado atrs el fro materialismo del Hombre Mquina de La Mettrie.
El Derecho natural de Quesnay El orden natural y esencial de las so-
78
ciedades polticas de Mercier de la Rivire han comenzado a enterrar el odio de Epicuro a todos los dioses. Feuerbach, finalmente, suplantar a Epicuro. Hegel, antes, ya haba comenzado a
anunciar el parte de defuncin del racionalismo filosfico, por lo
menos en ese intento por aprehender toda la fenomenologa histrica por algo ms que la sola razn. Hegel, pues, detrs de
Pascal. Pero Hegel, tambin, detrs de la racionalidad cartesiana
y detrs de la antropologa kantiana. Quiere decir que el Dios
de Voltaire, de Newton, de Leibniz, empezar a ser substituido
por el Hombre-Dios de la filosofa del siglo xix, pero ya sin los
acentos romnticos de Bruno o Ficino.
Cierto. El problema, en la modernidad, no ser slo de tesmo
o atesmo, sino de valorar las formas de una cuestin religiosa en
donde el hombre adquiera o no pierda su dimensin
especficamente humana y de realizarla en un tiempo histrico
en donde la razn todava cree en sus capacidades y posibilidades y que, adems, no sea un tiempo absurdo o una pasin intil. Nietzsche y J.P. Sartre se empezaban a gestar desde los
inicios de la edad moderna. Desde ah, el viejo Dios de la trascendencia griega-cristitiana ya no podr inspirar, como antes, el
arte moderno, porque como dice Hegel, el espritu ya no se arrodillaba, como en el Medioevo, ante una Madona, ni la filosofa
poda, sin sospecha, seguir siendo la ciencia de "las ltimas causas" de Aristteles o Santo Toms. Evidentemente que Hobbes
ser ms consecuente que Descartes. El filsofo del Leviathan
radicalizar la concepcin carte- siana de extensin, como cambiar en mero movimiento mecnico, en sentido fisicalista, el
aetermnn mobile de Galileo. Para Galileo, por lo menos, todava
exista, anterior a una reflexin filosfica, una consonancia perfecta entre pensamiento y realidad, matemticas y naturaleza.23
Su concepto de infinito, como el de Kepler, tiene mucho an del
apeirn griego.24 En cambio, la fsica y la mecnica hobsiana irn
desplazando la metafsica y los conceptos esencialistas (Dios,
espritu, inmortalidad) no sern para el autor del De corpore y De
homine un conjunto de palabras y nombres sin sentido, presagiando
las futuras interpretaciones del positivismo lgico y neo-positi23
24
79
vismo.
Por otro lado, Leibniz asuma, todava, la sntesis tomista, al
conferir un carcter metafsico a la explicacin ltima para los
seres en conjunto. Es cierto. Pero, como Bacon, ya no pregunta
por las causas, sino por las razones.'25 La creacin no es sino la creacin autnoma del mundo. Contra Newton, Dios ya no es el Relojero cuidador del mundo, sino, en todo caso, el Dios ocioso, del
que hablaba Voltaire, que ha dejado al mundo a sus propias leyes.
Es el desmo moderno. Todava se tiene la certidumbre de que
Dios est ah, pero el hombre ya no cree necesitarlo como hiptesis para la comprensin del mundo, tal como lo reconocera posteriormente Laplace. Coprnico (1473-1543), Galileo (1564-1642),
Kepler (1751-1630) y Newton (1643-1727), colaborarn, tambin,
a cambiar los paradigmas de la cosmovisin griega y medieval,
que de organicista pasa a ser funcionalista-mecanicista, aunque
dentro, todava, del tesmo cosmolgico. Newton ya no finge hiptesis y separa definitivamente, vs. Leibniz, la metafsica de la ciencia. Kepler desacraliza la Creacin. Es, simplemente, la geometra
de Dios. Dios (plotinianamente) es la mente del mundo y la nueva ciencia matemtica no es sino el medio hermenutico de comprensin.26 Descartes, en correspondencia con la nueva ciencia, describir al mundo por medio de figuras (geometra) y movimientos
(mecnica) y con el cogito, como piedra fundamental de la filosofa, proporcionar a Hobbes y, posteriormente a Hume, las coordenadas para la fundacin de una filosofa que, al pretender ser
solamente ciencia, debe tener como nico objeto de conocimiento
lo verificable y lo sensible-emprico. La esencia es desplazada por el
G.W. Leibniz, Opera Omnia II, Lgica el Metchysica, Hirschberg, G. Olms y A.R.
Gaunter, 1989,35.
26
Cfr. B. Easlea, La liberacin social y los objetivos de la ciencia, Madrid, 1977, p. 76.
27
J. Ladrire, "La perspectiva mcaniciste", en Revue Philosophique de Louvain, 86,
1988, p. 538.
80
Galileo, "Carta de Enero", 1641, Opere, VII, 355. // Sagiatore, Opere IV, 171.
W. Kern y W. Kaspeer, Atesmo y ocultamiento de Dios, Madrid, 1982, p. 17.
81
82
sean al mismo tiempo una discusin filosfica con mi amigo Alejandro Tomasini y una
exposicin de mis ideas acerca del lenguaje sobre Dios.
ToraSmi, en seguimiento de Wittgenstein, va contra la lectura
literal del lenguaje sobre Dios y dice que dicho lenguaje significa
varias cosas, que tiene, por ello, polisemia. Segn l, el lenguaje
descriptivista, como "Dios es infinitamente bueno" significa cosas muy diferentes de lo que ordinariamente se supone: puede
significar que se tiene esperanza en ser perdonado de un gran
pecado, que se tiene el deseo de reparar eso que se ha hecho, o
que alguien nos protege y nos ayuda. Pero tambin rechaza el
lenguaje descriptivo indirecto, como el lenguaje negativo y el lenguaje analgico. Y eso me parece discutible. Ese ltimo tipo de
lenguaje indirecto, el analgico, ser el que tratar de defender.
Es en su libro Filosofa de la religin. Anlisis y discusiones,1 donde Alejandro Tomasini dice que no es aceptable una interpretacin literal del lenguaje religioso. Desde decir que "Dios es un
padre" hasta decir que "Dios es infinitamente bueno". Estoy de
acuerdo con l en que no es posible una interpretacin literal del
lenguaje religioso. Pero, cul es la otra alternativa? TradicionalUISIERA QUE ESTAS PGINAS
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92
Es racional aspirar
a amar a Dios?
Armando Cntora
Departamento de Filosofa, UAM-I
PREMBULOS
que intitula este ensayo no tiene sentido, pues la razn no puede emitir juicios
sobre nuestras apetencias u objetivos. Para el humeano
la razn slo puede abocarse a buscar las estrategias ptimas para
el logro de nuestros fines cualesquiera que estos sean, y los fines
mismos tienen un carcter aracional. Pero es contraintuitivo calificar de racional una accin que fuese ptimamente eficaz en el
logro de una meta absurda, por proponerse como objetivo la amputacin de brazos y piernas sin ninguna razn ulterior, salvo las
ganas de hacerlo. Por otro lado, la teora humeana cae en un
relativismo axiolgico radical, cualquier fin es tan bueno como
cualquier otro siempre y cuando sea deseado.
Larry Laudan, hace unos aos,1 y contra Hume, esboz una
teora de la racionalidad de las metas cognoscitivas. Aqu voy a
generalizar su teora a todo tipo de metas y criticar la respuesta
que ofrece para nuestra pregunta. Se objetar que Laudan explcitamente afirma que su teora es una teora para metas
cognoscitivas y que por lo tanto generalizarla constituye un abuso. Pero no lo es, pues Laudan no ofrece ningn argumento de
porqu sus requerimientos para las metas cognoscitivas no pueN HUMEANO DIRA QUE LA PREGUNTA
94
Si este condicional describe lo que entendemos por racionalidad medios/fines, entonces Laudan sostiene que se siguen del
condicional mismo algunos requisitos para las metas racionales,
pues segn este esquema, las metas deseadas, si han de ser racionales, han de permitirnos seleccionar o al menos acotar el rango,
de los mtodos empleados para alcanzarlas. Y las metas que consideramos como valiosas pueden cumplir esta funcin, pueden
ser racionales, slo si son:
a) Metas alcanzables. Puesto que si los fines deseados no fuesen alcanzables parece que no habra mtodos que seleccionar, ya
que ningn mtodo o estrategia puede lograr metas imposibles.
Y una meta es alcanzable en un tiempo t si su logro no contradice
96
Es
racional
aspirar
amar
Dios
97
II. Por qu a pesar de ser una meta humanamente imposible, obscura e indecidible, el amor a Dios puede ser una aspiracin racional?
1. En contra de que amar a Dios es irracional porque es una meta
inalcanzable.
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Se puede buscar una meta aun sin tener una idea clara o precisa de la meta en cuestin. Por ejemplo, cuando se desea a alguien
frecuentemente no se sabe qu es lo que realmente se desea. Es
fcil confundir un deseo de amor, belleza, transcendencia, auto-
101
CONCLUSIN
La comunidad racional pragmtica de Laudan es una comunidad empobrecida donde no hay santos, no hay hroes, no hay
idealistas. Y el juicio de irracionalidad en contra de aspirar a amar
a Dios es resultado de esta axiologa inadecuada. Es inadecuada
pues excluye metas valiosas, pero imposibles del mbito de lo
racional y, como resultado la axiologa esbozada por Laudan, ex7
102
cluye del mbito de la racionalidad muchas metas que intuitivamente se consideran como valiosas, aunque quizs haya que
conceder que son irracionales las metas imposibles e
impromovibles o inaproximables. En cuanto a las prescripciones
de Laudan contra las metas obscuras e indecidibles, habra que
modificarlas y slo considerar como deseables, como recomendables, la claridad semntica y la presencia de un criterio de xito
consensual y universal, pero sin calificar de necesariamente
irracionales a las metas que no cumplan con esta recomendacin,
es decir, a las metas obscuras o con slo criterios de xito falibles
e intuitivos.
Hoy, como resultado de la experiencia histrica, en particular
de los diversos "sismos" del siglo xx, se ve con sospecha al idealista porque se le considera proclive al fanatismo, pero esto puede ocurrir slo en el caso del idealista poco reflexivo, del idealista
que no comprende que otros pueden tener ideales legtimos y diferentes de los suyos; as, la caracterizacin que he propuesto de
las metas valiosas permite el pluralismo de ideales. Adems, el
pluralismo de ideales y conductas es tambin resultado del hecho de que las diversas metas e ideales tanto individuales como
colectivos frecuentemente son inconsistentes y que para lograr
un conjunto coherente de fines se requiere priorizarlos. Y la razn
permite mltiples priorizaciones de objetivos, lo que genera un
pluralismo9 de jerarquizaciones de objetivos y, por ende, de conductas.
BIBLIOGRAFA
104
cin acerca de alguna clase especial de objetos extraos, sino simplemente como el examen de lo que es tener un concepto. As, en
lugar de formular la clase usual de preguntas, esto es, preguntas
de la forma 'qu es ... ?', Le., preguntas que no conducen a ninguna parte puesto que no indican nada respecto a cmo deben responderse, prefiero preguntar: cundo, bajo qu circunstancias
decimos de alguien que ya adquiri tal o cual concepto, que lo
domina? Y parecera que la respuesta a preguntas como sta apuntan ante todo, en el contexto que sea, a reacciones y a actividades,
tanto lingsticas como extralingsticas. Por ejemplo, el que alguien haya adquirido el concepto de mesa es algo que se muestra
en su conducta, en sus acciones, preguntas, deseos, respuestas y
as indefinidamente, en relacin con esos objetos que llamamos
'mesas'. Ahora bien, deseo sostener que lo mismo vale, mutatis
mutandis, para el concepto de Dios. As, pues, en general efectuar
un anlisis conceptual viene a ser un examen de las aplicaciones
de las palabras en los contextos relevantes. Esto pone de manifiesto que anlisis as no pueden reducirse a investigaciones puramente verbales o lexicogrficas. Y, a menos que lo que sostengo
sea totalmente errado (que espero no sea el caso), podemos afirmar que ello es precisamente lo que Wittgenstein llamaba 'anlisis gramatical'.
Poseer un concepto, dijimos, se manifiesta en la habilidad que
alguien tiene para usar la palabra correspondiente en los modos
apropiados, es decir, en concordancia con sus reglas de uso. Ahora bien, hay un sentido en el que podemos decir que el lenguaje
es (y tiene que ser) algo eternamente actual, algo que tiene que
estar permanentemente a la orden del da. Nosotros, por ejemplo,
no nos expresamos en modos que eran tiles hace, digamos, 500
aos, cuando prevalecan otras prcticas, costumbres y organizaciones sociales. El lenguaje es, pues, algo que se desarrolla a la
misma velocidad a la que se desarrolla la sociedad en su conjunto. No puede ir ms rpido ni ms despacio. Lo que esto significa
es simplemente que tenemos los conceptos que de hecho necesitamos, no otros. Los conceptos tienen objetivos particulares, cumplen funciones especficas. No obstante, puesto que la sociedad
est en un permanente estado de cambio, los conceptos tambin
tienen que modificarse para poder seguir siendo tiles. As que
nuestros conceptos {Le., nuestros usos de palabras) deben en al-
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innegable que habra suscitado deseos, reacciones, creencias, expectativas diferentes entre, digamos, habitantes de la Edad Media y gente del siglo xx. Se trata de una palabra a la que, es claro,
se le han conferido significados diferentes en distintos periodos
histricos. As, pues, una palabra da lugar a diferentes conceptos, los cuales naturalmente no estn completamente separados
entre s.
Evidentemente, sera un sinsentido total asumir (como, por
sorprendente que resulte, mucha gente tiende a hacerlo) que el
cambio conceptual equivale o necesariamente comporta progreso conceptual, en algn sentido axiolgico. Sin embargo, si la perspectiva que hemos adoptado es correcta, no tenemos absolutamente ningn derecho a decir que nuestro concepto de amor es
"mejor" que, por ejemplo, el romano. Simplemente es diferente.
Lo nico que podemos decir es que su concepto muy probablemente nos habra sido inservible en nuestros tiempos, en nuestras sociedades (no se tiene ms que leer a Ovidio para entender
esto). Lo ms probable es que si un hombre intentara relacionarse
con una mujer conducindose y expresndose como lo haca el
romano comn sola hacerlo no slo fracasar sino que se meter
en problemas. Pero es igualmente claro, supongo, que el argumento corre tambin en el sentido inverso: el concepto de amor
de un londinense contemporneo habra sido de lo ms inapropiado entre los romanos, habra sido completamente inservible
en sus vidas. Nuestro concepto de amor no habra permitido a la
gente de aquellos tiempos hacer prcticamente nada. As, pues,
nuestros conceptos no son ni mejores ni peores. Son tan slo diferentes y lo que sostengo es que la diferencia conceptual es algo
que se muestra a s mismo, pero que no puede expresarse en el
lenguaje. Eso es todo lo que el relativismo nos autoriza a decir.
Es claro, pienso, que lo que hemos venido diciendo se aplica
por igual a los conceptos religiosos y, en especial, al concepto de
Dios. Consideremos, por ejemplo, el politesmo. Por lo menos en
la actualidad, la idea de una multiplicidad de dioses es quiz inteligible, pero ciertamente se trata tambin de una idea con la que
no podramos hacer nada. Ciertamente no iramos a la iglesia para
rezar un da a un dios y el siguiente domingo a otro; se necesitara
una multiplicidad de papas, representando en la Tierra cada uno
de ellos a su respectivo dios; nos volveramos quiz completa-
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pero tambin de su organizacin social, de sus tcnicas de produccin y de su religin. Tiene muchas cosas interesantes que decir
acerca de la vida religiosa de aquella poca, pero aqu me concentrar en un par de enunciados que son relevantes para la idea que
deseo transmitir.
Algo que Villar confirma es que en su primera etapa de vida
religiosa, los indoeuropeos adoraban exclusivamente fenmenos
naturales. Sin embargo, durante los siguientes 20 siglos tuvo lugar algo as como un proceso de personificacin de los dioses (sin
duda alguna, inducido por la estructura del lenguaje). La palabra
'Dios' ['deiuos' en el lenguaje indoeuropeo original y del cual se
derivan 'devs' (snscrito), 'daeva' (avstico), 'deus' (latn), 'deva'
(celta antiguo), 'dievas' (lituano) y 'tivar' (nrdico antiguo)] fue
gradualmente transformndose en un nombre propio y (permitindonos usar la teora russelliana de las descripciones) significaba (cuando se le usaba en oraciones) algo como 'el rey de los
dioses', 'aquel que (en algn sentido) est por encima de ellos'.
Pero el punto realmente interesante acerca de todo esto es que
emerge del trabajo de Villar que la funcin originaria del nombre
propio 'deiuos' era bsicamente la de designar la bveda celeste.
Podemos adivinar que se usaba 'Dios' sealando hacia el cielo o
el cielo, es decir, aquello bajo lo cual todo tiene lugar, aquello que
siempre est all arriba, el eterno techo de nuestro campo visual.
Ahora bien, esto es tanto interesante como importante, porque
nos dice algo acerca de para qu se introdujo la palabra 'Dios' y
nos permite apreciar mejor algo que Wittgenstein afirma, a saber,
que siempre ser filosficamente interesante conocer el juego de
lenguaje original de una palabra. Esto plantea algunas ideas importantes que rpidamente considerar.
El cuadro un tanto crudo de los conceptos hasta aqu esbozado, si es en absoluto aceptable, deja en claro que es simplemente
absurdo sugerir que los indoeuropeos (para seguir con nuestro
ejemplo) tuvieran una concepcin "falsa" de la divinidad. Lo nico
que estamos autorizados a decir es que tenan una concepcin
diferente y, de hecho, la nica concepcin que hubiera podido
serles til. Me parece superfluo tener que argumentar acerca de
por qu una abstrusa teologa como la catlica les habra resultado completamente ininteligible y, por consiguiente, inservible.
Vale la pena notar, sin embargo, que esa gente, esto es, la gente
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mitir que tres personas son una, que el mundo fue creado de la
nada, que la lgica y la aritmtica estn sometidas a la voluntad
de un ser o que el Verbo puede ser una persona, por no mencionar ms que unas cuantas de las irracionales creencias que haba
que adoptar. La gente simplemente no comprenda esa clase de
absurdos. Pero la respuesta ya estaba lista: Credo quia absurdum.
Eso, sin embargo, no era un argumento, sino una orden. Quera
decir: "no hay nada ms de qu hablar. Tienes que aceptar estas
nuevas 'verdades' que te estamos enseando y eso es todo". Y
entonces, en abierta oposicin al paganismo (la adoracin del sol,
de la sangre, de los fenmenos naturales en general), hombres
inteligentes, perseverantes, enrgicos y dedicados, como los Padres de la Iglesia, prosiguieron con el nuevo "programa" y lo hicieron triunfar. Desde esta perspectiva, San Agustn es, sin duda
alguna, simplemente incomparable, inigualable. Todo el proceso,
desde las primeras conversiones hasta la toma del poder por parte de la Iglesia, fue bastante complejo y agitado y dur alrededor
de cuatro siglos. Qu se gan? Cosas muy importantes, porque
no hay que olvidar que estamos hablando de un periodo de decadencia, de corrupcin, de desintegracin social. Empero, gracias
al novedoso concepto de Dios, la vida (tanto social como individual) de alguna manera pudo de nuevo organizarse y de hecho
eso se logr para los siguientes diez siglos. Como ya dije, el conocimiento, la poltica, las artes, las divisiones de clase, el sentido
de pertenencia a una comunidad particular, la vida del individuo, sus ideales y sentimientos, todo giraba alrededor de aquel
precioso concepto de Dios. Es quiz innecesario decir que en esa
poca Dios (por incongruente que fuera) ciertamente estaba vivo.
No obstante, era imposible que este orden universal se mantuviera indefinidamente. As, en el nombre de Dios, la Iglesia declar la guerra a la sociedad a fin de que se mantuviera el orden que
haba demostrado ser tan efectivo durante tantos siglos. Esta guerra fue precipitada por la rebelin conceptual y terica dirigida
por los primeros hombres de ciencia y librepensadores. Individuos aislados, en la oscuridad de sus cuartos, llevaron a cabo pequeas revoluciones intelectuales. stas consistieron primero en
descubrimientos factuales modestos y, sobre todo, privados. Muy
pronto, sin embargo, los descubridores sintieron la necesidad de
hacerlos pblicos y actuaron en concordancia. El punto es sim-
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plemente que, a partir de cierto momento en adelante, el conocimiento humano (con todo lo que ello acarrea) no poda, a pesar
de estar listo para ello, arrancar y desarrollarse si se segua teniendo como concepto supremo el concepto de Dios: haba cada
vez ms contraejemplos, se ofrecan constantemente nuevas refutaciones de antiguas verdades, se detectaban cada vez ms explicaciones invlidas, falacias, mentiras. No obstante, durante varios siglos las mejores y ms brillantes mentes del mundo
occidental se encargaron de defender el statu quo intelectual. Podemos fcilmente nombrar a los ms hbiles de ellos: San Anselmo,
Santo Toms, Ockham, Vives. Pero lo que para nuestros propsitos hay que sealar es que fue desde adentro de nuestra propia civilizacin cristiana que el concepto de Dios empez a ser cuestionado, poco a poco rebasado y cada vez ms relegado a un segundo
plano. Las primeras batallas tuvieron lugar en disciplinas como
la astronoma y la fsica, pero muy pronto pasaron a otras ramas
de la ciencia, como la biologa, la economa y la psicologa. En lo
que a la poltica atae, la Revolucin Francesa marc el fin de la
era del xito de la Iglesia. Napolen hizo ver al mundo con toda
claridad que tambin al papa se le poda enviar al calabozo y que,
no obstante, el mundo no se derrumbaba. En todo caso, el hecho
es que, haca finales del siglo xix, el concepto de Dios ya no era el
concepto central de nuestra civilizacin. La idea ya no giraba alrededor de l. Es por eso que Nietzsche estaba en posicin de
afirmar que Dios estaba muerto. Y ciertamente lo estaba.
Puede argumentarse que los ltimos golpes al antiguamente
vivo y ahora decadente y cada vez ms obsoleto concepto de Dios
provienen de las grandes ideologas polticas del siglo xx, y muy
especialmente del marxismo. En el reino de la poltica, la concepcin materialista de la historia barri con todos sus oponentes
religiosos existentes y lo habra hecho por igual con todos los que
hubieran podido surgir. Es probable que algunos quisieran pensar que ahora que el marxismo mismo ha sido derrotado en tantos campos de batalla, Dios podra quiz resucitar. Pero eso es
una ilusin, como lo sera el que alguien intentara resucitar el
concepto indoeuropeo de Dios. Lo que est muerto est muerto y
Dios no es una excepcin a esa ley.
Deseo sostener que, como cuestin de hecho y en marcado contraste con lo que suceda hace doce siglos, la gente de nuestros
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tiempos no toma en serio el concepto de Dios. Nada que sea realmente importante en sus vidas depende de l. Por razones histricas, se nos desprovey de un concepto, mas no de uno cualquiera, sino ni ms ni menos que del concepto que gobern al mundo
durante trece siglos. De manera que lo nico que puede decirse
es que lo que ahora se siente es sobre todo la ausencia de Dios.
///. Tenemos ahora que preguntar: qu significa 'ausencia de
Dios'?, tratando de ser tan especficos como sea posible. Como
respuesta, el primer punto que deseo establecer es que el uso de
'Dios' perdi ya casi por completo su significado religioso. Es probable que la gente seguir usando expresiones en las que aparezca la palabra 'Dios', pero lo que es crucial entender es: para decir
qu? Examinemos rpidamente un par de expresiones para determinar su significado real.
Consideremos en primer lugar la expresin 'Por Dios Santo'.
Nadie duda de que se trata de una expresin popular, pero, cmo
la usa la gente? Ilustremos su uso. Hay algunos caballeros en la
playa y de pronto aparece en bikini una mujer particularmente
atractiva. Ellos expresan su admiracin por su belleza diciendo
cosas como: "Mira nada ms eso, por Dios santo!" O, por ejemplo, considrese el caso de alguien que est tirado en la calle, gimiendo, dando expresin de una lastimosa manera a su dolor. En
nuestros das, lo natural sera decir algo como: "Dios mo", queriendo con ello decir algo como "qu cosa tan terrible", "hagamos algo", etc. Podramos seguir dando tantos ejemplos como
quisiramos, pero con 'estos bastan, porque todos ellos apuntan,
de uno u otro modo, en la misma direccin: expresiones como
'Por Dios santo!' o simplemente 'Dios mo!' se usan principalmente para expresar admiracin, sorpresa, miedo, gratitud, indignacin, etc. Prcticamente, por lo tanto, no tiene nada que ver
con Dios, en el sentido real (?) de la palabra.
Consideremos ahora la expresin 'Dios no lo quiera' y preguntmonos: cundo, bajo qu circunstancias, se usa esta expresin
en el lenguaje coloquial? Podemos fcilmente imaginar situaciones en las que se le emplea correctamente. Por ejemplo, cuando se
abusa de alguien o se le insulta o estafa, l o ella pueden expresar
su enojo diciendo (con los gestos apropiados): "Dios no lo quiera". En este sentido, 'Dios no lo quiera' podra ser ms o menos
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la "bsqueda de la felicidad", en el sentido personal ms estrecho de la palabra. Es as que, siempre asociado con los superconceptos, brota el sentido de la vida. Qu otra cosa podra importar?
Es obviamente un error sugerir que el juego intraconceptual
que he tratado de destacar no podra ser provocado por acciones
voluntarias de los hablantes. La realidad es simplemente que construimos y nos aferramos a conceptos que de hecho nos son tiles
en la vida. El lenguaje tanto se adapta a la realidad, natural y
social, como contribuye a su desarrollo y refinamiento, por lo que
la irrupcin en la escena conceptual del superconcepto "individuo" no debera causarnos ninguna sorpresa: es precisamente el
concepto que nuestra poca necesita. Por lo que una crtica de
esta alteracin conceptual de hecho equivale a una crtica de nuestro modo de vivir, de nuestras formas de vida, de nuestra organizacin social y as sucesivamente. Es el modo como la sociedad
est de hecho organizada y funciona lo que nos hace ver al individuo como si poseyera ms valor que cualquier otra cosa. Tenemos que enfatizar su importancia. El ultraindividualismo, sin
embargo, acarrea consigo el atomismo social, la desintegracin (o
transformacin) de las familias, el egosmo, el consumismo, la
indiferencia hacia otras personas, animales, hacia la naturaleza.
Valoramos, desde luego, la "realizacin personal", el incuestionable derecho a la privacidad, la democracia (como el derecho de
los individuos a elegir a sus gobernantes), etc. Todo esto muestra
que los seres humanos han sido incapaces de crear sociedades en
las que el mal no est presente de manera palpable: corrigen ciertos males, pero crean nuevos. En verdad, as como la mente de la
gente estaba aprisionada dentro de los lmites establecidos por el
muy complejo concepto de Dios cuando ste ocupaba la posicin
central, ahora la gente es inducida a pelear contra cualquier cosa
que amenace la central posicin ocupada por el superconcepto
"individuo". La verdad sea dicha: el individuo es el nuevo dios.
De ah que la felicidad, el xito, el fracaso, el placer, el trabajo, el
amor, la amistad, todo tenga que ser comprendido desde su perspectiva. Este "nuevo" superconcepto fija el marco para la aplicacin del resto de nuestro aparato conceptual, en la vida civil y
poltica, en la investigacin cientfica y la creacin artstica. Pero
si juzgamos a partir de las consecuencias, no est en lo ms mni-
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120
conceptos y pensamientos. Ello no es por casualidad ni el resultado de decisiones arbitrarias, personales. Que este nuevo superconcepto resulte ser suficientemente efectivo para darle coherencia a nuestras vidas o no, para unir a la gente en un nico propsito
o una nica empresa comn (como "Dios" lo hizo hace muchos
siglos) o no, no es algo que pueda determinarse en este momento.
El ajuste conceptual requiere de tiempo. Y mientras tanto, lo nico que podemos hacer es expresar nuestro dolor por los repetidos
fracasos en encontrar un remplazo adecuado para el
superconcepto "Dios" y por el sentido de extravo y de prdida
que su decadencia dej tras s.
que en general sustenta a toda filosofa cristiana es que cada filosofa cristiana es definida
como un obsesivo empeo por establecer tanto los fundamentos como los principios guas en la realizacin del aejo
deseo de conquista de la verdadera pureza de la comunidad cristiana. De este modo, es innegable que la idea de Dios no resulte
ser ajena a las grandes mutaciones histricas, por ser en particular tambin una idea que ha pasado por infinidad de mutaciones
a lo largo y ancho de la experiencia histrica de la civilizacin
occidental. Sin embargo y a pesar de que en todas las pequeas y
grandes transformaciones histricas de las cuales las diferentes
concepciones del cristianismo han jugado, por un lado, un papel
de gran relevancia, por otro, los signos aparentemente inequvocos de que la mentalidad religiosa sera una fuerza histrica que
da con da llegara a perder fuerza y sentido gracias al largo trena.
secular de la historia, la reconstruccin como la revalorizacin de
la idea de Dios aparece insistentemente como una asignatura pendiente y que su realizacin slo es posible por medio del buen
uso de las herramientas de la tradicin.
En la cultura occidental el recurso de la tradicin ha sido insustituible, ms an en tiempos en que en esta cultura la prdida
o ausencia de la idea de Dios la ha llevado a vivir momentos de
L PRINCIPAL PRESUPUESTO
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de un optimismo teolgico, de un optimismo para el cual el escepticismo no sera ms que la expresin de una conciencia que
termina por devorarse a s misma. Ficino no parte entonces de la
imposibilidad que tiene un ser finito como lo es el hombre, de
llegar a conocer a un ser infinito como lo es Dios. De hecho se
podra decir que si bien toda la teologa del Renacimiento se encuentra influenciada por el doble supuesto cusano, es decir, por
la "docta ignorancia" y por la intil bsqueda de un Dios "escondido", lo que pretende esta filosofa es superar a toda esta enorme montaa que es la misma que en cierto modo han querido
superar un gran nmero de las filosofas de la modernidad. Por
esto es que Ficino, ms que tejer toda su especulacin metafsica
en torno a esta doble problemtica de origen cusano, prefiere hablar directamente y sin rodeos por las vas de ascenso del hombre
hacia quien considera que es su Divinidad. Pero en todo caso habra que preguntar de qu depende tal ascenso. Depende de lo
que Ficino define por "amor divino". Es decir, una fuerza csmica a travs de la cual es posible, de acuerdo con este filsofo del
Renacimiento italiano, determinar los vnculos y relaciones entre
los seres creados y su creador.
Estamos muy lejos de afirmar que a Marsilio Ficino le preocupaba que los hombres ingenuos y primitivos que no saben de Dios
se acerquen a esta teologa por sus afirmaciones o por lo que sta
abre: la posibilidad de "fisin entre el hombre y Dios", pues no
hay que olvidar que el propsito de una teologa como sta nunca fue la propaganda ni la militancia religiosa. Por esto se encuentra muy lejos de las sangrientas reyertas que poco tiempo
despus protagonizaran los diferentes bandos en qu se dividi
el cristianismo a partir de la Reforma protestante. Pero tambin
resulta demasiado fcil afirmar de un plumazo que dicha filosofa era reflejo de un profundo abandono o renuncia a las preocupaciones centrales que forjan al complejo cuadro mental en el cual
se desarroll toda la teologa medieval. Si bien esta teologa fue
en efecto producto de un crculo cerrado de una lite para ser
ms exactos, cosa por cierto muy natural en un ambiente en que
todo el arte y toda la cultura que ah se produce son sobre todo y
antes que nada un producto de y para las lites, nunca dejo de
compartir la idea de que el verdadero filsofo es a la vez un verdadero cristiano.
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trminos, ofrecen una visin unificada del mundo como la que ofrece el amor socrtico, como conocimiento del todo. Esta visin unificada del mundo conlleva a sospechar que Marsilio Ficino fue un
verdadero pantesta precoz, como tambin, por otro lado, un filsofo en quien se encuentra una concepcin ontolgica de carcter
circular.2
Estamos muy lejos de considerar aqu una vieja discusin que
gira en torno al problema del platonismo ficiano, pues no se sabe
an hasta qu punto ese platonismo tena por principal propsito
servir de medio para justificar al dogma cristiano o hasta dnde
se constituy como un nuevo principio que sirviera de referencia
en la perpetuacin de dicha tradicin dogmtica. Lo que s es
posible advertir es que sin la reivindicacin que realiz Ficino del
platonismo esta filosofa sera, a la vez de incomprensible, intrascendente. Tal vez por esto mejor convendra reconocer que con la
recuperacin ficiana del platonismo oper un giro revolucionario
1
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en la tradicin neoplatnica. Es a travs de las coordenadas sobre las cuales se mueve esa revolucin que el concepto de Dios
no est jams ausente, razn por la cual esta filosofa no se propuso reformular en esencia a los trminos en cmo dicha tradicin define al concepto o idea de Dios: como Supremo Bien y
creador de todo. El elemento revolucionario de esta filosofa se
encuentra en el empeo ficiano por resolver el viejo problema
de la fusin entre el hombre y su Divinidad. Pero siendo ms
justos, la esencia y especificidad de ese empeo fue plantear desde
nuevos horizontes el no menos viejo problema del lugar que
ocupa el hombre al interior de un orden csmico, comprensible
como un mundo puramente ontolgico.
Para Ficino el amor, si bien es el edificio del mundo, es tambin
el elemento a travs del cual se manifiesta la graduacin del ser.
De este modo y siguiendo a los presupuestos de los cuales parte
esta filosofa, y parafraseando de pasada al filsofo francs Rene
Descartes, se afirmara que para Ficino el amor es la cosa mejor
repartida del mundo; como es tambin, por otro lado, el nico
componente innato que es comn a todas las cosas. Conviene no
olvidar que la teora del amor en Ficino es, si se quiere, una doctrina del amor universal, como es tambin una ontologa mediante la cual se puede comprender y determinar a la mltiple cadena
de relaciones posibles en ese orden csmico por l definido y del
cual l tanto nos habla. En esencia, esta filosofa nos remite siempre al problema de que todo ser finito como todo acto (incluyendo aqu a la cuestin de la accin humana) existe por ser criatura,
es decir, efecto de una causa. Como tal, lo que expresa su finitud
es el reflejo de la esencia del Ser infinito. De ah el porqu todo ser
finito es concebido como un ser que se encuentra en ntima conexin y relacin con lo universal. Al igual que todo planteamiento
ontolgico, la ontologa ficiana se constituye a partir de ciertos
principios, los cuales son en este caso los que bien podramos considerar, por un lado, la teora ficiana del primium in aliquo genere
y, por otro, la teora ficiana del apetitus naturalis.
En la metafsica ficiana existen dos conceptos centrales: el concepto de alma humana y el concepto de Dios. Lo ms sobresaliente de toda esta metafsica es su titnica tarea de demostrar la inmortalidad del alma humana y su fusin con Dios. Para Ficino el
mundo es as, como ya se ha dicho, un orden jerrquico que en-
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que para Ficino su especulacin filosfica fue convertir al filsofo en el verdadero amante de la creacin. Pero no habra que
olvidar que el filsofo como ocurra con otras tantas teologas
de corte medieval es tambin prisionero de su propia especulacin de trascendencia; pues al ejercitar de este modo a la vida
contemplativa, es natural suponer que con ella a lo nico que se
puede llegar es a comprender a la filosofa como el camino que lo
prepara para la muerte, es decir, como un deseo obsesivo de unir
su supuesta alma inmortal con ese supuesto ser infinito.
El momento negativo:
el atesmo de los profetas
y de Marx
(Propedutica de una posible
afirmacin tica de la alteridad)
Enrique Dussel
Profesor Investigador, UAM-I
130
Discurso contra los griegos, pargrafo 4, Madrid, ed. Ruiz Bueno, BAC, 1954, p. 577.
"Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM" (Mss. del 44), III; en Kart
Mnrxfruelie Schriflen, Darmstadt, ed. Lieber-Furth, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1971,1.1, p. 607.
3
Grundstze der Pliilosople der Zukunft, pargrafo 1, Frankfurt, R. Berlinger,
Klostermann, 1967, p. 35.
2
131
Convertir la teologa en antropologa es un atesmo. Pero, de nuevo, deberemos preguntarnos de la negacin de qu dios se trata, porque si fuera la negacin de un fetichismo, dicho atesmo
sera la propedutica, a travs de la antropologa, de la afirmacin de un Absoluto alterativo que slo por la justicia puede ser
afirmado. Ciertamente, el "dios" que negaron Feuerbach y Marx
no era sino el "dios" afirmado por Hegel, por el capitalismo industrial y colonialista europeo. Ser ateo de un tal "dios" es condicin para poder afirmar al Dios de los profetas de Israel, que era
condicin de justicia. Claro que una tal afirmacin es ya "el momento positivo" de un movimiento dialctico que ahora slo
queremos considerar en su primer momento: "el momento negativo", el de la afirmacin atea o la negacin del "dios" fetiche.
132
133
los profetas. Pablo indica cmo los gentiles "estaban sin esperanza y eran ateos (theoi) en este mundo" (Efesios 2:12).
El atesmo del Dios alterativo en la justicia puede esquematizarse de la siguiente manera:
SITUACIN 1: La idolatra, Atesmo del Dios alternativo
lo divino,
fetichismo
pantesmo
1. Momento negativo:
negacin de la alteridad
(atesmo como
no alteridad)
2. Momento afirmativo:
afirmacin de la
totalidad vigente como
fetiche (idolatra)
Dios
creador
interpelante
por la justicia
134
los destinar a sus carros de guerra o bien los har correr delante de su propio carro... Ese da se lamentarn del rey que han
elegido..." (I Samuel 8: 11-18). La posterior dialctica entre profeta-rey (Alteridad-Totalidad) muestra cmo el profeta ocupa
un mbito escatolgico de exterioridad que permite siempre
poder criticar al "sistema" (la carn). La contradiccin entre
Samuel-Sal se continuar despus entre Natn-David, AjasJeroboam, Elas-Ajab, Miqueas-Josefat, Eliseo-Jehu, IsaasEzequas, etc. La dialctica Dominador-Dominado (el Seor-Esclavo en el sentido hegeliano, que nada tiene que ver con el
sentido proftico de esa dialctica) se juega dentro de la Totalidad (la carne) como falta tica. Y es justamente como Alteridad
que el profeta se enfrenta a la Totalidad idolatrizada para mostrar la injusticia de la dominacin y la injusticia como el atesmo
del Dios alterativo o la afirmacin fetichista del sistema.
Se acusa a la Totalidad, al sistema, al rey (sea de Israel, de Jud,
de Egipto como Faran respecto a Moiss, Babilonia o de todos los
pueblos u "rdenes" constituidos injustos) de la nica falta tica
bipolar: la idolatra e injusticia, es decir, negacin de la Alteridad y
afirmacin de la Totalidad como nica, absoluta, tambin polticoeconmicamente hablando: "Cuando Ajab (el rey) vio a Elias (el
profeta), le dijo: 'He aqu la plaga de Israel'. Contest Elias: vNo soy
yo la plaga de Israel, sino t y tu familia, que han abandonado los
mandamientos de Yahv para servir a Baal'" (/ Reyes, 18: 17-18).
Como puede verse, la Totalidad no acepta la crtica alterativa
del profeta. El reverso, siempre presente en todos los profetas, no
se deja esperar: "Pobre de aquellos que dictan leyes injustas y
saben escribir para decretar la opresin. Para despojar a los pobres de sus derechos e impedir que se les haga justicia, para robar
a las viudas y despojar a los hurfanos" (Isaas 10:1-2).
Una vez que el "sistema" se ha divinizado es posible, en nombre
del derecho divino, oprimir al dbil, a la mujer, al nio, al anciano.
Por ello la "lgica de Alteridad", el mtodo de las "escuelas
profticas", queda bien expresada en el siguiente discurso o curso racional: "No tendrs otros dioses delante de m... No matars... No robars..." (Deuteronomio 5: 7-19). Poco o nada, en verdad, se ha pensado sobre esta dialctica negativa tico-metafsica.
El que se fetichiza instituyendo dioses intrasistemticos (absolutizando estructuras) niega al Dios alterativo; al negar la Alte-
1. Momento negativo:
negacin de la negacin
de la alteridad
(atesmo del dolo).
2. Momento afirmativo:
afirmacin de la alteridad
(justicia).
Dios alterativo
interpelante
como justicia
El proceso de totalizacin se indica cuando se afirma: "Fabrcanos un dios que nos lleve adelante... y fabric una imagen de
becerro de oro batido" (xodo 32:1-4). La praxis atea del profeta
respecto al dolo se expresa en la frmula: "Moiss... lleno de rabia... tom el becerro que haban fabricado, lo quem y lo machac hasta reducirlo a polvo" (Ibid., 19-20). El dolo, el sistema o la
Totalidad (la carne en tanto totalizada) es como el amante. El que
accede y lo adora es una prostituta, ya que se vende al mejor postor: "Anda y csate con una de esas mujeres que se entregan a la
prostitucin... as significa el profeta lo que acontece con su
pueblo, porque el pas se est prostituyendo al apartarse de
Yahv" (Oseas, 1, 2). Es la prostitucin poltica del sistema:
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137
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Absoluto alterativo
interpelante
por la justicia
El momentonegativo:
139
SITUACIN 1 (concluye)
Divinizacin
de la Cristiandad
Imperial europea,
y del capitalismo
naciente
2. Momento positivo:
afirmacin de la Totalidad
europea como cristiandad,
cristiana por esencia,
con reyes "catlicos",
"cristianos"...: (idolatra).
140
en la que piensa Marx es, de hecho, la organizada desde la divinizacin del cogito europeo (Descartes, Spinoza), del Estado luterano-burgus prusiano (Hegel), etctera.
Marx se levanta para negar esa divinizacin fetichista, idoltrica. Por ello comienza con el primer momento negativo de los
profetas: negacin del dolo como dios, ateo entonces del dolo.
Pero en dos aspectos se denota una cierta (posible) limitacin de
su negatividad dialctica: primero, en que no se da cuenta que su
negacin es negacin de la negacin de un Absoluto alterativo
anterior; segundo, la dicha negacin debe ser la propedutica a la
afirmacin de un Absoluto alterativo que permita tener un punto
de apoyo de exterioridad suficiente para poder efectuar nuevas
crticas en todo orden futuro posible. Sin dicha afirmacin, al final,
la negacin de la idolatra o el fetichismo del capital puede volver
a cerrarse en una nueva idolatra: la de burocracia sovitica rusa,
por ejemplo, con su materialismo dialctico-metafsico y pantesta.
Veamos los textos del joven Marx y del definitivo, para demostrar
lo posible de esta interpretacin: "El fundamento de la crtica
irreligiosa es: el hombre hace la religin".12 La religin, si se la
considera en su contexto econmico-poltico es, por ltimo, "el opio
del pueblo",13 y, en este sentido, su "existencia es un defecto".14 Se
trata de la crtica de la sacralizacin del sistema. Dicha idoltrica
divinizacin se concreta en la adoracin del capital. Por una parte,
"el trabajo produce su producto que le enfrenta como un ser extrao (fremdes Wesen), como un poder independiente (unabh'ngig)
del productor".15 Cuando ese ser independiente sea posedo por
otro que el trabajador, se produce la alienacin del ser del obrero.
La propiedad privada viene a institucionalizar ese despojo, siendo
por ello el mal originario. Es as como se inmolan hombres por
"el dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo...
Es la divinidad visible... Es la prostituta universal... Es la fuerza
divina del dinero". 16 El dinero es la verdadera fuerza creado12
"Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", en Karl Marx fruehe Schrifem,ed. cit., p. 488.
Ibid.
14
Zur Judenfrage, en ibid., p. 457: "Das Dasein der Religin das Dasein eines Mangels ist".
15
Oekonomisch-philosophische Manukripte (Mass. del 44), I; ed. cit., 1, p. 561.
16
Ibid., III: pp. 631-634. El gusto de Marx de usar respecto al dinero trminos religiosos, no es ocasional: "Es ist die sichtbare Gottheit... Es ist die allgemeine Hue (tal
como se expresan los profetas)... die gttliche Kraft...".
13
idoltrico
Divinizacin
del orden
capitalista
1. Momento negativo:
negacin de la negacin
del Otro: del obrero,
el indio, el africano,
el asitico
(atesmo del dolo).
2. Momento afirmativo:
afirmacin de la Alteridad
(antropolgico y tico).
Absoluto alterativo
que llama y exige
a la liberacin
de los oprimidos19
Ibid., p. 634.
18 Ibid., p. 607.
19
ste era el "Dios" de los profetas, en la lgica de la alteridad.
20
Libro I, cap. I, 4, Frankfurt, Ullstein Buch, 1969,1.1, p. 50.
21 Ibid.
22
"...selbstndige Gestalten", nos dice recordndonos el lenguaje de sus obras de
juventud, donde la mercanca era una objetivacin del trabajo humano.
142
Y, como Marx slo conoca la descripcin privatizante del cristianismo que haba llegado a l a travs del Hegel luterano y de
su generacin, pudo decir:
Para una sociedad de productores de mercancas, cuyo rgimen social
de produccin consiste en comportarse respecto a sus productos como
mercancas y en relacionar sus trabajos privados como modalidades
del mismo trabajo humano, la forma de religin ms adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestantismo,
desmo, etctera.24
Ibid., p. 52.
Ibid., p. 58.
25
Ibid., i, VII, cap. XXIV, 1; p. 659. Vase mi obra Las Metforas Teolgicas de Marx,
Estella, El Verbo Divino, 1993.
24
143
Quiero decir entonces que el atesmo del fetichismo del capital, que es el atesmo que Marx explcitamente ejerci, ya que l
mismo indica que otro atesmo es innecesario porque despus d
tal negacin viene la afirmacin del ser humano, nos lo muestra
como una verdadera propedutica a la afirmacin del pobre, del
obrero europeo, del indio americano, el esclavo africano y el asitico de la guerra del opium.28 Esta negacin de la divinidad del
sistema y la acusacin de las injusticias que se cometen en nombre de un "dios" (que en verdad es un dolo producido por el
mismo sistema) las pronunci en pleno siglo xvi, sin implementacin econmico-poltica a nivel cientfico, Bartolom de las Casas, cuando delataba:
las tiranas y opresiones, fuerza y agravios que padecen mis ovejas, los
indios naturales de todo aquel obispado de los espaoles, en especial
de los excesivos tributos y vejaciones y en los servicios personales y en
cargarlos como a bestias noches y das, y en tener muchos hombres
y mujeres libres por esclavos...29
26 Ibid., p. 659.
27
Ibid., 6, p. 694.
28
El texto antes citado termina as: "Tras ellos, pisando sus huellas, viene la guerra
comercial de las naciones europeas, cuyo escenario fue el planeta entero. Rompe el
fuego el alzamiento de los Pases Bajos, sacudiendo el yugo de la dominacin espaola, cobra gigantescas proporciones en Inglaterra con la guerra antijacobina, sigue
ventilndose en China, en las guerras del opio, etc." (ibid). Y an dice ms adelante:
"El parlamento britnico declar que la caza de hombres y el escalper eran recursos
que Dios y la naturaleza haban puesto en sus manos" (ibid., p. 697).
29
"El obispo de Chispa D. Fray Bartolom, representa a la Audiencia de los Confines...", en Brevsima relacin, Buenos Aires, Eudeba, 1966, p. 166.
144
30
UAM-I
INTRODUCCIN
nada "teologa natural"cuyo concepto bsico, Dios, representa el acabamiento supremo del conocimiento humano.
Este Dios del que se ocupa la teologa natural no es, evidentemente, el Dios religioso, sino el "Dios de los filsofos". Entre
todos los temas de la metafsica, la cuestin de Dios ostenta, sin
duda alguna, la primaca y es uno de los temas ms antiguos de la
filosofa. Ya desde los presocrticos, los pensadores ms brillantes
han intentado dilucidar la esencia de Dios con los medios de la
razn natural. En este esclarecimiento, el pensamiento de Kant supone un giro decisivo en el proceso histrico de explicacin filosfica sobre Dios. La aportacin kantiana es un cambio paradigmtico en la teologa filosfica e incluso podra decirse que su aportacin
en este mbito alcanza el rango de una revolucin.
Antes de Kant, los filsofos concibieron a Dios por las vas de la
eminencia y de la analoga mediante una extrapolacin de los conceptos de sustancia y atributo. As, pensaron a Dios como sustancia suprema, ejemplar de todas las cosas, y como cualidad suprema: omnisciente, omnipotente, eterno, etc. En una palabra, lo
concibieron como el ser eminente o infinitamente perfecto.
Kant sustituye este mtodo tradicional y crea una aproximacin metodolgica nueva: una va reductiva, es decir, un "retroce147
148
Kant
el
argumento
ortolgico
149
Kant no se satisface con examinar los diversos intentos de la teologa natural a travs de su historia. l pretende analizar las posi1
150
Kant
el
argumento
ortolgico
151
Cfr. Meditacin v, donde Descartes define a Dios como el ser perfectsimo, es decir, el ser al que convienen todas las perfecciones o cualidades positivas o deseables en
grado supremo. Descartes considera la existencia como un elemento necesario de la
perfeccin y concluye de ah, lgicamente, que a Dios le compete la existencia necesariamente.
9
Cfr. tica, parte I, teoremas 7 a 11.
10
Cfr. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Libro IV, cap. 10. y Monadologta,
secciones 44 y 45.
152
categorialmente. De este modo, la pregunta encierra en s la confusin de una idea trascendental con un concepto trascendente,
con lo cual cae en lo que Kant llama "ilusin o apariencia dialctica" pues la nocin de plenitud absoluta del saber, la cual es imprescindible para la razn pura, se confunde con el concepto de
una sustancia realmente existente.
Sin duda la reflexin filosfica sobre Dios ha contribuido, a travs de la historia, a modificar la manera de pensar a Dios y nos ha
proporcionado diversos paradigmas de la representacin de Dios.
El primero de ellos fue el que podramos denominar paradigtna
cosmolgico, en el cual se sostiene que Dios es conocido mediante
el estudio racional del mundo emprico. Desde luego, no se afirma que Dios sea perceptible en la experiencia, sino que es, ms
bien, la condicin posibilidad para pensar el mundo emprico
como unidad. As Platn, en el Timeo,n piensa a Dios como un
constructor del mundo ("demiurgo") que, considerando las Ideas,
ha dado forma al cosmos y orden al mundo a partir del caos. Ms
tarde, en las Leyes,12 Platn parte del devenir de la naturaleza y
piensa a Dios como un alma que es la base primera y el origen de
todo ser. Por su parte, Aristteles no tom la lnea del Timeo sino
la de las Leyes, con lo cual parti tambin de los cambios y procesos naturales y se pregunt por su origen. Aristteles respondi
esta pregunta identificando el principio primero de todo movimiento, es decir, el "motor inmvil", con Dios.13
Las tesis teolgicas de Platn y Aristteles, emblemticas del
paradigma griego al que ahora me refiero, fueron de inestimable
valor en el pensamiento occidental y proporcionaron un nuevo
paradigma en la representacin de Dios. En efecto, las representaciones populares de Dios, las creencias en numerosos dioses y
semidioses y la explicacin atea y puramente destructiva de los
sofistas, fueron seriamente criticadas. Por otra parte, las definiciones Platnicas y Aristotlicas del ser divino (e.g.: pensamiento
11
Kant
el
argumento
ortolgico
153
que se piensa a s mismo, acto puro y vida bienaventurada) orientaron gran parte del pensamiento teolgico del medioevo y sus
numerosas repercusiones en todos los otros campos de la cultura
en general.
Ahora bien, la teologa platnico-aristotlica presenta tres dificultades por las cuales la demostracin cosmolgica de Dios slo
pudo tener cabida en la Edad Media con las correspondientes
modificaciones. En primer lugar, la representacin judeocristiana de un Dios personal est ausente en la teologa platnicoaristotlica. En segundo trmino, la afirmacin griega de la eternidad del mundo contradice la idea judeocristiana de la creacin.
Finalmente, para el pensamiento judeocristiano, la Revelacin de
Dios en la historia es un elemento de crucial importancia, ya que
es esencialmente un acto de libertad respecto al mundo y, sobre
todo, al hombre. En efecto, no slo en la teologa cosmolgica platnico-aristotlica, sino tambin en el conjunto total de la filosofa de la Antigedad, nos encontramos con un paradigma filosfico en el que no hay cabida para la historia, la libertad y la
creacin.
Podra decirse que lo que fueron Platn y Aristteles respecto
de las representaciones prefilosficas de Dios y la explicacin atea
de los sofistas, lo fue Kant respecto de la teologa especulativa
natural y las corrientes ateas del iluminismo europeo. Kant corrige la teologa cosmolgica, especialmente el argumento
ontolgico, criticando su fundamento. En Kant, Dios no est desterrado del pensamiento, sino que ms bien asistimos a una nueva y verdadera revolucin en la manera de pensar a Dios. En efecto, si se pretenda que entre el Dios de los filsofos y el Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob no existiese contradiccin, se haca
necesario un nuevo paradigma para pensar a Dios. Ahora la teologa moral remplazar a la teologa especulativa. Y teniendo como
base el hecho de que la moral tiene su fuente en la libertad, Dios
ya no ser pensado segn los trminos de Ser Supremo sino que
ser concebido en trminos de libertad. As, pues, podramos designar a este nuevo paradigma como paradigma moral.
La direccin radicalmente nueva con que Kant orienta la teologa filosfica no se debe a que se d en la filosofa una aversin
hacia la consideracin de Dios o del cristianismo. La revolucin
kantiana se debe, ms bien, al callejn sin salida en el que estaba
154
15
16
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20
Kant
el
argumento
ontolgico
155
EL ARGUMENTO ONTOLGICO
Para San Anselmo, incluso el que niega a Dios admite este concepto. El que no da su asentimiento, es decir, el que no tiene por
verdadero que Dios existe, se limita a afirmar que ese ser nicamente se da en el pensamiento (m intellectu), no en la realidad (in
re). Anselmo hace notar que es contradictorio concebir a Dios como
ser supremo y negar su existencia. En efecto, comparado con un ser
supremo sin existencia real, un ser supremo con existencia real
significa algo superior. Ahora bien, un ser supremo no admite,
por definicin, nada superior. De ah que la nocin de un ser supremo, pero inexistente, es contradictoria. Por tanto, la existencia
pertenece al ser supremo. Es claro que el argumento supone que
de una conexin necesaria meramente conceptual entre la esen21
Cfr. Repblica, Lib. , 3 id., donde dice que (cada) Dios es definido como "el (los)
ser (es) ms hermoso(s) y excelente(es)"
22
Cfr. De Doctrina Cristiana, Vil, en donde dice que, al pensar en Dios "el pensamiento busca alcanzar algo ms all del cual nada mejor ni ms excelente existe".
156
cia divina y la existencia divina se puede concluir que esa conexin existe tambin en la realidad, fuera de la esfera de los conceptos. En efecto, San Anselmo afirma que "nadie que entiende lo
que Dios es (nullus quippe intelligens id quod deus est) puede pensar que Dios no existe" (potest cogitare quia deus non est). Por tanto,
157
Segn la tabla de las categoras,25 realidad (Realitt) es la primera de las categoras de la cualidad; las dos restantes categoras
de ese mismo grupo son negacin y limitacin. Estas categoras
dan lugar a juicios afirmativos, negativos e indeterminados, respectivamente.
Realidad seala algo referente al qu es una cosa; se refiere a su
"quididad". La categora de realidad expresa la constitucin de
una cosa; seala el contenido objetivo de una cosa, sus atributos
positivos (por ejemplo, la realidad de Pegaso es caballo alado).
As, si el argumento ontolgico define a Dios como el ser ms
perfecto y ms real, esto quiere decir que no le falta ningn contenido positivo, ninguna de las cualidades deseables. Y para Kant
esta nocin de Dios es correcta.
Puesto que la "existencia" no es un "predicado real", no designa ninguna cualidad posible. La afirmacin de la existencia no
aporta nada al contenido real de Dios, no contribuye en nada a la
quididad de Dios. La afirmacin existencial presupone el concepto adecuado (en este caso, el concepto adecuado de Dios como un
ser omnipotente, omnisciente, eterno, etc.) y afirma que existe efectivamente un objeto con los atributos que conforman a dicho concepto.
La existencia, al igual que las restantes categoras de la modalidad, no expresa nada sobre la constitucin de una cosa.26 Por ello
no se puede contestar, mediante el puro pensamiento, la pregunta de si a la nocin de Dios corresponde un objeto efectivamente
existente. Las afirmaciones existenciales no son juicios analticos,
sino ms bien sintticos, pues en ellas se va ms all del mero
concepto y, por ende, no pueden ser probadas por el pensamiento
puro.
A juicio de Kant, el criterio existencial para decidir si algo es o
no una entidad objetiva son las percepciones sensibles y las conclusiones inferidas de las percepciones sensibles. Como no hay
25
Para Kant existen cuatro criterios para dividir las formas de juicio: cantidad,
cualidad, relacin y modalidad. La cantidad se refiere a la magnitud del conocimiento o
extensin del sujeto del juicio. La cualidad se refiere al valor del conocimiento o a la
estructura del juicio. La relacin se refiere a las representaciones enlazadas o al tipo de
relacin cognitiva entre los elementos enlazados en el juicio. La modalidad seala el
valor de la cpula "es" en relacin con el pensamiento en general.
26
Posibilidad, existencia y necesidad dan lugar a juicios problemticos, asertricos
y apodcticos, respectivamente.
158
159
160
INTRODUCCIN
En la Antigedad los Dioses estaban inextricablemente mezclados con la poltica y la autoridad no era sino el reflejo de la majestad divina. Los gobernantes del Creciente Frtil as lo miraron,
as lo practicaron y as lo defendieron, como ocurri tambin en
algunas partes del continente americano.
Para el hombre de la Edad Media, en particular para aquellos
ms influidos por el platonismo y neoplatonismo, la realidad era
propiamente Dios y el mundo una mimesis disminuida. El mundo de las ideas era el mundo real y la historia, sombras nada ms.
En la Edad Media lo maravilloso era lo cotidiano, admirados como
estaban de todo fenmeno peridico de la naturaleza, y lo ordinario, lo regular, casi desconocido, pues muy pocos almacenaban
los datos de la experiencia o tenan acceso a las fuentes de la historia. En un mundo de analfabetismo y violencia vivir una vida
normal era algo poco visto y casi todo pareca milagroso; la realidad era ms frgil y efmera y por contraposicin la presencia de
Dios ms obvia.
Durante los siglos xm y xrv, fundamentalmente con el contacto
con los rabes y en especial frente a los acontecimientos de la peste en Europa, la cuestin de la autonoma del hombre y la de la
providencia de Dios, en particular en lo que atae a la participacin del hombre en el gobierno del mundo, desataron huevas propuestas que versaron en buena parte sobre la centralidad del hombre y sobre las decisiones de su presente.
Al acto de afirmacin humana se le ha llamado Edad Moderna
y viceversa; sin duda explica una parte del problema la represin
en no pocos aspectos de la vida del hombre por parte de la institucin religiosa, pero deja en la penumbra el problema de la incapacidad del ser humano para darse a s mismo la existencia, mantenerse en ella y recibirse en su ltimo fin y destino. Ciertamente
muchas veces se utilizaron las palabras "Dios" y "Sagrado" para
perpetrar crmenes, pero igualmente cierto es que el nombre que
se considera a s mismo autnomo de manera absoluta no mira
161
162
163
164
ninguna manera borrada, que planteaba la existencia de una realidad detrs del discurso sobre Dios. Los incesantes discursos
teolgicos sobre Dios en las ms variadas tradiciones como la cristiana en sus diversas versiones, llaman a tomar en serio el discurso explicativo sobre la fe en Dios. No han dejado de hacerse, desde hace al menos dos mil aos, intentos de justificar ante la razn
este discurso, mostrar al menos su coherencia y tambin dar cuenta
de la esperanza que provoca en los creyentes la confesin de fe en
Dios.
Aqu es donde entra la razn en el discurso sobre el problema
de Dios.
1. El concepto de Dios es un concepto analgico por excelencia.
La analoga privilegia la diferencia; segn la definicin escolstica simpliciter diversa secundum quid eadem podemos decir que la
165
sin recurrir directamente al proceso de unir un sujeto a un predicado; a veces este conocimiento viene por apreciacin afectiva y
se expresa siempre en cdigo simblico. Las ciencias naturales
y matematizadas intentan incrementar los conocimientos comprobables, aquellos conocimientos que provienen de otras fuentes distintas de las matematizadas, buscan indicar vas de profundizacin de un saber por mtodos y cdigos que son a la vez
ms generales, y ms totalizantes. El mbito de la ciencia est
intencionalmente reducido a la experimentacin y obtencin de
leyes; adems, su nivel de realidad es seleccionado y escogido,
de forma que observa slo aquello que sirve para su hiptesis y que
una vez observado desecha las experimentaciones que no dieron
el resultado esperado, y aun de estas experiencias exitosas se queda
con las ms paradigmticas. Por otra parte, los conocimientos del
mundo simblico alcanzan a la experiencia humana ms abarcante
posible, la que incluye el mundo de lo afectivo y lo simblico. El
lenguaje de los cientficos y sobre todo de los filsofos, cuando en
algn caso llegan a referirse a Dios, lo sitan en el mbito de lo
real-posible, conectndolo con aquello que es o que puede ser. En
este contexto, Dios es percibido como el ms real en el mbito de
lo real, y que no podra ser de otra manera que como es, como ser
perfectsimo, o en el campo de las posibilidades como el ser
necesarsimo, el cual, si es posible, no podra no ser. S se puede
hablar de Dios en filosofa, pero no se puede referir a esta realidad por hiptesis posible sino en los trminos de la realidad
ultramundana, un ser que no puede sino existir por s, que se identificara como el primer motor inmvil, primera causa y necesario en ltimo trmino frente a la contingencia.
El lenguaje teolgico, aunque puede hacer referencia a las ciencias y a la filosofa, intenta explicar una realidad que es ms integral que aquella seleccionada por las ciencias puras, e intenta desentraar la relacin que estas realidades establecen con el ser
humano y su accin propiamente humana. La teologa, como discurso racional sobre Dios, trata de aquella parte que tiene que ver
con el conocimiento, el comportamiento y los afectos humanos.
Es necesario resituar la dimensin de la ciencia en el mbito que
le compete y percibir al ser humano en otras y diferentes formas
de adquirir conocimiento, pues no toda produccin de conoci-
166
167
168
Dios
como
problema
169
Heidegger plantea la posibilidad de trascender el proyecto filosfico occidental para ubicar la tarea del pensar
en un marco posmetafsico. Hoy, la filosofa parece haber llegado
a su etapa final, a su acabamiento, a su posibilidad ltima. Hoy,
el pensar se impone a s mismo una tarea nueva que transforme
lo realizado por la filosofa tradicional. Pero, qu es lo que ha
realizado hasta ahora la filosofa? Por qu hemos llegado al momento de su acabamiento y en qu consiste tal acabamiento?
Heidegger define el proyecto filosfico de Occidente desde
su planteamiento en la filosofa de Platn hasta su consolidacin
en la lgica hegeliana como el pensar que tiene la mirada puesta en el Ser, el cual en su representacin funda y da presencia al
ente. Es decir, la filosofa se ha manifestado, a lo largo de su desarrollo, como metafsica, pensamiento del ente en su todo, pensamiento del principio primero (el principio de todos los principios, le
llam Husserl) que funda, da presencia, expone y proporciona
sentido a lo existente. La metafsica responde por el ser del ente,
abriendo las posibilidades y prestando atencin al claro del Ser
en tanto presencia; pero, al mismo tiempo, esta abertura en la presencia ha propiciado el encubrimiento, la ausencia, el olvido de
171
172
174
sentimiento de que Dios ha muerto; y ello significa que el pensamiento tradicional ha dejado de ser convincente, ha perdido su
fuerza de conviccin. Tanto Kant como Hegel, sin embargo, se
aferraron al pensar metafsico y continuaron el proyecto filosfico de Occidente, porque l era su herencia y en l confiaban.
En la era de la industrializacin, en esta poca tecnificada, la
filosofa tradicional ha cado en descrdito, pues la verdad que
la metafsica quiso imponer una verdad universal emanada
de la razn ya no puede sostenerse en su universalidad, y deja
al ser humano y al mundo en el vaco. Sin querer ser pretencioso,
Heidegger desea ir ms ac de esta metafsica para estar ms ac
de la grandeza de los filsofos, as como del progreso y el xito de las
ciencias tecnificadas. El pensar posmetafsico planteado por
Heidegger es un pensar sobrio, muy inferior a la filosofa, pues
ste no busca alcanzar la verdad absoluta ni determinar de una
vez por todas, en tanto fundamento, el lugar del ser del ente. El
pensar posmetafsico, en su despliegue, no desea producir utilidad alguna, no se dirige a la accin sobre el terreno pblico, ya
que no es un pensar que se site del lado de la teora (en el sentido
tradicional de la palabra) ni de la prctica de tipo utilitarista. l
apenas tiene el carcter de una preparacin y no el de una fundacin. Le basta con hacer despertar en el ser humano la disponibilidad para algo posible, no manifiesto an, algo que permanece
oscuro e incierto en su advenimiento.
Qu es esto cuyo advenimiento resulta incierto? Cul es el
asunto del pensar que queda ms ac de la metafsica y la ciencia? Heidegger considera que la respuesta a este cuestionamiento
viene ya dada y ha sido decidida (a la vez que encubierta) por
aquello a lo cual la tradicin filosfica ha llamado el asunto del
pensar (zur Sache selbst). Y el asunto del pensar en la filosofa est
ya fijado de antemano. As, por ejemplo, Hegel sita el asunto del
pensar en el pensar en cuanto tal, es decir, el pensar se desarrolla
puro en el elemento del pensar. El pensamiento mismo se pone
como asunto, el cual, desarrollando la mxima libertad de su esencia, se da como idea absoluta. Esta idea absoluta slo puede concebirse en tanto Ser. un ser pleno, totalidad concreta, vida imperecedera, verdad que se sabe a s misma.6 Hegel instal expresamente
6
Cfr. Hegel, Ciencia de la Lgica (libro III: "La doctrina del concepto"), Buenos
Aires, Solar/Hachette, 1948, pp. 740-741.
176
hacia ese mbito que se haba pasado por alto hasta ahora y que
es el primero desde el que merece ser pensada la esencia de la
verdad."9
Ahora bien, este paso atrs no es un paso aislado del pensar, es
en s el propio modo del movimiento del pensar que conduce hacia
un largo camino an no pensado. Mediante tal paso se sale Heidegger de lo pensado hasta ahora por la filosofa:
En la medida que el paso atrs determina el carcter de nuestro dilogo con la historia del pensamiento occidental, conduce
en cierto modo al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido pensado en la filosofa. El pensar retrocede ante su asunto, el ser, y
con ello lleva a lo pensado a una posicin contraria que nos permite contemplar el conjunto de la historia, al prepararle el mbito
que va a ocupar, y en concreto, desde la perspectiva de lo que se
constituye en fuente de todo este pensar. A diferencia de lo que
ocurre en Hegel, ste no es un problema heredado y ya formulado, sino precisamente lo no preguntado por nadie a lo largo de
toda esa historia del pensar. Lo llamaremos, provisional e inevitablemente, con palabras del lenguaje de la tradicin. Hablamos
de la diferencia entre el ser y lo ente. El paso atrs va desde lo
impensado, desde la diferencia en cuanto tal, hasta lo por pensar:
el olvido de la diferencia.10
El paso atrs, as, nos conduce a pensar lo todava no pensado:
la diferencia entre el Ser y el ente, y sobre todo a pensar en el
olvido, en el encubrimiento que la misma metafsica ha llevado a
cabo respecto de esa diferencia. Segn Heidegger, en la diferencia
no pensada estriba la esencia de la metafsica occidental; por medio de tal diferencia se vislumbra la estructura propia de la metafsica, lo que ella ha sido y es en el mbito del pensar occidental.
Para conocer qu es la metafsica, qu es la filosofa, se tiene que
determinar su comienzo. Y el comienzo de la filosofa es nos
dice Hegel en la Ciencia de la Lgica de naturaleza especulativa:
el comienzo es el resultado. El comienzo se encuentra en la consumacin del movimiento dialctico del pensar que se piensa a s
mismo, o sea, el comienzo es la idea absoluta, "es el todo completa-
9 Ibid., p. 113.
10 dem.
178
Ibid.,p. 119.
12 Mein.
13
Cfr. F. Hegel, La Ciencia de la Lgica (Libro I: "La doctrina del Ser"), p. 72.
14
M. Heidegger, "La constitucin...", p. 121.
Antes de hallar su sostn ontolgico, es preciso decir que la metafsica es teologa un discurso sobre Diosporque el Dios ha entrado en ella. El carcter onto-teo-lgico de la metafsica slo puede ser discernido en tanto se despeja la manera en que Dios ha
entrado en la filosofa. Y ella se despeja, a travs del paso atrs,
cuando consideramos la procedencia de la esencia de la estructura onto-teo-lgica de la metafsica. La pregunta se dirige, pues,
hacia la entrada del Dios a la filosofa y, con l, de la entrada de la
teologa al pensar filosfico, as como de la estructura fundamental onto-teo-lgica de la metafsica.
Por medio de la detallada revisin de la historia de la filosofa,
se puede constatar que Dios ha entrado en ella. Sin embargo, todava la indagacin heideggeriana no ha logrado precisar de dnde procede la constitucin de la esencia onto-teo-lgica de la metafsica. La respuesta a esta pregunta implica no slo la explanacin
propia de la metafsica, sino tambin y sobre todo, la consumacin del paso atrs que conduce a un pensar que se encuentra ms
ac de la filosofa. La respuesta, empero, se halla dentro de la filosofa misma; particularmente, en el ltimo gran sistema filosfico
y en la denominacin que se dio a ste. Hegel llam a su filosofa:
Ciencia de la Lgica, queriendo decir con esto onto-teo-loga. Preci-
180
Ibid., p. 129.
Cfr. Aristteles, Metafsica (Libro duodcimo, cap. VII), Mxico, Espasa-Calpe,
1988, pp. 267-278. Tambin, Cfr. G. W. Leibniz, Discurso de Metafsica, Madrid, Alianza, 1981, pp. 57-135.
18
M. Heidegger, "La constitucin...", pp. 133-135.
17
Ibid., p. 151.
Ibid., p. 153.
182
Por tal razn, el pensar sin Dios, que fuese emprendido como
una manera de superacin de la filosofa, quiz no sea en s un
atesmo, sino que se encuentra posiblemente ms cercano al Dios
Divino, al Dios de las olvidadas religiones o de la poesa, y no al
Dios Cansa sni de la filosofa.
Precisamente, el paso atrs emprendido por Heidegger, el paso
que va de la metafsica a la esencia de la metafsica, desea salir de
la determinacin filosfica sobre el Dios, para llegar a la divinidad
olvidada: a la divinidad que tiene que ser pensada ya no con los
cnones del pensar occidental, ni con las categoras lgicas que lo
sostienen, ni mucho menos con los cnones de la metafsica que
encubre, sino que ha de pensarse desde lo no intentado, desde la
diferencia. Tal pensar, sin embargo, no es nada novedoso, pues l
ya se haba manifestado desde los inicios de la filosofa, pero se le
releg y se le dej en el olvido conforme la filosofa se atuvo al
pensar metafsico. El pensar del paso atrs dirigi sus esfuerzos
hacia el sentido del Ser, a la esencia de lo sagrado (de lo que posee
la Gracia), pues pensando la esencia de lo sagrado pudo dirigir
sus esfuerzos hacia la esencia de la Divinidad. Empero, este pensar qued trunco debido al desarrollo firme y seguro de la metafsica y a los logros que de ella se obtuvieron. En el momento
presente, sin embargo, es necesario ante la consumacin del
pensar filosfico volver al pensar de la diferencia, al pensar que
busca a la luz de la esencia de la divinidad y no desde la lgica
y desde la ratio el significado y el sentido, primero, de lo sagrado, y posteriormente, de la palabra Dios.
El pensar que va ms ac de la metafsica ha de partir de la
efectividad de la existencia y ha de explanar al Ser concreto, al
Ser de carne y hueso que es cada uno de nosotros. De hecho,
Heidegger sigui este proyecto en Ser y Tiempo, mediante el minucioso anlisis de la constitucin del Dasein. Hay, empero, otra
posibilidad de salir de la metafsica: sta tiene que ver con el anlisis y la destruccin de los principios que sustentan al pensar
occidental, as como del planteamiento de una vuelta, un nuevo
inicio, hacia aquello que qued no pensado por la filosofa. Y eso
no pensado es el Ser y, junto con l, la apertura del espacio sagrado y la esencia de lo divino.
Es conveniente aclarar aqu que Heidegger no considera al Ser
como Dios: el Ser no es nunca Dios; sin embargo, el Ser es el tras-
Cfr. R. Jolivet, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pp. 158 y siguientes.
184
M. Heidegger, "Carta sobre el humanismo" en Sartre y Heidegger, Sobre el humanismo, Buenos Aires, Sur, 1960, p. 107.
23
Ibid., p. 109.
humano se abre en cuanto tal; es decir, la verdad es en la existencia del ser humano. La reflexin sobre dicha verdad impuls a
Nietzsche a cuestionar al propio pensar y a emplazarlo para que
ste decidiese la pertinencia de la pregunta sobre la verdad del Ser.
Kierkegaard, Nietzsche y Hlderlin caminaron, inmersos en la
penuria de nuestra poca, en el mbito de una verdad destruida
por el propio desenvolvimiento del pensar occidental.
Lo que ellos han experenciado al destruirse es aquello que Heidegger
trata de explicitar mediante el pensar; pero es Hlderlin quien se prolonga con mayor amplitud en el advenir, porque deja ver la verdad
como lo sagrado, como el elemento de lo divino, y ello en124
un tiempo
que, segn la frmula de Nietzsche, ha hecho morir a Dios.
O. Pggeler, E! camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid, Alianza Universidad, 1986, p. 233.
25
Ibid., p. 234.
186
La poesa, "la ms inocente de las ocupaciones", con su inofensivo aspecto e ineficacia, es en s lenguaje primordial, instauracin
por la palabra y en la palabra. Por medio del lenguaje los poetas
instauran lo permanente, el estar o habitar del ser humano en el
mundo; pues es poticamente como el hombre habita en esta tierra y la
por lo pasajero; lo sencillo no permite que se le extraiga inmediatamente de lo complicado; la medida no radica en lo desmesurado. La razn de ser no la encontramos en el abismo. El ser nunca es
un ente. Pero puesto que el ser y la esencia de las cosas no pueden
ser calculados ni derivados de lo existente, deben ser libremente
creados, puestos y donados. Esta libre donacin es instauracin.26
La poesa instaura el Ser. Ella es la institucin que conduce al
ente a su ser y a las cosas a su esencia. La poesa no es entonces
simple adorno o diversin o exaltacin para la existencia humana; ella es fundamento que soporta la historia, abre el mundo,
anunciando el tiempo de los dioses huidos y del Dios por venir.
Este Dios trae consigo un nuevo inicio; un inicio que slo es posible cuando es reabierto el espacio de lo sagrado: el espacio de lo que
salvaguarda y de la salvacin. Para reabrir el espacio de lo sagrado,
el poeta Hlderlin lo es en grado sumo ha de mostrar a los
seres humanos la poca de indigencia en la que se vive: la poca de
una doble carencia y negacin. Y es que, por un lado, este es un
tiempo del cual han huido los dioses del pasado; por otro, este es
el tiempo sin el Dios venidero. El tiempo es de indigencia y por
eso es muy rico su poeta, tan rico que, con frecuencia, al pensar el
pasado y esperar lo venidero, se entumece y slo podra dormir
26
M. Heidegger, "La esencia de la poesa", en Arte y poesa, Mxico, FCE (Breviario,
229), 1985, pp. 137-138. (Las cursivas son nuestras.)
Ibid., p. 147.
188
28
29
30
189
190
cin del espacio y del tiempo; tambin orienta sus relaciones con
los dems. Ella constituye el fundamento de sus convicciones y
opciones de vida. Concretamente, se trata de una visin muy
marcada por la historia, la geografa, las interacciones sociales y
culturales de los pueblos africanos. Respecto a Dios, podemos
hablar de una ontologa religiosa, vitalista y espiritualista.
Hablar aqu de vitalista no significa que rechazamos toda metafsica o todo arraigo del pensamiento en un principio suprasensible. No somos darwinistas, tampoco los discpulos de Herbert
Spencer o de Nietzsche. Se trata de subrayar el valor de la vida
con el fin de afirmar ms an su fundamento metafsico y espiritual: en este caso, la idea de Dios. Este enfoque constituye ya la
primera parte de nuestra reflexin. Fundamentalmente, haremos
un recorrido muy breve de algunos de los filsofos, etnlogos y
pensadores que han analizado el tema. Despus de una crtica
muy limitada de este pensamiento, hablaremos de la idea de Dios
desde una perspectiva horizontal, o sea Dios como un elemento
de las interacciones sociales. Aqu, analizaremos tambin la problemtica de su representacin a travs de los smbolos y de la
instrumentalizacin del concepto mismo de Dios por las diferentes fuerzas que estructuran la sociedad. Esto es nuestra segunda
parte. En tercer lugar, terminaremos con un cuento negroafricano:
la figura de Mikombo wa Kaleivo. Se trata de un cuento para nios.
Tras una descripcin aparentemente sencilla e ingenua, se nos
presenta una idea distinta de Dios con una frescura particular.
Tras estas apariencias infantiles, se nos transmite una visin filosfica y teolgica de Dios muy densa. Conviene destacarlo cuanto antes, Mikombo representa la figura de un Dios para nios. Como
todo lo que pertenece al mundo de los nios, la figura de Mikombo
est llena de malicia, de ternura, de mucha simpata. Desgraciadamente, no insistiremos en el tema de la composicin del panten negroafricano, de las interacciones entre dioses y genios. La
presente reflexin se limita nada ms al concepto propio de Dios.
191
EL PARADIGMA ONTOLGICO
Sin duda alguna, el propsito de P. Tempels suscit varias crticas tanto de parte
de los europeos como de los mismos africanos. De este ltimo grupo, podemos mencionar a P. Hountondji, M. Towa, P. E. A. Elungu, A. Csaire, quienes consideran la
obra de Tempels como una etnofilosofa cuyo objetivo es divertir al pueblo africano
de cara a los grandes problemas de dominacin y de explotacin econmica. Vase
entre otros: P. Hountondji, Sur la philosophie africaine, Pars, Francis Maspero, 1977;
P. E. A. Elungu, viel philosophique africain, Pars, ditions de l'Harmattan, 1984.
192
193
194
concebidos sin aventuras y desarrollados segn las normas en la matriz terrestre. (...) la pareja naci completa y perfecta; por sus ocho miembros, su cifra era el ocho, smbolo de la palabra. Era tambin de esencia divina ya que estaba hecho con la semilla que es a la vez soporte,
forma y materia de la fuerza vital del mundo, fuente del movimiento
y de perseverancia en el ser. Esta fuerza es el agua. La pareja est actualmente presente en cada agua, es agua, agua del mar, de los confines de la tierra, de los torrentes, de las tormentas, de la cucharita que
se bebe (ibid., 26).
Resulta impresionante, innegable, la semejanza o mejor dicho
la convergencia que existe entre el etnlogo francs y el misionero catlico. Para ambos, el enfoque central es la idea de fuerza.
Toda realidad se declina en trminos de fuerza; y toda fuerza est
percibida como una fuerza vital. Esta ltima es la fuente del movimiento y de la perseverancia en el ser. Como escribe P. NgomaBinda:
se trata aqu de una filosofa que se parece mucho al primer principio
de algunos presocrticos que buscan el origen y tambin el elemento
unificador del mundo. En el pensamiento de los dogons, el agua representa la fuerza que da vida a todo y que preside a su composicin.
Evocando a M. Griaule, l concluye: "la fuerza vital de la tierra es el agua. Dios hizo la tierra con el agua. Del mismo modo
que l hizo la sangre con el agua. Hasta en la piedra misma se
encuentra esta fuerza, la humedad est en todo" (P. Ngoma-Binda,
1994: 52.).
Verdaderas clavijas maestras, "los genios (nomino) en el lugar
de Dios (Amma), hacan el trabajo de Dios (Amma)" (M. Griaule,
op. cit., p. 32). Poco a poco, ocupando el lugar de Dios, los genios
se acercaron cada vez ms a los hombres con el fin de mejorar la
condicin humana, proteger a los hombres y purificar la tierra
(ibid., pp. 34-35). Constituyen una clase intermedia entre Dios
(Amma) y los seres humanos. Ellos participan en la configuracin del mundo a travs de las diferentes generaciones y distintas
iniciativas: "los genios (nommo) bajaron del cielo y entraron en el
hormiguero (...) su presencia purificaba la tierra (...) manchada
por Dios" (ibid., pp. 32 y sigs).
195
Para J.S. Mbiti, filsofo y telogo de Kenya, el concepto negroafricano de Dios se percibe mejor a partir de la ontologa africana.
Se trata de una ontologd religiosa cuyas categoras fundamentales son: Dios, los distintos seres espirituales, los hombres, el mundo tanto animal como vegetal, los fenmenos y los objetos sin
vida biolgica. Estas categoras estn jerarquizadas y su interaccin
mutua hace aparecer a Dios como al Ser supremo e inigualable, sin
origen, pero fundamento de todo lo que existe. Esto es, segn J.S. Mbiti,
un concepto mnimo y fundamental de Dios compartido por varios pueblos de frica. "God is the origin and substance of all
things" (J. S. Mbiti, 1969: 29).
Para llevar a cabo su demostracin, siguiendo en esto a varios
de sus predecesores, J. S. Mbiti recoge y clasifica los nombres y
los calificativos atribuidos a Dios en los proverbios, los dichos,
los cantos, las oraciones, los mitos y las ceremonias religiosas de
varios pueblos del continente. Sin contar a las comunidades cristianas y musulmanas, l cuenta 300 comunidades tnicas estudiadas (ibid.). Segn J.S. Mbiti, Dios no es una realidad extraa en
frica: las comunidades tradicionales no son ateas. Su discurso
acerca de Dios est marcado por la historia, el contexto geogrfico, el entorno social y cultural. De esta manera, J.S. Mbiti intenta
explicar las similitudes y las divergencias entre las creencias
negroafricanas respecto a Dios. En general, tres caractersticas
definen al concepto de Dios: l es omnisciente, omnipresente y todopoderoso.
De hecho, concebir a Dios como a un ser omnisciente es reconocer en l al sabio por excelencia, la sabidura misma, por lo que se
le ubica por encima de toda sabidura humana que, por esencia,
es limitada e incompleta. Dios lo sabe todo y nada escapa a su
inteligencia. Muchas metforas relativas a la vista y al odo utilizadas en frica expresan esta percepcin. Para algunos, Dios es
"el que lo ve todo" (the Watcher of everything), para otros "es la
oreja que lo oye todo" (His ears are long). Para algunos ms, Dios
es el "gran ojo" (the Great Eye), mientras para otros l es el "sol
que ilumina por todas partes" (the sun which beams its light
everywhere) (ibid., p. 31). Hablar de la omnipresencia de Dios hace
tambin pensar en varias otras expresiones metafricas. Por ejem-
196
plo, "Dios no tiene casa, est por todas partes" (God has nowhere or
nowhen, He who is everywhere) (ibid.). Mas an las imgenes del
Numerosas crticas recibieron Tempels, Griaule y Mbiti, etc.; tambin a sus seguidores respectivos. Novamos a retomar el tema.
Sin embargo, queremos delimitar el enfoque del sistema religioso
negroafricano, o sea la manera como se piensa el Ser supremo.
Para explicar el concepto de Dios, estos autores hicieron estudios
de tipo etimolgico, recogieron y clasificaron los nombres y atributos impartidos a Dios por los diferentes pueblos negroafricanos,
compararon datos lingsticos procedentes de distintas regiones
de frica. A pesar de toda esta riqueza y la diversidad de sus
fuentes de informacin, constatamos que estos investigadores lie-
197
gan a una misma conclusin. Invariablemente, Dios parece idntico tanto para los bants y para los dogons como para los pigmeos de la selva ecuatorial o alguna tribu del desierto del Sahara.
As lo anota el filsofo carnerunas, F. Eboussi-Boulaga, todo se
pasa como si "de una vez por todas, la misma red de conceptos
con sus clasificaciones dominara todo el campo semntico de la
palabra Dios. Las lenguas y etnias africanas vienen y derraman
sus denominaciones de Dios en un marco ya listo y preparado
cuanto antes para ello" (E. Boussi-Boulaga, 1991:156).
Esta convergencia extraa levanta sospechas respecto a la metodologa utilizada. Entre otras cosas, subrayamos el hecho de
que, por haber sido uniformizado, el concepto mismo de Dios
est vaco de todo contenido propio, en relacin con la situacin
real de los pueblos africanos. Aqu, la identidad de Dios se reduce a una problemtica de inventario relativa a la concordancia de
los atributos, los nombres, etc.; ms an, hay como un olvido de
todo el campo social, econmico y poltico en el que se produce el
discurso sobre Dios. En otras palabras, est ocultada aqu la realidad de la dominacin colonial, de las dictaduras polticas y de las
explotaciones econmicas, la misma alienacin religiosa.
La uniformizacin constituye el punto de partida (y de llegada) de estos filsofos, etnlogos y telogos. Toda su investigacin
est bajo un postulado que, para ellos, es ms que una evidencia:
ms all de la diversidad de las experiencias, hay un solo Dios, Ser
supremo cuya acepcin es unvoca para todos los pueblos. Este
Dios ocupa, en todas las sociedades, la misma posicin social y
juega el mismo papel. Quiere decir que Dios es la cumbre de la
jerarqua y, como tal, asegura entre otras cosas la armona y el
orden social. Una tal percepcin no es nada espontneo. Se fundamenta en el marco intelectual y religioso (tambin la posicin
social) de los investigadores. En su totalidad, de una forma u otra,
stos fueron "curas (pastores), misioneros o intelectuales occidentales". Sus estudios reflejan aquella obsesin de mostrar la superioridad del paradigma occidental sobre las culturas negroafricanas; o ms bien, se busca encontrar en las culturas consideradas
como subalternas algunos ndices de su proximidad con el arquetipo dominante. Tempels y J.S. Mbiti, entre otros, son los modelos
tpicos de este tipo de pensamiento. Los nombres y atributos de
Dios estn fuera de su Sitz im leben, de todo su contexto de pro-
198
199
200
donde se generan las diferentes opciones que cada individuo escoge en la vida; se cultiva o no la fe en Dios. A propsito, las palabras del novelista oesteafricano C. Hamidou Kane, son pertinentes: "Piensen en esto, Ustedes los jefes de los Diallob, la libertad
de amar o de odiar a Dios es la ltima donacin de Dios al hombre y nadie se la puede quitar" (citado por E. Boussi-Boulaga, op.
cit., p. 152). Fundamentar el concepto de Dios sobre la esencia
religiosa del hombre africano es, en realidad, otra forma de presentar a Dios como un principio de integracin, pues, dicho esto,
podemos desenmascarar la lgica subyacente en algunos de los
calificativos impartidos a Dios. En particular, pensamos en la filosofa vitalista de P. Tempels: en cuanto una de las preocupaciones bsicas, era la justificacin de una estructura social
jerarquizada, piramidal. Varios escritores africanos, sobre todo los
novelistas, critican esta manera de concebir a Dios (EboussiBoulaga, op. cit., p. 109-153). Una de las conclusiones que podemos sacar de este panorama es que "Dios no cabe en ningn sistema de medios para fines, an en la religin revelada" (ibid., 153).
De todas maneras, cabe reconocer que desde los tiempos del
reverendo P. Tempels hasta hoy, la situacin del continente ha
cambiado mucho. Varios de los prerrequisitos necesarios e imprescindibles (en aquel entonces) para un anlisis sistemtico del
concepto de Dios desaparecieron. La existencia de las comunidades autnomas, fuertemente estructuradas en torno a las ideas
propias, a los smbolos y los modos de produccin de substancias
materiales especficas, va desapareciendo debido a diferentes factores, como la movilidad de la poblacin, el surgimiento de los
nuevos grupos religiosos (las sectas), las convulsiones sociales y
polticas que sufre el continente, la globalizacin, etc. Entonces,
la representacin de Dios como nica clave del sistema social es
cada vez menos vigente. Hoy en frica se encuentra una diversidad tremenda de prcticas religiosas y de representaciones de Dios
(C. Coulon, art. cit.). Un solo individuo puede pertenecer a diferentes estratos sociales: l puede reclamarse de la tradicin y, al
mismo tiempo, ser miembro de un grupo religioso o de otro movimiento. Varios autores hablaron aqu de una predisposicin
a la tolerancia, al pretendido politesmo negroafricano.7 De todas
maneras, resulta un concepto fragmentado o plural de Dios.
7
201
202
Entre
complejidad
sencillez
203
pecto al proceso psicolgico de transferencia (transferencia de localidad: Dios y el sol; de funcin: Dios y la lluvia; transferencia verbal que
retoma a todos los otros). Definitivamente, el objeto del culto est constituido por las realidades, los soportes de las fuerzas eminentes, susceptibles de reforzar al hombre y al grupo social y, que, sin ser Dios, se
presentan como manifestaciones directas de su fuerza" (L.V. Thomas,
op. t, p. 13-14.).
Por otra parte, cabe sealar la ambivalencia propia a todo discurso simblico y sus determinaciones locales. A menudo ocurre
que un signo utilizado para designar a Dios refiere a realidades
diferentes, aun contrarias. Ms an, su interpretacin es funcin
del horizonte (lugar) desde donde se utiliza. A manera de ilustracin, podemos hablar de uno de los smbolos ms usados en las
tradiciones africanas: la serpiente. Para algunos, la serpiente simboliza la felicidad, refiere al creador (Dios), mientras que para
otros la misma tiene una caracterstica negativa, traduce la idea
del peligro, de la brujera o de malevolencia (C.M. Faik-Nzuji ,1993,
pp. 99-101). Una vez ms, sobresale el papel del discurso o del
lenguaje. Como dice A. Vergote: "la naturaleza, muda en s misma, se expresa a travs del discurso que le presta el hombre. Voces tan numerosas como las redes de significacin por las cuales
el hombre asume los elementos de la naturaleza (...) fuera del
marco del discurso, no existe ningn smbolo" {op. ct., p. 63.).
204
la mayora de las ciudades africanas, Dios es el objeto de una lucha estratgica por la vida o por la sobrevivencia cotidiana de las
mayoras empobrecidas. Dios, alienacin o principio de liberacin? Opio del pueblo o fuente de vida y de renovacin? Preguntas abiertas que nos invitan a escuchar, observar la vida misma de los negroafricanos para ver qu caracterstica fundamental
de Dios se puede sacar de ello.
En efecto, frica es tierra de enfrentamientos: la fuerza de la
vida se enfrenta a la de la muerte, la luz lucha contra las tinieblas
(de la pobreza, de la enfermedad, de la ignorancia), los ms
desfavorecidos estn denunciando las injusticias de los poderosos, etc.; en fin, es tierra de luchas estratgicas, luchas a muerte
por la vida. En este marco, Dios es uno de los argumentos ms
usados por ambas partes. De un lado, Dios es la fuerza ofensiva,
invocada para atacar, sorprender, fingir, forzar y vencer. Del otro
lado, Dios sirve como escudo de proteccin, fuerza de defensa,
para evitar y conjurar el peligro (F. Eboussi-Boulaga, op. cit., p.
214). En un caso como en el otro, se trata de una instrumentalizacin de la idea de Dios. Est concebido slo como un
espacio estratgico, un medio para un fin. Para los unos se trata
de consolidar, justificar las estructuras de poder y de dominacin, mientras para los otros es cuestin de liberacin, bsqueda
de posibilidades reales de vida. Se da aqu la lnea de demarcacin entre las diferentes filosofas de Dios inspiradas tanto por los
movimientos profticos, mesinicos o progresistas, como por las
iglesias tradicionales, conservadoras, etctera.
Ms all de los antagonismos que caracterizan el campo social,
cabe destacar que el concepto negroafricano de Dios no se reduce
a los efectos o a las estrategias de los diferentes grupos sociales.
Como dice F. Eboussi-Boulaga: "la religin es el conjunto de las
estrategias contra la muerte y recorrer a Dios es slo su fundamento, el punto clave, tanto homeoptico como aloptico" (op.
cit., p. 215). El concepto de Dios desborda este marco y pone nfasis en una dimensin tambin importante y constitutiva de la esencia divina: la relacin. Dios es un ser relacional. Aunque parezca
lejano, es, sin embargo, relacin, proximidad. Ninguna divinidad
negroafricana es solitaria, encerrada sobre ella misma. Para muchos, la idea de Dios hace pensar en el encuentro con el Otro,
ser (es) real(es), visible(s) o invisible(s). Como siempre, el Otro es
205
Como es sabido, frica es un continente que se reclama de la tradicin oral. Contrariamente al imaginario colectivo, no se trata
de algo anrquico, sin reglas ni gnero. El "decir" africano es
ritmado, enmarcado, orientado (intencional) en funcin de los
diferentes elementos, entre otras cosas, la naturaleza del objeto
del debate, de los interlocutores, del marco o del contexto en el
cual se realiza la comunicacin, etc. Por medio de varias reglas se
transmite la historia familiar, las tradiciones sagradas, las enseanzas sobre la vida, las convicciones y visiones del mundo. La
historia que voy a contar se inscribe en este marco y obedece a
estas reglas. Es un cuento para nios. Viene de la regin de Kasa,
en la Repblica Democrtica del Congo. Tiene como finalidad
ensear a los pequeos quin es Dios, con una frescura casi ingenua, una imaginacin que slo pueden disfrutar los nios (Katende
Cyovo, 1981). Como deca A. de Saint Exupry: "en cada adulto
dormita el nio que fuimos todos", tambin, por mi parte, creo
que en cada uno de nosotros el nio sigue siendo curioso y pre-
206
Mikombo, hijo de Kalewo, era un hombre muy famoso. Se hablaba de l por todas partes. Era un hroe: llevaba lanza y espada como signo de su dignidad. Los pueblos y tambin los animales lo adoraban, lo acompaaban en sus viajes. Era tan famoso
que el mundo entero quera verlo y conocerlo. Aun los grandes
del mundo, los jefes, los reyes y las reinas, todos queran encontrarle. Por supuesto, a algunos esto les causaba envidia y celo,
por lo que le ponan trampas y buscaban a veces cmo acabar
con l fsicamente.
Un da Mikombo, hijo de Kalewo, intent regresar a su tierra.
Sus partidarios, los hombres, los animales, los pjaros, etc., emprendieron el camino con l. De pronto, encontraron grandes rboles que bloqueaban el camino. Mikombo se detuvo un rato, llam al elefante y le dio una orden: "Elefante, t eres el ms fuerte
de todos, verdad que s? Pues te toca abrirnos el camino". Tan
pronto se dio la orden, el paquidermo empez a trabajar: arranc
todos los rboles que obstaculizaban el paso. As, Mikombo con
su gente pudieron seguir su camino sin problema. Pero despus
se encontraron con otro obstculo: haba como una selva de caas
entrelazadas que no permitan pasar ni un dedo. Mikombo llam
al ms hbil del grupo para que abriera el camino: un ejrcito
particular de conejos salvajes salieron y empezaron a comer la
caa una tras otra hasta abrir el paso. Mikombo y su gente siguieron el viaje hacia su pueblo. Luego, ya un poco ms lejos, encontraron una cadena infranqueable de montaas que, otra vez, cerraba el paso. Qu hacer frente a esta cadena de montaas?
Reflexionando, Mikombo llam y orden a las hormigas que abrieran el paso. Estos animalitos empezaron a cavar un tnel; trabaja8
Este cuento es objeto de varias interpretaciones. Para algunos autores, Mikombo
es un mensajero de Dios; para otros, es slo un personaje mitolgico, mientras que,
para el "pueblo, el concepto de Mikombo se refiere al mismo Dios. Vase Katende
Cyovo, 1981.
207
208
A MODO DE CONCLUSIN
BIBLIOGRAFA
209
Dios de la filosofa,
Dios de las religiones
Fernando Saneen Contreras
Profesor Investigador, UAM-X
212
El Dios de la filosofa, separado completamente del Dios religioso, objeto de creencia, fue visto en la cultura occidental como el
principio causa eficiente y final de todo lo que existe. Fueron, a juicio nuestro, Aristteles en la Grecia clsica y Alfred North
Whitehead en la primera mitad del siglo xx, quienes ofrecieron
dicho concepto completamente al margen de la dimensin religiosa en la que acostumbramos hablar de Dios. Aristteles ni siquiera habla de Dios cuando expresa su idea del Motor Primero
como explicacin ltima de las cosas. Se limita a hablar del Motor
Primero, un ser volcado sobre s mismo, cuya naturaleza consiste
en ser la Substancia Primera, y cuya actividad no puede ser otra
que pensarse a s mismo porque el pensar a otra substancia que
no fuera l mismo sera una imperfeccin, puesto que pasara de
la potencia al acto, con lo cual ya no sera Substancia Primera,
Acto Puro.
2
Juan, I, 1.
214
Aunque para Aristteles el movimiento de los astros es eterno, no puede ser considerado como una Substancia; requiere
de una causa en acto que mueva, y que no involucre en s mismo la potencia, es decir, que no sea movido, ni pueda serlo,
como sucede con cualquier otro motor. Siendo que todas las
cosas que se mueven pasan en algn momento de la potencia
al acto, requieren todas ellas una causa, as como, dice l, el
montn de arcilla requiere del alfarero para pasar de ser simple barro a ser un vaso, es decir, un vaso 'en acto'. Es pues
necesario, de acuerdo con la perspectiva aristotlica, que todo
lo que se mueve, es decir, todo lo que existe, tenga como causa
un ser en acto, o sea, un motor inmvil.
216
bles, los cuerpos celestes. Estos ltimos, aunque son cuerpos son
eternos, inmutables, cambian, se mueven en el espacio. De manera sutil distingue en el mismo rubro del espacio entre ser inmvil por esencia y por accidente. As, por ejemplo, el alma humana es inmvil en esencia respecto al cuerpo porque constituye
el acto de ste; pero por accidente cambia de lugar en la medida
en que el cuerpo informado por ella pasa de un lugar a otro. El
Motor Primero, en cambio, es inmvil por esencia y por accidente: "El principio y el primero de los seres es Inmvil: lo es por
esencia y por accidente e imprime el movimiento primero, eterno y uno".4
De lo anterior se sigue que el Motor Inmvil ha de ser necesario.
En efecto, no puede ser de ninguna otra manera de como es porque dejara de ser inmvil. Tambin el Motor Inmvil es bien. No
piensa desde luego en el concepto de bondad difusiva ni tampoco se refiere a una adquisicin por la accin, o el movimiento,
caractersticas stas del bien en un contexto religioso. Para Aristteles el concepto de bien es de carcter intrnseco y se vincula
con su propia naturaleza; afirma que el bien para el Motor Inmvil es ser como es, es decir, inmutable. Si fuera mutable, no sera
Motor Inmvil, dejara de ser Motor primero, lo cual sera para l
el peor de los males, su mismo anihilamiento.
Adems, por el hecho de ser Bien en s mismo y para s mismo,
el Motor Inmvil es Principio, es decir, es la causa de las substancias. Es otra dimensin del atributo de Bien, puesto que mueve
como atraccin hacia lo bueno, como lo hace la causa final. Mediante la atraccin que ejerce sobre todo lo que existe, el Motor
Primero mueve; para todas las substancias es objeto de deseo,
inherente en la consecucin de su ser y de su plenitud.
Este atributo de principio denota la perfeccin ltima en la medida en que no se limita a lo intrnseco de su ser, sino que se extiende hacia todos los dems seres en movimiento y los explica
como objeto de atraccin que sin ser movido causa el movimiento en todo lo que existe. Es esa la perfeccin fundamental del Motor
Primero.
Paradjicamente la explicacin aristotlica del movimiento es
un principio inmvil que atrae de manera ciega, fra y mecnica
a todo ser.
4
217
218
220
Ibid.
222
Whitehead nos pone ante un principio que para ser es dependiente, pero tambin del que depende la existencia de todo lo que
existe. Su lenguaje, adems de sus ideas, est lleno de misticismo.
Nos pone ante un Principio Inspirador de la realidad que no acaba de ser porque fluye permanentemente entre el ser y el no-ser,
donde tan importante es la negacin como lo que existe. Contrasta con el Motor Primero de Aristteles y con el Dios cristiano. Ambos postulan un Principio slido, eterno, invariable, inmvil, necesario, perfecto. Whitehead se mueve en un terreno
ms cercano a la poesa y a la mstica, lejos de la slida, pero fra
argumentacin aristotlica ms propia de la especulacin filosfica a la que estamos acostumbrados.
14
15
224
Whitehead renuncia a atributos tales como perfeccin, sabidura, bondad, etc., que Aristteles pone en su Motor Primero.
Al margen del concepto de substancia, Whitehead nos pone ante
un Principio que inspira a cada entidad para devenir de acuerdo
con su propio ideal particular. Su Dios es un Dios incompleto
que para existir requiere de su contraparte: el mundo fsico.
No obstante lo anterior, puede verse un rasgo que es comn
para el Motor Primero de Aristteles y para el Dios-inspiracin
de Whitehead. Me refiero a la atraccin que ambos le atribuyen.
Para Aristteles el Motor Primero mueve sin ser movido de la
misma manera como mueve la causa final. Por su parte, el Dios
de Whitehead atrae tambin en la medida en que es posibilidad
pura para ser realizada; atrae como inspiracin que elige la entidad actual al prehender el mundo que lo rodea y que por ello la
constituye.
Se puede observar en ambos autores una tendencia que genera, bien sea el Motor Primero o el Dios-inspiracin; uno explica el
movimiento, el otro el proceso de devenir.
Esta semejanza, sin embargo, no es completa si se considera
que estamos ante dos sistemas diversos que pretenden explicar la
realidad. En un sistema esttico, configurado por substancias, Dios
se entiende como el primer motor, origen ltimo de todo movimiento que se explica como tendencia hacia la perfeccin; en un
sistema dinmico donde lo nico que permanece es el proceso,
Dios es presentado como inspirador del proceso por el que cada
entidad existe como puro devenir. Dos mundos diversos, dos propuestas explicativas de la realidad que abordan el concepto y el
problema de Dios ajenos por completo a la visin religiosa del
mundo y del hombre. Ambas, sin duda, desde su propia perspectiva, contribuyen a tender puentes y a construir lazos entre las
culturas que son diferentes porque diferentes son sus Dioses y
sus religiones.
La voz imperativa
y la idea de Dios
Hans Saettele
Profesor Investigador, UAM-X
La voz mediana, caracterstica de las lenguas antiguas, es un recurso morfosintctico ligado a semantemas como "nacer" y "morir", actos en los que el sujeto no
aparece ni como activo ni como pasivo.
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Hay necesidad de algn concepto de Dios para sostener la interrogacin acerca de la relacin entre la voz imperativa, base de la
dimensin tica, y la categora de la falta? Para el discurso de
la filosofa, Kant arruin para siempre, "toda posibilidad de la
demostracin de la existencia de Dios".5 El discurso filosfico ser
en adelante postmetafsico,6 y la dimensin tica ser abordable
en l sin ninguna referencia a Dios. Un ejemplo para ello es el
hecho de que la Diskursethik de inspiracin habermasiana7 pueda
prescindir enteramente de ella e incluso postular, como su principio fundamental, la constitucin completamente discursiva de la
tica, cosa que por cierto se considera como un logro.
Ruina o logro, no se puede dejar de ver que hoy son el psicoanlisis y la religin los dominios a los que les toca sealar no
pueden ser sin sealarlo la insistencia, en el ser del hombre, de
algo que apunta a un ms all de lo simblico, ms all que surge
en la categora de la falta: llammoslo por lo pronto el real. Cmo
insiste ese real en la religin y en el psicoanlisis? En relacin con
la voz gramatical imperativa, insiste: en las religiones, bajo la forma de la pregunta por el vnculo con Dios; en el psicoanlisis,
bajo la forma de la pregunta por la funcin paterna.
Se trata nada menos que de un quiasma (que por cierto est en
el fundamento de la relacin complicada entre religin y psicoanlisis), quiasma que produce un cierto punto de interseccin
por el cual nos preguntamos aqu. La religin no ha podido dejar
de encarnar a Dios bajo la figura del padre (paso al monotesmo),
y el psicoanlisis no ha podido dejar a la mitologa (veremos ms
adelante cmo) para abordar analticamente la cuestin de la funcin paterna.
Como es ampliamente conocido y discutido hoy, Freud explic la gnesis de la funcin paterna, como tambin del monotesmo, a partir de un acto comn de los hermanos, el asesinato del
padre primitivo, padre de la horda, acto por el cual se fund, es
posible pensar, el surgimiento del orden simblico en el ser humano, es decir, puede haber cultura.
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cin de posibilidad de la deificacin del padre y de toda pretensin de hablar en su nombre y tambin del retorno del padre en
tanto figura originaria de todos los Dioses. Dicho de otro modo:
el mito del asesinato del padre es la manera (y es la nica) de dar
cuenta de la gnesis del nexo transcendental en el hombre, y con
ello del orden social. Por ello es la respuesta freudiana a Nietzsche.
El punto donde se abre, se genera la dimensin (gramatical) del
imperativo, la voz gramatical, se revela ser as el punto mismo
donde lo simblico se anuda con lo real. Si el orden simblico
puede llegar a ser lo sagrado, don de Dios al hombre, es precisamente en la medida en que la deificacin del padre asesinado
posibilitar el surgimiento de la dimensin del imperativo: se trata
de la orden de amar al padre-Dios, orden cuyo seguimiento da
origen a la promesa.
Recientes investigaciones acerca de las religiones han demostrado que las religiones no son otra cosa que maneras distintas de
tratar narrativamente (es decir, de encubrir tambin) las "huellas
mnmicas" del drama inaugural de la humanidad, drama que
nos es transmitido en el mito del asesinato del padre primitivo.12
"VATERSEHNSUCHT"
"Nostalgia de padre" diagnostic Freud al hombre que ha pasado por la funcin del padre simblico. A este respecto es importante recordar tambin que en "El porvenir de una ilusin" (1927)
trat de disuadir de la idea de que la nostalgia de Dios, el deseo
religioso, tuviera su origen en el sentimiento ocenico, es decir en
un narcisismo primario que operara antes de la sexuacin.
Este sealamiento de Freud indica que la sexuacin del hombre se juega en esta relacin, en este nexo transcendental. Por ello,
Freud dice que la "Vatersehnsucht" es una tendencia suscitada
por el "estado de dependencia absoluta..."13 Es decir que es a partir de un estado de dependencia absoluta que nace la nostalgia
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del padre y con ella una dinmica que dar origen al imperativo
en un campo en cierto modo paradjico, porque se trata de una
orden de amar. Lacan dir: "Dios nunca ha sido el padre ms que
en la mitologa del hijo, es decir, la mitologa de la orden que manda amarlo, a l, al padre, y de ah surge el drama de la pasin que
nos muestra que hay una resurreccin ms all de la muerte".14
El imperativo en tanto voz gramatical, la imperatividad pura
que surge como nostalgia del padre-Dios, es un imperativo de
amar. Y el emisor de este imperativo puro no es Dios; ms bien se
trata de un imperativo sin emisor, que nace desde lo simblico
mismo y que es un paso importante en la sexuacin. La imperatividad no se da sin el lenguaje, pero ella es "del decir aquello
que no se dice".15 Este imperativo puro, esta imperatividad sin
contenido preciso, excepto l que inaugura una bsqueda en el
amor, no es un performativo. Se sita a otro nivel que los actos de
habla directivos y no es posible acceder a l va clasificacin de
actos de habla. As, ya Emile Benveniste haba anunciado, justamente recurriendo al imperativo en tanto funcin gramatical (es
decir, estructura sintctica), que "un imperativo no equivale a un
enunciado performativo, por la razn de que no es ni enunciado
ni performativo. No es enunciado, puesto que no sirve para construir una proposicin con verbo personal; y no es performativo,
por el hecho de que no denomina el acto de habla por performar."16
En efecto, el acto performativo (necesariamente verbal) de "ordenar" se basa en la mencin que hace el emisor de algn signo
de la lengua, mientras que el recurso sintctico (que tambin es de
la lengua, pero no se trata de un significante sustituible por otro)
de la voz imperativa podra remplazarse por "cualquier procedimiento que produce el mismo resultado, un gesto por ejemplo".
Cuando se trata de esta distincin fundamental, para la lingstica no hay duda; por ello, Benveniste afirma que "rechazaremos
(...) cualquier identificacin del uno al otro". No hacer la distincin sera confundir entre implicacin extralingstica y realizacin lingstica.
En cuanto a la relacin con la funcin paterna y de Dios, la
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Existe en el culto de la religin juda un instrumento que concentra en s estos elementos de la nostalgia, de la orden de amor y de
la promesa: el shofar. Este instrumento, uno de los ms antiguos,
desarrollado por los hebreos, se hace de un cuerno de carnero y
produce sonidos que funcionan para el creyente como un llamado, quejumbroso y al mismo tiempo lleno de esperanza. Del shofar
emana el mensaje "Sganme obedeciendo la ley que les dejo, entonces habr esperanza".
En la liturgia, los sonidos del shofar sirven de remembranza del
pacto contrado por el pueblo judo con Dios, as como del sacrificio
de Abraham. Por otro lado, el shofar remite al mito del asesinato del
padre de la horda primitiva: la voz del shofar fue interpretada por
Reik17 como el grito del padre (el toro) asesinado por Moiss. El
sonido desde el monte Sina no sera otra cosa que el grito de muerte del padre primitivo asesinado (el toro-Dios), contenido en el shofar
e instalado en el sujeto en tanto imperativo. El ritual de tocar el shofar
indica que debe ser repetido, que es coercitivo.
En el Seminario sobre la Angustia,18 Lacan rechaz el uso
analgico del smbolo que determina la lectura de Reik, pero al
mismo tiempo tom al shofar como marca del punto donde debe
ubicarse el papel de la voz imperativa en la topografa de la relacin del sujeto al Otro. La voz imperativa, en tanto que remite al
mito del asesinato del padre primitivo, es un objeto pulsional que
se origina en un proceso de corte, situado en un "entre": entre la
articulacin significante (voz imperativa como universal gramatical) por un lado, y el cuerpo (el sentido del odo).
17
Theodor Reik, "Das Schofar (Das Widderhorn)", en Fragen der Religions psychologie.
I. Das Ritual, Leipzig y Wien, 1919, pp. 278 y sigs.
18
Jacques Lacan, L'Angoisse, Sminaire 1962-1963, sesin del 22 de mayo de 1963.
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El concepto de Dios
y la pregunta por el sentido
Luis Villoro
Instituto de Investigaciones Filosficas, UNAM
N su CUADERNO DE NOTAS,
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no ms neutro, "lo Sagrado". La creencia en la Divinidad proviene de la negativa a admitir que todo es absurdo.
Vayamos ahora a otro extremo del planeta. Bajo el sicmoro, el
Buda medita en la sucesin interminable de los acontecimientos.
Todo nace para morir, todo muere para renacer; los hechos se inician y terminan en otros hechos, que terminan de nuevo. El curso
del mundo es una rueda que gira sobre s misma y repite sus vueltas sin tregua. Es el samsara, la serpiente que se muerde a s misma, la rueda sin fin de las muertes y los nacimientos. Nada conduce a nada, ms que a la ciega repeticin de lo mismo. Para qu
entonces todo? Para qu vivir? Para qu morir? Para repetir
acaso el mismo cielo? La rueda de la existencia, que gira eternamente sobre s misma, es la imagen misma del absurdo.
Entonces el iluminado despierta. No: la verdadera realidad no
puede ser la rueda ciega del samsara. Tiene que haber un sentido.
Pero ste no puede ser un elemento ms en la rueda que gira,
tiene que estar ms all del cielo interminable de muertes y nacimientos. El sentido del mundo es "lo otro". No tiene nombre. Slo
puedo designarlo con un adjetivo: es lo "vaco".
Cristianismo y budismo tienen concepciones muy distintas. Con
todo, podemos advertir una experiencia existencial en su base,
comn a toda religin autntica. Se expresa no en las preguntas
por algn hecho en el mundo sino en la pregunta por aquello que
dara un sentido a la existencia. No sabemos cmo es aquello.
Desde luego, podemos decir que no puede ser un eslabn en la
cadena de los hechos por cuyo sentido preguntamos. La respuesta no est en sealar un acontecimiento particular en la isla desierta, ni un evento singular en la rueda del samsara. Porque la
pregunta se refiere a la existencia de la isla misma y a mi estar
abandonado en ella, al cielo entero de los hechos y a nuestro encierro en su girar sin trmino.
Recordemos otras palabras de Wittgenstein: "Lo mstico no es
cmo sea el mundo, sino que el mundo sea".3 La experiencia religiosa originaria nace del estupor ante la existencia misma del
mundo y de mi estar arrojado en l. Por un lado, el conocimiento
personal de nuestra pequenez y desamparo; por el otro, su
correlato: la experiencia de la grandeza del cosmos, de su fuerza
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