UNIVERSIDAD DE NAVARRA

FACULTAD DE TEOLOGIA

Antonio GARCA-MORENO

CORPUS JOANNEUM Y EPISTOLAS CATOLICAS

(Apuntes para uso exclusivo de los alumnos)
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PAMPLONA 1995
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INDICE

CAPITULO I: CUESTIONES INTRODUCTORIAS

1.- LA FIGURA DE JUAN EVANGELISTA .................................................................... 7

A.- Su vida en Palestina. ......................................................................... 7

B.- Estancia en Asia Menor .................................................................... 9

2.- CUESTION JOANNEA. ............................................................................................... 10

A.- Marco geogrfico y cronolgico ....................................................... 10

B.- Contenido narrativo .......................................................................... 11
C.- En la enseanza y en la figura de Cristo ........................................... 11
D.- Conclusin ........................................................................................ 12

3.- GENERO LITERARIO: UNA IMPORTANTE CLAVE DE LECTURA .................... 13

A.- Carcter testimonial ocular y trascendente ....................................... 14

B.- Valor teolgico: Los signos, polivalencia semntica ........................ 14
C.- Indole simblica: Hechos reales y significativos .............................. 15
D.- Singular valor histrico .................................................................... 18
1.- Historia y fe............................................................................. 19
2.- El materialismo joanneo ......................................................... 20
3.- El profundo sentido de la realidad .......................................... 21
4.- A modo de conclusin ............................................................ 23

4.- TRASFONDO HISTORICO CULTURAL ................................................................... 25

A.- Helenismo ......................................................................................... 26

B.- El gnosticismo .................................................................................. 27
C.- Judasmo ........................................................................................... 30
1.- Escritos rabnicos.................................................................... 30
2.- Escritos de Qumrn ................................................................ 32
3.- Antiguo Testamento ............................................................... 34

5.- AUTENTICIDAD DEL IV EVANGELIO .................................................................... 34

A.- Testimonios de la Tradicin ............................................................. 35

B.- Testimonios internos del libro .......................................................... 36
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1.- El Discpulo amado ................................................................ 37

2.- Proclamacin oral previa del Evangelio ................................. 38

6.- UNIDAD Y DIVISION ................................................................................................. 39

A.- Las anomalas en el texto.................................................................. 39

B.- Estructura y divisin ......................................................................... 42
1.- Diversas hiptesis ................................................................... 42
2.- Divisin adoptada ................................................................... 43

7.- DOCTRINA DEL CUARTO EVANGELIO ................................................................. 50

A.- La Trinidad Beatsima ...................................................................... 51

B.- La Fe ................................................................................................. 53
C.- La caridad ......................................................................................... 54
D.- Culto y Sacramentos ......................................................................... 56
E.- La Virgen Mara ................................................................................ 58

CAPITULO II: EXEGESIS DE ALGUNOS PASAJES

A.- El Prlogo (Jn 1,1-18) ...................................................................... 60

1.- El Logos joanneo .................................................................... 60
2.- Origen del Prlogo ................................................................. 61
3.- Un himno litrgico ................................................................. 62
4.- El Verbo antes de su encarnacin ........................................... 64
5.- Irrupcin del Verbo enla Historia. .......................................... 68

B.- Semana inaugural (Jn 1,19-2,11) ...................................................... 70

1.- Testimonio del Bautista .......................................................... 71
2.- Vocacin de los primeros ....................................................... 78
3.- La bodas de Can .................................................................... 83

CAPITULO III: INTRODUCCION A LAS EPISTOLAS CATOLICAS

A.- Introduccin al epstola de Santiago ............................................................................. 89

1.- Autor ................................................................................................ 90
2.- Canonicidad...................................................................................... 91
3.- Fecha y lugar de composicin .......................................................... 91
4.- Destinatarios inmediatos .................................................................. 92
5.- Contenido ......................................................................................... 93
6.- Cuestiones doctrinales y morales ..................................................... 93
a.- El Sacramento de la Uncin de los enfermos ........................... 94
b.- La fe y las obras ....................................................................... 94

B.- Introduccin a la primera epstola de San Pedro ........................................................... 95

1.- El apstol San Pedro ........................................................................ 95
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2.- El autor ............................................................................................. 98

3.- Destinatarios y circunstancias de su composicin ........................... 100
4.- Contenido ......................................................................................... 101
5.- El Bautismo ...................................................................................... 102
6.- Otros aspectos doctrinales ................................................................ 103

C.- Introduccin a la segunda epstola de San Pedro .......................................................... 104

1.- El autor ............................................................................................. 104
2.- Destinatarios ..................................................................................... 105
3.- Relacin con la carta de San Judas .................................................. 106
4.- Contenido ......................................................................................... 106
5.- La ltima venida del Seor............................................................... 106
6.- Los falsos maestros .......................................................................... 107
7.- Comportamiento moral .................................................................... 107

D.- Introduccin a la epstola de San Judas ........................................................................ 108

1.- Autor ................................................................................................ 108
2.- Autenticidad y canonicidad .............................................................. 108
3.- Destinatarios y fecha de composicin .............................................. 109
4.- Ocasin y finalidad........................................................................... 110
5.- Plan y contenido ............................................................................... 110

BIBLIOGRAFIA SELECTA .............................................................................................. 112

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PARTE I.- EL CORPUS JOANNEUM

Captulo I: Cuestiones introductorias

Primero presentamos una breve biografa del apstol S. Juan que, segn la tradicin, es el autor
del IV Evangelio. Para ello recurrimos, ante todo, a los datos que nos ofrecen los Evangelios, as como
los Hechos de los Apstoles y la carta a los Glatas. Luego estudiamos los rasgos que caracterizan el IV
Evangelio y explicamos las razones de su diferencia respecto a los Sinpticos. La base de esa expli-
cacin la ponemos en el gnero literario peculiar de nuestro escrito, as como en el distinto entorno en
el que fue redactado. Tambin abordamos los temas de la autenticidad y la historicidad, exponiendo las
diferentes posturas al respecto para concluir aceptando los datos de tradicin sobre este tema, aunque
entendiendo debidamente dichos datos. Despus de ver la unidad y la divisin del Evangelio de S.Juan,
exponemos algunos puntos de su contenido doctrinal. Por ltimo hacemos la exgesis del Prlogo y de
la Semana inaugural (Jn 1,1-18; 1,19-2,11).

1.- LA FIGURA DE JUAN EVANGELISTA

Toda obra refleja siempre a su autor, en especial cuando se trata de un escrito. En definitiva la
palabra, sea oral o escrita, es el cauce por donde discurre la expresin de nuestros pensamientos. De ah
la importancia de conocer la vida y la poca del autor para comprender bien su obra. El Sitz im Lebem,
el entorno vital de un escritor es fundamental para entenderle. Hoy se insiste en este aspecto de la
exgesis con el recurso a los mtodos sociolgicos que tratan de conocer las costumbres y modos de
comportamiento de los hombres coetneos al autor.

Es cierto que damos por sentada la autora jonica del IV Evangelio, antes de estudiar a fondo la
cuestin. En descargo digamos que, como luego veremos, la autenticidad de este escrito, como el de
cualquier otro del Nuevo Testamento, ha de ser entendida en un sentido diverso al que se entiende de
ordinario en nuestros das. De todas formas, tanto en la tradicin patrstica, como en la casi totalidad de
los autores, la presencia del Apstol Juan es algo generalmente admitido en los orgenes y en las
principales fases redaccionales de este evangelio.

Las noticias ms valiosas que tenemos sobre S.Juan provienen, sobre todo, de los Evangelios
sinpticos, aunque tambin en el IV Evangelio tenemos algunos datos sobre la persona del autor de este
interesante escrito. Podemos dividir su biografa en dos bloques, uno que se desarrolla en Palestina,
primero en vida de Cristo y luego cuando Jess muere. El segundo bloque comprende el periodo en que
Juan ha dejado su tierra y desarrolla su apostolado en el Asia Menor.

A.- Su vida en Palestina

El nombre de Juan, (en hebreo __________, Jochanan; en griego _________, Ionnes),

significa Yahvh da su favor, o Yahvh es misericordioso. El apstol Juan es hijo de Zebedeo, pes-
cador de oficio y patrono de otros pescadores (cfr. Mc 1,20). Cuando Jess le llama est remendando
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las redes junto con su hermano Santiago el Mayor.Al oir la invitacin a seguirle que Jess les hace no
lo dudan ni un momento y dejando a su padre se fueron con El (cfr. Mt 4,22). Pero el primer encuentro
de Juan, supuesto que sea el discpulo innominado del relato jonico (1), ocurre antes, cuando est con
el Bautista y ste seala a Cristo como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Junto con
Andrs se va tras del joven Rab de Nazaret, quien al oir sus pisadas se vuelve para preguntarles qu
desean. Dnde moras?, le dicen. Venid y veris, responde Jess. Fueron y vieron dnde viva, y
permanecieron aquel da con l. Era alrededor de la hora dcima (Jn 1,39). Momento inolvidable para
el evangelista, cuando declinaba el da y el atardecer se llen de arreboles, mientras el silencio
avanzaba hasta dejarse or. Es lgico que, despus de muchos aos, recordara que era hacia las cuatro
de la tarde la primera vez que estuvo cerca de Jess y escuch sus palabras. Lo que ocurri entonces
cambi el rumbo de su vida.

Su condicin de discpulo del Bautista, antes de serlo de Cristo, ha posibilitado la hiptesis de

cierta influencia de los esenios de Qumrn, cerca de los cuales se desarrolla el ministerio del Bautista y
quienes probablemente conoci. Es posible que antes de salir a cumplir su misin de Precursor del
Mesas,viviera con los monjes del desierto. De hecho el evangelista S.Lucas refiere que el hijo de
Zacaras moraba en los desiertos hasta el da de su manifestacin a Israel (Lc 1,80). Eso explicara
que el IV Evangelio tenga algunos contactos literarios, ms lexicales que conceptuales, con los escritos
de Qumrn, como luego veremos.

Salom, su madre, era una de las mujeres que seguan a Jess y al final son testigos de la
muerte, sepultura y resurreccin del Seor (cfr. Mt 4,21; Mc 15,43; Mt 27,56). En cierta ocasin se
atrevi a pedir al Maestro los primeros puestos del Reino para su dos hijos, Santiago y Juan. En el
relato de Marcos, a diferencia de Mateo, son stos los que hacen semejante peticin. En ambos relatos,
sin embargo, tenemos la misma negativa de Jess, a pesar de que ellos estn totalmente decididos a
beber el cliz del Seor, sin saber ni imaginar de qu se trataba.

El que Juan fuera conocido del Sumo Sacerdote, as como su conocimiento de las fiestas de la
liturgia juda, descritas como marco de la revelacin de Cristo, dieron pie a una tradicin que estima
que Juan perteneca a una familia sacerdotal (2). Sera similar a la familia del Bautista, cuyo padre Zaca-
ras suba al templo, cuando tocaba su turno, para oficiar en el culto del Templo. A travs de diferentes
datos podemos imaginar a Juan como un hombre impetuoso y apasionado, celoso e impulsivo. Le
parece mal que otros echen demonios en nombre de su Maestro (cfr. Mc 9,38), est dispuesto a invocar
fuego del cielo para arrasar a los samaritanos que les han impedido el paso por su ciudad (cfr. Lc 9,53-
54). Jess les pone el sobrenombre de Boanerges, hijos del trueno. Da la impresin de que estamos
ante un carcter primario, muy distinto del que parece entreverse en el autor del IV Evangelio, tan sere-
no y elevado. Esto ha llevado a ciertos exgetas a negar que el hijo de Zebedeo pueda ser el Discpulo
amado (3). Sin embargo, no parece un argumento irrefutable si tenemos en cuenta que el evangelio,
segn la tradicin, lo escribe S.Juan al final de su vida, cuando es de suponer que su carcter ha ma-
durado alcanzando esa perspectiva y profundidad que se deriva no slo de los aos, sino del crecimi-
ento en santidad que lgicamente podemos imaginar.

1
Boismard opina que ese discpulo era Felipe (cfr De Batme a lana, Paris 1956, p. 74), pero la mayora se inclina por
pensar que se trataba del autor del evangelio, cuyo nombre es tambin silenciado, o disimulado en otras ocasiones (cfr. Jn
13,23; 18,15; 19,25-27.35; 20,3.8; 21,7. 20.23.24).
2
Cfr. M.L.Rigato, L'apstolo ed evangelista Giovanni, "sacerdote levitico", "Rivista Biblica", 38(1990)451-483.
3
Cfr. P.Parker, John the Son of Zebedee and the Fourth Gospel, "Journal of Biblical Literature", 81(1962)35-43.
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Tambin los Sinpticos nos refieren que, junto con Pedro y Santiago, es testigo de la
resurreccin de la hija de Jairo, as como de la transfiguracin del Seor y de la oracin en el huerto de
Getseman (cfr. Mc 5,37; Mt 17,1ss.y par.; Mt 26,37 y par.). Perteneca, por tanto, al grupo de los predi-
lectos de Jess. Ello concuerda, en cierta manera, con el hecho de que en la ltima cena apoye su
cabeza en el pecho del Maestro (cfr. Jn 13,25). Tambin hace verosmil que sea el nico que est cerca
de la cruz en el Calvario y que reciba el encargo de cuidar a la Madre de Jess, a la que Juan presenta
en Can como la que origina el primer signo, que despierta la fe de los discpulos. Adems de ese
nombre, Madre de Jess, Juan recuerda el ttulo de Mujer que Jess le da, con todo el contenido que
ello entraa, y que de alguna manera se expresa luego en la visin grandiosa del Apocalipsis, cuando la
Mujer aparece vestida del sol, coronada de estrellas y de pie sobre la luna, haciendo frente al Dragn
rojo que no puede nada contra ella ni contra su descendencia (4). En los relatos de la resurreccin
tambin juega nuestro hagigrafo un papel importante. Es el primero en llegar al sepulcro y comprobar
que estaba vaco, luego tras de Pedro entr y al ver como haban quedado los lienzos que envolvan el
cuerpo y la cabeza de Cristo, comprendi lo que haba ocurrido y crey que Jess haba resucitado (cfr.
Jn 20,4-9). En el relato de la pesca milagrosa en el lago de Genesaret, es el primero en darse cuenta de
que era Jess el que les hablaba desde la orilla y dice gozoso a los dems que es el Seor, a lo que
Pedro reacciona echndose al agua (cfr. Jn 21,7). Cuando comieron los peces asados, cerca de Jess y
de Pedro escuchar, en silencio como tantas veces, el dilogo de la triple declaracin de amor, as como
el anuncio de la muerte del primero de los apstoles, y la alusin a su propio final (cfr. Jn 21,15-23).

Tambin en los primeros momentos de la vida de la Iglesia, aparece Juan en lugar destacado y
siempre cerca de Pedro. As ocurre cuando van a orar al Templo y es curado el cojo de nacimiento (cfr.
Hch 3,1-8). Luego comparecer ante el Sanedrn y visitar Samara (cfr. Hch 8,14). San Pablo, al referir
su visita a Jerusaln hacia el ao 49, para entrevistarse con los que hacan cabeza en la Iglesia, nombra
entre los que son columnas a Juan, junto con Pedro y Santiago el hermano del Seor (cfr. Ga 2,9). Esta
cita, considerada en su contexto, nos permite afirmar que Juan estaba en Jerusaln cuando se reunen
todos para deliberar en lo que se ha llamado el primer Concilio (cfr. Hch 15).

B.- Estancia en Asia Menor

En el ltimo viaje de Pablo, hacia el ao 57, es posible que Juan hubiera abandonado ya Israel,
pues en el relato de dicho viaje se cita slo a Santiago (cfr. Hch 21,18). En el libro del Apocalipsis
tenemos las ltimas noticias que el Nuevo Testamento nos proporciona. El mismo autor nos dice: Yo,
Juan, vuestro hermano y compaero en la tribulacin, en el reino y en la paciencia en Jess, hallndome
en la isla llamada isla de Patmos, por la palabra de Dios y por el testimonio de Jess (Ap 1,9). Entre l-
neas se entrev que se trata de un destierro en aquella pequea isla, perdida en el Mediterrneo oriental,
a causa de su condicin de apstol de Cristo, testigo fiel de su palabra y su vida.

Sobre los ltimos aos de su vida existen algunos datos en los Padres. As S.Ireneo, Obispo de
Lyn hacia el ao 177, tiene gran importancia pues no transmite el testimonio de S.Policarpo, obispo de
Esmirna hacia el 156, que haba sido discpulo de San Juan y, por tanto, le haba conocido
personalmente. Ireneo recuerda como Policarpo refera sus relaciones con el evangelista y con otros que
tambin haban visto al Seor (5). Dice tambin Ireneo que todos los presbteros que se encontraban con

4
Es cierto que estamos haciendo unas afirmaciones, sin presentar razones de corte cientfico y sin tener en cuenta otras
interpretaciones, tambin vlidas. De momento sea suficiente reconocer esa posible objecin.
5
Cfr. Carta a Florino, citada por Eusebio en su Hist.Eccles., V,20,6.
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Juan en Asia dan testimonio de la doctrina trasmitida por Juan, que permaneci con ellos hasta la poca
de Trajano (6). Aade que Juan escribi su evangelio durante su estancia en Efeso y as nos refiere que
despus de Mateo, Marcos y Lucas, Juan el Discpulo del Seor, el que recost su cabeza en el pecho
de Cristo, escribi su evangelio en Efeso (7).

Polcrato en su carta al Papa Victor, de fines del s.II, con ocasin de tratar la cuestin de la
Pascua enumera las grandes estrellas de la Iglesia que reposan en Asia, y entre esos importantes
personajes nombra a Juan, que repos en el costado del Seor y cuya tumba est en Efeso (8). Tambin
Justino, en su Dilogo con Trifn habla de la estancia de Juan en Efeso, donde escribi adems el
Apocalipsis (9).

No se sabe con certeza hacia que ao parte de Palestina pues los datos que se conservan no
siempre coinciden (10). Tampoco el fin de su vida est claramente testimoniado. S sabemos que bajo la
persecucin del emperador Domiciano (81-96) fue enviado al exilio de la isla de Patmos (11). Antes,
dice Tertuliano, Juan evangelista sufri el tormento de ser introducido en aceite hirviendo (12). Al no
constar en ningn otro lugar, se estima que dicha noticia no corresponde a verdad. Tras la muerte del
tirano que lo desterr, vuelve a Efeso donde muere de edad muy avanzada, en los tiempos de Trajano
hacia el ao 105. Su tumba ha sido venerada durante muchos siglos. En su honor se construy una igle-
sia en el s.IV, destruda luego y sustituda en el s.VI por una gran baslica, cuyas ruinas se conserva hoy
como testimonio de su primitiva grandeza.

Son muchas las ancdotas y noticias entremezcladas con la leyenda que ensalzan la figura del
Discpulo amado. Polcrato de Efeso refiere que Juan haba portado el ptalon, una lmina de oro fijada
a la tiara del Sumo Sacerdote (13). Es un dato que S.Jernimo recoge (14). Los muchos datos de culto y el
recurso a la liturgia parecen avalar esos datos. Sin embargo, no est claro dicha noticia. En el
comentario a la epstola a los Glatas nos dice S.Jernimo que cuando era ya muy anciano, incapaz ya
de hacer largos discursos, repeta con insistencia una y otra vez: Hijitos mos, amos los unos a los
otros. Ante la actitud de cansancio de los discpulos al orle siempre lo mismo, el anciano apstol
deca: Ese es el precepto de Seor, y si lo cumplimos ya es suficiente (15).

Los ttulos que la tradicin le dio son altamente significativos. As, aparte de apstol, discpulo
y evangelista, Juan es el que haba reposado la cabeza en el costado del Seor, el testigo. La Iglesia
primitiva lo llam el Didscalo, el Presbtero (16), el Discpulo de Dios y, a partir del s.IV, se le

6
Cfr. Advers.Haeres., II,22,5.
7
Cfr. Advers.haeres. III,1,1.
8
Cfr. Eusebio, Hist.Eccles., II,31,3; V,24,3.
9
Cfr. o.c., 81,4.
10
Cfr. I.De la Potterie, en G.Rinaldi-P.De Benedetti, Introduzione al Nuovo Testamento, Brescia 1961, p.563ss. B.Prete,
en Varios, Il Messagio della Salvezza. Opera giovannea e lettere cattoliche, Turn 1978, v.VIII, p.17ss.
11
Cfr. Ap 1,9; Eusebio, Hist.Eccles., III,18,1.
12
Cfr. De praescr.Haer., 36. S.Jernimo, Adv.Jov., I,26; y In Matth. 20,23.
13
Cfr. Eusebio, Hist.Eccles., III,31,3; V,24,3.
14
Cfr. De viris illustr., 45.
15
S.Jernimo, Com. in Gal. 6,10.
16
Eusebio distingue a Juan evangelista de Juan el Presbtero, autor del Apocalipsis. No es aceptable su testimonio pues
basa en un texto un tanto oscuro de Papas y, por otro lado, trata de negar la paternidad apostlica al Apocalipsis,
atribuyndolo a Juan el Presbtero, por haber sido utilizado por los herejes en defensa de las doctrinas milenaristas. Cfr.
M.J.Lagrange, Evangile selon Saint Jean, Pars 1936; F.M.Braun, Jean le Theologien, Pars 1964, v.I, p.358.
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denomina el Telogo (17), ttulo muy acorde con la visin, profunda y luminosa a un tiempo, que nos
ofrece de Jesucristo y su doctrina.

2.- CUESTION JOANNEA

La peculiaridad del IV Evangelio requiere un estudio aparte que tenga en cuenta algunos
factores que le son propios. Varias diferencias se advierten de inmediato: en el marco geogrfico y
cronolgico, en el contenido narrativo, en la enseanza y en la imagen de Cristo. Ello no conlleva
diferencias insalvables con los otros tres evangelios. Simplemente se trata de una diversidad de forma y
no de fondo, una narracin que tiene perspectivas propias, as como un enfoque teolgico distinto de la
vida de Cristo y de su enseanza.

A.- Marco geogrfico y cronolgico

En cuanto a la diversidad de tipo geogrfico y cronolgico, S.Juan conoce la actividad del Seor
en Galilea y nos da noticias de milagros tan importante como el de la bodas de Can y la multiplicacin
de los panes y los peces en la cercana de Cafarnan. Sin embargo es en Jerusaln y sus alrededores
donde Jess predica y realiza milagros como el de la curacin del paraltico de la piscina probtica o la
del ciego de nacimiento, as como la resurreccin de Lzaro. Tambin los discursos de Cristo se pronu-
ncian en los atrios del Templo o en el Cenculo. En cambio, los Sinpticos centran la vida pblica de
Cristo en Galilea, situando a Cafarnan como foco radial de la actividad de Jess.

En cuanto a la cronologa de la actividad pblica del Seor, hablan de una sola Pascua en la que
Jess sube a Jerusaln, para se sacrificado en ella. S.Juan refiere al menos a tres fiestas de la Pascua
(cfr. Jn 2,23; 6,4; 12,1), lo que implica tres aos de evangelizacin y no uno como se podra deducir de
los Sinpticos. Por otra parte, segn S.Mateo Jess inicia su misin tras el encarcelamiento de Juan
Bautista (cfr. Mt 4,12). S.Juan, en cambio, comienza su predicacin antes de que Juan cese la suya (cfr.
Jn 3,27ss).

B.- Contenido narrativo

Respecto a la diversidad de contenido, de los ventinueve milagros narrados por los Sinpticos,
slo dos aparecen en este Evangelio, la multiplicacin de los panes y los peces, y el andar de Jess so-
bre las aguas del lago. En cambio tiene otro cinco milagros propios (18). La mayor parte de las percopas
de los tres primeros evangelios no tienen paralelo en el cuarto, aunque sean tan importantes como el

17
Cfr. I.De la Potterie, o.c., p.267s.
18
Cfr. Jn 2,1-11 (Can); 4,46-54 (hijo de rgulo); 5,1-9 (piscina probtica); 9,1-7 (ciego de nacimiento); 11,33-34 (resu-
rreccin de Lzaro). Sobre la peculiaridad del IV Evangelio puede verse Jean Zumstein, L'apprentissage de la foi. A la
dcouverte de l'vangile de Jean et de ses lecteurs, Aubonne 1993, p.5ss.
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relato de la Transfiguracin, o la Institucin de la Eucarista. Por otra parte, cuando se relata un mismo
hecho se hace desde una perspectiva distinta (19).

Es tambin notorio el estilo. En los sinpticos abundan las percopas breves, reagrupadas li-
bremente. Los interlocutores son muy diversos. En los sinpticos Jess se dirige a los fariseos, a los
saduceos, a los escribas y a las muchedumbres de Galilea, utilizando un leguaje colorido y vivo, lleno
de imgenes, popular. En cambio nuestro evangelista presenta largos discursos en un estilo ms
abstracto y conceptual, uniforme y doctrinal. Los dilogos se cambian con frecuencia en monlogos,
dando la impresin de que es el evangelista y no Jess quien habla.Es cierto que, en ocasiones, lo que
nos refiere el Evangelista puede considerarse como un desarrollo de una doctrina, enunciada primero de
modo sucinto y luego profundizada. Pero ello no significa que sea una elucubracin personal del
hagigrafo sin conexin alguna con las palabras originales del Seor. Se trata ms bien de una ex-
plicitacin del sentido de las palabras de Jess, que en definitiva es el que expuso el mensaje salvfico,
aunque lo hiciera con otras palabras (20).

En cuanto a los interlocutores, a diferencia de los Sinpticos, en el IV Evangelio encontramos a

menudo un personaje concreto, o bien un pequeo grupo. As el de la nueva criatura ante Nicodemo, el
agua viva ante la samaritana, el tema del Pan de vida ante los asistentes a la sinagoga de Cafarnan, el
de la luz del mundo ante los judos.

C.- En la enseanza y en la figura de Cristo

Sobre la enseanza en nuestro evangelio el tema del Reino de Dios slo aparece en el dilogo
con Nicodemo (cfr. Jn 3,3-4), mientras que en los Sinpticos, en especial en S.Mateo, se trata de
contnuo. En el dilogo con Pilato se trata del Reino de Cristo y en este caso hay cierta similitud con los
relatos paralelos, pero tambin aqu el IV Evangelio se nos ofrece ms denso y rico de contenido (cfr.
Jn 18,33-38; Mt 27,11 y par). En los primeros evangelios se da una cierta casustica moral que refleja
ms bien los crculos judeocristianos. Se habla de la pureza ritual, de la observancia del ayuno y del s-
bado, de la limosna y el modo de hacerla. Encontramos tambin numerosos preceptos referidos a la
oracin, a la confianza, a la pobreza, a la castidad, a la obediencia, a la vigilancia, etc. S.Juan insiste,
por supuesto, en la necesidad de observar los mandamientos hasta afirmar de modo contundente que
quien le ama es el guarda sus mandatos (cfr. Jn 14,15.21; 15,10.14).

No obstante, S.Juan aborda fundamentalmente dos grandes temas, el de la fe y el de la caridad.

De ese modo establece con fuerza los pilares de una conducta coherente con el mensaje cristiano, sienta
los principios bsicos de la moral cristiana.

La figura de Jess en el IV Evangelio tambin ofrece algunas diferencias en comparacin con

los otros evangelistas. Ello no quiere decir que parezca un personaje distinto, sino sencillamente que se
le contempla desde diversa perspectiva y se subrayan determinados aspectos de su enseanza, incluso
se destaca algn matiz del modo de ensear. As las palabras del Seor son ms misteriosas, o sus

19
As sucede en la Pasin, en donde difiere incluso la fecha de la muerte de Jess. Segn los sinpticos el Seor muere
el 15 de Nisn, despus de la Cena pascual. S.Juan, en cambio, habla de la Parasceve, el dia 14 de ese mismo mes de Nisn.
Cfr. Sagrada biblia. Evangelio segn S.Juan, Pamplona 1980, p.25ss. A.Jaubert, La date de la Cene, Pars 1957.
20
De esta forma se salva cuanto en contra del modernismo enseaba la Pontificia Comisin Bblica a principios de siglo
(cfr. EB., n.200.218).
14

monlogos ms prolongados. Su estilo ms conceptual, sus temas ms profundos, su aceptacin de la

Cruz ms serena, su divinidad ms patente.

D.- Conclusin

Esas marcadas diferencias, y otras que veremos despus, han determinado unas posturas de
aceptacin rendida, o de rechazo frontal. En efecto, la crtica racionalista del oscuro siglo de las luces,
al negar por principio la existencia de lo sobrenatural y la posibilidad del milagro, arremeti contra este
evangelio que, de forma ntima y viva, con una gran belleza, nos presenta la figura humana y divina del
Salvador. Por eso este escrito sagrado ha sido el ms discutido de todo el Nuevo Testamento(21).

Con razn afirmaba S.Ambrosio que jams hombre alguno ha visto la majestad de Dios con un
conocimiento tan sublime de su sabidura, ni nos lo ha hecho conocer con palabras tan elevadas como
las de este apstol (22).

Uno de los que ms destac en el estudio crtico del IV Evangelio fue A.Loisy quien, al mismo
tiempo que consideraba sublime al IV Evangelio, estimaba que era un libro sin sin valor histrico
alguno. Sin embargo, opinaba tambin que este Evangelio estaba llamado a dominar y a fijar la teologa
cristiana (23). Por tanto, bien podemos afirmar que el IV Evangelio ha venido a ser signo de
contradiccin,como ya lo calificaba Holtzmann (24). San Juan tiene la ms profunda personalidad
teolgica de todo el Nuevo Testamento, segn dice J.Colsen (25). A.Harnack ha dicho de su Evangelio
que es el escrito ms enigmtico de la historia antigua del cristianismo (26). Un enigma literario que,
segn A.Schweitzer, es insoluble (27). H.Strathmann estima que este evangelio es tan enigmtico como
el Apocalipsis, aunque en otro sentido (28). Y esa dificultad de comprenderlo adecuadamente persiste
hoy da como veremos (29).

Ya San Agustn deca que mientras los tres primeros evangelistas nos permiten conocer los
dones de la vida activa, en el IV Evangelio resplandecen los de la vida contemplativa, que slo son
perceptibles para quienes poseen la capacidad requerida (30). Tambin Orgenes alude a la necesidad de
una especial predisposicin, para poder comprender bien el IV Evangelio, al decir que nadie sabr
comprender su sentido si no ha reposado en el pecho de Jess y recibido a Mara como Madre (31). En
l, dice Cothenet, la vida de Jess no se narra como algo lejano, sino como algo presente que da sentido
a la vida de los creyentes y les permite ser hijos de Dios (32). Por tanto, sus pginas no se pueden leer

21
Cfr. G.Chastand, L'aptre Jean et le IVe Evangile, Pars 1888, p.3ss.
22
Citado por G.Chastand, o.c., p.347.
23
Cfr. A.Loisy, Les origines du Nouveau Testament, Pars 1936, p.254.
24
Cfr. E.Cothenet, La tradizione giovannea, en A.George-P.Grelot, Introduzione al Nuovo Testamento, Roma 1981,
p.103. J.Leal, La promesa y la institucin de la Eucarista. Sus coincidencias de forma y de fondo, XIII Semana Bblica
Espaola, Madrid 1953, p.341.
25
Cfr. J.Colsen, L'enigme du disciple que Jsus aimait, Pars 1969, p.25.
26
Cfr. A.Harnack, citado por P.H.Menoud, L'vangile de Jean d'aprs les recherches rcentes, Neuchtel 1947, p.6.
27
Cfr. La mystique de l'aptre Paul, Pars 1930, p.295.
28
Cfr. Il Nuovo Testamento. Il Vangelo secondo Giovanni, Brescia 1973, p.9.
29
Cfr. E.Cothenet, La tradizione giovannea, en A.George-P.Grelot, Introduzione al Nuovo Testamento, Roma 1981,
p.103.
30
Cfr. De consensu evangelistarum, IV, 10,10.PL 84,1228.
31
Commentarium in Evangelium Johannis, a Jn 19,26-27.
32
Cfr. Escritos de Juan y Carta a los Hebreos, Madrid 1985, p.157.
 15

simplemente, como si se tratara de una mera crnica informativa. La intencin del hagigrafo, como l
mismo advierte (cfr. Jn 20,31), se dirige a suscitar la fe de sus lectores y as, a travs de la fe en Cristo,
conducirles a la salvacin.

El IV Evangelio es el cumplimiento neotestamentario del testimonio de fe sobre Jesucristo (33),

el testimonio ms maduro de la primitiva Iglesia (34), el conocimiento final que tuvieron los
Apstoles acerca de Cristo (35). Por todo ello, se le ha estimado como la ms preciosa joya de toda la
Sagrada Escritura (36).Tambin Lutero adopta una actitud de admiracin y preferencia hacia el IV Evan-
gelio diciendo que es nico en su gnero, de-licioso y perfecto, ms estimable que los otros evangelios (-
37
). Este Evangelio, dice Segalla, es un mar sin orillas y sin fondo (38). El que lo lee, afirma Van den
Bussche, retorna de nuevo a su texto (39).

3.- GENERO LITERARIO: UNA IMPORTANTE CLAVE DE LECTURA.

Para entender la singularidad del IV Evangelio, nos da una clave el mismo texto evanglico. En
efecto, el propio hagigrafo nos refiere que, al escribir cuanto Jess hizo o dijo, va recordndolo todo
segn el Espritu Santo se lo sugiere, ese Espritu de la Verdad que, como anunci el Seor, da
testimonio de Cristo, lo glorifica tomando de lo suyo y anuncindolo (cfr. Jn 14,26; 15,26; 16,13s). Es
cierto que, de una forma o de otra, lo mismo ocurrira en el caso de los Sinpticos, libros igualmente
inspirados por la luz del Espritu Santo, sobre todo en el caso de San Mateo, que tambin fue testigo de
la vida de Cristo y escribi despus de pasar un cierto tiempo, recordando cuanto ocurri. Sin
embargo,el IV Evangelio es una obra ms tarda y, por tanto, los recuerdos son ms lejanos, ms
elaborados por el paso del tiempo, ms reflexionados y por eso mismo ms valiosos, pues los aos dan
perspectivas insospechadas a los acontecimientos ocurridos (40).

A.- Carcter testimonial ocular y trascendente

De lo dicho se deduce que es preciso tener en cuenta elm gnero literario propio que utiliza
nuestra autor, as como la finalidad que persigue y que nos la explicita al decirnos que muchas otras
seales hizo Jess en presencia de los discpulos que no estn escritas en este libro; y stas fueron
33
Cfr. H.Strathmann, Il Vangelo secondo Giovanni,Brescia 1973, p.16.
34
R.Schnackenburg, Lexicon fr Theologie und Kirche, Friburgo 1957ss., V,2, col.1104.
35
Cfr. H.Kahlefeld, Die Epiphanie der Erlsers im Johannesevangelium, Wrzburg 1954, p.78.
36
V.Loewenich, citado por H.Strathmann, Il Nuovo Testamento. Il Vangelo secondo Giovanni, Brescia 1973, p.16.
37
Cfr. Ouvres, Ginebra 1963, t.III, p.261-262.
38
Cfr. San Giovanni, Ass 1970, p.6.
39
Cfr. Jean, Pars 1967, p.9.
40
Cfr. F.Mussner, Il Vangelo di Giovanni e il problema del Ges storico, Brescia 1968, p.83.
16

escritas para que creis que Jess es el Mesas, Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su
nombre (Jn 21,30-31). Se trata pues de dar a conocer la vida y enseanza de Jess y de esa manera
suscitar la fe en el Seor y conseguir la salvacin de todo aquel que crea. Al final del ltimo captulo
tambin es muy ilustrativo cuando dice: Este es el discpulo que da testimonio de estas cosas, y el que
las ha escrito; y sabemos que su testimonio es verdadero... (Jn 21,24). Es una declaracin muy
significativa pues nos ayuda a comprender el cauce de expresin adoptado para transmitir el mensaje de
la salvacin. Se trata, por tanto, de un testimonio de valor teolgico, que descubre tras los hechos su
valor ms profundo, unos smbolos de lo trascendente, si que ello merme el valor histrico de todo lo
narrado.

Se trata, ante todo, de un testimonio. Es decir, no se trata de una predicacin propiamente dicha.
El verbo predicar, __________, keryxein, no se usa y, en cambio, es muy frecuente el verbo testimoniar
(_________,martyrin). No se trata tanto de proclamar el mensaje como de dar testimonio acerca de
Cristo y su doctrina, ms con obras que con palabras. Por eso se narran los hechos, mientras que las
palabras estn en funcin de esos hechos. Se suele llamar evangelio a la obra de Juan. Pero en realidad
dicho vocablo no se encuentra en el Evangelio jonico que prefiere hablar del testimonio. Es de notar la
diferencia en la presentacin del Precursor en los Sinpticos y en el IV Evangelio. Aquellos insisten en
su predicacin y bautismo de penitencia (cfr. Mt 3,1-12 y par.). El IV Evangelio habla de ese bautismo,
pero insiste sobre todo en la condicin de testigo que tiene el Bautista. Ya en el Prlogo se le presenta
como el que da testimonio de la luz y luego, a lo largo del texto evanglico, siempre se le relaciona con
esa misin de testigo que tiene (cfr. Jn 1,7.19.32.34; 3,26; 5,33).

Ocurre, adems, que a diferencia del libro de los Hechos de los Apstoles donde slo stos son
llamados a testimoniar (cfr. Hch 1,8), en el IV el nmero de los testigos aumentan. El ms importante
es el Padre que le ha enviado y da testimonio de Cristo (cfr. Jn 5,37; 8,18). Tambin las Escrituras dan
testimonio (cfr. Jn 5,39) y el mismo Jess es presentado dando testimonio de cuanto vio (cfr. Jn 3,11;
8,13-18). Despus de su ascensin el testimonio sobre Cristo ser continuado por el Espritu Santo (cfr.
Jn 15,26). Tambin los Apstoles, por su parte, sern testigos de cuanto han visto y oido cuando estu-
vieron con Jess (cfr. Jn 15,27).

La nocin de testimonio, por tanto, es esencial en nuestro evangelio. Por ello nos vamos a
detener en su estudio. Lo primero que hemos de decir es que se trata de un testimonio ocular. en efecto,
los verbos haber visto y testimoniar se relacionan con frecuencia. As el Bautista dio testimonio
diciendo: Yo he visto al Espritu descender... (Jn 1,32). Jess tambin explica a Nicodemo que el que
viene del cielo da testimonio de lo que ha visto... (Jn 3,32). Del mismo evangelista se dice que el que
lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero... (Jn 19,35). No obstante, es preciso tener en cuenta
que ese ver tiene para nuestro autor un sentido nuevo. As hay que interpretarlo cuando dice: Y
nosotros hemos visto y testificamos que el padre ha enviado a su Hijo como Salvador del mundo (1 Jn
4,l4).

B.- Valor teolgico: Los signos, polivalencia semntica

Ese testimonio tiene un valor teolgico. Por ello, en Jess de Nazaret, Juan ha visto al enviado
del Padre que viene a salvar al mundo. Es sta una realidad oculta a la vista de los sentidos, que slo
puede descubrir una mirada de fe. En los escritos jonicos la vista con los ojos del cuerpo y la
contemplacin que brota de la fe asocian con frecuencia. As esa experiencia sensorial pasa a ser de
 17

algo meramente sensible a una realidad espiritual. La visin externa conduce a la fe. Lo contrario es
estar ciego. Por eso afirma el Seor que ha venido al mundo para que los que dicen ver, los orgullosos,
no vean y los que se reconocen ciegos, lo humildes, recobren la vista (cfr. Jn 9,39). El evangelista
presenta los hechos tal como l los considera, a dos niveles o planos. Uno es el de la realidad sensible y
otro el de la realidad trascendente, uno el material y otro el espiritual. Es el descubrimiento de la cuarta
dimensin que los hechos y los dichos de Cristo tienen. Y no slo lo que hace referencia directa a la
Persona de Jess, sino tambin a cuanto ocurre o cuanto le rodea.

S.Juan percibe el valor simblico que la realidad entraa. O dicho de otra forma, descubre la
trasparencia de lo divino en lo humano, de lo espiritual en lo material. Hoy se habla de los signos de los
tiempos, para indicar el sentido que tiene cuanto a nuestro alredor ocurre. En ese sentido, podemos hab-
lar en el IV Evangelio del valor simblico de la realidad en su ms profundo, alto y ancho sentido
ntico. Todo se mira con sentido realista, no slo con los ojos sino tambin con los dems sentidos. En
especial nuestro autor hace referencia al tacto, asegurando que todo lo ha visto con sus ojos y lo ha
tocado, lo ha palpado con sus manos (cfr. 1 Jn 1,1). Juan se deja captar por lo exterior sin que ello sig-
nifique un merma de su vida interior. El apstol Juan nos muestra hasta qu punto una vida espiritual
se puede acompaar de una visin del mundo exterior particularmente aguda y sensible (41). La fe
percibe la trasparencia divina en la opacidad de lo humano, hasta el punto de poder Jess asegurar que
quien le ha visto a l ha visto al Padre (cfr. Jn 14,19) y decir, adems, que quien le ve y cree en l, ve
tambin al que le ha enviado (cfr. Jn 12,44-45).

Ello explica que tras de la humanidad de Cristo, Juan descubra emocionado y tembloroso la
divinidad del Verbo que se hizo carne y habit entre nosotros y hemos visto su gloria.. (Jn 1,14). Para
Juan la noticia de cualquier acontecimiento no agota el contenido del testimonio que trata de dar y que
desemboca siempre en Cristo, a quien mira desde mltiples y diferentes ngulos de visin, para
pesentarlo como la Luz, la Verdad, el Elegido, el Enviado, el Mesas, el Unignito de Dios.

C.- Indole simblica: Hechos reales y significativos

La peculiaridad del IV Evangelio proviene, adems, de su estilo literario, muy dado al uso de
los smbolos. No nos vamos a detener demasiado en esta cuestin, dndola por conocida (42), aunque
dejando bien sentado, con F.M.Braun, que la interpretacin simblica de los hechos no va en
detrimento de la historicidad de un relato (43). Recordemos que smbolo no se opone a historia, no
significa mera ficcin. Al contrario, como afirma Leon-Dufour en su ltimo libro sobre S.Juan, el smb-
olo hace presente una realidad con la cual se relaciona, siendo posible entonces que quien contempla el
smbolo entre en comunin con dicha realidad. De esa forma el pasado, sin dejar de serlo, se hace
presente. Ocurre lo mismo que con el arte de los iconos: a travs de los colores y las figuras hierticas
de ese arte fascinante, el creyente es sumergido en la presencia del misterio. Hay relatos que son entera-

41
P.M. De la Croix, Testimonio espiritual del Evangelio de San Juan, Madrid 1966. Ms adelante dice este carmelita y
exgeta francs: "Si El es invisible, la evidencia de este mundo visible salido de sus manos es prueba y garanta de su
realidad,que slo alcanza quien aprende a caminar 'per visibilia ad invisibilia'. La Encarancin ha venido a consagrar
definitivamente este camino. El hombre espiritual no debe separarse del mundo,ms an, no debe abandonarlo (Jn 17,15);
debe aplicarse a descifrar a Dios a travs de l" (o.c., p.17).
42
Cfr. A.Garca-Moreno, Hermenetica de los smbolos en San Juan, en Varios, Hermenutica y Biblia, Pamplona
1986, p.453-475.
43
Cfr.F.M.Braun, La mre des fideles, Pars 1953, p.104.
18

mente simblicos, en ellos se dice mucho ms de lo que aparece a simple vista. A travs de realidades
sensibles se manifiesta el sentido profundo de la obra de Cristo (44).

De ah que sea preciso entrar poco a poco en el mundo de los smbolos en el que se desarrolla el
IV Evangelio, pues slo de forma paulatina se desvelan las intenciones ltimas del autor, impercepti-
bles al inicio. Tras una lectura repetida de este Evangelio, se logra alcanzar el sentido que sugiere y
evoca el evangelista, se puede llegar al conocimiento de su contenido, impregnado de sentido litrgico,
de smbolos bblicos y orientales. Por otra parte, dice tambin A.Jaubert, el simbolismo joanneo no es
mera alegora, en el sentido de que un determinado elemento comporte siempre un valor fijo. Las
imgenes se entrecruzan, se aclaran mutuamente, sugieren y evocan, dirigen la mirada del lector hacia
un punto o hacia otro. Pero siempre al servicio de una catequesis. A travs de la profusin de imgenes
se intenta traducir el misterio de Cristo a la comunidad de los creyentes. El smbolo es siempre un
camino que parte de los material y lo humano para llegar a lo espiritual y divino (45).

En definitiva se trata de acercarse queda y audazmente hasta el entorno de Dios, al que nadie le
ha visto jams, pero que el que estaba en el seno del Padre nos revela (cfr. Jn 1,18). Por ello, ya desde
le siglo II, como aparece en Clemente Alejandrino, la tradicin reconoca en el Evangelio de Juan un
Evangelio espiritual y la iglesia oriental, a partir del siglo IV, da a Juan el ttulo de el telogo.
Cuando se escribe el IV Evangelio han transcurrido unos setenta aos desde que todo lo narrado
ocurri. Hubo tiempo suficiente para comprender el hondo significado de las palabras y obras del
Seor. Por ello nos llegan auroleadas, aunque no deformadas, por la luz de la oracin y la vivencia per-
sonal de aos y aos, de toda una vida de intimidad con Dios, de amor a Cristo.

El evangelista ha alcanzado una dimensin nueva de lo que vio y escuch, una perpectiva ms
lcida. Se ha cumplido la promesa de Jess cuando les dijo que, en aquellos primeros momentos, no
podan comprender cuanto ocurra y cuanto enseaba. Lo entenderan ms tarde, cuando el Espritu de
la Verdad les trajera a la memoria tantas y tantas cosas, descubrindole al mismo tiempo su sentido
insondable (cfr. Jn 14,26; 16,13). Hay, por tanto, una tendencia teolgica que est sealada al decir que
todo lo ha escrito para que creyendo tengamos vida en su nombre (cfr. Jn 20, 31). Cuando dice esto no
se refiere slo a los milagros que hizo Jess, sino a sus obras en general en cuanto que manifiestan una
realidad superior, revelan su gloria y el sentido de su redencin.

As ocurre con el primero de los signos, el realizado en Can, donde el prodigio suscita la fe de
sus discpulos en l, al mismo tiempo que sugiere la nueva economa de la salvacin. En la resurrecin
de Lzaro se formula una de las autodefiniciones del Seor: Yo soy la Resurreccin y la Vida... (Jn
11,25). Tambin con motivo de la multiplicacin de los panes y los peces, encontramos los discursos
del Pan de vida.

En la referencia de los discursos que Jess pronuncia, es preciso tambin que se da un

desarrollo anlogo. Se inician con una frase enigmtica, ininteligible para los interlocutores que
interrogan, dando pie a la explicacin del Seor que desde un plano material se eleva a otro espiritual.
Se da una incomprensin en los oyentes,judos de ordinario. As ocurre con Nicodemo cuando se habla
del nuevo nacimiento, entendido de forma material primero y explicado luego como un nacimiento
espiritual (cfr. Jn 3,3ss.). Por tanto, las palabras de Jess exigen una comprensin ms honda, capaz de
llegar ms all de lo que parecen decir. Sin embargo, ese entendimiento en profundidad no es posible
sino despus de la Resurreccin y la venida del Espritu Santo. Por eso Juan habla muchas veces en
44
Cfr. X.Leon-Dufour, Lecture de l'vangile de Jean, Pars 1988, p.19s.
45
Cfr. A.Jaubert, Aproches de l'Evangile de Jean, Pars 1976, pp.55,57,85.
 19

tono de recuerdo, indicando que en un primer momento no entendieron, pero tiempo despus s se
dieron cuenta del sentido de lo ocurrido (cfr. Jn 2,7.22; 12,16; 13,7; 16,4).

De ah que los trminos que Juan usa han de entenderse con frecuencia en dos sentidos, uno
material y otro espiritual. As seguir a Cristo significa andar tras de l en Jn 1,37, mientras que en Jn
1,43 significa ser discpulo suyo, serle dcil (cfr. Jn 10,4.27), estar con el Maestro tanto en la prueba
como en la victoria (cfr, Jn 12,25-26; 13,36). Cuando se habla del Templo hay, sin duda, una referencia
al de Jerusaln, centro del culto en Israel, pero al mismo tiempo ese Templo simboliza el Templo nuevo
que viene a ser Jess resucitado (cfr. Jn 2,21). La palabra _______, pnema, puede significar viento,
soplo o espritu, y as viene usada en Jn 3,8. En este caso hay un cierto nexo entre esos sentidos. As el
viento con su movimiento imprevisto representa la accin misteriosa del Espritu Santo. Por otro lado
se dice que Jess a los suyos soplando sobre ellos (cfr. Jn 20,23). Ser levantado se refiere a su elevacin
marterial en la cruz, pero tambin su poder salvfico al igual que o fuera la serpiente de bronce en el
desirto. Adems esa elevacin tiene el valor de la exaltacin de Cristo en la gloria (cfr. Jn 3,14; 8,28,
12,32). En cuanto al agua viva de que habla el Seor a la samaritana est significada e introducida por
el agua del pozo de Jacob (cfr. Jn 4,10-11), agua que salta hasta la vida eterna y que surge del mismo
costado de Jescristo crucificado ( cfr. Jn 7,37-39; 19, 34). El pan del vida se refiere al man, pero
tambin a Cristo como Pan bajado del Cielo (cfr. Jn 6,35.48). En el caso del ciego de nacimiento, la
ceguera fsisca significa la ceguera moral de los fariseos (cfr. Jn 9,39-41). En la hora de las tinieblas,
cuando comienza la Pasin, dice el evangelista que era de noche (cfr. Jn 13,30). Tambinla pesca
milagrosa contiene un rico contenido simblico, relacionado con la fecundidad y la unidad de la Iglesia
(cfr. Jn 21,11ss.).

Ese modo de expresar realidades espirituales, mediante lo materialy lo sensible, est en estrecha
vinculacin con el estilo proftico, donde son frecuentes los gestos simblicos, tan dramticos y
sencillos a un tiempo. Recordemos a Isaas que muestra en su propio cuerpo la desnudez y la pobreza
que sufrir Jerusaln, a Jeremas lanzando sus cabellos cortados al viento (cfr. Jr 7, 29), presagiando
con su vida clibe la soledad y esterilidad de su pueblo (cfr. Jr 16,2-4), el cacharro de barro que estrella
contra el suelo, el yugo sobre su cuello (cfr. Jr 19,1-10; 27,2). Son acciones que tienen una gran fuerza
pedaggica,pero al mismo tiempo tienen un valor teolgico que trasciende el tiempo y el espacio para
convertirse en verdaderas profecas, revelacin de los designios divinos.

Dentro de esa forma de expresin, tan vigorosa y potica, est el recurso a los nmeros. No
porque se vea en ellos una fuerza mgica o esotrica, como poda ocurrir en el pitagorismo o en la
cbala, sino porque contienen un sentido que el hombre mismo le ha ido dando y, sobre todo, porque es
un modo de expresin en el lenguaje del Antiguo Testamento, donde el valor numrico es no slo
matemtico, sino tambin figurativo, no slo cuantitativo sino tambin cualitativo.

As, pues, S.Juan recurre en ocasiones a los nmeros como cauce de expresin teolgica. Dos
cifras, sobre todo, tienen un valor especial, el tres y el siete. El tres indica plenitud, al mismo tiempo
que indica insistencia o llamada de atencin. As son tres veces las que Jess pregunta a Pedro si le ama
para confirmarlo en su papel de cabeza visible de la Iglesia (cfr. Jn 21,15-17). En muchos textos los
trminos importantes se repiten tres veces: el Lgos (________) en Jn 1,3; el verbo comer (_______,
trogn) en Jn 6,54.56.57, poniendo de relieve el realismo de la 'Eucarista; conocer en Jn 8,55,
recalcando la intimidad singular de Jess con el Padre. La frase un poco y no me veris, y otro poco y
me veris en los discursos del adis (Jn 16,12-19). Tres veces proclama en altavoz su mensaje (cfr. Jn
7,28,37; 12, 44). Tres son las apariciones del resucitado que nos narra el IV Evangelio (cfr. Jn 21,14).
20

En cuanto al siete digamos que es an ms clara la intencionalidad religiosa, el deseo de dar un

matiz sagrado a lo que se narra. As tenemos que el IV Evangelio se encuadra en dos semanas, una
inaugural (cfr. Jn 1,18-2,11) y otra conclusiva (cfr. Jn 12,1). Toda la narracin evanglica, segn
algunos autores, transcurre en siete semanas. En la primera manifestacin de Jess se dan siete ttulos
que permiten esbozar una rica cristologa (Cordero de Dios en v.29.36, Rabb o Maestro en v.38.49,
Mesas o Cristo en v.41, el Hijo de Dios en v.34.49, el Hijo de Jos en v. 45, el Rey de Israel en v.49, y
el Hijo del Hombre en v.51). Hay siete autodefiniciones de Jess (el Pan de Vida en 6,35; la Luz del
mundo en 8,12; la Puerta en 10,7; el Buen Pastor en 10,11; la Resurreccin y la Vida en 11,25; el
Camino, la Verdad y la Vida en 14,6; la Vid verdadera en 15,1). En siete ocasiones tambin usa la frase
yo soy de tanta densidad e importancia (cfr. Jn 4,26; 6,20; 8,24.28.56; 13,19; 18,5-8 donde lo dice
tres veces casi seguidas). En el discurso eucarstico de Jn 6 se repite siete veces la frmula bajado del
cielo. En la ltima Cena Jess repite os he dicho estas cosas. Con esas dos frase se ponen de relieve
dos ideas fundamentales de la teologa jonica, la encarnacin y la revelacin. Tambin el nmero de
los peces de la pesca milagrosa (el 153) tiene su significado, aunque no sea fcil saber con certeza cul
es (46).

El IV Evangelio, por tanto, recurre de modo habitual a los signos, ya sean hechos o cosas,
incluido el recurso a los nmeros. El evangelista al narrar se mueve en dos planos, el de los hechos
histricos aportados por el testigo, y el del sentido profundo que esos acontecimientos tienen a la hora
de narrarlos. De ah la luz postpascual en la que aparece envuelto todo el relato. En ocasiones se da
cierta paradoja. Por una parte tenemos una compenetracin con la historia viva de la que se ha
participado, y por otro lado esos acontecimientos se narran en clave teolgica, evocan realidades espi-
rituales y trascendentes.

D.- Singular valor histrico

Hay que reconocer que el valor histrico de un testimonio, acerca de un determinado suceso, no
vale lo mismo si quien lo narra lo ha visto, o simplemente conoce el hecho por una mera referencia.
Esto explica el afn por negar, o por defender, la historicidad del IV Evangelio que en definitiva es,
sobre todo, un testimonio de un testigo de vista en favor de Jesucristo como el Hijo de Dios hecho
hombre. De ah que quienes niegan la divinidad de Jess se empeen en negar la veracidad histrica de
nuestro Evangelio. Y al contrario,quienes creemos que Jess es el Unignito de Dios, veamos en este
escrito el ms eficiente testimonio, aunque desde luego no el nico(47), en favor de nuestra fe en Cristo.
Por eso es lgico que, desde su propia perspectiva, Loisy afirmara que del IV Evangelio se puede decir
que lo humano ha desaparecido y se ha hecho patente lo divino, y que la doctrina del Verbo ha
convertido el evangelio en un teorema que apenas guarda la apariencia de historia (48). En cambio,
O.Cullmann considera que rechazar globalmente el valor histrico del Evangelio de S.Juan, alegando la
perspectiva teolgica en la que se encuadran los hecho narrados, es falso (49).
46
Cfr. A.Garca-Moreno, La ltima pesca en el lago, Simposio internacional de la Fundacin Bblica, Barcelona 1995,
en prensa.
47
En efecto, tanto los Sinpticos como las Cartas paulinas o las Catlicas hablan con claridad de Jess como el Cristo, el
Hijo de Dios, el Seor de cuanto existe, el Redentor del mundo. Sin embargo, la cristologa joannea es de tan gran profundi-
dad y riqueza, que prescindir de ella sera un notable empobrecimiento. De ah que la Iglesia tenga especial estima por el IV
Evangelio. Es conocido el testimonio de Orgenes quien dice que la flor de las Escrituras son los Evangelios, y que el de San
Juan es la flor de los Evangelios (cfr. Comm. in Evang. Johannis a Jn 19,26-27).
48
A.Loisy, Le Quatrime Evangile, Paris 1903, p.73.
49
Cfr. O.Cullmann, Le milieu johannique, Pars 1976, p.41.
 21

Por tanto, si para defender la historicidad, siempre es importante defender la autenticidad de un

escrito sagrado,especialmente lo es en nuestro caso por la ndole testimonial que este escrito tiene. De
todos modos cuanto se ha dicho de la historicidad respecto a los dems Evangelios, sirve tambin para
el de San Juan. Conviene pues recordar que, aunque cuanto narran los evangelistas es cierto, no narran
todo lo que es cierto. Hay una seleccin de lo que Jess hizo y dijo, en orden a la finalidad que cada
uno se propuso. Por otra parte, los datos seleccionados son interpretados y utilizados de acuerdo con
ese fin primordial, suscitar la fe en Jesucristo. Esa finalidad religiosa hace que, en ocasiones, no se d
importancia a todo lo dems, sacrificando el orden cronolgico de los hechos, si ello ayuda a la fi-
nalidad teolgica que persigue el hagigrafo. Esto supuesto, podemos decir que nuestros evangelistas
no deforman la verdad histrica, aunque s la transforman. Lo que hoy no sera permitido, era entonces
normal, pues el concepto de historidad era menos estricto que el actual.

En el caso de San Juan, lo que acabamos de afirmar es an ms claro. Es cierto que el autor
insiste en el valor histrico de los relatos al decir, una y otra vez, que escribe quien lo ha visto, e
incluso asegura que l sabe que dice la verdad (50). Pero al mismo tiempo, declara que su intencin al
escribir es la de suscitar la fe en Jesucristo, para que creyendo en El alcancen la salvacin (cfr. Jn
20,30-31). De ah que su obra sea eminentemente teolgica y que Clemente de Alejandra haya llamado
a nuestro evangelista el Telogo (51). Eso explica tambin el tono misterioso y la alta mstica que se
percibe en el texto, tan dado

de suscitar la fe en Jesucristo, para que creyendo en El alcancen la salvacin (cfr. Jn 20,30-31).

De ah que su obra sea eminentemente teolgica y que Clemente de Alejandra haya llamado a nuestro
evangelista el Telogo (52). Eso explica tambin el tono misterioso y la alta mstica que se percibe en el
texto, tan dado al simbolismo, a lo trascendente.

Apoyados en esa realidad, los viejos crticos catalogaban el IV Evangelio dentro del gnero
teolgico y fuera del histrico, rechazndolo a la hora de recabar datos para escribir una historia de
Jess. San Juan, decan, no narra la historia, la inventa o la interpeta en funcin de la fe (53). Por eso la
figura de Jess se ensalza hasta convertirle en un mito, semejante al que aparece en los escritos
gnsticos, sin relacin alguna con la realidad. En esa lnea apuntaba Bultmann, pero como ya vimos sin
un slido fundamento. No obstante, es cierto que Juan presenta los hechos desde una perspectiva
teolgica, y tambin es verdad que recurre a los smbolos para transmitir el mensaje de la Salvacin, tan
profundo que las palabras se quedan cortas y es preciso recurrir a los mil rodeos que el hombre usa para
expresar lo inexpresable.

1.- Historia y fe

Y sin embargo, San Juan se apoya en la historia para suscitar la fe. Est comprobado que los
datos que aporta el IV Evangelios merecen tanto respeto como los de los Sinpticos (54).Juan

50
Cfr. Jn 1,14; 17,20; 19,35; 20,30-31; 21,24. Cfr. G. Segalla, Nuovissima versione della Bibbia. Giovanni, Roma 1976,
p.13.
51
Cfr. Eusebio, Hist.Eccles., VI,14,7.
52
Cfr. Eusebio, Hist.Eccles., VI,14,7.
53
Cfr. G.Segalla, o.c., p.7.
54
Cfr. A,J.B.Higgins, The Historicity of the Fourth Gospel, Londres 1960, p.82.
22

da detalles concretos de tiempo y de lugar,encuadra el momento de la historia en que vivi Jess

y presenta el lugar geogrfico en el que todo ocurri (55). As lo reconoca M.Goguel en su Vie de Jsus.
El mismo Renan,aunque niega la historicidad de los discursos de Jess en el IV Evangelio, se sirve de
los relatos joanneos a la hora de escribir su vida de Jesucristo. Los nombres de personas y lugares que
Juan no los inventa, sino que son reales. Los itinerarios que Jess realiza en el IV Evangelio han
servido a Bruce.E.Schein para escribir una sugerente Gua de Israel (56). Los descubrimientos
arqueolgicos han dado la razn a las noticias que transmite Juan sobre diversos lugares, hasta esas
excavaciones desconocidos. As podemos recordar, por ejemplo, en la piscina de Bethesda o en el
Litstroto (57).La cronologa de la Pasin es ms exacta en Juan que en los Sinpticos. Despus de su
amplio estudio sobre la cuestin que nos ocupa, C.H.Dodd concluye que detrs del IV Evangelio
subyace una antigua tradicin cristiana que merece seria atencin, ya que contribuye al logro de un
mejor conocimiento de Jesucristo (58).

Dentro de esa concrecin y realismo, podemos sealar el de-cidido y claro afn por destacar la
humanidad de Cristo. Ningn evangelista subraya tanto la condicin humana del Seor (59).El hombre
Jess es el punto de partida de la Cristologa joannea, hasta el punto de que el uso del trmino
anthropos a propsito de Cristo es uno de los rasgos propios del IV Evangelio. Mientras que los
Sinpticos la emplean muy raramente,Juan la emplea diecinueve veces (60). El Cristo joanneo est
profundamente inserto en la condicin humana, perfectamente engarzado en el espacio y en el tiempo.
Pero este hombre vive nuestra vida humana de un modo totalmente nuevo, la profundiza, la ensancha,
dilata sus ho-rizontes hasta dimensiones infinitas. El Cristo joanneo revela en S mismo una forma de
ser superior a las posibilidades del hombre e incluso ms all de sus sueos. Pero al mismo tiempo, ese
modo de vida es conforme a sus aspiraciones ms hondas (61).

Con razn se ha dicho que nuestro evangelista combate entre lneas el docetismo (62), huyendo
de todo cuanto pudiera favorecer la idea de que Jesucristo era un ser complentamente espiritual, con
apariencia poco menos que fantasmagrica de hombre. As en el relato del caminar de Jess sobre las
aguas, mientras los Sinpticos refieren que los discpulos creyeron, asustados, que era un fantasma,
S.Juan omite ese dato (cfr. Mt 14,26 y par.; Jn 6,19). Al hablar de la Eucarista S.Juan no habla del
Cuerpo de Cristo sino de su Carne, trmino que usa tambin al hablar de la Encarnacin del Verbo.El
griego sarx, corresponde al hebreo bashar, e implica lo caduco del hombre, lo frgil y realmente huma-
no. La carne es algo tangible, mientras que el cuerpo es un concepto ms susceptible de es-piritualiza-
cin. De hecho S.Pablo habla de los cuerpos celestiales (somata epourania), y tambin del cuerpo
espiritual (soma pneumatikon) (cfr. 1 Cor 15,40.46).

55
San Juan aporta ventitres datos topogrficos, mientras que Mt solo aporta 5, Mc 4 y Lc 7 (cfr. M.J.Lagrange, Le
realisme historique de l'Evangile selon S.Jean, "Revue Biblique",46(1937) 321-341. Cfr. O.Cullmann, Le milieu johannique,
Pars 1976, p.36. S.Panimolle afirma que el IV Evangelio es muchas veces preferido a la hora de confirmar un dato histrico
(cfr. L'evangelista Giovanni, Roma 1985, p.513ss.). -
56
Cfr. Bruce E.Schein, Pour les routes de Palestine avec l'vangile de Jean, Pars 1981.
57
Cfr. Recent Discoveries in Palestina and the Gospel of St John, en Fs.C.H.Dodd, Cambridge 1956, p.157ss.
R.D.Potter, To-pography and Archeology in the Fourth Gospel, en Studia evangelica,Oxford 1959, v.I, p.328ss y O.Merlier,
Itinraires de Jsus et chronologie dans le 4e vangile, 1961, citados por O.Cullmann, o.c., p.39. G.Segalla, Nuovissima
versione della bibbia. Giovanni, Roma 1976, p.7. E.Cothenet, en A.George-P.Grelot, Introduction a la Bible,Pars 1977,
t.IV,p.219. S.Panimolle, L'evangelista Giovanni, Roma 1985,p.515.
58
Cfr. C.H.Dodd, Historical Tradition of the Fourth Gospel, Cambridge 1963.
59
Cfr. M.Thompson, The humanity of Jesus in the Fourth Gospel, Filadelfia 1988.
60
Cfr. D.Mollat, Etudes johanniques, Pars 1979, p.51.
61
Cfr. D.Mollat, o.c., p.54.
62
Cfr. F.Mussner, Il Vangelo di Giovanni e il problema storico, Brescia 1968, p.12.
 23

S.Juan fundamenta su teologa en la revelacin qu se verifica en la Encarnacin del Verbo (63).

Por eso afirmar con fuerza, e insistiendo, que cuanto anuncia lo ha visto con sus ojos, lo ha odo y lo
ha contemplado, lo ha palpado con sus manos (cfr. 1 Jn 1,1-4). Dir tambin que l repos su cabeza en
el pecho de Jesucristo y recordar como Toms toc las heridas gloriosas del Seor, meti su mano en
la llaga de su costado (cfr. Jn 13,25; 20,27). S, Juan habla como ningn otro hagigrafo de Cristo
hombre. Evoca su cansancio despus de caminar toda la maana,por la dura ruta desde Judea hasta
Samara.Fatigado del camino, dice el texto (Jn 4,6), se sent junto al pozo. Era alrededor de la hora
sexta, el momento de ms calor en aquellas latitudes. Entonces sinti sed y le pidi de beber a la
samaritana, iniciando as un dilogo que cambiara la vida de aquella mujer. Tambin hablar de la sed
de Jess momentos antes de expirar en la Cruz. Esa humanidad de Cristo se hace evidente en la
turbacin que experimenta al recordar la cercana de su Pasin (cfr. Jn 12,27). Y en la congoja que
manifiesta al ver el dolor de las hermanas de Lzaro, ante cuya tumba se echar a llorar, sin importarle
la presencia de aquellos judos, admirados del amor que el Seor le tena a Lzaro (cfr. Jn 11,33.35.38).
Slo S.Juan evocar cmo Pilato lo present ante el pueblo, escarnecido y burlado, diciendo: He aqu
al hombre (Jn 19,5). Tambin l nos hablar de aquella triple declaracin de amor que Pedro hace a
instancia del mismo Cristo, en aquel rasgo tan humano de preguntarle si an le amaba, como si le
pidiera ese amor que, a menudo, tanto necesita el hombre (cfr. Jn 21,15-17).

2.- El materialismo joanneo

Esa insistencia en la humanidad de Cristo le era necesaria a a Juan para hablar de su divinidad.
Lo humano es para nuestro ha-gigrafo el soporte de lo divino, es como el espejo preciso donde con-
templar la imagen de Dios, que slo es visible al hombre de modo indirecto, por medio del reflejo de su
gloria, de la que Cristo est lleno, segn dice el Evangelista (cfr. Jn 1,14.18). Eso explica que San Juan
recurra al ttulo Hijo del hombre, el Hombre (64), para hablar sobre todo de los aspectos trascendentes y
gloriosos del Misterio de Cristo. De una forma o de otra,siempre que en el IV Evangelio se usa ese
ttulo cristolgico se hace referencia a la condicin divina de Jess (cfr. Jn 1,51; 3,13; 6,62; 8,28), a su
futura glorificacin (cfr. Jn 3,14; 12, 23.34; 13,31), a su dignidad suprema de Juez universal (cfr. Jn
5,26-29), de Salvador que da la vida al mundo (cfr. Jn 5,21; 6, 53).

El que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14,9). En esa frase del Seor se condensa
cunto importa la visin de lo real y sensible para alcanzar el conocimiento, mediante la fe, de lo que es
tambin real, pero espiritual e invisible. Cmo insiste S.Juan en la importancia de ver con los ojos.
As lo dice expresamente en el prlogo de su primera carta, y as se deduce del uso preferente del verbo
griego theorein, que significa indiscutiblemente ver con los ojos (65). A diferencia de la teologa paulina,
en la que la fe viene por el oido, en la teologa joannea se insiste en que la fe viene por la vista (66). Ver

63
Cfr. D.Mollat, Saint Jean. Bible de Jerusalem, Pars 1960, p.16.
64
El "Hombre" es la traduccin exacta del hebraismo ben h'adam, "Hijo del hombre". Y as lo traduce la Nueva Biblia
Espaola. Sin embargo el ttulo completo conserva, por una parte, un cierto arcaismo, no exento de belleza, y tambin la
fidelidad al texto original griego que tiene el "huion thou anthropou" griego o el secular "Filium hominis" latino. Por otro
lado,ese mismo arcaismo le da un cierto tono de algo sagrado y misterioso que exige una explicacin o catequesis, y que no
se debe quitar de un plumazo mediante una traduccin interpretativa.
65
Cfr. O.Cullmann, Eiden kai episteusen. La vie de Jsus, objet de la "vue" et de la "foi", d'aprs le quatrime Evangile,
en Varios, Aux sources de la Tradition Chretinne. Melanges offerts M.Maurice Goguel, Neuchatel-Pars 1950, p.55.
66
Ello no quiere decir que Juan contradiga la doctrina de Pablo. El la reconoce cuando refiere que los samaritanos con-
fesaron haber creido, no por la palabra de la samaritana, sino porque ellos mismos haban "oido" a Jess (cfr. Jn 4,42). La
misma idea tenemos cuando el Seor ora por los que creern por medio de la predicacin apostlica (cfr. Jn 17,20).
24

y creer son dos verbos que frecuentemente se usan en el IV Evangelio, con una relacin de causa a
efecto (cfr. Jn l,50; 6,36.40; 11,45;12, 37; 20,25). Como caso tpico y paradigmtico podemos recordar
el final del relato de las bodas de Can,cuando los disscpulos vieron su gloria y creyeron en El (cfr. Jn
2,11). Este dato sobre la relacin entre el ver y creer, explica la importancia que da S.Juan a la Historia
como conveniente basamento para la fe, y la insistencia en que el testimonio es dado por quien ha visto
lo ocurrido. Por eso el Evangelista se queja de que aunque haba hecho Jess tantos milagros delante
de ellos, no crean en l (Jn 12,37), o nos refiere que les echa en cara a los judos su incredulidad
diciendo: me habis visto y no creis (Jn 6,36).

Es cierto, adems, que el ver no lleva necesariamente a la fe, pues como acabamos de decir
muchos vieron lo mismo que los discpulos y no creyeron en Jess. Incluso no es correcto querer ver
antes para creer. De hecho, el Seor recrimina a la muchedumbre diciendo: Si no vis signos y
prodigios, no creis (Jn 4, 48). Recordemos tambin que cuando, rendido ante la evidencia, Toms
expresa su fe, el Seor le dice: Porque me has visto has credo; bienaventurado los que sin haber visto
han credo (67).

Parece que los textos citados, en pro y en contra del ver para creer, se contradicen entre s. Pero
en realidad no se da una verdadera contradiccin(68).En primer lugar porque la fe de cuantos no
convivieron con Jesucristo siempre tendra que originarse sin haberlo visto directamente. Pero al mismo
tiempo, el testimonio dado por quienes lo vieron era tan claro y convincente que, con slo oirles
predicar, daba a quienes les crean ese basamento mnimo que, de ordinario, necesita la fe. Decimos de
ordinario, pues al ser la fe un don de Dios, no se apoya en unos hechos sino en la accin del Espritu.
Este acta ante todo sobre los Apstoles, recordndoles cuanto el Seor les dijo y hacindoles
comprender el hondo sentido de sus palabras (cfr. Jn 14,26 y 16,12s.), en un primer momento no en-
tendidas (cfr. Jn 8,37; 16, 12). Por otra parte, se da una accin divina en el interior del hombre que re-
cibe el testimonio apostlico. Por eso dice el Seor: Nadie puede venir a m si no lo atrae el Padre que
me ha enviado (69).

3.- El profundo sentido de la realidad

Por tanto,por querer divino, la fe se apoya, de ordinario, en unos hechos reales vistos direc-
tamente, o transmitidos por quienes lo vieron. En esos acontecimientos se encierra un significado
profundo que contribuye a revelar el Misterio de Cristo. Por eso en el IV Evangelio la doctrina surge de
ordinario de un hecho determinado, un prodigio que tiene la fuerza de signo (70) que, por tanto, ha de
recibirse en dos planos distintos, en el de lo inmediato percibido por la vista,y en el plano de una com-
prensin ms profunda mediante la fe (71). De ah que cada prodigio esconda en s una revelacin
divina. As con motivo del milagro de la multiplicacin de los panes y los peces, atestiguado tambin

67
Jn 20,29. Cfr. M.Gourgues, Pour que vous croyiez, Pars 1982, p.62.
68
Cfr. O.Cullmann, Eiden kay episteusen. La vie de Jsus, objet de la "vue" et de la "foi", d'aprs le quatrime Evangile,
en Varios, Aux sources de la Tradition Chrtienne. Mlanges offerts M.Maurice Goguel, Neuchtel-Pars 1950, p.56.
69
Jn 6,44. Cfr. E.Cothenet, en A.George-P.Grelot, Introduction a la Bible, Pars 1977, t.IV, p.233.
70
San Juan no habla propiamente de milagro o de prodigio (dinamis o teras) cuando el Seor realiza un hecho extraordi-
nario, como hacen los Sinpticos. Nuestro autor habla entonces de signo, (semeion).
71
Cfr. O.Cullmann, Les Sacrements dans l'Evangile de Jean, Pars 1951, p.25. M.Costa, Nota sul simbolismo
sacramentale nel IV Vangelo, "Rivista Biblica Italiana", 3(1965)240.
 25

por los otros Evangelistas (72), el Seor pronuncia los discursos sobre su condicin de Pan de vida. En
el relato de la curacin del ciego de nacimiento,Jess proclamar que El es la Luz del mundo, o con
motivo de la resurreccin de Lazaro, dir Jess: Yo soy la Resurreccin y la Vida (cfr. Jn 8,12;
11,25). Y lo mismo que ocurre en el relato de los milagros, ocurre tambin en las dems narraciones. Se
da de contnuo un doble nivel significativo,el que se desprende de forma imediata en cuanto se narra, y
el que de forma latente se oculta en cierto modo detrs de cada narracin (73).

F.Mussner estima que el relato evanglico, en especial el joanneo, es siempre una anamnesi, el
recuerdo de un hecho que se narra, al mismo tiempo que se revela el sentido de ese acontecimiento
recordado. Es un recurso literario que tambin se da en el Antiguo Testamento (cfr. Sal 46,9; 48,9; 6,5),
y que es frecuente en la Liturgia. Mediante la celebracin de un hecho glorioso del pasado se conmemo-
ra una intervencin divina en favor de su pueblo.Y al mismo tiempo, se actualiza la accin de Dios
hasta el punto de que los presentes en dicha celebracin, son protagonistas de cuanto entonces ocurri,
de modo que el relato se recita en primera persona del plural. En el caso de cuanto hizo Jess, al
recordarlo se repite, en cierto modo, lo que ocurri y sus palabras se hacen presentes (74). De forma
parecida se pronuncia O.Cullmann al decir que cuanto se narra en nuestro Evangelio, engloba en una
misma mirada la vida de Jess y la obra de Cristo presente en la Iglesia. San Juan narra lo que Jess
hizo y dijo, pero al mismo tiempo muestra el significado que todo eso tiene para la Iglesia. Por eso la
intencin del Evangelista quedara frustrada si se le niega validez histrica a cuanto nos narra. El
Evangelista no inventa nada, aunque cuanto describe es objeto de una profunda reflexin teolgica. Por
eso el testimonio de S.Juan, sin dejar de ser histrico, trasciende la Historia (75).

Esta intencionalidad teolgica, recordemos, no empece en ab-soluto la realidad de cuanto

ocurri. Como dice Grelot, se puede establecer una distincin entre la resonancia original de los textos
y su relectura a la luz de la Pascua (76). As en el IV Evangelio, la historia de Cristo se contempla desde
la vida postpascual de la Iglesia, cuando es posible una adecuada interpretacin de lo que ocurri (77).
En definitiva todo historiador es siempre un intrprete de lo que narra,es tributario de su propia per-
sonalidad, de sus ms entraables convicciones. Hoy da, a di-ferencia del siglo pasado, no se admite
una historia asptica o neutra. Es ms, una historia as no merecera tal nombre, sera a lo ms una lista
de fechas y de hechos o palabras, una mera crnica descriptiva que no permite comprender el sentido de
cuanto se narra. La Historia, en efecto, va ms all del simple relato de lo que sucedi (78). En nuestro
caso, Juan nos da un testimonio verdico, pero al mismo tiempo su testimonio es un testimonio de fe
(79).

El evoca la Historia, pero a su vez la interpreta. La Historia, en efecto, no mira slo a lo que
materialmente ocurri, sino al sentido profundo de lo acaecido.Si entendemos as la Historia, no hay

72
Cfr. Mt 14,13-21 y par. Este dato confirma la historicidad de este milagro narrado tambin por S.Juan. Y si este pro-
digio que sirve de signo para la doctrina joannea sobre la Eucarista es histrico, por qu no han de serlo tambin los demas
milagros narrados, aun cuando sean el soporte de una determinada revelacin sobre el Misterio de Cristo. Por tanto,
insistimos, el valor simblico de un hecho no implica que este sea una mera ficcin literaria (cfr. E.Cothenet, en A.George-
P.Grelot, Introduction a la Bible, Pars 1977, t.IV, p.217s.)
73
Cfr. O.Cullmann, Eiden kai episteusen. La vie de Jsus, objet de la "vue" et de la "foi", d'aprs le quatrime Evangile,
en Aux sources de la Tradition Chretienne. Mlanges offerts M.Maurice Goguel, Neuchatel-Pars 1950, p.60.
74
Cfr. F.Mussner, Il Vangelo di giovanni e il problema del Ges storico, Brescia 1968, p.47-48.
75
Cfr. O.Cullmann, Le milieu johannique, Pars 1976, p.36.
76
Cfr. P.Grelot, Las palabras de Jess, Barcelona 1988, p.363.
77
Cfr. P.Grelot, Introduzione al Nuovo Testamento, Roma 1978, t.V, p.146.
78
Cfr. F.Fernndez Ramos, El Nuevo Testamento, Salamanca 1989, p.75.
79
Cfr. I.De la Potterie, La notion de tmoignage dans saint Jean, "Sacra Pagina", Pars-Gembloux 1959, t.1, p.193-208.
26

Historia ms valiosa que la que S.Juan nos transmite, pues en l encontramos perfectamente enlazadas
Historia y Teologa. El uso de los smbolos indica su visin del mundo, su Weltauschaung. Cuanto le
rodea es imagen viva de lo eterno, un mundo en el que la Palabra se hizo carne (80). Para nuestro
hagigrafo el mensaje teolgico y salvfico no est fundamentado en el vacio de lo irreal, sino en
hechos concretos y verdicos, interpretados, sin deformarlos, desde la fe (81). En el mismo sentido, dice
Cothenet, toda la historia pasada se concentra en Jesucristo donde est la plenitud, mientras que la his-
toria del futuro arraca de Cristo para conseguir as su completo despliegue (82). De esa forma los hechos
narrados no son meras ancdotas o algo trivial. Al contrario, se da a los hechos una dimensin nueva,
una hondura especial, que permite comprender la grandeza divina de Jess de Nazaret (83).

4.- A modo de conclusin

Despus de estudiar por largo tiempo la cuestin de la historicidad del IV Evangelio, y como
hay que entenderla para comprender la teologa del Evangelista Telogo, llegamos a la persuasin de
que, supuesta la inspiracin divina, Juan narra lo que vio, pero despus de haberlo recordado y aorado,
de volver una y otra vez a repasar aquellos acontecimientos y palabras del Seor, de contemplar
largamente las escenas que en su alma se haban grabado de forma indeleble, de intentar comprender el
sentido de lo que vio y escuch (84).En su escrito, subyace un afilado sentido para descubrir lo divino
detrs de lo ms humano, lo espiritual detrs de lo ms material. Posee una especie de sentido sa-
cramentalista que adivina como Dios acta por medio de elementos naturales, de hechos cotidianos, de
cosas pequeas. Se da una trasparencia en cuanto Jess dijo e hizo, que Juan percibe primero de modo
impreciso y luego de forma clarividente. El comprendi que Jess es la Revelacin del Padre, el que
nos lo da a conocer, su Exgeta (85), su Epifana, su Sacramento (86. Por ello nos recuerda Juan que
Jess dijo: El que me ha visto a m ha visto al Padre (Jn 14,9). Pero eso ocurra slo en quien le vea
mirndole con fe y tal como era, un hombre de carne y hueso, un aldeano de Nazareth, el hijo de Jos el
carpintero (87).

Si en todo el relato evanglico se sobreponen siempre el plano de lo tangible e inmediato, junto

con el plano de lo invisible y sobrenatural, eso ocurre de modo particular en el relato de la Pasin y
Muerte de Cristo (88). Es un acontecimiento decisivo que tambin los Sinpticos narran. En mas de una
ocasin se percibe la interdependencia entre los Sinpticos y San Juan.Es cierto qu ste tiene su propio

80
C.H.Dodd, Interpretacin del cuarto evangelio, Madrid 1978, p.152.
81
Cfr. G.Segalla, Nuovissima versione della Bibbia. Giovanni, Roma 1976, p.80.
82
Cfr. o.c., p.233.
83
Cfr. B.Vawter, , en Varios, Comentario bblico "San Jernimo", Madrid 1972, t.IV, p.413.
84
Por los Evangelios sabemos que Juan, el hijo de Zebedeo, intervino pocas veces, no habla apenas. Sin embargo, no se
perda nada de cuanto ocurra a su alrededor. Miraba con atencin, absorto unas veces, extasiado otras y, sobre todo, l
escuchaba.
85
En Jn 1,18 para decir que el Unignito de Dios nos da a aconocer al Padre, se usa el trmino exegesato, vocablo
griego de donde viene exgeta.
86
Cfr. I.De la Potterie, Le Christ comme figure de rvlation d'aprs Saint Jean, "Studia Missionalia", 20(1971)17-39.
87
Segn Boismard, el hijo de Jos es uno de los siete ttulos que se dan en la semana inaugural (cfr. Du Batme a Cana,
Pars 1956, p.22.93). En ms de una ocasin hablar S.Juan del humilde origen de su Maestro. As ocurre cada vez que se
alude a su condicin de originario de Nazaret. Bien lo comprendieron los judos que, durante muchos siglos, se resistieron a
dar a los discpulos de Jess otro nombre que el de nazarenos, no sin cierta carga de desprecio. As, pues, Natanael, refleja la
opinin del pueblo llano al preguntar si de Nazaret podra salir algo bueno (cfr. Jn 1,46), y lo mismo ocurre con los sanedri-
tas que invitan a Nicodemo a repasar la Escrituras y vean que de Nazaret no poda venir el Mesas (cfr. Jn 7,52).
88
Cfr. I.De la Potterie, La passion de Jsus selon l'vangile de Jean, Pars 1988.
 27

esquema y objetivo, pero ello no le separa irreductiblemente de cuanto narran los otros evangelistas, y
mucho menos le coloca en contra (89).El IV Evangelio, por tanto, est tan cerca de los hechos ocurridos
ern la vida de Jess como los Sinpticos (90). Y sin embargo, esos mismo hechos adquieren en el IV
Evangelio un dramatismo y hondura teolgica grandiosa. Ante todo recordemos que a lo largo de todo
el Evangelio, ya desde la Semana inaugural, se comienza a hablar de la ho-ra de Jess. Primero de
modo misterioso y, poco a poco, aclarando que se trata del momento de la glorificacin de Jess por
medio de su Pasin y Muerte en la Cruz(cfr. Jn 2,4; 7,30; 12,23; 13,1; 17,1). As se dirige la atencin,
de forma paulatina y progresiva, hacia el Signo supremo del amor del Padre (cfr. Jn 3,l6), que levantado
en alto ser la salvacin de cuantos le miren y crean en El (cfr. Jn 3,14-15). En efecto, cada signo es una
indicacin que apunta hacia delante, hacia el gran acontecimiento de la crucifixin de Cristo (91). Es
cierto que la muerte de Jess no es llamada por San Juan signo. Esto es as porque ese acontecimiento
no es como los otros ya narrados que significaban algo ms. La muerte de Jess no tiene otro
significado que el que en s misma encierra (92): el culmen de la vida de Cristo, el instante de su
glorificacin salvadora. Por ello, auque no se diga, la muerte de Jess en la Cruz es el signo definitivo,
que engloba en s todos los dems signos (93) y encierra cuanto significa la grandeza del amor divino
que entreg a su Hijo Unignito, para que todo el que cree en l no perezca sino que tenga vida eterna
(Jn 3,16).

Lo mismo que en los Sinpticos, Jess es traicionado por Judas, es apresado en el huerto de
Getseman, es maltratado por la soldadesca, juzgado por Pilato y condenado,crucificado y muerto. Sin
embargo, S.Juan describe cuanto ocurri desde otra perspectiva. Por una parte enfoca los hechos desde
ras de tierra, ha-blando de los dolores y sufrimientos de Jess. Pero al miso tiempo contempla los
hechos desde arriba, viendo a travs de la humillacin de Jesucristo su misma glorificacin. La Cena
est llena de revelaciones luminosas en un ambiente de intimidad divina y humana. Segn el relato
joanneo, en el prendimiento Jess derriba a sus enemigos, y por tres veces, con slo su palabra. En el
juicio ante Pilato se describe en siete escenas concntricas toda la magestad y seorio del Rey de Israel,
cuyo Reino es algo real pe-ro no de este mundo. Cuando la coronacin de espinas, S.Juan omite las
chanzas crueles de los soldados que le tiraban de la barba, le escupan y le daban golpes en la cabeza
con la caa. Juan slo habla de las bofetadas, gesto no de burla sino de violento rechazo. Recuerda
tambin los saludos de los soldados que, sin saber que era verdad, decan con burlesca solemnidad:
Salve, Rey de los judos!. El relato sobre el ttulo de la Cruz es ms completo que el referido por los
Sinpticos, insistindose en su condicin de Rey. Y al final Jess dir triunfante que todo est
cumplido, una exclamacin de victoria y grandeza (94).

S, Juan nos ha contado la verdad de los hechos que l presenci, pero la verdad total (95). La
Historia ntegra, no la slo aparente, sino la Historia que abarca completa la realidad. En el Pretorio es
cierto que un hombre concreto, Pilato el Procurador romano, juzgaba y entregaba a Jess en manos de
sus enemigos, que lo condenaban y le clavaban en la Cruz como reo convicto. Pero, en realidad, ocurra
otro acontecimiento de mayor trascendencia (96). En aquel tribunal se verificaba el juicio de Israel y de

89
Cfr. F.Mussner, Il Vangelo di Giovanni e il problema storico, Brescia 1968, p.73.
90
Cfr. O.Tui, El cuarto Evangelio y la cuestin histrica, "Estudios eclesisticos", 50(1975)60.D.Mollat,Etudes joahn-
niques, Pars 1979, p.41.
91
Cfr. C.H.Dodd, Interpretacin del cuarto evangelio, Madrid 1978, p.152.
92
Cfr. C.H.Dodd, o.c., p.433.
93
Cfr. R.E.Brown, El Evangelio segn s.Juan, Madrid 1979, p.1380.
94
Cfr. R.Schnackenburg, El Evangelios segn S.Juan, Barcelona 1980, t.III, p.351.
95
Cfr. E.H.Askwith, The historical value of the Fourth Gospel, Londres 1950, p.IX.
96
Cfr. H.Schlier, Jesus und Pilatus nach dem Johannesvangelium, en Die Zeit der Kirche, Friburgo 1956.
28

todo el mundo (97), y quienes condenaban eran por ello condenados. Adems, la derrota de Cristo era su
propia victoria. Tambin es cierto que la Cruz era un patbulo de ignominia, pero en realidad era el alto
trono donde aparece ensalzado Jesucristo, no como reo sino como Rey. Jess mora dando un ltimo
suspiro y de su pecho lanceado brota sangre y agua. Pero al mismo tiempo, San Juan ve en aquellos
hechos otra realidad ms sublime, la entrega del Espritu que ya antes haba prometido para ese defini-
tivo momento de su muerte gloriosa (cfr. Jn 7,39). Es verdad que la donacin del Espritu Santo se
realiza despus de la Resurreccin (cfr. Jn 20,22). Sin embargo, hay en la espiracin ltima del Seor
un gesto que Juan toma como smbolo que, en cierto modo, adelanta esa suprema donacin. Y, sobre
todo, se insiste en la estrecha relacin que se da entre la muerte de Jesucristo y la entrega del Espritu
Santo.

Jess mora como un pecador culpable de impostura y de blasfemia, convicto de hacerse pasar
por Rey de Israel y por Hijo de Dios. Pero en realidad Jess mora no como pecador sino como vctima
expiatoria,como Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (98). El Evangelista nos lo hace
comprender al sealar que Jess era entregado al sacrificio en el mismo momento en que se iniciaban
los sacrificios del cordero de la Pascua, en la Parasceve, hacia la hora de sexta (99). Esta interpretacin
est avalada por la cita del Exodo que hace el Evangelista, referente al rito pascual de la inmolacin del
cordero, al que no se le poda romper ningn hueso (cfr. Jn 1,29.36; 19,14.36).

Como vemos, Juan nos informa de cuanto y como haba ocurrido, pero a la vez nos hace
comprender por qu y para qu todo ha-ba ocurrido (100). Y es que nuestro autor no es un cronista que
busca slo informarnos,l intenta adems de informarnos transformarnos. Para que creyendo en
Jesucristo, tengamos vida en su nombre(cfr. Jn 20,31). Esas perspectivas teolgicas se perciben en todo
el relato evanglico, y no slo en la Pasin, donde ciertamente el dramatismo y la hondura de los
hechos es mayor. Pero no lo olvidemos, en la base de esa profundidad teolgica se da siempre una
realidad tangible,una especie de materialismo joanneo que constituye, precisamente, la pista
ancha,limpia y slida para emprender, desde tierra firme, el ms elevado y formidable vuelo. No en
vano el guila real es el smbolo de San Juan. De hecho, ya al principio nuestro hagigrafo planea entre
las cumbres del Misterio divino del Verbo hecho carne, del Hijo de Dios hecho hombre. De esa forma
el lector del IV Evangelio, a semejanza del mstico castellano podr decir: Tras de un amoroso lance,/
y no de esperanza falto,/ vol tan alto, tan alto,/ que le di a la caza alcance (101).

4.- TRASFONDO HISTORICO Y CULTURAL

Es cierto que los hagigrafos escriben de cara a la Eternidad. Sus escritos van a tener un valor
permanente. Sin embargo, al escribir ellos piensan sobre todo en aquellos destinatarios inmediatos. Es
decir, son libros correspondientes a una poca, y estn dirigidos a unos grupos sociales determinados,

97
Cfr. Jn 12,31. Es uno de los momentos en los que el hagigrafo recurre a la tart mishm, ese recurso narrativo propio
de la literatura semita, mediante el cual se pone de relieve una realidad extraordinaria a travs de algo nimio y carente de
importancia.
98
Cfr. J.Jeremas, La ltima Cena. Palabras de Jess, Madrid 1980, p.245.
99
Cfr.I.De la Potterie, La passin du Jsus selon l'vangile , Pars 1986, p.118.
100
Cfr. F.Mussner, o.c., p.21-22.
101
S.Juan de la cruz, Coplas a lo divino,en Obras completas, Madrid 1954, p.884.
 29

cuyos problemas e intereses se han de reflejar necesariamente en los libros que a ellos, en primer lugar,
se dirigen.

Por otro lado, los autores inspirados tienen en cuenta el modo de ser de los destinatarios
inmediatos. Esto es, decir escriben para ser entendidos por quienes estn en su mente y en su corazn
cuando ellos se ponen a redactar. Por tanto si quieren hacerse entender, han escribir de manera inteligi-
ble para aquellos a los cuales escribe. De ah que el modo de pensar, el modo de expresarse que tienen
los hombres de la poca en que los autores escriben, influyan a la hora de redactarse los documentos,
porque si se escribiesen con otras categoras no los entenderan. Estas premisas son decisivas si
queremos entender hoy lo que los hagigrafos dijeron entonces. Efectivamente, a la hora de hablar y a
la hora de escribir hay un entorno cultural, hay unos pensamientos, hay unas corrientes ideolgicas, hay
unas categoras mentales que han de tenerse en cuenta si uno quiere comprender lo escrito. Adems, es
preciso conocer los modos de escribir de la poca, los recursos de expresin escrita, los gneros lite-
rarios en uso.

Para la inteligencia global del EvJn, afirma Schnackenburg, es dela mayor importancia su
trasfondo espiritual, el mundo de ideas en que tiene su origen (102). Prueba de esa importancia es que,
en nuestros das no hay cuestin ms debatida que la de la relacin del pensamiento de Juan con las
corrientes religiosas de su tiempo (103). Durante bastante tiempo haba dos posibilidades a la hora de
sealar las reas culturales que, de una forma o de otra, subyacen el IV Evangelio. La antigua alter-
nativa, o helenismo o judasmo, est superada, pues por un lado las lneas jonicas discurren por ambos
campos, y por otra parte esos dos mundos se interpenetran con frecuencia de modo profundo (104). Lo
importante es detectar cul sera la veta principal de influencia. Las respuestas son variadas y sujetas a
revisin contnua dado el descubrimiento de nuevos textos, as como el estudio de la historia de las
religiones (105).

Entre las dos corrientes culturales mencionadas, se puede colocar el gnosticismo con toda su
complejidad y derivaciones, dado sobre todo su carcter sincretista. Por ello lo colocamos entre el
helenismo y el judasmo, siguiendo un orden inverso de antigedad a la hora de haber infludo la hora
de redactar el texto evanglico.

A.- Helenismo

Comenzamos con el helenismo puesto que el IV Evangelio se redacta dentro de la esfera griega
y, por tanto, hay unas dependencias, al menos literarias, ineludibles. Es un rea cultural en la que

102
R.Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v.I, p.147. El tema de las posibles ideas
subyacentes las estudia de la p.147 a 179
103
"Ai nostri giorni nessuna questione pi dibattuta di quella del raporto del pensiero di Giovanni con le correnti reli-
giose del suo tempo" (I.De la Potterie, L'Evangelo di San Giovanni,en G.Rinaldi-P.Benedetti, Introduzione al Nuovo
Testamento, p.578).
104
Cfr. S.Liebermann, Hellenism in Jewis Palestine, Nueva York 1950; L.Goppelt,Christentum und Judentum im ersten
und zweiten Jahrhundert, Gtersloh 1954; G.Quispel, Jdische Gnosis und jdische Heterodoxie, "Evangelische Theologie",
13(1953)354-361.
105
Cfr. R.Schnackenburg, o.c., p.147. Sobre bibliografa en torno al tema de las influencias ideolgicas en Jn ver
E.Malatesta, St.John's Gospel 1920-1965, Roma 1967, pp.25-31; G.Van Belle, Johannine Bibliography 1966-1985, Leuven
1988, pp.53-104; Rbanos Espinosa-D.Muoz Len, Bibliografa jonica. evangelio, Cartas y Apocalipsis 1960-1986,
Madrid 1990, pp.289-307.
30

podemos detectar tres corrientes diversas, aunque relacionadas ms o menos entre s: la filosofa griega,
el judasmo helnico y el hermetismo (106).

En cuanto a la filosofa griega, se dan en el IV Evangelio expresiones que parecen provenir del
platonismo y del estoicismo. En efecto, los conceptos arriba-abajo (cfr. Jn 3,31), espritu-carne(c fr.
Jn 3,6; 6,63), pan del cielo y agua de vida eterna (cfr. Jn 6,32; 4,14) en contraposicin del pan
terreno y del agua natural, permiten pensar en el pensamiento platnico, o en una aplicacin a nivel po-
pular de la filosofa de Platn. En efecto, esta filosofa distingue entre el mundo de las ideas eternas que
se encuentran en la mente divina, invisibles para el hombre, y el mundo de las apariencias que es el
mundo visible de aqu abajo. El trmino_________, altheia, verdad, sera un ejemplo patente (107).

Respecto al ______, Lgos, algunos piensan que procede del estoicismo donde el _______,
Lgos, se identifica con el pensamiento de Dios que se encuentra en cada ser con el fin de guiarlo. Sin
embargo, se trata de una concepcin pantestica (108). De todas formas, los datos aportados se
explicaran mejor por la presencia del judasmo helnico, cuyo mejor representante es Filn de
Alejandra por su sntesis entre ambas culturas. En especial, se considera que el______, Lgos es un
concepto que Juan toma del alejandrino. Al mismo tiempo, las imgenes del IV Evangelio tomadas del
Antiguo Testamento estn presentes en los escritos de Filn (escala de Jacob, serpiente de bronce,
visin de Abrahn). Tambin el recurso al smbolo es comn en ambos autores. Para Filn Dios es la
luz que se manifiesta directamente en su esplendor. Juan presenta a Cristo como luz del mundo que
siendo luz divina da testimonio de s mismo (cfr. Jn 8,12-14). Tambin la imagen de la fuente de agua
viva es usada por el alejandrino y por Juan (cfr. Jn 4,4,10.12), lo mismo ocurre con la imagen del pastor
(109).

B.Prete piensa que la dependencia no directa sino a travs del Antiguo Testamento que ambos
utilizan. Filn recurre al Antiguo Testamento para ilustrar su filosofa, e incluso opina que en el
Antiguo Testamento hay un sistema filosfico muy elaborado. Juan, en cambio, est muy lejos de
interpretar el Antiguo Testamento en clave filosfica, limitndose en aplicar a Cristo de modo mo-
derado los datos y las expresiones veterotestamentarias, sin detenerse como Filn a construir amplias y
artificiosas alegoras (110). Tambin Schnackenburg admite ciertos contactos con el helenismo judaico,
representado por Filn, aunque se da una acusada diversidad de contenido (111).

En relacin al judasmo helenstico, ante todo es preciso reconocer que si el helenismo influye
en el judasmo, tambin ste influye en aquel. La traduccin de los LXX es, sin duda, un buen ejemplo
de la interconfluencia de ambas culturas. Este mutuo influjo es muy importante para comprender el IV
Evangelio. Cullmann observa que antes se estimaba que el influjo helnico en le IV Evangelio impona
una redaccin tarda del mismo. En cambio hoy est claro que la interconexin helnico-judaica es

106
Cfr.B.Prete en Varios, Il Messagio della Salvezza. Opera giovannea e lettere cattoliche, v.VIII, p.103.
107
Cfr. C.H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1960, p.170-178; I.De la Potterie, La verit in
S.Giovanni, en Varios, San Giovanni. Atti della XVII Settimana Biblica, Brescia 1964, p.123-124; La vrit dans Saint
Jean,Roma 1977, v.I, p.7ss.
108
Cfr. C.K.Barret, The Gospel according to St.John, London 1955, p.28-30. R.E.Brown El Evangelio segn Juan,
Madrid 1979 p.65.
109
En C.H.Dodd, o.c., p.54-73 puede verse el tema ms ampliamente desarrollado.
110
Cfr. B.Prete,Varios, Il Messagio della Salvezza. Opera giovannea e lettere cattoliche, v.VIII, p.98-100.
111
R.Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v.I, p.153.
 31

mucho ms antigua (112). De todo se deduce que el helenismo del IV Evangelio procede del judasmo-
helnico.

En cuanto a los escritos hermticos, recordemos que este movimiento surge en Egipto en el s.II-
III promovido por Hermes Trimegisto, sabio egipcio que es considerado como otro Hermes o como el
dios Thoth. Toda la literatura hermtica versa sobre astrologa, magia y alquimia. Se trata de un
sincretismo donde se mezclan elementos platnicos y estoicos, junto con tradiciones religiosas del
antiguo oriente (113). Segn esta filosofa el hombre perfecto es aquel que posee el conocimiento de la
verdad revelada por Dios.

En cuanto a la literatura hermtica, Dodd opina que ambos campos, el del hermetismo y el
joanneo, estn inmersos en la misma atmsfera de la religin suprema del helenismo y de ah los
contactos. Braun, por su parte, estima que se da una refundicin secundaria desde una apologtica
anticristiana (114). En cuanto al Lgos parece existir una cierta correspondencia con la cosmogona
hermtica, pero al mismo tiempo se da una clara diferencia (115). Seala tambin Schnacckenburg la
proximidad en los trminos usados, aunque basta leer atentamente los tratados hermticos para poder
apreciar una vez ms la distancia del EvJn... (116).

Por tanto, se da bastante similitud del IV Evangelio con los escritos hermticos. Como estos son
posteriores a Juan, hay que pensar que ste influye en ellos y no al contrario, aunque consideran posible
que las corrientes hermticas se fraguaran entre fines del s.I y principios del II, explicndose as la
presencia de las ideas y trminos hermticos en nuestro evangelio (117). B.Prete aporta una serie de
ejemplos terminolgicos que prueban la similitud lexical. Tambin aqu es posible pensar en la mutua
interdependencia de estos escritos con el Antiguo Testamento y la tradiciones bblicas. A esta conclu-
sin llega F.M.Braun (118). Por tanto, las diferencias son notables, y trminos como gnosis, misterio,
demiurgo, tan caractersticos del hermetismo, son ignorados por Juan (119).

B.- El gnosticismo

Nos detenemos ahora a considerar otro campo ideolgico, el gnosticismo, que si no es

propiamente coetneo al IV Evangelio, s se inicia en su tiempo y, por tanto, sus principios pueden estar
presentes en la gnesis de la obra joannea. El gnosticismo, opina B.Prete (120), es un trmino que
tomamos en el sentido de un complejo amorfo de sistemas e interpretaciones religiosas, recordadas esp-
ecialmente por Ireneo e Hiplito, o presentes en otros escritos del s.II. Son doctrinas, como es lgico,
posteriores a Juan. En consecuencia hay que distinguir un gnosticismo cristiano y conocido por los
Padres, y otro gnosticismo precristiano, aunque sea reconstruido por fuentes posteriores. Se puede

112
Cfr. F.M.Braun, L'arrire-fond du quatrime vangile et la Communaut de l'Alliance, "Revue Biblique", 62(1955)5-
44.
113
En el hermetismo hay una rama sapiente que trata de cuestiones filosfica y teolgicas, mientras que la rama popular
se ocupa de la botnica, las piedras, los astros y en general de las ciencias ocultas; cfr. A.J.Festugire, La rvlation
d'Hermes Trismgiste, Pars 1950, v.I, p.106 apunta a que la posible influencia derivara del hermetismo sapiente o culto
114
Ambos son citados por R.Schnackenburg, o.c., p.164.
115
Cfr. o.c., ib.
116
O.c., p.165.
117
Cfr. C.H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1960, p.34-35.50-51; F.M.Braun, L'arrire-fond
du quatrime vangile et la Communaut de l'Alliance, "Revue Biblique", 62(1955)290-291.
118
Cfr. o.c., p.281.
119
Cfr. B.Prete, en Varios, Il Messagio della Salvezza. Opera giovannea e lettere cattoliche, v.VIII, p.103.
120
Cfr. o.c., p.93.
32

admitir la existencia de un gnosticismo-judaico precristiano y otro gnosticismo-helnico precristiano

(121).

Las caractersticas de ese gnosticismo precristiano son diversas (122). En primer lugar tiene un
carcter sincretista, es una mezcolanza de elementos mticos orientales, doctrina irnicas, ideas y filoso-
fas griegas, amalgamando tambin elementos tomados del judasmo y posteriormente del cristianismo.
Se funda sobre todo en el dualismo metafsico que concibe la realidad como dividida en dos mundos
separados y distantes:espritu y materia, luz y tinieblas, bien y mal, lo de arriba y lo de abajo. El gnos-
ticismo pone mediadores entre los dos mundos separados de forma que establece una relacin entre
ellos. Esos seres tiene diversos nombres y nmero segn los diversos sistemas gnsticos. Son los eones,
entre los que se encuentra el Lgos.

En esta perspectiva el gnosticismo elabora una doctrina de redencin, posible slo a travs del
conocimiento especulativo (la gnosis), la cual es una fuerza y energa que redime. El objeto principal de
la gnosis son las realidades supercsmicas que estn en alto, fuera de la materia. Su enseanza tiene por
finalidad indicar al hombre el modo de sustraerse a la materia y a las potencias del mal para estar
preparado para alcanzar las realidades superiores y la inmortalidad.

En cuanto al IV Evangelio se observa que hay en l dos rdenes de seres, los de arriba y los de
abajo, a los que se refiere con los verbos subir y bajar (cfr. Jn 3,13; etc). Esos rdenes se designan con
expresiones contrastantes como luz-tinieblas (cfr. Jn 1,5; 8,12; 12,46), espritu-carne (cfr. Jn 3,5; 6,63).
Entre esos rdenes se da una oposicin irreductible (123). Segn Bultmann, el desconocido autor de este
Evangelio pertenece a un crculo oriental gnstico,en el que dominan las ideas contenidas en las Odas
de Salomn y en la literatura mandea y maniquea. Es en trminos gnsticos como se expresa el autor en
su visin csmica, usando trminos antitticos como luz-tineblas, verdad-mentira, vida-muerte. Jess
aparece como el Revelador enviado del Padre y por el que el mundo de lo alto, el mundo de la verdad,
de la luz y de la vida, irrumpe en el mundo de aqu abajo a fin de traerle la salvacin por medio de la
revelacin (124). Tambin el estilo de los discursos tienen un marcado influjo de tipo gnstico.

O.Cullmann reconoce la validez de algunas de esas observaciones, pero piensa que resultan con
frecuencia muy problemticas y que la verificacin de esos detalles conducen a resultados con-
tradictorios (125) Bultmann defiende que las doctrinas gnsticas son desmitificadas y cristianizadas en el
IV Evangelio. As el evangelista admite el dualismo gnstico, luz-tinieblas,pero no se para especular
sobre el origen de las tinieblas y del mal como hacen los gnsticos (126).

Los discursos del IV Evangelio, dicen, son discursos gnsticos en los que Jess afirma que es la
luz que ha venido al mundo y el camino que lleva al Padre (cfr Jn 1,9; 8,12; 14,6). El IV evangelio fue
muy usado por el gnosticismo cristiano. As Tolomeo y Heraclion comentaron respectivamente el
Prlogo y el IV Evangelio (127). Este gnosticismo cristiano presenta estrechas relaciones con expresiones

121
Cfr. H.Jonas, Lo gnosticismo, Turn 1973, p.53.
122
Cfr. R.M.Grant, Gnosticism and early Christianity, New York 1959, sobre el problema del gnosticismo y los orgenes
del Cristianismo. Para conocer los principios gnsticos sobre la teologa, la cosmologa, la escatologa y la moral cfr.
H.Jonas, o.c., p.62-67.
123
Cfr. Jn 8,23.
124
Cfr. P.H.Menoud, Les tudes johanniques de Bultmann a Barrett, en Varios, L'vangile de Jean. Etudes et Problmes,
Brujas 1958, p.20.
125
Cfr. O.Cullmann, Le milieu johannique, Pars 1976,p.43.
126
Cfr. R.E.Brown,El Evangelio segn Juan, Barcelona 1979, p.61s.
127
Cfr. C.H.Dodd, La interpretacin del cuarto evangelio, Madrid 1978, p.113.
 33

jonicas, pero son radicalmente diversos en el plano teolgico. Para los gnsticos la redencin consiste
en conducir las semillas de Dios en el plroma, mientras que para Juan la redencin es realizada por
Cristo y conduce a la unidad de los hijos de Dios (128).

La valoracin de estos datos por los crticos es diversa. Algunos estiman que se trata de una
dependencia real y un condicionamiento directo del gnosticismo precristiano sobre Juan.Otros dicen
que los datos gnsticos reflejan el clima religioso en que vivan el evangelista y sus lectores. Esos
datos, sin embargo, han influido de modo diferente en le IV Evangelio y en los gnsticos cristianos,
como se puede constatar confrontado los texto jonicos con los gnsticos. As lo defiende Dodd (129).
Wikenhauser se mueve en la misma lnea y estima que se trata ms bien de una similitud terminolgica
(130).

Otros estudiosos estiman que esa dependencia del gnosticismo cristiano es muy frgil, ya que
las expresiones que pudieran apoyar esa hiptesis pueden derivar de las reflexiones de los autores del
Antigua Testamento sobre la Sabidura, as como del pensamiento presente en los escritos de Qumran,
particularmente en lo que concierne al dualismo (131). En cuanto a los escritos mandeos que Bultmann
quiere ver en el substrato jonico hay que reconocer que se dan elementos que lo justifican (132). No
obstante, es una tesis insostenible si se tiene en cuenta que los escritos mandeos, tal como nos han
llegado, no se remontan ms all del s.VII y, por tanto, mal han podido influir en un escrito anterior
(133).

En este mismo campo gnstico se suele encuadrar la literatura mande, aunque tenga algunas
caractersticas propias. Ya W.Bauer en su comentario de los aos treinta recurra a estos escritos para
detectar el fondo ideolgico jonico. Bultmann repite y ampla dicha teora a lo largo de su comentario.
E.Percy rebate a fondo y con cierta rudeza esa opinin (134). Para l los ejemplos aducidos, luz-
tinieblas o verdad-mentira, tienen en Juan otro significado y se pueden explicar por presupuestos del
judasmo tardo y del cristianismo primitivo (135). Lo mismo ocurre con la figura del Redentor o de la
redencin (136). Tambin se refiere al dualismo mandeo y el jonico, para sostener que ste difiere de
aquel, ms radical y sistemtico que el jonico (137). Se detiene en el trmino _________, altheia que,
aunque tiene anlogas funciones salvficas, est ligada al revelador y salvados, Cristo, de modo muy
distinto (138). El estudio del Revelador que trae la redencin lo estudia en un amplio excursus (139). Aqu
se limita a decir que es del todo inverosmil que Juan haya tomado de los mandeos su concepcin
cristolgica. Se podra admitir que tiene un valor par el conocimiento de la pregnosis cristiana, pero

128
Cfr. B.Prete, Varios, Il Messagio della Salvezza. Opera giovannea e lettere cattoliche, v.VIII, p.93-94.
129
Declara que en Juan los elementos gnsticos "belong to the general climate of religious thougth in which the Fourth
Evan gelist and his readers lived" (o.c., p.103, citado por B.Prete, Varios, Il Messagio della Salvezza. Opera giovannea e
lettere cattoliche, v.VIII, p.95.
130
Cfr. A.Wikenhauser, Einleitung in das Neuen Testament, Friburgo 1973, p.332.
131
Cfr. R.E.Brown, El evangelio segn Juan, Madrid 1979, p.63.
132
H.Jonas da una lista de trminos mandeos comunes con Jn en o.c., p.114-115.
133
Esto es lo que dice B.Prete: "...ma la loro posizione inaccettabile, perch gli scritti dei Madei, nella forma in cui ci
sono pervenuti, risalgono al VII-VIII secolo e quindi risentino delle travagliate vicende della setta..." (B.Prete, Varios,Il
Messagio della Salvezza. Opera giovannea e lettere cattoliche, v.VIII, p.96
134
Cfr. Untersuchungen ber den Ursprung der johannischen Theologie, Lund 1939.
135
Cfr. o.c., p.13-143.
136
Cfr. o.c., p.290s y 305-346.
137
Cfr. R.Schnackenburg,El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v.I, p.167.
138
Cfr. o.c., p.168.
139
Cfr. o.c., p.470-485.
34

difcilmente un trasfondo inmediato para el EvJn (140). Como prueba decisiva aduce el uso que hace
Juan del ttulo Hijo del hombre, ausente en los escritos mandeos (141). Termina refirindose a la li-
teratura gnstico-cristiana sugiriendo que ms que influir esos escritos en Juan, ha sido ste el que ha
infludo en ellos (142). Schnackenburg se refiere tambin a los escritos de Nag-Hammadi El Evangelio
de la Verdad y El apcrifo de Juan. Termina diciendo que est claro que no se puede alegar la
literatura gnstica cristiana para explicar por ella imgenes y cursos de ideas del EvJn... (143).

Por tanto, aparte de las cuestiones referentes al lenguaje y el estilo, tampoco es admisible esa
influencia ideolgica que Bultmann atribuye al gnosticismo sobre el Evangelio de S.Juan. As lo
demuestra ampliamente C.H.Dodd al indagar sobre el subsuelo doctrinal del texto joanneo. Rechaza la
influencia del mandeismo, cuyos escritos son ms bien tardos. Minimiza tambin la influencia del
gnosticismo, considerando que ni el dualismo de Juan, ni la figura del Salvador o la nocin de la
salvacin son propiamente gnsticas (144). Segn Dodd el IV Evangelio depende ms bien del judaismo
rabnico, de Filn y de los escritos del hermetismo, al lado de las tradiciones cristianas. F.M.Braun est
de acuerdo con la originalidad de S.Juan respecto al gnosticismo, y no admite como definitiva la
dependencia del hermetismo. Hay ciertas expresiones similares, pero eso se puede explicar por el afn
apostlico de nuestro autor, que se dirige al entorno de su poca en un lenguaje asequible, aun cuando
la doctrina que les predica sea totalmente nueva (145).

Tampoco C.K.Barret reconoce el gnosticismo como cuna del IV Evangelio, acercndose ms a

Dodd, aunque admitiendo una clara presencia del Antiguo Testamento, as como de la literatura apo-
calptica y las enseanzas rabnicas (146). Strathmann piensa que las corrientes del helenismo y del
gnosticismo tienen una presencia mnima en el IV Evangelio, cuyo autor se ha limitado a usar sus
imgenes y medios de expresin, pero nada ms(147). M.E.Boismard tampoco admite el gnosticismo que
Bultmann ve en el texto, inclinndose sobre todo por el Antiguo Testamento como fuente principal (148).
Por ltimo nos referimos al comentario, casi enciclopdico, de R.Schnackenburg (149) donde de forma
contnua se van haciendo referencias a la tesis de Bultmann, aportando los datos que contradicen sus
conclusiones (150).

C.- Judasmo.

1.- Escritos rabnicos

140
O.c., p.169.
141
Cfr. o.c., ib.
142
Cfr. o.c., p.171.
143
O.c., p.176.
144
Cfr. The interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1953, en su primera parte.
145
Cfr. Hermetisme et Johannisme, "Revue Tomiste", (1955) 22-42; 259-299.
146
Cfr. The Gospel According to St.John, Londres 1955, p.22-23.
147
Cfr. Das Evangelium nach Johannes, Gotinga 1951, p.10-14.
148
Cfr. Le prologue de saint Jean, Pars 1953, p.109s.; Du baptme Cana, Pars 1956, p.39.
149
Cfr. R.Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan, t.I-IV, Barcelona 1980 y 1987.
150
Cfr. A.Garca-Moreno, Cuestiones sobre los escritos de San Juan, "Theologica", 18(1984)8-10. En este artculo se
hace una amplia recensin a los tres primeros tomos del comentario de Schnckenburg, antes citado. El tomo IV tambin lo
hemos recensionado en "Scripta Theologica", 21(1989)306-310.
 35

El tercer campo donde el IV Evangelio ha podido encontrar su propio subsuelo es el judasmo

con sus diferenetes manifestaciones, de las que destacamos el rabinismo, escritos de Qumran y Antiguo
Testamento (151). En general, es aqu donde est el humus

jonico. En efecto, aunque en ocasiones su terminologa tiene tintes helnicos, su doctrina est
enraizada en el judasmo (152). Respecto al rabinismo digamos, ante todo, que ste representa la
herencia genuina y sagrada del Antiguo Testamento. Se interesa por las normas prcticas y jurdicas, la
casustica y los mtodos exegticos. La Mishn, el Talmud y los midrashm son los escritos donde se
contiene todo ese mundo del rabinismo. Es verdad que algunos de esos aspectos aparecen en el IV
Evangelio para ser ridiculizados por los extremos a que haban llegado, lo mismo que ocurre en los
sinpticos (cfr. Jn 5,10.31ss.; 7,51; 8,17). Sin embargo, la similitud se percibe en algunas formas dia-
lcticas (cfr. Jn 1,51; 7,22; 8,56; 10,32-36), as como en ciertas convicciones del judasmo rabnico (cfr.
Jn 9,17-21.24-28).

Ya en 1902 A.Schlatter encontraba una relacin de nuestro Evangelio con el Midrasch,

detectando numerosos hebraismos que sugieren el origen palestino del autor del IV Evangelio (153). Por
su parte, C.F.Burney realiza un anlisis filolgico detallado y defiende que el texto actual sera una
traduccin de un original arameo (154). En el mismo sentido se pronuncian C.C.Torrey (155), J.de Zwaan
(156) y M. Black(157). Ms tarde, K.Beyer ha llegado a resultados similares, en un estudio sobre las
semejanzas del texto evanglico con los escritos de Qumran (158). Quiz es demasiado decir que el IV
Evangelio sea una traduccin del arameo, ya que los arameismos se pueden explicar a menudo por el
uso del griego comn, la koin, o del griego de los LXX, muy prximos al hebreo. Sin embargo, es
indudable que esos datos prueban que el autor es de origen hebreo (159).

C.H.Dodd apunta tres aspectos del judasmo rabnico presentes de alguna forma en S.Juan: la
idea de la Torh, la concepcin del Mesas, y el nombre de Dios. En cuanto al primer punto, Dodd
observa que San Juan usa el trmino griego nmos en el mismo sentido que los LXX, comprendiendo
toda la Escritura, tanto los textos legislativos como los referentes a la revelacin, siempre con una valor
religiosos y no filosfico de ley moral como sucede en los griegos. Respecto al Mesas, Juan refleja la
doctrina escondido y desconocido hasta el da establecido por Dios para su manifestacin(cfr. Jn 7,27).
En cuanto al nombre de Dios, los rabinos estimaban que era desconocido en el tiempo presente y
revelado en la poca futura (cfr. Jn 17,6.26). La expresin yo soy (_________, 'ani hu', en hebreo y
________, eg eimi) era una referencia a Dios segn el rabinismo (cfr. Is 43,10; 45,18; 52,6). Ello
explica el sentido que tiene en el IV Evangelio al aplicarlo a Jesucristo (cfr. Jn 8,28; 13,19; etc). Sobre
la influencia o presencia de la liturgia de la sinagoga recordemos la opinin de Guilding y de Borgen,
151
No estamos por tanto ante un bloque compacto, sino ante una cultura polivalente de ricos contrastes doctrinales y
morales As lo explica R.E.Brown, The Gospel according to John, New York 1966, p. LIX: "This judaism was far from
monolitic, and ist very diversity helps to explain differente aspects of Johannine thougt".
152
As dice I.De la Potterie: "Le sue nozioni restano senza dubbio fondamentalmente giudaiche, ma hanno ricevuto una
colorazione nueva in quello ambiente d'Asia minore dove egli visse cos a lungo. Tuttavia egli fu molto prudente in questa
preoccupazione di adattamento; mai egli usa il termine tanto equivoco de 'gnosi'; e si oppone apertamente alle tendenze
pregnostique nelle sue chiese, come l'eresia di Cerinto e il docetismo" (L'Evangelo di San Giovanni,en G.Rinaldi-
P.Benedetti, Introduzione al Nuovo Testamento, p.579).
153
Cfr. A.Schlatter, Die Sprache und Heimat des vierten Evangelisten, 1902.
154
Cfr. C.F.Burney, The aramaic Origin of the Fourth Gospel, 1922.
155
Cfr. The aramic origine of the Gospel of John, "The Harvard Theological Review", (1923)305ss.
156
Cfr. Jonh wrote in Aramaic, "Journal of Biblical Literature", (1938))p.155ss.
157
Cfr. An Aramaic Approach to the Gospel and Acts, 1954.
158
Cfr. K.Beyer, Semitische Syntax im Neuen Testament I, 1962, p.17s.
159
Cfr. O.Cullmann, Le milieu johannique, Pars 1976,p.45.
36

ya estudiadas en Jn 6 al tratar de los discursos de Cafarnan (160). R.Schanckenburg estudia algunos

puntos de contacto con dicho rabinismo judo (161). Cita a P. Billerbeck (162) y A.Schlatter (163) que
reunieron bastantes datos sobre esta cuestin. Concluye que el IV Evangelio refleja ms bien el juda-
smo posterior a la destruccin del Templo que el de la poca de Cristo. Ms importancia da
Schnackenburg a las relaciones con la literatura targmica y haggdica del judasmo (164).

2.- Escritos de Qumrn

Sobre Qumran y el IV Evangelio se ha publicado mucho, y se sigue publicando (165), ya que sus
escritos son otra rea de posible influencia pues, aunque en general son muy anteriores al IV Evangelio,
en ste se encuentran elementos que recuerdan la doctrina y lxico de los esenios, en especial la de los
libros La Regla de la Comunidad (1QS), el de los Himnos (1QH), La guerra de los hijos de la luz
(1QM) o el Documento Sadoquita (CD) En cuanto al vocabulario hay expresiones idnticas: hijos de la
luz(166), caminar en las tinieblas (167), hacer la verdad(168); obras de Dios (169), clera de Dios (170), tes-
tigos de la verdad (171), vida eterna (172).

En relacin con las ideas filosficas o teolgicas, tenemos en primer lugar el dualismo que
supone en los esenios la existencia de dos seres creados por Dios, el prncipe de la luz, llamado espritu
santo y el espritu de verdad, llamado espritu de perversidad o de la mentira (173). Son dos seres en
lucha contnua hasta el fin de los tiempos cuando sern exterminados los hijos de las tinieblas (174). En

160
Cfr. R.E.Brown, El evangelio de Juan, Madrid 1979, p. 69-70. A.Garca-Moreno, El culto en la gnesis del IV
Evangelio, en Varios,Biblia, exgesis y cultura. Estudios en honor del Prof. D.Jos Mara Casciaro, Pamplona 1994,
pp.763ss.
161
Cfr. R.Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v.I, p.154s.
162
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Munich 1922-1928, v.II.
163
Der Evangelist Johannes. Wie er spricht, denkt und glaubt, Stuttgart 1948.
164
Cita entre otros a M.McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch, Roma 1966;
P.Borgen, Bread from Heaven, Leyden 1965; Id., Observations on the Character of the Prologue of John, "New Testament
Studies", 16(1969-1970)288-295; C.K.Barret, Das Johannesevangelium und da Judentum, Stuttgart 1970. Es de justicia citar
los diversos trabajos de D. Muoz Len en los que defiende con slida argumetacin "el enraizamiento bblico-targmico
del Cuarto Evangelio" (Es el apstol Juan el Discpulo amado?, "Estudios Bblicos", 45(1987)437).
165
Cfr. Sobre bibliografa en torno al tema de las influencias ideolgicas en Jn ver E.Malatesta, St.John's Gospel 1920-
1965, Roma 1967, pp.25-31; G.Van Belle, Johannine Bibliography 1966-1985, Leuven 1988,p.105-114; Rbanos Espinosa-
D.Muoz Len, Bibliografa jonica. evangelio, Cartas y Apocalipsis 1960-1986, Madrid 1990, pp.289-307. Podemos
destacar F.M.Braun, L'arrire-fond du quatrime vangile et la Communaut de l'Alliance, "Revue Biblique", 62(1955)5-44;
R.E.Brown, The Qumran Scrolls and the Johannine Gospel and Epistles, "The Catholic Biblical Quarterly", 17(1955) 403-
419; W.F.Albright, Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St.John, Fs.C.H.Dodd, The Background of the New
Testament and its Eschatology, Cambridge 1956, pp.153-171. R.E. Murphy, The Dead Sea Scrolls, "The Catholic Biblical
Quarterly", 18(1956)263-272. R.E.Brown, The Qumran Scrolls and the Johannine Gospel: A comparation in thougth and
expression, en M.J.Taylor, Companion to John,Staten Islan NT 1977, pp.69-90; 274-275. J.H.Charlesworth (ed.),John and
Qumran, Londres 1972 (con colaboraciones de M.E.Boismard,R.E. Brown, J.L.Price, G.Quispel, etc.).
166
Cfr. Jn 12,36/1QSI,9; III,24.
167
Cfr. Jn 12,35 /1QS III,21; 1QM III,12.
168
Cfr. Jn 3,21/1QS I,25; V,3; VII,2.
169
Cfr. Jn 6,28-29/1QS V,4.
170
Cfr. Jn 6, 36; 1QS IV,12.
171
Cfr. Jn 5,33; 1QS VIII,6.
172
Cfr. Jn 17,3; 1QS IX,35.
173
Cfr. 1QS III,18-25.
174
Cfr. 1Qs I,10; L.Moraldi, I manoscritti di Qumran , Torino 1971, pp.141-146.
 37

el IV Evangelio se habla del prncipe de este mundo y se afirma que Jess es la luz que abate a las, ti-
nieblas (cfr Jn 1,4-5.9), se habla de que los hombre tienen que elegir entre la luz o las tinieblas (cfr. Jn
3,19-21), o que el Espritu de verdad morar en los discpulos (cfr. Jn 14,17) y que a ellos el Espritu
Santo se lo ensear todo (cfr.Jn 14,26). Tambin se habla de hacer la verdad y de venir a la luz (cfr. Jn
3,21) y de quienes han preferido las tinieblas a la luz, la mentira a la verdad (cfr. Jn 3,19; 8,12.45).

Ese dualismo de los escritos de Qumran est ausente en el Antiguo Testamento, aunque si est
presente en escritos apcrifos, como en Los testamentos de los doce patriarcas. Otros se inclina por los
escritos mitolgicos de Zurvan en Irn, del s.IV a.C. (175). De todos modos entre el dualismo de Qumran
y el de San Juan hay notorias diferencias: el de Qumran es un dualismo metafsico, mientras en Juan es
soteriolgico y tico. En Juan no se da una lucha csmica sino una lucha entre el Cristo y el mundo. Al
estudiar este tema, Schnackenburg estima que no es posible pensar en un influjo directo sobre Juan, y
las coincidencias se pueden explicar por un campo comn de concepciones derivas del judasmo tardo.
Por otro lado, seala que no hay ningn paralelo con el contraste que Juan seala entre vida y muerte
(176).

Los binomios arriba-abajo, terrestre-celeste, Dios-mundo (cfr. Jn 3,1-16s; 8,23; 13,1; 16,28;
17,15s.25) no estn ms desarrollados en Qumran que en otros escritos judos tardos, concretamente en
la apocalptica. En cuanto al contraste servidumbre-libertad no se puede aducir ningn paralelo. Quiz
el binomio ms similar en Qumran y Juan es el de la luz y las tinieblas. Por lo dems existen
profundas diferencias resultantes de la fe en Cristo y de su doctrina de la salvacin (177).

En cuanto a la doctrina sobre el espritu hay marcados contactos entre ambos campos: estar uno
lleno del espritu divino, acceder a Dios en espritu y verdad, etc. Pero si se mira ms hondo, dice
Schnackenburg, la doctrina del espritu en Qumrn es en realidad marcadamente distinta de la jonica
(178). Tambin en la actividad del espritu se observa una diversidad. En Qumran el espritu da una
nueva inteligencia de la escritura, descubre sus misterios. En Juan el espritu de la verdad (el
Parclito) ensea, recuerda y aclara las palabras de Cristo (cfr. Jn 14,26; 16,13), hace de testigo
(cfr. 1 Jn 5,6) en servicio de la salvacin en la Iglesia y respecto del mundo.

Estas profundas diferencias muestran suficientemente que slo hay analogas formales y como
en raz, mientras que la doctrina jonica del espritu es algo completamente nuevo. Por otra parte
tambin el trasfondo judo comn da pie a ciertas aproximaciones. Podemos concluir que. aun ad-
mitiendo puntos de estrecha confluencia entre Qumran y Juan, resulta difcil probar un prstamo directo
de ideas qumrnicas (179).

Otro punto de cercana entre ambos espacios literarios est en el determinismo. Segn Qumran
Dios, creador de todo, establece lo que se refiere a las cosas antes de que vengan a la existencia y luego
los seres cumplen lo determinado (180). En San Juan se dan afirmaciones de cierta perspectiva
determinista, (cfr. Jn 6,37.44.65; 17,2) donde se acenta la voluntad del Padre que acta sobre todos.
Sin embargo se trata de un determinismo moderado y nunca absoluto o predestinacionista como el de

175
Cfr. J.H.Charlsworth, A critical Comparison of the Dualism in I QS III,13-IV,26 and the "Dualism" contained in the
Fourth Gospel, "New Testament Studies", 15(1968-1969)400-401.
176
Cfr. o.c., p.158s.
177
O.c., p.160.
178
O.c., p.161.
179
R.Schnackenburg, o.c., p.162.
180
Cfr. 1QS III,15-16.
38

Qumran (181). Por otro lado a menudo se habla de la parte que le toca al hombre en su propia salvacin
al indicar que debe seguir, escuchar y creer en Cristo.

Un rasgo comn entre Qumran y Juan est en la importancia del amor, de la unin, de la
solidaridad que ha de existir entre los miembros de la comunidad (182). De todos modos de nuevo la
diferencia existe si tenemos en cuenta que la Regla de la Comunidad habla del odio a los que no
pertenecen a la comunidad esenia.

Se dan diversas explicaciones a estos datos de similitud y diferencias. Unos estiman que no se
puede hablar de una dependencia propiamente dicha, sino simplemente de un conocimiento por parte
del evangelista del pensamiento de los de Qumran. Otros recurren al influjo que ambos campos han
recibido del judasmo anterior. Hay quienes, basados en diferencias de fondo, no admiten relacin
alguna entre ellos. Algunos crticos insisten en que ningn otro campo est tan cerca del IV Evangelio
como el de Qumran. Por fin otros estiman que no se pueden negar las relaciones que se dan y, por tanto,
admiten el influjo directo de Qumran sobre Juan, aun cuando este mantenga su personalidad y refleje
sobre todo su fe en Cristo.

Braun, Cullmann y Brown consideran probable que el contacto le venga a travs del Bautista,
cuyas relaciones con los de Qumran son verosmiles y muy posibles. Durante el tiempo en que Juan fue
discpulo del Precursor de Cristo es probable que conociera a los monjes del desierto. Otros se limitan a
decir que Juan conoci el libro de la Regla de la Comunidad o a un esenio del que tuvo noticia del
mundo qumrnico. Son elucubraciones que no sirven para determinar con certeza las causas histricas
de las similitudes (183).

3.- Antiguo Testamento

En relacin con el Antiguo Testamento hay una constante referencia y dependencia en el IV

Evangelio, aunque no se cite de forma explcita con tanta frecuencia como en otros escritos, por
ejemplo en el evangelio de S.Mateo. Westcott-Hort indican 27 citas para Jn, 70 para Mc, 109 para Lc y
124 para Mt (184). S.Juan se apoya en las grandes tradiciones del Antiguo Testamento, aun cuando va
ms al aspecto formal que al material, al espritu que a la letra, alude y evoca las grandes tradiciones
histricas (1851953; De baptme Cana, Pars 1956; A.Feuillet, Etudes Johanniques, Pars 1962;
F.M.Braun, Jean le thologien, v.II:Les grandes traditions d'Israle et l'accord des Ecritures selon le qua-
trime Evangile, Pars 1964).. Se destaca el tema del Exodo a travs del agua y del pan, el man y la
fuente de aguas viva (cfr. Jn 6,31; 7,38; Ex 17,6 y 16,15); la serpiente de bronce (cfr. Jn 3,14; Nm
21,9). A menudo se recuerda, clara o veladamente, la figura de Moiss y su gesta (cfr. Jn 1,14.17; 5,46;
6,30; etc.).

Los profetas estn presentes de modo especial en el lenguaje, as como la importancia de los
smbolos. Para Juan Jess de Nazaret es el Mesas, el Siervo de Yahwh, el Rey de Israel, el Profeta,
ttulos todos que evocan la visin cristolgica del profetismo veterotestamentario. Respecto a los

181
Cfr. B.Prete, o.c., p.110.
182
Cfr. 1QS I,11ss.; II,24; V,1-6.25; VI,18ss.; VIII,2; X,26; CD VII,20. Jn 13,34-35; 15,12. 17.
183
Cfr. B.Prete, o.c., p.112.
184
Cfr. R.E.Brown, o.c., p.68.
185
En esta lnea se mueven algunos importante exgetas franceses (cfr. M.E.Boismard, Le prologue de Saint Jean, Pars
 39

salmos podemos afirmar que de cuando en cuando se oye el eco de su meloda y versos, como por
ejemplo en la alegora de la vid o en la figura entraable del buen pastor (cfr. Jn 15,1-8; 10,1-16).
Dentro del campo de los libros sapienciales, es muy importante el referente a la Sabidura, con toda la
doctrina de su personificacin y su papel en la creacin y en la vida del hombre. Baste recordar el papel
de la ______, Menr, el _______, Lgos, en la creacin y revelacin (cfr. Jn 1,1-18; Pr 8,22-30), o en la
invitacin de Cristo, similar al de la Sabidura, para que venga a El todo el que tenga hambre o sed (cfr.
Jn 6,35; Pr 9,5). Aparte de esas evocaciones y recuerdos del Antiguo Testamento, tenemos las citas ex-
plcitas (cfr. Jn 1,23/Is 40,3; Jn 1,51/Gn 28,12; Jn 2,17/Sal 69,10) en las que, de modo particular, se
pone de relieve el midrsh de cumplimiento por superacin que en Jess se realiza (186).

Cosideramos, por tanto, que es en el Antiguo Testamento donde estn las races del IV
Evangelio, de sus tradiciones, profecas y promesas de donde arranca todo el relato jonico, hasta el
punto de que sin el fundamento y el apoyo del AT es inconcebible este evangelio (187). As, pues, a la
luz de las antiguas escrituras y bajo la accin decisiva del Espritu nos desvela el Discpulo amado, de
modo profundo y apasionado, el Misterio de la Redencin, la cercana entraable y palpitante del Verbo
hecho carne. Juan es el ltimo de los hagigrafos, el ltimo profeta, el eslabn que cierra la Revelacin
escrita, el remate formidable de cuanto a lo largo de los tiempos Dios dijo a los hombres. Por eso sus
escritos brotan del precioso humus veterotestamentario, nacen del pasado y lo contina, viven un
presente de dolor y de gozo, pero al mismo tiempo se abren hacia el futuro, el tiempo de la Iglesia que
slo terminar al fin de los siglos.

5.- AUTENTICIDAD DEL IV EVANGELIO

Para averiguar quien ha escrito un libro tenemos, de ordinario, dos caminos. Uno externo
respecto a la obra en cuestin, y otro interno. El primero consiste en saber qu han dicho desde antiguo
acerca de esta cuestin los Santos Padres y cuantos se preocuparon de este team. El segundo camino
conssiste en saber que es lo que dice el texto mismo del libro sagrado. Es decir, primero tratamos de
conocer el testimonio de la Tradicin, y luego nos fijamos enlos datos que se contienen en el mismo
texto.

A.-Testimonios de la Tradicin

Es cierto que el origen jonico del IV Evangelio fue puesto en duda en la antigedad, pero
prevaleci el testimonio a favor del origen joaneo. As Ireneo (188) conoce algunos grupos que rechazan
el evangelio segn S.Juan. La razn est en que los antiguos montanistas, lo mismo que Montano, utili-
zaron con frecuencia, manipulndolo, el IV Evangelio, anunciando nuevas manifestaciones del Espritu
Santo. Por eso, algunos cristianos reaccionaron contra los montanistas, negando la autenticidad jonica
del IV Evangelio y del Apocalpsis, pues tambin en este libro apoyaban sus errores.

186
Cfr. A.Garca-Moreno, En torno al midrsh en el IV Evangelio, "Scripta Theologica", XXV(1993)33-48).
187
R.Schnackenburg, o.c., p.152.
188
Cfr. Adv.haer., III,11,12.
40

Tambin Epifanio de Salamina (189) conoce un grupo de antimontanistas, que l llama alogi,
que atribuyen el IV Evangelio a un gnstico. Por otro lado, el presbtero romano Gayo (hacia el a.200)
atribua al gnstico Cerinto el IV Evangelio, porque se diferencia notablemente de los otros tres
evangelios (190). Hay que sealar que los gnsticos utilizaron desde el principio este evangelio, siendo
Eraclion el primero que hace un comentario al mismo.

Junto a estos testimonio que podemos llamar negativos, tenemos otros muchos en favor de la
autenticidad jonica del IV Evangelio. En primer lugar nos fijamos en las citas que se hacen del texto y
que nos prueban su existencia y tambin el aprecio que se le profesaba. As ocurre con S.Ignacio de
Antioqua, muerto hacia el ao 110, que en su carta a los cristianos de Filadelfia habla del Espritu que
no se sabe de dnde viene ni a dnde va, clara referencia a Jn 3,8. Tambin en la epstola a los
Magnesios tiene una alusin a San Juan cuando habla del Verbo, nacido del silencio, que complace en
todo al que le ha enviado (cfr. Jn 1,1; 7, 28; 8,29).

En cuanto a los testimonios directos de la Tradicin, se remontan al s.II (191). El ms antiguo es

el de Papas, referido por Eusebio (192). En los inicios del s.II, este obispo de Hierpolis se preocup de
oir el testimonio de los que haban conocido a los discpulos del Seor. Nombra a dos discpulos que no
se sabe con certeza sin son uno solo, o dos distintos. A uno le llama simplemente Juan, mientras que al
otro le llama Juan el Presbtero.Eusebio observa que Papas en el proemio de su obra no da jams la
impresin de haber escuchado o visto a los apstoles, pero ensea que ha recibido de aquellos que los
haban conocido todo lo que se refiere a la fe (193). Despus cita el conocido texto del proemio, que se
discute: Si de alguna parte vena alguno que hubiese frecuentado el trato con los presbteros yo me
informaba acerca de las palabras de los presbteros: Lo que han dicho Andrs o Felipe, Pedro o Toms,
Santiago o Juan, Mateo o cualquier otro de los discpulos del Seor, o aquello que dicen Arstide y Juan
el presbtero, discpulos del Seor (194).

Eusebio distingue dos personajes con el mismo nombre diciendo que el segundo Juan es el que
escribi el Apocalipsis, libro en el que se apoyaron los herejes milenaristas, y a los que Eusebio intenta
desprestigiar negando la paternidad apostlica a dicho libro. En cambio, no duda en atribuir el IV
Evangelio a San Juan Apstol. El texto de Papas se puede interpretar tambin en el sentido de que se
trata del mismo Juan, pues en realidad el ttulo de presbtero lo da tambin a los otros apstoles (195).
Esto esplicara, adems, el hecho de que los nombre dos veces. Una unindolo a los apstoles que ya
haban muerto (por lo que dice han dicho, en pasado), mientras que la segunda vez lo nombra para
indicar que an vive (refiere los que dicen, en presente). Al mismo tiempo, cuando lo nombra por
segunda vez lo distingue de Arstide que no fue apstol, como lo era Juan al que llama presbtero, como
hizo la primera vez al referirse a los apstoles.

Ms claro e interesante es el testimonio de S.Ireneo, obispo de Lyon. La importancia del

testimonio de Ireneo estriba, aparte de pertenecer al siglo II, en que durante su juventud haba conocido
a S.Policarpo (nacido hacia el 70 y martirizado probablemente en el 156), constituido por los apstoles

189
Cfr. Panarion 5.
190
Cfr. Eusebio, Hist.Eccl., III, 28,2.
191
Cfr. N.e.Johnson, The Beloved Disciple and the Fourth Gospel, "The Church Quaterly Review", 167(1966)285;
A,M.Hunter, Saint Jean, temoin du Jsus de l'histoire, Pars 1970, p.141ss.
192
Cfr. Historia ecclesiastica, III,39,3s.
193
Hist.Eccles., III,93,4.
194
Ibidem.
195
Cfr. R.Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, t.I,p.109.
 41

obispo de Esmirna, la ciudad natal de Ireneo (196). Policarpo haba escuchado a San Juan cuando narraba
los milagros y enseanzas del Seor (197). Ireneo en su obra Adversus haereses, compuesta hacia el 180,
aporta el testimonio de una antigua tradicin, nacida en Asia

Menor, de donde l proceda y atestiguada por Polcrato de Efeso. Entre otras cosas, dice S.Ireneo
que Juan, el discpulo de Jess, que se haba recostado sobre su pecho, escribi tambin su Evangelio
cuando resida en Efeso, en Asia (198). Habla, adems, de como los presbteros de Asia Menor que se
haban reunido con Juan, el discpulo de Seor, testimoniaron que Juan les haba transmitido la misma
noticia (sobre la edad de Cristo), ya que l haba permanecido conellos haste el tiempo de Trajano(199).
Nombra expresamente a uno de aquellos presbteros, Policarpo obispo de Esmirna, muerto como
dijimos hacia el 156. En otro momento S.Ireneo dice que le ha oido como haba escuchado al mismo
S.Juan su testimonio ocular sobre cuanto haba hecho y dicho el Seor (200).

Otro testimonio patrstico favor de la autenticidad joannea es el de Clemente de Alejandra. Es

Eusebio quien nos ha conservado un texto de Clemente Alejandrino segn el cual Juan, despus de la
muerte del tirano (Domiciano), volvi a la isla de la isla de Patmos a Efeso (201). Habla tambin de
Juan como autor del ltimo Evangelio y remonta su testimonio a los antiguos presbteros (202). Refiere,
adems, que Juan regres de Patmos despus de la muerte de Domiciano y recorri aquellas regiones,
en las que instituy obispos que gobernasen las iglesias de la zona. Tambin es digno de nota el
testimonio del fragmento muratoriano, un antiguo prlogo a los Evangelios latinos, datado en la
segunda mitad del s.II. Dice expresamente que el IV Evangelio fue transmitido por S.Juan cuando an
viva (203). Hay otros testimonios de los siglos posteriores, pero su valor es menor pues de ordinario
repiten lo que se dijo en el s.II.

B.- Testimonio interno del libro

Ya hemos dicho que nuestro Evangelio, lo mismo que los Sinpticos, no da el nombre de su
autor. De ordinario, se ve en este silencio un detalle de la humildad y modestia de los hagigrafos. Nos
parece una explicacin plausible y coherente con la santidad de aquellos primeros testigos de la fe. Hay
quien no admite esa modestia en el cuarto evangelista, ya que se llama a s mismo na-da menos que el
Discpulo amado (204). Eso sera cierto si en al-gn momento dijera su nombre, pero no lo es si
permanece en el anonimato hasta el final.

Sin embargo, siempre hay unas pistas en el mismo texto que nos permiten aproximarnos al
nombre del que lo escribi. Esto ocurre de modo particular en el IV Evangelio. En efecto, en l se dan
dos referencias sobre quien lo escribi, aunque sin dar el nombre. As, al hablar del episodio de la
lanzada en el Calvario, se dice: El que lo vio da testimonio y su testimonio es verdadero y l sabe que
dice la verdad para que tambin vosotros creis (Jn 19,35). Por tanto, el testimonio sobre lo ocurrido

196
Cfr. Adv.haer., III,3,4.
197
Cfr. Carta a Florino, citada por Eusebio en Hist.Eccles., V,20,4-8.
198
Adversus haereses, III, 1,2.
199
Cfr. ibidem.
200
Cfr. la carta a Florino que recoge Eusebio en Historia ecclesiastica, V, 20,4-8.
201
Hist.Eccl., III, 31,3; V,24,3
202
Cfr. Eusebio, Historia ecclesiastica, VI,14,7.
203
Cfr. K.Aland, Synopsis quattuor Evangeliorum, Sttugart 1964, p.533.
204
Cfr. F.Fernndez Ramos, El Nuevo Testamento, Salamanca 1989, t.II, p.78.
42

nos lo transmiti uno que lo haba visto, uno que estaba en el Calvario. Los relatos sinpticos slo
refieren que unas mujeres estaban presentes all. De los discpulos o los apstoles no nos dicen nada.
En cambio, el relato joanneo habla de que junto a la Cruz de Jess estaba, cerca de su madre, el disc-
pulo a quien amaba (Jn 19,26). Por tanto, podemos decir que el que transmite el testimonio contenido
en el IV Evangelio es el Discpulo amado. El otro pasaje a que nos referamos, confirma este dato. En
efecto, al final del Evangelio, se dice expresamente, refirindose al Discpulo amado, que este es el
discpulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero
(Jn 21,24). Este texto aade al anterior que ese discpulo, no slo da el testimonio, sino que adems lo
escribe. En conclusin, el autor del IV evangelio es el Discpulo amado.

Pero, quin es ese Discpulo amado? Recordemos que algunos, entre ellos Loysi y Bultamnn
negaban su realidad (205). Tambin vimos como A.Kragerud sostiene que ese personaje es una ficcin
que personifica el profetismo ambulante de la escuela joannea, mientras que F.Mussner defiende que es
ciertamente una persona real, aunque al mismo tiempo sirva de smbolo (206). En el mismo sentido se
pronuncia De la Potterie. Como otros personajes reales del relato joanneo representan o simbolizan un
determinado grupo (207), as ocurre con el Discpulo amado, figura de todo discpulo fiel a Cristo y, por
tanto, amado por El. Es una conclusin admitida por otros autores, entre ellos alguno protestante como
Dibelius.

Supuesta la realidad histrica de ese discpulo, tratemos de averiguar de quin se trata. En el

relato evanglico, sin dar su nombre, se habla de l en varias ocasiones (cfr. Jn 13,23; 19,26; 20,2;
21,7.20). Por otra parte, este discpulo sera el mismo que aparece, tambin sin su nombre, en otros
momentos (cfr. Jn 1,35.40; 18,15-16; 21,2). Esto ltimo no afecta propiamente al problema de la
identificacin, aunque en el caso de que sean la misma persona, que es lo ms probable, habra que
explicar algunos datos referentes a l. De todos modos, parece que sera uno de los Apstoles, pues est
siempre entre ellos, sobre todo con San Pedro (208). Que sea uno de los Doce parece evidente si re-
cordamos que en la ltima Cena estaban slo los Doce Apstoles (cfr. Mt 26,20 y par.). Es verdad que
el relato evanglico distingue en algn momento entre los discpulos y los Apstoles (209). Pero en reali-
dad slo una vez usa el IV Evangelio el vocablo apstol (210), mientras que en las dems ocasiones se
llama a los seguidores de Cristo, llamados apstoles, con el nombre de discpulos (211). Por tanto, el
Discpulo amado es uno de lo que siguieron de cerca al Seor, uno los doce apstoles, Juan el hijo de
Zebedeo. Es cierto que la identificacin de ese Discpulo amado con el apstol San Juan tiene sus
dificultades, pero mucho menos que la no identificacin (212). En su extenso trabajo sobre esta
cuestin, D.Muoz Len termina diciendo que en favor de la identificacin del Discpulo amado con el
apstol Juan tiene al menos tantas razones a favor como el que pueda tener quien afirme lo contrario
(213).

205
Cfr. supra p.65,8l.
206
Cfr. supra p.81.
207
Es el caso de Nicodemo que representa al judaismo oficial, mientras que la Samaritana representa al judaismo
separado. Cfr.I.De la Potterie, La passion de Jsus selon l'vangile de Jean, Pars 1986, p.157. En un artculo ms reciente
vuelve a tratar el tema acerca de la peculiar ndole de ese testimonio de S.Juan (cfr. Le tmoin qui demeure: le disciple que
Jsus aimait, "Biblica",67(1986)343-359).
208
Cfr. los pasajes citados anteriormente.
209
Cfr. Jn 6,66-67. En realidad, tampoco aqu habla de apstoles, ya que slo nombra a los Doce.
210
Cfr. Jn 13,16, aunque aqu el trmino apstol se refiere aqu a Jess.
211
Cfr. M.Guerra Gmez, El idioma del Nuevo Testamento, Burgos 1981, p.161.
212
D.Muoz Len, Es el apstol Juan el Discpulo amado?, "Estudios Bblicos", 45(1987)431.
213
Cfr. o.c., p.492.
 43

1. El Discpulo amado

El Seor amaba a todos sus apstoles y les llama amigos que no siervos (cfr. Jn 15,15). Sin
embargo, entre esos doce hay tres, Pedro y los dos hijos de Zebedeo, a los que distingue de alguna
forma, al permitirles slo a ellos que le acompaen en momentos determinados (cfr. Mc 5,37; Mt 17,1-
13 y par.; Mt 26,36-46 y par). Por tanto se puede decir que uno de esos tres es el Discpulo amado.
Pedro no puede ser, ya que le vemos acompaado por dicho Discpulo. Podra ser Santiago el Mayor.
Pero resulta difcil de admitir si tenemos en cuenta que muere hacia el ao 40, por mandato de Herodes
Agripa (cfr. Hch 12,2), y el IV Evangelio se escribi despus de esa fecha. Por exclusin, queda slo
Juan, el otro hijo de Zebedo (214).

En favor de esta identificacin tenemos dos detalles ms en el mismo. Uno que el Discpulo
amado, como vimos, acompaa a Pedro, y por otros textos del Nuevo Testamento sabemos que quien
sola acompaar a Pedro era Juan (cfr. Hch 3,1.3.4.11; 4,13.19; 8,14). El otro dato es que el IV
Evangelio se refiere al Bautista siempre con el nombre de Juan, sin ms, al contrario de los Sinpticos
que, al nombrar dos juanes, el Precursor y el Apstol, especifican en cada caso de quin se trata. Eso no
era necesario en el IV Evangelio ya que el nico Juan al que se nombra es el Bautista, mientras que el
otro Juan, el Apstol, queda en la penumbra de esa figura misteriosa, pero entraable, del Discpulo
amado, el autor del IV Evangelio.

A principios de siglo, el 29 de Mayo de 1907, la Comisin Bblica sostena que el apstol Juan,
y no otro, haba de ser tenido por el autor del cuarto evangelio (215). Con ello continuaba la antigua
tradicin, cuyos testimonios parten del s.II. Desde entonces han avanzado los conocimientos sobre
diversos as-pectos relacionados con el tema. Y es preciso tenerlo en cuenta para entender en qu
sentido San Juan es autor del IV Evangelio.

En primer lugar, se puede presumir la intervencin de un amanuense, que no se debe identificar

con lo que hoy pudiramos llamar un simple copista, que escribe lo que se le dicta o lo que se le entrega
ya escrito. Podramos hablar de la figura de un secretario personal, al cual se le encargan funciones de
mayor responsabilidad y confianza. As sera, por ejemplo, el redactar un documento cuyo contenido se
le hubiera dado en lneas generales, para que lo redactara (216). Siempre queda a salvo la autora
principal en cuanto que el autor revisara, e incluso corregira dicho documento ya redactado. Este
sistema se usaba en la antigedad, como se sabe por los estudios sobre las formas de escribir entonces
(217). En el caso de S.Pablo, parece ms seguro la presencia de un amanuense de este tipo. En cambio,
en el caso de S.Juan no es tan claro, aunque no se puede desechar que as fuera. Sin embargo, dicho
amanuense sera siempre el mismo, pues en el texto se da una gran uniformidad de estilo y de vocabula-
rio. Hay quien recurre a Jn 19,35 para defender la presencia de ese colaborador del Apstol Juan, ya
que all tenemos un inciso en el que se hace referencia al testigo que vio aquello y del que se sabe que
dice la verdad. Sin embargo, el hacer una referencia a uno mismo en tercera persona, es una licencia
literaria posible entonces como hoy.

214
Cfr. G.Chastand, L'aptre Jean et le IVe Evangile, Pars 1888, p.333ss. I. De la Potterie, en Varios , Introduzione al
Nuovo Testamento, Brescia 1961, p.588-590.
215
Cfr. EB n.180-182, 200-202 y 475.
216
Cfr. M.Quesnel, L'histoire des Evangiles, Pars 1987, p.95.
217
Cfr. G.Scarpat en Varios, Introduzione al Nuovo Testamento, Brescia 1961, p.540-555.
44

En el caso de que, efectivamente,se recurriera a un amanuense de esas caractersticas apuntadas,

bien se pudiera pensar en l aadi el ltimo captulo, despus de la muerte del Discpulo amado, para
aclarar lo que se deca sobre su supervivencia hasta que el Seor volviera. Incluso se puede pensar que
este ltimo redactor aade el pasaje de la adltera y el dato del movimiento de las aguas en la piscina
probtica (cfr. Jn 8,1-11; 5,4), que falta en algunos manuscritos ms antiguos. El relato de la adltera lo
recoge la Neovulgata, no as el del movimiento del agua en la piscina de Betesda.

2. Proclamacin oral previa del Evangelio

Al igual que los Sinpticos,el Evangelio segn San Juan fue primero predicado y luego escrito.
Adems, podramos decir que, antes de ser proclamado, fue contemplado en la intimidad de la oracin,
considerado dentro de la lgica reflexin de quien intenta transmitir un mensaje, recibido de Jesucristo,
el Hijo de Dios, y del que depende la salvacin eterna de los hombres. La predicacin, previa a la
puesta por escrito, explica la unidad interna de algunos pasajes, as como la divisin del Evangelio en
torno a las grandes fiestas judas, en las que se rememoraban y revivan los momentos en los que Dios
haba protegido y liberado a su Pueblo, prefiguracin de la redencin y salvacin que en Cristo llegan a
su plenitud.

Tambin hace comprensible que los temas y los centros de in-ters sean diversos, reflejando la
presencia de distintos auditores o destinatarios de esa predicacin previa. Se pueden explicar as
algunas anomalas, pues al ser unidades que tuvieron vida autnoma antes de ser integradas en el
conjunto, era fcil que se pasara por alto algn detalle redaccional, que hoy puede parecer incorrecto y
que entonces no tena la menor importancia. Esas repeticiones se dan tambin en obras actuales, sobre
todo cuando son recopilacin de trabajos anteriores. Por otro lado, la contemplacin de los hechos
realizados por el Maestro, el recuerdo actualizado de sus palabras en el silencio de la oracin, explica la
profundidad de cuanto San Juan escribe, la harmona de su doctrina, la claridad luminosa con que nos
llega la figura de Jess, de un realismo y humanidad impresionantes, y al mismo tiempo de una
grandeza divina. Ello explica la madurez de su pensamiento, la hondura teolgica de su exposicin, sin
necesidad de recurrir como algunos hacen a intervenciones de varios autores. El nico que le asista a la
hora de escribir era el Espritu Santo que, como prometi Jess en la ltima Cena les recordara y les
hara comprender el sentido de cuanto entonces dijo (cfr. Jn 14,26; 13, 13).

Al igual que otras teoras sobre la historia de la composicin de los Evangelios son conjeturas,
ms o menos verosmiles, pero no una tesis definitiva que pretendamos imponer. Dentro de esa limita-
cin nos atrevemos a sugerir como pudo elaborarse nuestro Evangelio. La Tradicin nos dice que Juan
era de edad muy avanzada, cuando compone el Evangelio. Se ha dicho que la madurez de su
pensamiento es coherente con ese dato, pues se requeran aos para llegar a la sntesis y profundidad
teolgica de su doctrina (218). Al ser el autor ya un anciano se dara en l una memoria ntida de los he-
chos ocurridos haca tiempo, mientras que fallara al recordar lo acaecido das antes. Esto supuesto, se
explica la exactitud de los detalles de tiempo y lugar de la vida del Seor (cfr. Jn 1,35-39; 4,6; 19,13-
14; etc.) que abundan en el IV Evangelio. Por otro lado, se explicaran tambin las repeticiones o
aparentes contradicciones que tiene el relato (219). Reconocemos que es una teora un tanto original. Sin
embargo, no tan inverosimil, ni ms complicada que algunas de las que hemos expuesto.

218
Cfr. A.Vanhoye, "Recherches de Sciences Religieuses", 48(1960)384.
219
Decimos que son aparentes contradicciones pues as nos lo parecen por la razones que luego expondremos.
 45

6.- UNIDAD Y DIVISION

A.- Las anomalas en el texto

Antes de proponer la divisin y estructura del IV Evangelio, tratamos sobre las anomalas que
presenta el texto jonico. Quiz se ha exagerado su relevancia desde el punto de vista de la crtica
literaria, aunque en algunos casos se dan amplios consensos. Sin embargo, la mayora no puede ser un
argumento definitivo en el campo cientfico, donde cada investigador tiene la obligacin de comprobar
por s mismo la verdad, sin dejarse llevar por presupuestos, que pueden provenir de la crtica raciona-
lista (220), bastante difundida. Dejando a un lado prejuicios en un sentido o en otro, creemos que las
anomalas que se apuntan a continuacin, no tienen una entidad tan grave como para tener que recurrir
necesariamente a demasiadas y diversas fases redaccionales,o a variadas e ilocalizables fuentes.
G.Mlakuzhyl, despus de un detenido estudio de dichas anomalas textuales, concluye afirmando que
las soluciones propuestas plantean ms problemas que los que intentan solucionar (221).

Es cierto que las objeciones que se ponen a la unidad del texto tienen cierta consistencia (222).
As, es verdad que en el prlogo los vv.6-8 y el 15 rompen, en cierto modo, la hilazn lgica del texto,
intercalando unas palabras sobre el Bautista que, aunque bien ensambladas y girando en torno al Verbo
hecho carne, parecen extraas al conjunto, y que iran mejor despus del v.19. Wikenhauser opina que
el mismo autor del Evangelio las intercala en el prlogo, que antes de formar parte de del texto
evanglico sera un himno litrgico en honor del Logos (223). Tambin se dice que el v.15 aparece como
una repeticin de los vv.26s.30. El dilogo con Nicodemo se interrumpe en 3,22-30, y se contina en el
v.31. Segn algunos deberan leerse despus de 2, 12 y 2,13, encajando bien con el itinerario de Jess
de Galilea (2,1-12) a Judea (3,22), donde tiene lugar el coloquio con Nicodemo (3,13). Tambin en
3,22ss., donde se dice que Jess bautizaba, parece darse una incongruencia con 4,1-2 donde se afirma
que Jess no bautizaba, sino sus discpulos. Sin embargo, desaparece esa diferencia al aclarar el texto
que Jess bautizaba ms, aunque Jess mismo no bautizaba sino sus discpulos.

Otra dislocacin estara en los cc.4.5.6.7. Jess est en Galilea (4,54). Sube a Jerusaln (5,1),
pero en 6,1 est de nuevo en en el lago de Galilea, pasando de nuevo a Judea (7,1). Para evitar tantas
idas y venidas se propone modificar el orden leyendo el c.6 detrs del c.4, para seguir con el 5 y el 7
(224). Otra anomala se ve en las secciones 4,31-38 y 6,22-24 que parecen te-ner una entidad a se, difcil

220
Cfr. J.Ch.Thomas en la presentacin del libro de C. Tresmontant, Le Christ hbreu. La langue et l'ge des Evangiles,
Pars 1983, p.23.
221
"Since there is no manuscript evidence for the accidental displacement theories and since the dislocations create more
problems than they sove, we do nos accept displacements in the Johannine Gospel". G.Mlakuzhyl, The Christocentric
Lyterary Structure of the Fourth Gospel, Roma 1987, p.13.
222
Cfr. L.Moraldi-S.Lyonnet, Introduzione alla Bibbia, Roma 1960, t.IV, p.292-293. G.Mlakuzhyl, The Christocentric
Lyterary Structure of the Fourth Gospel, Roma 1987, p.5, clasifica las anomalas en interrupciones del realto, repeticiones o
pasajes fuera de contexto, diferencias de vocabulario y de estilo.
223
Cfr. A.Wikenhauser, Das Evangelium nach Johannes, Regensburg 1948, p.35-36.
224
No se puede negar una cierta lgica en el orden propuesto, pero tampoco es imposible que el Seor fuera y viniera,
tantas veces como quisiese. Aparte de que esas idas y venidas no tienen por qu ser inmediatas, como parecen interpretar los
que prefieren trasponer el orden. Tambin es preciso recordar que ni Juan ni los otros evangelistas pretendan un relato
pormenorizado y cronolgico. En los Evangelios tenemos diversas secuencias de la vida de Jess y resmenes de sus
palabras, mediante los cuales se intenta suscitar la fe de los hombres, para que creyendo en Cristo se salven.
46

de acoplar donde estn. En cuanto a 5,4 es cierto que falta en los principales cdices y la Neovulgata lo
omite. Parece ser que as se insert una tradicin tomada del judaismo, en conexin con los vv.3-7.
Tambin se estima que 7,15-24 contina el argumento de 5,47 e interrumpe la conexin entre 7,14 y
7,25. Respecto al pasaje de la mujer adltera (8,1-11), es cierto que falta en bastantes cdices antiguos,
includo el Bodmer II, por lo que se duda de su pertenencia al texto primigenio. De todas formas y
aclarado este punto, las versiones suelen incluirlos. Por supuesto se considera cannico y, de hecho, la
Neovulgata lo admite. Tambin parece, dicen, que 10,19-29 habra de leerse despus de 9,41.

Respecto de 12,24-26; 18,19-24 y 20,2-10 se opina que parecen desligadas de su contexto y

tiene el aspecto de ser percopas errticas. Los cc.13-16 tambin tienen cierta desarmona, propo-
nindose este orden: 13,1-31a; 15,1-27; 16,1-33;13,31b-38; 14,1-31. En 13,36 Pedro le pregunta al
Seor dnde va, mientras que en 16,5 el Seor les dice que ninguno le pregunta dnde va (225). Por l-
timo se considera que el 20,31 es el final, aadindose, a modo de apndice, el c.21. En general esas
dificultades textuales eran conocidas desde antiguo y, de una manera o de otra, se daba una explicacin,
ms o menos convincente. Hoy tambin se puede intentar una explicacin aceptable, sin necesidad de
recurrir a dos o ms autores del IV Evangelio. En efecto, incluso en casos como la doble conclusin
final de Jn 20,31 y 21,25 N.E.Johnson defiende que las diferencias lingsticas con el resto del Evan-
gelio no son tales que exijan un diferente autor para Jn 21 (226).

Como vemos se dan algunas explicaciones a las aparentes in-congruencias.Pero a estas teoras
habra que aadir otras muchas, casi tantas como autores disconformes con el texto actual hay. La
multiplicidad de explicaciones es precisamente una razn, segn Schnackenburg, para desconfiar de las
soluciones propuestas. Los estudios encaminados a descubrir el subsuelo redaccional pueden contribuir
a la comprensin de su contenido, pero es preciso admitir que en esos estudios literarios queda un es-
pacio bastante amplio para la conjetura (227). Ya E.Ruckstuhls y F.M.Braun se haban pronunciado por
la unidad de composicin del IV Evangelio (228). Tambin N.Urichio haba demostrado que las diversas
teoras, sobre la composicin originaria del IV Evangelio, tenan mucho de subjetivo, por lo cual es
preferible adoptar una postura de reserva en esta cuestin, y explicar el orden del texto tal como es, in-
cludas las posibles incoherencias que, como veremos, tienen cierta explicacin en la forma en que,
probablemente, fue elaborado nuestro Evangelio(229).

Con cierto enojo protesta Van den Bussche contra el desguace a que se somete en ocasiones el
texto, llegando a tales disecciones, que el resultado es un texto desmenuzado y recompuesto, pero
muerto (230). H.Strathmann defiende que hay un todo unitario en el texto de S.Juan, reconocido ya por
Strauss que comparaba el IV Evangelio con la tnica inconsutil de Cristo(231). Por su parte, M.Lconi
225
Esta anomala la podramos explicar diciendo que el sentido de una y otra pregunta es diverso. Pedro se refiere a un
lugar terreno. Jess, en cambio y como se ve por el contexto, se est refiriendo no a un lugar fsico sino a una situacin tras-
cendente pues se va al Padre. Por otra parte el Seor no dice simplemente que nadie le pregunta a dnde va,sino que
ninguno le pregunta ahora a dnde va. La explicacin que proponemos puede parecer forzada, pero no totalmente exenta de
lgica.
226
Dice as: "The linguistic and stylistic differences between chapters 1-20 y 21 are not, in themselves, sufficient to
confirm that chapter 21 war written by different author". The Beloved Disciple and the Fourth Gospel, "The Church
Quaterly Review", 167(1966)285.
227
Cfr. R.Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan, IV. Exgesis y excursus complementarios, Barcelona 1987,
p.17.
228
Cfr. E.Rucksthuhls, Die literarische Einheit des Johannesevangelium. Der gegenwrtige Stand der einchs lgigen For-
schungen, Freiburg 1951; F.M.Braun, Jean le Theologien, Pars 1959, v.I, pp.401-403.
229
Cfr. N.Urichio, La teora delle trasposizioni nel vangelo di Giovanni, "Biblica", 31(1950)129-163.
230
Cfr. H.Van den Bussche, Jean, Brujas 1967, p.23.
231
Cfr. H.Strathmann, Il Vangelo secondo Giovanni, Brescia 1973, p.18.
 47

defiende que una crtica moderada y leal no puede por menos que confirmar la profunda cohesin
estilstica, doctrinal y espiritual,que se percibe ya en una primera lectura de este evangelio (232).
V.Pasquetto reacciona tambin en favor de una consideracin al texto tal como lo tenemos, conscientes
de que en ese orden hay una intencin teolgica que no se puede menospreciar (233). Por otra parte, el
texto tal como lo tenemos hoy ha sido aceptado durantes siglos y, adems, es el mejor unificado de
todo el Nuevo Testamento(234).

R.E.Brown estima que el problema real consiste en saber si con nuestro moderno bagaje
cientfico estamos, casi 1900 aos despus, en mejores condiciones que el redactor contemporneo para
establecer un orden ms concorde con el original (235). Aade que, en realidad, la teora de presuntos
desplazamientos parece crear tantos problemas como los que intenta resolver. Por eso limitndonos a
comentar el texto tal como lo tenemos, estamos seguros de referirnos a un antiguo evangelio,tal como
apareci en redaccin definitiva (236). O.Cullmann estima que los ensayos para delimitar lo que sera la
fase inicial, as como diferenciar las posibles fuentes no han llegado a un acuerdo. Los resultados,
necesariamente hipotticos, son divergentes y a menudo contradictorios. Se impone, pues, una cierta
prudencia y reconocer que, en un trabajo de carcter teolgico, es una tarea en gran medida in-til (237).
Ms recientemente, M.Gourgues sostiene que la armona del texto joanneo es tal, sobre todo en la
primera parte, que no admite la hiptesis de una mera recopilacin o pensar en un orden distinto al
presentado (238).

D.Muoz Len estima que la dificultad que presenta el texto no le quita en absoluto validez
fundamental a la ordenacin li-teraria y lgica de la versin que ha llegado a nosotros y que es la que
debemos limitarnos a comentar (239). Tambin Leon-Dufour confiesa que l hace su lectura del IV
Evangelio tal como est, includo el c.21, que ciertos crticos no atribuyen al evangelista (240).
Reconoce que en ocasiones ser preciso averiguar las posibles etapas redaccionales de un pasaje. Por
eso no rechaza por principio una exgesis diacrnica, aunque la considera complementaria. Concluye
que para entender el mensaje del texto es preciso atender a lo que ese mismo texto, sin modificacin
alguna, nos dice. Por eso adopta de ordinario el mtodo sincrnico (241).

Tambin M.Gourges se inclina por una lectura sincrnica del texto joanneo, despus de un
detenido anlisis del texto recibido (242). E.Cothenet, al comentar el pasaje del lavatorio de pies, se
refiere a las teoras de Boismard sobre la composicin originaria de este texto, y considera que aunque
la hiptesis es verosmil, en cuanto a la teologa joannea en la que l se mueve esa dislocaciones del
texto no hay por qu tenerlas en cuenta (243).

232
Cfr. M.Lconi, La critica letteraria applicata al Quarto Vangelo, "Angelicum", 40(1963)277-312. En el mismo
sentido se pronuncia en Atti della XVII Settimana Biblica. San Giovanni, Brescia 1964, p.77.
233
Cfr. V.Pasquetto, Da Ges al Padre, Roma 1983, p.8.
234
R.Feuillet, Etudes johanniques, Pars 1962, p.32.
235
R.E.Brown, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, p.77.
236
Cfr. ib. A.Feuillet, Etudes johanniques, Pars 1962, p.32. C.Helou, Symbole et langage, Pars 1980, p.43.
237
Dice textualmente: "ce travail de morcellement parat, dans une large mensure, mme inutile". O.Cullmann, La priere
dans l'Evangile johannique, "Tantur Yearbook", p.32.
238
Cfr. M.Gourgues, Pour que vous croyiez. Pistes d'exploration de l'vangile de Jean, Pars 1982, p.100-101.
239
Cfr. "Estudios Bblicos", 38-39(1979-81)60.
240
Cfr. X.Leon-Dufour, Lecture de l'vangile selon Jean, Pars 1988, p.9, n.1. Explica que prefiere hablar del "evangelis-
ta" y no del "autor", para dar a entender la probable peculiaridad de la redaccin de este Evangelio.
241
Cfr. o.c., p.21-23.
242
Cfr. M.Gourges, Pour que vous croyiez. Pistes d'exploration de l'vangiles de Jean, Pars 1982, p.21.
243
Cfr. E.Cothenet, Exgse et liturgie, Pars 1988, p.49.
48

Reconocemos que ha sido un tanto prolija la enumeracin de las diversas posturas favorables a
la unidad de composicin y, en consecuencia, la validez de una exgesis sincrnica. Sin embargo, nos
ha parecido necesaria, dada la inclinacin de muchos autores, includos algunos de los citados, a
disear una hipottica prehistoria del texto, que muchas veces ocupa ms espacio que el de-dicado a
explicar el contenido teolgico o doctrinal del texto.En efecto, es frecuente que los exgetas, de todo
signo, se empeen en dar su propia versin de un posible orden primitivo y, segn ellos, mejor que el
recibido y aceptado durante siglos. Estos es-fuerzos, plasmados en extensos y, a veces, farragosos
estudios intentan buscar una colocacin satisfactoria del texto evanglico, a la manera como se
compone un puzzle. Preferimos aceptar el texto tal como nos ha llegado, aunque no rechacemos el
estudio diacrnico, cuando ello puede ayudar a un mejor comprensin del texto. La Pontificia Comisin
Bblica se pronucia sobre la cuestin cuando afirma que se debe reconocer que la inclusin en el m-
todo de un anlisis sincrnico de los textos es legtima, porque es el texto en su estado final, y no una
redaccin anterior, el que es expresin dela palabra de Dios. Sin embargo, el estudio diacrnico
contina siendo indispensable para captar el dinamismo histrico que anima la Sagrada Escritura, y
para manifestar su rica complejidad (244).

B.- Estructura y divisin

1.- Diversas hiptesis

Son muchas las divisiones o estructuras que se han propuesto para el IV Evangelio (245eclctica
(G.Segalla); literario-temtica (R.E,Brown); jornadstica (M.Rissi). La que Mlakuzhyl propone es
cristocntrica. La que por mi parte propongo luego podra llamarse litrgico-teolgica. ). Es un ndice
ms de la riqueza y densidad teolgica de este libro inspirado, difcil de clasificar o sistematizar. Con
razn afirma Mollat que nuestro autor es ms intuitivo que deductivo (246) y, por tanto, escapa a todo
intento de sistematizacin o encuadramiento lgico. No obstante, las diversas divisiones siempre se
fundamentan en una idea o principio bsico que, de una forma o de otra, vertebran el texto evanglico.
Junto a esa complejidad, se da al mismo tiempo una sencillez de lenguaje e ideas bsicas que, por otra
parte, facilitan la divisin general, aunque no las divisiones subsidiarias. Por eso dice Barret que la
estructura del IV Evangelio es simple en su conjunto, pero complicada en los detalles (247).

244
Doc.Interpretacin de la Biblia en la Iglesia, I,B,4. En la conclusin dice que "las investigaciones diacrnicas sern
siempre indispensables a la exgesis". No obstante advierte del peligro de dejarse absorver por los problemas de fuentes y
estratificacin de textos. Hay que evitar la prdida de energas, pues "la exgesis catlica no tiene el derecho de asemejarse a
una corriente de agua que se pierde en la arena de un anlisis hipercrtico".
245
Cfr. G.Mlakuzhyl, The Christocentric Lyterary Structure of the Fourth Gospel, Roma 1987, p.16ss. Enumera las
siguientes opciones acerca de posibles estructuras: geogrfica-cronolgica (J.H.Bernard); cronolgico-litrgica (D.Mollat,
A.Guilding, M.D. Goulder); teolgico-tipolgica-simbolgica (J.Mateos-J.Barreto); litrgico-simblico-tipolgica
(M.E.Boismard); litrgico-simblico-signal (R.Puigdollers); chistica (E.C.Webster); chistico-simblica (D.Deeks);
simtrico-concntrica (J.J.Willemse); rtmico-simtrica (C.Rau); cntrico-simtrica (J.Kammersttter); narrativa (B.Prete);
narrativo-discursiva (C.H.Dodd); Dramtico-cronolgico-geogrfica (M.C.Tenney); dramtico-episdica (R.A. Culpepper);
reveladora (B.F.Wescott, H.Van den Bussche, I.De la Potterie); reveladora-dramtica (J.Caba); reveladora-respuesta(M.-
Gourgues); reveladora-narrativa (V.Pasquetto); reveladora.
246
"Les plans logiques ou systmatiques ne suffisent pas non plus rendre compte du quatrime vangile: son auteur
n'est pas un dductif; c'est un intuitif...". D.Mollat, La Sainte Bible.L'vangile et les pitres de Saint Jean, Pars 1960, p.30.
247
"The structure of the Gospel is simple in outline, complicated in detail". C.K.Barret, The Gospel according to
St.John, Londres 1955
 49

Algunos proponen una divisin basada en la cronologa o en los lugares geogrficos

enumerados (248). Otros contemplan el texto como una drama que desemboca en la Pasin, un avance de
las asechanzas de los enemigos de Cristo que terminan con la muerte en la Cruz. Tambin se ha
estimado que hay una descripcin del endurecimiento progresivo de los judos y un crecimiento en la fe
por parte de los discpulos.

Algunos hablan de un plan lgico, pues estiman que hay una exposicin metdica de cierta idea
principal, como la revelacin de la gloria del Hijo de Dios y la aceptacin o rechazo que se deriva ante
dicha revelacin, segn lo que dice el Prlogo acerca de que los suyos no le recibieron, pero a cuantos
le recibieron les dio el poder de ser hijos de Dios (Jn 1,12). Tambin se habla de diferentes temas, como
la vida o la luz, que se enuncian primero y desarrollan luego, lo mismo que ocurre con un tema me-
ldico en una composicin musical. Se pueden ver, adems, distintos planes cclicos, que se tratan de
manera circular. As, ocurrira por ejemplo, en los discurso de la ltima Cena con los temas del amor,
de la consolacin y de la unidad.

Tambin se ha pensado en la utilizacin de los nmeros tres y siete, como ocurre en el

Apocalipsis. Esto se combina a veces con los smbolos, expresiones metafricas de una gran idea, como
puede ser la del Exodo, repitiendo Jess la hazaa de Moiss liberando al nuevo Israel que pasa de la
esclavitud del pecado a la libertad de los hijos de Dios. Tambin se ha pensado en el Gnesis para
evocar la nueva creacin que con Cristo se inicia.

Es cierto que en las numerosas estructuras propuestas hay siempre un coeficiente de

imaginacin, e incluso de fantasa, que introducen elementos meramente subjetivos. No obstante, todas
aportan una visin particular que enriquecen la visin de conjunto y contribuyen a una mejor
comprensin del IV Evangelio (249). As, por ejemplo, el recurso a los datos cronolgico o geogrficos
ponen de relieve el valor histrico de nuestro evangelio, en muchas ocasiones ms fiable y rico en datos
que los Sinpticos.

2.- Divisin adoptada

La estructura que proponemos se sirve de diversos aspectos ya sealados, pero combinndolos y

aadiendo algunos matices. Al igual que otros muchos, aceptamos dos grandes bloques (1,19-12,50 y
13,1-20,31), precedidos por el Prlogo (l,1-18) y culminados con el Eplogo (21,1-25). En todo el texto
hay una verdad, que consideramos fundamental y siempre presente, de modo explcito o de forma
latente: En Cristo, el Verbo hecho carne, se realiza la revelacin que conduce a la salvacin. Sub-
rayamos, por otraparte, que esos dos grandes bloques o partes se relacionan entre s.

La primera parte, o Libro de los Signos, va dando unas pautas narrativas y parenticas que,
apoyadas en diferentes fiestas judas, permiten ir descubriendo por medio de signos el Misterio de
Cristo y de su mensaje. Se narran unos hechos prodigiosos y llamativos que tienen adems una gran
fuerza significativa, unos hechos milagrosos que Juan designa, a diferencia de los Sinpticos, con el
nombre de _______, semea, signos (250). Ese acontecimiento ocurre en el entorno de una fiesta juda,
248
A las sealadas en la nota 1, cabe aadir la de B.E. Schein, Sur les routes de Palestine avec l'Evagile de Jean, Pars
1983.
249
Cfr. D.Mollat, o.c., p.27ss.
250
Es este uno de los puntos donde encontramos una clara diferencia, no contradiccin, con el punto de vista de los
Sinpticos. Estos hablan de los milagros como de fuerzas que proceden de los Alto, y usan sobre todo el vocablo
50

enmarque litrgico que da un tono sagrado y trascendente a los hechos y los dichos de Jess. Son refle-
jos de su gloria, irisaciones variadas y brillantes de su luz que reverberan e iluminan el Misterio, encen-
diendo luces que permiten avanzar hasta la contemplacin de la Gloria de Jesucristo. En cada una de
esas secciones se manifiesta algn aspecto de la Revelacin y al mismo tiempo se refiere como unos la
aceptan y otros la rechazan. Tambin hay siempre una alusin repetida a la hora, una msica de fondo
que pasa poco a poco a un primer plano y anuncia cada vez ms cercana la Pasin, Muerte,
Resurreccin y Glorificacin de Cristo.

Por eso la Gloria se pone de manifiesto de forma esplndida y misteriosa en la segunda parte del
evangelio, el Libro de la Gloria, que alcanza su clmax en la hora que a lo largo de todo el relato
evanglico se ha venido anunciando, en todas sus facetas de ignominia y de triunfo, de humillacin y de
exaltacin, de knosis y de gloria (cfr. Jn 2,4; 8,20; 12,23; 13,1; 19,27). Es en el Calvario donde Jess,
en lo alto de la Cruz, revela el amor del Padre e inicia su exaltacin gloriosa que se proyecta desde la
modesta cumbre del Calvario hasta la cima que se alza sobre la muerte, de cuyo abismo sin fondo Cri-
sto ha salido vencedor. En esta segunda parte, el Libro de la Gloria, los fulgores de la palabra y la
persona de Jess se acrecientan. Los hechos son presentados nimbados de un halo de claridad pascual,
pues en esta fiesta es donde todo el relato converge de forma paulatina y creciente. La dos secciones
que cierran la primera parte preparan esa gran fiesta en la que coinciden la ltima Pascua del Antiguo
Testamento y la Pascua de la Nueva Alianza que se inicia, la Pascua cristiana. Efectivamente, en la
sexta seccin de esa primera parte se anuncia que estaba cerca la Pascua de los judos (Jn 11,55).
Luego, en la sptima seccin del Libro de los Signos, o parte primera, se anuncia que seis das antes de
la Pascua vino Jess a Betania... (Jn 12,1). Ya no dice Pascua de los judos, sino simplemente la
Pascua. Lo mismo ocurre luego, cuando en el Libro de la Gloria, o parte segunda, se refiere al da an-
tes de la Pascua, o dice algo relacionado con dicha fiesta (Jn 13,1; 18,28.39; 19,31).

El desarrollo de un mismo tema, que aparece una y otra vez, da al texto un cierto matiz esttico,
pero al mismo tiempo hay un dinamismo progresivo en cuanto que esa revelacin del Verbo se
contempla desde diversas perspectivas, siempre sub specie aeternitatis, bajo la Luz de lo eterno y en
crescendo apasionante. Juan recuerda los hechos bajo una luz nueva, la luz de sus propias vivencias y
de su propio conocimiento, al meditar y profundizar en todo lo que oy y vi. Todo ello, adems, a la
Luz de Espritu Santo que acta en el evangelista con el carisma de la inspiracin.

De este modo la Revelacin se va haciendo de forma progresiva y con una intensidad creciente.
Incluso con un dramatismo cada vez ms vibrante. Hay un acercamiento progresivo al desenlace final.
Por ello, en los distintos planos de la estructura del Evangelio, una de las realidades que est siempre
presente, y se pone de manifiesto, es la hora de Jess, es decir, el momento de su Pasin, Muerte,
Resurreccin y Exaltacin.

En esa msica ambiental de que hablbamos, hay una msica de fondo, unos temas comunes
que se van mezclando en la meloda de todo el Evangelio. Por eso hay dos imgenes o metforas que
ilustran el modo que tiene San Juan de redactar su obra. Una es la lnea espiral que se eleva dando vue-
ltas siempre alrededor del mismo punto, girando en torno al mismo eje, pero sin dejar de subir. As, por
ejemplo, en el Prlogo vemos como San Juan habla del Verbo que est en el seno del Padre, y despus
del Verbo que se hace Carne, para afirmar finalmente que el Verbo habita entre nosotros. As, a lo largo

_________, dynamis, para referirse a esos milagros, expresin que se aparece en el Apocalipsis pero nunca en el IV Eva-
ngelio. Sin embargo, ello no significa que los Sinpticos no usen el trmino ________, semeon, signo, en el sentido de
hecho prodigioso (cfr. Mt 24,24; Mc 13,22). Tambin Juan, adems de signo, utiliza una vez el nombre de _______, trata,
prodigios, para referirse a los milagros(cfr. Jn 4,48). Ello indica que nos se trata de unas perspectivas irreconciliables.
 51

del evangelio vuelve a contemplar, una y otra vez, la figura de Jess. Pero siempre levantando el vuelo,
mirndolo todo con una perspectiva y altura cada vez mayor.

Otra imagen que se aplica al Evangelio de Juan, es la onda marina, es decir, ese aro inicial que
se va ensanchando y produciendo crculos concntricos, siempre alrededor del mismo lugar donde ha
cado la piedra, donde se ha producido la primera ondulacin del agua, que riza progresivamente toda la
superficie del lago. Juan, repetimos, contempla sin cesar a Jess, pero lo hace desde puntos de vista
distintos, abarcando cada vez ms la grandeza del Seor.

El lugar privilegiado de la manifestacin mesinica para el evangelista es Judea, Jerusaln y el

Templo. Con ello se cumple lo que anunciaba el profeta Isaas al decir que la Luz proviene de
Jerusaln, de ese monte que destacar por encima de todas las dems colinas. La Casa de Yahweh se
asentar en la cima de los montes y se alzar por encima de las colinas. Confluirn a l todas las nacio-
nes y todos los pueblos. De Sin saldr la Ley y de Jerusaln la Palabra de Yahwh (cfr. Is 2,3).

Otra caracterstica a destacar del Evangelio y que de alguna manera determina la divisin que
vamos a proponer, son las fiestas judas. En efecto, todas las revelaciones que Jess hace se desarrollan
en torno a una fiesta. Hay quien sostiene que esa revelacin, encuadrada en una fiesta, refleja de algn
modo la predicacin de Juan en la Iglesia primitiva que, en el marco de una fiesta cristiana, recordaba
las fiestas judas que se realizan, se cumplen y llegan a su plenitud con Cristo (251).

Pudiera ser que algunas percopas del leccionario sinagogal estuvieran presente, de una u otra
forma, en la mente del hagigrafo al escribir el Evangelio. Sea lo que fuere, lo cierto es que las diversas
secciones de la vida pblica de Jess estn situadas siempre en torno a una fiesta, como veremos en su
momento. En esa lnea de presencia de la liturgia en la redaccin de nuestro evangelio, podemos poner
el Prlogo, posible cntico litrgico anterior al mismo evangelio y arreglado para abrir todo el relato
(252).

El Prlogo (Jn 1,1-18) que abre el IV Evangelio es, adems, una descripcin potica que
adelanta de alguna manera todo el contenido de nuestro evangelio. De modo concntrico, en un per-
fecto chiasmo se presenta la divinidad y eternidad del Verbo que est desde el principio en el seno del
Padre y se manifiesta primero en la creacin por El realizada, luego por Juan, el heraldo de la Luz, para
manifestarse finalmente por El mismo. Unos le rechazan, otros le acogen. Estos, a diferencia de los
otros, reciben el poder ser hijos de Dios, alcanzan la salvacin.

Despus del Prlogo, la parte primera (1,19-12,50) contiene la revelacin pblica de Cristo.
Siguiendo una designacin generalmente admitida, hemos llamado a esta parte el Libro de los signos.
En ella se narran el ministerio pblico de Jess, los signos que El hace y su revelacin ante todo el pue-
blo. La segunda parte (13,1-20,31) est constituda por la revelacin privada de Jess hace a sus
discpulos en los Sermones del adios, pronunciados en la Ultima Cena. Seguimos llamando a esta parte
el Libro de la Gloria , llamado tambin Libro de la Hora, ya que en esos captulos se habla de la Pasin,
Muerte, Resurreccin y Exaltacin de Cristo, todo ello contemplado bajo la luz de la Gloria. Por otra
parte, son hechos que se engloban en la llamada Hora de Jess.

Estos dos grandes bloques los podemos subdividir en diversas secciones que nos permiten tener
una visin panormica de todo el Evangelio. Las diversas secciones del Libro de los signos estn

251
Cfr. A.Garca-Moreno, Las fiestas judas, "Nova et Vetera", 16(1991)3-25;167-197.
252
Cfr. A.Garca-Moreno, Aspectos teolgicos del Prlogo, "Scripta Theologica", 21(1989)411-430.
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enmarcadas en torno a una determinada fiesta juda, entre las que destaca la Pascua, que se encuentra en
la primera seccin de la primera parte y cierra la ltima seccin de la segunda parte del relato
evanglico.

En la seccin primera (Jn 1,19-4,54), como hemos sealado,se habla de la Pascua (253). Entre los
diversos aspectos que entraa la Pascua, en esta primera fiesta pascual se destaca el Templo, lugar
sagrado por excelencia donde se sacrificaba el cordero pascual. Ese Templo antiguo es figura de otro
nuevo, el mismo Cristo (254). El es el nuevo Templo que va a prevalecer despus de que el de Jerusaln
sea destrudo. Esta seccin es bastante amplia y en ella, aparte de la novedad del Templo, hay otras
realidades nuevas que se cumplen con Cristo. Esta idea del cumplimiento es tpicamente dershica. El
hagigrafo expone una serie de acontecimientos en los que ciertas figuras o promesas del Antiguo Tes-
tamento se cumplen en el Nuevo (255).

En efecto, en el milagro de las bodas de Cana se habla de un vino nuevo, que sustituye al vino
viejo, representado por el agua de las abluciones de los judos, y lo que constitua un elemento de la
liturgia antigua, se convierte en un elemento de la liturgia nueva. Adems, ese vino nuevo es un vino
mejor que el anterior. Se cumple as todo lo que los profetas dicen acerca del vino, como uno de los
bienes mesinicos por excelencia (cfr. Is 25, 6; Am 9,13-15; Ioel 2,24). Cuando se habla del Reino
tambin se alude al vino. El Seor incluso dice: No volver a beber del fruto de la vid hasta que est
en el Reino. En otra ocasin habla de odres nuevos y vino nuevos o de odres viejos y vinos viejos (cfr.
Mt 26,29; 9,17ss.). Toda la simbologa de la vid y del vino, tan rica en el Antiguo Testamento, alude a
la renovacin de la Antigua Alianza por la Nueva.

Tambin se habla de otra novedad: la nueva criatura. En el dilogo con Nicodemo, el Seor dice
que el hombre ha de nacer de nuevo. Se trata de una renovacin del hombre en lo ms ntimo de su ser,
de la concesin de una nueva vida nueva, la vida de los hijos Dios, esa que no proviene de la carne ni
de la sangre ni de la voluntad del varn (cfr. Jn 1,13; 3,3-7).

Otra novedad importante es la del culto nuevo de la que el Seor en el dilogo con la
samaritana, cuando le dice que los verdaderos adoradores adorarn al Padre en Espritu y en verdad
(256). Se trata, por tanto, del culto de los tiempos mesinicos. Esos que el Seor vislumbra en las mieses
ya doradas y maduras para la siega (cfr. Jn 4,35).

Son rasgos que se van destacando para iluminar el Misterio de Cristo, el Misterio de la
Salvacin. Junto a esa revelacin tenemos en esta seccin diferentes textos alusivos a la Pasin y
Glorificacin (cfr. Jn 1,29.36; 2,4; 3,14-16): El ttulo de Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo hace sonar por primera vez la meloda alusiva a la Muerte redentora de Jesucristo (257). Luego, al
hablar de la hora en el dilogo de Jess con su madre, tenemos otra referencia a la Pasin y Glori-
ficacin de Cristo, pues ser entonces cuando Mara entre en ntima relacin con el Redentor. Tambin
la evocacin de la serpiente de bronce, alzada como signo de salvacin alude a la muerte en la Cruz del
Seor. Lo mismo podemos decir del amor del Padre que llega al extremo de entregar a su Hijo, en clara
alusin a la Aqued, el atamiento, como llama la exgsis rabnica al sacrificio de Isaac (258).
253
Jn 2,13: "Se acercaba la Pascua de los judos, y Jess subi a Jerusaln...".
254
Cfr. A.Garca-Moreno, El Templo nuevo, "Nova et Vetera", 15(1990)21-53.
255
Cfr. A.Garcia-Moreno, En torno al derash en el IV Evangelio, "Scripta Theologica", 25(1993)33-48.
256
Jn 4,23. Cfr. A.Garca-Moreno, Adorar al Padre en Espritu y verdad, "Scripta Theologica", 23(1991)785-835.
257
Cfr. A.Garca-Moreno, Jesucristo, Cordero de Dios, en Varios, Cristo, Hijo de Dios y Redentor delhombre, Pamplona
1982, p.269-297.
258
En el relato del prendimiento, el evangelista dice dos veces que ataron a Jess (cfr. Jn 18,12.24).
 53

En cuanto a la aceptacin o repulsa de las palabras de Jess, vemos como, tras el milagro de
Can, los discpulos creen en El. Nicodemo acude a Cristo, pero su fe es fluctuante. En cambio el
cortesano, cuyo hijo es curado, cree y con l toda su casa. Tambin los samaritanos acogen a Jess. En
otro momento, sin embargo, algunos no le creyeron y amaron ms las tinieblas que la luz (cfr. Jn 2,11;
4,42.50.53; 3,10.12.19).

La segunda seccin (Jn 5) habla de otra fiesta, aunque no se dice de cul puede ser. Algunos
hablan de que sera la Pascua, porque en algn momento Flavio Josefo, cuando dice como San Juan la
fiesta de los judos, se refiere a la Pascua. Sin embargo,no es un argumento definitivo, y me parece
ms fundamentado que se trate de la fiesta de Pentecosts. Si San Juan habla de las fiestas principales
de los judos como son la Pascua y la de los Tabernculos, e incluso de otras fiesta menores, como es la
Dedicacin del Templo, resulta extrao que no hable de la fiesta de Pentecosts que es, junto con la
Pascua y Tabernculos, una de las grandes fiestas de peregrinacin al Templo (259).

En esa fiesta se cura al paraltico de la piscina probtica o de Betesda. Tambin se habla del
sbado, otra de las fiestas fundamentales de los judos. De forma clara, se nos muestra que Jess est
por encima del sbado al curar en ese da, lo cual estaba severamente prohibido. Por ello los judos le
acusan por lo que ha hecho.

Entonces revela Jess la unidad de accin que hay entre el Padre y El: Por esto los judos
buscaban con ms ahinco matarle, porque no slo quebrantaba el sbado, sino que tambin llamaba a
Dios Padre suyo, hacindose igual a Dios (Jn 5,18). Es una de las grandes revelaciones acerca de su
divinidad, pero los judos se niegan a creer en El, e incluso comienzan a pensar ya en su ejecucin (cfr.
Jn 5,18). De nuevo el tema de la Pasin y Muerte aparece. Es como una sombra que, de cuando en
cuando, atraviesa la escena recordando lo que un da ocurrir.

La tercera seccin (Jn 6) habla otra vez de la Pascua (cfr. Jn 6,4) y de nuevo uno de sus
aspectos, o elementos constitutivos de la fiesta, se pone de relieve para mostrar su cumplimiento y
superacin en Cristo. En este caso de trata del pan zimo, que da nombre a la fiesta, pues por eso
tambin se llama la Fiesta de los zimos. Se trata del pan sin levadura que se coma en la Pascua.
Estaba dispuesto que todo el pan que haba sobrado de das anteriores haba que destruirlo pues durante
los das de la fiesta no se poda comer el pan con levadura, que se consideraba como algo impuro, ya
que implica una fermentacin y, por tanto, algo parecido a la putrefaccin. As, pues, el pan de la
Pascua sin levadura le sirve a Jess para declararse el Pan que baja del cielo y que da la vida al mundo
(cfr. Jn 6,35.48.54.55). Es la revelacin concerniente a la Eucarista que adelanta y suple el relato de la
institucin. La reaccin contra el Seor se inicia con unas murmuraciones y protestas, para alcanzar en
esta seccin limites extremos, hasta el punto de que le abandonan sus mismos discpulos (cfr. Jn
6,30.43.60.66), quedando slo los Doce, y de ellos uno le haba de entregar (cfr. Jn 6,71). Esta alusin
al crmen de Judas, a su traicin, evoca una vez ms el recuerdo de la hora de Cristo, su Pasin y su
Gloria. Tambin la entrega de su carne para la vida del mundo sugiere el sacrificio de la Cruz (cfr. Jn
6,51).

La cuarta seccin (Jn 7,1-10,21) es muy amplia y tiene una posicin central en el esquema
propuesto, al ser la cuarta de las siete en que hemos dividido el Libro de los Signos. En esta seccin la
fiesta en la cual Jess se revela a los judos es la de los Tabernculos, la fiesta de las Tiendas. Sukkot
la llaman en hebreo los judos que continan celebrndola con gran solemnidad. Por una parte recuerda
259
Cfr. Biblia de Jerusaln, Bilbao 1967, p.1418. Cfr. A. Garca-Moreno, Las fiestas en el IV Evangelio, "Nova et
Vetera", 16(1991)17.
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la liberacin del pueblo y el paso por el desierto viviendo en tiendas, bajo la gua de Moiss. Por eso,
conmemoran aquel acontecimiento durmiendo al aire libre en chozas o tiendas. Recuerdan as el modo
como vivan los israelitas por el desierto. Era tambin la fiesta en la que se peda por las primeras
lluvias, esas lluvias otoales tan importantes para el campo, tanto para el ganadado como para la
siembra. Por eso se celebraba, y se celebra, a finales de Septiembre o primeros de Octubre. Uno de los
ritos de la fiesta consista en llevar agua, en procesin y con cantos, desde la fuente Hinnn hasta el
Templo. Entre los cantos, destaca sobre todo el del profeta Isaas cuando se dice: sacaris aguas de la
fuente de la salvacin (Is 12,3).

Esa liturgia del agua explica que Jess se presente como el el manantial del cual manar ese ro,
que predeca Ezequiel en sus visiones sobre el Templo, cuando anuncia que una fuente brota del altar
del Templo, hasta formar un ro que desciende caudaloso por el desierto hasta el Mar Muerto y endulza
sus aguas, haciendo posible la vida donde slo hay muerte. Cuando el Seor dice que de su pecho
brotarn rios de agua viva, aclara el autor sagrado diciendo que se refera al Espritu que dara cuando
fuera crucificado (cfr. Jn 7,37-39; Ez 43,1-2; 47,1-12). De alguna forma eso se cumple en la transfixin
cuando brota agua del costado herido de Cristo (Jn 19,33-34), y cuando al final el Seor inclina la cabe-
za y entreg su espritu (Jn 19,30).

Otra de las caractersticas de la fiesta es la profusin de grandes luminarias que lucan en el

Templo y que, segn Flavio Josefo, iluminaban toda la ciudad. En esa fiesta de las luces es cuando
Jess tambin dice: Yo soy la Luz del mundo (Jn 8,12). Esta es una de la revelaciones que Jess
realiza sobre s mismo en esta seccin. Tambin asegura que procede del Padre y que es anterior al
patriarca Abrahn. Se autodefine como el Buen Pastor y afirma ser la Puerta (cfr. Jn 7,29; 8,56;
10,7.9.14). De nuevo se produce una disensin entre la multitud frente a su revelacin. Unos quieren
lapidarlo, lo rechazan violentamente. Otros, por el contrario, creen en El, como es el caso del ciego de
nacimiento curado por Cristo (cfr. Jn 7,12.41; 8,59; 9,38). La amenaza de muerte por lapidacin ya es
una evocacin del terrible desenlance, que tambin es referido al hablar expresamente de su hora, as
como del buen pastor que da su vida por las ovejas (cfr. Jn 7,12.41; 8,20.59; 10,11).

La quinta seccin (Jn 10,22-42) refiere lo que ocurre durante la fiesta de la Dedicacin, llamada
tambin la fiesta de Hannuk. Conmemora la consagracin o restauracin del Templo profanado por
Antoco, en tiempos de los Macabeos. Estos, cuando conquistan Jerusaln, consagran de nuevo el
Templo pues haba sido profanado por los paganos y establecen la celebracin anual, el dia quince del
mes de Kisleu (cfr. 1 Mac 4,36-59). Durante la fiesta de la Hannuk Jess hace una serie de revela-
ciones declarndose como Hijo de Dios y una sola cosa con el Padre (cfr. Jn 10,30). De nuevo el aflora
el recuerdo de la Muerte en el acoso e intento de matarle (cfr. Jn 10,31), el rechazo de su enseanza.
Sin embargo, tambin se pone de relieve que otros creyeron en El (cfr. Jn 10,31.39.41).

La seccin sexta (Jn 11,1-57) narra lo que ocurri cuando estaba prxima la Pascua de los
judos. En esta seccin, como en la siguiente, se advierte la cercana de la ltima Pascua. Tenemos una
especie de crescendo o suspense en el relato que nos prepara para el momento final. Se narra que
Jess resucita a Lzaro y se proclama como la Resurreccin y la Vida, revelacin significativa en ese
momento, cercana ya su muerte, pues sus enemigos han decidido ya matarle (cfr. Jn 11,25.45.47. 53).
Volvemos a ver como, a pesar de todo eso, hay quienes creen y aman a Jess (cfr. Jn 11,16.27.45)

Por ltimo, en la sptima seccin (Jn 12,1-50) se advierte que lo que narra ocurri seis das
antes de la Pascua. Recordemos como al nombrar la Pascua notamos una significativa diferencia. Ya no
se dice, como antes, la Pascua de los judos, sino simplemente la Pascua. Da la impresin de que con
 55

Cristo, y en ese momento, desaparece ya la Pascua de los judos para dar paso a la Pascua cristiana. La
Pascua del Cordero podemos llamarla, pues es en ese momento es cuando Jess va a morir como el
Cordero de Dios de Dios que quita el pecado del mundo. Adems podemos ver en la proclamacin de
la muchedumbre, llamando a Jess el rey de Israel, la revelacin de su mesianismo. As lo entienden los
fariseos que se llenan de celos y de envidia. Por otra parte,vuelve a referirse a s mismo como luz del
mundo y enviado del Padre (cfr. 1 Jn 12,13. 19.21.46.49). El recuerdo de la Pasin y Muerte viene dado
en la uncin de Cristo en Betania, as como la presencia de los griegos y el anuncio de su elevacin en
la Cruz y la atraccin que desde ella ejercer. Por ltimo la alegora del grano de trigo que cae y muere
se encuadra en el ritornello de la Muerte y Resurreccin de Cristo (cfr. Jn 11,3-7.24.34). Tambin en
esta seccin se manifiesta el rechazo vehemente y la aceptacin rendida que suscita Jess y que nuestro
evangelista recuerda una y otra vez (cfr. Jn 12,11.19.37. 42).

La segunda parte (Jn 13,1-20,31), Libro de la Gloria o Libro de la Hora, tiene tres secciones fun-
damentales. La primera (Jn 13-17) contiene los Sermones del adis, los sermones de la Ultima Cena.
Pertenecen a un gnero literario frecuente en los escritos sagrados. Recogen las palabras que alguien
pronuncia cuando muere. Como ejemplo tenemos el Canto de Moiss, o los Testamento de los Doce
Patriarcas. La cercana de la muerte y el tono de un adios definitivo le dan gran solemnidad y fuerza.

En esta seccin es difcil encontrar una estructura clara, ya que los temas se entremezclan y
repiten. No obstante, podemos sealar tres grandes discursos, precedidos por el lavatorio de los pies, y
el anuncio de la traicin de Judas. Es una introduccin extraa y llamativa, llena de significado y alta-
mente pedaggica. Con razn les pregunta: Comprendis lo que he hecho con vosotros? No lo en-
tendan. Vosotros me llamis el Maestro y el Seor, y decs bien, porque lo soy. Pues si yo, que soy el
Maestro y el Seor, os he lavado los pies, vosotros tambin debis lavaros los pies unos a otros(Jn
13,13-14). Cullmann relaciona este pasaje con el Bautismo y tambin con la Eucarista (260), en cuanto
que es un gesto de purificacin. P.Grelot (261) se remonta a S.Agustn para apoyar la posible referencia
de esta pasaje a la Penitencia, como sacramento del perdn para los pecados cometidos despus del
Bautismo. Un dato ms en su largo y minucioso estudio en que sostiene la conexin del lavbatorio de
los pies como el Sacramento de la Penitencia.

La figura de Judas acenta el dramatismo del momento y da paso al principio a la Pasin del Se-
or. De modo lacnico, cuando sale Judas de cenculo, dice el evangelista: Era de noche (Jn 13,30).
Se aleja de la Luz y se introduce en el espacio tenebroso del Prncipe de este mundo.

En el primer discurso (Jn 14) habla de su muerte como de una marcha al Padre, de donde
volver cuando resucite, con el don del Espritu Santo. Jess dice que el Camino, la Verdad y la Vida, y
les habla del Abogado que estar siempre con ellos, les recordar y ensear cuanto ahora no acaban de
entender. Se suceden las revelaciones y vuelve el tema de la fe y la incredulidad. Sigue resonando el
ruido sordo de la Pasin y la Muerte, al mismo tiempo que se anuncia un futuro glorioso (cfr. Jn
14,3.6.11.17.26). Junto a los tonos tristes se entreveen notas de esperanza, la Gloria comienza a brillar
con ms claridad.

El segundo discurso (Jn 15-16) se inicia con una autodefinicin que se repite: Yo soy la Vid...
(Jn 15,1.5), de la que se deriva sobre todo la ntima unin de Cristo con los suyos y de stos entre s. En
consecuencia se destaca, por otra parte, el mandamiento nuevo, el amor mtuo. Se recuerda la venida

260
Cfr. O.Cullmann, Les Sacrements dans l'vangile johannique, Pars 1955, p.73ss.
261
Cfr. L'interpretation pnitentielle du lavement des pieds. Examen critique, en Varios, Melange H.De lubac, Aubier
1963, p.75-91.
56

prxima del Abogado, el Espiritu de verdad que procede del Padre (Jn 15,26). Son temas que insisten
en la vida nueva que recibirn los discpulos. Tambin se alude a las persecuciones y dificultades que
vendrn. La sombra de la Pasin y la Muerte est presente an, pero la luz avanza y la Gloria que llega
inunda el corazn de alegra y de esperanza: Esto os lo he dicho para que tengis paz en m; en el
mundo habis de tener tribulacin; pero confiad: yo he vencido al mundo (Jn 16,33). Es un clima de
intimidad y despedida, de consuelo y al mismo tiempo de advertencia, se alterna el anuncio de las
dificultades con la promesa de su presencia.

Por ltimo tenemos el tercer discurso (Jn 17), llamado la Oracin sacerdotal, pues Cristo habla
de su propia santificacin o consagracin y, adems, intercede ante el Padre en favor de los apstoles y
de los que han de creer en El (cfr. Jn 17,19.20). Tambin se ha sealado que la oracin de Jess
recuerda la oracin que el Sumo Sacerdote deca en el da de la Expiacin, el Yom Kippur, en la que el
sacerdote ora por s, luego por los dems sacerdotes, y finalmente ruega por el pueblo (cfr. vv.1-5; 6-19;
20-26). Otro aspecto a destacar en este captulo es el tema de la Gloria y su relacin con la Pasin y
Muerte (cfr. vv.1.4.5. 10.24). Por tanto, junto con el aspecto sacerdotal tenemos el de la Gloria, dos cla-
ves fundamentales para comprender el sentido que la Pasin y Muerte de Cristo tiene en el IV
Evangelio. Por eso, podemos llamar a la Oracin sacerdotal el Prtico de la Gloria de la Pasin de Cris-
to, porque es bajo esa luz de la Gloria como San Juan narra cuanto sigue.

La segunda seccin del Libro de la Gloria (Jn 18-19) contiene el relato de la Pasin, que
podemos dividir en cinco apartados, segn los diversos escenarios donde ocurren los hechos. Primero
en el Huerto donde se narra el prendimiento (Jn 18,1-11). Segundo en la casa de Ans, donde se inicia
el interrogatorio contra Jess y Pedro le niega (Jn 18,12-27). Tercero en el pretorio, donde Jess es juz-
gado y condenado por Poncio Pilato (Jn 18, 28-9,16a). En cuarto lugar tenemos el relato de cuanto
ocurre en el Calvario (Jn 19, 16b-37). El quinto escenario est en el Santo Sepulcro donde dan
sepultura al Seor (Jn 19,38-42). El estilo literario de Juan alcanza en estos relatos gran dramatismo y
belleza. Los hechos son presentados con todo su trgico realismo, pero al mismo tiempo se contemplan
desde una perspectiva luminosa que nos hacer ver la soberana y seoro de Cristo, que aparece ms
como Rey que como reo. El Seor crucificado del arte bizantino o del romnico, sereno y majestuoso,
refleja algo la imagen de Jess en la Pasin segn San Juan.

Por ltimo la tercera seccin del Libro de la Gloria (Jn 20) nos refiere las apariciones de Jess
resucitado. Tambin aqu est presente el sentido litrgico y festivo de nuestro hagigrafo. En efecto,
los tres das en que el Seor se aparece son todos el primero de la Semana, el llamado Octavo da, el
Domingo, el Dies Domini (cfr. vv.1.19 y 26).

El Eplogo (Jn 21) es el broche de oro que cierra el testimonio de Juan. Se inicia la narracin de
la pesca milagrosa al amanecer en el lago de Tiberades, seguida de la colacin maanera. Se vive
entonces la presencia y cercana de Cristo entre los suyos, que ya nunca faltar. Cefas ocupa parte del
ltimo relato, evocando el primer encuentro a orillas del Jordn. Una inclusin que termina en el
dilogo de amor entre Jess y Simn que lo confirma en su papel de pastor supremo en la Iglesia. La
referencia a la ltima venida del Seor abre el horizonte hacia la escatologa, al mismo tiempo destaca
la figura del Discpulo amado que, como al principio, en la semana inaugural, en silencio y embelesado
segua detrs de su Maestro.

La divisin vista en conjunto queda as:

PROLOGO: Himno cristolgico: El Lgos (1,1-18)
 57

PRIMERA PARTE: LIBRO DE LOS SIGNOS

Seccin primera: La Pascua del Templo (1,19-4,54)
Seccin segunda: Una fiesta de los judos (5,1-47)
Seccin tercera: La Pascuan del Pan vivo (6,1-71)
Seccin cuarta: Fiesta de los Tabernculos (7,1-10,21)
Seccin quinta: Fiesta de la Dedicacin (10,22-41)
Seccin sexta: Proximidad de la ltima Pascua (11,1-57)
Seccin sptima: Seis das antes de la Pascua (12,1-50)

SEGUNDA PARTE: EL LIBRO DE LA GLORIA

Primera seccin: Ultima Cena (13-17)
Segunda seccin: Pasin y muerte (18-19)
Tercera Seccin: Resurreccin (20)

EPILOGO: Pesca milagrosa y primado de Pedro (21)

7.- DOCTRINA DEL CUARTO EVANGELIO

El nervio que recorre todo el IV Evangelio lo tenemos indicado en el final del Prlogo, cuando
el evangelista nos dice que a Dios nadie le ha visto jams; el Dios Unignito, el que est en el seno del
Padre, el mismo lo dio a conocer (Jn 1,18). Jess ha sido llamado la Epifana del Padre, pues por
medio de sus hechos y de sus palabras ha manifestado a los hombres el Misterio del amor divino, la
grandeza insondable del corazn de Dios. Juan es consciente de haber contemplado la gloria del
Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14), esa gloria cuyo primeros destellos
brillaron en Can, con tanta claridad y esplendor que los discpulos creyeron en Jesucristo. Se inici en-
tonces la ms apasionante aventura que un hombre puede vivir, la de vislumbrar entre celajes la
fascinante belleza de lo divino y sentir emocionado la cercana entraable de Dios.

Juan intenta trasmitir aquella experiencia nica, vivida al lado de Cristo. El se da cuenta de que
es una empresa imposible narrar la historia jams contada. Ello no le desanima y, aunque otras muchas
cosas hizo y dijo el Maestro, recoge algunos de sus inolvidables recuerdos y los pone por escrito para
que creamos que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengamos vida en su nombre
(cfr. Jn 20,31). Por eso el evangelista nos transmite lo que ha visto y odo junto a Jess, el Verbo Hecho
carne, la transparencia perfecta del Padre (cfr. Jn 1,14; 14,9).

Al escribir su obra el autor sagrado es consciente de que su enseanza seguir vigente a lo largo
de la vida de la Iglesia. No obstante tiene en cuenta, en primer lugar, a sus lectores inmediatos. Por ello,
como vimos al hablar del substrato cultural e ideolgico del IV Evangelio, se perciben en nuestro
evangelio esa manera de ser y de entender que tenan los destinatarios inmediatos, paganos griegos
convertidos al cristianismo. Ya estudiamos como esas similitudes eran de tipo formal, y tambin vimos
que de todos los campos posibles de influencia, el ms claro eran los escritos del Antiguo Testamento,
aun cuando tambin en esta rea el IV Evangelio tiene su propio enfoque y perspectiva. Ello hace
58

patente la originalidad del mensaje cristiano que superan enseanzas anteriores, includas las
procedente del rabinismo, e incluso las del Antiguo Testamento que, en definitiva, era la sombra del
Nuevo, su preparacin remota.

Hay un verbo que Juan usa con profusin y que pone de relieve su afn por darnos a conocer el
Misterio de la Salvacin que en Cristo se realiza. Ese verbo es ________, martiren, dar testimonio (262),
en cierto modo sinnimo de manifestar, dar a conocer, revelar. De ah que nociones como palabra,
verdad, testimonio, luz, gloria, ver, contemplar, bsicas en el IV Evangelio, sean trminos relacionados
con la revelacin (263). Es uno de los puntos que ponen de manifiesto la diversidad con los Sinpticos.
La diversidad de destinatarios, as como la finalidad propia de nuestro evangelista, explica las
diferencias no slo referente a la materia tratada, sino al modo como se trata. En este sentido hay que
referirse al estilo y forma de hablar el Seor en elm relato jonico y en los Sinpticos. Se trata no slo
de diversas finalidades propuestas por los evangelistas, sino tambin de maneras distintas de haberse
transmitidos las enseanzas de Cristo.

Es cierto que el contenido del IV Evangelio tiene una coherencia y armona interna, articulada
por medio de diversas fiestas en las que se celebran diferentes acontecimientos en los que Dios ha
intervenido en favor de su Pueblo y en los que se prefiguraban la salvacin realizada por Cristo. Se da,
por tanto, una exposicin bastante ordenada de diversos aspectos de la enseanza y revelacin de Jess.
Sin embargo, no hay una exposicin ordenada y sistemtica de las verdades que constituyen el depsito
de la fe. De todos modos las verdades fundamentales se encuentran, implcita o explcitamente,
contenidas en el IV Evangelio.

As nos vamos a fijar en algunos aspectos fundamentales referentes a la Santsima Trinidad, los
Sacramentos, la fe y la caridad, para terminar con algunas cuestiones relacionadas con la Mariologa.
Esta breve exposicin sigue fundamentalmente la que contiene la introduccin al IV Evangelio,
traducido y comentado por la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra, en la que par-
ticipamos en su da (264).

A.- La Trinidad Beatsima

El Evangelio de San Juan es el escrito neotestamentario ms explicito en lo que se refiere a la

revelacin del misterio de la Santisima Trinidad. De ahi que San Agustin hable extensamente de este
sacrosanto misterio en sus Tratados sobre el Evangelio de Juan (265). El Evangelista penetra en el
abismo insondable de la divinidad y testimonia con hondura particular las palabras de Cristo, el Hijo
Unignito que est en el seno del Padre y que se hace hombre para darnos a conocer los secretos de la
vida intima de Dios (cfr. Jn 1,18). Eso explica que el cuarto Evangelio haya sido partilarmente atacado
por quienes no aceptan da divinidad de Jesucristo. En cambio est presente de modo continuo en el

262
Treinta y tres veces usa el IV Evangelio este verbo, mientras que Mc no lo usa nunca y tatno Mt como Lc lo usan una
sola vez. En la 1 Jn vuelve a destacarse su uso con diez veces, en el Apc son cuatro y as de las setenta y seis veces que sale
en el Nuevo Testamento, cuarenta y siete perteneces al Corpus joanneo (Cfr. M.Guerra Gmez, El idioma del Nuevo
Testamento, Burgos 1981, p.202).
263
Cfr. I.De la Potterie, en G.Rinaldi-P.De Benedetti, Introduzione al Nuovo Testamento, Brescia 1961, p.592.
264
Cfr. J.M.Casciaro (dir.), Sagrada Biblia.Evangelio segn San Juan, Pamplona 1980, p.60-81.
265
Cfr. S.Agustn, In Ioann. Evang., 15,1.
 59

Magisterio de la Iglesia cuando expone y formula dogmticacamente tanto el misterio trinitario, como
todo lo concerniente a la Encarnacin del Verbo (266).

Ya en el Prlogo se dice que el Verbo es Dios, y al mismo tiempo se afirma que es

consustancial con el Padre al decir que estaba junto a Dios: el original griego se expresa con precisin
al usar la palabra ________, Thes con artculo cuando designa a la Persona del Padre, y sin artculo
cuando se refiere a la esencia divina. Ms adelante el Evangelio habla de la unidad de Dios y tambin
de cada una de las tres Personas divinas. De Dios Uno afirma que El ha enviado al Bautista (cfr. Jn
1,6), que de Dios nacemos a la vida de la gracia (cfr. Jn 1,12-13), que nadie lo vio jams (cfr. Jn 1,18).
Proclama la unidad de Dios con fuerza extraordinaria al hablar de la gloria que procede del nico
Dios (267).

Por otro lado, nuestro autor se refiere con frecuencia a cada una de las divinas Personas. En
efecto, presenta al Verbo como Unignito del Padre (cfr. Jn 1,14). Luego, a lo largo del Evangelio,
Jess habla insistentemente de su Padre: en las dos ocasiones que ora en voz alta empieza con la pa-
labra Padre (cfr. Jn 11,41; 17,1). Junto a esa distincin entre El y el Padre, expresa la identidad de
naturaleza que hay entre los dos, al decir expresamente:Yo y el Padre somos uno (cfr.Jn 10,30). En
otras ocasiones seala que si le conocieran a El, conocerian tambin al Padre (cfr. Jn 8,19; 14,8-11), y
que el Padre est en El y El en el Padre (cfr. Jn 10,34-39). Ensea adems que Dios es Padre suyo de
modo diferente a como lo es de los hombres: Subo a mi Padre y a vuestro Padre... (cfr. Jn 20,17). Es
otro texto sobre la filiacin divina del cristiano (cfr. Jn 1,12-13), enseada ya en el Prlogo del
Evangelio y que, asombrado, hace exclamar a San Juan: Mirad qu amor nos ha mostrado el Padre,
que podemos ser llamados hijos de Dios y lo somos... (cfr. 1 Jn 3,1).

El Verbo Encarnado es el principio, el centro y el fin de todo el cuarto Evangelio. En efecto,

comienza dicindonos que el Verbo era Dios y que estaba junto al Padre.Hay que tener en cuenta que el
tiempo usado (imperfecto de duracin) expresa la idea de atemporalidad, de eternidad (268). El es el
enviado del Padre cfr. Jn 3,17-34; 5,36; 6,57; 7,33; etc.), la prueba mxima del amor divino hacia el
mundo, pues tanto le am Dios que le entreg su Hijo Unignito (cfr. Jn 3,16). Jesucristo, el Verbo
encarnado, es el definitivo y mximo acercamiento de Dios a los hombres. En efecto, al hacerse hombre
se hace hermano y semejante nuestro, aunque siendo al mismo tiempo distinto, sobre todo en cuanto
que en l no hay pecado, siendo el nico que puede preguntar quin puede argirle de pecado (cfr. Jn
8,46). Es distinto puesto que es el Hijo de Dios, pero tambin es hijo de mujer (Gal 4,4).

En su Humanidad se manifiesta la grandeza propia de Dios, se trasparenta la divinidad para

quienes le miran con ojos de fe.

Por eso se queja de que sus discpulos, despus de tanto tiempo de vivir con El, le pidan que les
muestre al Padre, cuando en realidad el que le ve a El ve tambin al Padre (cfr. Jn 14,8-11). En efecto,
no slo El y sus palabras son manifestacin del Padre, sino tambin toda su vida, todas sus obras (cfr.
Jn 9,4; 10,32.37; 14,12) y, en especial, su Muerte y Resurreccin. Cristo nos revela al Padre, dir con
frecuencia el hagigrafo (cfr. 1,18; 9,3; 17,6), y esa revelacin salvadora llega a su culmen en la Cruz,

266
Cfr. p.ej. Dz-Sch. nn.178.502.803-806, etc.
267
Cfr. Jn 5,44. Los papiros ms antiguos (los Bodmer) y cdices tan importantes como el Vaticano prescinden de la
palabra Dios y hablan del Unico "la gloria que procede del Unico". Ello reafirma y subraya la unicidad divina.
268
Esto se ve claro en el mismo Prlogo cuando al hablar ya del tiempo histrico (v.3) utiliza el aoristo segundo (_____-
__, egneto): Jess es el Verbo hecho carne que pone su morada en medio de los hombres y posee la gloria del Unignito
del Padre lleno de gracia y de verdad (1,14).
60

en la que Cristo es alzado, como en un trono, sobre la tierra. Jesucristo crucificado es asi la
manifestacin suprema del amor salvifico de Dios. As, pues, lo mismo que en el desierto fue levantada
la serpiente de bronce para salvacin de los que habian sido mordidos por las serpientes, asi es preciso
que sea levantado el Hijo del Hombre, para que todo el que cree en El tenga vida eterna (cfr. Jn 3,15).
En este mismo sentido afirma el Seor: Yo, cuando sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia
mi (Jn 12,32). Ese acto supremo de su entrega no es ms que la culminacin de su permanente actitud
de fidelidad al querer del Padre (cfr. Jn 4,32), esa obediencia hasta la muerte de que nos habla S.Pablo
(cfr. Phil 2,8) y que tambin sealan los Sinpticos (cfr. Mt 26,42 y par.) y, de modo especial, la epsto-
la a los Hebreos (Hb 10,8).

El cuarto Evangelio revela tambin la existencia palpitante del Espritu Santo. As en el primer
testimonio que da el Bautista a favor de Jess como Hijo de Dios, la seal definitiva es el descenso del
Espritu en forma de paloma sobre el Mesas (cfr. Jn 1,34). Jess, en contraposicin al bautismo de
agua del Precursor, bautizar en el Espritu Santo. Si uno no nace del agua y del y del Espritu no
puede entrar en el Reino de Dios (cfr. Jn 3,5). Esta relacin entre el agua y el Espritu vuelve a apare-
cer cuando el Seor dice afirma que brotarn rios de agua viva de su costado, palabras que el
Evangelista explica as: Dijo esto del Espritu que iban a recibir los que creyeran en l, pues todava no
haba sido dado el Espritu, ya que Jess an no haba sido glorificado (cfr. Jn 7,39). La relacin entre
agua y Espritu se apunta ya en el Antiguo Testamento (cfr. Gn 1,2; Ez 36, 25-27), expresndose as la
fuerza que el agua tiene en virtud del Espritu.

En la Ultima Cena, y despus de la Resurreccin, el Evangelista recoge las palabras de Jess

sobre la Tercera Persona de la Santsima Trinidad y su accin santificadora. As dice Jess que rogar
al Padre para que les d otro Consolador, el Espritu de la Verdad (cfr. Jn 14,16-17; 15,26; 16,13). El
Padre atender ese ruego de Cristo y enviar al Parclito (cfr. Jn 14,26), que procede del Padre y recibe
del hijo lo que ha de anunciar (cfr. Jn 16,13-15). En resumen, el Espiritu Santo procede del Padre y del
Hijo, quienes le envian a los suyos que an estn en el mundo.

Efectivamente, el Espiritu Santo es el Consolador que estar siempre con los que creen en
Cristo, morando en ellos (cfr. Jn 14,16-17). Es, adems, quien les recordar cuanto Jess les habia
enseado y les dar luces para comprender el verdadero sentido de aquellas palabras (cfr. Jn 14,26).
Ser testimonio de Cristo para los Apstoles, que a su vez sern testigos del Seor ante los dems
hombres (cfr. Jn 15,26-27). El Espiritu Santo les anunciar tambin todo lo referente al misterio de la
Salvacin (cfr. Jn 16,14-15). Bajo su guia segura los discipulos, llegarn hasta la verdad plena (cfr. Jn
16,13).

Por ltimo, despus de resucitar, Jess sopla sobre sus discipulos y les dice:Recibid el Espiritu
Santo; a quienes les perdonis los pecados, les son perdonados, a quienes se los retengis, les son
retenidos (cfr. Jn 20,22-23). Esta efusin del Espiritu Santo para la remisin de los pecados es como
un anticipo gozoso de la efusin definitiva de Pentecosts (cfr. Jn Act 2,1 ss.). As, junto con la regene-
racin por el Bautismo anunciada a Nicodemo (cfr. Jn 3,3-8), nos refiere Juan la expresin ms
conmovedora de la misericordia divina, la institucin del Sacramento de la Penitencia (269), a travs del
cual se nos otorga el perdn de Dios.

En todos estos aspectos doctrinales encontramos huella de las diferentes culturas en las que los
primeros destinatarios del escrito joanneo viven. Con ello nos confirmamos en lo expusimos acerca de
la originalidad del IV Evangelio. Tambin es una realidad palpable el hecho de que el Antiguo
269
Cfr. Concilio de Trento, sess.XIV, c.1 (Dz 894).
 61

Testamento est presente en la mente de S.Juan, aunque siempre como preparacin y anuncio de
cuanto con Cristo llegara a su pleno cumplimiento.

B.- La Fe

San Juan seala que ha escrito su Evangelio para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que, creyendo, tengis vida en su nombre (cfr. Jn 20,31). Por tanto, segn S. Juan, la fe en
Jesucristo conduce a la vida eterna, porque por la fe nos unimos al Seor y participamos de su victoria
sobre el pecado y la muerte: Esta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe (cfr. 1 Joh 5,4), y
adems porque creyendo cumplimos el mandamiento del Seor: Este es su mandamiento, que creamos
en el nombre de su Hijo Jesucristo (cfr. 1 Joh 3,2). La fe es la respuesta amorosa al amor de Dios
manifestado en Cristo: Tanto am Dios al mundo que le entreg a su Hijo Unignito, para que todo el
que cree en l no perezca, sino que tenga vida eterna (cfr. Jn 3,16). Jess nos mostr la importancia de
la fe cuando realiz los milagros. As, por ejemplo, antes de resucitar a Lzaro, dice a Marta: Todo el
que vive y cree em mi no morir para siempre (Jn 11,26; cfr. tambin 5,24; 6,40; 6,47; etc.).

Ante la Revelacin los hombres toman dos actitudes: unos creen, y por ello participan ya, de
alguna forma, de la vida divina: El que cree en el Hijo tiene vida eterna... (Jn 3,36; cfr. tambin Jn
3,18; 5,24; etc.). Otros no creen y, por tanto, ya estn recibiendo el juicio condenatorio de parte de
Dios: ... quien no cree ya est juzgado, porque no cree en el nombre del Hijo Unignito de Dios ( Jn
3,18; cfr. tambin 3,36; etc.).

El cuarto Evangelio es un testimonio vivo para fortalecer nuestra fe en orden a la vida eterna
(cfr Jn 20,31). La fe en Jesucristo encuentra su fundamento y razn en el testimonio de aquellos que
vieron y oyeron a Jess (cfr.Jn 20,31) y nos transmiten fielmente lo que Jess hizo y ense (270). Asi,
creer significa conocer la verdad revelada, o mejor, reconocer la autoridad de Dios que nos revela. De
hecho, en este Evangelio muchas veces encontramos los verbos creer y conocer unidos en una sola
frase, e incluso en ocasiones parecen intercambiables (cfr. Jn 6,69; 17,8; etc.). El trmino conocer no
tiene nicamente un sentido intelectual, de aprehensin de la verdad, sino que, recogiendo en cierto
modo el significado veterotestamentario, indica la adhesin sin reservas a la Verdad, que es Jesucristo.
Por eso la fe incluye tanto el acto de entrega confiada como el acto de conocer. Reconociendo la verdad
sobrenatural por el testimonio que recibimos, non adherimos a ella, y, aceptndola en el corazn,
obtenemos un conocimiento profundo de la verdad de Dios.

La fe puede alcanzar distintos grados. El Evangelio muestra el crecimiento de los Apstoles en

la fe. Nos cuenta cmo el Seor no podia fiarse an de algunos otros que tenian fe, pero todavia muy
dbil (cfr. Jn 2,23ss.). El crecimiento en la fe va unido a un conocimiento cada vez ms profundo de
Jesucristo.

La fe es al mismo tiempo un don gratuito por parte de Dios, y un acto libre por parte del
hombre: el hombre alcanza la libertad autntica para creer cuando recibe la gracia de Dios que le
capacita para adherirse a las verdades reveladas; pero la libertad, mientras el hombre peregrina en esta
vida, le da la triste posibilidad de rechazar el don de Dios. Por eso Jess exhorta insistentemente a creer
en El, porque el hombre, al ser libre, puede rechazarlo (cfr. Jn 8,24; 3,36; 15,22; etc.), a pesar de los
motivos firmes que le estn moviendo a creer. Pero al mismo tiempo es el propio Hijo de Dios quien

270
Cfr. Const.Dogm. Dei Verbum, n. 19.
62

nos da la inteligencia para creer (cfr. Jn 5,20), y nadie puede creer en El si el Padre no le mueve (cfr. Jn
6,65).

En resumen, la fe es el resultado de la accin de Dios, que nos hace llegar a travs de la

predicacin apostlica el testimonio acerca de Cristo, y nos da la gracia interior para aceptarla; y es
tambin el resultado de la libertad del hombre, que reconoce la verdad del testimonio de Dios y se
entrega voluntaria y gozosamente a Cristo.

C.- La Caridad

La caridad (271) es tema predominante en el discipulo amado de Jess, sobre cuyo pecho estaba
recostado en la Cena, para indicar que beba lo ms profundos secretos de lo intimo de su corazn (272).
El habia sentido el amor de Cristo de modo especial, y podia ensearnos por experiencia propia lo que
es ser amado por Jess y amarle (273).

Dios toma la iniciativa en el amor (cfr. Jn 1,11; 4,7; 15, 16; 1 Jn 4,10), y el que se adelanta es
quien ms ama. La grandeza del amor se puede medir por el valor del don entregado, y Dios nos
entrega lo que para El vale ms, lo que ms quiere, a su propio hijo: Tanto am Dios al mundo que le
entreg a su Hijo Unignito (Jn 3,16), aqul a quien ms amaba, el objeto de todas sus complacencias
(cfr. Mt 3,17).

El amor supremo culmina en el Sacrificio de la Cruz. Dios detuvo el brazo de Abrahn cuando
estaba a punto de sacrificar a su nico hijo, pero no detiene el brazo de quienes clavan al Hijo
Unignito en la Cruz; por eso exclama San Pablo, transido de esperanza: El que no perdon a su
propio Hijo, cmo no nos ha de dar con El todas las cosas? (cfr. Rom 8,32).

Ante tal amor de Dios, el hombre se siente obligado a corresponder, a vivir esa gran verdad de
que amor con amor se paga. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (cfr. Gn
1,27), y Dios-dice San Juan- es Amor (cfr. 1 Jn 4,8); por eso el corazn del hombre est hecho para
amar, y slo cuando ama puede ser feliz. Dios nos quiere felices, tambin aqui en la tierra, por eso su
mandamiento es el del amor. San Juan muestra, pues, la enseanza de Jess sobre la caridad de modo
profundo recogiendo sus palabras, pero ante todo narrando la propia vida del Seor (cfr. Act 1,1).

La prueba ms grande del amor es la fidelidad, la lealtad inquebrantable, la adhesin sin

condiciones a la Voluntd de Dios. En este sentido Jess se nos muestra hambriento de hacer la Vo-
luntad del Padre, y nos dice que su alimento es hacer la voluntad del que le envi (cfr. Jn 4,34). Yo he
guardado los mandamientos de mi Padre- dice el Seor- y permanezco en su amor (cfr. Jn 15,10).
Jess afirma que el mundo debe conocer que amo al Padre y que obro tal como el Padre me orden
(cfr. Jn 14,31). Ese amor supremo le lleva a querer tambin al mundo y a los hombres, pues no puede
dejar de amarse lo que el amado ama (cfr. Jn 3,16), ni se puede amar a un padre sin amar tambin a los
hijos. Todos los hombres estn llamados a ser hijos de Dios por la gracia del Bautismo (c fr. Jn 1,12-
13; 3,3). Si el Padre ama al mundo y a los hombres, tambin Jess los ama. Ese amor es el que le lleva
hasta la muerte. Despus de hablar de la conveniencia de que el mundo conozca que El ama al Padre,

271
Cfr. A.Garca-Moreno, "Agape" (amor cristiano) en los escritos jonicos, "Estudios Bblicos", 51(1993)354-392.
272
Cfr. S.Agustn, In Ioann. Evang., 18,1.
273
Cfr.Sto Toms de Aquino, Comentario sobre S. Juan, in 21,20.
 63

aade: levantaos, vmonos de aqui! (cfr. Jn 14,31). Con estas palabras nos muestra su decidida
entrega, ya que adonde va es a Getsemani, a enfrentarse con la Pasin y con la Muerte. Jess se inmola
de buen grado, como Buen Pastor que da la vida por sus ovejas (cfr. Jn 10,11). Con razn afirma que
nadie tiene amor ms grande que aqul que da la vida por la persona amada (cfr. Jn 15,13): San Juan
explica que habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el fin (cfr. Jn 13,1;
19,28).

San Juan destaca de modo especial en Jess ese rasgo tan divino y tan humano que es el amor.
Asi vemos cmo amaba a su amigo Lzaro, a Marta y a Maria (cfr. Jn 11,35). Cuando su amigo muere,
Jess llega hasta su tumba sin poder reprimir los sollozos y las lgrimas. Al verlo, la gente comprende
la hondura de su amor (cfr. Jn 11,33.35).

Jess ha dado ejemplo para que tambin nosotros hagamos como El ha hecho (cfr. Jn 13,15).
Los Apstoles correspondieron a ese amor que el Seor les tenia: El Padre mismo os ama-les asegura
el Maestro-, porque vosotros me habis amado, y habis creido que yo sali de Dios (cfr. Jn 16,27).
Todos hacen protestas de su amor cuando Jesucristo les anuncia la traicin (cfr. Mt 26,35; Mc 14,31):
Yo dar mi vida por ti, dice San Pedro (cfr. Jn 13, 37). Ellos correspondian a su modo al amor de
Cristo; pero el Seor les advierte que slo el que cumple los mandamientos es el que de verdad le ama
(cfr. Jn 14,22); una y otra vez les dice que permanezcan en su amor por la guarda de sus mandamientos
(cfr. Jn 15,9-10).

Adems est el segundo mandamiento, que es semejante al primero: debemos imitar a Cristo no
slo en su amor al Padre, sino tambin en el amor a los hermanos (cfr. Jn 15,9). Por tres veces en la Ul-
tima Cena da el Seor el precepto de la caridad: Un mandamiento nuevo os doy, que os ameis unos a
otros; como yo os he amado, amaos tambin unos a otros (cfr. Jn 13,34; Jn 15,12.17). Esta ser la nota
peculiar del verdadero discipulo, la que distingue al cristiano. Slo la caridad es lo que discierne a los
hijos de Dios de los hijos del diablo. Aunque todos se signen con el signo de la Cruz de Cristo, aunque
todos digan amn, aunque todos canten el aleluya, aunque entren en la Iglesia o construyan basilicas, no
se distinguirn los hijos de Dios de los hijos del diablo si no es por la caridad. Los que tienen amor han
nacido de Dios, los que no lo tienen, no. Gran juicio, gran discernimiento...!, sta es la perla preciosa
(Mt 13,46): la caridad; si la tienes, slo ella te bastar (274). El amor es la raz de la unidad que pide
Jess en la oracin final de aquella noche inolvidable: Yo en ellos y T en mi, para que sean
consumados en la unidad y conozca el mundo que T me has enviado y que los has amado como me
amaste a mi (cfr. Jn 17,23). Slo a travs de la caridad brillar el signo de la Redencin (cfr. Jn 17,21).

Dios quiere para nosotros lo mejor, lo que conduce a nuestra felicidad, a la alegra. Por esto
precisamente nos impone la ley de la caridad, porque amar y gozar vienen a ser verbos sinnimos.
Tambin en la Ultima Cena el Maestro ensea esa relacin entre el amor y la alegra: ante la tristeza de
los Apstoles que presienten que Jess se marcha, les dice que si le amasen no estaran tristes, sino que
se alegraran con El al verle tan cerca del triunfo definitivo (cfr. Jn 14,28). Despus de hablarles de la
perseverancia en su amor y de la fidelidad que han de guardarle, les asegura que les dice todo eso para
que su mismo gozo est tambin en ellos; de esta forma su alegra, aun en medio de los sinsabores de
esta vida, ser una alegra completa (cfr.Jn 15,11). Jess no oculta las dificultades que les esperan; sin
embargo, les asegura que esa tristeza se tornar en gozo: As pues, tambin vosotros ahora os
entristecis, pero os volver a ver y se alegrar vuestro corazn, y nadie os quitar vuestro gozo (cfr.
Jn 16,22). Efectivamente, la vuelta de Jess resucitado les llena de esperanza y de alegra. Las palabras

274
S.Agustn, In Joann. Evang. Tract., 5,2.
64

del Seor, incomprensibles a primera vista, se cumplen a la perfeccin. Y as, el libro de los Hechos de
los Apstoles narra cmo salan alegres del Sanedrn despus de haber sido duramente azotados,
dichosos de haber padecido algo por el Seor (cfr. Act 5,40). La caridad, por tanto, lleva consigo la
alegra perfecta (cfr. Jn 16,24).

D.- Culto y Sacramentos

San Juan nos transmite el dilogo con la Samaritana, en el que se trata el tema del nuevo culto
que con Cristo se instaura, donde lo importante no es el lugar,Jerusaln o el monte Garizn, sino las
disposiciones de los verdaderos adoradores que han de dar a Dios un culto en Espritu y verdad, es
decir, movidos por el Espritu Santo y con una vida coherente con la doctrina de Cristo (275). Por otra
parte, en muchas ocasiones se hace presente el tema del culto, se crea una atmsfera litrgica donde el
amor y veneracin del hombre por Dios se percibe latente (276).

As se alude con frecuencia a diversas fiestas judas, especialmente a la de Pascua. Al menos

tres veces habla de este gran da (cfr. Jn 2,13.23; 6,4; 12,1; 18,28), a diferencia de los Sinpticos que
slo la nombran una vez al referirse a la Pascua en la que Jess muere. Por otra parte, el Evangelio de
Juan refiere la misteriosa y honda relacin del propio cuerpo del Seor con el Templo de Jerusaln, que
era figura de la presencia de Dios entre los hombres, presencia cumplida de modo real y perfecto en la
Humanidad de Cristo (cfr. Jn 2,19). En el Apocalipsis se dice que en la Jerusaln celestial no habr
templo, pues el mismo Cordero de Dios ser el Templo, Jesucristo, triunfante para siempre (cfr. Apc
21,22).

Todas estas fiestas eran el preludio de las fiestas cristianas, y la antigua Pascua es sustituda por
una Nueva en la que Cristo es la vctima perfecta que nos alcanza la Redencin (cfr. 1 Cor 5,17). San
Juan insina la importancia de la vida litrgica para la santificacin de los hombres a travs de Cristo,
nuestra Pascua.

El Evangelista pasa de lo sensible a lo espiritual; descubre que tras los hechos que el Seor
realiza hay unas realidades salvficas sobrenaturales, y que a travs de la humanidad de Cristo se
manifiestan los esplendores de su Divinidad. Todo ello est ntimamente relacionado con el principio
bsico de la teologa sacramentaria: el valor de los elementos naturales, visibles y materiales, como
instrumentos para significar y producir, por voluntad divina, la gracia invisible, la santificacin del
alma.

En sentido amplio se puede decir que Cristo es el Sacramento del Padre, y la Iglesia es en
Cristo como un sacramento, o sea, signo o instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de
todo el gnero humano (277). Aqu habla el Concilio Vaticano II de sacramento no en el sentido
estricto en el que se define dogmticamente la esencia de los sacramentos de la Nueva Alianza; as, el

275
Cfr. A.Garca-Moreno, Adorar al padre en Espritu y verdad, "Scripta Theologica", 23(1991)785-835.
276
Cfr. A.Garca-Moreno, Culto y liturgia en San Juan, "Nova et Vetera",13(1988)3-24.El Templo nuevo, "Nova et
vetera", 15(1990)21-53. La palabra en la Liturgia. Aspectos jonicos, "Revista Catalana de Teologa", 14(1989)485-492.Las
fiestas en el IV Evangelio, "Nova et Vetera", 16(1991)3-25. 167-197.El culto en la gnesis del IV Evangelio, (en prensa).El
culto en la gnesis del IV Evangelio, (en prensa).
277
Cfr. Lumen gentium, n.1.
 65

Concilio de Trento determin de forma categrica que, rigurosamente hablando, slo se dan siete sacra-
mentos (278).

De estos siete sacramentos San Juan se refiere de manera explcita al Bautismo, a la Eucarista y
a la Penitencia (279). De la Confirmacin, Matrimonio y Orden Sacerdotal podemos afirmar que habla
tambin, aunque no de modo directo. Respecto de la Confirmacin recoge la promesa de Jess de
enviar al Espritu Santo a los Apstoles (cfr. Jn 14,26; 16,13), que les confirmar en la misin
encomendada y les guiar hacia la verdad plena. Respecto del Matrimonio hay un pasaje que se
considera de ordinario importante: las bodas de Can (cfr. Jn 2,1-11). Al aceptar el Seor -dice San
Agustn- la invitacin a la boda, quiso con ello dar mayor realce y confirmar de nuevo que el
matrimonio es obra suya (280). Por otra parte se puede afirmar que en este hecho hay una clara reso-
nancia de esas nupcias de Cristo con la iglesia, que los profetas anunciaron desde antiguo (cfr Is 54,4-8;
62,4-5; Ez 16; etc.), y que San Pablo recoge al hablar del Matrimonio como sacramentum magnum (cfr.
Eph 5,3), el gran Sacramento referido a Jesucristo como esposo de la Iglesia (cfr. Eph 5,27). Tambin
San Juan habla en el Apocalipsis de las bodas del Cordero, y de la nueva Esposa, la nueva Jerusaln,
que desciende del cielo, ataviada como una novia que se engalana para su esposo (cfr. Apc 21,2). En
cuanto al Orden Sacerdotal es tenido en cuenta en la llamada oracin sacerdotal de Jess (281), en la
que el Seor intercede como Sumo Sacerdote ante el Padre por todos los suyos y se ofrece como vc-
tima santa para que tambin ellos sean santificados en la verdad (cfr. Jn 17,19).

Por lo que atae al Bautismo, la conversacin con Nicodemo (cfr. Jn 3,1-21) es considerada
como una verdadera catequesis bautismal: es preciso nacer de nuevo del agua y del Espritu para poder
entrar en el Reino de los Cielos. De esta vida nueva que se infunde con el Bautismo habla San Pablo en
Rom 6. Tambin el episodio de la piscina de Betzata (cfr. Jn 5) prefigura el rito bautismal de la primi-
tiva Iglesia: los nefitos, al salir del agua, una vez pronunciada la frmula bautismal, quedaban limpios
de todo pecado, renacidos a la vida de la Gracia.

El captulo sexto del Evangelio est prcticamente dedicado a la Sagrada Eucarista. El milagro
de la multiplicacin de los panes y de los peces, narrado tambin en los Sinpticos, sirve al divino
Maestro para exponer con amplitud la doctrina sobre el Pan de Vida, el Pan bajado del cielo que da la
vida eterna. Sus palabras son claras y terminantes: En verdad, en verdad os digo que si no comis la
carne del Hijo del Hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros (cfr. Jn 6,53). Mi carne
-dice Jess- es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre
permanece en mi y yo en l (cfr. Jn 6,55-56). No se puede hablar con ms realismo del sacrificio de
Jesucristo, el cual, despus de morir en la Cruz de forma cruenta, se nos entrega de modo incruento
como alimento del alma en la Eucarista y nos lleva a la ms alta intimidad con Dios.

En este captulo hay una alusin al Antiguo Testamento, que dice as: Y sern todos enseados
por Dios (cfr. Jn 6,45). Ms que de una cita se trata de una evocacin de los profetas Isaas y Jeremas
(cfr. Is 54,13 y Jer 31,33), que anunciaron como en los tiempos mesinicos el pueblo de Dios recibira
una nueva ley escrita en el corazn, seran tiempos en los que Dios sellara una Nueva Alianza a travs
del sacrificio del Mesas. Con esta referencia al Antiguo Testamento, el Seor ensea que los tiempos

278
Cfr. Concilio de Trento, Sess. VII, c.1. DzSch., n. 844.
279
Cfr. A.Garca-Moreno, Trabajos en prensa sobre los sacramentos.
280
Cfr. In Joann. Evang., 9,2.
281
Cfr. Jn 17.A.Garca-Moreno,Teologa bblica del sacerdocio. Aspectos joanneos, en Varios, La formacin de los
sacerdotes en las circunstancias actuales, Pamplona 1990, pp.187-205.
66

mesinicos han llegado, y que la Alianza profetizada se verifica con el sacrificio de Cristo, que con su
Sangre da la vida eterna (cfr. Jn 6,54). Todo esto nos recuerda la institucin de la Eucarista.

Del Sacramento de la Penitencia habla cuando el Seor resucitado se aparece a los Apstoles en
el Cenculo: Como el Padre me envi, as os envi yo. Dicho esto, sopl y les dijo: Recibid el Espritu
Santo, a quienes perdonis los pecados les son perdonados, a quienes se los retengis le son retenidos
(cfr. Jn 20,22). Este pasaje, segn consta por la interpretacin autorizada del Magisterio de la Iglesia
(282), refiere la institucin del Sacramento de la Penitencia.

E.- La Virgen Mara

Con relacin a Nuestra Seora, tambin el apstol San Juan se encuentra en situacin
privilegiada, al encomendarle Jess el cuidado de su Madre cuando est para morir en la Cruz. Ella
estar desde entonces a su lado. A Juan, como a ningn otro, pudo hablar la Virgen de todo aquello que
guardaba en su corazn (cfr. Lc 2,51).

En Mara, dice el Evangelio, el Verbo se hizo carne. El mismo Hijo del Eterno Padre se hace
Hijo del Hombre, para que as los hijos de los hombres lleguen a ser hijos de Dios. El Canto de la
consolacin (cfr. Is 40,1-11) hablaba de la venida de Dios a los que sufran, pues Dios guiara
personalmente a su pueblo en un nuevo xodo hacia la Tierra Prometida. Al decir que el Verbo se hizo
carne, la figura de la Madre de Dios se oculta discreta entre lneas. Es el papel ordinario de Mara en el
Evangelio: pasar inadvertida, especialmente en los momentos de gloria del Hijo. Luego, como ninguna
otra criatura, participar del triunfo glorioso de Cristo, y ser tambin San Juan el que nos la describa
en todo su esplendor: Una seal grande apareci en el cielo: una mujer vestida de sol, y sobre su
cabeza una corona de doce estrellas (cfr. Apc 12,1).

Es San Juan el que nos narra las bodas de Can, y quien relata la presencia de Santa Mara en el
Calvario (cfr. Jn 2,1-11; 19,25-27). Ambos pasajes guardan entre si un claro paralelismo: la Virgen es
designada como la Madre de Jess, y el Seor la llama mujer. Tambin, tanto en Can como en el
Calvario, se habla de la hora de Jess. En el primer caso, como de algo que no haba llegado an, y en
el segundo, como de una realidad ya presente. Esa hora de Jess marcar toda su vida hasta culminar
en la Cruz(cfr. Jn 7,30; 8,20; 12,27; 13,1; 17,1).Cuando El realiz todo lo que juzg conveniente
realizar -afirma San Agustn-, entonces es cuando lleg la hora sealada: por su voluntad y no por la
necesidad, por su poder y no por exigencia alguna (283). Por su parte, dice el Doctor Anglico que se
entiende la hora de la Pasin no como impuesta por la necesidad, sino determinada por la divina
providencia (284).

Lo que a primera vista aparece en el relato de las bodas de Can es la exquisita caridad de la
Virgen Santsima y su fe absoluta en el poder de Jess. Adems, en el fondo, significa que Mara
interviene aqu, lo mismo que en el Calvario, ntimamente vinculada a la Redencin mesinica: as, al
convertir Jess en vino el agua dedicada a las purificaciones rituales de los judos, insina el comienzo
de los tiempos mesinicos. En efecto, el vino simboliza en los orculos profticos los tiempos del Me-
sas, cuando los lagares estarn repletos de buen vino (cfr. Am 9,13 ss; Joel 2,24; 4,18), y en el monte

282
Cfr. Concilio de Trento, Canones de Sacramento paenitentiae, DzSch., n. 1703.
283
Cfr. In Ioann. Evang. Tract., 8,12.
284
Comentario sobre S. Juan, 2,3.
 67

Sion se celebrar un banquete de manjares suculentos y de vinos olorosos (cfr. Is 25, 6). El mismo
Jess habla del fruto de la vid que se beber en el Reino (cfr. Mt 26,29), y contrapone el vino nuevo al
vino viejo (cfr. Mc 2,22). Por otra parte, el banquete de bodas de Can evoca el banquete de los es-
ponsales de Yahwh con la hija de Sion, que significa la Nueva Alianza (cfr. Is 54,4-8; 62,4-5; Ez 16),
as como los esponsales de Cristo con la Iglesia significan la Nueva Alianza (cfr. Eph 5,25; Apc 21),
aludidos tambin en algunas parbolas (cfr. Mt 22,1-14; 25,1-13). As pues, la figura de la Virgen, y las
palabras que se refieren a ella, hay que contemplarlas a la luz del sentido mesinico de todo el pasaje.

El cuarto Evangelio contempla la Maternidad divina de Mara en toda su plenitud, siendo Madre
no slo de la Cabeza sino tambin de todos los miembros del Cuerpo Mstico de Cristo. Por eso, en vez
del nombre de Mara, en el cuarto Evangelio se utilizan los ttulos de Madre de Jess y de Mujer,
que tienen un significado peculiar, relacionado con su maternidad espiritual; en este sentido llama Jess
en Can a su Madre Mujer (cfr. Jn 2, 4). Y lo mismo cuando el Evangelio habla de la presencia de
Nuestra Seora en el Calvario; aqu, como en Can, las palabras del Seor tienen un sentido ms hondo
del que a primera vista podra parecer. Despus de haber encomendado a Juan el cuidado de Mara,
Jess da por consumada su misin antes de morir (cfr. Jn 19,28); entonces ya estaba todo cumplido, y
no antes. La declaracin de Mara como Madre del discpulo amado entra, pues, a formar parte de la
obra salvfica, que, en ese momento y no antes, queda culminada. Por tanto, adems de un acto de
piedad filial, se trata de algo ms trascendente: la maternidad espiritual de Mara. Este es el momento
en el que la corredencin de la Virgen Madre adquiere toda su fuerza y sentido. Ahora s que
advertimos cmo Mara estuvo unida con Jess, ahora la maternidad divina de Nuestra Seora alcanza
toda su magnitud, ahora la Virgen Santsima es constituda Madre espiritual de todos los creyentes. El
discpulo amado representa a quienes seguirn al Maestro y en el apstol Juan reciben a Santa Mara
como Madre.

La palabra mujer implica adems cierta solemnidad y nfasis: la mayora de los autores se
inclinan a ver en este titulo una clara alusin al Protoevangelio (cfr. Gn 3,15), donde se habla del tri-
unfo de la mujer y de su linaje sobre la serpiente. Tal alusin, adems de estar avalada por el texto
mismo (el uso del trmino mujer), es confirmada por las interpretaciones de los Santos Padres al
hablar del paralelismo entre Eva y Mara, semejante al que se da entre Adn y Cristo (cfr. Rom 5,12-
14). Efectivamente, en la Muerte de Cristo tenemos el triunfo sobre la serpiente, pues Jess al morir nos
redime de la esclavitud del demonio. De ah que San Jernimo diga que Mors per Evam vita per
Mariam, la muerte nos vino por Eva, la vida por Maria (285). La primer Eva -ensea San Ireneo-
desobedeci a Dios, la segunda en cambio le obedeci; asi la Virgen Maria pudo ser abogada de la
virgen Eva (286). Nuestra Seora cooper en forma del todo singular, por la obediencia, la fe, la
esperanza y la encendida caridad en la restauracin de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo
es Madre nuestra en el orden de la gracia (287). Asi Ella contina en el cielo ejerciendo su misin
maternal con los miembros de Cristo, por la que contribuye a engendrar y aumentar la vida divina en
cada una de las almas de los hombres redimidos (288).

Para terminar este breve resumen de algunos puntos doctrinales, citemos un pasaje del
cometario al IV Evangelio de Origenes: Nos atrevemos a decir que la flor de las Escrituras son los
Evan gelios, y la flor de los Evangelios es el de San Juan. Pero nadie sabr comprender su sentido si no
ha reposado en el pecho de Jess y recibido a Maria como Madre. Mas para ser como Juan es preciso
285
S. Jernimo, Epistola ad Eustochium, PL 22,408.
286
Cfr. Adversus haereses, 5,19,1.
287
Const.Dogm. Lumen Gentium, n.61.
288
Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, n.15.
68

poder, como l, ser mostrado por Jess como otro Jess. En efecto, si Maria no ha tenido ms hijos que
Jess, y Jess dice a su Madre: 'He ahi a tu hijo', y no 'He ahi otro hijo', entonces es como si El dijera:
'Ahi tienes a Jess, a quien t has dado la vida'. Efectivamente, cualquiera que se ha identificado con
Cristo no vive ms para si, sino que Cristo vive en l(cfr. Gal 2,20) y puesto que en l vive Cristo, de l
dice Jess a Maria: 'He ah a tu hijo: a Cristo' (289).

Bibliografa al Captulo I

E.Martn en AA.VV. Manual Bblico, Casa de la Biblia, Madrid 1964, v. III, pp.261-287. J.Leal
en AA.VV., La Sagrada Escritura, BAC, Madrid 1964, v.I, pp.767-784. M.de Tuya en AA.VV., Biblia
comentada, BAC, Madrid 1964, v.V, pp.936-952. L.Bouyer, El cuarto Evangelio. Introduccin al E-
vangelio de Juan, Estela, Barcelona 1967. A.Wikenhauser, El Evangelio de San Juan, Herder, Barce-
lona 1967, pp.11-59. A.Feuillet, Escritos jonicos, en A.Robert-A. Feuillet, Introduccin a la Biblia,
Herder, Barcelona 1970, v.II, pp.789-807. H.Van den Bussche, El Evangelio segn San Juan, Studium,
Madrid 1972, pp.12-76. R.E.Brown, El Evangelio segn Juan, Cristiandad, Madrid 1979, v.I, pp.27-72.
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1983, t.III, v.II, pp.201-377. R.E.Brown, La Comunidad del discpulo amado, Sgueme, Salamanca
1983. X.Leon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan. Jn 1-4 , Sgueme, Salamanca 1989, v.I, pp.11-18.
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Evangelio segn S.Juan, Eunsa, Pamplona 1992, v.IV, pp.31-81. A.Garca-Moreno, En torno al der-
ash en el IV Evangelio, Scripta Theologica, 25 (1993)33-48; Aspectos cultuales en el IV Evangelio,
en AA.VV., Biblia, exgesis y cultura, Pamplona 1994.

8.- EXEGESIS DE ALGUNOS PASAJES

Seleccionamos algunos pasajes y hacemos una detenida exgesis de los mismo. Primero nos
referimos al Prlogo. Presentamos una estructura del mismo y analizamos las diver sas partes que lo
componen. En nuestra explicacin subraya mos los aspectos teolgicos de este texto. Estudiamos des-
pus la Semana inaugural (Jn 1,19-2,11), dividida en tres partes, relativas al testimonio del Bautista,
la vocacin de los primeros discpulos y las Bodas de Can.

A.- El Prlogo (Jn 1,18-19)

1.- El Logos joanneo

289
Com. in Evang. Iohan., a Jn 19,26-27.
 69

Para San Juan la predicacin ha de estar cuajada, constituir un testimonio fehaciente, una
palabra hecha cuerpo, carne. En de-finitiva es como una consecuencia de la Encarnacin del Verbo, ese
misterio fundamental por el que Juan empieza su evangelio, de forma sbita y ascendente, en vertical,
con ese canto a la Palabra, ese himno litrgico que nos ha llegado con la lozana y el candor de la
primera hora, con el encanto y el misterio de su poesa y de su prosa.

Esta pgina ha llamado siempre la atencin por su denso contenido teolgico, y tambin por la
forma literaria que presenta. Por otra parte, ha ocupado un lugar privilegiado en la liturgia. La razn
podemos verla en el hecho de que en la liturgia la teologa de la Encarnacin ocupa un lugar
preeminente, pues a travs de signos humanos somos elevados a lo divino. Por otra parte el Sacrificio
de la Cruz, tan central en la teologa joannea, es el punto hacia el que converge la accin litrgica. Son
dos aspectos, Encarnacin y Cruz, tpicamento joanneos (290). En definitiva, como apunta Dodd, el culto
cristiano es el reconocimiento de la gloria de Dios en la persona de Jess, hacia el cual se orienta por
medio de la Encarnacin y la Cruz (291).

El inters de la liturgia por el Prlogo se reflej durante siglos, desde San Pio V hasta la ltima
reforma litrgica del Vaticano II, pues se recitaba siempre al final de la Santa Misa, despus de la
bendicin.En la actualidad tambin el Prlogo tiene un trato singular, ya que es el nico texto evang-
licoproclamado dos veces dentro del ciclo de la Navidad(292). Aparte de esto, el pueblo lo ha venerado
de modo particular, contenindolo a menudo en pequeas cajas como un resumen de la fe y, en ocasio-
nes, como un amuleto. Para muchos era una frmula de bendicin e incluso un exorcismo.

Los Santos Padres tambin se sintieron fascinados por esta pgina joannea . De entre todos cabe
destacar a San Agustn que una y otra vez vuelve a esta percopa, en la que se encuentra puntos
bsicos para explicar lo inexplicable, el misterio de Dios Uno y Trino. Asi, pues, habla de la generacin
del Hijo fundndose en el concepto de _______, Logos (293) . La palabra humana, dadas sus ca-
ractersticas, y su valor analgico respecto del _______, Logos, ayuda a entender el misterio de Cristo.
No obstante, San Agustn seala, convencido, la gran diferencia que hay entre el Verbo divino y la
palabra humana. Sin embargo, dice que cabe insinuar una similitud. Mirad: la palabra que os dirijo la
he tenido antes en mi corazn; se asent en ti, pero no se ausent de m; empez a estar en ti lo que no
estaba en ti; con todo, permaneci en m al salir hacia ti. Por consiguiente, al modo que mi verbo ha
sido proferido para tu sentido, sin ausentarse de mi corazn, as tambin aquel Verbo lleg a nuestro
entendimiento sin ausentarse de su Padre. Mi verbo se hallaba en m y se hizo voz, el Verbo divino-
estaba en el Padre y se hizo carne (294).

Entre los doctores y telogos posteriores, tambin esta pgina suscit muchas y diversas
manifestaciones en torno a su significado e interpretacin. A ttulo de ejemplo nos fijamos en un pasaje
de la Suma Telogica del Aquinatense, en donde se afirma que el Verbo en su acepcin propia se toma

290
- Cfr. S.A.Panimolle, L'evangelista Giovanni: Pensiero e opera letteraria del quarto vangelo, Roma 1985, p.305.
291
- Cfr. C.H.Dodd, The Prologue to the Fourth Gospel and Christian Worship, en F.F.Cross, Studies in the Fourth
Gospel, London 1957, p.13.
292
- En efecto, nuestro Prlogo se lee como Evangelio de la Misa del dia en la Fiesta de Navidad, y en la Dominica II de
Navidad.
293
- As dice el Obispo de Hipona: "Cuando concibes la palabra que has de proferir intentas enunciar algo, y la
concepcin misma del objeto operada en tu corazn ya es una palabra: an no ha salido a la luz, y no obstante ya ha nacido
en el corazn y se encuentra dispuesta para salir... Al igual que tu alma es espritu, tambin lo es el verbo o palabra que has
concebido, pues todava no se ha revestido de sonido para segmentarse en slabas, sino que permanece en la gestacin del
corazn y en el espejo de la mente: as alumbr Dios al Verbo, es decir, engendr al Hijo" (Tract. in Joann. evang., XIV, 7).
294
- Serm.CXIX, De verbis Ioan., 7.
70

personalmente en la divinidad como nombre propio de la persona del Hijo, dado que significa cierta
emanacin del entendimiento, y la persona divina que procede por emanacin del entendimiento se
llama Hijo; y esta procedencia toma el nombre de generacin (295).

2.- Origen del Prlogo

Entre los autores modernos encontramos mltiples y diferentes opiniones acerca del origen o
provenencia del Prlogo. O.Cullmann toca el tema y refiere las diversas posturas de A.Harnack,
E.Ksemann y R.Schnackenburg (296). Posteriormente A.Feuillet estudia ampliamente la cuestin (297).
Comienza recurriendo a una comparacin con el himno cristlogico de la epstola a los Colosenses
(Cfr. Col 1,15-20). Reconoce la influencia que el culto tuvo en este pasaje, ya fuera a travs de la
liturgia bautismal, ya fuese por medio de la liturgia eucarstica (298). En el caso del Prlogo se puede
pensar que ocurre algo similar, pero al mismo tiempo reconocemos que estamos en un caso mucho ms
complejo, como lo demuestra la abundante y variada bibliografa existente al respecto (299).

Bultmann (300) considera que estamos ante un texto singular y original. No se trata de un
prefacio al estilo del que abre el evangelio de San Lucas, ni se puede decir que sea una introduccin con
la clave de la obra. Se trata ms bien, dice Bultmann, de una obertura al IV Evangelio, en el sentido
que este trmino tiene en el argot musical. Respecto a su fuente de origen,subraya los contactos que
el Prlogo tiene con lo que l llama el mito de la Sabidura, atestiguado por los libros sapienciales del
Antiguo Testamento (cfr.Pr; Jb 28; Qo; Sb; Bar 3,9-4,4), los libros de la literatura apocalptica tarda
del judaismo (301), e incluso por los mismos Sinpticos (Mt 23,37 y par.; Lc 11,49).

En todos esos pasajes se presenta a la Sabidura como un ser divino asociado a la creacin del
mundo, que llega a la tierra para establecer su morada entre los hombres, pero al ser rechazado por
ellos, o al menos por su mayora, regresa a su lugar de origen. Sin embargo, Bultmann no se limita a la
literatura bblica o parabblica. El recurre, adems, a las religiones babilnicas, egipcias, o iranes. Pero
como la Sabidura tiene mensajeros, en la que ella se encarna, Bultmann piensa sobre todo en esos
enviados celestiales de la gnosis mandea, considerando que el ltimo emisario sera el Precursor de
Cristo. Concluye que el Prlogo fue originariamente un himno de accin de gracias en honor del
Bautista. Pero luego, tras diversas adiciones, se transform en un himno cristolgico. Estas curiosas
suposiciones levantaron pronto una abierta crtica. Entre sus contradictores, quiz sea Schnackenburg el
que ms espacio y atencin le ha dedicado. As, despus de un largo excursus, con profusin de datos
comparativos, concluye este autor que el himno al Logos tiene en conjunto mucha mayor afinidad con
el pensamiento judeocristiano primitivo que con el gnstico (302).

295
- Summ.Theol., q.34, a.2.
296
- Cfr. Christologie du Nouveau Testament, Pars 1958, p.216.
297
- Cfr. Le prologue du quatrime vangile, Pars 1968, p.179ss.
298
- Cfr. A.Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu, Pars l966, p.262-269.
299
- De las obras anteriores a 1940 recoge Feuillet las o- piniones de R.Harris, C.Cryer, H.H.Schder, C.F.Burney,
M.Goguel, y Ch.Masson. (Cfr.Le prologue du quatrime vangile, Pars 1968).
300
- Cfr. Der religionsgeschichliche Hintergrund des Prologs zum Johannes Evangelium, en Euchasterion II, Festschr.
fr H.Gunkel, Gttingen 1923, p.3-26. Das Evangelium des Johannes, Gttingen 1941, p.1-75.
301
- Cfr. Henoc etope 42,1-3; 84,3; IV Esd 5,9-11; Apocalipsis siriaco de Baruc 48,36.
302
- El evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, t.I, p.307.
 71

A.Wikenhauser en su comentario al Prlogo (303) estima que la parte esencial de este pasaje est
constituida por un himno cristiano al ______, Logos, semejante a los himnos paulinos (cfr. Plp 2,6-1;
Col 1,15-20; 1 Tm 3,16) y al que Eusebio transcribe y es atribuido a Hiplito (304). Sin embargo, Wiken-
hauser piensa que el lenguaje y el estilo del texto permiten afirmar que su autor fue el mismo San Juan
que, pobablemente,lo compuso de forma independiente primero, y luego lo arregl con algunos reto-
ques para que sirviera de comienzo solemne a su evangelio.

3.- Un himno litrgico

En la dcada de los aos cincuenta destaca S.de Ausejo por su amplio estudio titulado Es un
himno a Cristo el Prlogo de San Juan? (305). Aporta este autor el testimonio de Justino, Orgenes,
Tertuliano y Eusebio de Cesarea sobre la existencia de himnos cristolgicos ya desde la era apostlica.
Aduce tambin seis himnos cristolgicos paulinos (306). Da los criterios que permiten establecer los
caracteres propios de un himno (307). Observa que estos himnos, al igual que el Prlogo,provienen del
mismo entorno cultural de la iglesia de Efeso. Como los himnos paulinos, tambin nuestro texto
comienza por la contemplacin de Cristo, Dios y hombre (vv.1-5.9-11). Contina refiriendo su humi-
llacin, expresada mediante el contraste de la carne y la gloria (v.14a.b). El final de la composicin
canta la gloria que sigue a la knosis y abajamiento del Seor (vv.16-18). Los vv.6-8.15-17, dice Ause-
jo, sera posteriores, aadidos despus por el mismo San Juan, al acoplar este himno al su Evangelio.

Posteriormente, un ao ms tarde, E.Ksemann (308) toca tambin el tema y afirma que resulta
problemtico el carcter precristiano del himno al _______,Logos, rechazando la existencia de un ori-
ginal arameo, asi como la de un himno al Bautista, adaptado luego a Cristo. Piensa que, ms que un
sumario o una introduccin pedaggica, el Prlogo es una especie de contemplacin teolgica de
Jesucristo, en cuanto autor de un mundo nuevo que nos otorga el don escatolgico de la filiacin
divina. Tambin en esta poca publica Schnackenburg un artculo sobre el tema, bajo el ttulado Logos-
Himnus und Johanneischer Prolog (309). Posteriormente, este mismo autor en su extenso comentario
vuelve a la cuestin, y matiza sus afirmaciones anteriores. En conclusin defiende que este pasaje
recoge un himno cristolgico preexistente en la liturgia de su tiempo, adaptndolo al evangelio
mediante algunos retoques. Defiende, adems, la estrecha relacin que tiene esta percopa con el
pensamiento judeocristiano primitivo, as como la diferencia esencial en relacin con las corrientes
gnsticas, rebatiendo as la tesis de Bultman.

Sin embargo, la teora bultmaniana es repetida , con algunas modificaciones, por S.Schulz (310).
Por su parte J.A.T.Robinson opina que el Prlogo tiene una clara unidad literaria que apoya la tesis de
una composicin unitaria, es decir, escrita por el mismo autor. Tambin la unidad del estilo apoya dicha

303
- Das evangelium nach Johannes, Regensburg 1948, p.35-36.
304
- Cfr. Hist.Eccl., 5,38,5.
305
- Cfr. "Estudios Bblicos", 15(1956)223-277; 281-427.
306
- Cfr. Ef 5,14; 1 Tm 1,17; 2 Tm 4,18 (son tres himnos fragmentarios); 1 Tm 3,16 (casi completo); Plp 2,6-11 y Col
1,15-20 dos himnos completos).
307
- Dichos caracteres son: 1 el tema de la alabanza a Cristo. 2 la forma literaria en estrofas con un cierto ritmo y
yuxtaposicin de proposiciones.
308
- Cfr.Aufbau und Anliegen des Johanneischen Prologs, en Libertas Christiana, Festschrift fr F.Delekat, Mnchen
1957, p. 75-99.
309
- Cfr. "Biblische Zeitschrift", (1957)69-109.
310
- Cfr. Komposition und Herkunft der Johanneischen Reden, Stuttgart 1960.
72

teora. Seala, adems, el claro paralelismo que tiene este texto con el comienzo de la primera epstola
de San Juan, estimando que el Prlogo sera posterior y aadido, posiblemente, en una segunda redac-
cin del evangelio (311).

Por su parte, E.Hnchen (312) descarta el origen gnstico del Prlogo y piensa que es un himno
cristiano compuesto con un ritmo ms flexible del que se ha supuesto frecuentemente. Hay, dice,re-
sduos paganos asumidos por el judaismo,pero predomina el sentido cristiano del texto. Aventura la
hiptesis de tres niveles redaccionales: un himno cristolgico recogido por el evangelista, modificacin
posterior para adaptarlo a su evangelio, y en tercer lugar habra aadidos posteriores de algunos
versculos.

Como podemos ver las opiniones se multiplican y se diferencian al mismo tiempo (313). Ello
muestra la complejidad de la cuestin y la escasa fiabilidad que ofrecen las distintas opiniones, ya que
ninguna ha prevalecido sobre las dems. Lo que s est claro es que no se puede admitir sin reservas la
pretendida ndole gnstica del Prlogo. Tampoco est del todo claro, desde luego no es evidente, que
San Juan recogiera un himno cristolgico annimo y lo aclopara a su evangelio. Con Feuillet (314) y o-
tros autores pensamos que la nocin de Logos es tributaria, no de la filosofa griega sino de la
tradicin religiosa del judaismo, remozada y profundizada por el mensaje evanglico (315). A conclu-
sin similar llega D.Muoz Len despus de su amplio e interesante estudio (316). Lo ms probable, a
nuestro entender, es que San Juan compusiera este pasaje para la liturgia de sus fieles y luego lo acopla-
ra, con posibles retoques, al evangelio que, en definitiva, es un desarrollo de las tres ideas bsica del
Prlogo: Jess que revela al Padre. Respuesta de los hombres a esa revelacin. Salvacin para aquellos
que han creido en Jesucristo (317).

Entre las posibles estructuras que se han hecho al Prlogo, nos inclinamos por la propuesta por
Boismard que seala un perfecto chiasmo, o esquema cruzado y concntrico en el la primera idea es
paralela con la ltima, la segunda con la penltima, la tercera con la antepenltima y as sucesivamente,
dejando en el centro una proposicin que de esa forma queda destacada. As pues podemos ver dos
partes paralelas (A y A') y una central (B). En la parte A) (vv.1-11) se trata de la revelacin del Verbo
hasta su encarnacin, mientras que en la parte A') se vuelve a tratar de la revelacin del Verbo pero
ahora desde su encarnacin. La parte B) queda en el centro subrayando la importancia de la filiacin
divina. Por otro lado, en la revelacin del Verbo se observan cinco niveles paralelos:

A.1:El Verbo en Dios (v.1-2) A'.1:El Hijo en el Padre (v.18)

A.2:El Verbo en la creac.(v.3) A'.2:En la nueva creac. (v.l7)

A.3:El Verbo en el hombre(v.4-5) A'.3:En el hombre (v.16)

A.4:Revelado por el Bta.(v.6-8) A'.4:Revelado por el Bta.(v.15)

311
- Esta, como otras teoras que venimos enumerando, estimamos que es una mera conjetura no suficientemente
demostrada. Respecto a las dems opiniones nos limitamos a su exposicin, sin que ello suponga que estamos de acuerdo
con ellas. Estudiarlas con ms detencin desborda el objetivo que nos hemos propuesto.
312
- Cfr. Problem des Johanneischen Prologs, "Zeitschrift Theologische und Kirche", 60(1963)305-334.
313
- A.Feuillet cita tambin a C.Dempke, H.Ridderbos y W.Eltester.
314
- O.c., p.196-203.
315
- J.Dupont, Essais sur le Christologie de S.Jean, Brujas 1951, p.49.
316
- Cfr.Dios-Palabra. Memra en los Targumim del Pentateuco, Granada 1974.
317
- Cfr. S.A.Panimolle, L'evangelista Giovanni. Pensiero ed opera letteraria del quarto vangelo, Roma 1985, p.15ss.
 73

A.5:Revelado por s mismo(v.14) A'.5:Revelado por s (v.14)

B: Filiacin divina (v.12-13)

Junto a esta armnica construccin literaria de conjunto, se una concatenacin en los vv.1-2,
hilvanando las frases con la ltima palabra que pasa a ser la primera de la frase que sigue, as como hay
un paralelismo antittico en los vv.3 y 4, al decir lo mismo con una afirmacin primero y luego con una
negacin.

4.- El Verbo antes de su encarnacin

Se comienza a tratar del Verbo en su relacin con el Padre y a presentarlo desde el primero
momento como Dios. Las palabras ____________, en arj, son las mismas del Gnesis segn la versin
griega que traduce as el hebreo _______________, bereshit. Esto unido a la accin creadora de la
Palabra nos permite ver una clara evocacin de relato genesaco y un cierto paralelismo. Son detalles
que permiten pensar en la nueva creacin que con Cristo se inicia. Las referencias a la luz, creada el da
primero de la creacin, confirma lo dicho, as como el hecho de que luego siga el relato con un es-
quema de siete das (cfr. Jn 1,19.29.35.43; 2,1).

La forma verbal ______, n, se repite tres veces referidas al Verbo. Es un imperfecto de

duracin, una forma atemporal muy adecuada para referirse a la eternidad del Verbo. En contraposicin
cuando hable de la Encarnacin (v.14) expresa su irrupcin en la Historia con la forma verbal en
aoristo, _________, egneto, fue hecho, se hizo. El mismo tiempo se usa al hablar de que todo fue
hecho por El, para referir la creacin en el tiempo de todo cuanto existe.

El trmino _________, Lgos, se consider como un vocablo tomado por Juan de la filosofa
griega, sobre todo de Filn de Alejandra, en relacin con el neoplatonismo. Sin embargo, hoy est
generalmente admitido que ese trmino est presente en el vocablo ________, menra, palabra. Por
tanto, con Feuillet (318) y otros autores en los que destaca (319). A conclusin similar llega D.Muoz
Len estimamos judaica su origen (320). En el libro de los Proverbios se habla de la Sabidura como
presente al principio de toda la creacin (cfr. Pr 8,22), realidad que recuerda lo que se dice de la
existencia del Verbo alprincipio de todo. Tambin podemos recordar que Jess dijo a los judos que
antes que Abrahn El exista (cfr. Jn 8,58). Despus el evangelista no habla ms del Verbo, probable-
mente por la posibilidad de confusionismo que haba entre sus lectores helnicos que conocan la
doctrina neoplatnica.

La expresin junto a (_______, prs) es preposicin de movimiento con verbo de quietud,

licencia permitida en la Koin. El trmino _______, Thes, significa Dios. Pero en Nuevo Tes-
tamento cuendo se usa con artculo significa Padre, mientrass que sin artculo se refiere a la
divinidad comotal (cfr. 2 Cor 13,13). Esta v.2 nos sugiere tambin que la existencia eterna del Hijo
junto al Padre no es algo esttico sino dinmico. Hay, adems, una distincin de personas y una
relacin entre las mismas. Se repite de nuevo, cerrando el ltimo hemistiguio, la divinidad del verbo.

318
- O.c., p.196-203.
319
- Cfr J.Dupont, Essais sur le Christologie de S.Jean, Brujas 1951, p.49.
320
- Cfr.Dios-Palabra. Memra en los Targumim del Pentateuco, Granada 1974.
74

Por tanto, el Verbo no est fuera de Dios, como las criaturas. Est dentro de l y en l. Es una persona
divina y distinta al Padre.

En el v.3 se nos habla de Verbo en relacin con la creacin. En un paralelismo antittico, con
afirmacin y negacin, se dice que todas y cada una de las cosas han sido hechas por El. As se deduce
del uso de ________, sin artculo. Ello parece suponer una creacin ex nihilo, de la nada. La
preposicin _______, jris, sin recuerda Jn 15,5, cuando Jess dice que nada podrn hacer separados
de El. El texto puede tener dos puntuaciones. Una es as: (v.3) Todas las cosas fueron hechas por l, y
sin l no fu hecho nada de cuanto ha sido hecho. (v.4) En l estaba la vida y la vida era la luz de los
hombres. La otra puntuacin: (v.3) Todas las cosas fueron hechas por l, y sin l no fu hecho nada.
(v.4) Cuanto ha sido hecho en l era vida y la vida era la luz de los hombres.

La primera puntuacin es la elegida por la Vulgata y mantenida por la Neovulgata, siguiendo

razones de crtica textual que se apoyada en los manuscritos anteriores al s.IV. Tambin el ritmo se
mantiene mejor con esta lectura. La otra, bastante comn en la antigedad, parece haber sido favorecida
por la lucha antiarriana, aunque ya los gnsticos del s.II la haban propiciado, defendiendo as que el
Verbo tambin era una criatura.

Al decir que todo fue hecho por l, podemos preguntarnos de qu causalidad se trata. En el
ambiente bblico hay dos posibilidades, una ser causa eficiente (soplo, Espritu, Palabra: cfr. Is 40,26-
44,24-48,13. Ps 33,6-14,15) y otra ser causa ejemplar (Sabidura: cfr. Prov 8,27-30 Job 28,2.24-28).
Parece que S.Juan se inclina a que por la causa eficiente, sin que se excluya totalmente la otra.

Despus de hablar de la accin creadora del Verbo, pasa a contemplarlo en relacin con los
hombres (v.4-5). Primero afirma que en l estaba la vida para continuar diciendo que la vida era luz de
los hombres. Esa vida es la misma vida de Dios ya que el Verbo era Dios (v.1). Hay una alusin
velada al Dios vivo del Antiguo Testamento, que precisamente en esa vida se distingue de los dolos
que tienen ojos y no ven, odos y no oyen (cfr. Ps 115,6). Y esa vida que es movimiento, accin,
latido, se manifiesta en hechos concretos, palpables, visibles. Es decir, la vida divina no slo es una
vida ab intra, sino tambin ad extram, reconocible para el hombre que puede percibir el resplandor
de la gloria divina y conocer por los efectos la causa que los produce. Luego volver a repetir de forma
ms directa esta realidad de la vida del verbo como luz de los hombres, que ahora se enuncia
simplemente. Cuando el relato haya avanzado, Jess llegar incluso a decir: Yo soy la luz del mundo;
el que me sigue no andar en tinieblas sino que tendr la luz de la vida(Jn 8, 12). Como podemos
observar, se combinan los elementos de la luz y de la vida en relacin con los hombres.

La vida se toma aqu en el sentido de vida divina participable. Esa vida viene a ser luz. Es un
concepto cercano al judasmo: La luz viene estrechamente relacionada con la Ley, la Sabidura y la
Palabra. El hombre que camina bajo la ley no tropieza: Tu Palabra es una lmpara para mis pasos, una
luz en mi sendero (Ps 118,105). El salista relaciona tambin la luz con lam vida: En ti est la fuente
de la vida, y en tu luz vemos la luz (Ps 36,10).

Cmo esa vida es luz? Toda la creacin era de suyo luz para que viniera al conocimiento de
Dios, lo cual era venir a la vida. As lo ensea el libro de la Sabidura (cfr. Sab 13,1ss) y lo repetir San
Pablo cuando diga que los que han ignorado a Dios son inexcusables, ya que por las criaturas han
podido llegar al conocimiento del Creador, de lo visible han debido pasar a lo invisible (cfr. Rom
1,18ss.).
 75

Por tanto es a travs de la huella divina en la Creacin como el Verbo luce en las criaturas y
permite al hombre venir al conocimiento de Dios ypor eso viene a ser vida para los hombres. Algunos
opinan que se trata de una luz natural para iluminar al hombre ticamente en el camino de la verdad. No
se ve la razn de esta limitacin, ya que del Verbo procede tambin la luz sobrenatural de la revelacin,
no slo de la norma moral sino de Dios mismo.

La luz luce en las tinieblas (v.5). La forma verbal _______, fanei, luce, est en presente,
expresando de esa forma la accin permanente de la irradiacin. Las tinieblas no son los hombres
malos, ya que las tinieblas se distinguen de los hombres (cfr. Jn 8,12: Yo soy la luz del mundo y el que
me sigue no anda en tinieblas; Jn 12,6: Mientras tenis la luz, creed en la luz, para ser hijos de la
luz). Por tanto, las tinieblas son ms bien el espacio maldito donde est el mal y en el que los hombres
pueden ser arrojados definitivamente (cfr. Mt 8,12; 22,13 Col.1,13). Siguiendo a Orgenes, sostenemos
que el verbo ____________, katlaben, tiene el sentido no slo de recibir, sino tambin de cohibir y
sofocar, vencer. Por eso se puede traducir que las tinieblas no la sofocaron. Esta confrontacin
simbolizada en la luz y las tinieblas recuerdan los escritos esenios de Qumrn, aunque la visin de Juan
tiene, como vimos en la Introduccin, colores nuevos y ve resplandecer ya la Luz en Jesucristo.

Siguiendo el esquema propuesto ahora se habla del Verbo en cuanto se revela. Primero a travs
del Bautista (vv.6-8) y luego por el Verbo mismo (vv.9-11). Hasta ese momento solo hubo una ma-
nifestacin relativa del misterio, un ver a Dios a medias. Ahora la luz va a inundar el mundo.

En cuanto a los vv.5-8, se ha pensado, salvada por supuesto la inspiracin, que fueron in-
terpolados en una redaccin posterior. Primero porque tenemos aqu una forma estereotipada (cfr. Jc
13,2; 1 S 1,1) y prosaica que rompen el nexo lgico y el ritmo de los vv.1-5 y 9-11. Segn una posible
traspolacin los vv.6-8 iran mejor entre los vv.18 y 19, como introduccin al relato de Juan Bautista.
Sin embargo, no vemos razones suficientes para

aceptar esa trasposicin, aunque sea admisible dicha interpolacin en una fase redaccional del
Prlogo, que pudiera ser la misma mano que redact de forma definitiva nuestro evangelio.

La grandeza del Precursor era reconocida por todo Israel, como lo testimonia Flavio Josefo.
Como los Sinpticos tambin San Juan presenta con fuerza y admiracin la figura del Precursor (cfr.
Mt 3,1-12 y par.; Mt 11, 7,15). En efecto, afirma sin vacilacin que fue enviado por Dios. En definitiva,
la dignidad del mensajero indicaba la categora excelsa del que le envi, as como la grandeza del que
preparaba el camino manifestaba la del que haba de pasar despus. Pero al mismo tiempo, sobre todo
el el IV Evangelio, se deja bien claro que la figura del Bautista es inferior a la de Jess, secundaria en la
historia narrada. Y as, siempre que se habla del Precursor, de una forma o de otra, se repite su puesto
secundario en relacin a Jess (cfr. Jn 1,5-6. 15.19-36; 2,25-30; 4,1-2). Al mismo tiempo se insiste en
su misin de dar testimonio en favor de Jess ante todo Israel, presentndolo como el que haba de
venir.

Aqu en el v.7 se dice expresamente que vino como testigo (______________, eis marturan),
para dar testimonio (__________________, hina marturse) de la luz, para que todos creyeran por l.
Ya vimos en la Introduccin la importancia del testimonio en el el IV Evangelio, as como de la
diversidad de testigos que en l tenemos, de los que el primero en orden cronolgico es el Bautista. Es
un dato que realza su figura. Pero al mismo tiempo se hace constar que, a pesar de su dignidad, no era
l la luz, sino slo el que deba dar testimonio (__________, hina marturse) de la luz (v.8). Por
76

tanto, viene a ser el resplandor que anuncia la luz, los primeros albores del da que se iniciaba con la
llegada de Jess.

Y la finalidad de ese testimonio es que todos creyeran por l. Eso es, en definitiva, lo
importante, lo decisivo para la salvacin: creer en Jess. Tambin al final del evangelio nos dice su
autor que todo lo ha escrito para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo
tengis vida en su nombre (Jn 20,31).

Despus de tratar del testimonio que el Bautista da en su favor, nos habla el evangelista del
testimonio que el el Verbo da por s mismo (9-11). Parece ser que se trata de manifestaciones diversas
de la encarnacin, ya que sta ser referida luego, en el v.14. Ahora dice que el Verbo es la luz
verdadera, la autntica, en oposicin a lo falso. En otros lugares se vuelve a insistir en lo que es
verdadero, en contraste con lo que no lo es. Esa luz ilumina a todo hombre, tambin a los no judos. El
participio _________, erjmenon, que viene admite dos lecturas:aplicando dicho participio al hombre
o la luz. Contra la primera posibilidad est el hecho de que la frase el que viene a este mundo es si-
nnimo de hombre y por lo tanto si se acepta se dara una tautologa. Por otro lado la segunda variante
encuentra textos similares en Jn. (3,19:...vino la luz al mundo, y los hombres amaron ms las tinie-
blas; 9,39; 12,46). De ah que la expresin que viene se aplique a la luz.

El mundo en nuestro evangelio tiene tres acepciones. Una se refiere al mundo como tal y ha sido
hecho por el Verbo.Otra acepcin se refiere a todos los hombres y en ese sentido se puede interpretar
que Jess diga al Padre, refirindose a los apstoles en su oracin sacerdotal, que no los saque del
mundo (cfr. Jn 17, 15). Tambin se puede interpretar as cuando Jess afirma que tanto am Dios al
mundo que le entreg su Hijo Unignito... (Jn 3,16). Por ltimo el mundo tiene un sentido negativo
cuando se dice que no conoci al Verbo, o cuando se afirma que odiar a los Apstoles porque tambin
odi a Cristo (cfr. Jn 15, 18-19). En el mismo sentido, se llama al Demonio Prncipe de este mundo
(cfr. Jn 16,11).

La luz estaba en el mundo, precisamente porque fu hecho por l (cfr. Rom 1,18ss; Sab 13). Al
decir que el mundo no le conoci, hay que tener en cuenta la fuerza expresiva del verbo conocer,
en cuyo substrato est el verbo hebreo ______, yada', que significa ms bien reconocer, aceptar, querer,
amar. Esto es, hay un paso de lo intelectivo a lo volitivo (cfr Jer 22,6; Os 4,1).

Al decir los suyos se refiere, no sin un dejo de tristeza, a Israel, el pueblo elegido, el pueblo de
Dios (cfr Ex 19,5; Dt 7,6 y Ez 37,27). Como an no se ha narrado la encarnacin del Verbo, esa venida
se refiere a la que se ha realizado a travs de los siglos por medio de la Ley y los Profetas. Son esas
innumerables intervenciones a las que se refiere el inicio de la carta a los Hebreo. Por tanto, vino la luz
pero la rechazaron.

Llegamos as a la parte culminante de la estructura del Prlogo (v.12-13), donde se coloca de

forma central el ncleo de la revelacin, sobre todo en cuanto a su incidencia en el hombre con la filia-
cin divina por el Verbo (12-13).Frente a la posicin de repulsa del mundo y de los suyos, aparece por
contraste el resto de los elegidos, el de los que reciben la luz viniendo a ser hijos de Dios. La crtica
ha discutido sobre la autenticidad de estos versculos Algunos los consideran como glosa, o como un
aadido posterior del autor o algn discpulo, pues parece que se da una contradiccin con lo dicho
antes, al hablar de modo absoluto sobre el rechazo que los suyos y el mundo hacen de la luz.
 77

Sin embargo, esas afirmaciones rotundas son muy de los semitas que gustan da frmulas
absolutas, carentes de matices. De ah que en realidad parte de los suyos, e incluso algunos paganos re-
cibieron al Seor. De hecho se dio la excepcin. Incluso se supone que ya haba sido anunciada con
profusin la existencia de un resto (cfr. Is 4,2; 6,13; 10,20-22; 11,11.16; 28,5; Jr 3,14; 31,2; Ez 14,22
; Am 5,15; 9,8; Jl 3,5; Ab 17; Mi 4,7; So 3,13; Za 14,2).

Creyendo en su nombre es una expresin frecuente en el IV Evangelio se usa treinta y cuatro

veces. Vost observa que quien cree a alguien, acepta su testimonio, pero el que cree en alguien se
entrega totalmente a l. A los que as creen les otorga la posibilidad de ser hijos de Dios. El trmino
__________, exousan, poder, de por s no es solo un poder con valor jurdico, como titular de un
derecho, sino tambin el verdadero dominio que uno ejerce sobre una cosa. Sin embargo, aqu hay que
interpretarlo de modo diverso, ya que se trata de un don divino y la vida que se recibe es la misma de
Dios. Pudiera ser la formulacin griega de una mentalidad judia o la traduccin de un original arameo
con el verbo _____, natan. En este caso, repetimos, es Dios mismo el que concede ese don, ese poder
ser hijos de Dios. Es de notar que la palabra hijos que se usa aqu ______, tkna, es distinta de la que se
usa para designar la filiacin de Cristo, _______, huis (cfr. Jn 3,16). Con ello se manifiesta la di-
ferencia que hay entre la filiacin divina del hombre y la del Verbo, la de este es por naturaleza y la de
aquel por adopcin, an cuando entendiendo dicha adopcin como diversa de la meramente humana.
En este caso el hijo adoptado recibe unos apellidos o quiz unos bienes, pero nunca una nueva vida
como es el caso de la filiciacin divina por la que el hombre es regenerado como una nueva criatura
(cfr. Jn 3,3-7). Otra vez se pone como condicin para esa regeneracin el creer en l.

La idea de que se trata de un don gratuito se expresa con la triple frase que excluye la
intervencin humana simbolizada en la sangre, en el deseo de la carne, o en la voluntad humana. La
sangre es considerada en la Biblia como la fuente de la vida. De ah que sea algo sagrado y propia para
los sacrificios. Es, adems, principio humano de generacin. El texto original dice ________, haimton,
sangres, en plural. Parece aludir a la duplicidad de seres en la generacin, de acuerdo con una
mentalidad griega y no semita. Pudiera tratarse tambin de un plural idmatico o indicio de una versin
del arameo.

Hijos no por la voluntad de la carne, la del instinto. Carne, _______, sarx en griego y
_______, basar en hebreo, indica lo caduco y dbil de lo humano la efmera condicin del hombre.

Al decir que ni por voluntad de varn se alude al principio generador en el ser humano. La
insistencia y la triple repeticin excluye con claridad la iniciativa humana en esta generacin.

En algunos manuscritos, en lugar de la lectura en plural, son nacidos, __________,

egennthesan, tenemos en singular es nacido, _________, egennthe. En este caso se refiere al Verbo.

La leccin en plural la traen todos los cdices griegos conocidos y casi todos los Padres. Mientras
que la otra, en singular, est en la Vetus latina, en la versin etipica y en algunos Padres del s.II-IV.
Valorados los testimonios parece que es ms aceptable la lectura en plural. Y por ella se inclina la
Neovulgata, apoyada en Nestl-Aland. Se alega en contra que con la lectura en singular, por crtica
interna, se tiene un testimonio de la concepcin virginal de Cristo. No es una razn que convence ya
que no se trata de lo que conviene que diga el texto, sino lo que diga realmente. Por otra parte, tambin
en la lectura plural se afirma un principio muy acorde con el pensamiento joanneo: Renacimiento es-
piritual de los cristianos por su fe en Cristo (cfr. Jn 3,1-16; 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,4.18). No se explica en
78

qu consiste ese nacimiento. Se logra por la fe y se origina por la accin conjunta del agua y del
Espritu Santo.

5.- Irrupcin del Verbo en la Historia

Despus de la parte nuclear de la estructura propuesta, se pasa a la parte paralela, donde en

orden inverso, pero armnico se habla de lo mismo pero ya desde la perspectiva del Verbo encarnado.
Y as vemos como el Verbo se hace carne y habita en medio de nosotros (v.14). El Verbo vuelve a ser
sujeto de la accin. Pero con una diferencia. Antes las formas verbales indicaban duracin ex-
tratemporal, ahora en cambio duracin histrica. Dice se hizo carne, no se mud en carne. Tampoco
se dice que tom cuerpo. Con la palabra carne se expresa mejor el contraste entre la divinidad del
Verbo y la humanidad asumida por l. La carne, decamos, es lo dbil y limitado del hombre, su
condicin efmera y caduca. Es la idea que el Canto de la consolacin del Deuteroisaas expresa con
una comparacin muy bella y expresiva, al referirse a la flor del campo, lozana al amanecer y ajada cu-
ando el sol se pone (cfr. Is 40,6-8). Junto a esa condicin mudable del hombre, en fuerte contraste, se
destaca la grandeza suprema del Verbo que permanece para siempre. Por otro lado el hablar de la carne
y no del cuerpo, implica una postura clara contra el docetismo, caracterstica del IV Evangelio.

El verbo usado __________, esknosen, evoca el tabernculo, o tienda (_______, sken en la

versin de los LXX) que en el desierto sirvi a los hebreos como templo, o morada de Yahvh (cfr Ex
25,8; 29,45; 40,34-35). Esa sugerente relacin con el Templo se confirma si tenemos en cuenta que el
verbo griego tiene las mismas consonantes (s,k,n) que _________, shekin, vocablo que expresa la
gloria de la presencia divina en medio de su pueblo, garanta de la bendicin y proteccin de Dios. De
ese modo se inicia una realidad que luego se desarrolla en momentos sucesivos, la condicin de nuevo
Templo que Jess resucitado tiene (cfr. Jn 1,51; 2,21; 7,37-39; 19,34; Apc 21,22).La metfora de la
tienda como representacin del cuerpo la tenemos en 2 Pet 1,14. Por otro lado el uso de este verbo en
lugar de ________, menen, como en Jn 1,39, apoya la idea de permanencia, de lugar estable. Tambin
recuerda las promesas de Yahvh en orden a permanecer en medio de su pueblo (cfr. Jr 7,3; Ez 43,9;
Qo 24,8). De la misma forma evoca como el anuncio de Is 7,14, recordado e interpretado por Mt 1,23,
hace presente en Jess, el Emmanuel, o 'Dios-con-nosotros.

Esa presencia se inicia con la estancia de Jess en medio de su pueblo, sobre todo en la continua
convivencia con los Apstoles que, como hace aqu el evangelista, podrn decir hemos visto su glo-
ria. Ese ___________, etheasmetha, hemos visto implica ver con los sentidos y, al estar en aoristo,
de forma concreta, histrica. La gloria, _______, dxa en griego y kabod en hebreo, es un concepto
tpicamente veterotestamentario y paralelo al de la tienda. Viene a significar el reflejo de la grandeza
divina (cfr. Ex 33,18). A veces se manifiesta como fuego (cfr. Ex 24, 17), o a travs de algunos hechos
prodigiosos (cfr. Ex 15,1-7). Es un signo de la accin divina (cfr. Nm 14,22), de la presencia de Dios.

Por tanto, decir que han visto la gloria del Verbo hecho carne, y que se trata de una gloria como
la del Unignito del Padre, equivale a afirmar que Jess se manifest ante ellos de manera semejante a
como se manifestaba Yahvh a su pueblo. Luego, tras el milagro de Can, volver decir que vieron su
gloria y creyeron en l. Por eso al decir como, _____, hos, no se trata de una no comparacin, sino
que es una afirmacin contundente. (cfr. Mc 1,22: enseaba como quien tiene autoridad...).
 79

Al decir lleno de gracia y de verdad, en aposicin con el Unignito, enunciar la causa de esa
gloria. En efecto, el Verbo tiene en s la __________, plres, la plenitud de la gracia y la verdad (___-
_________________, jritos ka aletheas, esos dos atributos que expresan en griego la expresin
hebreo _______________, hesed w'emet, frmula hebrea formada con los dos atributos mayores que
con mucha frecuencia se aplican a Yahvh, para mostrar su grandeza y su poder, bajo el prisma de su
misericordia y su fidelidad, perspectiva que para el hombre es la ms entraable y atractiva, clara y
fascinante (cfr. Ex 34,6; Sal 116; 136). En el Nuevo Testamento aparece con frecuencia esa doctrina
que nos habla de la bondad y la lealtad del Seor. Unas veces aplicada a Jesucristo, como ocurre aqu.
En Hb 2,17 se le califica como sacerdote misericordioso y fiel. Los vocablos son diversos (________,
elemon, _______, pists), pero los conceptos similares. En otros textos vemos asociados ambos
atributos, aplicados incluso al hombre que, por la filiacin divina, participa as en la naturaleza de Dios
(cfr. Lc 1,54.72; Mt 25,21.23; 2 Tm 2,13).

En fiel armona con la estructura, el v.15 se refiere al testimonio del Bautista, repitiendo la idea
de su condicin secundaria respecto de Cristo. Por una parte dice que l viene despus, pero al mismo
tiempo dice que ha sido antepuesto porque exista antes. Parece un juego de palabras que entraan una
contradiccin. Sin embargo no es as. En el tiempo Juan Bautista es anterior a Cristo, pero no lo es en la
eternidad, ni mucho menos en cuanto a su dignidad. De nuevo este versculo rompe el ritmo y el nexo
lgico, de modo que si se suprimiera, uniendo el v.14 con el v.16, quedara ms claro que se reciba la
gracia y la verdad, de quien tiene en s la plenitud de esa gracia y esa verdad. De todas formas,
repetimos que su inclusin es coherente y ordenada, sin que perturbe el chiasmo de todo este himno
cristolgico.

En el v.16, correspondiendo con los vv.4-5, se habla de la donacin a los hombres. Aqu
mediante la participacin en la plenitud del Verbo hecho carne, referida en el v.14. La expresin
_____________________, jrin ant jristos, ha sido traducida como gracia sobre gracia, en el
sentido de una acumulacin de gracia, pero en realidad la preposicin _____, ant, no lo permite ya que
entonces se usara la preposicin ______, pi. De ah que es mejor traducir gracia por gracia. No
obstante esa frase se puede entender como una oposicin entre la gracia de la Ley antigua y la de la Ley
nueva. As interpreta la S.Juan Crisstomo, y en cierto modo se podra deducir del v.17 que habla del
antiguo legislador, Moiss, y el nuevo, Jesucristo. Sin embargo, otra sentencia se inclina por ver mejor
una permutacin, la recepcin de una gracia en virtud de la recibida antes. Tambin hay quien habla de
una proporcin entre la gracia recibida antes y la recibida despus como derivada de la anterior. De
todas formas, nos parece que se trata de una sucesin de la antigua economa a la nueva, y con la
comparacin entre Cristo y Moiss se proclama la grandeza de la nueva gracia.

El v.17 expresa la accin de Cristo en la nueva creacin. Se recuerda que la Ley fue dada por
Moiss (cfr. Ex 34,1-4). Sin duda, era considerada como un don precioso y a menudo se agradece al
Seor su Ley y se le bendice por ella (cfr. Ps 119,1-176, el salmo ms largo todo l dedicado a la
alabanza de Dios por el don de su Ley, por la gracia de su Palabra). Y Moiss fue el mediador de la
Ley, el que la recibi en la gloria del Sina. Es un hecho decisivo en la historia de Israel. Ello nos hace
comprender el significado de la comparacin de Moiss con Cristo, que ms de una vez aparece en los
evangelios, especialmente en San Juan. Podemos ver en ello uno de esos recursos dershicos, en los
que,por cumplimiento y elevacin, se destaca con vigor la dignidad excelsa de Jess, el nuevo y
definitivo mediador por el que recibimos la gracia y la verdad, o lo que es lo mismo la participacin en
la vida divina. Esa es la gran diferencia con la Ley de Moiss. Esta era una imposicin que desde fuera
se haca al hombre. La Ley de Cristo, escrita no en tablas de piedra sino en nuestros corazones (cfr. 2
Cor 3,3), no es una imposicin externa sino una gracia, la fuerza interior del amor, infundida en nuestro
80

interior para que seamos capaces de cumplir la nueva Ley. El binomio gracia y verdad, podemos
entonces traducirlo, siguiendo una posible endidis, por amor de verdad, o amor siempre fiel. Este su-
blime don es el que nos llega por Jesucristo, el que nos libera realmente (cfr. Jn 8,32), el que nos salva.

Se cierra el Prlogo (v.18) contemplando de nuevo la figura del Verbo en la cumbre de su

misteriosa relacin con el Padre. Se parte de la premisa mayor de que a Dios nadie le ha visto jams.
Una verdad que aparece en diversas ocasiones en el Antiguo Testamento y reaparece en el Nuevo. As
Isaas afirma que Yahwh es un Dios oculto (cfr. Is 45,15) y, segn 1 Tim 6,16, habita en una luz
inaccesible, a quien ningn hombre vio ni pudo ver. San Juan repetir que a Dios nunca le vio nadie
(1 Jn 4,12). Sin embargo, gracias al Hijo de Dios hecho hombre, podremos conocer a Dios, aunque de
momento no le veamos. No obstante, un da le veremos tal cual es, nos dice tambin San Juan (1 Jn
3,2).

Adems de _______________, monogens thes, Dios Unignito, tenemos las variantes

Unignito hijo o simplemente Unignito. La primera es preferible por estar atestiguada en diversos
cdice y por ser, adems, la lectura difficilior. Es de observar que ya no se usa la forma verbal _____,
n, sino _____, n, participio de presente, que designa un modo permanente de estar. Ahora, adems, la
cercana del Hijo se expresa de forma antropomfica, por medio de una imagen que denota intimidad y
cercana. Recuerda al nio durmiendo en el seno de la madre (cfr. 1 Reg 3,20) y tambin al Discpulo
amado apoyado en el pecho del Maestro (cfr. Jn 13,23).

Esa cercana e intimidad es lo que hace posible que el Jesucristo, el Verbo encarnado, pueda dar
a conocer al Padre, y pueda revelarlo a los hombres. Con razn le dir a Nicodemo que el que viene
del cielo est sobre todos y da testimonio de lo que ha visto y ha odo... (Jn 3,31-32). El verbo
____________, exegsato, significa dar a conocer algo oculto, sacar al exterior lo que estaba dentro. A
ello se refiere Jess cuando en la Ultimma Cena les llama amigos, porque -aade- todo lo que o de mi
Padre os lo he dado a conocer (Jn 15,15).

B.- Semana inaugural (Gn 1,19-2,11)

La narracin de la vida pblica de Cristo en el Evangelio de S.Juan comienza en 1,19 . Toda esta
seccin describe el trnsito al nuevo orden, el mesinico, aunque la palabra nueva o novedad no
aparece en el texto. En efecto, Jess aparece como aqul que viene a instaurar una nueva y ms perfecta
economa que ha de sustituir a la antigua. Estamos ante un claro dersh de cumplimiento (321).

Ese nuevo orden se expresa a travs de diversas realidades: Se anuncia la llegada de aqul que
bautiza en el Espritu Santo (1,30-33). El buen vino conservado hasta entonces se saca de las hidrias
dedicadas a las purificaciones judaicas (cfr. Jn 2,6-10), se vaticina sobre el templo purificado un templo
nuevo que ser el mismo Cuerpo de Cristo (cfr. Jn 2,13-22), se expone la doctrina de la regeneracin
del hombre por medio del agua y del Espritu (cfr. Jn 3,3-21), se predica la presencia del esposo y
haberse cumplido el gozo de las nupcias mesinicas (cfr. Jn 3,28-30), se promete la fuente de agua que
salta hasta la Vida Eterna en lugar del pozo de Jacob, se revela el culto en Espritu y Verdad que ha de
sustituir al culto de Jerusaln y Garizn (cfr. Jn 4,10-26), y una nueva senara se barrunta pues los
campos estn ya blancos para la siega (cfr. Jn 4,35). Estos pasajes (jn 1,19-2,11) son una introduccin
histrica a la seccin (Jn 1,19-4,54) que hemos llamamos la Pascua del templo.

321
Cfr. A.Garca-Moreno, En torno a "dersh" en el IV Evangelio, "Scripta Theologica", 25(1993)33-48.
 81

El relato tracurre en siete das que se van sealando en el texto: da 1 en Jn 1,19; da 2 en Jn

1,29; da 3 en Jn 1,35; da 4 en Jn 1,43, da 7 en Jn 2,1. Los autores explican esta circunstancia
cronolgica de formas distintas. Algunos proponen una interpretacin simblica: los comienzos del
ministerio de Cristo evocan un paralelismo con los comienzos del mundo, como la primera creacin se
realiz en siete das, as ocurri con los inicios de la obra de Cristo. Boismard (322) se apoya en las
primeras palabras del Prlogo (_____________, en arj, En el principio)que sugieren una realcin
con el primer vocablo del Gnesis, ___________, bereshit, cuya versin griega comienza de la misma
forma que el Prlogo, ____________, en arj. Por otra parte, hay algunas referencias temticas y lexi-
cales relacionadas con el relato de la creacin, como la palabra y el verbo decir, o la referencia a la luz y
la vida (323).

En la semana inaugural, podemos distinguir tres secciones:

Primera: 1,19-34: Testimonio del Bautista

Segunda: 1,35-51: Vocacin de los primeros

Tercera: 2,1-11: Bodas de Can.

1.- Testimonio del bautista: 1,19-34.

El ministerio de Juan Bautista prepara con su testimonio la llegada de Cristo. Por ello el tema
del testimonio (__________, martira) comienza y termina esta primera seccin (v.19 y 34). Este
concepto ha de entenderse en sentido jurdico y teolgico. En efecto, el testimonio del Bautista se
inserta en ese litigio que el mundo entabla contra Jess, segn hemos visto en la introduccin. En ese
testimonio, por otro lado, se apoya luego Jesucristo (cfr. Jn 5,33-35), otros muchos (cfr. Jn 10,42), y el
mismo evangelista (cfr. Jn 19, 35ss.).

La ndole jurdica del testimonio del Bautista, se muestra en que la legacin se enva por los
judos desde Jerusaln. Los legados son sacerdotes y levitas, entre los que haba algunos fariseos, y
tratan de investigar quin era aquel personaje que bautizaba y reuna a las muchedumbres junto al
Jordn. Ante este interrogatorio Juan da un testimonio pblico de Jess, como se deduce de la palabra
_____________, homologen, que significa hacer profesin pblica de algo (cfr. Jn 9,22; 12,42). Para
completar los datos del testimonio, se da el nombre del lugar en que este hecho ocurre: en Betania, al
otro lado del Jordn. Se trata de la actual Beth Abara, cerca de la desembocadura del Jordn en el Mar
Muerto.

Junto a ese matiz de oficialidad que subraya el valor jurdico, el testimonio del Bautista tiene
tambin un matiz teolgico o religioso, ya que el fin del ministerio del Bautista es manifestar al pueblo
escogido al Mesas (Cfr. Jn 1, 31-34), as como preparar el momento en el que el ministerio de Jess se
iniciaba.

El testimonio del Bautista se divide en dos das:

322
Cfr. Le Prologue de Saint Jean, Pars 1952, p.16ss. Tambin E.B.Allo, habla de esos siete dias y su relacin con el re-
lato de la Creacin en el Gnesis (cfr. L'Evangile spirituel de S.Jean, Pars 1950, p.75.
323
Cfr. A. Garca-Moreno, Aspectos teolgicos del Prlogo de S.Juan, "Scripta Theologica", 21(1989)411-440.
82

Da primero: Testimonio ante los legados de Jerusaln (1, 19-28). En primer lugar es un
testimonio negativo pues Juan responde que no es el Cristo. Es una verdad que quiere dejar bien
sentada (confes y no neg. Confes..., v.30). Entre los judos, dada la gran expectacin que haba
entonces, se preguntaban si no sera el Mesas (cfr. Lc 3,15 que tambin nos trasmite esta opinin). Par-
ece ser que, como bautizaba para preparar la poca mesinica, pensaban que era el Cristo (cfr. Jn 1,25).
Por ello el Bautista, antes que decir otra cosa, confiesa con claridad y firmeza que l no es el Cristo.
Entonces los enviados comienzan a preguntar si era alguno de los personajes que en el Antiguo Tes-
tamento se relacionaba con la llegada del Mesas. Primero le preguntan si es Elas, quien segn
Malaquas vendra a preparar la llegada del que haba de venir (cfr. Ml 3,23). Es cierto que Jess se
referir a esta profeca y se la aplicar al Bautista (cfr. Mt 17, 10ss.), no porque fuese Elas, sino porque
realizaba la misin de preparar la primera llegada del Mesas, lo mismo que Elas preparara la segunda
y ltima venida de Cristo segn una antigua tradicin (cfr. Qo 48,10).

Luego preguntan si es el Profeta, refirindose al vaticinio de Moiss cuando dijo que Yahwh
suscitara en medio del pueblo un profeta semejante a l (cfr. Dt 18,15). Se pensaba que aparecera en
los tiempos del Mesas. Despus de la multiplicacin de los panes y los peces, la muchedumbre piensa
que Jess era el profeta anunciado por Moiss (cfr. Jn 6,14). Pero Juan no es ninguno de aquellos per-
sonajes con lo que se le quiere identificar. Como los enviados insisten interrogando qu dice de s
mismo, el Bautista responde sin atribuirse ningn ttulo y aplicndose a s mismo el orculo de Isaas
40,3, donde se habla de una voz que prepara el camino del Seor en el nuevo Exodo y que resuena en el
desierto. Es el poema que inicia el Deuteroisaas, el Canto de la consolacin donde se anuncia un nuevo
retorno a la tierra prometida, no bajo la gua de Moiss, sino bajo la del mismo Yahwh que como
pastor solcito marchar al frente de su pueblo. En la comunidad de Qumrn se viva del recuerdo de
este texto y all se preparaban para la llegada del Seor a travs del desierto, donde ellos esperaban el
cumplimiento de esa profeca. La tradicin evanglica, por su parte, es unnime en aplicarlo al
Precursor (cfr. Mt 3,3 y par.). En el IV Evangelio es el mismo Juan Bautista el que se lo aplica a s mis-
mo (cfr. Jn 1, 23).

Despus de preguntar sobre su persona, se le pregunta por la razn de su bautismo. Los

lavatorios de purificacin o abluciones eran corrientes en la vida hebrea. Incluso entre los esenios haba
haba ritos similares al de Juan Bautista. Sin embargo, este bautismo se presenta con unas
caractersticas especiales, de tipo mesinico pues se le relaciona con la llegada del Mesas. Por eso se le
pregunta por qu bautiza. Juan responde diciendo yo bautizo con agua, pero en medio de vosotros est
uno que vosotros no conocis.... Se ha querido derivar este bautismo, lo mismo que el bautismo
cristiano con los ritos de iniciacin del mundo helnico. Sin embargo, es en el judasmo donde hay que
buscar los antecedentes del Bautismo cristiano, aunque ello no signifique que ste sea continuacin de
los que se practicaban en Israel, como era el de los esenios, de carcter ms bien lustral o de prific-
acin legal (324). En cuanto al bautismo de los proslitos serva tambin de purificacin para los paganos
que pasaban al judasmo. Por tanto, es cierto que el bautismo era comn en la poca del Bautista y de
Cristo. La Ley prescriba abluciones determinadas para ciertos actos.

En algunos grupos religiosos las abluciones haban alcanzado una gran importancia. As ocurra,
por ejemplo, entre los esenios (325) que pudieron haber tenido contacto con el Bautista. Sin embargo, el
bautismo de Juan se presenta como singular. En primer lugar aquellas abluciones de los monjes del
desierto se las aplicaban ellos a s mismos, sin que fuera preciso que las administrara otro. En cuanto al

324
Cfr. R.Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980,t.I, p.319s.
325
Cfr J.Delorme, "Lumire et Vie", 26(1956)21-60; J.Schmitt, "Revue de Sciences Religieuses", 47(1973)391-407.
 83

bautismo de los proslitos, es decir, el de los paganos que se acercaban al judasmo para integrarse en la
religin de Israel, se purificaban ante unos testigos, mediante un bautismo o bao lustral, dejando su
condicin de paganos y accediendo as a un nuevo modo de ser. Esta prctica, sin embargo, no est bien
atestiguada antes de fines del s.I (326).

Esas abluciones no tenan propiamente un sentido sacral-mgico, sino slo legalista, pues el
nico fin era la pureza ritual. As el judasmo rabnico conoce el bao slo como purificacin de una
impureza cultual (327). Si el proslito se dice que es un nio apenas nacido se entiende slo bajo el
aspecto teocrtico y casustico. Mientras era pagano l no estaba sometido a la Tor y slo desde que es
un proslito tiene el deber de cumplir la Ley. Con esto no se piensa en un renacer natural, por no decir
moral, y mucho menos en una muerte (328).

Por tanto, aunque emparentado con esas prcticas purificatorias, el bautismo de Juan Bautista
era distinto. Flavio Josefo nos da noticias de l (329) prctica de la justicia.

Por los Sinpticos sabemos que se administraba a cuantos acudan a l, su rito implicaba la confe-
sin de los pecados y se reciba una sola vez como preparacin penitencial para recibir bien dispuestos
el Reino de Dios. Por ltimo el bautismo se celebraba slo en el Jordn, lo que no suceda en los otros
bautismos de la poca (330). El lugar del bautismo de Juan, Betania al otro lado del Jordn o Beth Abara
segn otras variantes, es el sitio por donde pasaron los israelitas a la Tierra prometida cuando venan
por el desierto (cfr. Jos 3-4). En este aspecto las aguas del Jordn no slo son purificadoras sino fe-
cundantes, en cuanto que dieron la vida a travs de la muerte. Por otra parte,se pensaba que la entrada
en el Reino se hara segn el modelo del primer xodo. De ese modo el Bautista sugiere con su
bautismo que se trata de morir a la antigua existencia para alcanzar el Reino que viene (331).

En el Nuevo Testamento no se tiene ningn dato que permita pensar que el bautismo de Juan se
derive de un sincretismo oriental. A.Oepke compara las prcticas mandeas y esenias con el bautismo de
Juan y concluye la diversidad de ste. El ms cercano es el bautismo de los proslitos antes citado. Se
administra una sola vez, pero tiene la particularidad de que se fija ms en el aspecto moral, siendo ex-
trao al ritualismo y a la poltica. Por otra parte tiene un proyeccin escatolgica que los otros bautis-
mos no poseen. El prepara para la llegada de Dios a su pueblo. Relacionado con algunos pasajes prof-
ticos (cfr. Is 1,15s; Ez 36,25; Is 4,4; Jr 2,22; 4,14; Za 13, 1; Sal 51,9), el bautismo de Juan debe ser con-
siderado como una realidad totalmente nueva (332). Estaba, como dijimos, ligado a una confesin de los
pecados (cfr. Mt 3,6) y es, ante todo, una expresin de penitencia, esto es de contricin, del deseo de
estar libre del pecado. Viene insinuado, por lo menos, el concepto de una purificacin sacramental para
el en futuro. Cierto que en confrontacin con el bautismo cristiano, el de Juan es slo un bautismo de

326
Cfr. X.Lon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan,Salamanca 1989, p.129ss.
327
Cfr. Lev 14,8; 15,5ss.; Num 31,23; y el tratado Miqwaot de la Mishn
328
Cfr. A.Oepke, o.c., c.60
329
Antigedades judas, 18,116-119: "Muchos judos eran del parecer que la derrota de las fuerzas armadas de Herodes
se deba a Dios y que no era otra cosa que el justo castigo por el asesinato de Juan, por sobrenombre el Bautista. (117) En
efecto, Herodes lo haba hecho matar, aunque era un varn bueno que exhortaba a los judos a que ejercitasen la virtud, a
que practicasen entre s la justicia y la piedad con Dios, y a que en consecuencia recibieran el Bautismo, pues dicho
Bautismo sera agradable a Dios y no slo serva para para el perdn de los pecados cometidos, sino tambin para la
santificacin del cuerpo, puesto que el alma ya haba sido purificada de antemano mediante la
330
Cfr. H.Gese, Zur biblische Theologie, Mnchen 1977, p. 198-201
331
Cfr. X.Lon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan,Salamanca 1989, v.I, p.129-130
332
Cfr.A.Oepke, voz bapto, baptizo en G.Kittel-G.Friedrich, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1966, v.II,
c.64.
84

agua. As lo reconoce ante los emisarios del Templo cuando le preguntan por qu bautizaba si no era el
Mesas, ni Elas ni el Profeta. La objecin de los fariseos al Bautista es lgica (333p.229.), ya que no
entienden que realice una accin escatolgica como era el bautizar para purificar al pueblo, segn haba
sido anunciado por los profetas para la era mesinica (334).

La purificacin del pecado era una realidad que la tradicin juda situaba al fin de los tiempos,
cuando el pueblo entero ser santo y la fidelidad a Dios universal. As, por ejemplo, en Qumrn se lee:
No se cometer ni mal ni perversidad en la montaa santa, porque el conocimiento de YHWH llenar
la tierra como las aguas cubren el mar (Is 11,9). Entonces Dios, por su verdad, limpiar las obras de
cada uno y purificar para s el edificio (del cuerpo) de cada hombre, para suprimir todo espritu de
perversidad en sus miembros carnales y para purificarlo por el Espritu de santidad de todos los actos de
impiedad; y har verter sobre l el Espritu de verdad como agua lustral (335).

Los judos esperaban una intervencin que purificase al pueblo de sus pecados. As leemos en
un apcrifo de fin del s.I: Y cuando el Mesas haya humillado al mundo entero y se siente en paz para
siempre en el trono de su realeza (...), los juicios, las acusaciones, las luchas, las venganzas, los
crmenes, las pasiones, las envidias, el odio y todo cuanto se les aparece irn a su condenacin, despus
de haber sido extirpados. Juan se hace eco de esa tradicin en 1 Jn 3,5 cuando dice que Jess apa-
reci para quitar los pecados y no hay pecado en l. Sin embargo, una diferencia caracteriza el
mensaje del Precursor. El no habla de los pecados, sino del Pecado. La funcin de Cristo no es slo
suprimir los pecados individuales, sino el destruir el poder del demonio (336).

El advierte que slo bautiza con agua y no en el Espritu Santo como har el Mesas (337). Esta
distincin de dos Bautismos es comn a los cuatro evangelios que ponen la diferencia en la accin del
Espritu en el caso del Bautismo de Cristo, con clara evocacin de los profetas (cfr. Ez 36,25-26 y Za
13,1-3). El bautizaba slo en agua, mientras que hay otro que ellos no conocen y viene tras l, aunque
se le adelantar pues exista antes que l. Ese es el que bautiza en el Espritu Santo (cfr. Jn 1, 33). Sin
embargo en el bautismo de Juan estaba presente, aunque sea slo como una imagen del futuro, la idea
de la inmersin vivificante. Esta idea, por otro lado, no estaba ausente del judasmo veterotestamentario
(cfr. Jl 3,1ss.; Is 44,3; Ez 47,7ss.).

Como seala el mismo Precursor el Bautismo de Cristo no es slo en agua sino tambin en
Espritu. Con ello se marca el contraste entre Jess y el Bautista, entre el bautismo de ste y el Bau-
tismo de aquel. Es el mismo contraste que se subraya al decir que Juan no es el Mesas y Jess s, que
ste es el Esposo y aqul su amigo, que el Bautista debe menguar y Jess crecer, que slo Jess viene
de arriba y puede comunicar la nueva vida, la vida eterna, mediante el agua y el Espritu, dos realidades
anunciadas por los profetas para los tiempos mesinicos y que se cumplen con Cristo (338). Se explicita
la teologa de la tradicin sinptica relacionando el descenso del Espritu en el bautismo de Cristo con
su poder de bautizar en el Espritu (339). Por tanto el bautismo de Juan no era igual al Bautismo que
instituye Cristo.
333
Cfr. R.E.Brown, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979.
334
Cfr. Ier 4,14; Zach 13,1; Ez 36,25; 37,23-33. A.Wikenhauser, L'Evangelo secondo Giovanni, Brescia 1962, p.88..
335
1 QS IV, 20-21.
336
Cfr. X.Lon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan,Salamanca 1989., p.135.
337
Cfr. Jn 1,26. En este pasaje recurda F.M.Braun (cfr. Le baptme d'aprs le quatrime Evangile, "Revue Thomiste",
48(1948) 347-393), que Sto Toms de Aquino ve la institucin del Bautismo cristiano.
338
Cfr. C.H.Dodd, Interpretacin del cuarto evangelio, Madrid 1978, p.312. H.Van den Bussche, Giovanni, Ass 1970,
p.201s.
339
Cfr. Fr.Martin, Le baptme dans l'Esprit, "Nouvel Revue Theologique", 106(1984)37.
 85

La primera parte de la contestacin (yo bautizo con agua v.26) se encuentra tambin en los
sinpticos, que hablan enseguida de quin es el que viene detrs es ms fuerte, as como de ser indigno
de descalzarle su sandalia. S.Juan, sin embargo, habla antes del desconocimiento acerca de quien est
en medio de ellos. El misterio sobre el origen de Jess es un tema que se vuelve a tratar cuando algunos
discuten sobre si es o no el Cristo. Entonces dicen que se ignora el origen del Mesas, mientras que de
Jess saben de dnde viene (cfr. Jn 7,26-27). Sin embargo, ignoraban su verdadero origen, pues
pensaban que haba nacido en Nazaret. Lo mismo ocurre cuando los sanedritas discuten sobre Jess. A
la defensa que hace Nicodemo le responden que averige a ver si puede salir un profeta de Nazaret (cfr.
Jn 7,50). Tampoco aqu saban el verdadero origen de Jess. Un dato ms que confirma su condicin
mesinica, ya que ese origen misterioso es caracterstico del Mesas. Por tanto, con estas palabras se
introduce el tema del misterio mesinico, el tema del Mesas presente en el mundo pero ignorado y
rechazado(cfr. Jn 1,10; 8,14; 9,29; 15,21).

De todas formas, como los Sinpticos, el IV Evangelio habla del que viene detrs de l y a
quien no es digno de de desatarle las correas de sus sandalias. La frase recuerda el orden referido
en el Prlogo, al decir que quien viene despus de l ha sido puesto antes que l, porque era primero
que l (cfr. Jn 1,15). Se pone de relieve una preelacin de Cristo respecto del Bautista. Adems, en
lugar de es ms fuerte que yo comoen los Sinpticos, Juan dice era primero que yo (Jn 1,15). Otro
dato alusivo a un determinado orden de prelacin, tan importante para la interpretacin de este pasaje.

En primer lugar, al decir queno es digno de desatar sus sandalias, se pone de manifiesto, una vez
ms, su gran humildad que reconoce su inferior condicin respecto de Jess. En efecto, segn las nor-
mas judas, el desatar las correas a una persona, por ejemplo para lavarle los pies al llegar a una casa
(cfr. Lc 7, 44), era un servicio tan humillante que no se poda imponer a ningn hijo de Israel. Ello
explica la fuerte resistencia de Pedro a que el Seor le lave los pies en la Ultima Cena (cfr. Jn 13,6-15).
De ah que las palabras del Bautista manifiesten su profunda humildad, pues se considera indigno de
servir a Jess con uno de los ms bajos oficios que slo un esclavo extranjero poda realizar.

Junto a esta interpretacin, repetida tradicionalmente, hay otra que hoy gana terreno, sin excluir,
a mi entender, a la anterior (340). El desatar la sandalia a uno para quitrsela, formaba parte del rito del la
ley del Levirato. Ocurra cuando uno renunciaba a casarse con la mujer del hermano, o se le privaba de
dicho derecho. As, pues, cuando aquel que deba casarse con la cuada se negaba a cumplir con su
deber, perda su derecho, que pasaba al pariente ms prximo. Entonces el que asuma la obligacin de
dar descendencia al pariente difunto, le quitaba la sandalia al otro que, desde ese momento perda todo
derecho sobre la mujer. En el libro de Rut tenemos el caso de Booz (cfr. Rt 4,7). Era una ceremonia
muy antigua, reflejada en el Deuteronomio cuando se habla de la casa del descalzado en un sentido
peyorativo (cfr. Dt 25,9-10). El rito parece cambiar segn los casos o la poca, aunque siempre se daba
el despojo del zapato como seal de la dejacin o prdida de un derecho.

A esa circunstancia se referira el Bautista, segn esa otra interpretacin de que venimos
hablando.La encontramos ya en S.Ambrosio y en S.Jernimo (341). En este caso Jess es considerado
como el que tiene derecho a la Esposa, es decir que slo El es el Esposo. En esta misma seccin, un
poco ms adelante, el Bautista trata de este tema de forma clara al decir que quien tiene derecho a la
Esposa es el Esposo, y que l no es ms que el amigo del Esposo (342). La figura del Esposo y la imagen

340
. Cfr. P.Proulk-L.A.Schkel,Las sandalias del Mesas Esposo, "Biblica", 59(1978)1-37.
341
. Cfr. S.Ambrosio, De fide, 3,10; PL 16,604. S.Jernimo, en los comentarios a Mt 3,11 y Mc 1,7; PL 26,30 y 30,593.
342
. Cfr. Jn 3,29. Cfr. R.Infante, L'amico dello sposo, figura del ministero d'Giovanni Battista nel quarto vangelo,
"Rivista Biblica", 31(1983)3-19.
86

de los esponsales aparecen con frecuencia en el Antiguo Testamento, sobre todo en los Profetas (343).
Con ello hablan del amor de Yahv a su pueblo, y de la infidelidad de ste a ese divino amor.

Por eso presentar a Jess como el Esposo sugiere el cumplimiento de cuanto se haba anunciado
en la antigedad. En este sentido se habla en el Apocalipsis de las bodas del Cordero, y de la Esposa
que baja del cielo ataviada como una novia para las nupcias (cfr. Ap 19,7-9; 21,2). Por tanto, la frase
del Bautista en relacin con la sandalia de Cristo, as como su condicin de amigo del Esposo, nos
introduce en esa nueva poca en la que la Esposa ya no ser nunca infiel al Esposo, pues El se entreg
por ella para santificarla... (Ef 5,25-26). As pues, a partir de Cristo la Esposa no volver nunca a rom-
per la alianza, ahora ya nueva y eterna. Es la gran diferencia entre el antiguo y el nuevo Israel, entre la
Esposa de la vieja poca y la Esposa de la Nueva Era. Aquella fue infiel una y otra vez. La nueva
Esposa es en s misma santa para siempre, como confesamos en el Credo, aunque al recibir en su seno a
los pecadores aparece santa al mismo tiempo que necesitada de purificacin constante. (344). Esto
pudiera parecer una contradiccin. Pero no lo es.Sobre todo si aceptamos que la Iglesia es en definitiva
un Misterio.

La referencia al lugar donde tienen lugar los hechos (v.28), nos ratifica por una parte le valor
histrico del relato y, por otro lado como dijimos, avala y puntualiza el testimonio del Bautista ante los
que venan en nombre de la autoridad religiosa de Israel.

Da segundo 1,29-34: Al da siguiente. Tenemos aqu el testimonio del Bautista acerca del
Cordero de Dios. Es un testimonio que se fundamenta en una revelacin. En efecto, el yo no le
conoca, recalca que su afirmacin no procede de ciencia humana sino de revelacin divina,
relacionada con su misin, (v.33: el que me envi me dijo).

La narracin de este segundo da se divide en dos partes:

a) vv.29-31: se seala al Cordero de Dios y se le nombra, definindose tambin su oficio, el

que quita el pecado del mundo. Se declara la supremaca de Jess: ha sido antepuesto a m porque
era primero que yo. Aade que l bautiza para que l sea manifestado a Israel. Esta es la primera
aparicin de Cristo en el IV Evangelio. No se dice de dnde viene ni a qu. Slo dice que viene a Juan.
Esta expresin de venir a, casi siempre se dice respecto de venir a Cristo, en cuanto es el salvador del
mundo. Como no parece correcto que Jess venga a Juan, lo que indicara inferioridad, se aade que
ste era el que haba de venir y que era antes que el Bautista.

b) vv.32-34: Aqu se da el testimonio propiamente dicho sobre el Cordero de Dios: Y

atestigu Juan. Son declarados el signo anejo, la paloma, el deber de testificar (he dado
testimonio, v.34) as como la revelacin divina (el que me envi me dijo, v.33). Todo esto da ms
nfasis al testimonio sobre el Cordero de Dios, a su significacin teolgica y a los elementos de que ese
testimonio consta. Finalmente, para reforzar su fuerza teolgica y jurdica, se repite el testimonio de
modo sinttico en el v.34: Yo le vi y he dado testimonio de que este es el Hijo de Dios.

Es de notar la triple inclusin por la que se pone de manifiesto la importancia del testimonio:

1) 1,32: atestiguo... he visto - 1,34: le vi... he dado testimonio.

343
. Cfr. Os 2,16-18; Is 24, 4-8; 62,4; Ez 16; etc. Cfr. L.A. Schkel, Simboli matrimoniali nell'Antico Testamento, en
G.De Genaro, L'antropologia biblica, Npoles 1981, p.365-375.
344
. Cons.dog.Lumen gentium, n.8.
 87

2) 1,29: Mirad el Cordero de Dios - 1,34: Este es el Hijo de Dios.

3) 1,19: y este es el testimonio de Juan - 1,34: he dado testimonio.

Respecto a la presentacin de Jess como Cordero de Dios tenemos dos testimonios. Uno est
en Jn 1,29: Mirad el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (345). El otro n el v.36, cuando el
Bautista vuelve a sealar a Cristo diciendo: Mirad el cordero de Dios. Observamos que en este
versculo la segunda parte de la frase (que quita el pecado del mundo) es suprimida. Si unimos el
texto de los dos testimonios, tenemos una inclusin con el ttulo del Cordero: A) Cordero de Dios; B)
que quita el pecado del mundo; A') Cordero de Dios.

De ese modo se subraya dicho ttulo cristolgico, tpicamente jonico, que presenta a Jess
como Cordero de Dios. Por otro lado, en el centro del esquema iclusivo tenemos expresado ese poder
de quitar el pecado del mundo, poder que da al Cordero toda su grandeza y que combina el carcter de
vctima con su condicin excelsa. Si prescindimos del Prlogo, este ttulo es el primero que el IV
Evangelio da a Jesucristo y el que mueve a los primeros discpulos a seguir a Jess.

Es uno de los pasajes ms comentados y uno de los ttulos mayores de la cristologa

neotestamentaria. Y esto a pesar de que slo San Juan lo usa de un modo directo y explcito, ya que en
otras referencias del Nuevo Testamento se alude a los cantos del Siervo paciente de Yahvh o al
cordero de la Pascua (cfr. Hch 8, 32-33; 1 Cor 5,7; 1 P 2,22-24.). Adelantamos que reconocemos el el
sentido victimal, aunque no nico, de la figura del Cordero. Contra este aserto se objeta que es
imposible que el Bautista conociera entonces que Jess iba a morir en la Cruz en redencin del hombre,
cuando Pedro mucho despus tratar de disuadir a Jess de someterse a la muerte (cfr. Mt 16,22-23).
Por otra parte, cuando Juan Bautista est en la crcel no saba cual sera el final de todo y manda a sus
discpulos para que pregunten a Jess sobre si es l, o no lo es, quien ha de venir (cfr. Mt 10,1-3).

Si se considera imposible que el Bautista tuviera una revelacin acerca de Cristo esa objecin
tiene valor, de lo contrario no. Pero esa revelacin no era imposible, pues de hecho el Precursor recibe
una seal del Cielo para saber cuando aparecera el Mesas mediante el descenso del Espritu Santo en
forma de paloma (cfr. Jn 1,33). Por otra parte, cuando Juan enva a sus discpulos podra haberlo hecho
para poner en contacto a sus discpulos con el Maestro, continuando as su misin de dar testimonio de
Cristo y facilitar el paso de sus seguidores hacia el anunciado por los profetas, lo mismo que haba
ocurrido con los primeros discpulos de Jess, procedente del grupo de Juan Bautista (cfr. Jn 1,37ss.).
Es cierto que las presuntas dudas del Bautista no desdeciran de su dignidad, lo mismo que no desdice
en el justo el paso por la noche oscura. Sin embargo, no parece ser ese el caso ya que el Seor, a
continuacin de ese pasaje, elogia la fortaleza del Precursor diciendo que no es una caa del desierto
agitada por el viento (cfr. Mt 11,7).

Hay otra objecin contra el sentido victimal de la figura del Cordero: La predicacin del
Bautista segn los Sinpticos insiste no en la condicin victimal de Cristo, sino en su condicin de Juez
al decir que ya est puesta el hacha a la raz del rbol, o que ya tiene el bieldo en la mano el que de
separar el trigo de la paja (cfr. Mt 3,10.12). Esa aparente contradiccin se soluciona, dicen Lagrange,
Prat y Tillman (346), si el Cordero es smbolo de inocencia e integridad, no de vctima. Y es su justicia y

345
Cfr. A.Garca-Moreno, Jesucristo, Cordero de Dios, Varios, Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre, Pamplona
1982, pp.269-297. Para un desarrollo de lo que aqu exponemos nos remitimos a dicha comunicacin al III Simposio
Internacional de teologa de la Universidad de Navarra.
346
Cfr. A.Garca-Moreno, o.c., p.10ss.
88

santidad lo que le posibilita para quitar el pecado del mundo. Joon les contradice demostrando que esa
inocencia e integridad del Cordero est en relacin con su condicin de vctima, ya que segn las
normas rituales no se poda ofrecer sino un animal sin defecto ni tara alguna.

J.Jeremas (347) opta otra solucin y sostiene que el Bautista no dijo Cordero sino Siervo.
Recurre al trmino arameo ________,talya`, que puede en efecto significar cordero o siervo. Boismard
se inclina por esa interpretacin, aunque aade que el Siervo quita el pecado del mundo mediante el
establecimiento del derecho a todas las naciones segn uno de los cantos del Siervo paciente de Isaas
(cfr. Is 42,1-2). De la Potterie tambin se sita en esa lnea, pero estima que el Siervo quita el pecado
del mundo a travs de la revelacin de la Verdad.

Sin embargo, esta interpretacin ha sido cuestionada por Negoitsa-Daniel. Opinan que, aunque
el trmino arameo aducido sigfica, adems de siervo, un cordero, este sera un cordero lechal y, por
tanto, inepto para el sacrificio. Estn de acuerdo conlos autores citados en que el Bautista pudo usar un
trmino ambivalente. Pero este sera ______, `immar, que significa cordero pero tambin verbo o
palabra. Entonces se ttulo sera acorde con el prlogo donde se habla del Verbo.

Dodd estima que no hay por qu recurrir a una palabra de doble sentido, o afirmar que el
Bautista dijera una cosa y el evangelista escribiera otra. La figura del cordero estara toma de la
apocalptica judaica, segn la cual el cordero no es slo vctima para el sacrificio, sino vencedor en la
batalla contra el enemigo. Cita el Libro I de Henoc, en la seccin del Libro de los sueos, y tambin el
Testamento de Jos del libro del Testamento de los doce patriarcas. As esa doble faceta de vctima y v-
encedor hara verosimil la doble perspectiva de los Sinpticos y el IV Evangelio.

As, pues, las soluciones son variadas y sugerentes. Sin embargo, el origen del ttulo podemos
encontrarlo en el Antiguo Testamento, sobre todo en el libro de Isaas, en los cantos del Siervo paciente
de Yahvh, el cual es presentado como un cordero que carga con los pecados y se sacrifica por redimir
al hombre. Pero al mismo tiempo ese Siervo aparece glorificado y exaltado, victorioso (cfr. Is 52,13-14;
53,12). Es vctima y es vencedor, as es como lo contemplamos, por otro lado en las visiones del
Apocalipsis. En efecto, el Cordero est de pie sobre el trono, en el centro de la visin. Pero al mismo
tiempo aparece siempre con la seal de su inmolacin.

Esto explica que en ocasiones la esceneografa que enmarca la presencia del Cordero sea
grandiosa (348). Ante el Cordero se postran los veinticuatro ancianos (cfr. Ap 5,8.). El es el nico que
puede abrir el libro de los siete sellos (cfr. Ap 6,1.). El que recibe a la Esposa (cfr. Ap 19,7.) y preside
la gran Cena de las nupcias reales (cfr. Ap 19,9.). El Cordero evoca en s una amplia serie de resonan-
cias veterotestamentarias, viniendo a ser como el cumplimiento acabado de las Escrituras (349). Es tanta
la gloria y el poder del Cordero que se eleva a la altura misma de Dios. As se le atribuyen ttulos que
slo a Dios pertenecen: Es el Vencedor, el Rey de reyes y Seor de seores (cfr. Ap 17, 14). El es el
Templo de la Ciudad Celestial, la Luz que la ilumina (cfr. Ap 21,22-23.). En comparacin con la
literatura apocalptica los antiguos judos, el Apocalipsis de San Juan se eleva, sin duda, a esferas ms
altas y luminosas.

347
J.JEREMIAS, Amns to Theo-Pas Theo, "Zeitschrift Neutestamentliche Wissenschaft", 39 (1935) 115-123.
348
Cfr. por ej. Ap 14,1-5. El Cordero est de pie en la cima del monte Sin. Le rodea el ejrcito de los 144.000 que han
sido rescatados de la tierra como primicias para Dios y para el Cordero. Se corresponde con la visin del c. 14 donde una
muchedumbre inmensa canta jubilosa ante el Cordero.
349
Cfr. P.A.HARL, L'Agneau de l'Apocalypse et le Nouveau Testament, "Etudes theologiques et religieuses",
31(1956)32.
 89

Junto a la grandeza y el esplendor del Cordero se habla con frecuencia de su sacrificio y de su

sangre. As la primera vez que aparece se especifica expresamente su carcter de Cordero sacrificado
(cfr. Ap 5,6.), aun cuando se le atribuyen los signos del poder y de la sabidura (350). Ms adelante se
dice que aquellos que visten tnicas blancas llevando palmas de triunfo son los que proceden de la gran
tribulacin, pero han vencido y blanqueado sus vestiduras en la sangre del Cordero (cfr. Ap 7,9-17).El
Cordero sacrificado aparece de nuevo como Seor del libro de la vida (cfr. Ap 13,8.). Ese sacrificio se
relaciona claramente, en algn que otro pasaje, con el sacrificio de la Pascua. La sangre ha servido para
liberar al pueblo y elevarlo a la categora de Pueblo de Dios, de Reino de sacerdotes que reinan sobre la
tierra (cfr. Ap 5,9-10.).

Por tanto, desde esta perspectiva hay que contemplar la escena del Jordn que San Juan
Evangelista nos narra. El Cordero de Dios es la vctima propiciatoria, pero es al mismo tiempo el Rey
mesinico, el Rey de Israel, como en esos mismos relatos iniciales se refiere con claridad (cfr. Jn 1,49).
As se conjuga por otra parte el testimonio del Bautista, segn lo presentan los Sinpticos y segn lo
presenta el IV Evangelio. Aquellos ponen el acento en el seoro del Mesas que como Juez universal
est para llegar. San Juan presenta tambin a Jess como el vencedor y dueo absoluto, pero bajo el
velo de su condicin de vctima que, precisamente por serlo, llega tambin a ]a cumbre de la gloria.
Comparando esta semana inaugural que abre el Evangelio con la semana final que lo cierra (cfr. Jn
1,19-2,1 y 12,1), podemos observar que se da un curioso fenmeno en relacin con los Sinpticos.
Estos presentan a Jess en los inicios de su vida pblica como el Seor y Juez universal, Juan por el
contrario lo presenta como el Cordero de Dios con lo que ello implica en un primer plano de
humillacin y sacrificio. Al final de la vida de Cristo ocurre lo contrario. Los Sinpticos acentan el
aspecto kentico de la Pasin y Muerte de Cristo. San Juan por el contrario, subraya el aspecto de gloria
y de exaltacin que tienen esos mismos hechos dolorosos (351). De esta forma San Juan completa y enri-
quece lo que ya los otros evangelistas narraron, les da esa iluminacin que l haba alcanzado despus
de muchos aos de vida de unin con Cristo, en una penetracin contemplativa que llev al Evan-
gelista, asistido por el Espritu Santo, a las cimas ms altas de la Revelacin (352).

2.- Vocacin de los primeros : 1,35-51

Esta seccin comprende los das tercero y cuarto (v.35.43). En cada uno de ellos se narra como
Jess es encontrado por uno de los primeros discpulos, que a su vez le lleva a otro para que conozca al
Seor. El primero de esos encuentros ocurre tras el testimonio del Bautista, se origina y se conecta con
l. La misin del Precursor se cumple en estos primeros que, preparados junto a l, sern los que
seguirn a Jess desde el principio y extendern en una primera fase ese entusiasmo por el nuevo
Rabb, ese fuego que comenzaba prender con fuerza, como el incendio de un rbol en el bosque dir
Mauriac al principio de su Vida de Jess. Al mismo tiempo se ve la confirmacin de ese testimonio a
travs de la relacin personal de cada uno con Cristo, que muestra su capacidad de acogida y de c-

350
En efecto, los siete cuernos indican el poder y los siete ojos el conocimiento, todo ello posedo en plenitud y per-
feccin, representada por el nmero siete.
351
El desarrollo de esta cuestin nos llevara demasiado lejos. Basta comparar, a modo de ejemplo, los relatos del pren-
dimiento de Cristo en los Sinpticos y en San Juan.
352
"La luz lmpida de los sinpticos contrasta con la claridad misteriosa del evangelio de Juan, que se nos presenta ms
nimbada de lo sacro, de interioridad, de una atmsfera en algn momento de grandeza dramtica y en cierto modo inefable"
(H.Van Den Bussche El Evangelio segn San Juan, Madrid 1972, p.36) .
90

aptacin, manifestando en algunos casos el profundo conocimiento que tiene del corazn del hombre,
as como su visin de futuro (cfr. Jn 1,39.42.47).

Son relatos llenos de colorido y gracia, con marcado sabor semtico, de gran sobriedad en
detalles, pero interesantes desde el punto de vista histrico para conocer los inicios de la Iglesia.
Hechos sencillos, nimios en comparacin de otros sucesos coetneos, pero con el dinamismo escondido
del grano de mostaza que un da crecer hasta hacerse un gran rbol.

Da tercero (v.35-42) Juan aparece de nuevo, ahora con dos de sus discpulos. Otra vez, al pasar
Jess, se fija en l, lo mismo que el da antes, mirndole con atencin, con inters, de modo particular.
As lo indica el verbo griego usado ________, blpo, (v.29.36) que aade a ver el matiz de mirar.
Adems de fijar su atencin en Jess que pasa, le seala diciendo otra vez: He ah al Cordero de
Dios. Los dos discpulos le oyen, mejor, le escuchan (se usa ________, akoo, con genitivo, forma que
permite pensar en algo ms que un mero oir). De hecho, esas palabras de su Maestro le impulsan de
modo irresistible a conocer a ese extrao personaje, as designado por el Bautista.

Jess oye sus pasos y se vuelve para preguntarles qu buscan. En cierto modo el Seor toma la
iniciativa en el encuentro. En todo caso, podr decir que ha sido l quien los ha elegido a ellos (cfr. Jn
15,16). En la pregunta de Jess hay un cierto matiz que implica el deseo de saber qu es lo que
realmente quieren al venir tras l, como rechazando la simple curiosidad. De hecho la pregunta les coge
desprevenidos y, en lugar de responder, preguntan a su vez dnde vive. Venid y veris, les dice
invitndoles a seguirle. Ellos fueron y vieron dnde viva. Se inician as los contactos con Jess, ese
verle directamente que tanta importancia tiene el IV Evangelio como fundamento visual del testimonio
que luego darn de los hechos y las palabras de Jess. Fue un primer contacto largo, inolvidable, desde
la hora dcima, las cuatro de la tarde, hasta el anochecer de aquel da de Primavera, cercana ya la
Pascua (cfr. Jn 2,13). Ese encuentro con Jess da sentido al relato ya que es el encuentro con el Mesas
(v.41).

El relato nos ofrece unos datos que permiten esbozar unas notas caractersticas de la vocacin
de los seguidores de Cristo.

En primer lugar la pregunta de Jess sobre lo que buscan, como vimos, entraa un sentido
profundo sobre la intencin radical del que se acerca a Jess, el esclarecimiento de una motivacin
esencial. Es la primera cuestin que se plantea a quien quiere ser discpulo de Cristo. Lagrange (353)
estima que los dos discpulos esperan hallar unos bienes de tipo moral y religioso.

En otros momentos se vuelve al tema de la bsqueda de Jess hasta poder decir que uno de los
temas jonicos. As los galileos buscan a Jess despus de la multiplicacin de los panes y los peces.
Cuando lo encuentran el Seor les recrimina porque le han buscado no por haber visto el prodigio y
comprendido su valor significativo, sino porque han comido y se han saciado. Tambin los judos le
buscan en otra ocasin con la intencin de prenderlo y matarle (cfr. Jn 7,1.19.25.30; 8,37.40). Ante esa
actitud Jess les dice que al final le buscarn pero no le encontrarn y acabarn muriendo en sus
pecados (cfr. Jn 7,34.36; 8,21). En el relato de la aparicin a la Magdalena vuelve Jess a preguntar
acerca del motivo de su bsqueda, en este caso para poner de relieve el anhelo de Mara y preparar as
el encuentro.

353
Citado por M.E.Boismard, De Batme a Cana, Paris 1956, p.74.
 91

Boismard (354) observa que ese tema evoca la bsqueda de la Sabidura que en el Antiguo
Testamento suele repetirse (cfr. Prv 8, 17.34; 9,5; Sab 6,12-18). Por tanto, a Jess hay que buscarlo
como la Sabidura verdadera hasta encontrarlo y con l hallar la vida, la luz y la verdad. Jess, por su
parte, invita a venir a l con palabras similares a las que emplea la Sabidura en el Antiguo Testamento
(cfr. Jn 6,37; 7,37).

Aparte del verbo buscar, tenemos los de or y seguir. As ocurre cuando oyen las palabras del
Bautista y siguieron tras de Jess (cfr. Jn 1,37). Ante Pilato dir que quien es de la verdad escucha su
voz (cfr. Jn 18,37). Se sobrentiende que despus de escucharle le sigue, como ocurre cuando afirma que
las ovejas conocen su voz, le escuchan y le siguen como a su pastor (cfr. Jn 10,3-4.27). En otros
momentos habla de seguirle como Luz del mundo (cfr. Jn 8,12), o como Maestro (cfr. Jn 12,26; 13,36;
21,19. 22).

En el primer encuentro hay otro dato que es interesante sealar pues se repite en otros
momentos. Nos referimos al dnde de la pregunta de los dos primeros. As esa cuestin se repite en
otros pasajes (cfr. Jn 7,34s.; 8,14.19.21; 13,33.36; 14,3). A lo largo del relato se ve que el Seor trata de
revelar a los suyos ese dnde para que ellos puedan estar con l: donde yo estoy, all estar tambin
mi servidor (Jn 12,26). Relacionados con esta realidad se usan, adems, los verbos ver, venir, perma-
necer (cfr. Jn 6,56; 8,31; 15,2.6; 21,22).

De todos esos datos podemos describir el itinerario teolgico de la vocacin como un

movimiento interior del hombre que, en primer lugar, busca con rectitud de intencin y con un anhelo
profundo, aunque sea implcito, de hallar a Dios. En un segundo momento, de alguna manera se oye la
voz de Dios y el hombre cree en esa palabra que se deja sentir. En tercer lugar se produce el encuentro
con Dios, a cuyo lado se permanece.

En todo estos pasajes se usan trminos de lugar, por medio de los que el Misterio de Cristo se
expresa con un vocabulario espacial. As se refiere que Cristo vino a los suyos (cfr. Jn 1, 11), que sabe
de dnde viene y adnde va (cfr. Jn 8,14), desciende del cielo (cfr. Jn 6,33.50). El es de arriba (cfr. Jn
8,23;8, 23), est en el cielo (cfr. Jn 3,13) con el Padre (cfr. Jn 8,39). Ser elevado al cielo (cfr. Jn 3,14;
8,28; 12,32) y subir a donde estaba antes (cfr. Jn 6,62), pasando de este mundo al Padre (cfr. Jn 13,1).

Tambin los discpulos expresan su relacin con Cristo por medio de un vocabulario de
movimiento en el espacio. As se dice que el discpulo viene a la Luz (cfr. Jn 3,21) y la sigue (cfr. Jn
8,12). Viene a Jess (cfr. Jn 6,35; 7,37), le sigue (cfr. Jn 12,26)y permanece en l (cfr. Jn 15,4.7). Se
establece as un nuevo espacio cuyo centro est en Jesucristo que atrae hacia s a todos los hombres
desde lo alto de la cruz, hasta lograr esa intimidad y cercana entraable de la que habla S.Juan cuando
dice: Quien confesare que Jess es el Hijo de Dios, Dios permanece en l y l en Dios (1 Jn 4,15). Es
una realidad que comienza en este primer relato del encuentro inicial de los discpulos con el Maestro.

En la segunda parte de este da que estudiamos (vv.40-42) se narra la vocacin de Pedro. Se

dice que Andrs era uno de los dos discpulos que haba estado con el Maestro. Es hermano de Simn y
al verle enseguida le dice que han encontrado al Mesas, esto es al Cristo. Es la primera vez que se
habla de Pedro y se hace sin dar detalles, como si se tratara de un personaje conocido. Da la impresin
que todo ocurre al final de ese da tercero, pues es en el v.43 cuando se habla del otro da. Hay una
dificultad en cuanto al trmino primero ya que se dan tres variantes posibles: ______, proi, de
maana; ________, prtos, primero, _______, prton, al primero o primeramente. Siguiendo a
354
Cfr. o.c., p.78.
92

Nestl-Aland la Neovulgata, lo mismo que la Vulgata, adopta la tercera posibilidad, considerada como
la lectio difficilior, ya que parece ms fcil pasar de ______, proi a _____, proton. En cuanto al tr-
mino ________, prton, se podra estimar como adjetivo ordinal que, aplicado a Pedro, recuerda Mt
10,2 donde tambin se llama primero a Simn, no sin una posible alusin a su condicin de cabeza
del Colegio Apostlico.

Simn es conducido a Jess por Andrs, persuadido de que ha encontrado al Mesas. El Maestro
le mira con atencin. De nuevo se usa el verbo ______, blep, que pone cierto nfasis en el modo de
mirar. En otro momento Jess volver a mirar de forma parecida a Pedro. Entonces ste, tras haberle
negado, se echar a llorar amargamente (Lc 22,63). En el primer encuentro, despus de mirarle le
dice su nombre, mostrando conocerle sin que sepamos de qu, dando as un dato ms acerca del
conocimiento que Jess tiene de las personas, como ocurre en el caso de Natanael (cfr. Jn 1,47-48). Por
otro lado, le impone el nombre,Cefas, que significa piedra (v. 42). La imposicin de un nombre
nuevo conllevaba la encomienda de una misin determinada, expresada de alguna forma en dicho nom-
bre. En nuestro caso se trata de la misin de ser fundamento basilar de la Iglesia, segn Mt 16,18.
Como vemos es un relato sucinto, pero de gran importancia para destacar el papel que ese nuevo
discpulo va a tener en la Iglesia. Mxime si tenemos en cuenta el relato final del IV Evangelio, el man-
dato de Jess hecho a Pedro para que apaciente a su rebao.

Da cuarto: 1,43-51: Al otro da. Esta seccin, como la anterior, comprende dos narraciones:

a) 1,43-44 narra la vocacin de Felipe de modo an ms sencillo y breve. No se dice el lugar

donde ocurre, ya que el texto seala que determin encaminarse hacia Galilea y encontr a Felipe.
Boismard (355) opina que Felipe sera el otro discpulo que con Andrs sigui el da anterior a Jess,
puesto que ya parece conocerlo. No es un argumento decisivo pues tambin a Pedro y a Natanael los
conoca, a pesar de que nunca le haba tratado antes. Por otra parte, no se dice porqu se da el nombre
de Andrs y no el de Felipe. S se dice que era de Betsaida, la ciudad de Andrs y de Pedro (v.44).
Esto permite pensar que los dos hermanos le hablaron de Jess, pero el texto no nos dice nada.

b: 1,45-51. El relato de la vocacin de Natanael es ms largo. Su nombre significa Dios ha

dado. Aparece al final, junto a dems apstoles que estn pescando en mar de Galilea (cfr. Jn 21, 2).
Eso permite pensar que era uno de los Doce. Pero, cul de ellos?. En los Sinpticos y en los Hechos de
los Apstoles su nombre no aparece en las listas de los apstoles (cfr. Mt 10,2-3; Hch 1,13). S.Agustn
(356) opina que no era de los Doce, mientras que S.Epifanio (357) dice que era uno de los discpulos de
Emmas. Sin embargo el citarlo junto con los dems apstoles en la aparicin a orillas del lago, as
como incluirlo en el grupo de los que vern cosas mayores (cfr. Jn 1,51), permite pensar que era
apstol. Se ha dicho que pudiera ser Simn Zelotes, apelativo equivalente a Cananeo, aplicable a Nata-
nael por su procedencia. No obstante, no consta que Natanael fuera llamado el Cananeo. Otros se
inclinan a identificarlo con Matas, cuyo nombre griego viene a significar lo mismo que Natanael. Sin
embargo, la opinin ms generalizada lo identifica con Bartolom por ser el que sigue en las listas
apostlicas a Felipe, cuyo corresponde en algunos casos al orden en que fueron llamados. La liturgia se
inclina por esta sentencia al leer este pasaje en la Misa de S.Bartolom. De todos modos, no se puede
saber con certeza de quien se trataba.

355
Cfr. o.c., p.72.
356
Cfr. Tract. in Joan. Evang., 7,17.
357
Cfr. Pan. XXIII,6,5.
 93

Se repite el encuentro de un nuevo discpulo con un conocido o amigo, al que le asegura que ha
hallado a aquel de quien se habla en la Ley de Moiss y en los Profetas (Jn 1,45). Aunque no dice
expresamente que es el Mesas como hizo Andrs con su hermano Pedro, las palabras de Felipe
equivalen a lo mismo. Se aade que es Jess, el hijo de Jos, de Nazaret. Es la primera vez que sale
este nombre en el IV Evangelio. Aqu, como en otras ocasiones al dar el ttulo de Nazareno a Jess (cfr.
Jn 19,19), se alude a su humilde origen, subrayado en este caso por ser hijo de Jos (cfr. Jn 6,42). La
contestacin de Natanael confirma esa carga de humillacin que collevaba ser de Nazaret, aquella aldea
perdida en la montaa cuyo nombre nunca sale en el Antiguo Testamento. Ms tarde esa cara humilde
del origen de Jess servir de contraste con su grandeza (cfr. Jn 18,5-7), dentro de ese recurso dershico
de la tartey mism, o irona jonica, que gusta de subrayar lo humilde para resaltar as lo sublime.

Ante la respuesta cortante de Natanael, Felipe no se arredra e invita a su amigo que venga y lo
compruebe por s mismo. Jess lo ve acercarse y dice: Aqu tenis un israelita de verdad en quien no
hay engao. El trmino ________, aleths puede ser tomado como un atributo, por ello se puede
traducir como un verdadero israelita, un genuino hijo de Israel. El trmino Irael se usa cuatro veces
en el IV Evangelio (cfr. Jn 1,31-49; 3,10; 12, 13) y tiene un sentido religioso pues designa al pueblo
hebreo como pueblo elegido, unido a Dios mediante un pacto sagrado. Por tanto, Natanael es tratado
como un hijo autntico de esa gente santa de Israel. Al decir que no hay en l doblez (_____, dlos,
trampa, astucia, engao) se da la explicacin de esa alabanza, debida a su rectitud, entendida en un
sentido de fidelidad a la alianza. A pesar de esa alabanza, Natanael prosigue en su actitud reticente y
pregunta desconfiado que de dnde le conoce. De nuevo la alusin al conocimiento misterioso que
posee Jess, ndice de su condicin divina como vimos antes.

El v.48 presenta una frase que es difcil de entender con certeza, sobre todo por la reaccin
inesperada de Natanael que se rinde ante Jess. Un dato que nos puede ayudar es el hecho de que los
rabinos solan sentarse bajo una higuera, solos o con sus discpulos, para estudiar y meditar la Ley. Con
respecto a Natanael no sabemos con seguridad qu haca bajo la higuera. Lo cierto es que Jess alude a
algo ntimo y personal que slo Natanael poda conocer y que da a pie al Seor para presentarle como
un verdadero israelita. Ese conocimiento misterioso es lo que convence al nuevo discpulo de Jess a
reconocerle como Rey de Israel.

Las palabras de Natanael (v.49) son un acto de fe en Jess al que confiesa como Hijo de Dios y
Rey de Israel. Sto Toms de Aquino (358) observa que no se trata de una confesin de la filiacin divina
propiamente tal de Jess, ya que entonces dira Rey del mundo y no slo de Israel. De todo modos, s se
reconoce la mesianidad de Jess, pues el ttulo Rey de Israel era ciertamente mesinico. Tambin en el
caso de la Samaritana tenemos una confesin del mesianismo de Jess tras el conocimiento que mues-
tra el Seor de su vida ntima. Hay una cierta relacin entre las palabras de Jess y las de Natanael en
cuanto que ambos proclaman la autenticidad de su interlocutor, de israelita en un caso y de Mesas en el
otro.

Jess reconoce la fe de Natanael, aunque el motivo que le ha movido es en apariencia

inadecuado. De todas forma es cierto que ha credo, aunque con una fe incipiente y perfeccionable en el
futuro, sobre todo por las cosas mayores que ms adelante ver. La frase no significa que vern
milagros ms grandes an, sino que recibirn una revelacin mayor respecto a su condicin mesinica y
divina.

358
Cfr. Lect. in Joan. Evang., in loc.
94

Segn algunos autores, el v.51 no se compagina bien con el contexto. Por esto piensan que esa
frase sobre el cielo abierto pertenecera a otro dicho sobre el Hijo del hombre, intercalada de manera
ms o menos artificiosa. As observan a) que en el v.51 la respuesta de Jess se interrumpe con y le
dice, como si antes no estuviera hablando el mismo Jess. Adems, b) se repite sin necesidad el verbo
decir y se pasa inesperadamente del singular al plural. Por ltimo, c) Jess habla a varios como si estu-
vieran otros discpulos, cuando en la narracin no se les menciona para nada. Sin embargo podemos
responder que la interrupcin se explica porque Jess inicia una revelacin de cierta importancia y de
ese modo se llama la atencin. Por otra parte, la repeticin del verbo decir se explica por el uso de una
frmula hecha con las palabras en verdad, en verdad os digo. En cuanto al paso del singular al plural
se puede explicar porque Jess se dirige a todos los futuros testigos. En relacin a la presencia de varios
discpulos parece que estaban all antes incluso de que llegara Natanael con Felipe pues el Seor dice la
frase sobre Natanael en presencia de otros (v.47).

Por otro lado, hay una clara relacin entre el v.50 y el 51 as como de ste v.51 con todo el
relato precedente. En efecto, desde el v.19 se aborda el tema de la visin tan importante para avalar el
testimonio del Bautista que habla de haber visto el Espritu posarse sobre Cristo en forma de paloma.
Tambin a los dos primeros discpulos les invita a ver donde habita. Lo mismo ocurre en este pasaje en
que Felipe insta a Natanael para que venga y vea (v.46.50). De aqu que podemos decir que la visin
del Hijo del hombre aparece como conclusin perfecta de todo el relato precedente.

En cuanto a la visin prometida (v.51) se trata de una visin de ndole escatolgica y relatada en
otros pasajes (cfr. Mt 3,16; 7,56; 10,11; Apc 4,1; 11,19). Se usa por vez primera el ttulo de Hijo del
hombre, que tanta importancia tiene en el IV Evangelio. Recordemos que en Jn 1-13 es cuando ms se
usa, doce veces. Siempre en boca de Jess y en referencia al misterio de su persona y misin. Por
ejemplo, en este texto de Jn 1,51 para insinuar una vez ms que Cristo es el Templo nuevo (cfr Jn 1,14;
2,19-21; 7,37-39; 19,34; Apc 21, 22; 22,1; Ez 40-48). En Jn 3,13 se alude al Hijo del hombre para
hablar de la regeneracin del hombre por el agua y el Espritu, y en Jn 5,27 para desarrollar el tema de
la igualdad del Hijo con el Padre (cfr. tambin Jn 6, 25.53.62; 8,28; 9,35; 12, 23.34 y 13,31). Son textos
conectados muchas veces con figuras veterotestamentarias.

De estos pasajes podemos deducir la preexistencia divina de Jess (cfr. Jn 3,19; 6,62), su poder
como juez escatolgico (cfr. Jn 5,27; 12,31-34), su glorificacin en la cruz (cfr. Jn 12,23). Es una
doctrina presente de algn modo en los Sinpticos y claramente relacionada con la tradicin danilica,
aunque el IV Evangelio tiene de peculiar ser ms claro en cuanto a su preexistencia y origen celeste, as
como su glorificacin, no slo futura sino ya manifestada aqu.

Se da una relacin entre esta visin y la de Jacob en Bethel (cfr. Gn 28,12), que despus de su
sueo confiesa que Dios estaba all aunque l lo ignoraba. El sueo proftico del patriarca se realizar
en el Hijo del hombre, en Cristo, siendo testigos de ello los apstoles. Dicha visin, poior otra parte,
manifestar la gloria divina en Cristo. No se trata de mayores prodigios, sino de la glorificacin
anunciada en diversas ocasiones para cuando llegue la hora de Jess, hacia la que tiende de todo el
relato evanglico. De esa gloria sern testigos cualificados sus apstoles (cfr. Jn 13,18. 31).

Como dijimos hay una relacin con el tema de Jesucristo como Templo nuevo. Jacob despus
del sueo habla de que all est la casa de Dios y la puerta del cielo, de donde le viene el nombre de
Bethel al lugar. De esa forma el Hijo del hombre ser el nuevo Bethel, la nueva sede de la gloria divina,
la puerta del cielo por la que Dios dar a los hombres la bendicin mesinica prometida a Jacob y a su
descendencia.
 95

A modo de conclusin digamos que estos pasajes (Jn 1,19-51) tienen un sentido eminentemente
cristolgico. Se presenta a Jess como el que haba de venir y que ya ha llegado, aunque ignorado an
(cfr. Jn 1,26). Por medio de diversos ttulos se va iluminando de modo progresivo la figura de Jess.
Son nombres cargados de resonancias profticas con un claro sabor veterotestamentario: El Cordero de
Dios (v.29.36), el Elegido de Dios o Hijo de Dios (v. 34, segn la variante que se siga), Rabb o
Maestro (v.38.49), Mesas o Cristo (v.41), el Hijo de Jos (v.45), el Hijo de Dios (v.49), el Rey de
Israel (v.49), y el Hijo del hombre (v.51). Son siete u ocho ttulos, cuyo nmero es ya de por s
altamente significativo.

3.- Bodas de cana: 2,1-11

Es una percopa que entraa cierta dificultad, como se deduce de las diversas interpretaciones de
que ha sido objeto: alegricas, mesinicas, cristolgicas, mariolgicas, y sacramentales.

Lo primero es ver como la mente del evangelista se centra en Cristo, segn se deduce al final
del relato en que se dice que este es el primero de los signos que hizo Jess con que manifest su gloria
y suscit con ello la fe de los discpulos. En el texto vemos, adems, como se dirige la atencin hacia
Cristo aludiendo de contnuo a l, mediante el pronombre personal (______, auto). Jess aparece en el
principio del prodigio, en el centro con la manifestacin de su gloria, y al final al poner de relieve la fe
de sus discpulos en l. Por ello, aunque se admitan otras interpretaciones, opcin que nos parece
vlida, siempre ha de relacionarse con el sentido cristolgico del relato.

Al ser llamado este milagro ____________________, arjn tn semeon, literalmente principio

de los signos, se enfatiza su significado, en cuanto que no slo es el primero en el tiempo sino en la
importancia y, sobre todo, en cuanto que es paradigma de todos los dems signos, que siempre son en el
IV Evangelio una manifestacin de la gloria de Jess que hace posible la fe en l (359). Por tanto cuantos
signos se relatan son en lo sustancial lo mismo que el ocurrido en Can, una accin de Jess en la que
se manifiesta su gloria y facilita a los hombres la fe en l y de ese modo alcancen la salvacin. Esta
nocin de signo es de gran importancia en S.Juan (cfr. Jn 6,26.30; 12,37; 20,30ss.).

Es una nocin cuyo origen est, sin duda, en el Antiguo Testamento y en la tradicin juda. En
efecto, en los relatos iniciales del Exodo (cfr Ex 3,12; 4,1-9) vemos como Moiss muestra su condicin
de enviado de Yahwh mediante una serie de hechos prodigiosos, signos (______, orot). Los signos de
Jess recuerdan en ocasiones los de Moiss, que se renuevan y alcanzan la plenitud de su significado
con Cristo (el pan, el agua, la luz, la resurreccin, etc.). Manifiestan la presencia divina por medio del
Verbo hecho carne. Son, por otra parte, signos de carcter escatolgico por medio de los cuales se
anuncian y se realizan de forma incoada los ltimos tiempos mesinicos (cfr. Is 60,1ss.; 66,18-31).

La gloria manifestada (v.11) es la del Unignito del Padre, la del Verbo hecho carne, lleno de
gracia y de verdad(Jn 1,14), mediante la cuall se revela al Padre (cfr. Jn 1,18). As se destaca la unin
perfecta de Cristo con el Padre, que lo ha puesto todo en sus manos (cfr. Jn 3,35). Por tanto, en estos
signos la gloria se manifiesta en el poder extraordinario de Jess que, con ello, muestra su ntima unin
con el Padre que acta por medio del Hijo (cfr. Jn 11,4.40. 42). En el Nuevo Testamento la mani-

359
Cfr. A.Garca-Moreno, Hermenutica de los smbolos en San Juan, en Varios, Biblia y hermenutica, Pamplona 1986,
p.453-475
96

festacin de la gloria es propia del tiempo escatolgico,pero en el IV Evangenlio ya se percibe como

anticipada.

Despus de esta manifestacin, creyeron en l sus discpulos (v.11). La expresin creer en

l no es solo creerle sino que conlleva tener confianza en l, entregarse a l. Se subraya as la adhesin
a la persona de Cristo, el reconocimiento de su poder extraordinario, divino. Sin embargo, es una fe
incipiente que slo ms tarde se fortalecer y madurar.

En el relato de las bodas de Can hay unas circunstancias, que merecen ser estudiadas para
entender el sentido profundo de todo cuanto ocurri. Son elementos que forman parte del signo y
contribuyen a descifrar su contenido doctrinal y teolgico. As nos fijaremos en a) la calidad y
abundancia del vino, b) en la tinajas con el agua de la purificacin, c) en la fiesta nupcial, d) en la hora
de Jess, y e) en la presencia de Mara.

a) En la narracin (v.7.10) se hace notar la abundancia y calidad del vino. As se dice que Jess
orden que se llenasen las vasijas y las llenaron hasta arriba (v.7). La capacidad de cada hidria era de
dos o tres metretas. Teniendo en cuenta que la metreta haca unos cuarenta litros podemos calcular
cuatrocientos ochenta litros (6x2x40) o setecientos veinte (6x3x40). Son detalles que, dado el estilo de
Juan, no son simples noticias ilustrativas, sino que implican un significado especfico. En nuestro caso
podemos hablar de la abundancia y calidad de los bienes mesinicos, peculiaridad que en otros pasajes
jonicos tambin aparece (cfr. Jn 6,13 que habla de las doce canastas de pan sobrante, o Jn 10,10 que
dice que Cristo viene para tengan vida y la tengan en abundancia).

b) Jess, no sin cierta intencin, utiliza aquellas vasijas destinadas para el agua de las
abluciones rituales judas. De esa forma se sugiere que el agua para las purificaciones de la antigua
economa se transforma en el vino de la nueva era que con Cristo se inicia, un nuevo pacto que
sustituye al antiguo.

No todos estn de acuerdo con esta interpretacin, pues algunos piensan que Jess utiliz
aquellas vasijas por ser las nicas que haba. Sin embargo es posible, al menos como sugerencia, dicha
interpretacin. Primero porque en toda la narracin que estamos estudiando se desarrolla el tema de un
orden nuevo, dentro del recurso al dersh por cumplimiento, presente en toda esta seccin de la primera
Pascua (360). As se habla de la Ley sustituda por la gracia y la verdad (cfr. Jn 1,17), el bautismo de
agua por el que administra en el Espritu Santo (cfr. Jn 1,26. 33), el templo antiguo por otro nuevo (cfr.
Jn 2,13-32), la nueva regeneracin (cfr. Jn 3,3-10), el nuevo culto (cfr. Jn 4,21-23).

En segundo lugar esta interpretacin es coherente con lo que ocurre poco despus de las bodas,
cuando Jess vuelve a la regin donde Juan bautizaba y los discpulos se ponen a bautizar ante las
protestas de los seguidores del Bautista y las discusiones acerca de la purificacin. El Precursor de
Cristo interviene y aclara que l debe disminuir y Cristo crecer (cfr. Jn 3,22-30). De donde podemos
deducir que Juan pone de relieve la sustitucin de su rito de purificacin por el nuevo bautismo que con
Cristo se instaura.

Adems, en tercer lugar, conviene tener en cuenta que en las Escrituras, el vino significa con
frecuencia el bien por excelencia de la era mesinica, en la que los montes destilarn mosto y en Sin
se celebrar un banquete de manjares suculentos y vinos olorosos y abundantes (cfr.Am 9,13ss.; Joel
2,24; 4,18; Is 25,6). Jess mismo opone en cierta ocasin el vino nuevo con el vino viejo (cfr. Mc 2,22).

360
Cfr. A.Garca-Moreno, En torno al dersh en el IV Evangelio, "Scripta Theologica", 25(1993)33-48.
 97

Habla tambin de beber el vino en el Reino. Por ltimo, es con el vino de la Pascua con lo que instituye
la Eucarista (cfr. Mt 26,27-29). El IV Evangelio no es ajeno a este simbolismo, mxime si recordamos
cuntos detalles se cargan de valor simblico en el relato jonico (cfr. Jn 13,30, la noche; 1934, la
transfixin). Este significado era ignorado por el arquitriclinio (v.9). Para l slo es llamativo la
oposicin entre el vino bueno y el malo, as como haber servido primero ste y luego aquel, en contra
de lo habitual y lgico.

c) La fiesta nupcial en la que ocurre el milagro evoca el smbolo esponsalicio que tantas veces
aparece en la tradicin juda, para expresar el amor de Dios por su pueblo. As en Is 54,5-8 se presenta
a Yahwh como el esposo y a Israel la esposa de juventud, y en 62,5 se anuncia que como se casa
joven con doncella se casar con su pueblo Yahwh. Tambin Ezequiel habla extensa y
apasionadamente de esos esponsales (cfr. Ez 16) y lo mismo ocurre con Oseas, cuyo libro tiene como
argumento los trgicos amores de Yahwh con su pueblo. Jess se llama a s mismo el esposo cuando
dice a los fariseos que no pueden ayunar sus discpulos mientras que el esposo est con ellos (cfr. Mc
2,18-20). En Jn 3,29 el Bautista se considera como amigo del Esposo que es Jesucristo. Es una simbo-
loga que recoge S.Pablo en Ef 5, 25ss., para aplicarla a Cristo y la Iglesia. Tambin en Ap 19,7-9 se
habla de las bodas del Cordero y del banquete nupcial, tema que aparece luego en Ap 21,2 y 22,17.

En contra de esta interpretacin cristolgica de las bodas se objeta que Jess no es llamado aqu
esposo. Es cierto, pero de modo implcito podemos defender dicha interpretacin, ya que el
arquitriclinio habla de ese esposo misterioso y distinto, Jess, al que dirige su atencin porque ha
reservado el mejor vino para el final (v.9) De esa forma se sugiere la presencia de un esposo diverso y
de un banquete especial que el catador de aquellas bodas ignora y que el evangelista presenta como
escondido an, pero a punto de manifestarse. El pasaje antes citado, cuando el Bautista se designa
amigo del esposo, confirma la validez de esta interpretacin.

Por tanto, en Can se manifiesta la gloria del Mesas, el esposo de las nupcias mesinicas que
los profetas anunciaron. Ese nuevo vino sirve para recordar el banquete de la alianza nueva y definitiva
que con Cristo se realiza y culmina.

d) En cuanto a la hora no llegada todava parece que es el tiempo en que la gloria de Cristo
haba de manifestarse y que an no era el momento de que eso ocurriera. Y, sin embargo, el prodigio se
realiza. Para explicar esa aparente contradiccin algunos autores entienden que la frase se ha
pronunciado de forma interrogativa: No ha llegado mi hora?. En ese caso se est afirmando que esa
hora ya ha llegado. As algunos Padres griegos como S.Gregorio Niseno (361) y S.Efrn (362), o entre los
autores modernos H.Seenann, A.Kurge y Boismard (363).

Antes de dar nuestra interpretacin, hacemos un excursus sobre el tema de la hora. Es una
cuestin tpicamente escatolgica y se usa en el Antiguo Testamento para referirse al tiempo de la sal-
vacin. Lo encontramos con frecuencia en Daniel (cfr. Dn 8,17-19; 11,25. 40-45). En ese mismo
sentido tambin lo encontramos en el Nuevo Testamento (cfr. Mc 13,32: Cuanto a ese da o a esa hora,
nadie lo conoce).Pero puede referirse tambin al tiempo de la Pasin de Cristo (cfr. Mc 14,41: Ha
llegado la hora y el Hijo del hombre es entregado en manos de los pecadores). En S.Juan encontramos
tambin ese doble sentido. As le dice a la Samaritana que llega la hora en que los verdaderos
adoradores adorarn al Padre en Espritu y verdad (cfr. Jn 4,23). Tambin en 5,25 y en 16,25 se toma

361
Cfr. Hom. in I Cor., 15,28. PL 44,1307.
362
Citado por Boismard en o.c., p.157.
363
Cfr. o.c., p.156.
98

la hora en sentido escatolgico (Llega la hora en que los muertos oirn la voz del Hijo de
hombre;Llega la hora que no os hablar en parbolas). Sin embargo el sentido relacionado con la Pa-
sin es el predominante en el IV Evangelio. Recordemos que toda la vida de Jess gira y tiende en tor-
no a ese momento, como se deduce de los diversos textos en los que se habla de la hora.

El primero de los pasajes es el de la bodas de Can (cfr. Jn 2, 4) que estudiaremos a

continuacin. Se trata de una alusin misteriosa, pues no se dice nada ms. De todas formas vemos
como ya desde el inicio se alude a esa hora. Por otro lado, podemos afirmar, como indicamos en la
estructura y divisin del IV Evangelio, que a lo largo de todo el relato evanglico, en las diversas partes
y secciones, se alude a la Pasin y Glorificacin de Jess, que ocurrir precisamente cuando llegue la
hora.

El siguiente texto lo tenemos en Jn 7,30 (...y ninguno le prendi, porque an no era llegada su
hora) y 8,20 (...y nadie puso en l las manos, porque an no haba llegado su hora). En ellos se refiere
claramente al momento del prendimiento que, fijado por el Padre, no puede ser adelantado pese a la
inquina de los enemigos.

En Jn 7,6 se repite la misma idea con una palabra diversa: _________, kairs. Se trata no de
cualquier tiempo, sino de uno fijo y determinado: el tiempo de la intervencin especial de Dios en la
historia de la salvacin, el tiempo de la gran revelacin de Jesucristo. As, mientras el tiempo de los
parientes de Jess est siempre pronto, el de Cristo est fijado por el Padre.

Ms adelante, se aade un matiz nuevo, el de la glorificacin. En efecto, Jn 12,23-27 dice: Ha

llegado la hora de ser glorificado el Hijo del Hombre. En el v.24 la muerte del grano de trigo se refiere
a la muerte de Cristo. Jess ve el fruto de su muerte en el hecho de que los griegos se le acerquen.Ese
acercamiento de los hombres es uno de los frutos de la glorificacin de Jess en la Cruz (cfr. Jn 12,32:
todo lo atraer hacia m).

En Jn 12,27 dice Jess: para esto llegu a esta hora. Hay una conexin entre la Pasin y la
Glorificacin. Por eso, al mismo tiempo que se alude a la glorificacin, Jess se estremece al pensar en
su hora. Esta turbacin es paralela con la angustia de Getseman, que Juan no relata.

En Jn 13,1: Sabiendo que le era llegada la hora de pasar de este mundo al Padre.... Es el
comienzo de la segunda parte del IV Evangelio en cuyo centro est la Pasin y muerte de Cristo, y cuya
principal nocin teolgica es la hora de Jess.Aqu la muerte aparece claramente bajo la luz de la
Glorificacin,de la vuelta al Padre. La tendencia a distinguir Pasin, Muerte, Resurreccin y Ascensin
es ajena a Juan. El considera todos estos episodios como un solo acontecimiento.

En Jn 17,1 Jess dice: Padre ha llegado la hora. Glorifica a tu Hijo. Como en el texto
anterior tenemos aqu una introduccin solemne, en este caso a la oracin sacerdotal de Cristo. Es de
notar la expresin ha llegado la horasin aditamentos. Mediante esta alocucin la construccin
gramatical indica una permanencia definitiva que prescinde del tiempo. Esta hora no es como las
dems horas. Podemos decir que la oracin sacerdotal de la ltima Cena es la oracin de la Hora

Como conclusin de lo expuesto podemos afirmar:

1) La Hora de Jess no es solo un momento cualquiera de su vida, sino la hora escatolgica, la

hora de la Redencin que Jess, como Mesas, cumple. Se establece por el Padre y su cumplimiento es
el cumplimiento de su voluntad salvfica.
 99

2) La hora de Jess comprende indivisiblemente la Pasin, Muerte, Resurreccin y Ascensin.

Esta hora es el culmen de la accin y misin de Cristo (cfr. Jn 12,27).

3) El orden de los textos muestra un progreso en el desenvolvimiento del tema: Jn 2,4: En

Can la hora aparece indeterminada; en Jn 7,30 se trata claramente de la Pasin de Cristo; Jn 12, 23
introduce un nuevo matiz del tema, la Glorificacin; finalmente en Jn 13,17 se habla slo de la
Glorificacin.

4) En la tradicin cristiana esta nocin de la obra salvfica permanece y se manifiesta en la

liturgia. As, en los primeros siglos, en la Vigilia Pascual, no se conmemoraba la sola resurreccin del
Seor, sino todo el gran suceso de la salvacin. Muerte-Pasin, Resurreccin-Ascensin. El acento se
pona o sobre la Pasin o sobre la Resurreccin, segn las diversas Iglesias. Hoy da tambin se
conectan esos acontecimientos a travs de un acercamiento al orden cronolgico ms probable,
englobndolos en la Semana grande la liturgia, la Semana Santa.

Volviendo a las bodas de Can, mi hora en Jn 2,4 puede significar el momento oportuno para
ayudar a los cnyuges, tambin el momento adecuado para la revelacin mesinica y, por ltimo, el
tiempo de la glorificacin de Cristo. Este sentido es, como vimos, el ms aceptable y ya reconocido por
los Padres, interpretacin seguida por muchos exgetas actuales. Es la hora sealada de antemano (cfr.
Jn 4,31; 17,1) en que se cumple la misin de Cristo, cuando aparece uno con el Padre (cfr. Jn 10, 30),
exaltado en su gloria mesinica y divina, atrayendo a todos hacia s (cfr.Jn 12,32).

Jess alude a esa hora en la respuesta a Mara para referir el signo a su glorificacin en la Cruz.
El don mesinico no se revelar ni se comunicar sino cuando llegue su hora. A la luz de todo ello
aparece el significado del milagro de Can: es un signo proftico por el que la gloria de Jess y el don
mesinico ya se prevee y anticipa.

e) Por ltimo nos detenemos en el coloquio de Jess con su madre y la funcin de Mara en el
signo. La presencia de la Virgen se indica dos veces en el IV Evangelio. Aqu en Can y en el Calvario
(cfr Jn 19,25). En los dos casos se le designa como su madre y es llamada mujer por Jess.

El no tienen vino (v.3) no hay que entenderlo necesariamente como una peticin de milagro.
Mara expone simplemente a Jess la situacin por la que atraviesan los esposos.

Qu a m y a ti? (v.4) es una frase que se ha intentado solucionar de modos diversos. Se

trata de un semitismo usado que significa repugnancia o disensin, ms o menos vehemente, entre los
interlocutores. Algunos estiman que se puede traducir por qu quieres de m? , explicndose mejor
el no ha llegado mi hora. Sin embargo, no es una traduccin fiel al original.

La misma expresin (________________, t emo ka so) la tenemos en Mc 5,7 cuando un

endemoniado le grita a Jess que nada tiene que ver con l. Como vemos es una frase cortante que
dicha por Jess a su madre resulta sorprendente e incomprensible. La interpretacin ms comn es
decir que se trata de una frase dicha en un tono carioso, para que la Virgen comprenda que no era el
momento de manifestar su gloria. Incluso la palabra mujer apoyara ese tono de amable reprimenda.
El sentido, por tanto, se explicara por el contexto. No parece una solucin aceptable por la falta de
apoyo en el texto mismo.

De hecho, las traducciones reflejan la dificultad de la frase. As la Biblia de Jerusaln dice

Qu tengo yo contigo?, traduciendo de la misma forma Mc 5,7. Por su parte la Sagrada Biblia,
100

preparada por la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra, traduce qu nos a ti y a m?. En

Mc 5,7, sin embargo, traduce qu tengo que ver contigo?. La Biblia de la Casa de la Biblia dice en
Jn 2,4 no intervengas en mi vida, mientras que en Mc 5,7 dice qu tengo yo que ver contigo?. Esa
disparidad muestra que no es fcil traducir esa frase sin darle al mismo tiempo una interpretacin.

Nos parece ms correcto traducir de la misma forma Jn 2,4 y Mc 5,7. Podemos admitir que el
tono varie y haga menos dura la frase. Sin embargo, creemos ms honesto admitir el valor secante de
esas palabras, incluso el rechazo. Es, por otra parte, uno de esos momentos en los que Jess se refiere a
su Madre, o habla con ella, de una forma que nos llama la atencin por lo que tiene de inesperada e
incluso desconcertante. Algo parecido ocurre cuando Mara le dice al nio Jess que por qu se haba
comportado as, escapando de ellos durante tres das. Entonces contesta que si no saba que deba
ocuparse de las cosas de su Padre, dejando atnitos a sus padres que no entendieron lo que les deca
(cfr. Lc 2,49-50). En otro momento dicen al Seor que su madre y sus hermanos estn fuera y quieren
hablarle. Jess contesta: Quin es mi madre y quines son mis hermanos?... Y extendiendo su mano
sobre sus discpulos, dijo: Estos son mi madre y mis hermanos (Mt 12, 47-49). En otra ocasin una
mujer le oye y, entusiasmada, exclama: Dichoso el seno que te llev y los pechos que te amamantaron.
Pero l dijo: Ms bien dichosos los que oyen la palabra de Dios y la cumplen (Lc 11,27-28). Por otro
lado el llamarla mujer no dulcifica la frase ya que no era usual en su tiempo que un hijo llamara as a
su madr. De ah que los exgetas vean ello una cierta intencionalidad del evangelista para relacionar a
Mara con la Mujer del Protoevangelio, sobre todo en el Calvario, donde se repite ese apelativo como
veremos al estudiar Jn 19,25-27.

Por tanto, seguimos pensando que las palabras de Jess citadas tienen un significado que nos
sorprende y nos obliga a buscar el sentido que realmente puede tener. Por supuesto, que no se pude
decir que Jess no amara a su madre. Eso ira contra la Ley de Dios y, por otra parte, si fuera as no la
habra escogido por madre, cosa que slo l entre los hombres ha podido hacer. Nos parece mejor
pensar que esas frases se parecen en cuanto a la intencin a esa otra que dijo Jess a la cananea que le
peda la curacin de su hija. El Seor le dice que no se puede dar el pan de los hijos a los perros. Ella
entonces responde que tiene razn, pero que tambin los perros comen de las migajas que caen de la
mesa de los hijos. Aquello fue suficiente para que Jess le concediera lo que le peda. En realidad lo
nico que quera era probar su fe.

Algo parecido ocurre con la Virgen, con la diferencia de que no se trata de probar su fe de la
que ha dado muestra desde la encarnacin, por lo que Isabel la llama bienaventurada ya que ha credo
cuanto se le ha dicho de parte del Seor (cfr. Lc 1, 45). En el caso de la Virgen, por tanto, no es probar
su fe lo que se pretende. Se trata de ponerla de relieve, de destacar esa virtud bsica en la vida cristiana
que es la fe. Y no slo se pretende manifestar su grandeza, sino mostrarla como paradigma, ejemplo
vivo y atrayente para cuantos siguen a Cristo. En definitiva, el ser madre del Hijo de Dios no es en s
mismo ninguna virtud ya que cualquier mujer podra haberlo sido. Lo grande de Mara fue su co-
rrespondencia a la gracia divina. Ella como nadie escuch la palabra de Dios y la puso en prctica,
acogi el Verbo, la Palabra de Dios y prest su carne para que se encarnara. En este sentido afirma
S.Agustn que Mara engendr a Jesucristo antes por la fe que por la gestacin en su seno (364).

Por tanto, las palabras de Jess conservan toda su fuerza y su misterio, su valor de exlatacin de
la fe de Mara, que sin inmutarse por esa frase cortante, dura y seca, dice a los servidores que hagan lo
que su hijo les diga. En cuanto al apelativo mujer insistimos en que no se puede decir que suavice la

364
Cfr. S.Agustn, Sermo 25, 7-8. PL 46,937-938.
 101

contestacin de Jess a su madre. Al contrario, la endurece an ms ya que nunca, en aquel tiempo, un

hijo llama a su madre de esa forma. En efecto, este sustantivo aparece varias veces en boca de Jess,
hablando a mujeres (4,21; 8,10; 20,15). Es corriente en la lengua griega y raro en la hebrea. Y en
cuanto a un hijo respecto a su madre no se usa nunca ni por griegos ni por judos. Se discute el por qu
Jess haya llamado as a su madre. Ciertamente que no lo hizo por desprecio. Adems de lo dicho
antes, hay que verlo en un deseo por parte de Cristo de prescindir del nexo sanguneo durante el perodo
determinado por la hora. Cuando llegue la hora, Mara no ser tratada como madre sino como la
Mujer por antonomasia, la designada por Dios en el plano divino de la salvacin mesinica.

Con frecuencia Jess pasa en el IV Evangelio del hecho o del dicho al misterio o realidad
sobrenatural significados por ese dicho o hecho. Aqu pasa Jess de la solicitud materna por lo material
a la gloria de su propia misin mesinica, que se pondr de manifiesto cuando esa hora llegue. Entonces
los bienes escatolgicos esperados por los hombres, sern conocidos y participados de modo abundante,
aunque no definitivo.

Haced lo que diga (v.5): Estas palabras estn tomadas de Gn 41,55 donde el faran manda
que cuantos necesiten trigo vayan a Jos y hagan lo que ste disponga. Mara hace algo parecido con
los criados de la boda, creyendo firmemente que su Hijo poda solucionarlo todo y, desde luego, no se
desentendera del asunto. Pone todo en sus manos, sin que entienda an el misterio de la hora. Sin
saber que un da su papel de madre quedara sublimado, elevado a un plano ms elevado y entraable
que el meramente natural. En el Calvario, cuando su Hijo muere en la cruz, Jess le nace de nuevo en
su regazo materno, pero ahora como cabeza de la Iglesia, incluyendo en l a todos los creyentes. De este
modo la maternidad de Santa Mara alcanza un sentido mesinico, un valor universal.

II.- INTRODUCCION A LAS EPISTOLAS CATOLICAS

Las epstolas catlicas forman un bloque de escritos que se reunieron quizas por tener de comn
el no ser de San Pablo. Tambin tienen de comn el hecho de que no vayan dirigidas a un personaje o
comunidad en concreto. En efecto, a excepcin de la II y III de San Juan, todas ellas se dirigen de modo
genrico a los cristianos, sin referirse como hace San Pablo a un grupo determinado. Todas ellas tienen
un contenido y una finalidad diferente. Ello hace que, de ordinario, no se den elementos comunes.
S.Agustn afirma que se proponen refutar los errores que comenzaban a brotar en aquellos primeros
tiempos (365). En todas ellas se nos muestra la enseanza y la catequesis de la Iglesia primitiva. Insisten,
con tono pastoral, en instrucciones doctrinales y enseanzas morales orientada a fomentar una vida
profundamente cristiana.

En el s. IV Eusebio de Cesarea ya las presenta reunidas (366). No siempre ocuparon el mismo

lugar en las listas de los libros sagrados. Los grandes cdices antiguos, Vaticano y Sinatico, las ponen
tras el libro de los Hechos de los apstoles. Sin embargo, a partir de S.Jernimo se presentan detrs de
los escritos paulinos, includa la carta a los Hebreos y antes del Apocalipsis. Tampoco dentro del
mismo bloque han ocupado siempre el mismo lugar, apareciendo primero las dos de S.Pedro, como

365
Cfr. De fide et operibus, 14,21.
366
Cfr. Historia Eclesistica, III, 25,2-3.
102

ocurre en la lista dada por Trento, quiz para resaltar la autoridad del primero de los apstoles. Hoy el
orden habitual es el de Santiago, S.Pedro, S.Juan y S.Judas.

No est claro por qu se llaman catlicas. Algunos opinan que catlicas sera equivalente a
cannicas, resolviendo as la cuestin sobre su canonicidad. Otros piensan que catlica quiere decir que
dirigen a todas las iglesias, o bien por el contenido ms genrico o universal. Orgenes fue el primero
que dio este nombre a las epstolas primeras de S.Pedro y S.Juan, y a la de S.Judas (367). Posteriormente
Eusebio y S.Jernimo extendieron este apelativo a las siete epstolas (368)

En estos escritos tenemos la mayor parte de los escritos deuterocannicos del Nuevo
Testamento: Jac, 2 Pet, 2 y 3 Jn, y Jud. Eusebio las llamaba antilegmena, discutidas (369). Orgenes
tena sus dudas. En Occidente, a partir del s.IV se admiten como cannicas por todos, como lo
confirman el concilio provincial de Hipona (ao 393) y los concilios III y IV de Cartago (aos 397 y
419). En algunas iglesias orientales, como la siriaca, tambin fueron disminuyendo las dudas y, a partir
del s.VIII, se puede afirmar que son admitidas por toda la Iglesia como inspirados. En el s.XVI, los
protestantes negaban la canonicidad de la epstola de Santiago. En el Concilio de Trento se define el
canon y la incluye (370). Hoy, incluso las Biblias protestantes suelen traer la epstola de Santiago. Las
epstolas de San Juan, aunque forman parte del Corpus joanneum, junto al Apocalipsis, pertnencen tam-
bin a la Epstolas catlicas. No obstante no la incluimos en estos apuntes para uso privado de los
alumnos por razones de falta de tiempo. Lo mismo ocurre con el Apocalipsis.

A.- INTRODUCCION A LA EPISTOLA DE SANTIAGO

La Carta de Santiago encabeza el grupo de las llamadas catlicas. A lo largo de los siglos ha
sido poco comentada, probablemente porque contiene enseanzas ms morales que doctrinales. Sin
embargo, a partir del siglo XVI ha ocupado ms la atencin de los comentaristas debido a la cuestin de
la fe y las obras (cfr. 2,14-26). Este reducido nmero de comentarios antiguos y la complejidad de su
lenguaje griego, muy culto, pero con claro transfondo semita, explican que los estudiosos actuales sigan
plantendose las cuestioncs de autor, fecha de redaccin, etc. Por otra parte, en los ltimos decenios
esta epstola viene suscitando un gran inters, porque refleja muy fielmente la exposicin viva y espon-
tnea del mensaje cristiano en las primeras comunidades y, adems, es un claro exponente de la unidad
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

1. Autor

La carta comienza con una presentacin escueta del autor: Santiago, siervo de Dios y del
Seor Jesucristo (cfr. 1,1). La expresin siervo de Dios se aplica en el Antiguo Testamento a
personas como Abrahn (cfr. Ps 105,42), Moiss (cfr. Jos 14,7), David (cfr. Ps 89,4) o los profetas (cfr.
Am 3,7), que ejercieron una misin destacada en el pueblo. En el Nuevo Testamento, San Pablo se
367
Cfr. Eusebio de Cesarea, o.c., VI, 25,8.
368
Cfr. Eusebio de Cesarea, o.c., II, 23,25; S.Jernimo, De viris illustribus, II, 4.
369
Cfr. Eusebio de Cesarea, o.c., III, 25,3.
370
Cfr. Concilio de Trento, De libris sacris.
 103

designa a s mismo siervo de Jesucristo (cfr., p.ej., Rom 1,1; Phil 1,1). Del resto de la carta apenas
pueden deducirse ms datos personales del autor, excepto que se incluye entre los maestros (cfr. 3,1).
Como tal, ensea con autoridad (cfr. 1,13 ss.; 3,13 ss.), amonesta severamente (cfr. 1,21ss.; 4,13 ss.) y
recrimina (cfr. 4,1ss.) o amenaza (cfr. 5,1ss.) a sus lectores. Se trata, pues, de un autor conocido y de
prestigio entre los primeros cristianos, de nombre Santiago.

Ahora bien, en el Nuevo Testamento se mencionan hasta cinco personajes con el mismo
nombre, cosa nada sorprendente si se tiene en cuenta que Santiago -en hebreo ___________, Ia'aqob-
era muy comn. Son los siguientes: Santiago, hijo de Zebedeo, llamado el Mayor (cfr. Mt 10,2; Lc
8,51; Act 1,13; 12,2); Santiago el de Alfeo, tambin apstol, llamado el Menor (cfr. Mt 10,3; Mc 3,18;
Lc 6,15; Act 1,13); Santiago el hermano del Seor (cfr. Gal 1,19; Mt 13,55; Mc 6,3); Santiago obispo
de Jerusaln (cfr. Act 12,17; 15,13; 21,18; Gal 1,19) y Santiago, al que se le apareci Jesucristo resu-
citado (cfr. 1Cor 15,17). Los estudiosos admiten como suficientemente probado que el hermano del
Seor es el obispo de Jerusaln, al que se le apareci el Seor resucitado; con ello las posibles
personas distintas se reducen a tres: Santiago el Mayor, Santiago el Menor y Santiago el hermano del
Seor que fue obispo de Jerusaln.

Santiago el Mayor fue martirizado por Herodes Agripa hacia el ao 44 d.C. (cfr. Act 12,12) y
parece que no pudo ser el autor de esta carta. Respecto a los otros dos, Santiago el Menor y Santiago el
hermano del Seor, la iglesia griega los distingue pues celebra su fiesta en dos das distintos. Algunos
autores se inclinan por dicha distincin. Aducen que los hermanos del Seor se distinguen de los
apstoles (cfr. Mt 12,46-50; Mc 3,31-35; Act 1,14), e incluso no crean en Jess (cfr. Jn 7,3-7). Pod-
emos decir que uno de ellos podra, sin embargo, haberse integrado en el grupo de los apstoles. Por
otro lado la iglesia latina los identifica en su liturgia. Por su parte S.Pablo lo llama apstol en Gal 1,19
al decir que no vio a ningn apstol, excepto a Santiago el hermano del Seor. Tambin sucede que
S.Lucas, al contrario de lo que ocurre en el evangelio donde habla de Santiago el de Zebedeo y el de
Alfeo, en los Hechos cuando muere Santiago el Mayor ya slo se habla de un Santiag, a veces sin
especificar dado que ya no haba posibilidad de equvoco (cfr. Act 12, 17; Gal 2,9.12). Por todo ello,
aunque los datos no son definitivos para dirimir si se trata de una o dos personas, es probable que sea la
misma. As, pues, Santiago el de Alfeo era pariente de Jesucristo, hijo de una de las mujeres de nombre
Mara, que acompaaban a la Virgen junto a la Cruz (cfr. Mt 25,56; Ioh 19, 25). Despus de la marcha
de San Pedro a Roma, qued como cabeza de la comunidad de Jerusaln (cfr. Act 12, 17; 21,18ss.) y
como tal recibi la visita de San Pablo despus te su conversin (cfr. Gal 1,19). Fue martirizado hacia
el ao 62 d.C. por instigacin del Sumo Sacerdote Anano II (371).

En conclusin, sostenemos que es bastante probable que el autor de la carta es Santiago, el

hermano del Seor y obispo de Jerusaln. Probablemente es el mismo que los Evangelios nombran
como el Santiago Apstol, hijo de Alfeo (cfr. Mt 10,3; Me 3,18). El estudio interno de la carta
confirma la autenticidad jacobea: por una parte, el trasfondo semita, las citas frecuentes del Antiguo
Testamento y las expresiones aramaizantes cuadran mejor en un autor de raigambre juda. Por otro lado
es innegable el espritu cristiano que rezuman las enseanzas de la epstola. Su mismo carcter
eminentemente pastoral aboga por un autor responsable de una comunidad cristiana, como era el obispo
de Jerusaln. La dificultad que suele aducirse de que utiliza lenguaje griego muy perfecto, poco normal
en un habitante de Palestina, se explica si, como era frecuente en la poca, Santiago utiliz un secreta-
rio o amanuense versado en griego.

371
Cfr. Flavio Josefo, Antiquitates iud., XX,9.1; Eusebio de Cesarea, Historia Eclesistica, II, 23,19-23.
104

Ante estos datos no se mantiene la hiptesis de algunos comentaristas que han asignado la carta
a un autor judo annimo pre-cristiano del siglo I a.C., admitiendo que despus se hicieron algunos
retoques para cristianizarla. Tambin carece de fundamento serio la llamada hiptesis pseudoepig-
rfica, es decir, la de quienes piensan que fue escrita a finales del siglo I o principios del II d.C. por un
autor desconocido que, para dar autoridad a su obra, la asign a Santiago. La mayora de los ar-
gumentos son de tipo interno, de ordinario muy problemticos, sin tener en cuenta, por otra parte, el
testimonio de la tradicin que atribuye este escrito a Santiago el hermano del Seor. Es utilizada por
S.Clemente Romano (372), por el Pastor de Hermas (373), S.Justino (374), Ireneo (375), etc.

A partir de Orgenes, que la cita llamndola de Santiago (376). Eusebio narra que la mayor
parte de las iglesias orientales lean esta carta atribuyndola a Santiago (377). Entre las iglesias de
Occidente tard ms en ser admitida , aunque a partir del siglo IV esa diferencia en cuanto a la
autenticidad desaparece.

2. Canonicidad

Respecto a su carcter de escrito inspirado, ya hemos visto como los Santos Padres la citan
como escrito sagrado, sobre todo a partir del siglo III. Pero hay alusiones ms antiguas, incluso en las
cartas de San Pedro y de San Judas (378).

El primer testimonio explcito a favor de la canonicidad proviene de Orgenes (185-255) (379),

que recoge una tradicin egipcia que se remonta al siglo II d.C., en que ya era considerada la carta
como escritura sagrada. A partir de Orgenes no hay ninguna duda en la comunidad alejandrina.
Eusebio de Cesarea menciona la carta entre los escritos antilegomena, discutidos , si bien reconoce
que es aceptada por la mayora (380), y l mismo, como testigo de la tradicin palestinense, la considera
annima. A partir del concilio provincial de Laodicea (hacia el ao 360) aparece en todos los catlogos
de libros inspirados. Desde entonces no ha habido dudas acerca de su canonicidad hasta el siglo XVI se
puso en duda de nuevo la autenticidad, ms que respecto a su canonicidad. As Erasmo y Cayetano
dudaron en relacin con la persona de Santiago. Por su parte Lutero, llamndola despectivamente
epstola de paja, la rechaz porque vea franca contradiccin entre la doctrina de la carta y su teora
de la justificacin. Por el contrario los otros reformadores, como Melachton y Calvino la aceptan (381).
El Concilio de Trento, fundado en la tradicin multisecular de la Iglesia, defini solemnemente su
canonicidad.

3. Fecha y lugar de composicion

372
Cfr. Epstola a los Corintios, 10,1; 30,2 en relacin con Iac 2,23; 4,6.
373
Cfr. Mand. 9,1-10 en relacin con Iac 1,5-8; Sim. 8,6,4 con Iac 2,7.
374
Dilogo con Trifn, 49,8 en que alude a Iac 2,19. En Apologia I,16,5 en relacin a Iac 5,12.
375
Adversus haereses 4,16,2 y 5,1,1 se alude a Iac 2,23 y 1,18.
376
Cfr. Commt. in Joan. 19,6. PG 14,569. In Jos. Hom. 7. PG 12,857.
377
Cfr. Historia Eclesistica, 2,23-25.
378
Basta comparar, entre otros textos, Iac 1,1 con I Pet 1,1 y con Ids 1; Iac 1,18 con 1 Pet 1,23; Iac 1,2-3 con 1 Pet 1,6;
Iac 4,6-10 con 1 Pet 5,5-9.
379
Cfr. In Iesu Nave, Vll; In Ioann. comm. 19,6.
380
Cfr. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesistica, III, 25, 3.
381
Cfr. J.Calvino, Comm. in Iac., Brunsvingia 1897, p.58.
 105

Se consideran dos posibilidades, que dependen de la relacin entre Santiago y San Pablo
respecto al tema de la fe y las obras. Dado que al abordar esta cuestin se utilizan los mismos textos
bblicos en esta carta que en Romanos y Glatas, algunos han sostenido que Santiago fue el primero que
habl de ella, antes de que surgieran los problemas que se solucionaron en el Concilio de Jerusaln
(hacia el ao 49-50). Segn esta opinin, la Epstola de Santiago sera el escrito ms antiguo del Nuevo
Testamento, entre el ao 35 y el 50. Esta segunda opinin nos parece la ms probable, dados los in-
dicios de un cristianismo primitivo: estadio embrionario de la cristiandad (cfr. Iac 2,2). Parece anterior
al Concilio de Jerusaln ya que no alude a la crisis judaizante ni a las decisiones de dicho Concilio
apostlico. Adems, la cristologia est poco desarrollada. Presenta ms afinidad con la predicacin
petrina que con la paulina. La situacin de Palestina se comprende mejor si estamos en los aos
anteriores al 50. Otro argumento es que Pedro y Judas emplearon este documento y reflejan se
claramente su influencia ( Cfr. Iac 1,18 y 1 Pet 1,23; Iac 1,2-3 y 1 Pet 1,6s.).

No se puede descartar tampoco la posibilidad de que Santiago conociera las epstolas de San
Pablo a Glatas y Romanos, escritas hacia el 54 y 58 respectivamente y, sin mencionarlas, se propusiera
salir al paso de ciertas conclusiones errneas que algunos pretendan sacar de ellas. En este caso, la
fecha ms probable seria hacia el ao 60 d.C., poco antes del martirio de su autor. El lugar de
composicin debi ser Palestina, como parece deducirse del comienzo y del ambiente que refleja.

Como hemos indicado, carecen de fundamento las hiptesis que asignan la carta a un autor pre-
cristiano, o las teoras que retrasan su composicin al siglo II d.C., cuando ya los apstoles haban
muerto.

4. Destinatarios inmediatos

La epstola va dirigida a las doce tribus de la dispersin (__________, diaspor) (Iac 1,1), es
decir, de la dispora. Con esta expresin se designaba a los judos que vivan fuera de Palestina, entre
los gentiles; por ello, quienes han pretendido ver en la carta un escrito judo pre-cristiano se han
apoyado fundamentalmente en estas palabras. Pero son muchos los detalles que avalan el origen cris-
tiano de la epstola, por ejemplo, las referencias explcitas a Jesucristo (cfr. 1,1 y 2,1), la alusin al
hermoso nombre que ha sido invocado sobre ellos (cfr. 2,7) y a la Parusa del Seor (cfr. 5,7-8).
Adems, las exhortaciones morales estn ntimamente relacionadas con las que hizo Jesucristo, sobre
todo en el Sermn a Montaa, recogidas por San Mateo (cfr. Mt 5-7): as, por ejemplo, el gozo en el
sufrimiento (cfr. 1,2.12 en relacin con Mt 5,11ss.); los pobres heredarn el Reino (cfr. 2,5 con Mt 5,3);
los misericordiosos alcanzarn misericordia (cfr. 2, 13 con Mt 5,7); la prohibicin del juramento (cfr.
5,12 con Mt 5,37); etc.

Por otra parte, tambin los cristianos podan ser denominados las tribus de la dispersin,
puesto que son depositarios y herederos de las promesas patriarcales y peregrinan en tierra extraa
mientras estn en esta vida (cfr. 1 Pet 1,1; 2,11; Heb 11,13). Con mayor razn podan ser designados as
los cristianos provenientes del judasmo y residentes fuera de Jerusaln.

Siendo los destinatarios inmediatos judos convertidos, se comprende que Santiago utilice
expresiones similares en un ambiente hebreo: p. ej., oyentes de la palabra (cfr. 1,22-25); asamblea
(sinagoga, en el texto griego: cfr. 2,2); la mencin de personajes bblicos del Antiguo Testamento (Abr-
ahn, Rahab, Job, Elas); el ttulo Seor de los ejrcitos (cfr. 5,4); etc. En cambio, no menciona peca-
106

dos frecuentes entre los paganos, como la idolatra, las costumbres disolutas, la embriaguez, etc., como
har Pablo al dirigirse a cristianos provenientes de los gentiles (cfr. 1 Cor 6,9-11; Gal 5,19-21; etc.). A
la vez, como hemos indicado, toda la carta est impregnada de espritu cristiano.

Sobre las circunstancias que motivaron este escrito, apenas se conoce algo ms de cuanto la
misma carta nos aporta, a saber, que en aquellas comunidades cristianas han aflorando una serie de
defectos que amenazaban su buena marcha. Casi todos los desrdenes denunciados se refieren al
comportamiento de unos con otros: la murmuracin (cfr. 5,9), la celotipia y las rencillas (cfr. 3,14-16;
4,1-3), la maledicencia (cfr. 4,11ss.), etc. y muy especialmente las desavenencias entre pobres y ricos:
contra stos escribe con crudeza extrema (cfr. 2,1-13; 5,1-6), hacindoles ver que no pueden des-
entenderse de los ms desheredados, pensando slo en el propio provecho.

5. Contenido

La enseanza que da unidad a toda la carta es la coherencia entre la fe y la vida del creyente: el
comportamiento cristiano ha de reflejar en cada momento la fe que se profesa.

Lgicamente la carta no tiene la estructura propia de un tratado sistemtico. Como los escritos
sapienciales judos, de los que son buen ejemplo los Proverbios, Eclesiasts y Sabidura, tiene ms
bien un orden que podramos llamar psicolgico y pedaggico. Segn sto, una palabra sugiere otro
tema diverso, utilizando trminos con la misma asonancia, repitiendo una y otra vez -como en circulos
concntricos- la misma idea, utilizando mximas breves; etc. De esta forma, el oyente o el lector retie-
nen con ms facilidad las enseanzas. Estos datos desautorizan la opinin de quienes han querido ver
en la carta una serie de homilias pronunciadas en circunstancias diversas y recopiladas ms tarde. No
hay que olvidar que el conjunto de recomendaciones tiene una unidad bsica.

Segn esto, a sabiendas de que falta un esquema rgido puede dividirse en tres grandes partes.
La primera es un elenco de instrucciones preparatorias, la segunda recoge expresamente la enseanza
fundamental de la coherencia entre la fe que se profesa y las obras que se practican, mientras que la
tercera consiste en una serie de aplicaciones concretas del principio fundamental.

I. La primera parte (1,1-2,13) comienza despus del escueto encabezamiento y saludo (cfr. 1,1).
Abarca una serie de instrucciones relacionadas entre s, hasta el punto de que es difcil sealar cundo
termina una y cundo comienza la siguiente: ensea el valor del sufrimiento (cfr. 1,2-12); subraya que
de Dios nicamente puede provenir el bien y que, por tanto, El no tienta al hombre ni busca su mal (cfr.
1,13-18); aceptar lo que proviene de Dios implica poner por obra la palabra oda (cfr. 1,19-27) y evitar
la acepcin de personas (cfr. 2,1-13). En todas estas enseanzas va aflorando la necesidad de que no
haya rupturas entre lo que se recibe de Dios y lo que se refleja en la vida prctica.

II. La segunda parte (2,14-26) recoge la idea central: la fe que no se traduce en obras est muerta
(cfr. 2,14-19). Una y otra vez repite la misma temtica a modo de estribillo, y aduce como argume-
ntacin bsica el testimonio de personajes bblicos bien conocidos (cfr. 2,20-26).

III. En la tercera parte (3,1-5,6) las aplicaciones prcticas se agolpan y entrelazan: se exhorta a
dominar la lengua (cfr. 3,1-12); a buscar la verdadera sabidura y rechazar la falsa (cfr. 3,13-18); a
detectar el origen de las discordias(cfr. 4, 1-12); y a confiar plenamente en la Providencia divina, sin
encerrarse en los propios negocios (cfr. 4,13-17) ni en las riquezas, pues esto da origen a injusticias
 107

flagrantes (cfr. 5,1-6). En esta parte, el autor sagrado adopta un tono ms severo, ms vivo, ms rotundo
incluso, haciendo ver que la conducta desviada no puede compaginarse con la profesin de fe cristiana.

IV. Termina la carta con la exhortacin final, unas recomendaciones escuetas en la expresin,
pero profundas de contenido (cfr. 5,7-20): insiste en mantenerse fieles con paciencia y constancia (cfr.
5,7.11); ensea el valor de la oracin (cfr. 5,13-18), animando a ponerla en prctica en todo momento;
se detiene en e1 sacramento de la Uncin de los enfermos (cfr. 5,14-15); por ltimo, recomienda la
preocupacin que los cristianos han de tener unos por otros (cfr. 5,19-20).

6. Cuestiones doctrinales y morales

La epstola tiene una finalidad eminentemente moral y asctica; de ah que abunden

especialmente las exhortaciones y advertencias: el comportamiento ante las contrariedades y las tenta-
ciones (cfr. 1,2-4.12; 5,7-11); el logro de la equidad en el juicio sobre las personas, evitando murmu-
raciones, difamaciones, etc. (cfr. 1,19.26; 3,1-17); el desprendimiento de las riquezas y la preocupacin
por los pobres y necesitados (cfr. 1,9-11; 2,1-7; 5,1-6); la prctica de la oracin (cfr. 1,5-8; 4,2-3; 5,13-
16); la correccin de los descarriados (cfr. 5,19-20). Tales son los temas principales de la epstola.

Los elementos doctrinales, aunque no son abordados directamente, subyacen a lo largo de toda
la carta. Con frecuencia aparecen los atributos y acciones de Dios: Creador (cfr. 1,17; 5,4;3,9), Padre
(cfr. 1,27; 3,10), Remunerador y Juez (cfr. 4,12), Salvador misericordioso (cfr. 2,13). Salvo en 1,1 y 2,1
no se menciona explcitamente a Jesucristo, pero es presentado como Seor y Salvador, se alude a la
Parusa del Seor (cfr. 5,8) y a su calitad de Juez (cfr. 5,9), y adems sus enseanzas resuenan en toda
la epistola. Se habla de la Iglesia como comunidad de fieles (cfr. 2,2), en la que los maestros (cfr. 3,1) y
presbteros (cfr. 5,14) tienen funciones especficas de direccin y de administracin de los sacramentos
(cfr. 1,18; 2,7; 5,14).

a. El Sacramento de la Uncin de los enfermos

Aparte de la alusin a este Sacramento en Mc 6,13, esta carta es el nico lugar del Nuevo
Testamento donde se habla expresamente de la Uncin de los enfermos: Est enfermo alguno de vos-
otros? Que llame a los presbteros de la Iglesia, y que oren sobre l, ungindole con leo en el nombre
del Seor. Y la oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor le har levantarse, y si hubiera cometido
pecados, le sern perdonados (cfr. Iac 5,14-15). En las palabras de Santiago se ven reflejados los
elementos del Sacramento: es un signo sensible con materia remota (aceite), materia prxima (la
uncin), forma (plegaria litrgica), ministro (presbteros), sujeto (el enfermo cristiano) y efectos
(curacin y salvacin). La Iglesia ha definido solemnemente que este Sacramento fue instituido por
Jesucristo (382) y ha recomendado vivamente su administracin, basndose en las palabras e esta carta:
Por la uncin sagrada de los enfermos y por la oracion de los presbteros, toda la Iglesia encomienda
los enfermos al Seor paciente y glorioso, para que los alivie y los salve (Iac 5,14-16); incluso los
anima para que se unan libremente a los sufrimientos y a la muerte de Cristo (cfr. Rom 8,17; Col 1,24;
2 Tim 2,11-12; 1 Pet 4,13), y contribuyan as al bien del Pueblo de Dios (383).

b. La fe y las obras

382
Concilio de Trento, Sess. XIV, cc.1-4.
383
Lumen gentium, n.11.
108

La enseanza central de la carta es la coherencia entre la fe y las obras. Con sencillez y viveza,
el autor sagrado expone esta doctrina especialmente en 2,14-26, una seccin que recuerda por su tono a
los libros sapienciales del Antiguo Testamento, y podra ser una muestra de las catequesis en aquellas
primeras comunidades cristianas. Comienza con el comportamiento absurdo de quien, ante un ne-
cesitado, en lugar de prestarle ayuda, se limita a darle buenos consejos (vv.14-16), para grabar en los
cristianos este principio moral: La fe, si no va acompaada de obras, est realmente muerta (v.17).
Reafirma esta enseanza con el ejemplo de personajes conocidos y bien seleccionados: por una parte
los demonios, cuya fe de nada les sirve (v.19); en contraste, Abrahn y Rahab, que reflejaron su fe en
las obras, quedaron justificados (vv.20-26).

Esta doctrina catlica fue aceptada pacficamento hasta la reforma protestante, que vio en este
texto un obstculo insalvable para su teora sobre la justificacin por la sola fe, sin las obras; Lutero fue
el ms acrrimo enemigo de esta carta, a la que llegar a calificar de epstola de paja.

A partir de entonces, en los sectores protestantes, se ha pretendido ver en este texto una
correccin a S.Pablo, concretamente a 1as palabras de Rorn 3,20-31 y Gal 2,16; 3,2.5.11.

Indudablemente, hay un paralelismo entre estos escritos, semejanzas en la argumentacin y

hasta en las palabras: aluden a Abrahn, como modelo de hombre que fue justificado (cfr. Iac 2,21-25 y
Rom 4,1-3), y utilizan los mismos trminos -fe, obras, justificacin- para exponer la doctrina. Basta
comparar dos textos, para comprobar la semejanza en las palabras y la aparente contradiccion:

Iac 2,24: El hombre queda justificado por las obras, y no por la fe solamente.

Rom 3,28: El hombre es justificado por la fe, con independencia de las obras de la ley (cfr. Gal
2,16).

Ahora bien, aunque el vocabulario es idntico, la perspectiva es diferente y no hay

contradiccin: S.Pablo afirma que la fe acta por la caridad (cfr. Gal 5,6).Sin embargo, en polmica con
los judaizantes, reprueba que las obras de la Antigua Ley sean necesarias: lo que importa es la fe. San-
tiago quiere insistir sobre todo en que la fe ha de reflejarse en el comportamiento. Puede decirse que
Santiago matiza y corrige las desviaciones errneas que algunos pudieran deducir del planteamiento
correcto de S.Pablo.

Las obras para Santiago son el comportamiento moral, que debe ser coherente con la verdad
aceptada. Para San Pablo las obras son las normas legales de la Antigua Ley que en s ya no tienen
valor, una vez que Jesucristo ha promulgado la Nueva Ley.

La justificacin en esta carta es la perfeccin moral, que se alcanza, una vez conferida la gracia,
con el ejercicio de las virtudes, con el buen comportamiento; para San Pablo la justificacin es lo que
suele llamarse justificacin inicial, es decir, la unin con Dios mediante la gracia rimera. Queda, pues,
claro que ambos autores inspirados no se contradicen; en cualquier caso es necesaria la adhesion a Dios
(fe en San Pablo), que abarca el asentimiento a las verdades reveladas (fe en Santiago), reflejadas
en una vida cristiana coherente (obras en Santiago). Esta coherencia cristiana entre fe y obras la exige
San Pablo cuando escribe que la fe ctua por la caridad (cfr. Gl 5,6; cfr. 1Thes 1,3; 2Thes 1,11), o
el que ama al prjimo ha cumplido plenamente la ley (Rom 13, 8) o cuando se refiere al justo juicio
de Dios el cual retribuir a cada uno segn sus obras (Rom 2,6).
 109

Por otra parte existen puntos comunes entre Santiago y S.Pablo. As en el tema de la paciencia
en la prueba se pueden ver Iac 1,12 en relacin con Rom 5,3-5. Tambin la situacin entre ley natural y
ley escrita se trata en Iac 1,21 de forma similar a Rom 2,14-15), as como la necesidad de cumplir la ley
y no limitarse tan slo a oirla (cfr Iac 1,2 y Rom 2,13). Por estas coincidencias se puede afirmar que
ambos hagigrafos abordan las cuestiones de forma semejante aunque luego dejen sentir su propio
punto de vista. Por otro lado, podemos decir que tanto uno como otro autor reflejan corrientes ya
presentes en los escritos judos, especialmente en los de Qumrn.

B.- INTRODUCCION A LA PRIMERA EPISTOLA DE SAN PEDRO

1. El apstol San Pedro

Tanto los Evangelios, como los Hechos de los Apstoles y las epstolas paulinas, nos ofrecen
datos suficientes sobre San Pedro, para -sin hacer una biografa del Apstol- mostrar los rasgos ms
caractersticos de su persona. Si en los dems casos siempre es interesante conocer el autor y su entorno
para conocer mejor su obra, en el caso de S.Pedro lo es an ms, dada su importante participacin en la
vida de la Iglesia y el papel decisivo que Cristo le asign. Por ello nos extendemos un poco ms,
aprovechando para recordar alguno aspectos de la teologa petrina ya que en definitiva, a pesar de las
opiniones en contra, sostenemos la presencia de S.Pedro en este escrito.

Originariamente se llamaba Simen -en lengua hebrea (cfr. Act 15,14; 2 Pet 1,1.) -o Simn -
-forma griega del mismo nombre (cfr. Mt 16,17; Lc 22,31; Jn 1,42; 21,15-17.)-. Jess, ya en el primer
encuentro que tuvo con l, le impuso el sobrenombre de

Cefas (cfr. Jn 1,42.). De esta palabra, que en lengua aramea -comn entre los judos de aquella
poca- significa piedra o roca,

deriva el nombre de Pedro, al traducirla al griego. Con ese sobrenombre se aluda al papel de
fundamento de la Iglesia que desempear por voluntad de Cristo.

Simn Pedro era -como su hermano Andrs y el apstol Felipe-natural de Betsaida (cfr. Jn
1,44), ciudad de Galilea, en la ribera nordeste del lago de Tiberades o Genesaret. Su padre es llamado
Juan en Jn 1,42 y 21,15-17, mientras que en Mt 16,17 se le llama Jons, posiblemente una forma
abreviada del trmino hebreo __________, Johanan, correspondiente a Juan. Como su hermano Andrs,
era pescador (cfr. Mt 4,18). Sabemos que estuvo casado, puesto que Jess cur a su suegra, que viva en
Cafarnan (cfr. Mt 8, 14). Sin embargo, nunca se habla ni de su mujer ni de sus hijos. Por otra parte, su
vida desde el primer encuentro con el Maestro girar en torno a la tarea encomendada por el Seor.

Antes de conocer a Cristo, parece que haba sido discpulo del Bautista, como su hermano
Andrs (cfr. Jn 1,35.40). Fue ste quien le condujo a Jess (cfr. Jn 1,40-42), iniciando as una relacin
que cambiara el rumbo de su vida. Es un dato ms de su preocupacin religiosa y de su carencia de
vnculos familiares que le pudieran impedir seguir luego a Jess.

Es de suponer que estuviera presente en el primero milagro que hizo Jess, el de la bodas de
Can (cfr. Jn 2,1-11), cuando los discpulos vieron la manifestacin de la gloria de Jess y creyeron en
El. Despus baja con el Seor a Cafarnan (cfr. Jn 2,12). Alterna su vinculacin con el grupo de Jess
con su oficio de pescador. Escucha las enseanzas de Jess y presencia los milagros del Seor (cfr. Lc
110

4,31-5,7), hasta recibir la llamada definitiva. Pedro obedece de inmediato, junto con su hermano An-
drs y los dos hijos de Zebedeo, Santiago y Juan, los cuatro amigos dejndolo todo siguieron al Seor
(cfr. Lc 5,11; Mt 4,22; Mc 1,18). Era el segundo encuentro con el Seor, en que les llama en su seguim-
iento. Pero ser en otra ocasin cuando el Seor los nombre enviados o mensajeros de su doctrina,
apstoles suyos.

En efecto, despus de una noche pasada en oracin, el Seor llam a sus discpulos, y eligi a
doce entre ellos, a los que denomin Apstoles (Lc 6,12), que significa enviados. En las cuatro listas
del Nuevo Testamento, donde se enumeran a los Doce, Simn Pedro ocupa siempre el primer lugar (cfr.
Mt 10,2-4; Mc 3,16-19; Lc 6,14-16; Act 1,13). En el elenco que nos da S.Mateo lo llama _________,
prtos, el primero. Al ser slo l quien recibe dicho adjetivo ordinal, se sugiere su condicin de
cabeza principal en el grupo.

Dentro del Colegio apostlico forma parte, junto con Santiago y Juan, del grupo de los ms n-
timos, los nicos que fueron testigos de la resurreccin de la hija de Jairo (cfr. Mc 5, 37), de la
transfiguracin del Seor (cfr. Mt 9,2), y de su agona en Getseman (cfr. Mc 14,33). De esa forma su fe
se fortaleci de modo especial, pues si presenciaron el abatimiento mximo del Seor, tambin
presenciaron por dos veces la grandeza de su poder y el apoteosis de su Gloria.

Por su modo de ser, y tambin por la preferencia de que le hizo objeto el Maestro, Pedro es en
muchas ocasiones el portavoz de los dems apstoles. As, pide al Seor que les explique la parbola
sobre la pureza de corazn (cfr. Mt 15,15). Cuando Jess habla de entrega total, incluso de prescindir
de una posible familia, por seguirlo, Pedro pregunta cul ser la recompensa para ellos que lo han aban-
donado todo (cfr. Mt 19,27). Despus del discurso sobre le Pan de vida en la sinagoga de Cafarnan,
cuando el Seor les pregunta si ellos, como la muchedumbre e incluso todos los dems discpulos, se
quieren marchar, Pedro responde en nombre de los Doce: Seor, a quin iremos? T tienes palabras
de vida eterna; nosotros hemos credo y conocido que t eres el Santo de Dios (Jn 6, 68-69). Se
percibe la sinceridad y sencillez del pescador de Galilea. No es que comprenda las palabras del Seor.
Slo entiende que, de todos los maestros, el nico que les queda es Jess. Por eso, porque no tienen a
quien ir, acuden al joven y fascinante Rabb de Nazaret.

Hay que destacar el episodio ocurrido en Cesarea de Filipo, donde el Seor pregunt a los
apstoles: Vosotros, quin decs que soy yo?. Respondiendo Simn Pedro dijo: T eres el Cristo, el
hijo de Dios vivo (Mt 16,15-16). Es entonces cuando, de modo solemne y explcito, Jess le confiere
la condicin de ser piedra de la Iglesia, al mismo tiempo que le otorga el poder supremo: Y yo te digo
que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern
contra ella. Te dar las llaves del Reino de los Cielos; y todo lo que atares sobre la tierra quedar atado
en los Cielos, y todo lo que desatares sobre la tierra, quedar atado en los Cielos (Mt 16,18-19). En
este pasaje se apoya la doctrina sobre el primado de Pedro y de sus sucesores, as como el poder de las
llaves que conlleva el don de la infalibilidad cuando el Sumo Pontfice habla expresamente ex
cathedra en materia de fe y costumbres, segn fue definida como doctrina de fe para los catlicos en el
Concilio Vaticano I (384). Durante un tiempo los que se oponan a esta doctrina hablaban de el pasaje de
Mt 16,18-19 era una interpolacin al texto original. Hoy da esa postura es inadmisible, ya que todos
los mejores manuscritos la atestiguan. O.Cullmann, en su obra sobre S.Pedro, admite la autenticidad del
pasajes y, en consecuencia, la supremaca de Pedro, aunque estima que se trata de algo personal e
intransferible (385). P.Benoit rebate su postura (386). Digamos que si los privilegios de Pedro se refirieran
384
Cfr. Sesin IV, cap.1-4.
385
Cfr. O.Cullmann, Saint Pierre, Dsiciple-Aptre-Martyr, Neuchatel-Pars 1952, p.183ss.
 111

a su propia persona solamente, entonces seran intransferibles. Pero si esos poderes estn en funcin del
gobierno de la Iglesia como tal, han de seguir ejercindose en tanto en cuanto la Iglesia exista. Lo
mismo que los dems poderes apostlicos fueron conferidos por los apstoles a quienes le sucedieron
en la tarea de ensear, apacentar y santificar la Iglesia, de la misma forma los poderes conferidos a
Pedro en funcin de toda la Iglesia, han de pasar a quienes le sucedan hasta el final de los siglos. As lo
entendieron desde el principio los cristianos, como ensean los Santos Padres segn el testimonio de la
Tradicin.

Otro pasaje que nos habla de la especial situacin de Pedro entre los dems apstoles lo
tenemos en la Ultima Cena. El Seor anuncia sus negaciones en el momento de la Pasin. Sin embargo,
aunque conoce de antemano su debilidad y cobarda,el Seor le dice en el Cenculo: Simn, Simn, he
aqu que Satans os ha reclamado para cribaros como el trigo. Pero yo he rogado por ti para que no
desfallezca tu fe; y t, cuando te conviertas confirma a tus hermanos (Lc 22,31-32). Finalmente,
despus de su Resurreccin, el Seor confiere de nuevo a Pedro, ahora de modo directo y sin metforas,
esos poderes de apacentar y gobernar a toda la Iglesia en su nombre (cfr. Jn 21,15-17).

Tras la Ascensin del Seor, Pedro ocupa, sin discusin alguna, el primer puesto entre los
apstoles: propone y preside la eleccin de Matas, en sustitucin del traidor Judas,estableciendo los
requisitos que debe cumplir el candidato (cfr. Act 1,15-22); pronuncia el primer discurso que anuncia la
Buena Nueva al pueblo el da de Pentecosts, no titubeando a la hora de proclamar la Resurreccin de
Cristo en el mismo lugar donde haba sido ajusticiado (cfr. Act 2,14-40); obra en nombre de Jess los
primeros milagros, destacando en los prodigios que realiza. Hasta el punto de que su misma sombra
serva en ocasiones para curar a los enfermos (cfr. Act 3,6-7; 5,15: 9,36-41); toma la palabra ante el
Sanedrn para justificar la predicacin de los apstoles (cfr. Act 4,8-12; 5,29-32); condena a Ananas y
Safira (cfr. Act 5,1-11), as como a Simn el mago (cfr. Act 8,8-12; 5,29-32).

Es cierto que S.Pablo ser el Apstol de los gentiles. Sin embargo es S.Pedro el que por vez
primera, instrudo por una visin de Seor, abre a los gentiles la entrada en la Iglesia a una familia
pagana, la de Cornelio (cfr. Act 10,9-48; 11,1-18). El mismo San Pablo, una vez convertido, y a pesar
de haber recibido el evangelio por una revelacin de Jesucristo (cfr. Gal 1,11-12), subi alrededor de
ao 39 a Jerusaln, para ver a Cefas -as lo suele llamar habitualmente- y permaneci con l quince das
(cfr. Gal 1,18-19), seal clara de la veneracin que San Pablo tena hacia el elegido por el Seor como
cabeza visible de la Iglesia. Es cierto que en una ocasin S.Pablo recrimina a S.Pedro su conducta, pero
ello no quiere decir que se considerase superior a l. Al contrario, el hecho de que se enfrente
precisamente con S.Pedro es seal de lo importante y decisivo que era la conducta del primero de los
apstoles de cara a toda la Iglesia.

El hecho ocurri en Antioqua y nos lo narra S.Pablo en Gal 2,11-14. Poco antes, en la misma
carta, lo ha considerado como columna de la Iglesia de la Iglesia, junto a Santiago y Juan, ocupando el
centro de los tres enumerados (cfr. Gal 2,9). Pero en Antioqua, Pedro cede ante los judaizantes que se
empeaban en conservar las normas de la ley mosaica. Era tal la oposicin de aquellos grupos de cris-
tianos procedentes del judasmo que, en un determinado momento, el mismo Pablo cede ante esa
oposicin y hace circuncidar a Timoteo por consideracin a los judos (cfr. Act 16,3). Pero lo ocurrido
en Antioqua era algo muy llamativo, tanto que el mismo Bernab, compaero de Pablo en su primer
viaje misionero, se vio arrastrado por esta simulacin. Sin embargo. Pablo no le dice nada y, en
cambio, se enfrenta con Pedro al que, a pesar de aquello, le sigue llamando Cefas. Esta actuacin de Pa-

386
Cfr. "Revue Biblique", 60(1953)566ss (ver).
112

blo revela, desde luego, su sinceridad y valenta, pero al mismo tiempo expresa su reconocimiento de la
primaca de S.Pedro, ya que es a l y no a ningn otro al que le hace caer en la cuenta de lo incoherente
de su actitud.

Tambin las autoridades judas se daban cuenta de la posicin preeminente de San Pedro en la
Iglesia primitiva, por lo que Herodes Agripa I -alrededor del ao 43- mand encarcelarlo, a l y no a
otro, con el propsito de darle muerte (cfr. Act 12,3-4). En tal ocasin la Iglesia rogaba incesan-
temente por l a Dios (Act 12,5). Liberado milagrosamente de la crcel, sali y parti hacia otro
lugar (cfr. Act 12,17). Probablemente se encaminara a Antioqua de Siria o a Roma. Sabemos que
estuvo una temporada en Antioqua (cfr. Gal 2,11-14), pero no es seguro que fuera en este momento. La
tradicin afirma que Pedro ocup por un tiempo la sede antioquena. Sabemos con certeza que asisti el
ao 49 al Concilio apostlico de Jerusaln (cfr. Act 5,15,7-11). De nuevo surgen los problemas con los
judeocristianos. Cosa lgica si tenemos en cuenta lo que significaba la fidelidad a la ley mosaica, por la
cual haba sufrido a veces verdaderos martirios. Recordemos, por ejemplo, al sacerdote Eleazar y a la
madre con sus siete hijos, que prefirieron morir antes que comer carnes consideradas impuras por la ley
juda (cfr. 2 Mac 6-7). La superacin de aquellas normas y costumbres la anuncia y la admite el mismo
Jess, al ensear como no mancha al hombre lo que le entra por la boca, sino lo que le sale del corazn
(cfr. Mc 7,14-23), curando a veces en sbado, ante el escndalo de los fariseos (cfr. Mc 3,1-6; Jn 5,16).
Como vimos la situacin era de extrema crispacin y S.Pablo sufrir acerbas persecuciones y la crcel
por su postura decidida en contra de las normas mosaicas. En Jerusaln se le da la razn, despus de oir
a unos y a otros. Entonces vemos como all, una vez ms, San Pedro desempea una misin fundamen-
tal para la unidad de la Iglesia, pues habindose producido una larga y viva discusin, levantndose
Pedro intervino y con sus palabras quedaba zanjada la cuestin, librando as a los gentiles de un yugo
que ni nuestros padres ni nosotros -dice con sencillez- pudimos sobrellevar (Act 15,10).

Existe la tradicin comprobada de la estancia de San Pedro en Roma, ejerciendo all el

episcopado, as como de su muerte bajo el emperador Nern. No consta sin embargo de manera
indiscutible ni el momento de su llegada a Roma, ni el tiempo que permaneci all, ni tampoco la fecha
exacta de su martirio. Algunos suponen un doble viaje a Roma: uno, despus de marcharse de Jeru-
saln, alrededor del ao 43. Habra regresado a Palestina hacia el ao 49, fecha del Concilio de Jerusa-
ln. Antes del ao 60 volvera otra vez a Roma, aunque probablemente estuvo bastantes temporadas
ausente de la ciudad, por motivo de diversos viajes misioneros. Esta posibilidad explicara que no se le
mencione en los saludos de la Epstola de San Pablo a los Romanos (ao 57/ 58), ni durante el primer
cautiverio de ste en Roma (aos 61-63). Otros, en cambio, suponen un nico viaje de San Pedro a
Roma, bajo el imperio de Nern (54-68).

En cuanto a su muerte, es seguro que sufri el martirio en Roma bajo Nern: segn la
tradicin, muri crucificado, cabeza abajo. No se sabe con seguridad la fecha exacta: unos, apoyndose
en los datos de Eusebio (387) y de San Jernimo (388), consideran como ms probable el ao 67, fecha en
la que muri tambin San Pablo; para otros, sin embargo, sera el ao 64, cuando -tras el incendio de
Roma- Nern orden la persecucin y muerte de muchsimos cristianos. El sepulcro del Prncipe de los
apstoles, bajo el altar de la Baslica de San Pedro, viene atestiguado por una antiqusima tradicin,
confirmada por excavaciones arqueolgicas.

387
Cfr. Chronicon, lib. II.
388
Cfr. De viris illustribus, I,5.
 113

2. El autor

En el saludo inicial de la carta aparece como autor el apstol San Pedro (cfr. 1 Pet 1,1), testigo de
los sufrimientos de Cristo (cfr. 1 Pet 5,1). Estas indicaciones son coherentes tanto con los testimonios
externos de la Tradicin, como con el estudio del contenido de la epstola. Durante la antigedad
cristiana, nunca fue puesta en duda ni la autenticidad petrina de la carta, ni su carcter de escrito inspir-
ado y cannico. Ya San Ireneo de Lyon (finales del siglo II) la cita varias veces, atribuyndola
explicitamente a San Pedro (389). Lo mismo afirma Clemente de Alejandra (+ 214) (390), que escribi el
primer comentario a esta carta (391).

Adems de estos datos explcitos, existen testimonios implcitos desde una poca todava ms
antigua, de la primera mitad del siglo II. Aunque no mencionan al autor, atestiguan que esta carta
gozaba ya de la autoridad de un escrito inspirado. As, San Policarpo la cita varias veces en su Epstola
a los Filipenses; y lo mismo Papas de Hierpolis segn los fragmentos que nos transmite Eusebio de
Cesarea (392).

Este ltimo (+ 339 340) resume la tradicin cristiana hasta su tiempo, cuando afirma que la
epstola pertenece a aquellos escritos del Nuevo Testamento que son admitidos por todos, los llamados
en griego ____________, homologomena, sin oposicin alguna (393): Todos los cnones antiguos
-listas de libros inspirados- que nos han llegado mencionan esta carta, con excepcin del Canon
Muratori; la omisin, sin embargo, puede ser debida a que este ltimo documento no se conserva
ntegro. La epstola aparece, en efecto, en los cnones confeccionados por los Concilios provinciales de
Laodicea (ao 360), Hipona (393), III y IV de Cartago (397 y 419), as como en la carta del Papa San
Inocencio I a Exuperio, obispo de Tolosa (405). El estudio del contenido de la carta apoya su
autenticidad petrina: son patentes las semejanzas entre la doctrina de la epstola y los discursos de San
Pedro recogidos en los Hechos de los Apstoles. En este sentido puede destacarse, por ejemplo: la
presentacin de Jesucristo como el Siervo de Yahwh (394), y como la piedra angular rechazada por los
constructores (395); la Resurreccin del Seor como punto fundamental de la fe cristiana y de la
proclamacin del mensaje evanglico.

Sin embargo, la autora de un escrito en la antigedad tena unas caractersticas diferentes de las
que solemos pensar. Era frecuente, en efecto, no escribir personalmente una carta, sino servirse de un
amnuense (cfr. Rom 16,22;al que se poda dictar, aunque en ocasiones la intervencin de dicho
amanuense era ms amplia, ya que el autor le encomendaba el asunto a tratar dejndole cierta libertad
en el modo de hacerlo. Por supuesto que la redaccin del amanuense poda ser revisada, incluso
corregida, por el autor principal, quien en ocasiones se limitaba a aadir algo de su puo y letra, como
hace S.Pablo en varias ocasiones (cfr. 1 Cor 16, 21; Gal 6,11; Col 4,18; 2 Thes 3,17; Fil 19).

En nuestro caso,dice San Pedro al final de su carta: Por medio de Silvano, a quien tengo por
hermano fiel, os he escrito brevemente (1 Pet 5,20). Silvano parece ser el colaborador de San Pablo en
la evangelizacin de Asia Menor (cfr. 2 Cor 1,19; 1 Thes 1,1; 2 Thes 1,1), llamado Silas en los Hechos
de los Apstoles (cfr. p.ej., Act 15, 22 ss.; 16,19.25.). Conoca bien, por tanto, a los destinatarios de la
389
Cfr. Adversus haereses, IV, 9,2;16,5; V, 7,2.
390
Cfr. Stromata, IV, 7,47.
391
Cfr. Hypothyposeis.
392
Cfr. Historia Eclesistica, III, 39,17.
393
Cfr. ibid., III, 3,1; 25,2.
394
Cfr. p.ej., 1 Pet 2,22-25; Act 3,13.
395
Cfr. 1Pet 2,4-8; Act 4,11.
114

epstola. De la escueta referencia de San Pedro no podemos concluir con seguridad la funcin llevada a
cabo por Silvano: pudo actuar simplemente como portador y comentador de la carta; o como
amanuense escribiendo por encargo del Apstol -es lo que hace Tercio con San Pablo en la Carta a los
Romanos (cfr. Rom 16,22)-, como un redactor, que pone fielmente por escrito las ideas que le da San
Pedro. San Jernimo acude a esta ltima hiptesis para explicar las diferencias de estilo entre la
primera y la segunda Epistola de San Pedro: Segn las necesidades, se ha servido de diversos
intrpretes (396). Tambin son partidarios de ella diversos autores modernos: consideran que podra
explicarse mejor as la facilidad de expresin en griego; la familiaridad con que el autor cita y se inspira
en la versin griega del Antiguo Testamento, llamada de los Setenta; y las coincidencias observadas
entre esta carta y otras de San Pablo (sobre todo Romanos y Efesios). Esta hiptesis parece hoy da la
ms probable.

En cualquier caso, la posibilidad de Silvano como redactor de la epstola no est reida con la
autenticidad petrina, ya que San Pedro la hace totalmente suya (cfr. 1 Pet 1,1; 5,12). Sin embargo, la
autenticidad es negada por H.Von Soden, H.Gunkel entre otros, aunque es defendida por Selwyn,
Schelkle, Cullmann (397). Creemos que, habida cuenta de lo dicho sobre el modo de escribir en la
antigedad, la carta es de S.Pedro.

3. Destinatarios y circunstancias de su composicin

La carta est dirigida a una serie de comunidades cristianas que vivan en diversas regiones de
Asia Menor (cfr. 1 Pet 1,1). No hay indicios de que San Pedro conociese personalmente a aquellos
cristianos, ya que estas regiones fueron evangelizadas por San Pablo, acompaado precisamente por
Silvano (cfr. Act 15,40s.) Aquellas comunidades se desenvolvan en un ambiente hostil, que poda
poner un peligro para la perseverancia de los fieles.

Eran pruebas de todo tipo (cfr. 1 Pet 1,6-7), calumnias(cfr. 1 Pet 2,12-15), injurias (cfr. 1 Pet
3,9-17), insultos (cfr. 1 Pet 4,4), etc.; hasta el punto que San Pedro llega a decir que se encuentran como
en un incendio de sufrimiento (cfr. 1 Pet 4,12-16) que puede hacerles vacilar.

No es probable que se refiera a persecuciones oficiales: ni a las de Nern, pues no se

extendieron a las provincias de Asia Menor, ni tampoco a las que afectaron a todo el imperio bajo Do-
miciano (+96) y Trajano (+117), ms tardas. Estas ltimas fueron tan duras que las hubiera evocado
con ms viveza. Debe por tanto, referirse a vejaciones provenientes del ambiente social pagano, al que
molestaba la conducta de los recin convertidos (cfr. 1 Pet 4,4). De ah las incomprensiones y
discriminaciones que sufran.

Esta situacin penosa afecta a toda la comunidad frente a sus conciudadanos (1 Pet 2,11-12),
pero se extiende tambin al mbito familiar, donde los esclavos han de soportar injusticias de sus amos
(cfr. 1 Pet 2,18-25), y las mujeres intolerancias de sus maridos (cfr. 1 Pet 3,1-3). La carta tiene unos
claros acentos de consuelo y de exhortacin. Las contrariedades que soportan no son intiles: han de
servirles para purificarse, sabiendo que es Dios quien juzga, no los hombres (cfr. 1 Pet 4,19). Sobre to-
do, han de saber que -a imitacin de Jesucristo- atraer muchos bienes, incluso la fe, a sus mismos
perseguidores (cfr. 1 Pet 2,12). El autor sagrado no se limita a dar consejos espordicos de humildad

396
Epist. ad Hedibiam, 120,11.
397
Cfr. J.Cantinat, en A.George-P.Grelot, Introduccin crtica al nuevo Testamento, Barcelona 1983, v.II, p.93ss.
 115

(cfr. 1 Pet 5,5-7), sino que -en coherencia con la doctrina del Seor (cfr. Mt 5,10-12)- les llama bien-
aventurados y les anima a soportar con gozo los sufrimientos (cfr. 1 Pet 4, 13). Desarrolla una idea
profunda y consoladora: el cristiano est incorporado a Cristo y participa de su misterio pascual; lo
mismo que Jesucristo, para redimir a los hombres, ha sufrido la Pasin y Muerte y despus ha
resucitado a una vida imperecedera, tambin los cristianos alcanzarn su salvacin y la de otros mu-
chos, a travs de las contradicciones. Jesucristo es el modelo, y es tambin el que da plenitud de sentido
a las persecuciones que sufre el cristiano (cfr. 1 Pet 4,12-19).

Era una situacin que pona en peligro la fe de aquellos recin convertidos, a quienes sus
antiguos compaeros de vida disoluta recriminaban su nueva conducta, extraados de que no parti-
ciparan en el mismo desbordamiento de libertinaje, destndose en vituperios (1 Pet 4,4). Es posible
que, al enterarse el Apstol de las dificultades por las que pasaban estos recin convertidos a la fe,
sintiera la conveniencia de escribirles unas palabras de exhortacin. Para ello les recuerda su dignidad
de cristianos, linaje escogido, sacerdocio regio, nacin santa (1 Pet 2,9). Han sido llamados por Dios
a participar en la Gloria eterna y el Seor, despus de un breve padecer les perfeccionar, fortalecer
y consolidar (1 Pet 5,10).

De la carta se deduce que buena parte de aquellos cristianos eran conversos procedentes del
paganismo. As, se habla de su anterior ignorancia acerca de Dios (cfr. 1 Pet 1,14), que los llam de
las tinieblas a su admirable luz (1 Pet 2,9), de manera que quienes antes no eran pueblo de Dios, ahora
son pueblo de Dios (cfr. 1 Pet 2,10). Estos y otros rasgos (cfr. 1 Pet 1,18; 2,25; 4,2-4) hacen suponer
que se trataba de la primera generacin de cristianos en aquella regin, que haca poco tiempo haban
abrazado la fe. De ah tambin que San Pedro les recuerde constantemente su Bautismo (cfr. 1 Pet
1,3.23; 2,2; 3,21.) y les recomiende que mantengan viva la caridad, porque la caridad cubre la
muchedumbre de los pecados (1 Pet 4,8).

En cuanto a la fecha, hay datos que ayudan a fijar la composicin de la epstola alrededor del
ao 64. En efecto, el saludo inicial (cfr. 1 Pet 1,1) supone la propagacin del cristianismo en Asia Me-
nor, y la sita por tanto despus de los ltimos viajes de San Pablo por aquella regin (50-57). A la vez,
el que no se mencione a San Pablo parece indicar que ya haba abandonado Roma, despus de su
liberacin en la primavera del ao 63. Por otra parte, puede pensarse que la carta debi ser anterior a las
persecuciones de Nern (julio del ao 64), pues no habla expresamente de ellas. Como se indica en
despedida, fue escrita en Babilonia (1 Pet 5, 13): indudablemente se refiere a Roma, capital del
Imperio, que simblicamente sola llamarse Babilonia (cfr. Apc 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21.). Ya en
el Antiguo Testamento reciba el nombre de Babilonia toda ciudad que fuera hostil a Israel (398).
Tambin las similitudes que tiene con las cartas a los Romanos (57-58) y la de los Efesios (61-63),
permite pensar en el ao 64 que hemos sealado.

Es cierto que algunos han sealado el final del s.I o mediados del s.II, como probable fecha de
composicin. Sin embargo es una hiptesis difcil de sostener, dado el ambiente que refleja la carta,
unas comunidades recin convertidas, sin una organizacin jerrquica clara y con la creencia de que la
parusa estaba cercana.

4. Contenido

398
Cfr. Is 13; 21,29; Jer 28,4; 50,29; etc.
116

El objetivo fundamental de la carta parece haber sido consolar y exhortar a los cristianos a
mantenerse firme en medio de las dificultades. No es fcil descubrir un esquema preciso. Con frecu-
encia los temas doctrinales se abordan al hilo de la exhortacin. De todas forma hay que subrayar que la
ausencia de esquema no se opone a la unidad de la carta.

El Prlogo (1,1-12) comprende el saludo habitual (1,1-2) y un himno introductorio de accin de

gracias por la regeneracin operada en el Bautismo (1,3-12), donde se mencionan las circunstancias
adversas de aquellos cristianos, a los que se exhorta a perseverar, en medio incluso de una gran alegra
pues la fe se purifica, como el oro, a travs del fuego de las contradicciones. En el cuerpo de la
epistola (1,13-5,11), aun sin seguir un guin estricto, cabe distinguir tres grandes apartados y unas
exhortaciones finales.

1. La primera parte (1,13-2,10) es una vibrante invitacin a buscar la santidad. Para este fin se
apoya en dos argumentos: la santidad de Dios que los llam (1,13-16) y el valor supremo de la Sangre
de Cristo que los rescat del pecado (1,17-21). La santidad ha de manifestarse en la caridad vibrante y
sincera (1,22-25) y en el empeo por crecer en la vida cristiana (2,1-3), conscientes de que, como pied-
ras vivas, constiyen el edificio de la Iglesia (2,4-10).

2. La segunda parte (2,11-3,12) seala las diversas obligaciones de los cristianos en la sociedad:
vida ejemplar de todos en un ambiente pagano, donde han de vivir como peregrinos que estn de paso
(2,11-12). Ello no significa que sean ajenos a la vida social, al contrario han de estar sujetos a los que
ostentan la autoridad legtima (2,13-17). Alude a algunos estamentos sociales y as aconseja la justa
sumisin de los siervos en relacin con los amos (2,18-25). A los esposos, tanto a la mujer como al
hombre, les da una serie de normas prcticas que hagan posible la paz y la concordia en la vida familiar
(3,1-7). Como consejo final les exhorta a tener todos un mismo sentir, no devolviendo mal por mal sino
al contrario haciendo siempre el bien, incluso respecto de quien nos causado algn dao, que mejor es
padecer haciendo el bien, si tal es la voluntad de Dios, que padecer haciendo el mal (1 Pet 3,17). En
definitiva se trata de que todos vivan con esmero la fraternidad (3,8-12).

3. La tercera parte (3,13-4,19) desarrolla la actitud que debe tomar el cristiano frente a las
persecuciones y contrariedades: el bautizado participa del misterio redentor de Cristo. Por eso cuando
sufre injustamente puede sentirse bienaventurado (3, 13-17), ya que Cristo padeci hasta la muerte
antes de ser glorificado (3,18-22). El cristiano, incorporado a Jesucristo, ha roto con el pecado (4,1-6) y
ha de vivir la caridad (4,7-11). Termina esta seccin volviendo a tratar sobre el valor espiritual del su-
frimiento en las persecuciones injustas (4,12-19).

4. Al final de la carta, San Pedro dirige una serie de exhortaciones a los presbteros (5,1-4) y a
todos los fieles (5,5-11), animndoles a confiar en el Seor.

El Eplogo (5,12-14), como en otras cartas del Nuevo Testamento, contiene los saludos de la
Iglesia desde la que escribe, terminando con unas palabras de bendicin.

5. El Bautismo

Aunque explcitamente slo mencione el Bautismo en una ocasin (cfr. 1 Pet 3,21), San Pedro
alude en repetidas ocasiones a este Sacramento, por el que se realiza la incorporacin a Jesucristo y el
comienzo de una vida nueva: Dios segn su gran misericordia nos ha engendrado de nuevo (...) a una
 117

esperanza viva (1 Pet 1,3). A travs de esas alusiones es posible descubrir elementos de la liturgia
bautismal y de la catequesis que se imparta a quienes se acercaban al Bautismo. Tres aspectos pueden
destacarse en las enseanzas del Apstol: el Bautismo lleva consigo un nuevo nacimiento; efecta la
liberacin del pecado -prefigurada en la liberacin de los israelitas en Egipto-; la salvacin de No es
tipo de la que realiza este Sacramento.

En el Nuevo Testamento es frecuente la consideracin del Bautismo como un nuevo nacimiento

(cfr. p. ej., Jn 3,3 ss.; Tit 3,5; 1 Jn 2,29). En este sentido, San Pedro considera a los cristianos como
engendrados de nuevo de un germen incorruptible (cfr. 1 Pet 1,23; 1,3); y les anima, como nios
recin nacidos (1 Pet 2,2), a vivir con bondad y sencillez, ansiando el alimento espiritual que les llega
a travs de la Palabra de Dios y de los Sacramentos.

El Bautismo es al mismo tiempo la liberacin de la esclavitud del pecado. Los cristianos han
roto con el pecado (cfr. 1 Pet 4,1-6) y han pasado de la esclavitud del demonio a la libertad de los hijos
de Dios, porque han sido rescatados con la sangre preciosa de Cristo, como cordero sin defecto ni
mancha (1 Pet 1,19). Muchas referencias -sin citarlo expresamente- recuerdan el Exodo de los is-
raelitas de la tierra de Egipto: como si aquella antigua liberacin obrada por Dios prefigurara la que se
opera en el Bautismo. En efecto, San Pedro ensea a los cristianos que antes no eran pueblo, pero ahora
son pueblo de Dios (1 Pet 2,10); antes vivan en la ignorancia, pero ahora estn llamados a la
santidad (cfr. 1 Pet 1,14-15). La mencin del cordero sin defecto ni mancha (1 Pet 1,19) recuerda el
cordero pascual (cfr. Ex 12,5), con cuya sangre ungieron los israelitas las jambas de sus puertas; y la
recomendacin de ceirse los vestidos a la cintura (cfr. 1 Pet 1,l3) parece una alusin al pasaje en que
se seala que los israelitas deban comer el cordero pascual con esa disposicin de marcha (cfr. Ex
12,11).

Adems, los cristianos son linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido en
propiedad (1 Pet 2,9): el texto entrelaza una cita del libro del Exodo (cfr. Ex 19,5-6), donde se
explican las consecuencias de la Alianza de Dios con su pueblo, y otra de Isaas (cfr. Is 43,20-21), en
que recuerda la epopeya de la marcha de los israelitas por el desierto. El nuevo pueblo de Dios (cfr. 1
Pet 2,10), engendrado a travs del Bautismo, tiene la obligacin -con ms razn que el antiguo- de
imitar la santidad de Dios (cfr. 1 Pet 1,15-16; Lev 19,2; 20,7-8) y de abandonar las viejas concupiscen-
cias (cfr. 1 Pet 1,14).

La consideracin de los acontecimientos del Exodo para iluminar lo que sucede en el

Bautismo ha sido frecuente en la Tradicin de la Iglesia: Considera conmigo -enseaba San Cirilo de
Jerusaln a los nefitos del siglo IV- el paso de las cosas antiguas a las nuevas, de la figura a la
realidad. All Moiss fue enviado por Dios a Egipto, aqu Cristo es enviado desde el seno de su Padre al
mundo. All se trata de sacar de Egipto al pueblo elegido, aqu Cristo debe librar a los que en el mundo
estn esclavizados por el pecado; all la sangre del cordero desva al exterminador, aqu la sangre del
cordero inmaculado, Jesucristo, constituye un refugio contra los demonios (399). Tambin hoy la
liturgia de la Iglesia selecciona el relato del paso del mar Rojo (cfr. Ex 14,15-15,1) en la Vigilia
Pascual, en cuya ceremonia se administra solemnemente el Bautismo.

Finalmente se menciona la salvacin de No como tipo del Bautismo. La nica vez que aparece
en la carta explcitamente la palabra Bautismo (cfr. 1 Pet 3,21), es al comparar la salvacin de No y su
familia cuando el diluvio, con la de los fieles cristianos que se salvan por el agua del Bautismo ( cfr. 1
Pet 3,18-22). San Pedro no pretende un paralelismo exacto entre ambos acontecimientos, sino ms bien
399
Catequesis Mistaggicas, I,3
118

sealar claramente la eficacia del Sacramento del Bautismo. El agua por s sola sirve para quitar la
suciedad del cuerpo (1 Pet 3,21); el Sacramento del Bautismo limpia el alma del pecado original y de
todo otro pecado, purificando el corazn de toda mancha, al baar el cuerpo con agua pura (cfr. Heb
10,22). Adems, por el Bautismo, se pide a Dios una conciencia buena, en virtud de la resurreccin de
Jesucristo

(1 Pet 3,21): la expresin supone ante todo, una limpieza moral en el cristiano; pero es posible
tambin que haga alusin al compromiso de guardar la fe que el nefito profesaba, o incluso a lo que
ms tarde se denominar carcter bautismal.

6. Otros aspectos doctrinales

La epstola, quiz siguiendo el estilo de una catequesis bautismal, recoge puntos doctrinales
importantes para que los cristianos se mantengan firmes en la fe (cfr. 1 Pet 5,9).

En efecto, recuerda -aunque no de modo sistemtico- la existencia de Dios Creador (1 Pet 4,19),
en quien creemos (cfr. 1 Pet 1,21), cuya palabra es viva y permanente (cfr. 1 Pet 1,23), y a quien agrada
la fortaleza del justo en el sufrimiento (cfr. 1 Pet 2,20). Es el dueo de la grey (cfr. 1 Pet 5,2) y bajo su
mano poderosa hemos de humillarnos para ser exaltados (cfr. 1 Pet 5,6)

Alude al dogma de la Santsima Trinidad, cuando dice que hemos sido elegidos segn la
presciencia de Dios Padre, en la santificacin del Espritu, para la aspersin de la sangre de
Jesucristo... (1 Pet 1,2; cfr. 5,14). Bendice a Dios Padre que sin acepcin de personas juzga segn la
obra de cada cual (1 Pet 1,17).

En cuanto a la divinidad de Jesucristo vemos que la proclama mediante el ttulo de Kyrios-

Seor (400) que le aplica en repetidas ocasiones (cfr. 1 Pet 1,3; 2,3; 3,15). Con su sangre nos ha res-
catado, ofrecindose en sacrificio como cordero sin mancha (cfr. 1 Pet 1,19), que llev nuestros
pecados en su propio cuerpo, para que muertos al pecado vivamos para la justicia, con cuyas heridas
fuisteis sanados (1 Pet 2,24). Sufri por nosotros, dejndonos un claro ejemplo que imitar (cfr. 1 Pet
2,21). Cristo, por tanto, muri por nuestros pecados, anunciado la salvacin a los espritus que estaban
en la prisin (1 Pet 3,19). Nos habla tambin de la resurreccin de Cristo (cfr 1 Pet 1,3.21; 3,21), de su
ascensin y glorificacin en el Cielo (cfr. 1 Pet 3,22). Por ltimo se habla tambin de su venida gloriosa
al fin de los tiempos (cfr. 1 Pet 4,5.17; 5,1).

En cuanto a la antropologa se recuerda la condicin pecadora del hombre, cuyos pecados

fueron llevados por Cristo (cfr. 1 Pet 2,24) que muri por ellos, el justo por los injustos (1 Pet 3,18).
Pero al mismo tiempo se ensea que han sido llamados a que sean santos (cfr. 1 Pet 1,15-16). Para ello
han sido regenerados de simiente no corruptible, sino incorruptible, por la palabra de Dios viviente...
(1 Pet 1,23). Por el Bautismo son como nios reciennacidos (cfr.1 Pet 2,2; 3,21). En el Bautismo, los
fieles se incorporan a El de tal manera que tambin participan de sus sufrimientos y de su gloria (cfr. 1
Pet 2,21-25).

La Iglesia, aunque no aparece nombrada, est constantemente presente: los cristianos, hermanos
entre s (cfr. 1 Pet 3,8-12), son las piedras vivas del edificio espiritual, cuya piedra fundamental es

400
Cfr. A.Garca-Moreno, Pueblo, Iglesia y Reino de Dios, Pamplona 1982, p.142-200.
 119

Cristo (cfr. 1 Pet 2,4-10); son el nuevo pueblo sacerdotal que Dios ha constituido (cfr. 1 Pet 2,9); Jesu-
cristo es el pastor supremo (cfr. 1 Pet 2,25) y, en su nombre, los presbteros han de dirigir a las almas
con desinters y amor (cfr. 1 Pet 5,1-4).

Por otra parte, la esperanza en la vida definitiva estimula a los cristianos en su peregrinacin
terrena (cfr. 1 Pet 1,1.17; 2,11); han sido regenerados para obtener una herencia incorruptible (cfr. 1 Pet
1,4); las contrariedades y persecuciones que soportan son pasajeras, mientras llega la hora de la
retribucin definitiva y gloriosa de los fieles, y el castigo de los culpables (cfr. 1 Pet 4,17-19). Esta
esperanza es signo distintivo de los creyentes y han de estar prontos a dar razn de ella (cfr. 1 Pet 3,15).
Estas verdades de nuestra fe estn en la base de las exhortaciones que hace el Apstol, unas veces a los
cristianos en general, otras a grupos particulares: a los siervos (cfr. 1 Pet 2,18-25), a las mujeres (cfr. 1
Pet 3,1-6), a los esposos (cfr. 1 Pet 3,7), a los presbteros (cfr. 1 Pet 5,1-4), a los jvenes (cfr. 1 Pet 5,5).
Destaca la insistencia en la humildad (cfr. 1 Pet 2,18-25; 3,8-9; 5,5 ss.) y en la alegra que debe
caracterizar la vida cristiana, por difcil que sean las circunstancias del tiempo presente (cfr. 1 Pet 1,2-
12; 4,l2-19).

C.- INTRODUCCION A LA SEGUNDA EPISTOLA DE SAN PEDRO

1.Autor

Al comienzo de la carta, el autor se presenta con sus dos nombres, el de Simn -en el texto
original Simen, segn la forma semita y no griega- y Pedro, aadiendo la referencia a su vocacin al
decir apstol de Jesucristo. A lo largo del texto, se hacen adems algunas alusiones a la vida de San
Pedro: ha sido testigo ocular de la Transfiguracin de Jess (cfr. 2 Pet 1,16); por segunda vez escribe a
los mismos lectores (cfr. 2 Pet 3,1), refirindose sin duda a 1 Pet; llama a San Pablo nuestro querido
hermano (cfr. 2 Pet 3,15); y habla de su muerte (cfr. 2 Pet 1, 14), aludiendo quiz a las palabras prof-
ticas de Jess sobre su martirio (cfr. Jn 21, 18-19). A pesar de estos datos, es el escrito del Nuevo
Testamento cuya autenticidad ha planteado mayores dudas.

Es sobre todo en el anlisis interno donde se plantean mayores dificultades para atribuir la
carta a San Pedro: el vocabulario y el estilo son notablemente distintos a los de la primera carta de San
Pedro, con expresiones que cuadraran mejor en una poca ms tarda; la mencin de los Apstoles y de
los padres tambin parece suponer una poca posterior (cfr. 2 Pet 3,2-4); la perspectiva de la parusa
de Cristo parece diferente (cfr. 2 Pet 3,1-10); se consideran las cartas de San Pablo ya como Sagrada
Escritura (cfr. 2 Pet 3,15-16); finalmente, parece redactada despus de la Epstola de San Judas, de la
que tomara algunos textos.

En los dos primeros siglos faltan noticias sobre esta carta. Sin embargo, partir de los siglos III y
IV son ya numerosos los testimonios a favor de la autenticidad petrina. Entre ellos est Clemente de
Alejandra (214), segn refiere Eusebio (401). Orgenes, hacia la mitad del siglo III, an conociendo las
dudas acerca de su autenticidad, cita 2 Pet 1,4 como palabras de San Pedro (402); y en otro lugar afirma

401
Historia Eclesistica, VI 14,1.
402
cfr. In Lev hom., IV,4.
120

que Pedro clama con las trompetas de sus dos epstolas (403). Del mismo tiempo es el testimonio de
Firmiliano -obispo de Cesarea, Capadocia- en su Epstola a Cipriano (404).

Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesistica coloca esta carta entre los escritos
_______________, antilogomena, discutidos del Nuevo Testamento, es decir, los no admitidos por
todos aunque s por la mayora (405); l personalmente no la considera cannica (406). En cambio, otros
autores, tambin del siglo IV -como San Atanasio, San Basilio, San Gregorio Nacianceno y Ddimo de
Alejandra- la utilizan en sus obras. Es digno de resear el testimonio de San Jernimo. Por un lado,
refiere las dudas sobre la autenticida petrina de la carta y los motivos existentes: Pedro escribi dos
epstolas que son llamadas catlicas, la segunda de la cuales muchos niegan que sea de l a causa de la
diversidad de estilo con relacin a la primera (407). En otro momento ofrece una solucin a esa
dificultad: Las dos epstolas que llevan el nombre de Pedro difieren entre ellas tanto por el estilo como
por el carcter. Por donde descubrimos que, segn las necesidades, se ha servido de diversos intrp-
retes (408). Estos datos de la tradicin aminoran las dificultades procedentes del anlisis
interno autor de la carta. Aparte de que ese mismo anlisis nos muestra que tambin son notables las
semejanzas que presenta con la primera carta (cfr. p.ej., 1 Pet 1,3-4 y 2 Pet 1,3-4 al ensear que por el
poder de Cristo somos partcipes de la naturaleza divina; 1 Pet 1,7-9 y 2 Pet 3,1-10 sobre la brevedad
del tiempo presente; 1 Pet 1,10-12 y 2 Pet 1,19-21 sobre el papel de los profetas y de los evangeliza-
dores, todos ellos asistidos por el Espritu Santo; ; 1 Pet 3,20 y 2 Pet 2,5 sobre los tiempos de No;
etc.). Tiene, adems, ciertas afinidades estilsticas con los discursos de Pedro conservados en el libro de
los Hechos ( cfr. Act 2,14 ss.; 3,11ss.; 5,29 ss.; 10,34ss.). Tambin es posible que un discpulo annimo
de San Pedro, bajo la inspiracin del Espritu Santo, quisiera trasmitir unas enseanzas concordes con
las del Apstol. Al utilizar su nombre y su autoridad, estara acudiendo a un procedimiento frecuente en
aquella poca -la seudonimia-, consciente de que las ideas que expone no son suyas, sino del apstol
Pedro. En este caso, el redactor no pretendera suplantar a San Pedro, sino hacer justicia a la paternidad
del mensaje.

Si la seudonimia fuera cierta, la carta podra haber sido escrita hacia los aos 80-90. Si fue un
discpulo, pudo ser escrita en Roma, o bien en una localidad de Asia Menor o Egipto. Por otro lado, no
hay razones suficientes, sin embargo, para retrasar la composicin la epstola hasta bien entrado el siglo
II, como proponen algunos autores. En el caso, no imposible, de que la escribiese S.Pedro, la fecha de
composicin sera el ao 64 o 67, y el lugar Roma donde poco despus fue martirizado. Los datos que
tenemos no permiten llegar a conclusiones seguras.

En cuanto a su inspiracin y la consiguiente canonicidad, es secundario que fuera escrita por

S.Pedro o por un discpulo annimo. La carta aparece en las listas ms antiguas de libros cannicos,
como las del I Concilio de Laodicea (360), Hipona (393), Cartaginense III (397) y IV (419), y la carta
del Papa Inocencio I (405). Junto con los dems libros de la Biblia, el Concilio Tridentino defini
solemnemente su inspiracin (409).

403
In Jesu Nave, VII,1.
404
Cfr. ib. 75,6.
405
Cfr. Historia Eclesistica, III,25,3.
406
Cfr. ib., III, 3,1.
407
De viris illustribus, I.
408
Epist. ad Hedibiam, 120,11.
409
Cfr. Sesin IV, De libris sacris.
 121

2. Destinatarios

A tenor de sus primeras palabras, la carta va dirigida a cuantos les ha cabido en suerte una fe
tan preciosa como la nuestra (2 Pet 1,1), es decir, a los cristianos en general. Algunas expresiones
hacen suponer que los destinatarios inmediatos podran ser las comunidades cristianas, procedentes de
la gentilidad, de Grecia o Asia Menor. As se deduce de cuanto les dice acerca de que han escapado de
las inmundicias del mundo (2 Pet 2,20), y corren el peligro de perder la fe por culpa de los falsos
maestros (2 Pet 2,1). Son cristianos a los que San Pablo tambin escribi (cfr. 2 Pet 3, 15-16). Por otra
parte, da la impresin de que el autor los conoce personalmente (cfr. 2 Pet 1, 12-16), y que son los
mismos destinatarios de la primera carta de San Pedro (cfr 2 Pet 3,1). Aunque fuera dirigida inmediata-
mente a unos fieles determinados, es indudable, por el tono general del escrito, que el autor sagrado
piensa en todos los cristianos.

3. Relaciones entre la segunda carta de San Pedro y la de San Judas

Al comparar ambas epstolas vemos que el saludo inicial y la despedida son afines. Tambin
reflejan una situacin parecida y se parecen las recomendaciones que se hacen. Llaman poderosamente
la atencin las semejanzas del desarrollo de las ideas, que llegan incluso al empleo de idnticas
palabras. En concreto, entre 2 Pet 2,1-3,3 y Ids 4-18, al hablar de los falsos profetas, hay tal paralelo
que sera difcil explicarlo sin suponer alguna conexin entre los dos escritos. Lo ms verosimil es que
la segunda carta de San Pedro dependa de la de San Judas. En efecto, tiende a explicar y parafrasear
proposiciones que en San Judas son breves y concisas; omite alusiones o citas de escritos judos
apcrifos -especialmente el de Henoc- que aparecen en la de San Judas, y es ms lgico que sea el
escrito ms tardo el que elimine esas referencias. Por otra parte, el estilo de nuestra carta parece ms
elaborado: p.ej., al mencionar los castigos infligidos por Dios (cfr 2 Pet 2,4-8) sigue el orden cronol-
gico -ngeles, diluvio y Sodoma-, cosa no hace San Judas en el pasaje paralelo (cfr Ids 5-7) -israelitas
en el desierto, ngeles y Sodoma-.

Estos y otros detalles inducen a suponer que el autor de esta carta conoca la de San Judas.

4. Contenido

La epstola tiene una estructura bastante clara. Comienza con el saludo, semejante al de otros
escritos del Nuevo Testamento (1,1-2), y termina con una exhortacin a la perseverancia (3, 17-18). El
cuerpo la carta tiene tres partes diferenciadas: la primera (1,3-21) es una llamada a mantenerse fieles a
la doctrina recibida. La segunda (2,1-22) es una larga diatriba contra los falsos doctores que llevan una
vida pervertida y pretenden corromper a los dems. La tercera (3,1-16) trata de la parusa, refutando
falsas opiniones y proponiendo la verdadera enseanza. Desde el punto de vista doctrinal, cabe
destacar las enseanzas acerca de la segunda venida o parusa del Seor, la refutacin de algunas falsas
teoras a este respecto y las consiguientes exhortaciones morales.

5. La ltima venida del Seor

122

El punto doctrinal que con mayor fuerza negaban los falsos maestros era la parusa del Seor
(cfr. 2 Pet 3,3-4). Adopta una postura escatolgica. Es un tema del que se habla frecuentemente el
Nuevo Testamento (cfr. Mt 24-25 y par.; 1 Thes 5,1-3; 2 Thes 2,1-12) y en particular la primera carta
de San Pedro, donde el Apstol fundamenta en la esperanza de la vida futura su exhortacin a
mantenerse fieles en medio de las persecuciones. El autor de nuestra carta aborda el tema frontalmente:
en primer lugar establece la certeza de la venida del Seor y, adems, sale al paso de las razones que
aducan los falsos maestros.

La certeza de la venida escatolgica de Jesucristo se apoya en primer lugar en el episodio de la

Transfiguracin, donde se anticip la gloriosa manifestacin futura (cfr. 2 Pet 1,16-18); por otra parte,
la palabra de los profetas y el Antiguo Testamento en general confirman esta verdad (cfr. 2 Pet 1,19),
pues ensean de modo constante el premio de los buenos y el castigo de los impos. Una de las
objeciones que los falsos doctores alegaban era que la parusa se dilataba en exceso. Sin entrar en una
discusin casustica sobre el tema, el autor sagrado ensea con claridad que el tiempo es muy relativo
frente a la eternidad de Dios, para quien mil aos son como un da (cfr. 2 Pet 3,8), y que si Dios
retrasa el momento final es por su misericordia, que no quiere e nadie perezca (2 Pet 3,9). Una cosa
es cierta: hay que mantenerse vigilantes, porque el da del Seor vendr sin previo aviso (cfr. 2 Pet
3,10).

Presentaban como otra objecin el tiempo transcurrido sin que se percibieran cambios en la
naturaleza, sintomticos de la transformacin definitiva (cfr. 2 Pet 3,3-4). El autor sagrado reprocha la
falta de fe: Dios llev a cabo la creacin con slo su palabra y por ella envi el castigo del diluvio,
provocando una profunda transformacin en el universo (cfr. 2 Pet 3,5-6). Por tanto, hay que creer que
tambin por su palabra la creacin entera sufrir el cambio profundo que d origen a unos cielos
nuevos y una tierra nueva (cfr. 2 Pet 3,7.10.12.13).

Sobre el modo concreto y los detalles de la venida gloriosa de Cristo, aparecen en la carta
expresiones difciles. Es posible que el autor sagrado haya utilizado un lenguaje oscuro -como hizo el
Seor (cfr. Mt 26,36ss. y par.)- para excitar a los fieles a la vigilancia y para subrayar la trascendencia
de este designio misterioso de Dios.

La verdad de la venida gloriosa de Jesucristo para juzgar a vivos y muertos consta desde los
primero Smbolos de la Iglesia, y fue definida solemnemente como dogma de fe por Benedicto XII en la
Constitucin Benedictus Deus.

6. Los falsos maestros

El autor sagrado describe a los falsos maestros, movidos por la codicia (2 Pet 2,3), amantes
de banquetes (cfr. 2 Pet 2,13), cegados por las pasiones (cfr. 2 Pet 2,10.14. 18), seductores que
prometen la libertad, ellos que son esclavos de la corrupcin (2 Pet 2,19). En el cap.3 insiste ms en
sus desviaciones doctrinales: son escarnecedores que no creen en la ltima venida de Jesucristo (cfr. 2
Pet 3,3-4). Con su pervertida conducta y sus falsas teoras niegan al Seor (cfr. 2 Pet 2, 1), e inducen a
muchos a la perdicin (cfr. 2 Pet 2,19-22).

No hay motivo para pensar que el autor se enfrente a unas herejas ya organizadas, como han
pretendido algunos para fundamentar su hiptesis de que es un escrito tardo. Apenas se describen det-
alles de esas herejas, como hace por ejemplo San Juan en sus epstolas.
 123

Al autor le interesa fundamentalmente prevenir a los cristianos y de este modo apartarles de las
depravaciones morales de los falsos maestros.

7. Comportamiento moral

Frente a la relajacin de costumbres a que inducan los falsarios, el escritor sagrado insiste en la
fidelidad a la doctrina recibida (cfr. 2 Pet 1,5.-7; 3,14-18) y la perseverancia en la virtud, teniendo en
cuenta que la situacin del que vuelve a su vida anterior de pecado es mucho peor que la viva antes de
conocer creer en Cristo: Que mejor les fuera no haber conocido el camino de la justicia que, despus
de haberle conocido, volverse atrs de la ley santa que se les ense (2 Pet 2,21).

Al principio de la carta (cfr. 2 Pet 1,5-7) expone un elenco de virtudes: la fe, la fortaleza, la
ciencia, la templanza, la paciencia, la piedad, el amor fraterno y la caridad (410). No pretende ser un
resumen exhaustivo de moral cristiana, sino un breve aviso prctico: la fe y la caridad aparecen al prin-
cipio y al fin como inicio y culminacin de la conducta del cristiano. Adems se mencionan esas virtud-
es en conexin mutua, como anillos de una misma cadena. Junto a la serie de virtudes, hay una cons-
tante insistencia en los motivos: De una parte, la vocacin cristiana que hay que hay que asegurar con
ahinco ( 2 Pet 1,10) y la iniciativa de Dios, que nos ha dado los preciosos y sumos bienes
prometidos participando as en su naturaleza divina (cfr. 2 Pet 1,4), exigen como respuesta el pro-
greso en la virtud y el alejamiento de los antiguos pecados, pues el que no lo hace est ciego y es corto
de vista, habiendo olvidado la purificacin de sus antguos pecados (2 Pet 1,9).

Por otra parte, la meta que es la entrada en el reino eterno del Seor (cfr. 2 Pet 1,11), ha de ser
estmulo para perseverar en la buena conducta. El recuerdo de la profeca de la venida de Cristo asegura
la espera vigilante (cfr. 2 Pet 1,12-21) y fomenta la perseverancia en el bien (cfr 2 Pet 3,11), ya que no
sabemos cundo ocurrir (2 Pet 3,10).

D.- INTRODUCCION A LA EPISTOLA DE SAN JUDAS

1.- Autor

El autor de esta breve carta se presenta a sus lectores como Judas, siervo de Jesucristo y
hermano de Santiago (Jds 1). La designacin siervo de Jesucristo es similar a la empleada en varias
epstolas del Nuevo Testamento (cfr. Rm 1,1; Plp 1,1; Tt 1,1; 2 P 1,1; St 1,1). Esta expresin siervo
tiene honda raigambre en el Antiguo Testamento, donde se denomina con este apelativo a diversos
personajes, siempre elegidos de modo particular por Dios para una misin en orden a la salvacin del
pueblo de Israel: Abrahn (cfr. Sal 104,6), Jacob (cfr. Sal 77,71), Moiss (cfr. Sal 104,18), Samuel (cfr.
1 S 3,9) David (cfr. Sal 77,70), Salomn (cfr. 1 R 8, 30), Job (cfr. Jb 1,8), con Esdras (cfr. Esd 1,6). Y
entre todos destaca el Siervo paciente de Yahv que Isaas canta en diversos poemas con los ms
encendidos tonos (cfr. Is 42,1-7; 52,13-53,12). En ese personaje glorioso y doliente, sufrido y exaltado
se anuncia a Jess muerto y resucitado por nuestros pecados. Por ello este ttulo de siervo, si bien

410
Aparecen tambin en otros lugares del Nuevo Testamento (cfr, p. ej., n 5,3; Gal 5,22-23; Apc 2,19).
124

conviene a todos los cristianos, de manera particular corresponde a aquellos que ejercen un ministerio
en la Iglesia, y, ms en concreto, a los apstoles y a sus sucesores (411).

La indicacin hermano de Santiago hace referencia a un personaje conocido y apreciado de

los lectores inmediatos. Por los datos que tenemos del Nuevo Testamento, se refiere a Santiago, el
hermano -es decir, pariente prximo- del Seor (cfr. Ga 1,19; Mt 13,55), que fue junto con San Pedro
y San Juan una de las columnas de la Iglesia (cfr. Ga 2,9), y que era obispo de Jerusaln (cfr. Hch
12,17; 15,13; 21,18), donde muri mrtir hacia el ao 62. Como en la Epistola de Santiago, se plantea
la cuestin de si este Judas -autor de la carta, que figura entre los hermanos del Seor (cfr. Mt 13,55)-
es el apstol del mismo nombre, o se trata de dos personas distintas.

San Lucas, al transmitir en dos ocasiones (cfr. Lc 6,16; Act 1,13) la lista de los apstoles,
enumera en penltimo lugar a Judas, y para distinguirlo del traidor, lo llama Judas de Santiago. Esta
expresin puede entenderse de dos maneras: Judas, hijo de Santiago, o hermano de Santiago.
Habitualmente hace referencia al padre de una persona. Sin embargo, hay excepciones: cuando se trata
de alguien de especial renombre, los miembros de la familia pueden ser denominados con referencia a
l. Por ser Santiago el Menor el ms famoso de su familia, pudo San Lucas designar a Judas como el
de Santiago, entendiendo el hermano de Santiago (412).

En las dems listas de los apstoles, transmitidas por San Mateo y San Marcos, se le menciona
por el sobrenombre de Tadeo (cfr. Mt 10,4; Mc 3,19), para distinguirlo de Judas Iscariote, y se le cita a
continuacin de su hermano Santiago el (hijo) de Alfeo. De acuerdo con estos datos, puede decirse
que la identificacin entre el Apstol Judas-Tadeo y el escritor de la carta, si bien no se impone con
absoluta certeza, tiene slidos argumentos a su favor.

2.- Autenticidad y canonicidad

No faltan quienes ponen en duda que el autor de esta carta sea el Apstol San Judas, afirmando
que se tratara de un escrito redactado por un discpulo suyo posterior (413). Esta opinin se apoya en
apreciaciones internas -perfeccin de estilo y vocabulario- y algunas expresiones que indicaran una
poca ms tarda. Sin embargo, la tradicin eclesistica, desde antiguo, seala explicitamente como
autor de la carta al Apstol San Judas. Testimonios de esa tradicin son, por ejemplo, en la primera
mitad del siglo III Oregenes (414) y Tertuliano (415).

Dejando aparte algunas alusiones, ms o menos claras, a la carta en la Didach (siglo II) y en la
epstola de San Policarpo a los Filipenses (hacia el ao 110), est la indicacin explcita del Canon
Muratori (fines del siglo II), que enumera la Epstola de San Judas (lnea 68) entre los escritos
cannicos del Nuevo Testamento. A los testimonios de Orgenes y Tertuliano, ya mencionados, se
aade el de Clemente de Alejandra que -adems de citarla en sus obras (416)- escribi un comentario

411
As, por ejemplo, uno de los ttulos del Romano Pontfice es el de "siervo de los siervos de Dios".
412
San Marcos, al mencionar a una de las santas mujeres, la llama "Mara, la madre de Santiago" (Mc 15,40), y tambin
"Mara la de Santiago" (Mc 16,1).
413
Cfr. J.Cantinat, o.c., p.105ss.
414
Cfr. In Rom. Coom., 5,1.
415
Cfr. De cultu feminarum, 1,3.
416
Cfr. Paedagogus, 3,8; Stromata, III,2.
 125

sobre ella (417). En el siglo IV, San Atanasio (418) y San Cirilo de Jerusaln (419), entre otros muchos,
atestiguan la canonicidad de esta carta. El historiador eclesistico Eusebio (263-330) expone que era
admitida por la mayora como cannica, aunque existan tambin algunas voces contrarias; por ello la
sita entre los escritos discutido (420). El motivo principal de estas dudas lo conocemos por
S.Jernimo: Judas, hermano de Santiago, dej una breve epstola, que est entre las siete epstolas
catlicas y es rechazada por muchos por el hecho de citar el testimonio del libro apcrifo de Henoc. Sin
embargo, por su antigedad y por el uso que se ha hecho de ella, no ha carecido de autoridad y se sita
entre las Sagradas Escrituras (421).

En efecto, en Jds 14-15 se cita un versculo del libro apcrifo de Henoc (1,9), muy apreciado en-
tre los judos. Pero no puede deducirse por esta cita que el autor sagrado apruebe el contenido de todo
el libro, ni mucho menos que lo considere inspirado. Ni siquiera la frase Henoc profetiz (Jds 14),
lleva a esta conclusin, puesto que refleja simplemente la costumbre de su poca de llamar profeta a un
maestro reconocido (422). Tambin San Pablo cita en una ocasin un verso de Epimnides de Cnosos,
poeta pagano, llamando a su autor profeta (Tt 1,12).

En cualquier caso, como constata San Jernimo en el texto que acabamos de transcribir, la carta
de San Judas gozaba desde antiguo de gran autoridad, y fue recibida por la Iglesia como escrito
sagrado: figura en todas las listas de libros inspirados, desde mediados del siglo IV. Su canonicidad,
junto con la de los dems libros del Antiguo y Nuevo Testamento, fue declarada solemnemente en el
Concilio de Trento.

3.- Destinatarios y fecha de composicin

Sobre los destinatarios inmediatos de esta carta nos faltan indicaciones precisas, ya que el
saludo inicial (cfr. Jds 1,1) emplea una designacin genrica, vlida para todos los cristianos. Se puede
pensar, con bastante probabilidad, que se trataba -por lo menos en su mayora- de cristianos convertidos
del judasmo. Esto explicara tambin las alusiones a tradiciones judas extrabblicas y a escritos
apcrifos, como la Asuncin de Moiss (cfr. Jds 9) y el Libro de Henoc (cfr. Jds 14-15).

Sin embargo, algunos piensan que se trataba de cristianos procedentes del paganismo, entre los
cuales era ms fcil que se infiltraran los pecados impuros que se combaten, y que los falsos profetas
trataban de introducir. Posiblemente el hecho de que no se mencionen destinatarios concretos, motiv
su inclusin entre las epstolas catlicas, ya desde Orgenes.

La referencia explcita a Santiago (cfr. Jds 1) podra indicar que la carta se diriga al mismo
grupo de lectores que la de Santiago, entre los cuales ste debi de gozar de una especial autoridad.

Por falta de otros datos, ste es tambin el nico que nos permite fijar de alguna manera la fecha
de composicin. En la hiptesis de que fuera dirigida a los mismos lectores, parece lgico fecharla poco
despus de la muerte de Santiago, ocurrida hacia el ao 62. En este sentido, algunos autores opinan que

417
Cfr. Eusebio de Cesarea, Historia eclesistica, IV,14.
418
Cfr. Epist. 39.
419
Cfr. Catequesis mistaggicas, IV,35.
420
Cfr. Eusebio, Historia eclesistica, III,25,3; VI,13,6; 14,1.
421
De viris illustribus, IV.
422
Cfr. por ejemplo, Jn 1,19-28.
126

debi de escribirse antes del ao 70, ya que no alude a la destruccin de Jerusaln. Para otros, ese
silencio no prueba nada. En cualquier caso, no estamos lejos de la verdad si situamos la datacin alre-
dedor del ao 70.

4.- Ocasin y finalidad

El autor se propone exhortar a los fieles a combatir por la fe trasmitida de una vez para siempre
(Jds 3), recordndoles lo que ya les haban predicho los apstoles sobre la aparicin de hombres
malvados dominados por sus pasiones (Jds 17-18). El motivo concreto pudo ser las noticias llegadas a
San Judas de que tales hombres impos se haban introducido ya, solapadamente, en aquellas
comunidades cristianas (cfr. Jds 4).

Segn los datos de la carta, sus errores se referan sobre todo al campo de la moral: son impos
que convierten en libertinaje la gracia de nuestro Dios (Jds 4), y que propugnan una falsa in-
terpretacin de la libertad cristiana, error que tambin San Pablo combati (cfr. p.ej., Rm 6,1-15; 1 Cor
6,12 ss.; Ga 5,13s.) Se mencionan sobre todo los vicios impdicos (cfr. Jds 4.8. 11. 13.23) y la avaricia
(Jds 11.16).

En cualquier caso, parece que se trata de un movimiento an incipiente: estn produciendo

divisiones (cfr. Jds 19), pero todava participan en la vida de la comunidad (cfr. Jds 12), y al parecer
existe la esperanza de poder salvar a una buena parte de ellos (cfr. Jds 22.23).

El problema de los falsos maestros y su influencia perniciosa entre los fieles se aborda tambien
en la segunda Carta de San Pedro; entre ambas hay una gran semejanza de ideas e, incluso, de
terminologa, especialmente entre Jds 4-18 Y 2 P 2,1-3,3. La comparacin de ambos textos induce a
pensar que la de San Judas influye en 2 P, donde se elaboran y matizan algunas de las expresiones.

5.- Plan y contenido

La estructura es bastante clara. Adems del saludo inicial (vv.1-2), seguido del motivo de la
carta (vv. 34), y de una solemne doxologa final (vv.24-25), el cuerpo del escrito tiene dos partes
principales dirigidas a desenmascarar a los falsos doctores (vv.5-16) y a exhortar a los fieles (vv.17-23).
En la primera seccin, tras mostrar con algunos ejemplos bblicos el castigo que espera a esos impos
(vv.5-7), recrimina su conducta blasfema y perversa (vv.8-13), para terminar recordando el juicio
divino (vv.14-16).

En la parte exhortativa recuerda que, ya en su primera predicacin, los Apstoles haban

predicho la aparicin de falsos maestros (vv.17-19), y exhorta a fundamentar la vida sobre la fe, la
oracin, la caridad y la esperanza (vv.20-21). Por fin, les indica cul ha de ser el comportamiento con
quienes se han dejado influenciar por las enseanzas impas (vv.22-23).

Orgenes sealaba que Judas escribi una carta muy breve, pero penetrada toda ella de la
divina sabidura (423). Nos habla de que Dios es nico (v,25), Padre y salvador (v.1.5), poderoso (v.25),

423
Comm. in Mt. 10,17.
 127

fuente de gracia (v.4) y de caridad (v.21), tambin es justo (v.5ss.). Jess es Maestro y Seor (v.4),
enviado para salvarnos (v.25), habla por los apstoles (v.17), guarda a los cristianos (v.1) y tiene piedad
de ellos para que alcancen la vida eterna (v.21).El Espiritu Santo ora en el creyente (v. 20).

Habla de los ngeles, de S. Miguel (v.9), de los demonios y su castigo (v.6.9). El cristiano ha
sido llamado por Dios y la fe es el fundamento de la vida cristiana (v.20). Hay que luchar por conser-
varla (v.3) y no separarla de la caridad (v.21). Si obra as recibir la vida eterna (v.21), si no sufrir el
castigo divino (v.4.11.14s.). Trata tambin de la unidad entre ambos Testamentos y del valor figurativo
de la Ley Antigua (v.5.6.7.11).

Bibliografa al Captulo II

AA.VV. Manual Bblico, Casa de la Biblia, Madrid 1964, v.IV, pp.318-407.410-440.

J.Salguero en AA.VV. Biblia comentada, BAC, Madrid 1967, v.VII, pp.1-25.88-100.147-154.177-
190.259-264. 277-283. 293-325. J.Alonso-R.Franco en AA.VV., La Sagrada Escritura, BAC, Madrid
1967, v.III, pp.197-865. O.Kuss-J.Milch, La carta a los Hebreos y Cartas Catlicas, Herder, Barcelona
1968. A.Wikenhauser, El apocalipsis de San Juan, Herder, Barcelona

1969. J.Cantinat, A.Feuillet, M.E.Boismard en A.Robert-A.Feuillet, Introduccin a la Biblia, Her-

der, Barcelona 1970, v.II, pp.506-651.613-661. J.Cantinat, M.E.Boismard, E.Cothenet en A.George-
P.Grelot, Introduccin crtica al Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1983, t.III, v.II, pp.70-123.167-
200. 127-166. E.Cothenet, Las cartas de S.Pedro , Verbo Divino, Estella 1984. J.P.Carlier, Comprender
el Apocalipsis, Descle, Bilbao 1993.
128

BIBLIOGRAFIA SELECTA

Aparte de la Bibliografa presentada al final de cada captulo y de la citada a pie de pgina,

ofrecemos algunos libros que permiten conocer mejor el rico panorama bibliogrfico existente en los
temas estudiados.

Sin duda que el conocimiento de los comentarios patrsticos son de gran importancia en el
estudio de la Sagrada Escritura. Sealamos algunos de ellos, sobre todo en el campo jonico: San
Agustn, In Iohannis Evangelium Tractatus CXXIV. an Cirilo de Alejandra, Iohannis Evangelium Libri
XII. San Juan Crisstomo, Homiliae LXXXVIII in Johannem. Orgenes, Comentarius in Evangelium
Johannis.

Como obras de consulta general tenemos a P.E.Langevin, Bibliographie biblique, Les Presses de
lUniv. de Laval, Quebec 1985-1990, 3 v. Entre las revistas especializadas son destacables dos El-
enchus Bibliographicum y New Testament Abstracts, esta ltima en especial por ser trimestral y no
anual como la otra. Respecto a los escritos jonicos son de destacar E.Malatesta, St.Johns Gospel,
Analecta Biblica, Roma 1967, G.Van Belle, Johannine Bibliography 1966-1985, Leuven 1988. y
R.Rbanos Espinosa-D.Muoz Len, Bibliografa jonica. Evangelios, cartas y Apocalipsis 1960-1986,
C.S.I.C., Madrid 1990.

IV. EVANGELIO

A.Garca-Moreno, Informacin bibliogrfica sobre el evangelio de San Juan, Nova et vetera,

12(1987)3-35. Es un artculo en que se hacen unas recensiones a algunas de las principales obras sobre
el IV Evangelio, quwe sealamos con un asterisco en las citadas luego. F.M.Braun, Jean le thologien,
Gabalda, Pars 1959-1972, 3 v. D.Mollat, Lectures de Saint Jean, Pars 1966. P.M. de la Croix, Testim-
onio espiritual del Evangelio de san Juan*, Madrid 1966. L. Bouyer, El cuarto Evangelio. Introduccin
al Evangelio de Juan*, Estela, Barcelona 1967. J.Leal en AA.VV., La Sagrada Escritura, BAC, Madrid
1964-1967, v.II, pp.. J.Colson, Lnigme du disciple que Jsus aimait, Pars 1969.A. Jaubert,
Approches de lvangile de Jean*, Pars 1976. M.E.Boismard, Synopse des 4 vangiles.LEvangile de
Jean, Cerf, Pars 1977. C.H. Dodd, Interpretacin del cuarto Evangelio*, Madrid 1978.