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CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ESCUELA DE

FRANKFURT Y ANÁLISIS DE TÉRMINOS PAU 2013

a) Teoría tradicional y teoría crítica.

El Instituto de Investigación Social se fundó en Frankfurt en 1923 gracias a

la donación de Hermann Weil. Entre sus primeros integrantes estaba
Horkheimer. Pretendían que fuese una institución privada, es decir, ni al
servicio del Estado ni de partidos políticos. Son años de esperanza
revolucionaria, años de resistencia al fascismo en los que se da por
descontado que la transición al socialismo es algo que está al caer. Su
instrumento de divulgación era la Revista de Investigación Social

La persecución nazi a los judíos provocó que los miembros de la Escuela de

Frankfurt emigrararan a Estados Unidos en los años treinta. Sus integrantes
más importantes son Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse,
Erich Fromm y Jürgen Habermas.

En 1937, Horkheimer publicó Teoría tradicional y teoría crítica, el texto

fundacional de la Escuela de Frankfurt. En ese texto Horkheimer cuestiona la
pretensión de neutralidad de la teoría tradicional, es decir, de la sociología
burguesa. Esta, que tiene su origen en Comte, busca en realidad domesticar
y dominar los antagonismos de clase que ha generado el orden
socioeconómico liberal-capitalista anulando la posibilidad de cualquier posible
revolución.

La Teoría Crítica es una alternativa a la teoría tradicional o sociología

“burguesa”. La teoría crítica hereda de Marx la voluntad de transformar la
sociedad convirtiéndose en actividad ético-política. El «teórico crítico» será,
en efecto, «el teórico cuya ocupación consiste en acelerar un proceso que debe
conducir a la sociedad sin injusticia». Aquel, pues, cuyo trabajo esté guiado
por un interés emancipatorio.

La Escuela de Frankfurt criticó al totalitarismo nazi, comunista y también a las

democracias capitalistas porque en todos esas formas de gobiernos los
individuos se ven sometidos al Estado. El control de las mentes a través de la
“industria cultural” o “cultura de masas” fue el objetivo primoridal de la
Escuela de Frankfurt. En los años sesenta, una vez abandonada toda
esperanza revolucionaria, Horkheimer se limita a defender las libertades
básicas del liberalismo. Dicho con otras palabras, de nada sirve una libertad
democrática formal si no se desarrolla la libertad interior, la autonomía
individual. Las democracias están anquilosadas porque los individuos carecen
de libertad interior, los medios de comunicación de masas los han convertido
en zombies.

Habermas pertenece a la segunda generación de la Escuela de Frankfurt.

Mantiene de la teoría crítica original el objetivo de transformar la realidad
social. Sin embargo, se diferencia de Horkheimer y Adorno en que consideró
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que era posible combinar el carácter científico de la sociología burguesa

con la intención crítica o emancipadora.

A partir de la década de 1970, Habermas elaboró la teoría de la acción

comunicativa. Propuso revitalizar las democracias situando como utopía a
perseguir (ideal regulativo) la situación ideal de habla. Esta es aquella en la
que todos los participantes son iguales, tienen los mismos derechos para
argumentar y discutir, y se respeta siempre la fuerza del mejor argumento.
Cuando más se acerque nuestra democracia a la situación ideal de habla mejor
será nuestra situación política.

b) Análisis crítico del marxismo.

Existían, pues, dos ideas básicas en la primitiva teoría crítica: esperanza en

la revolución como alternativa al nacionalsocialismo y que sólo era posible un
discurso negativo pero no positivo acera de la sociedad ideal.

Esta primitiva teoría crítica evolucionó hasta la teoría crítica posterior a la

Segunda Guerra Mundial cuando Horkheimer fue consciente de los
numerosos errores de Marx:

• Marx creía que la revolución sería el resultado de crisis económicas

cada vez más agudas que empobrecerían cada vez más a la clase
trabajadora. Pero no fue esa la evolución del capitalismo. El capitalismo
se las ha arreglado para ir desplazando la miseria de los trabajadores de
un país a otro.
• La sociedad perfecta que Marx planteó es imposible porque justicia y
libertad son ideales contradictorios. A mayor justicia, menor libertad. Si
queremos que las cosas se hagan justamente será necesario prohibir a
las personas imponerse unas a otras. A mayor libertad, menos justicia
porque los más capacitados se impondrían a los más débiles y habría
menos justicia.
• En esta segunda etapa de la teoría crítica Horkheimer quedó convencido
de que la sociedad, tanto capitalista como comunista, se desarrolla hacia
un mundo administrado totalitariamente en el que todo estará
regulado. El Estado será omnipresente en todos los asuntos humanos.
La nueva teoría crítica propuesta por Horkheimer no defiende ya la
revolución porque no sería más que otra acción terrorista. Se trata
únicamente de conservar lo que es positivo, “la autonomía de la persona
individual, su psicología diferenciada y no poner obstáculos al progreso”,
es decir, las ideas básicas del liberalismo político de Locke.

c) Análisis crítico de la Ilustración.

Parte fundamental de la Escuela de Frankfurt es la crítica de la razón

ilustrada. La Ilustración perseguía la consecución de la emancipación del ser
humano a través de la razón. Sin embargo, la razón ilustrada quedó reducida a
razón instrumental, dominadora de la naturaleza, incapaz de plantearse fines
o de ser crítica. La razón científica, positiva ha llevado a la humanidad a una
forma extrema de barbarie: las dos guerras mundiales y los campos de
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concentración. De ahí la desconfianza de Horkheimer y Adorno respecto a la

razón.

d) Análisis crítico de los totalitarismos y del neocapitalismo.

En los años 30 los teóricos de la Escuela de Frankfurt se dieron cuenta de que

el proletariado no estaba capacitado, como preveía Marx, para liberar al
hombre los totalitarismos fascistas de Hitler y Mussolini. Por el contrario, el
marxismo devino a su vez un totalitarismo. Esto condujo a la renuncia a la
revolución como salida política al totalitarismo.

Por desgracia, la anulación del individuo a favor del Estado continuó en las
modernas sociedades neocapitalistas.

Las críticas a las sociedades neocapitalistas son esenciales en la obra de

Marcuse. En Eros y civilización pretende superar la visión pesimista de Freud
según la cual no hay civilización sin represión sexual. Marcuse reivindica que el
trabajo sea convertido en juego y el cuerpo en un instrumento de placer. La
imaginación al poder, fue uno de los lemas del mayo del 68.

En El hombre unidimensional denuncia la reducción del hombre a una

dimensión puramente económica, el triunfo del pensamiento único y la renuncia
de las masas a la libertad. Marcuse piensa que se puede superar esta sociedad
unidimensional, represiva y manipuladora, y que todavía quedan esperanzas
de lograr mediante la imaginación y la utopía, una sociedad auténticamente
humana, solidaria y pacífica.

ANÁLISIS TÉRMINOS E. FRANKFURT

1. Teoría del conocimiento

• Teoría tradicional / Teoría Crítica

En 1937, Horkheimer publicó Teoría tradicional y teoría crítica, el texto

fundacional de la Escuela de Frankfurt. En ese texto Horkheimer cuestiona la
pretensión de neutralidad de la teoría tradicional, es decir, de la sociología
burguesa. Esta, que tiene su origen en Comte, busca en realidad domesticar
y dominar los antagonismos de clase que ha generado el orden
socioeconómico liberal-capitalista anulando la posibilidad de cualquier posible
revolución.

La Teoría Crítica es una alternativa a la teoría tradicional o sociología

“burguesa”. La teoría crítica hereda de Marx la voluntad de transformar la
sociedad convirtiéndose en actividad ético-política. El «teórico crítico» será,
en efecto, «el teórico cuya ocupación consiste en acelerar un proceso que debe
conducir a la sociedad sin injusticia». Aquel, pues, cuyo trabajo esté guiado
por un interés emancipatorio.
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Habermas pertenece a la segunda generación de la Escuela de Frankfurt.

Mantiene de la teoría crítica original el objetivo de transformar la realidad
social. Sin embargo, se diferencia de Horkheimer y Adorno en que consideró
que era posible combinar el carácter científico de la sociología burguesa
con la intención crítica o emancipadora.

A partir de la década de 1970, Habermas elaboró la teoría de la acción

comunicativa. Propuso revitalizar las democracias situando como utopía a
perseguir (ideal regulativo) la situación ideal de habla. Esta es aquella en la
que todos los participantes son iguales, tienen los mismos derechos para
argumentar y discutir, y se respeta siempre la fuerza del mejor argumento.
Cuando más se acerque nuestra democracia a la situación ideal de habla mejor
será nuestra situación política.

2. Teoría Política/Estado

• Administración totalitaria

La Escuela de Frankfurt criticó al totalitarismo nazi, comunista y también a las

democracias capitalistas porque en todos esas formas de gobiernos los
individuos se ven sometidos al Estado, es decir, nos encaminamos hacia un
“mundo administrado totalitariamente”. El control de las mentes a través de la
“industria cultural” o “cultura de masas” fue el objetivo primoridal de la crítica
de la Escuela de Frankfurt. En los años sesenta, una vez abandonada toda
esperanza revolucionaria, Horkheimer se limita a defender las libertades
básicas del liberalismo de Locke. Dicho con otras palabras, de nada sirve una
libertad democrática formal si no se desarrolla la libertad interior, la autonomía
individual. Las democracias están anquilosadas porque los individuos carecen
de libertad interior, los medios de comunicación de masas los han convertido
en zombies.

• Sociedad justa/correcta

Lo que Marx se había imaginado como socialismo es en realidad el mundo

totalitariamente administrado. Es un mundo en el que no hay clases sociales,
donde a nadie le falta de nada pero donde los individuos se convierten en
máquinas. Aspira a ser una sociedad justa pero carece de lo esencial para el
hombre: la libertad. La decepción de Horkheimer respecto al comunismo
soviético es evidente. También renuncia a la posibilidad de cambiar las
injusticias sociales de las democracias capitalistas a través de la revolución. Se
limita a defender la concepción liberal de los derechos individuales.

• Progreso

¿Progresa la humanidad hacia una paz perpetua como planteaba Kant?

Horkheimer es a este respecto muy pesimista. Nos invita a contemplar
la violencia omnipresente en el mundo actual: los líderes occidentales no dudan
en estrechar la mano de asesinos de masas cuando les conviene. Ante esta
situación no podemos evitar el anhelo de alguien que compense a las víctimas,
necesitamos el postulado de la existencia de Dios.
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Para la ciencia la Tierra es un pequeñísimo átomo en medio del universo

infinito cubierto por una capa de moho poblada de microbios. Suponer que el
individuo está destinado a algo más requiere del impulso de la religión.

En definitiva, respecto al progreso del género humano las ideas de Horkheimer

son pesimistas y escépticas. La historia corre hacia un mundo totalmente
administrado donde lo que llamamos inteligencia e imaginación desaparecerán.
Y, sin embargo, es necesario intentar realizar lo que se considera verdadero y
bueno. “Pesimistas teóricos y optimistas prácticos“.

• Libertad

El tratamiento del tema de la libertad parece muy diferente en la Historia de la

Filosofía y en la Historia real. En la primera se estudia principalmente la
libertad interior o libre albedrío, mientras que en la segunda se lucha por la
libertad externa o libertad política.

En la historia real la libertad que se persigue es la libertad política o

económica. Poder hacer lo que queramos, poder elegir entre muchas cosas,
verse limitado lo menos posible. Esta es la libertad que buscan los individuos,
las clases sociales y las naciones. En nuestro mundo real, es más libre quien
recorre los escaparates del centro comercial y puede elegir entre las diversas
mercancías que quien, con poco dinero en el bolsillo, no puede consumir.

Sin embargo, la libertad que importa a la Historia de la Filosofía, la libertad

de pensamiento o libertad de expresión padece hoy día una enfermedad
extraña. Una mayor permisividad no significa un aumento de libertad. Los
medios de comunicación de masas actúan como adormecedores de la
voluntad. Nuestras democracias occidentales son un buen ejemplo de ese
letargo político. Solemos decir que no puede hacerse nada o que los políticos
son corruptos o que los partidos lo controlan todo o que los expertos son
quienes deben encargarse de la política. Son argumentos razonables pero al
mismo tiempo aparentes porque están encubriendo nuestra incapacidad para
hacernos cargo de la situación y emitir un juicio independiente.

Resulta escandaloso el contraste entre los logros materiales alcanzados y la

“repugnancia” de la mayoría a esforzarse por participar y dinamizar la vida
política de un país. Esa es la vulnerabilidad más grave de la democracia
porque cuando los logros materiales decaen y se extiende la crisis la mayoría
se cree débil e impotente para cambiar el curso de las cosas y recurre a los
discursos peligrosos de líderes salvapatrias.

• Justicia

La sociedad perfecta que Marx planteó es imposible porque justicia y libertad

son ideales contradictorios. A mayor justicia, menor libertad. Si queremos
que las cosas se hagan justamente será necesario prohibir a las personas
imponerse unas a otras. A mayor libertad, menos justicia porque los más
capacitados se impondrían a los más débiles y habría menos justicia. Este es
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uno de los elementos básicos de la separación de Horkheimer respecto a la

primera Teoría Crítica

• Revolución

Tras la Segunda Guerra Mundial Horkheimer fue consciente de los

numerosos errores de Marx:

• Marx creía que la revolución sería el resultado de crisis económicas

cada vez más agudas que empobrecerían cada vez más a la clase
trabajadora. Pero no fue esa la evolución del capitalismo. El capitalismo
se las ha arreglado para ir elevar el nivel de vida en los países
desarrollados e ir desplazando la miseria de los trabajadores de un país
a otro.
• Horkheimer quedó convencido de que la sociedad, tanto capitalista
como comunista, se desarrolla hacia un mundo administrado
totalitariamente en el que todo estará regulado. El Estado será
omnipresente en todos los asuntos humanos. La nueva teoría crítica
propuesta por Horkheimer no defiende ya la revolución porque no sería
más que otra acción terrorista. Se trata únicamente de conservar lo
que es positivo de las democracias occidentales, “la autonomía de la
persona individual, su psicología diferenciada y no poner obstáculos al
progreso”, es decir, las ideas básicas del liberalismo político de Locke.

3. Antropología

• Hombre y Naturaleza

Parte fundamental de la Escuela de Frankfurt es la crítica de la razón

ilustrada. La Ilustración perseguía la consecución de la emancipación del ser
humano a través de la razón. Sin embargo, la razón ilustrada quedó reducida a
razón instrumental, dominadora de la naturaleza, incapaz de plantearse fines
o de ser crítica. La razón científica, positiva ha llevado a la humanidad a una
forma extrema de barbarie: las dos guerras mundiales, los campos de
concentración y la puesta en peligro de la vida sobre el planeta. De ahí la
desconfianza de Horkheimer y Adorno respecto a la razón. Horkheimer
concluye su trayectoria filosófica recurriendo a la mística y la religión y Adorno
a la teoría estética.
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CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIO-POLÍTICO E. FRANKFURT

(PAU 2013)

1.- La Primera Guerra Mundial y la República de Weimar.

La lucha por colonizar África y el atentado de Sarajevo en 1914, en el que

murió el heredero del Imperio austrohúngaro, desencadenaron la Primera
Guerra Mundial. La derrota de Alemania frente a las potencias aliadas tuvo
como consecuencia la firma del Tratado de Versalles en 1919. La dureza de
las sanciones impuestas al perdedor fue un factor que facilitó el posterior
ascenso del nazismo.

La República de Weimar fue el régimen político alemán entre 1919 y 1933.

Lleva ese nombre porque fue en la ciudad de Weimar donde se reunió la
Asamblea Nacional Constituyente que proclamó la nueva constitución. Se
fundó tras el aplastamiento de la revolución espartaquista y el asesinato de
Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht. Las ilusiones de una revolución
comunista se desvanecieron y la social-democracia no supo hacer frente a la
crisis económica. La consecuencia fue el ascenso del nazismo. La República
de Weimar concluyó tras el ascenso al poder de Adolf Hitler en 1933 que
impuso un totalitarismo nazi, el llamado Tercer Reich.

2.- Los totalitarismos: estalinismo, fascismo, nazismo.

En 1917 tuvo lugar la Revolución rusa que pretendía llevar a la práctica las
teorías filosóficas de Marx. Lenin impuso un régimen comunista totalitario. A
Lenin le sucedió Stalin con el que se agudizó el aspecto policial e
intervencionista del Estado soviético. Los intelectuales europeos se
dividieron entre los que consideraban la revolución como la realización histórica
de una utopía social y y los que la rechazaban por la supresión de la libertad.
Por ejemplo, Sartre estaba a favor y Camus en contra.

La fuerte crisis económica produjo el ascenso de regímenes totalitarios de

tipo fascista en la Europa de entreguerras (1918-1939). El proyecto político
del fascismo implica el intervencionismo del Estado en la economía, la
sumisión de la razón a la voluntad y la acción, un nacionalismo victimista y
belicista y un eficaz aparato de propaganda. Se presenta como una «tercera
vía» que se opone tanto a la democracia liberal como a movimientos obreros
como el marxismo y el anarquismo.

El fascismo triunfó en Italia con Mussolini (1922), en Alemania con Adolf Hitler
(1933) y en España con Franco (1939). Diferencias importantes entre ellos
son el fuerte componente racista del nacionalsocialismo alemán y el trasfondo
religioso del nacionalcatolicismo español.

El nacionalsocialismo inició una política de expansión territorial que

culminó con la invasión de Polonia que desató la II Guerra Mundial. El
fracaso en el frente ruso, así como la incorporación de Estados Unidos al
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conflicto, llevaron a la derrota de Hitler. El Holocausto supuso el exterminio de

seis millones de judíos.

3.- La cuestión judía. El exilio de la Escuela de Frankfurt.

Los miembros de la primera generación de la Escuela de Frankfurt tienen en

común su condición judía. El Holocausto fue determinante en su crítica de todo
el proyecto de la Ilustración. Auschwitz era la culminación de una forma
errónea de entender la razón humana, reducida a razón técnica o
instrumental.

A la primera generación pertenecen Horkheimer, Adorno y Marcuse. Los

tres emigraron a Estados Unidos. Entre sus obras más importantes destacan
la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno y El hombre
unidimensional de Marcuse.

A la segunda generación de la Escuela pertenece Habermas. Su obra más

importante es Teoría de la acción comunicativa.

4.- Crítica del Estado del bienestar. Movimientos sociales y políticos de

los años 60. La Guerra Fría.

Tras la derrota de Alemania y Japón en la II Guerra Mundial Estados Unidos se

consolidó como potencia mundial. Se produjo además una reorganización
política del mundo en dos bloques: el comunismo de la Unión Soviética y la
democracia capitalista de Estados Unidos. Así comenzó lo que se conoce
como la “Guerra fría” que afectó especialmente a Alemania, dividida en dos
Estados: La República Federal de Alemania, en la órbita capitalista y la
República Democrática Alemana, en la comunista. El equilibrio resultante de
la Guerra fría fue el producto de la disuasión nuclear.

Durante los años sesenta se desarrollaron movimientos sociales cuyos logros

han marcado el tipo de libertades civiles que disfrutamos hoy: el feminismo, el
movimiento queer, la lucha de los afroamericanos en Estados Unidos, el
pacifismo y el ecologismo hippie. Todos estos movimientos confluyeron en
la revolución estudiantil de mayo del 68.

La sociedad industrial evolucionó hacia el Estado del Bienestar: un sistema

capitalista basado en la propiedad privada y un Estado intervencionista y
protector. Este Estado pretende garantizar la capacidad adquisitiva de los
trabajadores y ofrece a los ciudadanos una serie de recursos básicos que
forman parte de los derechos fundamentales (sanidad, educación, etc.). El
Estado del Bienestar será el blanco de las críticas de Horkheimer y Marcuse
que veían en él una grave amenaza a la libertad individual. Ante el
desmantelamiento que sufre el Estado del Bienestar en la actualidad,
Habermas alega que la crisis de 2008 supuso un “golpe de estado financiero”.
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ESCUELA FRANKFURT: TEXTO COMENTADO PAU 2013

Max Horkheimer: Sociedad en transición: estudios de filosofía social. “La teoría
crítica, ayer y hoy” (1970). Joan Godo Costa (tr.) Barcelona: Planeta-De agostini,
1986, pp. 58-59.

“Ahora debo describirles a ustedes cómo se llegó de la teoría crítica de

entonces a la teoría crítica de hoy. Aquí, el primer motivo lo constituye la idea de
que Marx estuvo equivocado en muchos puntos. Sólo mencionaré unos pocos”:

En un principio el objetivo principal de la teoría crítica fue el modelo de sociedad

reinante, atrapado entre Escila y Caribdis, el fascismo en su variante nacionalsocialista
y el comunismo en su variante estalinista. El único camino posible parecía ser la
revolución. Mediante esta podría alcanzarse, como ansiaba Marx, la igualdad social y
en una sociedad sin clases, una “sociedad correcta” sería posible un “pensar correcto”
ajeno a la lucha de clases.

Sin embargo, cabe señalar en este momento una característica común a la teoría
crítica de los años veinte y la posterior a la segunda guerra mundial: su carácter
negativo. Sus miembros eran conscientes de que no era posible formular las
características de la sociedad ideal sino solamente señalar lo malo que debía
desaparecer.

Existían, pues, dos ideas básicas en la primitiva teoría crítica: esperanza en la

revolución como alternativa al nacionalsocialismo y que sólo era posible un discurso
negativo pero no positivo acera de la sociedad ideal. Se mantenía, por un lado, la
confianza en la transformación social pero ya existía una seria desconfianza hacia las
utopías de la Razón heredadas de la Ilustración o el Idealismo (Kant y Hegel).

Esta primitiva teoría crítica evolucionó hasta la teoría crítica posterior a la Segunda
Guerra Mundial cuando fue consciente de los numerosos errores de Marx.

“Marx afirmó que la revolución seria un resultado de las crisis económicas, cada
vez más agudas, unidas a la progresiva miseria de la clase trabajadora en todos
los países capitalistas. Esto induciría finalmente al proletariado a poner fin a
este estado y a crear una sociedad justa. Empezamos a darnos cuenta de que
esta teoría era falsa, porque a la clase trabajadora le va ahora mucho mejor que
en tiempos de Marx. Muchos trabajadores se convierten de simples obreros
manuales en empleados con una categoría social más elevada y con mejor tenor
de vida. Además, el número de empleados aumenta constantemente con
respecto al de los obreros”.

Marx creía que la revolución sería el resultado de crisis económicas cada vez más
agudas que empobrecerían cada vez más a la clase trabajadora. Pero no fue esa la
evolución del capitalismo: muchos trabajadores se convirtieron en empleados con una
categoría social más elevada.

Otros miembros de la Escuela de Frankfurt como Marcuse fueron muy críticos con
esta evolución del capitalismo hacia una “sociedad del bienestar”. A pesar del
optimismo que provocaba el progreso económico Marcuse descubría tras esa
celebración al “hombre unidimensional”, una versión peculiar de “el último hombre” de
Nietzsche.
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“En segundo lugar, es evidente que las crisis económicas graves son cada vez
menos frecuentes. En gran parte pueden impedirse mediante intervenciones de
tipo económico-político. En tercer lugar, lo que Marx esperaba en definitiva de la
sociedad correcta es probablemente falso por el mero hecho de que (y este
principio es importante para la teoría crítica) libertad y justicia están tan unidas
como que constituyen cosas opuestas; a mayor justicia, menos libertad. Para
que las cosas se efectúen con justicia, se les deben prohibir a las personas
muchas cosas, sobre todo el no imponerse a los demás. Pero cuanta más
libertad hay, tanto más aquel que desarrolla sus fuerzas y es más listo que el
otro podrá al final someter al otro, y por consiguiente, habrá menos justicia”.

La sociedad perfecta que Marx planteó es imposible porque justicia y libertad son
ideales contradictorios. A mayor justicia, menor libertad. Si queremos que las cosas se
hagan justamente será necesario prohibir a las personas imponerse unas a otras. A
mayor libertad, menos justicia porque los más capacitados se impondrían a los más
débiles.

Es evidente aquí la presencia de la vieja polémica entre sofistas como Calicles y

Trasímaco, defensores de la libertad del más fuerte, y Sócrates, defensor de la
igualdad. Este enfrentamiento se prolonga en la obra de Nietzsche que toma partido
por los sofistas.

“El camino de la sociedad que por entonces comenzamos a vislumbrar y que

ahora juzgamos, es completamente diferente. Hemos llegado a la convicción de
que la sociedad se desarrollará hacia un mundo administrado totalitariamente.
Que todo será regulado, ¡todo! Precisamente cuando se haya llegado al punto de
que los hombres dominen a la naturaleza, y todos tengan suficiente comida y
nadie necesite vivir peor o mejor que el otro, porque cada cual podrá vivir de un
modo bueno y agradable, entonces tampoco significará ya nada que uno sea
ministro y el otro simplemente secretario, entonces acabará siendo todo igual.
Entonces podrá regularse todo automáticamente, tanto si se trata de la
administración del Estado, como de la regulación del tráfico o de la regulación
del consumo Esta es una tendencia inmanente en el desarrollo de la humanidad,
tendencia que, sin embargo, puede ser interrumpida por catástrofes. Estas
catástrofes pueden ser de naturaleza terrorista. Hitler y Stalin son síntomas de
ello. En cierto modo, quisieron realizar la unificación demasiado deprisa y
exterminaron a los que no se ajustaban a ella. Tales catástrofes pueden ser
ocasionadas por la competencia, la cual ha pasado de los individuos a
los Estados y finalmente a los bloques, y conduce a guerras que interrumpen
por completo todo el desarrollo. Piensen ustedes en la bomba de hidrógeno y
todo lo demás, por ejemplo, bombas capaces de infectar con bacterias a países
enteros.”

En esta segunda etapa de la teoría crítica quedaron convencidos de que la sociedad

se desarrolla hacia un mundo administrado totalitariamente en el que todo estará
regulado. El Estado será omnipresente en todos los asuntos humanos. Esta evolución
puede ser interrumpida por causas naturales o de naturaleza terrorista como los
proyectos de Hitler o Stalin o las rivalidades entre los Estados. Pero el curso de la
historia está ya sentenciado.

Los peligros de las sociedades modernas vienen de planteamientos organicistas que

ya estaban presentes en la República de Platón o las utopías marxista o
nacionalsocialista. La desaparición del individuo bajo el manto de un orden social
totalmente regulado es, para Horkheimer, el verdadero peligro.
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Así, nuestra teoría crítica más moderna ya no defiende la revolución, porque, después
de la caída del nacionalsocialismo, en los países del Occidente, la revolución
se convertiría de nuevo en un terrorismo, en una nueva situación terrible. Se trata
más bien de conservar aquello que es positivo, como, por ejemplo, la autonomía de
la persona individual, la importancia del individuo, su psicología diferenciada,
ciertos factores de la cultura, sin poner obstáculos al progreso.

Por ello, la nueva teoría crítica no defiende ya la revolución marxista. Después

de la caída del nacionalsocialismo una revolución no sería más que otra acción
terrorista. Se trata únicamente de conservar lo que es positivo, “la autonomía
de la persona individual, su psicología diferenciada y no poner obstáculos al
progreso”, es decir, las ideas básicas del liberalismo de Locke.
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JEAN PAUL SARTRE (1905-1980)-PAU 2013-

JEAN-PAUL SARTRE. EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO:

ALGUNAS CLAVES

1. INTRODUCCIÓN

Algunas de la críticas hechas al existencialismo tienen que ver con la

concepción de que su filosofía desemboca en una filosofía contemplativa,
alejada de toda praxis –que diría Marx-, lo que además conduce a una filosofía
burguesa. El marxismo también le reprocha haber faltado a la solidaridad
humana, considera que el hombre está aislado ya que el existencialismo parte
–dicen los comunistas- de la subjetividad pura. (crítica del marxismo).

Los cristianos reprochan al existencialismo ya que consideran que al negar a

Dios, también niegan todo valor de la realidad y la seriedad de las empresas
humanas (crítica del cristianismo).

El reproche esencial que se le hace es que ponen el acento en el lado malo de

la vida humana.

2. AMPLIACIÓN DE LA PREGUNTA: “RELACIÓN ENTRE ESENCIA Y

EXISTENCIA HUMANA EN EL EXISTENCIALISMO”.

Hay dos especies de existencialismo, los cristianos (entre los que destacamos
a Marcel) y los existencialistas ateos (entre los que destacamos a Heidegger y
a Sartre). Lo que ellos tienen en común es simplemente el hecho de considerar
que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la
subjetividad.

Hay que distinguir entre la visión técnica del mundo y la visión existencialista
de la naturaleza humana. Ilustramos con un ejemplo la visión técnica: es
imposible que el hombre fabrique por ejemplo un abrecartas sin saber para qué
va a servir ese objeto. Decimos en este ejemplo que el abrecartas, la esencia –
es decir, el conjunto de cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede
a la existencia. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual
se puede decir que la producción precede a la existencia.
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Cuando concebimos un Dios creador, ese Dios se asimila a un artesano

superior; Dios cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Dios produce al
hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano
fabrica el abrecartas siguiendo una definición y una idea preconcebida. Esta
sería la visión del hombre y su relación con Dios en los filósofos del siglo XVII
(recordemos las tres sustancias de Descartes y como Dios al crear al hombre y
al mundo, le daba legitimidad a la materia extensa. Por supuesto la concepción
medieval se sitúa en la misma línea (recordemos como para San Agustín Dios
crea al hombre con la huella del pecado original o cómo Santo Tomás concibe
que el universal existe primero en la mente divina y a partir de ahí crea el
mundo). Para todos ellos, la esencia precede a la existencia, o lo que es lo
mismo, Dios crea al hombre con conocimiento previo de lo que crea.

En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida,

pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia.
La encontramos en Diderot, en Voltaire y en Kant. El hombre es poseedor de
una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto de ser
humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre
es un ejemplo particular de un concepto universal. Así pues, aquí también la
esencia del hombre precede a su existencia.

CONCEPCIÓN DEL HOMBRE. El existencialismo ateo que defiende Sartre,

declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia
precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún
concepto, y que este ser es el hombre, o la realidad humana. Aquí, que la
existencia precede a la esencia significa que el hombre empieza por existir, se
encuentra en el mundo, y que después se define. El hombre empieza por no
ser nada. Sólo será después, y será tal y como se haya hecho. Así pues, no
hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre no es
otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo.
Es también lo que se llama subjetividad.

El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente; nada existe

previamente a este proyecto.
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3. EL SER HUMANO COMO LIBERTAD: ANGUSTIA, DESAMPARO Y

DESESPERACIÓN

Síntesis: A la pregunta por el ser humano, Sartre responde que nos

definimos como seres libres: “estamos condenados a ser libres”. Es cierto que
vivimos en unas circunstancias, una situación, pero Sartre niega la existencia
de determinismos de todo tipo: teológico, biológico, psicológico o social (ni
Dios, ni la naturaleza, ni el inconsciente ni la sociedad nos obligan a actuar de
una determinada manera). Al contrario, somos lo que hemos querido ser y
siempre podremos dejar de ser lo que somos.
La libertad es el modo que tenemos de responder a las diversas
situaciones que se nos plantean. Somos nosotros en cada acto los que nos
vamos haciendo lo que somos. Esto significa que somos responsables y que
no podemos escondernos detrás de excusas. La conciencia de la
responsabilidad se convierte en angustia, ya que nunca podremos saber a
priori si hemos elegido bien. La existencia es en sí angustiosa inseguridad.
Al no poder excusas a nuestra conducta siendo conscientes de nuestra
libertad, nos sentimos desamparados, porque estamos solos frente a nuestras
elecciones, no hay un Dios que nos dicte lo que debemos hacer ni una moral
establecida que nos imponga unas normas: somos nosotros los que nos vamos
definiendo a nosotros mismos.
Ampliación: EL SER HUMANO COMO LIBERTAD

El primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo

que es, y hacer recaer sobre él la responsabilidad total se su existencia.

Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí
mismo, y por otra, imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad
humana. Esto quiere decir que cuando decimos que el hombre se elige, el
existencialismo entiende que cada uno de nosotros se elige, pero también
queremos decir con esto que al elegirse, elige a todos los hombres. Cuando
creamos al hombre que queremos ser, creamos también una imagen del
hombre tal y como pensamos que debe ser. Elegir ser esto o lo otro es afirmar
al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque lo que elegimos es lo que
consideramos correcto y valioso. De esta manera, nuestra responsabilidad es
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mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque nuestra elección

compromete a toda la humanidad.

ANGUSTIA

¿Qué se entiende por angustia? El existencialismo suele declarar que el

hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se
da cuenta de que es sólo él el que elige y además, al elegir a toda la
humanidad, es un legislador (al elegir no sólo proyectamos lo que es bueno
para nosotros, sino para todos), no podría escapar al sentimiento de su total y
profunda responsabilidad. Este sentimiento de responsabilidad provoca
angustia. Se trata de una angustia simple que conocen todos aquellos que han
tenido responsabilidades. Para el existencialismo no valen excusas, si yo
decido algo, soy yo el que lo decide, al margen de las escusas que trate de
poner Ej. Me lo ha mandado un superior, he oído la voz de Dios, etc. Soy yo el
que decido obedecer a mi superior, o creer que esa era la voz de Dios. Cada
uno decide hacerlo y en el fondo elige él. No puede dejar de haber en la
decisión que toma, cierta angustia.

DESAMPARO

Y cuando se habla de desamparo, el existencialismo quiere decir que ni Dios ni

ninguna moral universal existen, por tanto, la decisión que tomamos es
absolutamente nuestra y estamos solos ante esa decisión.

El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incomodo que Dios no

exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores a priori.
No está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honesto,
que no haya que mentir, etc. “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Éste
es el punto de partida del existencialismo, todo está permitido. Si Dios no
existe, el hombre está abandonado, desamparado.

Estamos solos, sin excusas. El hombre está condenado a ser libre; libre,
porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El
existencialista no cree en el poder de la pasión para justificar nuestros actos. El
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hombre también es responsable de su pasión. Elegir un consejo también

implica comprometerse con el. El hombre está condenado a cada instante a
inventar al hombre. No existe ninguna moral a priori que nos diga lo que hay
que hacer, tampoco hay signos en el mundo. En esta línea Sartre critica a la
moral kantiana del deber por el deber y que pretende tratar a los demás como
fines. Si trato a alguien como un fin otros se convierten en medios y viceversa.
Sartre utiliza el ejemplo del hijo que tiene el dilema de ayudar a su patria
enrolándose en el ejército o de ayudar a su madre que está sóla y quiere que
su hijo se quede con él. Si trato a mi madre como un fin, trato a mi patria como
un medio y viceversa.

DESESPERACIÓN

El desamparo implica que elijamos nosotros mismo nuestro ser.

El desamparo va acompañado de la angustia. La desesperación para Sartre

tiene un significado extremadamente simple. Significa que nos limitaremos a
contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de
probabilidades que hacen posible nuestra acción. Cuando se quiere alguna
cosa, hay siempre elementos probables. A partir del momento en que las
posibilidades que considero no dependen de mí, debo desinteresarme, porque
ningún Dios ni ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibilidades a
mi voluntad. En definitiva Sartre se refiere al concepto de desesperación en la
línea de “obrar sin esperanzas”.

ANÁLISIS DE TÉRMINOS J. P. SARTRE (PAU 2013)

1. Teoría del conocimiento

• Visión técnica del mundo

La visión técnica del mundo tiene su origen en Platón. El Demiurgo, artesano

del Universo, plasma las Ideas en la Materia. La esencia precede, por tanto, a
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la existencia. Esta visión del mundo se prolonga a lo largo de toda la Historia

de la Filosofía y se consuma en el triunfo de la técnica. En el mundo técnico,
el mundo artificial creado por el hombre, la esencia precede a la
existencia. Sartre coincide aquí con Heidegger. Para este el triunfo de la
técnica a nivel planetario supone un modo de interpretar la realidad regido
por la calculabilidad, la utilidad y la rentabilidad. El mundo y, el propio
hombre, quedan reducidos a “cosa“. En ambos casos, Sartre y
Heidegger recuperan aquella formulación del imperativo categórico
kantiano según la cual es necesario tratar al hombre como un fin en sí mismo
y no como un medio.

2. Teoría Política/Estado

3. Antropología

• Existencialismo

El existencialismo es un movimiento filosófico que alcanza su máximo apogeo

tras la Segunda Guerra Mundial en la figura de Jean Paul Sartre. Partiendo del
ateísmo, la tesis básica del existencialismo es que la existencia precede a la
esencia, es decir, que no existe una naturaleza humana que nos determine,
sino que estamos “condenados a ser libres”. Frente al “ser-en-sí“, amorfo,
sinsentido y causante de la “náusea”, existe el “ser-para-sí“, el hombre, capaz
de proyectarse libremente en el porvenir. Nuestras decisiones determinan lo
que somos y también comprometen al resto de la humanidad. Plantearse de
ese modo la toma de decisiones implica necesariamente la angustia, el
desamparo y la desesperación pues cada uno de nuestros actos determina
qué será de la humanidad entera. Para evitar estos sentimientos recurrimos a
la mala fe, es decir, a evitar la pregunta ¿qué ocurriría si los demás eligiesen lo
mismo que yo?. En este sentido Sartre critica la vida inauténtica del mismo
modo que Heidegger.

• Proyecto

El ser humano está condenado a ser libre y, por tanto, a proyectarse en el

porvenir. Es necesario distinguir entre el querer cotidiano consciente y el
proyecto de vida profundo que hemos elegido. Cada una de nuestras
decisiones obedece a ese proyecto, aunque, en ocasiones, no seamos
conscientes del mismo. En este caso, el pensamiento de Sartre está muy
próximo a Freud: existe una diferencia esencial entre lo que creemos que
estamos haciendo y lo que realmente estamos haciendo. Por ejemplo, imagina
a alguien con una formación reactiva: puede ser que conscientemente crea
que está enamorado de su pareja y que por ello va a pedirle matrimonio, pero
en realidad lo único que desea es alejarse de la homosexualidad que tanto
odia.
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4. Metafísica/Realidad

• Esencia/Existencia

La distinción esencia-existencia tiene su origen en Tomás de

Aquino. Aristóteles había establecido las siguientes oposiciones: materia –
forma y potencia-acto.Tomás de Aquino añade una tercera: esencia –
existencia. Su objetivo es separar radicalmente a Dios de las criaturas. Al
contrario que en Aristóteles donde las esencias son eternas, en Tomás de
Aquino sólo en Dios coinciden la esencia y la existencia, sólo Dios es.
Para el existencialismo, por el contrario, Dios no existe y el hombre es un ser
en el que la existencia precede a la esencia, su naturaleza no viene dada de
antemano por un ser superior. En definitiva, un ser que está “arrojado en el
mundo” y “condenado a ser libre”.

• Angustia

La angustia es el sentimiento que acompaña inevitablemente al hombre a

causa de su libertad. El hombre se define por sus acciones y, al mismo tiempo,
sus decisiones comprometen a la humanidad entera. Sartre reelabora el
imperativo categórico kantiano. Tengo que pensar en mi voluntad como
legisladora universal. El peso de esa responsabilidad es la causa de nuestra
angustia. No sólo eso, sino que, siguiendo a Nietzsche, Dios no existe y
tampoco la Idea del Bien, así que estamos solos a la hora de elegir. El
desamparo, por tanto, es otra consecuencia de la libertad.

5. Ética

• Responsabilidad - Elección

Si el hombre es realmente consciente de que su elección implica a la

humanidad entera no podrá dejar de sentir una responsabilidad extrema, una
profunda angustia. Mi voluntad es “legisladora universal” lo cual es una
reminiscencia claramente kantiana.

Sin embargo, la mayoría actúa como si su elección sólo le afectase a sí mismo,

actúa, dice Sartre, de mala fe. No son capaces de enfrentarse a la catástrofe
de que todo el mundo actuase como ellos y prefieren pensar que ya habrá
otros que tomen la decisión correcta. Un ejemplo clásico es el de los
responsables de los campos de concentración que se excusaban diciendo que
obedecían órdenes. Piensa también, por ejemplo, que el Sindicato de
Estudiantes convoca una huelga para protestar por los recortes en
Educación. Puedes elegir no ir a la huelga y hacer un examen importante, o
quedarte en casa a estudiar o irte al bar. Para aliviar la angustia que te
produciría pensar que esa decisión compromete la de todos los demás, te dices
a ti mismo que ya habrá algún “pringado” que proteste.

Para liberarnos de la angustia nos encerramos de nuevo en la caverna

platónica o renunciamos a pensar por nosotros mismos. Según Sartre esto
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es lo que hacemos cada vez que no nos planteamos la pregunta “¿qué

sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?”.

CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIO-POLÍTICO J. P. SARTRE (2013)

1- El periodo de entre-guerras. La visión del existencialismo.

El existencialismo es una corriente filosófica de finales del XIX y principios del

XX, cuyas influencias van más allá de la Segunda Guerra Mundial. Esta época
de crisis ya había sido anunciada por Nietzsche: la muerte de dios y el nihilismo
asociado a ella.

El fascismo, las dos guerras mundiales y la posterior consolidación de los

bloques capitalista y comunista durante la Guerra Fría concluyeron en un
proceso de despersonalización según el cual el individuo pierde su identidad
diluido en una masa social fácilmente manipulable:

1. En las democracias capitalistas se deshumaniza el trabajo y se

transforma al ciudadano en consumidor.
2. En el totalitarismo comunista soviético se ahoga la individualidad del
hombre sin alcanzarse nunca la soñada sociedad sin clases.

2- El proceso de descolonización.

Durante la segunda mitad del XX se inicia la descolonización. El desgaste de

las potencias europeas junto con la conciencia nacionalista hicieron estallar las
guerras anticoloniales de los pueblos asiáticos y africanos.

El existencialismo francés representado por Sartre, no quiere quedarse al

margen de todos estos acontecimientos que están convulsionando el siglo y
defiende la figura del intelectual comprometido políticamente. El escritor es la
conciencia de la sociedad, le presenta a esta su propia imagen y le insta a
cambiar.

Sartre y su pareja, Simone de Beauvoir, autora de El segundo sexo, libro que

influyó mucho en el movimiento feminista de los años 60, fundaron en 1945 la
revista “Les temps modernes”. Su lema era “Denunciar para cambiar”. La
oposición de Sartre a la Guerra de Argelia le supondrá un enorme desgaste
político que incluirá un atentado en su apartamento y la petición de su
fusilamiento por parte de la ultraderecha.

3- Existencialismo y mayo del 68.

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Participó en el Tribunal Russell que investigó los crímenes de la guerra de

Vietnam. Rechazó el Premio Nobel en 1964 por entender que Academia sueca
era antisoviética y mantenerse al margen del sistema.

Su apoyo a la revuelta de Mayo del 68, una larguísima huelga general en la

que participaron diez millones de trabajadores franceses y miles de
estudiantes, representa el comienzo de una nueva etapa libertaria de corte
maoísta. Aceptó el fracaso de mayo del 68 justificándolo por la ausencia de un
partido político que hubiera sustentado la protesta de un modo firme. A partir de
este momento y hasta su muerte, Sartre abrazó el maoísmo y su más que
cuestionable “revolución cultural”.

4- Existencialismo y post-modernidad.

El compromiso del existencialismo de Sartre con el humanismo y el marxismo

son cuestionados radicalmente por la posmodernidad, la corriente filosófica
dominante durante los años noventa.

Foucault, uno de los padres de la posmodernidad, dinamita cualquier tipo de

humanismo, incluido el de Sartre. Para Foucault el hombre es un invento
reciente, es el producto de las ciencias y la filosofía del s. XVIII. No existe una
naturaleza humana que descubrir. La fenomenología de Sartre, la antropología
marxista o el humanismo católico investigan en el vacío. Además, son saberes
que carecen de criterios duraderos de verdad y validez. Foucault renuncia a
cualquier tipo de teoría utópica fundada en una supuesta naturaleza humana y
propone investigar las estrategias que utiliza el poder para controlar a los
individuos: la tríada cárcel, manicomio, escuela. A este saber le denominó
biopolítica.

Lyotard, por su parte, cree que la modernidad ha pretendido dar una respuesta
filosófica y política al sentido de la historia humana. Ha intentado producir el
“gran relato”, ya sea el de la emancipación y progreso de la humanidad a partir
de la Revolución Francesa tal y como aparece en Kant, o el discurso de la
economía política del capitalismo que garantiza que la libertad de mercado
traerá inevitablemente enriquecimiento y democracia para todos, o también la
crítica y la utopía marxista con las que se comprometió Sartre. La
posmodernidad, dice Lyotard, es un estado de ánimo en el que estos “grandes
metarrelatos” ya no son creíbles para nadie, ya no se confía en ellos. La
historia reciente nos ha vuelto escépticos. Estamos de vuelta de todo. Eso es
ser posmodernos.
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IDEAS PRINCIPALES PARA COMENTAR EL TEXTO DE

SARTRE (PAU 2012)

Jean-Paul Sartre: El existencialismo es un humanismo. Francisco Caballero

Quemades y Miguel Corella Lacasa (ed.) Madrid: Santillana, 1996, pp. 20-24.

1. La moda existencialista

¿A qué se llama existencialismo?

Para la mayor parte de la gente que utiliza esta palabra sería muy embarazoso
justificarla pues, hoy que se ha puesto de moda, se afirma de buena gana que un
músico o un pintor es existencialista. Un columnista de Clartés firma El
existencialista; y en el fondo la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal
extensión que ya no significa nada de nada. Parece que, a falta de una doctrina
de vanguardia análoga al surrealismo, la gente ávida de escándalo y de ajetreo
se dirige a esta filosofía, que no puede, por otra parte, aportarle nada al
respecto; en realidad es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está
destinada estrictamente a los técnicos y a los filósofos. No obstante, puede
definirse fácilmente.

El existencialismo es un humanismo es una conferencia impartida por Sartre en el

Club Maintenant de Paris en 1945 y publicada en 1946. Sartre se queja de que la
palabra se estaba usando para referirse a tantas cosas que se había quedado vacía
de significado. En general se entendía por existencialismo el estado de ánimo
pesimista que se presidía cualquier manifestación cultural después del horror de la II
Guerra Mundial. Con esta charla Sartre pretender delimitar el significado
estrictamente filosófico del existencialismo.

2. Hay dos escuelas existencialistas.

Lo que complica las cosas es que hay dos clases de existencialistas: en primer
lugar, los que son cristianos, entre los cuales yo incluiría a Jaspers y a Gabriel
Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre
los cuales hay que incluir a Heidegger y también a los existencialistas franceses
y a mí mismo.

Dentro del terreno filosófico, Sartre distingue dos escuelas existencialistas: una
corriente cristiana representada por Jaspers y Marcel, y otra atea que incluiría a
Heidegger y al mismo Sartre.

3. La existencia precede a la esencia.

Lo que tienen en común es simplemente el hecho de que consideran que la

existencia precede a la esencia o, si ustedes prefieren, que hay que partir de la
subjetividad. ¿Qué debemos entender exactamente por esto? Cuando se
considera un objeto fabricado, como por ejemplo un libro o un abrecartas, tal
objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se
ha referido al concepto de abrecartas e igualmente a una técnica de producción
previa que forma parte del concepto y que en el fondo es una receta. Así, el
abrecartas es a la vez un objeto que se produce de una cierta manera y que, por
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otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que
produjera un abrecartas sin saber para qué va a servir ese objeto. Diremos pues
que, para el abrecartas, la esencia -es decir el conjunto de recetas y de
cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y así, la
presencia, frente a mí, de semejante abrecartas o de semejante libro está
determinada.

Ambas escuelas tienen en común un axioma “la existencia precede a la esencia“.

Pensemos, dice Sartre, en un abrecartas: su esencia, esto es, sus características y su
utilidad, están pensadas previamente a su fabricación. Su existencia, por tanto, está
determinada por la esencia.

La distinción esencia-existencia tiene su origen en Tomás de Aquino. Aristóteles había

establecido las siguientes distinciones: materia – forma y potencia-acto. Tomás de
Aquino añade una tercera: esencia – existencia. Su objetivo es separar bien a Dios de
las criaturas. Al contrario que en Aristóteles donde las esencias son eternas, en Tomás
de Aquino sólo en Dios coinciden la esencia y la existencia, sólo Dios es.

4. Visión técnica del mundo

Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la que se puede decir que
la producción precede a la existencia.

En el mundo técnico, el mundo artificial creado por el hombre, la esencia precede a la

existencia.

5. El hombre y Dios en los filósofos del s. XVII

Cuando concebimos un Dios creador, tal Dios se asimila en la mayor parte de las
ocasiones a un artesano superior; y sea cual sea la doctrina que consideremos,
se trate de una doctrina como la de Descartes o de la doctrina de Leibniz,
admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o al
menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe perfectamente lo que crea.
Así, el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de
abrecartas en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo unas
técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un abrecartas
siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto
concepto que se encuentra en el entendimiento divino.

La visión técnica del mundo equivale al modo en que la metafísica moderna,

heredera de la teoría de las Ideas de Platón, define al hombre. Para Descartes o
Leibniz el hombre es el producto de una mente divina que reproduce las esencias en
el mundo material.

6. La naturaleza humana en los filósofos del siglo XVIII

En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida,

pero no sin embargo la idea de que la esencia precede a la existencia.
Encontramos esta idea un poco por todas partes: la descubrimos en Diderot, en
Voltaire e incluso en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana;
esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los
hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un
concepto universal, el hombre; en Kant, resulta de esta universalidad que tanto
el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués están
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sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. De este

modo, aquí también, la esencia del hombre precede a esa existencia histórica
que encontramos en la naturaleza.

En el siglo XVIII, aunque la idea de Dios desaparece, permanece la certeza de que

existe una naturaleza, una esencia, que define al hombre. Así, por ejemplo, Kant.

7. El existencialismo ateo.

El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que, si

Dios no existe, hay al menos un ser en el que la existencia precede a la esencia,
un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto y que este
ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana.

El existencialismo ateo pretende ser coherente con la idea de que Dios no existe. La
desaparición de Dios del mapa filosófico implica que hay al menos un ser cuya
existencia no está definida de antemano: es el hombre.

8. La concepción existencialista del hombre

¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el

hombre primero existe, se encuentra, surge en el mundo, y que se define
después. Si el hombre, tal como lo concibe el existencialista, es indefinible, es
porque comienza no siendo nada. Sólo será más tarde y será tal como se haga a
sí mismo. Así pues, no hay naturaleza humana, puesto que no hay Dios para
concebirla.

La naturaleza humana equivale a una nada que se hace progresivamente en el

mundo.

9. El hombre es lo que se hace.

El hombre no sólo es tal como se concibe, sino tal como se quiere, y como se
concibe después de la existencia, como se quiere tras ese impulso hacia la
existencia, el hombre no es otra cosa que lo que él mismo se hace. Éste es el
primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad y
lo que se nos reprocha con ese mismo nombre. Pero ¿qué queremos decir por
esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o que la mesa?
Pues queremos decir que el hombre comienza por existir, es decir que el hombre
es en primer lugar algo que se lanza hacia un porvenir y algo que es consciente
de proyectarse en el porvenir.

El hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa pues estos objetos
tienen definida su esencia previamente a su existencia. El hombre, por el contrario,
existe y es consciente de ser un algo que se proyecta hacia el porvenir. Este discurso
sobre la dignidad del hombre remite directamente al humanismo renacentista de Pico
della Mirandolla.

10. El proyecto

El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser

un musgo, una podredumbre o una coliflor; no existe nada anterior a este
proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será en primer lugar lo que
habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Porque lo que ordinariamente
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entendemos por querer es una decisión consciente y que es, para la mayoría de
nosotros, posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Puedo querer
adherirme a un partido, escribir un libro, casarme, todo esto no es más que una
manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama
voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre
es responsable de lo que es.

No existe una Idea de hombre que determine cuál ha de ser su existencia. El hombre
es, sobre todo, voluntad y, por tanto, responsable de lo que es.

11. El hombre es plenamente responsable

Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de

lo que es y hacer descansar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y,
cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir
que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es
responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos del término subjetivismo, y
nuestros adversarios juegan con estos dos sentidos. Subjetivismo quiere decir,
por una parte, elección del sujeto individual por sí mismo y, por otra parte,
imposibilidad para el hombre de superar la subjetividad humana.

Cuando los comandantes de los campos de concentración se defendían en los

Juicios de Núremberg, alegaban que obedecían órdenes. Según Sartre esta sería una
respuesta inadmisible porque el hombre es siempre responsable de sí mismo.

Cuando el marxismo acusa al existencialismo de subjetivismo, es decir, de ser una

filosofía a la que sólo preocupa el individuo pero no la clase social, Sartre se ve
obligado a matizar que el hombre es responsable no sólo de sí mismo sino de aquello
que todos los hombres pueden llegar a ser.

12. La elección

El segundo es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el

hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero con ello
queremos decir también que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no
hay uno solo de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no
cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como estimamos que debe ser.
Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos,
pues no podemos nunca elegir el mal; lo que elegimos es siempre el bien, y
nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la
existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo
que modelamos nuestra imagen, esta imagen es válida para todos y para toda
nuestra época. Así nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que
podríamos suponer, pues compromete a la humanidad entera.

Nuestra elección, dice Sartre, “compromete a la humanidad entera”.

13. El hombre se elige eligiendo a todos los hombres.

Si soy obrero y si elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser

comunista, si, por esta adhesión, quiero indicar que la resignación es en el
fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la
tierra, no comprometo únicamente mi caso: quiero ser resignado para todos, en
consecuencia mi andadura ha comprometido a toda la humanidad.
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Cuando, por ejemplo, elijo el cristianismo en lugar del marxismo estoy proponiendo
que todos los hombres deberían también optar por una filosofía de la humildad y la
renuncia. Existe aquí una clara reminiscencia del imperativo categórico kantiano.

14. El acto individual compromete a toda la humanidad

Y si yo quiero, hecho más individual, casarme, tener hijos, incluso si este

matrimonio depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi deseo,
con eso no me comprometo solamente a mí mismo, sino a toda la humanidad en
la senda de la monogamia. De este modo, soy responsable ante mí mismo y ante
todos y creo una cierta imagen del hombre que elijo; eligiéndome, yo elijo al
hombre.

Esto nos permite comprender lo que ocultan palabras un poco grandilocuentes como
angustia, desamparo, desesperación. Como van a ver ustedes, es extremadamente
simple. En primer lugar, ¿qué se entiende por angustia?

Cualquier elección moral no sólo me compromete a mí sino también a todos los

hombres. Este es el origen de la angustia existencialista.

15. La angustia

El existencialista declara de buen grado que el hombre es angustia. Esto

significa lo siguiente: el hombre que se compromete y que es consciente de que
no es solamente eso que elige ser -sino también un legislador eligiendo al
mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera- no puede escapar al
sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Sin duda, muchas personas
no están angustiadas, pero nosotros sostenemos que enmascaran su angustia,
que huyen de ella; indudablemente, muchos creen al obrar que sólo se
comprometen a sí mismos y, cuando se les dice: ¿y si todos hicieran lo mismo,
qué?, se encogen de hombros y responden: todo el mundo no hace lo mismo.

Si el hombre es realmente consciente de que su elección implica a la humanidad

entera no podrá dejar de sentir una responsabilidad extrema, una profunda angustia.
Sin embargo, la mayoría actúa como si su elección sólo le afectase a sí mismo,
actúan, dice Sartre, de mala fe.

16. Angustia y mala fe

Pero realmente debemos preguntarnos siempre: ¿qué sucedería si todo el

mundo hiciera lo mismo?, y uno no escapa de este inquietante pensamiento más
que por una especie de mala fe.

Liberarse de la angustia, es, de algún modo, volver a encerrarse en la caverna

platónica, que, en términos de Sartre, significa no hacerse nunca la pregunta “¿qué
sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?”.