Ventanas en La Memoria
Ventanas en La Memoria
Ventanas en La Memoria
VENTANAS EN LA MEMORIA
Recuerdos de la Revolución en la Frontera Agrícola
N
920
S718 Soto Joya, Fernanda
Ventanas en la memoria : recuerdos
de la Revolución en la Frontera Agrícola /
Fernanda Soto Joya. -- 1a ed. -- Managua
: UCA Publicaciones, 2011
174 p.
ISBN : 978-99924-36-28-8
1. NICARAGUA-HISTORIA-REVOLUCION
POPULAR SANDINISTA, 1979 2. FRENTE
SANDINISTA DE LIBERACION NACIONAL-
RELATOS PERSONALES
Agradecimientos 1
Capítulo 1. Introducción 3
Ilustraciones 149
Agradecimientos
E
n el año 2009 defendí mi tesis de doctorado. Me tomó casi dos años
escribirla, sumados a dos años previos de trabajo de campo. Jamás pensé
que tendría la oportunidad de ver este esfuerzo convertido en un libro que
ustedes pudieran tener en sus manos.
Cuando finalicé la tesis agradecí a mucha gente que me apoyó en la Universidad de
Texas en Austin, donde fui parte del programa de Antropología Social. Quiero reiterar
aquí lo mucho que aprendí junto a Charles Hale y Edmund Gordon, mis orientadores
a lo largo de los diez años que me tomó terminar el programa de posgrado. Agradezco
también a Galio Gurdián, Juliet Hooker y Shannon Speed, miembros de mi comité de
defensa, y a Maricela Kauffman, miembro honorífica.
Absolutamente nada de este trabajo existiría sin el enorme apoyo de “las
Hermanas”, mujeres religiosas que me enseñaron tanto a lo largo de estos años.
Agradezco su enorme confianza, el haberme abierto su casa y su corazón, el compartir
conmigo tantas historias, alegrías, dudas, pesares y esperanzas. Agradezco a la gente del
municipio de Siuna que aceptó contarme sus historias: a Ágata, Elba, Julia, Marisa,
Rosa, Susana y Yadira, a Pedro, Rosita y Chepita, a la familia de don Narciso, a Johana,
al padre Teodoro, a la familia de la hermana Lidia, a Gretel, Noel y Natalí y a los Siu,
en especial a don Ronaldo y a la Mee Yeng, por brindarme su amistad y apoyo. Sé que
los agradecimientos siempre se quedan chiquitos y sólo espero no decepcionarlos con
este trabajo.
Hubiera sido imposible escribir este texto sin el apoyo intelectual y emocional de
amigos y colegas en Austin y Centroamérica. Queda como lección que siempre tienen
razón quienes dicen “Lo bailado y lo comido nadie te lo quita”. Me gustaría incluir
los nombres de cada uno de ellos y ellas, pero me limito a recordar a quienes ya no
están con nosotros. Hubiese deseado compartir este momento con mis amigas Begoña
Aretxaga, Florencia Castellanos y Ozlem Okur. En especial, hubiese querido que la
Floren hubiera estado cuando ganó el FMLN. Ese día hubiese deseado abrazarla y
escucharla reír.
Agradezco a Wendy Bellanger, directora de la Editorial de la UCA, quien se animó
al leer la tesis y me propuso publicarla y a María López Vigil quién con su estupenda
pluma hizo que fuera mucho más rico leerla y creyó que más que tesis era un libro.
No puedo dejar de mencionar a Alonso, a Beatriz y a Fernando. Ellos me han
transmitido un gran amor por Centroamérica y la convicción de que este mundo hay
que cambiarlo ya. A Linda Báez y Arthur Leonard, tan cariñosos y comprensivos. Y a
Ángela Martínez, mujer fuerte que aguantó mis malacrianzas de niña y que siendo ya
adulta, con sus cuentos en las tardes de lluvia, sus historias de trabajo ajeno y pobreza,
sus chistes, canciones y comentarios ante el televisor, me enseñó “cómo es la vida” y me
acompañó cuando más necesité de su compañía. Finalmente, agradezco a Sergio Ruiz
Simpson. Este texto es un pedazo de la vida que compartimos.
Todo lo que he escrito en estas páginas quiere ser algo así como un exorcismo,
el deseo de sacarme de dentro un lugar. Pensé que al terminarlo haría las paces con
Nicaragua y con los nicaragüenses y podría partir. Me engañé. En estas páginas está la
prueba de la alegría que me causa ese fracaso.
2
Fernanda Soto
Managua, julio de 2011
3
Capítulo 1
Introducción
Mario Benedetti
4
5
T
engo un gusto por los cuentos que nació gracias a la imaginación de mi
madre. Pero no hay invento en esa imaginación. Es sólo que las historias se
cuentan un poco distintas de como fueron. Por eso lo llamo imaginación,
aunque en realidad es memoria. Con esas historias aprendí a entender algunos de los
códigos del mundo provinciano del que, como brote, aparecí yo varios kilómetros más
al sur, un poco más al sur. En medio de sus historias mi mamá mezcla muchas cosas:
recetas de cocina, diagnósticos médicos, remedios no muy caseros, guiones de películas
y de libros. Su última recomendación literaria fue un corto ensayo de Umberto Eco
titulado “Apostillas a El Nombre de la Rosa”. En ese texto Eco relata de manera muy
didáctica cómo escribió esa novela. Al inicio del libro cuenta: “Escribí una novela
porque tuve ganas. Creo que es una razón suficiente para ponerse a contar… Empecé a
escribir en marzo de 1978, impulsado por una idea seminal. Tenía ganas de envenenar
a un monje”.
A mí me encantaría decir que escribí una novela porque tuve ganas.
Lamentablemente, aún no la he escrito, aunque ganas no me faltan. Lo que puedo
decir es que escribí este texto impulsada por una idea. No tenía ganas de envenenar
a nadie, sino de hablar de la Revolución y de la memoria de esa etapa de la historia
de Nicaragua. Lo hice con la intención de escuchar, entender y después escribir para
aportar a las discusiones pendientes que hay sobre la Revolución sandinista y sobre
cómo la recuerdan quienes la defendieron en la montaña. Escribiendo, quería defender
la Revolución por otro camino.
Aunque este texto nació de un deseo personal, es inseparable de preguntas
colectivas, preguntas que también tienen su memoria. A finales de los años 80 se
desarticuló el bloque socialista europeo, en 1989 derrumbaron el muro de Berlín,
en 1990 la Revolución sandinista fue derrotada en las urnas. En aquellos años se
multiplicaban en América Latina las demandas por la democracia –una forma de
gobierno que, supuestamente, remediaría todos los males de nuestras sociedades, según
las buenas lenguas, y también según las malas, intrínsecamente dictatoriales–. Avanzaba
también en América Latina en aquellos años el neoliberalismo, el proyecto económico
que acompañaba el “nuevo” orden político, que ya venía tomando cuerpo en el mundo
desde hacía décadas.
Después de la derrota sandinista, en Nicaragua se comenzó a hablar de una sociedad
democrática. Sandinistas y antisandinistas se adjudicaron igual responsabilidad en
alcanzar ese fin. Los sandinistas porque habían derrotado a Somoza. Los antisandinistas
porque derrotaron a los sandinistas en las elecciones de 1990. La victoria electoral de
la derecha en aquellos comicios dio fuerza a su afirmación de que eran responsables de
ponerle punto final a la guerra, de iniciar la democracia en el país y de inaugurar tiempos
de libertad. Todo eso estuvo bañado en el deseo de cambios y en la determinación de
olvidar la Revolución.
En ese contexto, la palabra memoria implicó continuar defendiendo la Revolución
sandinista y las ideas que dieron forma a ese proyecto. Esa defensa era también
autodefensa. Para la derecha, borrar la Revolución no era sólo destrozar las evidencias
físicas, sino deslegitimar como negativos, incluso malvados, a ese proyecto político
y a quienes lo apoyaron. Pero no fue solamente la determinación de la derecha. En
muchos casos, no fueron sólo las presiones del nuevo gobierno, sino las decepciones,
las frustraciones de muchos sandinistas y la fuerza ideológica del proyecto neoliberal,
las que silenciaron la Revolución, relegando esos años de la historia al rincón de los
6 errores, a ese lugar donde se guarda lo que hay que olvidar, sea por vergüenza o sea por
temor.
Si la derecha nicaragüense vilipendiaba el pasado, para muchos sandinistas era
urgente recordar y defender lo que la Revolución había hecho y dejado como herencia.
La memoria revolucionaria era una memoria contra-hegemónica: recordaba que había
otra forma de hacer las cosas, demostraba que había valido la pena, reafirmaba el valor
de haber sido parte de un colectivo en el que se colaboraba por convicción, por algún
tipo de fidelidad, porque ésa había sido la propia historia.
Mi interés por hablar de la Revolución y de la memoria de aquella etapa se inserta
en ese contexto. En medio de desilusiones y desigualdades cabe siempre recordar que
la Revolución sandinista fue, y puede ser, inspiración para construir algo distinto.
Pero hacer memoria de la Revolución no ha sido un proceso libre de contradicciones.
Los legados revolucionarios tampoco son siempre ni tan claros ni tan positivos como
hubiéramos querido.
En los años que siguieron a la Revolución, dirigentes del FSLN reafirmaron el
discurso tradicional sandinista en negociaciones a puertas abiertas con los gobiernos
de derecha, en entrevistas con los medios de comunicación y en campañas políticas
y celebraciones de la gesta revolucionaria, en particular en las concentraciones
populares del 19 de Julio. La memoria colectiva del Sandinismo se ratificaba en esos
espacios, recomponiéndose según lo que iba sucediendo en el presente. Pero todo era
contradictorio: si en algunos discursos se clamaba por la reconciliación y por una suerte
de olvido, ahí mismo se revalidaban las historias del pasado que revivían la esperanza
de vengar el asedio político y el insulto de la derecha gobernante. Mientras se recordaba
el compromiso político con los ideales de la Revolución, se aceptaban como naturales,
necesarias o inevitables las enormes diferencias –no sólo económicas–, entre unos y
otros dentro del partido, diferencias que se agudizaron con el paso de los años. En los
años que duró este proceso se reconfirmó una memoria de la Revolución que idealizó
aquel momento histórico y afianzó antiguas narrativas sandinistas. Ésta es la memoria
colectiva de la Revolución que impera hoy. Una memoria complaciente, como diría
Vezzetti (2002), que inhibe preguntas internas y resalta el imperativo de la defensa.
La publicación de memorias personales sobre aquella época tomó su tiempo. Los
reacomodos que ocurrieron a inicios de los años 90 parecen haber retrasado ese esfuerzo.
Las más conocidas fueron los textos de Sergio Ramírez (1999), Gioconda Belli (2001)
y Ernesto Cardenal (2003), figuras nacionales que a mediados de los 90 ya se habían
distanciado públicamente del FSLN. En sus escritos se percibía el peso del privilegio
que derivaron de los cargos que ocuparon durante el gobierno sandinista. Hubo
documentales hechos por extranjeros que hablaron del recuerdo1 y hubo documentales
nacionales que describieron la situación que se vivía después de la Revolución2.
A pesar de estas iniciativas, considero que no se ha discutido pública y
suficientemente cómo recuerdan los años revolucionarios los sandinistas “de base”,
quienes combatieron en la guerra, quienes vivieron esa experiencia en el campo, quienes
después de la derrota electoral tuvieron menos recursos a la hora de “competir”. Se
asume que la población nicaragüense “repite” y que en ese “repetir” sólo hay vacío y
necesidad de sobrevivencia. Pero, si como dijo Sandino “Sólo los obreros y campesinos
llegarán hasta el final”, es justo preguntarse, una década después del fin de siglo, qué
piensan aquellos “sujetos revolucionarios” sobre el pasado y el presente. ¿Cuál es su
memoria de la Revolución? ¿Cómo conciben su Sandinismo? Preguntas que nos llevan a
otras: ¿Qué reflejan las memorias revolucionarias hoy? Y la más importante: ¿Es contra-
hegemónica esa memoria? ¿Cuál es el legado revolucionario?
Derrida afirma que las herencias nunca están unificadas. Y concluye: “Si la 7
legibilidad de un legado fuera algo dado, natural, transparente, inequívoco, si no
llamase a la interpretación y al mismo tiempo la desafiase, no tendríamos nunca nada
que heredar de ese legado” (1994, p. 16). Tal vez ése es el mejor camino para pensar
sobre los legados revolucionarios, nunca coherentes ni fijos, nunca uno solo, siempre
llamando a la reinterpretación del pasado, desafiándolo. Algunas veces me pregunto
si el complejo legado de esa época de ilusiones, luchas y contradicciones es llevarnos a
dudar de su propia memoria. Me gustaría pensar que sí.
Este texto es mi intento por entender cómo los sandinistas reconstruyen la
memoria revolucionaria, qué dice esa memoria acerca de la relación de un sector de la
población con el Sandinismo y qué legados revolucionarios aparecen en esa memoria.
Busco responder estas preguntas mientras recuerdo e interpreto lo que viví, lo que vi y
lo que escuché en la “montaña” de la vieja frontera agrícola de Nicaragua.
1 Quizá el más conocido es Pictures from the Revolution de Rogers, Guzzetti y Meiselas (1991). Desde el
año 2004 Meiselas viene realizando un importante trabajo de la memoria, recogiendo las reacciones de
la población ante sus fotografías de la insurrección contra la dictadura somocista. Queda pendiente el
resultado final de este esfuerzo por archivar la memoria revolucionaria y la divulgación del mismo en
Nicaragua. Ver: http://www.susanmeiselas.com/nicaragua.
2 En 1996, Félix Zurita dirigió Nica Libre. En el 2005 Mercedes Moncada dirigió El inmortal, documental
que explora el impacto de la guerra de los años 80 en una familia campesina del Centro-Norte del país.
Mezclando ficción y realidad, Moncada indaga también en la memoria de aquellos años.
La memoria:
¿Nostalgia del ayer o herramienta política para el hoy?
Antes de continuar, es importante hacer una pausa y mencionar brevemente tres
debates académicos que aparecen al hablar de la memoria. Una mirada a estos debates
nos llevará a la propuesta central que hago: hacer memoria es una práctica política que,
como toda práctica, puede estancarse en la repetición y debe, por eso, ser capaz de auto-
cuestionarse.
3 Halbwachs empleó el término “marcos sociales”. Louis Althusser los llamaría “formaciones sociales”.
¿Mucha o poca memoria?
El historiador francés Pierre Nora, fue director de una larga investigación sobre
la memoria y la identidad francesa. Su estudio se tituló “Los lugares de la memoria”
4
(1996) . En la introducción, Nora mostró cierta nostalgia de memoria y afirmó que,
aunque la mencionemos mucho, hoy hay muy poco de memoria. Su interés por la
memoria nacional –la memoria francesa– evidencia la ansiedad que han producido los
cambios de época, las nuevas coordenadas económicas, la migración y el cuestionamiento
de las historias nacionales5. Pero, dejando aparte las críticas a su propuesta, indica lo
importante que es entender las relaciones de poder detrás de afirmaciones como: “Hay
poca memoria”.
Pensemos en colectivos a quienes se les ha prohibido hacer memoria. Hay grupos
enteros que han recordado el pasado en silencio y se esconden, aún hoy, para contarlo.
Ellos y ellas no tienen “mucha” o “poca” memoria. En realidad, nunca han dejado de 9
hacer memoria. La memoria no se pesa ni se cuenta numéricamente. Es una acción:
hacemos memoria, construimos memoria. Lo que debemos preguntarnos es: ¿Por qué
ciertos eventos aparentemente “se olvidan”? ¿Qué presiones, externas e internas, existen
para dejar de lado o dejar de mencionar cierta parte del pasado y qué intenciones hay
detrás de eso? Las experiencias de diversos pueblos y grupos nos recuerdan también que
no todas las memorias aparecen en el espacio público, ni todos pueden hacer memoria
según les plazca porque existen censuras, silencios y violencia6.
Por otro lado, si para Nora, la memoria es una narrativa para consolidar el Estado-
nación, para otros, hacer memoria es herramienta para reconstruir otras colectividades
–no sólo la nacional–, fragmentadas por la violencia política, social, racial, sexual o
para contar otras historias de nación. Pensemos en las memorias de los sobrevivientes
del Holocausto, de quienes fueron esclavos, de los torturados por tantos regímenes
militares, de quienes han tenido que ocultar sus tradiciones y dejar de hablar su idioma,
de quienes de la noche a la mañana se convirtieron en extranjeros en la tierra que los vio
nacer. Para estos colectivos, hacer memoria es una forma de reconstruirse, de reafirmar
quiénes son y de cuestionar las historias que han dado legitimidad a su exclusión,
mostrando que hacer memoria es una práctica política inseparable del presente7.
4 En francés el título es Les Lieux de mémoire. En inglés el primer tomo del estudio se llamó Realms of
Memory.
5 Andrea Huyssen, profesor de literatura alemana, considera que el interés en la memoria, que vemos
con particular intensidad en las últimas dos décadas, está vinculado a cambios de época. Si durante la
modernidad Europa estaba obsesionada con el progreso –ver, por ejemplo, la crítica que en su momento
hizo el filósofo y escritor Walter Benjamin–, en la posmodernidad volteamos el rostro hacia el pasado
buscando encontrar viejas certezas (2003).
6 Quiero mencionar algunos autores que han abordado la complejidad del “hacer memoria”. Marita
Sturken en Tangled Memories analiza lo difícil que ha sido para la sociedad estadounidense hacer
memoria de la guerra de Vietnam, su mayor derrota (1997). Nelly Richard explora en Políticas y estéticas
de la memoria las formas de hacer memoria sobre la dictadura en el Chile de la Concertación (2000).
Saidiya Hartman en Scenes of subjection analiza la experiencia de esclavitud en los Estados Unidos.
Jeffrey Gould, tanto en To die in this Way (1998) como en Revolutionary nationalism and local memories in El
Salvador (2001), explora la violencia del mestizaje y lo que ciertas comunidades indígenas tuvieron que
“olvidar”.
7 Dos obras que discuten la relación entre intereses políticos en el presente y la construcción de las
narrativas del pasado son Popular memory: theory, politics, method del Popular Memory Group en 1982 y
Silencing the past del antropólogo social haitiano Michel-Rolph Trouillot (1995).
La memoria como práctica social y como expresión subjetiva
8 Susannah Radstone hilvana parcialmente ese argumento en la introducción al libro Memory and
Methodology (2000).
9 Peter Krapp, en Déjà vu: aberrations of cultural memory analiza las implicaciones del olvido en los análisis
dominantes sobre la memoria además de explorar qué es el Déjá vu (2004).
10 La obra de Jacqueline Rose ha sido una valiosa fuente de inspiración para pensar tanto sobre la
“resistencia” como para entender el vínculo entre sentimientos, psicoanálisis y política. Ver, por
ejemplo, States of fantasy (1996) y The last resistence (2007).
“lo cultural”. Si en la memoria hay más que verdad, también hay verdad. Para quienes
han sentido la violencia en la piel y en la censura de su pasado y formas de vida, el
pasado no es una ficción, aunque algunos desearan que así fuera. Hacer memoria es
una reafirmación y un elemento fundamental en la reconstrucción del colectivo.
Cuando se silencian ciertos eventos del pasado y la memoria es la única prueba de
lo ocurrido, hablar del carácter construido de la memoria no es fácil. Cuando lo que se
defiende con la memoria es un proyecto político, los cuestionamientos a la “veracidad”
de la memoria pueden ser usados por quienes buscan restar legitimidad a ese proyecto,
a esas ideas y a esa propuesta. Pero esto no significa que en esas memorias no existan
también contradicciones. Abandonar los cuestionamientos en pro de cierta fidelidad
política puede perjudicar lo que defendemos.
Al reflexionar sobre cómo analizar el pasado, Michel-Rolph Trouillot propuso
perseguir la “autenticidad histórica” en el presente. La palabra autenticidad que usó
Trouillot no se refería a una cantidad de conocimiento sino a “la honestidad con el 11
presente según éste re-presenta ese pasado” (1995, p.148). Perseguir la autenticidad
histórica es reconocer cómo inciden nuestros compromisos en el presente en cómo hoy
construimos el pasado y en cómo lo empleamos.
No soy muy amiga de la palabra honestidad por lo mucho que abusamos de ella. Sin
embargo, no logro pensar en otro término que exprese lo que en definitiva debería ser el
compromiso político: honesto consigo mismo. Esa honestidad implica, por ejemplo, que
mientras defendemos la memoria revolucionaria seamos también capaces de reconocer
los errores, de replantear las acciones y de proponer cambios. Y no porque dejemos
de creer en los planteamientos que llevaron a la Revolución, sino porque seguimos
creyendo en ellos, porque los defendemos y los ponemos en práctica.
Pienso que la gran pregunta que hilvana este estudio es: cómo usamos políticamente
el hacer memoria, sin obviar en el camino el carácter construido de la memoria, sin
reificar ese proceso, sin legitimar nuevas exclusiones. Lamentablemente, no podemos
asegurar que hacer memoria será siempre positivo y estará libre de problemas. Debemos
reconocer el carácter construido de cualquier narrativa del pasado. Debemos pensar en
las repeticiones que aparecen en las memorias y en lo que ellas omiten, preguntándonos
el por qué de esas omisiones. Hacerlo significa reconocer que al hacer memoria habrá
nuevas exclusiones, nuevas repeticiones, otros olvidos, y que el trabajo político de la
memoria no sólo no termina nunca, sino que involucra la difícil tarea de cuestionarnos
a nosotros mismos. Esto implica preguntar cómo nosotros y los otros cargamos en el
cuerpo y en el alma las memorias raciales, las de clase, las sexuales, las de género, y cómo
esas memorias se entrelazan e inciden en nuestro actuar cotidiano. Aparece entonces la
otra faceta de la memoria, no la que habla de algo externo y lejano, sino la que da forma
a nuestra identidad.
Si en el año 2005 llegué a Nicaragua deseando encontrar evidencias que me
demostraran que hacer memoria de la Revolución era una herramienta para la
construcción de una Nicaragua diferente a la de los últimos años, hoy considero que
debemos repensar cómo recordamos aquella época. No niego la importancia de hacer
memoria, sólo subrayo que la memoria no puede ser asumida como una verdad. Es
necesario un constante cuestionamiento que nos permita hacer de la memoria sandinista
algo más que la repetición de un ayer idealizado. En ese ejercicio debemos reevaluar los
problemáticos apegos a términos como patria, familia, izquierda, democracia, libertad,
revolución. Hoy quiero entender qué memorias de la Revolución construimos, cuáles
son sus olvidos y qué dice todo eso sobre el presente político en Nicaragua.
Este libro no es sólo sobre el recuerdo. Es también sobre cómo vivimos y sentimos
lo político. Hablar de la memoria revolucionaria es hablar sobre el Sandinismo, sobre
qué significa ser sandinista y ser militante o simpatizante del FSLN. Es hablar sobre los
sujetos revolucionarios y sobre las propuestas de la izquierda nicaragüense. Es entender
cómo se siente el Sandinismo y cómo se vive el presente bajo esa bandera de lucha.
Quiero responder a quienes en sus críticas al FSLN han afirmado que un sector de
la población nicaragüense continúa votando por ese partido porque son ignorantes,
oportunistas y pragmáticos. No comparto esos planteamientos. Considero que muchos
sandinistas defienden hoy al FSLN no sólo por intereses políticos o económicos. Lo
hacen por apego, por sentimientos, por razones emocionales.
Si la derecha ha juzgado la Revolución y las ideas que defendió como una aberración
social, el Sandinismo cuestiona esa representación subrayando otros vínculos que
conforman una estructura de sentimientos11. Esa estructura de sentimientos es base
para la interpretación de lo político, ya que, como señala Jacqueline Rose: “No sólo
12 a través de la voluntad, propósito y razón –todos alegatos de una voluntad propia
consciente– creamos y experimentamos nuestro mundo político” (1996, 23)12.
Abrí ventanas a las memorias revolucionarias de un grupo de campesinos
sandinistas. Analicé esas memorias teniendo en cuenta el contexto local y nacional
en el que las escuché. Examiné los lazos emotivos que se vinculan a la política cuando
estos campesinos reaccionaban ante lo que vivían en el presente. Y a partir de todo
esto cuestiono la forma en que un sector del Sandinismo ha representado el pasado
revolucionario. Quisiera problematizar la memoria revolucionaria como una narrativa
contra-hegemónica por excelencia, subrayando la necesidad de una mayor cautela
cuando se afirma que esta memoria es siempre una herramienta para transformar el
presente y para construir un futuro distinto.
11 En 1977, Raymond Williams, intelectual, novelista y critico galés publicó el libro Marxism and Literature
donde plantea la relación entre sentimientos e interpretaciones del mundo. La llamó “estructura de
sentimientos”.
12 En 1977, Raymond Williams, intelectual, novelista y critico galés publicó el libro Marxism and Literature
donde plantea la relación entre sentimientos e interpretaciones del mundo. La llamó “estructura de
sentimientos”.
13 Ver, por ejemplo, los escritos de Carlos Fonseca (2006) y los de Henry Ruiz (1980).
sus errores, demostró cierto compromiso con el campesinado. Si el campesino fue uno
de los sujetos revolucionarios por excelencia, es relevante preguntarse cómo recuerdan
hoy la Revolución y qué legados consideran que les dejó.
Tuve otro motivo para abrir ventanas en la memoria campesina. Mis primeras
experiencias de trabajo en el campo nicaragüense me acercaron a quienes lucharon
en contra de la Revolución, campesinos que no cabían en la descripción sandinista.
Aquellos encuentros me permitieron conocer un espacio hasta entonces ajeno. Las
imágenes del campo que la Revolución había dibujado en mi mente se deshicieron
rápidamente ante mí. La montaña no tenía nada de heroico. Sólo en algunos casos
aparecía como un sueño de prosperidad en medio de las carencias. En otros casos era
tierra de nadie donde regía la ley del más fuerte.
En aquellos años me vi participando en programas que apostaban al bienestar de
la población rural, pero que jamás se preocuparon siquiera por saber a qué aspiraba
aquella gente o qué entendían por bienestar. Aunque muchos de mis compañeros 13
de trabajo no escondían su rechazo a la vida rural, en ellos recaía la responsabilidad
de “sacar” al campesino de la pobreza. Me encontré ante algo que no es nuevo: el
menosprecio a la población rural, un menosprecio que se evidenciaba en la falta de
interés por escucharlos y entenderlos.
Dada la enorme exclusión en la que vive la población campesina nicaragüense,
especialmente la más alejada de los centros urbanos del Pacífico, decidí trascender
los análisis que la describen como formada por sujetos que deben ser “desarrollados”,
meros números en las estadísticas de pobreza, desnutrición, analfabetismo y violencia.
Me interesaba entender cómo estos hombres y mujeres analizan su pasado y conciben el
presente que viven. En mí se mezcló el interés por comprender cuál fue la experiencia
de quienes fueron identificados por la Revolución como destinatarios privilegiados y
la necesidad de escuchar qué piensan, qué sienten y cómo conciben lo que entonces
vivieron y lo que hoy viven en este país.
14 Refiriéndose a la investigación oral, Daniel James afirmó: “Efectivamente, la franqueza del género, el
estatus aparentemente auto-evidente de la comunicación y el conocimiento producido en los textos de
historia oral, tiene un poderoso efecto dóxico, combinando los tradicionales alegatos de la oralidad para
proveer acceso inmediato al autoconocimiento y al conocimiento de los otros” (2000, p. 126).
internos (el mundo subjetivo). El propio sujeto que recuerda es construido15. Nuestra
concepción del mundo y de nosotros mismos está definida por grandes narrativas
sociales en un espacio dado y en un lugar concreto. Por esto, el sujeto que recuerda y
la experiencia que se recuerda no es una transmisión directa y transparente de lo que
ocurrió. Refleja algo más.
A pesar de que lo narrado tiene sus limites y la experiencia no refleja el pasado
tal cual fue, la antropóloga vasca Begoña Aretxaga nos recuerda que es en base a esa
experiencia que los sujetos dan legitimidad a sus posiciones políticas y a las acciones
que desarrollan en el presente (1997). ¿Qué hacemos entonces metodológicamente?
Aretxaga propone analizar lo que se cuenta (la experiencia) y a la vez ir un poco más allá.
Esto implica analizar el “repositorio cultural” en el cual están anclados “los discursos e
imágenes, los modos de pensar y de sentir” que dan forma a lo narrado (1997, p. 8). Fue
eso lo que procuré hacer durante mi investigación.
A lo largo de trece meses de trabajo de campo escuché los recuerdos del pasado, los 17
escribí y analicé. Y también analicé el “repositorio cultural”, el contexto en el que me
contaron los recuerdos, las historias personales y familiares, las otras narrativas políticas
que se expresan en ese momento y espacio, el peso de la cultura, la realidad económica.
Intenté pensar en las intenciones tras cada historia o en los motivos que los llevaban a
poner énfasis en ciertas áreas de ese pasado oscureciendo otras. A lo largo de ese proceso,
vi que las memorias que muchos campesinos y campesinas compartieron conmigo se
entrelazaban con eventos que se desarrollaban en el presente y con las formas en que
ellos y ellas quieren verse representados16.
Parte del trabajo de campo lo realicé en los meses previos a las elecciones del año
2006, en las que el FSLN resultó triunfador después de 16 años fuera del gobierno. En
sus memorias, muchos de los entrevistados mostraban la esperanza que en ellos generaba
la victoria electoral del FSLN. Pude comprobar cómo sus recuerdos se articulaban en
torno a esa meta colectiva y personal que era el regreso del FSLN al gobierno. Por
otro lado, aunque el protagonismo de muchos de ellos y ellas en las historias que me
contaron podía reflejar intereses políticos en el presente, era también una forma de
vincularse a un pasado heroico que los hacía especiales. Y es que las narrativas del
pasado son inseparables de los deseos personales, así como la memoria de la Revolución
es inseparable del presente político.
A pesar de todas mis teorías, sé que jamás podré entender a cabalidad lo que pasaba
por sus cabezas. También reconozco que mis preguntas y cómo la población de esa
región me “leyó” –las opiniones que tuvieron sobre mí, formadas en base a mi color,
clase, nacionalidad, género, nivel educativo, personalidad– incidieron en lo qué me
contaron y en cómo me lo contaron. Al final, las entrevistas orales son la construcción
de una narrativa conjunta, producida por el entrevistador y el entrevistado (James,
2000). Sin embargo, la interpretación de esas narrativas conjuntas no tiene una
15 Aquí es imposible dejar de mencionar la obra del filoso francés Michel Foucault. Trabajos como Vigilar
y castigar (1977a), Tecnologías del yo (1990), Historia de la sexualidad (1977b), se enfocan precisamente en
analizar la construcción de la subjetividad del hombre europeo y la responsabilidad de ese hombre en
esa construcción. Cito sólo esos textos de Foucault, pero toda su obra filosófica aborda esos temas.
En los Estados Unidos, la filosofa Judith Butler (1990, 1993, 1997) y la historiadora Joan Scott (1992)
ofrecen un análisis profundo sobre la construcción del sujeto y las narrativas de género
16 Daniel James (2000) en Doña Maria’s story: life history, memory, and politica identity aborda una serie de
deseos e intereses que inciden en cómo se narra el pasado.
responsabilidad compartida. Es responsabilidad exclusiva del entrevistador. Y aquí estoy
yo, la entrevistadora, la antropóloga, la narradora, la mujer, con mis opiniones, mis
objetivos y mis deseos.
Aunque reconozco que los recuerdos que me contaron durante el trabajo de
campo no son “transparentes”, muchísimas veces concebí los sentimientos que “vi”
como verdades y olvidé que ésa era mi interpretación, una interpretación donde pude
haber proyectado mis deseos, mis propias fantasías y sentimientos. Lo que no olvidé
es que hacer memoria y hacer etnografía –lo que nos define como antropólogos– es un
performance17.
El texto que están leyendo ahora es una narrativa tan construida como lo es la
memoria. Yo, la autora, asumo roles, escojo cómo representarme y cómo representar a
los otros, uso cierta estructura para describir y para luego interpretar los hechos en base
a un sinnúmero de factores políticos, económicos y personales. Es por eso que para
18 Diana Taylor el trabajo etnográfico es una puesta en escena. Es la violencia colonial
ensayada nuevamente, donde el etnógrafo crea historias ficticias sobre cuerpos reales
(2003).
Las etnografías son ficciones antropológicas (Viswesvaran, 1994). Pero hablar de
ficción no es invalidar las interpretaciones. Hablar de ficción es reconocer el inevitable
fracaso del trabajo etnográfico. Fracaso porque no vamos a encontrar la verdad que
andábamos buscando ni al sujeto que queríamos hallar. Ficciones porque somos
nosotros los constructores. Sin embargo, la crítica no invalida a la memoria ni tampoco
invalida a la etnografía y al trabajo académico. Al final, al escribir la etnografía tal
vez no encontramos lo que queríamos, pero sin duda encontramos algo. Los análisis
sociales son importantes y necesarios, pero deben ser dimensionados. Además, esta
crítica no sólo apunta a los límites del análisis, sino también a la resistencia de muchos
a convertirse en sujetos de análisis, y cuando digo muchos me refiero en particular
a nosotros, los antropólogos. Es muy fácil analizar a los “otros” y mucho más difícil
analizarnos, peor aún si tenemos que hacerlo junto a “los otros”18.
Al final, todo trabajo académico también trata de compromisos. Algunos
circunscriben esos compromisos a metas personales, pero también existen compromisos
con ciertos planteamientos políticos y con un colectivo. Reconocer a los otros y
reconocernos a nosotros atendiendo a la relación que establecemos es parte del
compromiso humano y académico. Es parte de la honestidad a la que Troiullot se
refiere, a sabiendas de que alcanzarla es sumamente difícil.
17 Kamala Visweswaran aborda la compleja relación entre la antropóloga y los “sujetos” que entrevista
en su libro Fiction of feminist ethnography (1994). Sus reflexiones sobre el tema me han influenciado
profundamente.
18 Visveswaran (1994) también analiza el rechazo de los sujetos “etnográficos” a ser analizados. Existe una
literatura relativamente abundante, y mayoritariamente escrita por mujeres, sobre el escribir y pensar
la antropología desde la propia comunidad e incluso desde la propia familia, como hizo Ruth Behar
(1996). El trabajo pionero en los Estados Unidos fue el de Zora Neale Hurston en comunidades negras
rurales. Ver el volumen editado por Alice Walker (1979).
Encontré complejidades
que no se pueden simplificar
Desde la nación
“soñada” a la nación real
En Fátima el desfile del 15 de septiembre era una de las actividades más esperadas
por las jóvenes del Centro. Aun sin palillonas, banda o comparsa que bailar, todas
estaban realmente ilusionadas en participar en el desfile. Se pintaron, se peinaron y las
que no tenían uniforme escolar rebuscaron una camisa blanca y una falda azul. En el
desfile irradiaron orgullo. Ahí ya no eran las “campesinitas” que llegaban a estudiar la
primaria donde las Hermanas. Eran estudiantes como las otras muchachas del pueblo. 21
Y no sólo celebraban las fiestas patrias sino que, con una seriedad digna de un lunes
por la mañana, cantaban el himno nacional y declamaban a Rubén Darío: “Si la patria
es pequeña uno grande la sueña”.
Nicaragua ha sido soñada de muchas maneras, pero como afirma Erick Blandón,
la gran mayoría hemos aprendido a imaginarla de una única forma: “mestiza,
hispanoparlante, heterosexual, masculina y católica” (2003, p. 29). Hay ritos, una historia,
ciertos héroes y muchos sabios que señalan la existencia de la “esencia” nicaragüense.
Así se naturaliza una historia y una identidad –étnicamente mestiza– que confirman
el vínculo cuasi biológico, y por tanto inquebrantable, entre la población y algo que
llamamos nación. Quienes han forjado esta noción de nación se han adjudicado el rol
de padres de la patria y de garantes del futuro. Desde las tribunas estatales ellos dieron,
y dan, legitimidad a sus privilegios políticos y económicos basados en la responsabilidad
que han asumido de defender a la nación y a sus ciudadanos.
Pero la construcción de una nación homogénea no ha sido un proceso fácil, exento
de contradicciones y, mucho menos, finalizado. En el caso de Nicaragua, la Costa
Caribe y su población han sido una de las incómodas evidencias de la dificultad de
lograr esa homogeneidad en un espacio heterogéneo. Confrontados con la “dividida”
nación, los orgullosos herederos de la tradición española han perseguido la “unidad”
del territorio y el avance mestizo hacia el Caribe ha sido una pieza clave en el proyecto
colonizador. La historia de la región de Siuna –localizada en lo que hoy es la Región
Autónoma del Atlántico Norte (RAAN)– se inserta en esta narrativa colonizadora.
Los migrantes mestizos que llegaron a la región fueron punta de lanza de un proyecto
político, económico y cultural que ha buscado la “inclusión” de la zona. A la región que
colonizaron se la conoce hoy como la frontera agrícola.
Sin embargo, esos hombres y mujeres mestizas eran, y son, representantes de
una nación a la cual ambiguamente pertenecen, no sólo por su condición de clase,
también por su oscuro mestizaje, ambas características inseparables. La ambigüedad
de su ciudadanía se hace evidente en un discurso letrado que exalta al campesino y,
al mismo tiempo, lo menosprecia, lo denigra y lo excluye. La población campesina
reconoce esa ambigüedad y muestra, por un lado, deseo de inclusión –probar ser dignos
de ciudadanía– y por otro, rechazo a la forma en que ese Estado Nación se ofrece a
incluirlos.
Muchos han demandado pertenecer a la nación, pero en sus propios términos.
Otros han mostrado un callado y avergonzado reconocimiento de su supuesta condición
de inferioridad, dando la razón a quienes –el gobierno, los patrones, los maestros, los
doctores, los comerciantes, quienes trabajan en proyectos de desarrollo– dicen que ellos
y ellas son menos. Viendo todo esto, es comprensible el esfuerzo de las jóvenes del
Centro durante el desfile patrio, empeñadas en demostrar que son como las demás
jóvenes del pueblo y no las “campesinitas” que bajan de la montaña a estudiar. A
pesar de su esfuerzo, el hecho de estar cursando la primaria tan mayores, al final de
la adolescencia, muestra que ellas y sus familias no son vistas ni tratadas como iguales.
El término “montaña” tiene muchas connotaciones. Etimológicamente, es un
terreno elevado o un territorio aun selvático. En el imaginario sandinista la montaña
fue el lugar por antonomasia de la lucha guerrillera, el espacio donde esconderse
de la Guardia. Consideraron también que la dura vida en la montaña forjaba a los
guerrilleros. En el campo nicaragüense, “montaña” es el término que se emplea para
los lugares que están en el interior de un territorio. En el imaginario rural, la montaña
es lo más rural de lo rural, por ser lo más “selvático”, lo menos “domesticado”. Los
22 campesinos que viven en la montaña llegaron hasta ahí porque no tenían tierra o dinero
para comprar un terreno en zonas más cercanas a los poblados. Montaña es lo que
algunos han llamado la frontera pionera y abarca zonas de la nueva y de la más vieja
frontera agrícola (Maldidier, Antillón & Groff, 1993).
La región de Siuna fue hasta hace tres décadas parte de la montaña nicaragüense.
Hoy la mayor parte de este municipio es catalogada como la vieja frontera agrícola. La
población campesina de esta región ha sido una de las principales actoras de la historia
nacional de finales del siglo 20. Fue también en nombre de esta población campesina
que se hizo la Revolución y fue en su mayoría esta población la que luchó contra la
Revolución. Es la historia de la población de esta región y de la que migró hasta aquí la
que busqué para comprender su relación con el proyecto revolucionario.
19 Para profundizar más en la historia de la zona central de la Costa Caribe las principales fuentes que
utilicé fueron: Ronnie Vernoy (2000) Para una mina de oro se necesita una mina de plata: historiando sobre
la Costa Caribe de Nicaragua y Germán Romero Vargas (1995) Las Sociedades del Atlántico de Nicaragua en
los siglos XVII y XVIII. También, Dora María Téllez (1999), que en ¡Muera la Gobierna! analiza la historia
de las regiones del centro-norte de Nicaragua, frontera con la Costa Caribe.
de Téllez, las condiciones para incorporar la Reserva Mosquitia en 1894 (1999). La
anexión de la Reserva y las incursiones a la Costa Caribe generaron la presencia en
la zona de un aparato coercitivo y de un engranaje burocrático en algunos puntos de
mayor interés. Esto permitió a los representantes del Estado forjar una base clientelar
local –conformada en su mayoría por migrantes mestizos– y negociar concesiones con
empresas extranjeras, buena parte de ellas estadounidenses.
El avance colonizador del Estado mestizo no sólo se llevó a cabo en la Costa Caribe.
Al mismo tiempo que inició el lento movimiento estatal hacia el Caribe, el gobierno
expropió total o parcialmente la tierra a pobladores indígenas de Matagalpa, Jinotega y
Boaco20. Como en el pasado colonial, la economía de la joven nación nicaragüense se
asentó sobre las tierras y las espaldas de la población indígena. Esta expropiación formó
parte de un proyecto modernizador que buscaba atraer inversión extranjera y migración
europea para así “mejorar la raza” y abrir Nicaragua al mundo.
La población indígena no aceptó pasivamente la expulsión de sus tierras. Lo 23
prueba el levantamiento armado de los indígenas matagalpas en 1881. El gobierno
respondió violentamente, miles de indígenas fueron asesinados y muchos huyeron a
las montañas del noreste del departamento, incursionando paulatinamente en la Costa
Caribe. Gould afirma que, a pesar del ataque del Estado-Mestizo, varias comunidades
indígenas sobrevivieron porque lucharon (1998). Sin embargo, aun cuando muchos de
estos pobladores siguieron identificándose en oposición a los mestizos y continuaron
promoviendo su organización política, social y cultural, el embate del gobierno y la
violencia que marcó el inicio del proceso dejaron heridas profundas. Después de un
tiempo, muchos indígenas acabaron abrazando una identidad mestiza, por necesidad de
sobrevivencia en un medio hostil o por acceder a los beneficios que esa identidad podía
otorgarles en aquel momento.
A fines del siglo 19, al mismo tiempo que se hablaba de modernidad, de nación
y de ciudadanía, se expropiaba violentamente a los pueblos indígenas de sus tierras y
se denigraba a la población indígena y negra que habitaba el Caribe nicaragüense. La
realidad mostraba que sólo algunos serían ciudadanos de la nación y que todos los que
por su raza, religión, organización política o independencia económica se distanciaban
de la narrativa nacional que las élites del Pacífico promovían, serían considerados un
impedimento para alcanzar la “modernidad”. Ante el obstáculo que representaba el
“otro”, la solución fue “integrarlo”. Una metódica labor de integración fue acompañada
de un discurso letrado sobre el pasado, el presente y el futuro de la nación nicaragüense
que cimentó lo que Jeffrey Gould llama el mito del mestizaje (1998): Nicaragua concebida
como una nación exclusivamente mestiza.
El movimiento migratorio hacia las regiones centrales de la Costa Caribe se
incrementó a inicios del siglo 20 con el apogeo de la minería en la zona. Se aceleró a
inicios de los años 50 con el auge de la economía exportadora. El área que esa población
migrante fue colonizando es conocida como la frontera agrícola. Una frontera en
muchos sentidos. Es una frontera física entre regiones ganaderas y los bosques del
trópico húmedo. Es una frontera cultural y racial entre regiones mestizas y territorios
indígenas y negros. También es una frontera institucional marcada por la limitada
presencia del Estado, por la lejanía de los centros políticos del Pacífico y, cada vez
menos, de los del Atlántico, y por la exclusión económica y social de la gran mayoría de
20 Jeffrey Gould en To die in this Way: nicaraguan indians and the myth of mestizaje, 1880-1965 (1998) y Dora
María Tellez en ¡Muera la Gobierna! (1999) describen este proceso.
quienes la habitan (Larson, 2002).
La migración hacia esta región se ha basado en dos falsas premisas. La primera,
que “la tierra en la Costa Caribe es nacional”, lo que significa que es una tierra que
le pertenece a cualquier ciudadano nicaragüense que se asiente en ella, la trabaje y la
reclame. Esta afirmación niega los derechos de los pueblos de la Costa Caribe sobre
sus territorios. La segunda premisa es que “lo que sobra en Nicaragua es tierra”. Y
en consecuencia, “¡vayan, agarren tierra y trabájenla”. Aunque es cierto que en
Centroamérica Nicaragua tiene una de las densidades poblacionales más bajas, nunca
hubo en el país “tierra libre”. Ambas premisas oscurecen una historia agraria donde la
tierra se ha adquirido expulsando a quienes en ella viven (Mendoza, 2004).
La montaña: 27
un mundo de aislamiento y de violencias
El mundo rural es un mundo violento. No impera en él ni la institucionalidad ni
la legalidad. Impera el poder de unos hombres sobre otros, domina la fuerza que tengan
para mandar y para castigar. Esta historia de violencia aunada al aislamiento explica
también el por qué de sociedades tan cerradas y con una violencia tan contenida.
Cuando cuentan las razones que los llevaron a emigrar, algunos describen ranchos
quemados, animales muertos, siembros perdidos. En sus relatos abundan ladrones que
les roban animales o el dinero de la cosecha. Hay historias de asesinatos por “celos”, por
tierra, por venganza, por “envidia” o por peleas entre borrachos. Violencia, impunidad
e injusticia son una constante en sus vidas. A partir de estas experiencias, todo lo que
sea extraño puede ser hostil y es tratado con cautela y desconfianza.
El aislamiento es un factor que marcó y que marca de manera fundamental la vida
en la frontera agrícola. Aunque hoy ya existen más caminos y más poblados, la vida en
las zonas de frontera –en particular en la frontera pionera– continúa caracterizada por
el aislamiento. Las comunidades más pobres están mal comunicadas y alejadas de los
principales centros de comercio. Estas comunidades no son realmente “caseríos”, sino
fincas dispersas en un territorio. Muchas veces hay que caminar unas dos horas para
llegar al rancho del vecino. Debido al aislamiento y a la dispersión no está arraigado el
sentido de comunidad y la finca se convierte en el centro del mundo campesino. Esto
fortalece aún más la identidad individual con que la población emigra desde sus lugares
de origen, motivación que les impulsa a buscar suerte en lugares apartados. A pesar del
aislamiento, las relaciones sociales en este mundo se extienden más allá de la finca e
incluyen a familiares, compadres y conocidos que también migraron y viven en otros
lugares de la zona.
Aunque hoy ya hay más acceso a información y mayores facilidades para “bajar”
a los poblados, la vida se circunscribe generalmente a la finca y eso condiciona un
limitado acceso a la educación y a la salud. La capilla23 es uno de los pocos espacios
donde se establecen relaciones con otros miembros de la comunidad. En la capilla
conocen a sus vecinos, se hacen compadres y establecen redes de conocidos con los que,
entre otras actividades, bajan al pueblo a vender sus productos, mayormente frijoles.
23 Actualmente es cada vez más común que la casa de oración ocupe también ese espacio, ya que es
creciente el número de pobladores de la zona que son evangélicos.
La religión ha jugado un rol esencial en la vida de los campesinos de la montaña.
Para muchos la religión les indica cómo actuar “correctamente” y las celebraciones en
la capilla son uno de los pocos espacios de socialización que los vincula a la vida que
dejaron atrás. Se siente esto con particular fuerza en las comunidades más alejadas,
donde la población tiene menos contacto con los pueblos.
Como en otras regiones de Nicaragua, la tradición religiosa de la mayoría de la
población que habita en esta región es sumamente conservadora. En los años 70, el
trabajo y la prédica de los párrocos de Siuna intentaron modificar muchos aspectos
de esa tradición, pero sólo lograron influenciar a un pequeño sector de la población,
la ubicada en las comunidades más antiguas del municipio. En los años 90 los nuevos
sacerdotes que llegaron cambiaron prédicas y mensajes y buena parte de la población
que hoy vive en la zona migró en esos años y formó sus concepciones religiosas en otros
municipios.
28 El catolicismo desde el que muchos interpretan el mundo no sólo refuerza, sino
que naturaliza, los valores fundamentales del orden social en el que crecieron: un orden
patriarcal, autoritario y jerárquico. Para esos campesinos, Dios es como el patrón:
protege y a la vez castiga. Muchos continúan pensando que “ser pobre es voluntad
de Dios” y que los problemas que enfrentan y las desgracias que sufren son castigos
divinos. Con fe en Dios partieron hacia la “montaña”, esperando que sea Dios quien
los ampare y proteja24.
24 El estudio de Peter Marchetti “El movimiento campesino de Matiguás” (1985a), realizado a mediados
de los años 80, ha sido clave para entender el mundo campesino de la frontera agrícola, en particular en
relación a la religión, a la organización comunitaria y a las relaciones de poder.
En nuestra tierra también “conviven” no sólo culturas tan primitivas
como la de los Sumos…o culturas un poco más evolucionadas como la de
los Misquitos…sino también situaciones culturales diferentes de edad como
las del sembrador de milpas de las riberas del San Juan, o las del raicillero, o
las del peón campesino de Chontales o de Matagalpa, o las del poblador de
nuestras aldeas y caseríos de las regiones incomunicadas del interior, y así en
una escala de diferencias no sólo espaciales sino temporales (1997, p.179).
Esas “situaciones culturales diferentes de edad” son las del sistema anacrónico
que menciona Van Vaerenbergh cuando describe la vida de los colonos de la frontera
agrícola. Pero si Van Vaerenbergh señala las condiciones económicas como las causantes
del “anacronismo”, Cuadra las explica como causadas por la cultura. En su texto no
aparece la palabra “pobreza”, tampoco menciona las desigualdades sociales. Cuadra
habla más bien de diferencias espaciales y temporales. En su descripción aparece 29
claramente una línea recta que parte del indio primitivo para llegar al moderno mestizo
citadino. Ése es el camino a la modernidad, un camino donde Cuadra ignora a la
población negra, define a la población indígena como “lo primitivo” –el atraso cultural–
y coloca al campesino como sujeto diferente de edad vis a vis al hombre citadino, del
que probablemente Cuadra se siente su exponente más insigne. Si a esta línea cultural
superponemos la tácita racialización en juego, veremos que el campesino al que se refiere
Cuadra es un mestizo “aindiado”, más cercano a lo indio que al mestizo cuasi blanco.
Para Cuadra, este campesino vive en un presente que no ha dejado de ser pasado.
Cuadra es representante no sólo de la intelectualidad nicaragüense de fines del
siglo 20. Es también un claro ejemplo de la rancia mentalidad de las élites políticas de
este país. Esas élites han afirmado que el problema de Nicaragua no son las estructuras
desiguales, la carencia de justicia o la exclusión. Para ellas el problema son los sujetos.
Mientras la población indígena debe ser “incorporada” a la Nación –bajo la lógica del
mestizaje–, la población campesina debe ponerse a tono con el resto de la Nación, debe
“desarrollarse”. De la población negra ni se habla.25
El discurso racial de esas élites reclama a Nicaragua como una nación mestiza,
representando en el mestizaje lo mejor de dos mundos. Pero no todos los mestizos
son iguales. La población campesina que describe Cuadra se encuentra en un dudoso
espacio y a ella, como a la población indígena, también se la representa de manera dual.
Se menosprecian las formas de vida y de trabajo campesinas, a la vez que se idealiza
al hombre del campo. Esto no quiere decir que en ese discurso se equipare al mestizo
campesino con el indígena. Por muy menospreciada que sea, la población campesina
es ubicada siempre uno o dos peldaños por encima de la población indígena. Es más,
la población campesina tiene la misión de incluir al “otro”, al indígena. Como son los
campesinos los que extienden el mestizaje, de ahí derivan ciertas loas a su papel social.
La ambigüedad con la que se describe y representa al campesino mestizo expresa
el rechazo hacia quienes en sus estilos de vida están cercanos a un pasado que muchos
quieren borrar. Ese rechazo no se basa sólo en aspectos culturales o en prejuicios raciales,
también se asienta en desigualdades económicas y espaciales. Los citadinos –ricos, clases
25 Ver el libro de Germán Romero Vargas: Las estructuras sociales de Nicaragua en el siglo XVIII (1988). En
él describe el rol de la población negra en la conformación de la sociedad del Pacífico. En el año 2007,
en “Tambor olvidado”, Sergio Ramírez Mercado acuñó el término “triple mestizo” para explicar que el
mestizaje en el Pacífico incluyó a la población negra que allí habitaba (2007).
medias y pobres– desprecian al campesino. Se burlan de la “ignorancia” campesina, los
menosprecian por su pobreza y los racializan. La gente de los pueblos se refiere a los
campesinos pobres como “esos indios”, con una inflexión en la voz muy peyorativa. Se
afirma que son simples, manipulables, que sólo saben beber guaro, que no entienden
nunca lo que se les explica y que para lo único que sirven es para el machete.
Durante la Revolución se intentó trascender muchas de estas representaciones
pero en ciertos espacios oficiales continuó percibiéndose la subestimación de las
prácticas campesinas y del mundo de estos pobladores. Un ejemplo fue la forma en
que Jaime Wheelock, ministro del Ministerio de Desarrollo Agrario y Reforma Agraria
(MIDINRA) y miembro de la Dirección Nacional del FSLN, describió la economía
campesina: “abigarrada, dispersa, primitiva y dislocada” (1981, p. xxiv).
30
La idealización del campesino:
otra cara del rechazo
La otra cara del rechazo es la idealización. Si en Nicaragua llamar a alguien “indio”
es un insulto, también es un sinónimo de valentía y de arrojo. El campesino deja de ser
“indio bravo” para ser representado en muchas ocasiones como el mozo obediente, el ya
“civilizado”, el que acepta el orden de la Nación y el mando de sus patrones.
En la sociedad nicaragüense se ensalza a los campesinos como imagen viva de la
idiosincrasia del pueblo, se les ve como mujeres y hombres sencillos y trabajadores,
“pobres pero honrados”. Hace unos años, mientras leía los comentarios hechos a una
exposición de fotos me encontré con esta frase: “Francamente, se ve reflejada la bondad
y la inocencia de los matagalpinos, sobre todo los de la zona rural son un pueblo noble”
(Simpson, s.f.). Suele suceder que de esa visión romántica se salta velozmente al rechazo.
Así, mientras Omar Cabezas hablaba de la pureza del hombre del campo en sus relatos
guerrilleros, afirmando que eran hombres sencillos con un “sentimiento histórico de
rebeldía” (1983, p. 251), Wheelock mostraba el otro lado de la representación tradicional
–el atraso–, sin reconocer la lógica que hay tras muchas de las prácticas que criticaba.
Desde la óptica del patrón, del rico y del citadino, el campesino es un mozo leal y, al
mismo tiempo, uno de los muchos obstáculos para llegar a la modernidad.
Esta dualidad en la representación cumple con muchos fines. En primer lugar,
encubre el racismo de la sociedad nicaragüense. En Nicaragua, como en otros países,
ser calificado de racista es uno de los peores insultos, aun cuando palpemos que hay
racismo desde la casa de las abuelas hasta las oficinas de los ministerios, pasando por
mercados, buses, bancos, aulas de clase y comedores. Todos podemos contar cientos de
anécdotas, comenzando con la del día en que naciste, cuando dijeron las vecinas que
eras bonita aunque fueras “morenita”. En segundo lugar, el constante ir y venir entre
la idealización y el rechazo encubre algo que vemos cotidianamente: la naturalización
de una supuesta inferioridad que explica la pobreza. Así se legitiman desigualdades y se
reafirma la autoridad de unos sobre otros.
En el día a día nos topamos muchas veces con personas que afirman que la causa de
la pobreza está en los sujetos, que ésa es una condición natural, casi atávica, que alguna
gente carga fatalmente o por su incapacidad de superarla. Desde esa perspectiva nacen
estas frases: los pobres no saben, los pobres no pueden. Y la peor de todas: los pobres
no quieren algo distinto, “les gusta vivir así”. Estas afirmaciones suponen que algunos
saben más que otros y pueden más que otros y, por eso, tienen mayores derechos y
autoridad y merecen privilegios.
El campesino no forma sus percepciones sobre sí mismo al margen de estas
narrativas. Se percibe igual, a partir de todos esos prejuicios. Su visión sobre sí mismo
está influenciada por la internalización de las jerarquías sociales y raciales y, a la vez,
por la lucha que emprende para demostrar que no es menos, que en esos prejuicios hay
algo errado. En muchos campesinos vemos mezclados el deseo de ser reconocidos como
iguales a los citadinos –los otros mestizos– y el rechazo a quienes los denigran y agreden.
Una de las formas en que la población campesina ha reafirmado su rol en Nicaragua
y su igualdad ante el resto de la población ha sido subrayar su tarea de colonizadores.
Desde el Pacífico, el Estado popularizó una narrativa colonizadora que coronaba la labor
de quienes migraban. Según ese discurso, los migrantes, “valientes” y “trabajadores”,
son los legítimos y verdaderos ciudadanos de la Nación, pues llegan a civilizar las tierras
y los pueblos de la Costa Caribe. Fue este discurso el que se empleó para manejar
los conflictos agrarios en el campo a mediados de los años 50. Es este discurso el 31
que muchos campesinos evocan para justificar su derecho a la tierra en la región que
colonizan. Es este discurso el que influencia sus concepciones de superioridad sobre la
población indígena de las regiones a donde migran.
Hay racismo
en los campesinos mestizos, migrantes y colonizadores
Para muchos campesinos la migración no es sólo una vía para salir de la pobreza.
Es también una reafirmación de valor y de ciudadanía. Con esa óptica se separan de
los indígenas, afirman que llevan la civilización a la selva y reafirman su condición de
mestizos, quienes según la historia nacional escrita en el Pacífico, son los legítimos
ciudadanos nicaragüenses. Desde esta perspectiva, la población indígena y negra no
sólo carece de derechos, sino que –como lo afirma Cuadra–, es inferior o “no es”.
En regiones como Siuna, la relación entre campesinos mestizos y pobladores
indígenas ha estado marcada por la separación espacial y por el antagonismo. A pesar de
que muchos campesinos establecieron relaciones comerciales con pobladores indígenas,
e incluso se hicieron sus compadres, lo que más impera es la desconfianza de los unos
hacia los otros y las distancias. En el poblado de Siuna la separación ha sido más
evidente por la segregación racial que se dio dentro y fuera de la mina. Platicándome
sobre “la vida de antes” en Siuna, don Cirilo me contó:
Hubo, y aún hay, temor ante lo que puede suceder cuando un mestizo se encuentra
“solo” con un grupo de indígenas. Sin duda, la situación contraria también debe
ser cierta: el miedo de un indígena a encontrarse “solo” con un grupo de mestizos.
Palpamos así la violencia que marca la relación entre ambos grupos y los temores que
esa relación despierta.
1945 – 1970: La fiebre del oro, el boom del café y del algodón
y el imán de “la montaña”
Fauné afirma que el motor de la primera gran ola migratoria a la región de Siuna
fue el oro (2002). La mayoría de quienes se trasladaron en esa ola fueron obreros que
llegaban a trabajar en las minas. La migración campesina tomó fuerza a partir de la
década de los años 40, cuando la región era aún el frente pionero. Se aceleró a inicios
de los años 60, cuando se produjo la segunda gran ola migratoria. Entre mediados de
los años 60 e inicios de los 80 ya Siuna era parte de la nueva frontera agrícola. En los
años 80 la migración se detuvo por la guerra. En esa década la mayoría de la población
que vivía en la montaña fue forzada a cooperativizarse o abandonó sus tierras, cruzó la
frontera y emigró a Honduras. Pocas familias campesinas permanecieron en la montaña.
Con el fin de la guerra, el proceso migratorio reinició en los años 90 con una intensidad
sorprendente. Como si todos se movieran en busca del tiempo perdido.
Los primeros campesinos que migraron a Siuna para adquirir tierras y trabajarlas lo
hicieron a finales de los años 20. Fueron pocos los que se aventuraron. Las dificultades
del viaje y las penurias de la vida en una región tan aislada no motivaban a muchos.
Quienes llegaron en aquellos años huían de la Guerra Constitucionalista en la que
combatió Sandino31, habían sido expulsados de su tierra32 o querían probar suerte
después de escuchar historias de riquezas vinculadas al oro que escondían las tierras
de Siuna.
Fue hasta mediados de los años 40 e inicios de los 50 que algunos campesinos
comenzaron a internarse más en este territorio. El pico de esta ola migratoria se produjo
en los años 60, especialmente a mediados de esa década. El acelerado avance migratorio
estaba ligado a cambios nacionales e internacionales. En la década de los años 50 y 60,
como consecuencia de los favorables precios internacionales del algodón, el azúcar y la
carne, Centroamérica vivió un boom exportador. El boom tuvo otra consecuencia: la
34 expulsión masiva de campesinos de regiones del Pacífico y del Centro de Nicaragua para
extender las haciendas dedicadas a estos productos de exportación. Aunque aquel no
fue un proceso totalmente nuevo, la rapidez con que se ejecutaron las expulsiones sí lo
fue. A esto se unió la modernización de algunos sectores del agro, lo que implicó menor
necesidad de mano de obra. Los trabajadores agrícolas que se movían entre las fincas
algodoneras del Pacífico y las fincas cafetaleras del centro del país tenían menos empleo
(Kinloch Tijerino, 2005; Solá, 2008).
La expulsión de su tierra y la falta de empleo llevaron a muchos campesinos a
migrar hacia el este, hacia Siuna. En 1966 se calculó que anualmente ingresaban a la
región cercana al poblado de Siuna un promedio de 30-40 familias. Había también ya
para esa época una incipiente migración desde la zona suroeste (Boaco, Paiwas, Río
Grande). De allí llegaban unas
20-30 familias cada año. En la región de Waslala33 el promedio anual de migrantes
era de 40 a 50 familias, provenientes todas de las zonas cafetaleras de Matagalpa (FAO,
1966, p. 2). En 1968, el cierre de la mina en Siuna incrementó la población rural del
municipio, al reconvertirse en campesinos un buen número de mineros mestizos 34. A
partir de entonces, Siuna pasó a ser un importante centro de comercio en la región. En
1969 el poblado obtuvo el rango de ciudad y la zona el de municipio, separándose esa
zona de Prinzapolka.
Con el incremento de la migración se abrieron nuevas rutas hacia la región. Entre
los años 20 y 50 la mayoría de los campesinos ingresaron por la zona noroccidental
abriéndose ellos mismos el camino. A fines de los años 60 otros migrantes comenzaron
a internarse por la zona suroccidental. La concentración de la tierra en el área cercana
a Río Blanco fue mayor debido al movimiento de importantes ganaderos oriundos de
Matagalpa. Llegaban a la zona movidos por las características del terreno –una planicie
31 Para un análisis sobre algunas experiencias campesinas durante la Guerra Constitucionalista, ver
Michael Schroeder (1996) en Horse thieves and rebel dogs: political gang violence and the state in the Western
Segovias, Nicaragua, in the time of Sandino, 1926-1934.
32 Gould afirma que entre 1910 y 1950 un 25% de la población indígena del municipio de Matagalpa
había emigrado ante la violencia de las expropiaciones y el reclutamiento forzoso en las fincas cafetaleras
(1998, p. 55). Lo mismo ocurrió en Boaco. Es probable que unos cuantos de estos pobladores se hayan
internado paulatinamente en el municipio de Siuna.
33 Hasta 1979 buena parte del municipio de Waslala pertenecía a Siuna.
34 El gobierno de Somoza ofreció beneficios a quienes quisieran quedarse trabajando la tierra (entrevista
a Ronaldo Siu, 13 junio 2006).
propicia para la ganadería– y por el proyecto del gobierno de Somoza de construir
una carretera que uniera Río Blanco con Puerto Cabezas (Maldidier, et al., 1993).
La carretera no se construyó hasta los años 80 y fue precisamente sobre ella que se
fundó el poblado de Fátima a inicios de esa década. La demora en la construcción de
la carretera no detuvo la migración, aunque incidió en que quienes migraron a esa
zona mantuvieran mayores relaciones con el departamento de Matagalpa, más cercano
y mejor comunicado que el poblado de Siuna.
Vientos de cambio
en Nicaragua y en la iglesia católica
Los cambios económicos coincidieron con cambios políticos. Aunque desde los 35
años 50 se evidenciaban en Nicaragua las tensiones generadas por la Guerra Fría, fue
hasta inicios de los años 60 que éstas se sintieron más claramente. El triunfo de la
Revolución cubana en 1959 avivó los temores de Estados Unidos a una “contaminación
comunista” en América Latina. La estrategia de los Estados Unidos para contener ese
peligro fue apoyar a los gobiernos que mantenían el estatus quo y promover proyectos
de desarrollo que paliaran la pobreza apaciguando así posibles conflictos sociales. La
Alianza para el Progreso –iniciativa estadounidense para América Latina– implementó
en Nicaragua de la mano del gobierno de Somoza una supuesta reforma agraria, basada
en promover la migración y en la creación de asentamientos campesinos en zonas de la
Costa Caribe35.
Años antes, el ajusticiamiento de Somoza García en 1956 había evidenciado
las tensiones políticas que vivía Nicaragua. Tras la muerte del patriarca, los Somoza
recrudecieron la represión. La cercana Revolución cubana y la legendaria gesta de
Sandino, ocurrida treinta años antes, se convirtieron en fuente de inspiración para
jóvenes que buscaban poner fin a la dictadura somocista y transformar las inequidades
de la sociedad nicaragüense. En 1961 esos jóvenes fundaron el FSLN36, que comenzó
su trabajo de organización a nivel urbano captando al movimiento estudiantil y a nivel
rural, organizando a pequeños grupos campesinos, algunos localizados en la zona de
Matagalpa.
En aquellos mismos años un movimiento transformador sacudió a la iglesia
católica. A inicios de los años 60 el Concilio Vaticano II (1962-65), que reunió a obispos
de todo el mundo en Roma, y años después la reunión de obispos latinoamericanos en
Medellín (1968), trastocó las relaciones que las jerarquías católicas habían mantenido
tradicionalmente con el poder político. Esto transformó también la relación de
sacerdotes, religiosas y pastores con la población pobre de América Latina. Los cambios
fueron muchos. Entre ellos, se promovió intensamente la formación de líderes laicos
para que asumieran el trabajo pastoral en regiones rurales, llevando a sus paisanos un
nuevo mensaje, que llamaba a crear comunidad y a fortalecer el compromiso social y el
sentido de la solidaridad.
35 Ver el trabajo de Matilde Mordt (2002) sobre Nueva Guinea en Sustento y sostenibilidad en la frontera
agrícola: la evolución de la frontera en el sudeste de Nicaragua.
36 Existen dos fechas que se señalan como año de fundación del FSLN. En 1961 se organiza un grupo de
militantes, pero aún no llevan el nombre FSLN. Es en 1963 que pasan a llamarse FSLN.
Inspirados por estos cambios en la iglesia católica, los jóvenes párrocos que llegaron
a Siuna a fines de los años 60 –la mayoría, religiosos capuchinos estadounidenses–
fomentaron la formación de comunidades dando participación a los Delegados de la
Palabra, líderes laicos campesinos que trabajaban pastoralmente a nivel comunal. La
población comenzó a organizarse alrededor del trabajo pastoral. En vez de encontrarse
cada dos meses para rezarle una novena a algún santo, la población campesina comenzó
a reunirse cada semana para celebrar la Palabra de Dios en la Biblia. En esas reuniones
también rezaban, pero el centro del encuentro era la lectura de algún pasaje bíblico a la
luz del cual platicaban sobre los problemas que tenían y se organizaban para encontrarles
solución.
Quienes se involucraron en esta nueva metodología de trabajo pastoral
comenzaron a desarrollar un sentido de compromiso que iba más allá de su familia
y de su finca. Ensancharon su visión del espacio local y encontraron un antídoto a la
36 visión individualista que hasta entonces había guiado sus prácticas. Para Marchetti, fue
precisamente esta nueva visión de la religión la que a comienzos de los años 70 le abrió
espacios al FSLN en diferentes zonas campesinas (1985a).
Aquellos sacerdotes comenzaron a visitar con mayor frecuencia las comunidades
llevándoles mensajes muy diferentes a los que hasta entonces habían escuchado. El
padre Teodoro –una de las figuras religiosas más conocidas y queridas en toda la zona
desde Siuna hasta El Tortuguero– llegó a Siuna a fines de los años 60. Teodoro describe
con tristeza la situación que los campesinos vivían en aquella época y relata cómo dentro
de la Iglesia se buscó cambiar esa situación:
En muchos caseríos de la zona fue el padre Teodoro el primer cura que los visitó,
fue él quien apoyó la organización de algunas de esas comunidades y fue él, quien junto
al representante del Instituto Nicaragüense de Tecnología Agraria (INTA), Ronaldo Siu,
fomentó la organización de los primeros clubes de agricultores, especie de colectivos
agrícolas. Además de estos clubes de agricultores, la parroquia formó líderes de salud y
maestros rurales.
Todos estos cambios fueron bien recibidos por la población campesina, que
comenzó a ver en la iglesia no sólo el vínculo con los lugares de los que habían emigrado,
sino también la oportunidad para superarse, tener acceso a educación y perfilarse como
futuros líderes locales. Muchos campesinos experimentaron el trabajo en la parroquia
como el espacio donde, por primera vez, se valoraban sus capacidades. A inicios de
los años 70 tres muchachas jóvenes, dos de origen campesino, fundaron con apoyo de
Teodoro una congregación religiosa femenina. El trabajo de estas Hermanas y el de
los párrocos se concentró en la zona noroccidental –hacia la vía de Waslala– y en las
comunidades cercanas al poblado de Siuna, donde vivía la mayoría de la población del
municipio.
Era distinta la gente que llegó primero. Ellos agarraban la tierra que iban
a usar, no más. Después de un tiempo se iban de ahí y agarraban otro pedazo
de tierra para trabajar. Pero ya cuando mi papá vio que venía más y más gente
buscando tierra, entonces él se fue a buscar un lugar bonito y lo carriló antes
de que lo dejaran sin nada.38
Las propiedades que los primeros campesinos migrantes carrilaron fueron extensas,
la mayoría de más de 100 manzanas. Pero a medida que aumentó el número de migrantes
en la zona disminuyó la cantidad de “tierra libre” y las propiedades empezaron a venderse.
A finales de los años 60 comenzaron a llegar migrantes dedicados exclusivamente a
agarrar tierra para después venderla. En aquellos años se aceleró la diferenciación social
en la zona y Siuna era ya la nueva frontera agrícola.
El aumento de la población promovió la conformación de nuevas comunidades39.
La iglesia católica jugó un rol central en el ordenamiento de la zona en comarcas,
sectores y comunidades para coordinar mejor su trabajo pastoral (CIERA, 1981). Una
vez se reconocía formalmente una nueva comunidad –generalmente, el símbolo de
haberlo logrado era contar con una
capilla–, la Guardia Nacional elegía un Juez de Mesta que hacía las veces de líder
comunal. Los jueces de mesta40 trabajaban bajo el mando de un Capitán de Cañada,
quien por lo general era un hacendado con importantes vínculos con la Guardia.
41 Entrevista personal a Vivas y a Calderón. Ver también Alegría y Flakoll (2004) y Blandón (1981).
42 Entrevista, 28 enero 2007.
43 Calderón menciona la columna de la Politécnica, con Francisco Rivera “el Zorro” y Juan de Dios
Munguía, la comandada por Víctor Tirado y la comandada por “Modesto” (Henry Ruiz), conocida
como “la Pablo Úbeda” (entrevista, 29 enero 2007).
la zona del Pacífico. La presencia guerrillera aceleró la llegada de la Guardia a las áreas
rurales, construyendo cuarteles, movilizando comandos rurales y fortaleciendo su red
de informantes en el campo, principalmente entre los jueces de mesta. A nivel nacional
el gobierno incrementó la propaganda política antiguerrillera y la represión.
En 1970 el gobierno somocista construyó por fin una carretera que servía todo el
año entre Waslala y Siuna. Fue un proyecto con un doble propósito. Por un lado, y de
acuerdo con el proyecto oficial de reforma agraria, facilitaría la entrada de migrantes en
la zona. Por otro, ayudaría a mejorar el control de la Guardia en la región. Ya se había
construido un cuartel en Waslala. En 1975 el FSLN tomó el poblado de Río Blanco. En
respuesta, Somoza convirtió a Río Blanco en cuartel de operaciones contrainsurgentes
en el norte del país, ordenó la creación de un batallón que operaría entre Río Blanco
y Waslala y fortaleció el cuartel de Waslala, que llegó a ser más grande que el de Río
Blanco. Sus cárceles subterráneas y sus fosas comunes le dieron una macabra fama
(Alegría & Flakoll, 2004; Robleto Siles, 1979). 39
En esa época, la represión se incrementó en las comunidades cercanas a Waslala,
donde había más población y donde la Iglesia desarrollaba más programas sociales. Los
clubes de agricultores fueron vistos con sospecha por la Guardia. El delegado del INTA
que apoyaba esta iniciativa fue llevado a Managua para ser interrogado. Recordando
aquella época, relata:
Una vez, en una reunión, recuerdo que yo estaba inocente en esa mierda.
Estábamos hablando sobre los programas de atención al campesino y dije
yo que había que meter cuestiones de alfabetización. Y un hijueputa al lado
me dijo: “¡Qué estás hablando mierda, no hablés de eso!” El Estado nada
quería saber de organización. ¡Mirá hasta donde llegaban: ni alfabetización!
Alfabetizar era Revolución, era estar contra el régimen.44
19 de julio de 1979:
el triunfo de la Revolución los agarró por sorpresa
Aunque la represión de la Guardia fue indiscriminada, era cierto que algunos
campesinos que trabajaban con la iglesia habían comenzado a cooperar con los
guerrilleros. El contacto inicial de muchos con la guerrilla se dio en las reuniones que se
realizaban en la capilla. Algunos guerrilleros participaban en las misiones de los párrocos
de Siuna y después de la celebración litúrgica conversaban con los comunitarios. Muchos
de los primeros colaboradores del FSLN en la zona fueron Delegados de la Palabra.
Las razones por las que algunos campesinos decidieron “rifarse” con la guerrilla
fueron muchas. El hermano de Ana buscaba salvar a su papá. Él lo relata así: “En ese
tiempo la gente decía que los guerrilleros mataban a los jueces de mesta y yo quería salvar
a mi papá, que era juez de mesta de la comunidad. Por eso me metí a la guerrilla”.47
Otros fueron convencidos por los mensajes de los guerrilleros y decidieron apoyarlos.
En algunos casos pesó la historia política de la familia campesina. Los campesinos que
apoyaban al Partido Conservador, que había hecho oposición a Somoza, decidieron
apoyar a la guerrilla48. Hubo quienes colaboraron por el interés de alcanzar algún
beneficio político: tal vez aspiraban a ser “jefes” de su comunidad cuando triunfara
la Revolución. También estaban campesinos que habían sentido la represión de la
Guardia. El padre Teodoro relata:
Calderón resume así las razones: “A mí me parece que cada una de esas personas
buscó en la Revolución un mundo mejor para ellos. Y ahí estábamos todos nosotros.
Si yo no hubiera creído que derrocando a Somoza íbamos a vivir mejor no me hubiera
metido”.50
La relación entre algunos miembros de la parroquia de Siuna y la guerrilla
era estrecha, pero eso no significó que todos los campesinos vinculados a la iglesia
católica se involucraron con la guerrilla. Muy pocos lo hicieron. Buena parte de la
población tenía un gran temor a la Guardia y ese miedo los llevaba a evitar cualquier
contacto con la guerrilla. Otros estaban ligados a las estructuras políticas somocistas. 41
Y algunos, principalmente los que vivían en las zonas más alejadas del municipio, ni
siquiera tuvieron contacto con los guerrilleros. Esa población no llegó a conocer a la
guerrilla ni tampoco sintió la represión de la Guardia. Para esa población fue muy difícil
identificarse con la historia que el gobierno sandinista narraría años después. Hay que
tener en cuenta también que la guerrilla incursionó tarde en este territorio y que sólo
hasta 1976 y 1977 algunos campesinos comenzaron a colaborar con el FSLN.
En mayo de 1979, dentro de los combates de la ofensiva final que culminaría con
el derrocamiento de Somoza, la columna Pablo Úbeda atacó los poblados de Siuna,
Rosita y Bonanza y lograron tomar por poco tiempo Rosita y Bonanza. En esa ocasión
todos los colaboradores del FSLN se internaron en la montaña preparándose para lo
que esperaban sería la respuesta de la Guardia. Ninguno imaginó que sólo dos meses
después se produciría la insurrección y la caída de la dictadura. El 17 de julio escucharon
por radio que Somoza había abandonado el país. A pesar de esta peripecia de última
hora, para la mayoría de los campesinos de la montaña “el triunfo” fue un hecho lejano.
Algunos pensaron que en sus vidas y en el campo todo continuaría siendo igual, sin
cambios porque siempre había sucedido así. Esteban me dijo: “Creí que las cosas iban a
ser de la misma manera pero todo fue distinto”51.
No había una visión bien clara de cuál era la situación de la tierra en esa
zona. Todos los campesinos ahí tenían terrenos…Era una de las zonas mucho
más atrasadas en cuanto a la organización campesina colectiva... Ahí realmente
no había grandes terratenientes desde el punto de vista de la concepción que
se tiene, sino que los campesinos tenían su tuquito de tierra (1981, p.57).
52 Algunas formas de cooperativizarse fueron: las CAS (Cooperativas Agrícolas Sandinistas, cooperativas
de producción) y las CCS (Cooperativas de Crédito y Servicios). En las CAS se colectivizaba la tierra, el
capital y el trabajo. En las CCS sólo se socializaba el crédito y los servicios (INRA, 1981).
53 La expropiación implicaba el pago de una indemnización, la confiscación no.
54 Ronaldo Siu (entrevista, 13 junio 2006).
55 René Mendoza (entrevista, 4 febrero 2006).
el dinero valía poco por la creciente inflación, los insumos costaban mucho y la
producción campesina tenía precios muy bajos.
Si antes de 1979 la presencia gubernamental en la zona era mínima, el aparato
estatal que a partir de esa fecha se instaló en la zona provocó recelos: eran caras citadinas,
desconocían la vida de la montaña y exigían cambios.
El gobierno ejercía presión sobre la población campesina. A inicios de los años 80
el Instituto Nicaragüense de Reforma Agraria (INRA)56 informó que los campesinos que
no estuvieran organizados no recibirían ni crédito ni atención técnica57. Los pobladores
afines al Sandinismo –muchos colaboradores de la guerrilla– fueron los primeros en
aceptar la cooperativización. Los siguieron los campesinos más pobres.
59 El Ejército o los “compas” son los nombres que se usan coloquialmente cuando se habla del Ejército
Popular Sandinista (EPS). Guardias, contras o contrarrevolucionarios se refieren a la Resistencia
Nicaragüense.
60 Entrevista, 24 mayo 2006.
escuelas ni puestos de salud y tampoco llegaban hasta allí maestros ni brigadistas de
salud, convertidos en blancos de las balas de la Contra.
Estos campesinos culpan a la Revolución por la guerra y la pobreza que vivieron
en aquellos años. El servicio militar patriótico incrementó su descontento. Los
“sandinistas” no sólo llegaban a imponerles que cambiaran sus formas de trabajo, no
sólo modificaban la comercialización de los productos del campo y los sacaban de su
tierra, sino que los obligaban a tomar partido por uno de los bandos y se llevaban a la
guerra a sus hijos.
La Contra también los agredía: los contras secuestraron y asesinaron a muchos
campesinos, atacaron cooperativas, destruyeron infraestructuras, asesinaron a maestros,
a médicos, a enfermeras y a técnicos. Pero en algunas regiones no actuaron así y
lograron establecer relaciones de cooperación con la población. En los años de la guerra
se crearon los llamados “santuarios de la Contra”: territorios controlados por ellos de
manera permanente, en donde establecían sus campamentos y recibían apoyo de la 45
población (Marchetti, 1985b).
A mediados de los años 80 ya era evidente que el campesinado de la frontera
agrícola era la principal base de apoyo de la Contrarrevolución, sin obviar que hubo
un pequeño sector de campesinos en la región de Siuna que sí se identificó con el
Sandinismo y apoyó la Revolución. Muchos de ellos habían sido colaboradores de la
guerrilla y otros tenían familiares trabajando con el FSLN. Varios se sintieron satisfechos
con los programas gubernamentales, en particular los de salud, educación y crédito.
Aunque estos mismos campesinos sandinistas se resintieron ante ciertas medidas del
gobierno –especialmente, la de sacarlos de sus fincas–, las aceptaron con la esperanza
de que al terminar la guerra la Revolución cumpliría con su gran promesa: una vida
mejor para todos.
(Pobre la María)
63 Uno de los libros que me ayudó a pensar en este tema fue Nicaragua without illusions (1997), editado por
Thomas Walker.
64 Saldomando y Cuadra (1994) abordan a profundidad el tema en Los problemas de la pacificación en
Nicaragua: recomposición de grupos armados y conflictos sociales.
la multiplicación de altos cargos del Estado (Poder Judicial, Poder Electoral, Contraloría
General de la República, Fiscalía) y la repartición entre ambos partidos de esos altos
cargos. De los acuerdos surgió también una nueva Ley Electoral que anuló el pluralismo
político, al cancelar la figura de las candidaturas por suscripción popular, y que reforzó
el bipartidismo. Estos acuerdos cerraron desde entonces los espacios de participación
social y política independientes y se orientaron a institucionalizar un sistema bipartidista
que desde entonces favorece los intereses políticos y económicos de los dirigentes de
estos dos partidos65.
Siuna en la posguerra:
la hora de la sobrevivencia y de la polarización política
49
Con el fin oficial de la guerra, el proceso migratorio que caracterizó la vida en
la frontera agrícola se reinició con una intensidad preocupante. Los madereros se
internaron en el territorio y la población que había emigrado a Honduras regresó a
recuperar sus tierras. Los miembros de la Resistencia Nicaragüense –nombre con el
que fue llamada desde entonces la Contra–, olvidados por el gobierno de Estados
Unidos y con sus principales líderes cooptados por el nuevo gobierno, presionaron,
aunque débilmente, para que se cumplieran los acuerdos de paz, en los que se les habían
garantizado tierras para trabajar66.
Ya sin la guerra, que los obligaba a mantenerse unidos para defenderse, y ya sin
el apoyo del gobierno, los miembros de varias cooperativas no encontraron sentido
en seguir organizados. Además, temían que sus cooperativas fueran atacadas por los
ex-contras. Muchos decidieron dividir la tierra, venderla e intentar recuperar sus viejas
fincas o emigrar en busca de nuevas tierras en la frontera pionera.
En Fátima, los socios de las tres cooperativas agrícolas que hubo en el poblado
dividieron pronto la tierra y emigraron. No fue una decisión totalmente irracional:
al fin y al cabo, Fátima había sido una base militar sandinista y estaba rodeada por
montañas llenas de contras aún armados. En otras cooperativas de Siuna la población
decidió dividir la tierra, pero muchos no vendieron y permanecieron en las cooperativas,
convertidas en caseríos. La Casa Sandinista de Siuna apoyó a los miembros de algunas
de esas cooperativas con asistencia legal. Fue una de las formas en que el FSLN mantuvo
relación con los “bastiones sandinistas” de la zona. Hasta hoy, y ante algunos problemas,
los miembros de aquellas cooperativas siguen buscando apoyo en la Casa Sandinista.
La capacidad organizativa de estos campesinos ex-cooperativistas, su formación y
la cercanía de las cooperativas / caseríos a las vías de comunicación se convirtieron en
importantes herramientas para que lograran sobrevivir en los años 90. Muchos de ellos
y ellas se vincularon en esos años a proyectos de desarrollo promovidos por diferentes
ONG y organizaciones internacionales y otros se integraron a cooperativas promovidas
por la Unión Nacional de Agricultores y Ganaderos (UNAG). Aunque participar en estos
65 Para un análisis más profundo sobre el tema ver el trabajo coordinado por Sofía Montenegro (2005),
Nicaragua: La gobernabilidad al servicio de las reformas.
66 Para un análisis más profundo de estos procesos ver los estudios de Deena Abu-Lughod (2000), Failed
Buyout: land rights for contra veterans in postwar Nicaragua, y de Salvador Martí i Puig (2002), El proceso de
desmovilización y “reinserción” de la contra nicaragüense: algunas claves para el análisis de la violencia rural en
Nicaragua.
proyectos no les dio la oportunidad de salir de la pobreza, les permitió mantenerse en
pie. No fue el caso de la gran mayoría de las comunidades del municipio, especialmente
de las más alejadas, donde no llegó ni el nuevo gobierno ni las ONG ni ningún proyecto
de desarrollo.
El retorno de la población que había abandonado la zona se produjo en el contexto
de una enorme polarización política, con buena parte de la población todavía armada.
Las diferencias políticas, los conflictos alrededor de las tierras y la difícil situación
económica alimentaron la violencia que se sintió en la región durante toda la década
de los años 90. Si los poblados de la nueva frontera agrícola habían crecido en los años
80 con la población desplazada por la guerra, en los años 90 crecieron con la llegada de
pequeños y medianos finqueros que buscaban encontrar en el pueblo la seguridad que
no había en la montaña.
Entre 1990 y el año 2000 diversos grupos armados actuaron en la zona. Algunos
50 tenían motivaciones políticas, otros eran sólo delincuenciales. El más famoso de estos
grupos fue el Frente Unido Andrés Castro (FUAC), conformado inicialmente por ex-
miembros del Ejército sandinista. El FUAC surgió con una agenda política que fue
disipándose con los años67. La situación de violencia que creó se resolvió parcialmente
con el desarme del grupo y el asesinato en 2001 de sus líderes, una historia aún oscura.
Hasta inicios del año 2000 la zona estuvo plagada de ajustes de cuentas, robos,
secuestros y asaltos. Aunque hoy todo parece estar “en paz”, la violencia continúa
siendo una constante. Los secuestros, el robo de ganado y los asaltos son comunes.
En épocas de cosecha muchos comunitarios “bajan” a los poblados en grupos de hasta
quince hombres y regresan todos juntos para evitar los asaltos. La población permanece
armada y la policía no se interna en la montaña por temor a ser blanco fácil en un
espacio donde reina la “ley del más fuerte”.
67 Fauné (2002) en Conflicto y seguridad ciudadana en el Triangulo minero y Prinzapolka y Rocha (2001) en
Breve, necesaria y tormentosa historia del FUAC analizan de manera detallada la historia del FUAC, su
desarrollo y la relación con la población campesina del Triángulo Minero.
La mayoría de los campesinos de la zona mantienen las mismas prácticas
agrícolas tradicionales, viven en las mismas casas de techo de suita y madera rolliza
y las instituciones del Estado continúan ausentes. La concentración de la tierra y las
diferencias sociales han construido un orden social del que muchos huyen. Ese orden
injusto se ha consolidado en esta región. La sociedad es nuevamente la de siempre:
pocos patrones y muchos mozos. Entre 1990 y 2006 la economía campesina no fue
nunca prioridad de los tres gobiernos que llenaron ese período. El Estado, más que
apoyar al campesinado para que despegaran sus proyectos productivos, apostó a la
proletarización del campesino o a su migración (Mendoza & Kuhnekath, 2004).
El único momento en que zonas como Siuna adquieren cierta relevancia política
es en época de elecciones, cuando los candidatos llegan buscando votos. Es entonces
cuando, a pesar de tantas promesas incumplidas, la esperanza se asoma y hasta lo hace
con cierto descaro. Recuerdo a un grupo de campesinos que visitaron el Centro de
las Hermanas. Llegaron pidiendo consejo y ayuda. Un adinerado de la zona les quería 51
quitar la tierra y ya habían sido amenazados de muerte. Mientras discutían qué pasos
debían dar, uno de ellos propuso “ir a la “casa del PLC” a negociar. El plan era decirle
a los liberales: “Si ustedes nos ayudan con este problema, nosotros vamos a votar por
ustedes en las elecciones de noviembre”. Jacinta lo miró muy seria y le dijo: “¡Pero si
los liberales han estado en el poder desde el 90 y no han hecho nada por ustedes!” El
campesino respondió cabizbajo: “Pero a lo mejor ahora sí nos cumplen”.
52
53
Capítulo 2
E
n invierno llueve mucho en este lugar. La lluvia produce lodo y el lodo no
es nada agradable. Caminás en el lodo, vas pensando en la inmortalidad del
cangrejo y ¡plas! te deslizás, perdés el equilibrio y te caés y quedás pringada
de lodo hasta las cejas. Peor que eso es atorarse, quedarse pegado en cualquier lodoso
hoyo de dudoso origen. Intentás sacar el pie con todas tus fuerzas, y tal vez sale por fin,
pero sin la bota de hule, que se queda atrapada, esperando que regresés a rescatarla del
lodo. También puede suceder que en el intento de salir del atolladero acabés perdiendo
el equilibrio y te vayás hacia atrás y sintás y hasta escuchés la temida caída de todo tu
cuerpo: ¡chocoploff! Cualquiera de estas opciones provoca siempre risa y vergüenza
ajena entre quienes te acompañan. En algunos, cierta lástima. Las imprescindibles botas
de hule son como los zapatos de tacón: hay que saberles la maña para usarlas bien.
Las botas de hule son muy útiles y necesarias en la montaña, de eso no hay duda.
Simbolizan mucho: tu procedencia y tu clase social. Un citadino no usará botas de hule.
¿Por qué usarlas si no es campesino? Las botas de hule son para trabajar en el campo.
Pero, aunque trabaje en su finca con botas de hule, un finquero adinerado se las quitará
para ir al pueblo. Como va a caballo –o en su camioneta– y no se enloda, se pondrá sus
botas de cuero, de ésas que tienen taconcito y anuncian la entrada en la cantina o en la
tienda para que todos lo volteen a ver y se fijen si lleva pistola a la cintura.
Un campesino-finquero tal vez no pueda comprarse botas de cuero, pero logrará
comprar unas buenas botas negras tipo militar de un material sintético. Un campesino
pobre ni eso puede, anda con sus botas de hule y con su machete. Una mujer puede usar
botas de hule para andar por los caminos o para hacer alguna tarea en el campo, pero lo
más probable es que tenga un “hombre” o un papá con algún dinerito que le libre de las
botas: en lo profundo de la montaña la mayoría de las mujeres usan chinelas y a veces ni
eso. Por los caminos las verás andar descalzas llevando las chinelas en el salveque. Así las
cuidan para que no se les dañen. Probablemente son el único par de zapatos que tienen.
Decirle a alguien “Sos un bota de hule” es un insulto. Quiere decir “Sos un pobre
trabajador” o más exactamente “Sos un trabajador pobre”, que no es lo mismo pero es
igual, como dice la canción. La dimensión de este calificativo no se agota ahí. Algunos
campesinos te pueden decir que son “orgullosamente botas de hule”, algo así como
decir: “Soy pobre pero honrado”. Los “botas de hule” son considerados gente ignorante,
sucia, de poco fiar. A la gente que usa botas de hule la tratan mal. Mucha gente en los
pueblos no los dejan pasar, los detienen en el corredor: “Ahí espérese”, les dicen. No
los invitan a entrar en la casa ni les ofrecen sentarse en las sillas de plástico que guardan
dentro. “Si es que hieden”, dice la mujer de la pulpería, arrugando la cara. En las
oficinas municipales los atienden de último. Nadie los conoce, a nadie le importan, y es
que a nadie pueden comprar ni amedrentar. Tal vez sólo en las noches, cuando alguno
de ellos se emborracha y saca el machete, entonces ahí sí da miedito, pero siempre se le
puede aparecer algún otro pistola en mano, volando tiros no precisamente al aire.
Muchos campesinos de la región de Siuna son “bota de hule”. Trabajan en el
campo, algunos en fincas propias en lo profundo de la montaña, donde no logran
todavía hacer los realitos que esperaban. Otros dividen su tiempo entre la tierra propia
y la ajena y muchos, sin tierra, se dedican a trabajar ajeno. Son campesinos pobres,
trabajadores agrícolas. Dice Jacinta que en los años 80 daba gusto ver que “un bota de
hule” podía entrar a cualquier oficina del gobierno y lo trataban con respeto. ¿Ahora?
“¡Que va ser!”.
Sin embargo, la verdad es que muchos “bota de hule” de las montañas de Siuna no
56 se sintieron bien tratados por el gobierno sandinista. Sintieron que no respetaban su
trabajo. Se sintieron amenazados cuando sus compadres o los patrones adinerados de
la comarca caían presos o eran perseguidos. No entendían por qué los querían sacar de
sus tierras, una tierra que tanto les había costado obtener.
La gran mayoría de los campesinos de lo que llamamos la frontera agrícola son
“bota de hule”. Han luchado por lograr una prosperidad económica que les permita
dejar de serlo y convertirse en finqueros. Y a la par, también han luchado por defender
lo que son y porque sus prácticas agrícolas y sus formas de vida no sean vistas con
desdén. Lucharon a favor o en contra de la Revolución buscando ser reconocidos como
legítimos ciudadanos de esta Nación. Como las muchachas del Centro, quieren ser
reconocidos como “iguales”.
57
Capítulo 3
Leonel Rugama
58
59
A
Rugama lo conocí cuando era una adolescente. Encontré su poemario
buscando el libro de no me acuerdo quién en el librero de mi casa. El libro
de Rugama se llamaba: “La Tierra es un satélite de la Luna”. Lo abrí por
curiosidad y leí las primeras líneas del primer poema en el que me detuve: “Nunca
apareció su nombre en las tablas viejas del excusado escolar”. Lo recuerdo porque me
gustó ese inicio, tan gráfico. Esa tarde me leí todo el librito y también la introducción:
decía que a Rugama lo mató la Guardia en 1970 y que cuando le gritaban que se
rindiera, él les respondió antes de morir: ¡Que se rinda tu madre!
En los poemas de Rugama vi mucho de lo que algunos afirman todavía que
significa ser sandinista. Entre el ideal y la realidad hay enormes distancias, pero aún
se mantiene la imagen idolatrada del guerrillero, del revolucionario. Aún está viva la
historia que habla de una nación pequeña pero valiente con gente aguerrida que no baja
la cabeza y lucha por transformaciones sociales. Es una historia de justicia mesiánica
que coloca a la Revolución como un proyecto moralmente superior al de los enemigos
y que representa a los marginados, a los pobres. Esa historia –que se leyó en los libros
y en los periódicos de aquellos años, que se plasmó en las canciones de entonces y en
los discursos de los líderes del FSLN– se hizo vida en las cooperativas, en los centros
de trabajo y de estudio, en las organizaciones barriales y sindicales, en los batallones
militares. Es una historia que habla de un pasado de luchas compartidas, en donde el
futuro mejor estaba a la vuelta de la esquina. Es una historia en la que todos fueron
héroes, en la que todos gritaban ¡Que se rinda tu madre!
Pero en la realidad no todos gritaron eso y hay mucho más que ese grito de valor en
el pasado y hay mucho más que eso en cómo la gente concibe en la práctica su actuar
político. Sin embargo, ésas son algunas de las imágenes que afloran cuando se habla de
la Revolución. El discurso político sandinista está plagado de esas imágenes, imágenes
que conforman la historia sandinista o lo que Halbwachs llamaría la memoria colectiva
sandinista (1992). Esa memoria juega un rol central en la conformación de la identidad
política sandinista y marca el guión de muchas memorias personales, aun cuando no
defina todo su contenido. Aunque no es la única, esa historia es la base para interpretar
ese pasado.
Esa memoria, hilvanada por intelectuales y líderes del FSLN y, sin duda,
reinterpretada por la población sandinista, no ha permanecido intacta. La derrota
electoral de 1990 abrió espacios para cuestionamientos y re-evaluaciones de lo que
fueron los años revolucionarios. Los miembros del FSLN se enfrentaron a un nuevo
contexto político y económico, a antiguos y nuevos conflictos internos y a inevitables
rupturas. Esos procesos incidieron en la reformulación del discurso y en cambios en
ciertos comportamientos de la práctica política sandinista. Todo eso desembocó en
transformar la memoria de los sandinistas y produjo cambios en cómo recordar ese
pasado.
Lo que ocurrió en el nuevo contexto también repercutió en la memoria subjetiva.
En la frontera agrícola, la frágil presencia del aparato estatal, la debilidad que tuvo la
presencia del FSLN, la dura situación económica y la lenta y difícil pacificación, todo
unido a experiencias personales, añadió matices a los recuerdos revolucionarios de los
campesinos sandinistas de la zona a partir de los años 90. Los cambios en los recuerdos
indicaban cambios en sus concepciones del Sandinismo.
A pesar de los cuestionamientos y de la crisis interna del FSLN durante los años
90, en noviembre del año 2006, cuando el FSLN ganó la elección presidencial, quedó
claro que un sector significativo de la población nicaragüense continuaba apoyando a
60 ese partido68. Las razones son muchas. Entre ellas, que viven en una sociedad –como
muchas otras– donde dar apoyo a un partido político se suele traducir en alcanzar
beneficios económicos. Pero el vínculo de la población sandinista con la Revolución y
con el partido que la representa, el FSLN, no se alimenta sólo de razones económicas ni
tiene sólo razones políticas. El apoyo al FSLN radica, en gran medida, en la fuerza que
el discurso político de este partido aún tiene. Esa fuerza emana también del pasado, de
la continuada reformulación y vigencia de la memoria sandinista.
La memoria colectiva sandinista, trazada por los líderes del FSLN, fortalece la
relación de la población sandinista con la Revolución. El discurso evoca los sentimientos
que aquel proyecto despertó, los sueños que entonces se dibujaron y los vínculos que en
aquella época se construyeron. El discurso reproduce con nuevos tintes las historias con
las que la población aprendió a verse y a ver a Nicaragua. Son historias que conciben la
acción política sandinista como sinónimo de moralidad y que exaltan la identificación
FSLN / Revolución / pueblo con metáforas religiosas y representaciones
tradicionales.
En la memoria colectiva sandinista la Revolución se idealiza y los errores y los
dolores se olvidan. En esa memoria la Revolución está siempre en peligro bajo constante
agresión y la eterna obligación del sandinista es defenderla, mostrando con esa defensa
su lealtad política. La narrativa del pasado legitima el poder presente del FSLN,
convirtiéndolo en representante del proyecto revolucionario. Al mismo tiempo, el
poder político y económico del FSLN legitima esa memoria y la transforma en memoria
oficial del Sandinismo. Muchos sandinistas consideran que un “verdadero sandinista”
debe ceñirse a esa historia y que es bajo esos términos que debe recordar la Revolución
para poder defenderla. Se trata de una memoria que no sólo evoca sentimientos. Es
también una historia sentimental.
68 En 1990 el FSLN obtuvo el 41% de los votos. En 1996 el 38%. En 2001 el 42%. En 2006 el 38%
(Equipo Nitlapan-Envío, 2006).
¿Cuál es la estructura de sentimientos
en la que se ancla la memoria sandinista?
Cualquiera que pregunte hoy sobre el pasado revolucionario se encontrará con
sentimientos. Aquel proyecto despertó –y aún despierta–esperanza, miedo, odio,
alegría, dolor, decepción, revancha… Raymond Williams afirma que la experiencia
social está inserta en lo que él llamó una “estructura de sentimientos”. En su opinión,
los sentimientos que conforman esa estructura “no tienen que esperar a ser definidos,
clasificados o racionalizados para ejercer presiones palpables y definir límites efectivos
en la experiencia y la acción” (1977, p. 132). Existe un entramado afectivo que incide
en cómo entendemos lo que vivimos y, por eso, influencia cómo actuamos. Por esto, el
análisis social demanda no sólo entender cómo vivimos sino también cómo sentimos el
mundo en todas sus dimensiones, incluida la política. La tarea no es fácil porque no se 61
trata sólo de hablar sobre lo que sentimos, sino de entender por qué y cómo asociamos
ciertos sentimientos con ciertas acciones. Se trata de cómo aprendemos a pensar que
esa asociación es natural y cómo esa asociación oscurece vínculos más desafiantes,
los que producen ansiedad. Implica también preguntar cómo en base a la supuesta
“naturalidad” de esas conexiones se justifican acciones y censuras políticas.
Por lo general, pensamos en los sentimientos como expresiones naturales,
transparentes, salidas del corazón y olvidamos que el mundo afectivo –el cómo sentimos–
está marcado también por lo normativo. Los sentimientos son expresiones humanas,
pero es errado pensar que la relación entre ciertos sentimientos y una determinada
acción sea la correcta y única posibilidad existente. Lauren Berlant subraya que existen
discursos y acciones colectivas que inciden en cómo los seres humanos aprendemos a
interpretar y a sentir lo que somos, lo que vivimos y lo que sucede a nuestro alrededor
(2008).
Analizando la sociedad norteamericana, Berlant considera que en ella impera una
“política sentimental” donde las acciones políticas se anclan en retóricas emotivas que
representan precisamente el espacio afectivo como un espacio apolítico. La consecuencia
de esto es que se cierra la posibilidad de debatir (1997). En el año 2001, la guerra contra
Irak fue la expresión más evidente de esa retórica. Públicamente no existía espacio para
debatir la decisión de invadir un país, porque esa decisión no era considerada por
muchos como una decisión política, sino como una respuesta basada en principios
morales. Cuestionar la decisión era considerado una traición y una ofensa a los valores
estadounidenses. Sin embargo, es claro que una invasión militar es una decisión política
y, aun cuando no se cuestione la legitimidad de los múltiples sentimientos que el ataque
a las Torres Gemelas produjo, es necesario discutir por qué la política de un gobierno se
ancló en sólo un espectro de esas emociones para justificar decisiones con repercusiones
mucho más profundas e intenciones más complejas que tomar venganza por el daño
hecho.
Analizando las respuestas al ataque del 11 de septiembre a Estados Unidos, Judith
Butler concluyó que muchas de nuestras reacciones afectivas o de las asociaciones que
hacemos son moldeadas, intensificadas o silenciadas por una visión del mundo marcada
por concepciones hegemónicas con claros intereses políticos (2004). Por eso, Berlant
concluye: “Los sentimientos que reconocemos sentir son medidas poco confiables de
justicia e imparcialidad, no las más confiables” (2007, p. 343).
En Nicaragua, reconocer la relación entre Sandinismo y sentimientos implica
preguntarnos cuál es la estructura de sentimientos sobre la que se ancla el discurso
político sandinista ¿Cuáles son las narrativas que han influenciado a un sector de la
población para interpretar y sentir el Sandinismo, la Revolución y su participación
en ese proyecto? Preguntarnos esto, reconociendo al mismo tiempo que no sólo los
discursos influencian nuestra interpretación del mundo.
No todos quienes se definen como sandinistas recuerdan la Revolución de igual
manera. Sin embargo, son muchos los que consideran que deben ceñirse a la narrativa
oficial del FSLN cuando hablan públicamente del ayer. Lo hacen así por presiones
externas –responder a las exigencias del partido del que dependen para mantener su
empleo o para obtener créditos– y también por presiones internas, por sus propio apegos.
Lo cierto es que esa historia no sucedió hace un siglo o en otro país. Esa historia es su
historia, ellos y ellas la vivieron, ellas y ellos la interpretaron y la siguen interpretando
siguiendo el guión de narrativas colectivas. La memoria sandinista reafirma ciertas
formas de sentir el pasado y recuerda lazos y obligaciones. Defender la Revolución y al
62 FSLN no sólo significa defender ciertas ideas sociales y políticas –etiquetadas como de
izquierda–, significa también abrazar lo que la Revolución y el FSLN siguen siendo, por
múltiples motivos, una realidad en donde palpita la vida propia.
La Revolución no fue un espejismo o una mentira. El gobierno revolucionario
reconoció a los sectores marginados, propuso cambios estructurales en la sociedad
nicaragüense y llevó a cabo programas sociales que tuvieron un gran impacto en la vida
de un importante sector de la población. La “nueva” Nicaragua significó para muchos
un cambio en su condición dentro de la nación. Igualmente importante: un cambio en
la percepción sobre sí mismos.
Pero no sólo hubo cambios. También se reafirmaron conceptos tradicionales: la
verticalidad del poder, la importancia de una cierta imagen de la nación, la centralidad
del padre. Los años 80 produjeron mensajes mezclados: cambios y continuidades,
aperturas y cierres, libertades y censuras. En los años 90 y, a pesar de algunos intentos
por replantear conceptos y prácticas, el panorama ideológico no se complejizó (Najlis,
1994).
En su trabajo, Lauren Berlant convoca a la deconstrucción de los sentimientos
políticos y al análisis ideológico (2007). Judith Butler anima a pensar en otras
asociaciones afectivas (2004). En el contexto nicaragüense, ambas propuestas implican
cuestionar los apegos que la memoria sandinista refuerza. Apegos que, hasta cierto
punto, han frenado las preguntas que se le deben hacer a este proyecto político. El
mayor apego es la obligación de defenderlo. La base de esta obligación es una narrativa
que insiste en que el sandinista está del lado bueno de la historia, en que el heroísmo
y la patria son conceptos incuestionables, en que los privilegios se justifican por la
jerarquía de las responsabilidades y la entrega a la causa, en que la autoridad mantiene
el sabor de siempre.
La deconstrucción y la crítica de esta narrativa no puede olvidar que el pasado
revolucionario continúa siendo, para algunos, una etapa o de sueños ilusionados o
de pesadillas febriles. Hablar de Sandinismo es entender las fantasías y los deseos
que incidieron en cómo se interpretó y se interpreta hoy la Revolución. Hablar de
Sandinismo es hablar sobre cómo lo político adquiere sentido en base a esos elementos
sentimentales. Si la memoria es constructora de significados y forjadora de identidad,
pensar en lo afectivo que hay en la memoria es acercarnos a la complejidad con la que
se entrelazan nuestras concepciones sobre nosotros mismos y el mundo y sobre nuestra
acción en el mundo.
“Con el Frente no fue así”
Aquel día llegué tarde a Fátima. El bus venía lleno y avanzaba lentamente. Apenas
dos meses antes había terminado el invierno y la carretera de Río Blanco en adelante
estaba llena de hoyos. Encontré la casa de las Hermanas cerrada –habían ido a un rezo–
y hallé a Guillermo y a un vecino en el ranchito, por la cocina. Escuché el viejo radio
de Guillermo. Tenía sintonizada Radio Ya. Se me había olvidado que era 21 de febrero,
día en que asesinaron a Sandino en 1934. Un mes antes, Daniel Ortega había tomado
posesión del gobierno. Y su discurso, haciendo memoria del “padre” del Sandinismo,
era un acto presidencial. Me senté con ellos a escuchar el discurso. Estábamos los tres
serios y concentrados, con la mirada puesta en el radio, cuando Ortega hizo referencia a
“los gringos imperialistas”. Guillermo sonrió y dijo: “¡Daniel es el único que se les para
a los gringos, ellos tienen miedo de lo que él dice!”. Lo dijo muy orgulloso, tan orgulloso 63
que yo contuve un suspiro cuando iba saliéndome del pecho. Me dio pena decirle que
a lo mejor a los gringos ya no les importaba mucho Nicaragua. Pero me callé, tal vez
estaba equivocada…
En el cuarto, mientras intentaba dormir, me acordé de un viaje frustrado a
Honduras unos meses después del huracán Mitch. Venía con nosotros un amigo de
la secundaria. Íbamos por Ocotal cuando nos encontramos con el ejército gringo
repartiendo alimentos a la población damnificada. Mi amigo dijo: “Estos jodidos ya
se vienen a meter aquí de nuevo, pero están en Las Segovias, la tierra de Sandino”.
Después recordé a un alemán que me contó que cuando el FSLN ganó las elecciones en
noviembre de 2006, lo primero que hicieron los chavalos del barrio granadino donde
vivía fue ir su a casa a gritarle: “¡Ahora vas a ver, gringo hijueputa!”. Le enojó que lo
confundieran con un gringo. Lo que no me contó fue cuál era su relación con esos
chavalos. Supongo que no muy buena. Tal vez los corría cuando se sentaban en la acera
de su casa a beber guaro. Tal vez lo ponían loco con el reguetón a mil y entonces los
amenazaba con llamar a la policía. Tal vez era un “chele pinche”, de ésos que no dan
ni cinco pesos para comprarse una media de ron. O tal vez algunos ya no quieren más
cheles en Granada. A saber…
Me dormí con los gringos imperialistas en la cabeza y desayuné con Sandino.
Porque en la mañana, mientras enrollaba la tortilla para comer mi primer bocado
de frijoles, se apareció Ramón indignado. “Mire, hermana, yo no entiendo: ¿Para qué
gritan los sandinistas ¡Viva Sandino! si ya está muerto?” Guillermo, que estaba allí, le
contestó: “Porque sus ideas viven. Es lo mismo que cuando decimos ¡Viva Cristo! A
Cristo lo mandaron a matar porque sus ideas eran por los pobres, igual a Sandino”.
Con la impaciencia de sus 18 años, Ramón hizo un gesto con la cabeza y se fue al fogón
a servirse café. En el aire quedó un silencio raro que duró los pocos minutos que nos
tomó encontrar otro tema de conversación y seguir desayunando.
Guillermo no habla casi nunca de política. Lo que le gusta es contar historias de
juventud. Entonces habla animadamente de la guerra y acompaña el relato con gestos,
imitando los ruidos de las bombas y de las balas que pasaban silbando sobre su cabeza.
Describe los lugares en donde estuvo, los ríos que cruzó y en sus historias reaparecen,
sin que él lo diga con palabras, los muertos que cargó y que aún carga.
Guillermo me acompañó a las comarcas del municipio. Cuando yo entrevistaba a
la gente miraba para otro lado y hacía como que estaba pensando en otra cosa, pero al
final comentaba algo sobre la historia que habíamos escuchado o mencionaba detalles
que yo desconocía de aquellas vidas que me eran ajenas. Se reía quedito con mis
torpezas y en el camino de regreso por las veredas me explicaba por qué otros también
se habían reído de mí. Una vez le pregunté: “¿Guillermo, por qué usted opina por los
sandinistas?”:
Porque ése fue el primer partido por el que voté. Mire, es que antes uno
no opinaba, lo llamaban a que fuera a votar y antes de marcar cualquier cosa
le decían por quién tenía que votar y le daban su nacatamal. Así era en la
época de Somoza. Pero con el FSLN no fue así. Además, del Frente surgió la
democracia, porque teníamos las armas en la mano y podíamos decir que no
había elección, pero no hicimos eso.69
La relación que se construyó entre guerrilleros y pobladores no fue sólo una táctica
política. Muchos guerrilleros y miembros del FSLN vivieron e interpretaron la lucha
sandinista y la Revolución a la luz de un prisma religioso.
Es ser una persona más educada, amable, servir a los más necesitados.
Sí, porque yo creo…No, no es que creo, sino que digo yo que el sandinista va
conforme a las cosas de Dios. No soy sandinista porque me den, sino que es
una cosa bien…Ni hallo cómo decirle.75
76 Interesante ver el análisis sobre el líder y el amor que hace Freud y que Jacqueline Rose (2007) discute
en The last Resistance.
allí para recibirlo, estaba tan alegre”. Lucrecia nunca quiso hablar sobre la Revolución,
tampoco le insistí. Una vez fui a visitarla a su casa. En la sala tenía colgadas fotos de
su familia. En ellas vi por primera vez a su mamá, una viejita bajita, flaca, canosa, que
sonreía mientras abrazaba a Daniel.
80 En este punto son importantes los análisis de Marchetti (1985 a y b), Maldidier y Marchetti (1996) y el
de Salvador Martí y Puig (1997).
81 El texto de Rosario Montoya (2007) Socialista escenarios, power, and state formation in sandinista Nicaragua
menciona este tema en su análisis.
82 Entrevista, 7 diciembre 2006.
Mi estadía en Fátima terminó en abril de 2007, apenas tres meses después del
regreso de Ortega al gobierno. Para entonces ya se notaba en el pueblo y entre los
liberales precaución ante la nueva situación. No sabían cómo se desarrollarían las cosas.
Por su parte, los sandinistas –minoría en la zona– expresaban públicamente su enorme
alegría. Muchos esperaban que retornaría todo lo bueno del pasado ya sin lo malo de
aquellos años, y eso significaba ya sin la guerra.
En el año 2007 uno de los primeros pasos del gobierno del FSLN fue reestructurar
las instancias organizativas que se habían establecido en los gobiernos anteriores,
llamándolas ahora Consejos de Poder Ciudadano (CPC), conformándolos como una
organización comunal de base. La noche que escuché con Guillermo y un vecino el
discurso de Ortega, ambos, además de hablar contra los gringos imperialistas y de
alabar la fuerza de Daniel, hablaron también de los CPC y de los pobres. El vecino era
el encargado, junto con otras personas, de organizar los CPC de Fátima. Cuando el
discurso de Daniel terminó, nos dijo que estaba teniendo “mucho trabajo para organizar” 71
a la gente en Fátima y que varios no querían participar en los CPC. Tenía también
problemas para escoger a gente sandinista “de confianza” que apoyara ese proceso
organizativo. Guillermo le dijo: “Pero si hasta la gente que hizo cosas importantes en el
Frente al final lo dejó”. En otras palabras, le decía que no buscara mucho, porque hasta
los de muchísima confianza ya no eran de confianza. Guillermo mencionó algunos
nombres de viejos sandinistas que estaban en el MRS y el vecino respondió: “Pero ésos
son los que tienen reales”.
Escuchaba en sus palabras el relato arraigado: los del FSLN no sólo están con
los pobres sino que viven como los pobres. De acuerdo con ese discurso, quienes han
abandonado el FSLN son los ricos, los que en el fondo siempre fueron de derecha, los
que traicionaron y se vendieron. El discurso mantiene que “el pueblo” continúa fiel y
sigue siendo como una enorme masa homogénea.
La actitud de superioridad moral de muchos miembros del FSLN se parece mucho
a la conocida imagen del poder desde la que se mira con desdén al resto. Por eso,
hoy son muchos los que consideran que el gobierno está en lo correcto al reforzar las
narrativas religiosas conservadoras y los valores tradicionales porque “sólo así es que la
gente entiende”. Para muchos, el problema en los años 80 fue intentar cambiar lo que
no se puede cambiar. Desde esa perspectiva, “el pueblo” continúa siendo representado
como inculto, ignorante, vulgar y simple. Son opiniones que muestran que estamos
ante el reforzamiento de una mirada del mundo tan estrecha que pone límites antes
de echar a andar los procesos, asumiendo que la forma en que la población actúa
refleja “nuestros valores”, que esos “valores” son cultura y que la cultura es algo como
la herencia biológica, algo así como heredar la nariz de tu papá o los ojos de tu mamá.
Con esta visión quedan muy al margen las esperanzas de cambio.
Las metáforas religiosas, la convocatoria nacionalista y la identificación con el
pueblo fortalecieron los apegos de un sector de la población hacia la Revolución y hacia
el partido que la representa, el FSLN. A la vez, se naturalizaron formas tradicionales de
concebir y de ejercer el poder: la Revolución concebida como bondad, la que nos dio,
la que nos respondió, la que nos protegió, la que nos amó. Es una historia sentimental
donde el discurso ideológico se mezcla con compromiso, deudas, nostalgia, lealtades,
culpa, orgullo, heroísmo / hombría…Queda por fuera el dolor, la tristeza, la decepción,
el egoísmo, la revancha, la rabia. En realidad, el problema no son los sentimientos en
sí sino las asociaciones que naturalizamos. Porque podemos entender el poder de otra
forma, podemos repensar el heroísmo de manera que incluya tantos pequeños actos
que quedan fuera, podemos trascender las interpretaciones ancladas en la bondad.
El hiper-cristianizado discurso actual:
Ortega manda y Dios provee
Con el paso de los años la historia sandinista –la memoria colectiva sandinista
popularizada por el FSLN– ha adquirido nuevos matices. En la última década, vemos
en los discursos de los dirigentes del FSLN el reforzamiento y la intensificación de viejas
historias que aparecen a la par de la exigencia de nuevos olvidos. Un ejemplo de esto es
la hiper-cristianización del discurso sandinista, la reafirmación de la nación enfatizando
el valor de la familia y la ratificación de la relación pueblo / FSLN en una operación
propagandística en donde el FSLN continúa colocándose en oposición a los intereses de
los oligarcas y de la derecha imperialista, simplificando así el actual panorama político
de Nicaragua. En esos discursos hay silencio sobre los años de guerra y una permanente
72 actitud defensiva que cierra espacios para discutir abiertamente las propuestas del FSLN
en el presente. El resultado es la trasmisión de mensajes muy confusos, con el nuevo
look del FSLN de fines del siglo 20 que aún saca partido de los colores, las consignas y
las canciones de ayer.
Desde la derrota electoral de 1990, la evocación del pasado revolucionario ha sido
una de las formas en que el FSLN intenta demostrar la persistencia de su compromiso
con la población y su capacidad para emprender cambios que colocarán de nuevo a los
más pobres como prioridad. A la vez, exige olvidos para apaciguar los ánimos de quienes
temen el retorno del ayer. Durante la campaña por ganar la presidencia en 2006, Ortega
dijo en la zona rural de El Sauce: “Lo nuestro no es ninguna promesa, porque ¡ya lo
hicimos cuando estuvimos en el gobierno y en condiciones sumamente difíciles!…La
guerra y el servicio militar quedaron enterrados para siempre. Ya nadie habla de eso,
¡no tiene sentido!” (2006, p. 24).
Por un lado el discurso trata de que se olvide la guerra y por el otro, subraya la
conversión religiosa de algunos dirigentes para demostrar el nuevo compromiso: la
reconciliación y el perdón. De nuevo, el amor. La narrativa sandinista, ya de por sí con
tendencias religiosas, incluso mesiánicas, se ha hiper-cristianizado. Para las elecciones
de 2001, el eje de la campaña electoral del FSLN fue el advenimiento de “la tierra
prometida”. En 2006 a la campaña electoral la bautizaron como “un peregrinaje por
toda Nicaragua”. En el año 2005 se materializó la reconciliación con el Cardenal
Obando, quien casó a la pareja Ortega-Murillo. Un año después el FSLN se alió con
los liberales en el gobierno para penalizar el aborto terapéutico, sellando así con broche
de oro la alianza con los sectores más conservadores de la jerarquía católica, quienes
habían sido enemigos del FSLN en los años 80.
El discurso religioso hiper-cristianizado no fue sólo una táctica electoral. Tras la
victoria en las urnas en el año 2006 el tono religioso del discurso escaló. Las decisiones
tomadas por el gobierno y los programas que se implementan se acompañan siempre del
“gracias a Dios”, “por la voluntad de Dios”, “con el favor de Dios”. El 10 de diciembre
de 2008, en el acto conmemorativo del 30 aniversario de la caída en combate contra la
Guardia del sacerdote Gaspar García Laviana y a la vez, inauguración de la carretera San
Juan del Sur-La Virgen, Daniel Ortega dijo:
Como presidente, Ortega tiene poder para “arreglar” los problemas de la nación.
Ortega ordena y sus funcionarios cumplen. Los discursos reafirman el poder del líder
y muestran una caprichosa reinterpretación del funcionamiento de la administración
pública. No sólo se coloca al presidente como responsable y ejecutor de cualquier
decisión. Se afirma que el cumplimiento de esos programas depende de Dios. Ortega
manda y Dios provee. Queda por fuera la realidad de la administración pública: que
los programas se definen por presupuestos, que los ciudadanos pagan impuestos para
alimentar el presupuesto, que los programas responden a planes, que los ingresos se
deben administrar con eficiencia y con transparencia…Lo concreto, lo tangible, aquello
sobre lo que se debe discutir y en base a lo cual se trazarán los cambios nacionales queda 73
encubierto en un discurso que alaba a Dios y deposita en la providencia de Dios y en
el compromiso de Ortega la responsabilidad sobre el futuro. Lo más significativo de
este discurso es cómo desanda lo que el proyecto revolucionario había andado, cómo
obvia lo que la Revolución reafirmó: la capacidad de la población para ser “dueña de
su historia”, “arquitecto de su liberación”, para trazar su futuro, para cambiar con sus
manos el presente.
Otra característica del actual discurso político / religioso es el énfasis en la familia. El
FSLN se coloca como defensor de la unidad familiar y ya no aparece como su destructor,
tal como lo representó la derecha en los años 80. Ha colocado la penalización del aborto
terapéutico como evidencia de este compromiso. La oposición de varias organizaciones
de mujeres a esta legislación reavivó una vieja disputa entre dirigentes del FSLN y esas
organizaciones, todas nacidas de su seno.
Las sensibilidades neoliberales –individualistas, sentimentales, conservadoras–,
que Berlant asocia con la política del gobierno de Estados Unidos (1997), tienen
mucho en común con el actual discurso político del FSLN: sentimental, moralista,
conservador, religioso. Una concepción sobre el pasado de esta naturaleza individualiza
y moraliza a la sociedad nicaragüense y asume al Estado-nación como el sanador de los
padecimientos nacionales. Es evidente que en esos discursos se insinúa que no es sólo el
Estado con sus acciones quien redimirá las almas de quienes sufren, sino que lo hará la
religiosidad más tradicional, la que alimenta el gobierno. Ese discurso en nada fortalece
la imagen de un Estado independiente. Al contrario, enfatiza la fuerza de quien manda
y la importancia de tener “fe” para lograr cambios sociales.
En esta nueva etapa de gobierno, la familia sandinista también enfrenta cambios.
Ya no es la trayectoria política lo que da autoridad y legitimidad a la jerarquía interna de
poder en el partido. En el actual liderazgo sandinista se pone el acento cada día con más
fuerza en los lazos familiares como méritos que dan autoridad para gobernar. Murillo
ha resaltado su parentesco con Sandino, el padre del Sandinismo, fortaleciendo así la
línea biológica como otra forma para legitimar su poder y el de su familia dentro de las
estructuras del FSLN. En una carta dirigida a Herty Lewites, Murillo afirma:
83 Dora María Téllez, Henry Ruiz, Herty Lewites, Hugo Torres, Luis Carrión, Víctor Tirado, Víctor Hugo
Tinoco, entre otros. Todos ellos ex-guerrilleros y algunos incluso ex-miembros de la Dirección Nacional
del FSLN.
resulta claro y nada confuso es la disciplina que se exige. En el FSLN cualquier desvío
de la narrativa oficial del pasado parece implicar una traición, la evidencia de un oscuro
lado reaccionario en quien lo narra de otra forma. Las respuestas han sido ser separado
de las esferas del FSLN y la consecuente exclusión de cualquier beneficio económico o
político –ambos inseparables – que pueda ofrecer el partido.
Al final, la memoria colectiva sandinista se convierte en una historia sentimental
que asocia al Sandinismo con un universo afectivo “nacido del lado más cristalino del
corazón”. En muchas ocasiones, esa retórica sentimental subsume el análisis político y
lo convierte en un tema de sentimientos y lealtades que dificulta cuestionar la narrativa
política sandinista y reafirma los apegos que provoca. En una memoria construida
así la palabra Revolución resulta trivializada y aspectos esenciales de aquel proyecto
–la transformación política y social de la sociedad nicaragüense– van quedando entre
bastidores, mientras los amores y los odios se asoman al escenario como protagonistas,
76 mientras las discusiones ideológicas se simplifican.
Al final, a la par de la igualdad, la justicia y la solidaridad aparece siempre la imagen
del poderoso padre de la patria que “vela por nosotros” y la de una Revolución que
representa todo lo bueno que siempre está por venir. Mientras la población espera ese
futuro utópico, defiende a su partido y se alimenta no sólo de promesas, también de
prebendas, de “regalos”, de beneficios. Se construye así una extraña visión: Nicaragua
convertida toda ella en una gran frontera agrícola, en un mundo de inseguridad jurídica
y de frágil institucionalidad donde habitan hombres fuertes que nos ofrecen protección
y bienestar a cambio de lealtad y obediencia.
A pesar de todo, ya es evidente que no existe una única narrativa sandinista, aun
cuando es el discurso del actual FSLN el que da forma a la memoria colectiva sandinista
de una mayoría de sandinistas. Está pendiente repensar los lazos emotivos que se
dibujan en todas las historias sandinistas –no sólo en las del FSLN– y en los vínculos
que hoy frenan preguntas y reafirman las continuidades que deberíamos cuestionar.
Cito nuevamente la conclusión de Berlant en True feelings: “Sentir es una medida
poco confiable de justicia e imparcialidad, no la más confiable”. Y añade: “Nuevos
vocabularios de placer, reconocimiento y equidad deben ser desarrollados y enseñados”
(2007, p. 343). En el caso de Nicaragua cabe preguntar qué nuevos vocabularios de
compromiso, solidaridad, placer, reconocimiento y equidad deben ser desarrollados y
cómo hacemos esto en el contexto actual.
77
Capítulo 4
A
quel día amanecimos con luz eléctrica y en Fátima estos amaneceres
no traen buenas noticias. Cuando a esas horas hay energía eléctrica es
porque hubo la vela de algún muerto. Todos llegamos a la cocina del
Centro queriendo saber quién había sido. “Mataron a don Julio Hernández”, anunció
Guillermo mientras se servía café. Don Chinto, quien al parecer había escuchado la
historia en el pueblo, añadió: “Un mozo lo mató. Es que, viera, ese señor era malcriado”.
Acomodándose el pantalón para sentarse, Guillermo comentó: “Los mozos ya no son
como antes, que la gente los trataba y se quedaban callados”.
Julio Hernández era uno de los hombres ricos de Fátima. Hizo mucho dinero
a punta de créditos no pagados en los años 80 y, según cuentan muchos, quitándole
tierras a los pobres. Su muerte parecía un acto de justicia épico: por tantos daños
causados, al final lo mató un mozo. Le dio tres tiros y huyó a Paiwas. “La policía se fue
detrás de él, pero ¡a saber si lo agarran!”. Esas historias y el comentario de Guillermo
me llevaron a preguntar si sería por las huellas de la Revolución que “los mozos ya no
son como antes”.
Durante un tiempo, mi romanticismo, alimentado por años de ausencia de
Nicaragua y por una Revolución hecha de recuerdos de infancia, me confirmaba que
el mayor legado revolucionario había sido la transformación de los sujetos políticos
nicaragüenses. Una transformación, naturalmente, para mejorar. En mi idealización, la
Revolución había formado sujetos políticos de izquierda, los sandinistas, con una visión
de la vida y del mundo marcada por la solidaridad y la equidad. Era comprensible:
a fin de cuentas la Revolución es la base de mi formación política. Mi memoria de
aquellos años está marcada por la memoria colectiva sandinista, como también lo está
mi identidad política. Yo misma me he considerado uno de esos sujetos formados por
la Revolución y continúo pensando que no hubiera sido la misma sin las historias que
escuché y las lecciones que aprendí en los años de mi niñez.
Hoy reconozco que los legados revolucionarios son mucho más complejos y
contradictorios. No sólo porque el gobierno revolucionario duró apenas diez años,
seguidos de casi otros veinte años donde se revirtió mucho de lo logrado. También por
lo que durante aquel tiempo se reprodujo. En Siuna vi la persistencia de una sociedad
donde parece que unos “nacen para mandar” y otros “para ser mandados”. Vi también
que la Revolución, aunque cuestionó eso, lo reprodujo manteniendo el autoritarismo
y las jerarquías, aunque con nuevos rostros. Aun cuando los campesinos sandinistas
pueden tener un discurso político más elaborado que el de otros pobladores rurales,
a la hora de discutir las contradicciones dentro del partido, y entre sandinistas, lo que
impera es poca crítica y mucha obediencia. Y más grave: la memoria colectiva sandinista
popularizada por los dirigentes del FSLN no ataja esos problemas, los afianza.
Si bien la memoria es fundamental para imaginar el futuro84, en algunas
ocasiones el futuro imaginado puede no ser diferente. La memoria que construimos
puede reafirmar historias que perpetúan exclusiones; esta puede servir también para
justificar arreglos desiguales en el presente. Es reconociendo esto que en States of fantasy
Rose pregunta: “¿Existe alguna forma de rememorar que no se vuelva repetición, la
base o la justificación para nuevas formas de posesión, en lugar de libertad? ¿Cómo
podemos asegurar que rememorar, como alternativa a negar, será benigno?” (1996,
p.71). El ejercicio de la crítica es una posible respuesta. Pero la memoria colectiva que
el FSLN ensaya hoy limita ese ejercicio, aun cuando hay aspectos de aquel pasado que
alimentan cuestionamientos.
Durante el tiempo que viví en la región de Siuna escuché muchas historias sobre
80 la Revolución. De esas historias me quedaron dos impresiones. Primera, la memoria
colectiva sandinista oficializada por el FSLN es la narrativa que ordena los recuerdos
que los pobladores sandinistas hacen públicos. En esa memoria la Revolución se
idealiza y lo que predomina es la defensa de aquella etapa. Si bien el Sandinismo y
la Revolución han sido constante e injustamente atacados –la mayor evidencia fue la
guerra–, la defensa acérrima ha llegado al punto de catalogar todo cuestionamiento
como una posible amenaza. Bajo esa lógica sólo existe una correcta versión de la historia
revolucionaria y es la que enfatiza lo bueno. Cualquier desviación de esa narrativa es la
prueba de que quien cuestiona no es un verdadero sandinista.
Segunda impresión: que haya defensa de la Revolución no quiere decir que no
haya cuestionamientos o insatisfacción, aunque algunas veces pareciera que expresar
esas opiniones o hablar públicamente de otros recuerdos –no tan gratos– fuera
errado o prohibido. Muchos temen que sus palabras sean malinterpretadas y se les
considere desleales. Para evitarlo, cualquier cuestionamiento que ellos mismos señalan
o la mención de algún problema son seguidos de la reafirmación de su sandinismo.
Curiosamente, esas historias no tienen nada de desleales y en muchos casos son sólo
una reafirmación de la Revolución “a pesar de”. Lo que parecen considerar un error es
tan sólo contar una parte de la historia que no figura en la narrativa “oficial”, relatar
historias que no se deben contar a los desconocidos. Para algunos sandinistas hablar
de esos temas en público equivale a asestarle una puñalada a la Revolución y al FSLN.
¿Cuáles son esos otros recuerdos? Son recuerdos de insatisfacción en las
cooperativas, de represión del ejército, de frustración ante la pérdida de las tierras
que tuvieron antes de cooperativizarse, de la falta de apoyo del FSLN en los años
posteriores a la derrota electoral. Algunos no expresan crítica al contarlas. Otros sí, y al
cuestionar la exclusión que sintieron lo hacen demostrando el peso que tiene en esos
cuestionamientos la versión sandinista de los hechos.
Predominan posiciones defensivas, pero no por pura imposición o por razones
interesadas. La actitud defensiva puede expresar convicciones políticas, presiones
partidarias y deseo de “recompensas”, pero también expresa apegos. La idealización del
pasado y la lealtad que la defensa expresa puede ser también una de las vías para asumir
y aceptar la derrota de la Revolución y la pérdida de las ilusiones que la acompañaron.
Puede ser una evidencia de melancolía revolucionaria: rehusarse a renunciar al vínculo
84 Andreas Huyssen lo ha enfatizado en la introducción a Present pasts: urban palimpsests and the politics of
memory (2003, p. 6).
con lo que se perdió, negarse a hacer el duelo. Esto ocurre, en gran medida, porque
hacer el duelo implica “matar una segunda vez” lo que ya no está (Žižek, 2001, p. 141).
En vez de hacer el duelo, algunos optan por agarrarse a los recuerdos idealizando el ayer.
En ese sentido, distintas memorias evidencian no sólo las distintas maneras en que la
población se vinculó con la Revolución, sino también los diferentes caminos que han
seguido para aceptar su fin y lo que vino después.
¿Qué me contaron algunos campesinos sandinistas del pasado revolucionario?
¿En qué formas ellos y ellas se vinculan a aquel pasado y lo relatan? En algunos la
memoria pública es defensa que censura y en otros no calla la crítica. Hay quienes
hablan de manera abierta y hay quienes prefieren hacerlo casi en secreto. Algunos no
tienen reproches ni guardan rencores, mientras otros expresan resentimiento. Relato
el encuentro con un grupo de sandinistas, para los que la memoria de la Revolución
tuvo un tono oficial pero entre los que quedó evidenciada la imposibilidad de ceñirse
a una única historia del ayer. Describo las memorias que hablan de lo que no cabe en 81
la narrativa idealizada. Y discuto las implicaciones de una memoria revolucionaria que
no acepta preguntas.
Plática al atardecer
con los cooperativistas de Salto Grande
Salto Grande fue quizás una de las cooperativas sandinistas más famosas en el
municipio de Siuna. Fue una de las primeras en la zona y se construyó con la idea
de ser modelo, para mostrar al resto de la población rural los beneficios de la vida en
cooperativa. Fue conformada inicialmente por colaboradores y combatientes históricos,
gente que había trabajado ya con el FSLN antes del triunfo. Sus miembros recibieron
mucho apoyo del gobierno sandinista y, a cambio, tuvieron que darle mucho a la
Revolución. La mayoría de los hombres de Salto Grande pasaron los años 80 movilizados
en el ejército. En los años 90 la cooperativa se dividió, muchos vendieron la tierra y
migraron. A pesar de que algunos continúan utilizando el nombre “cooperativa” cuando
se refieren a Salto Grande, lo que existe allí es un grupo organizado que representa a la
comunidad y que se ha integrado en proyectos cooperativos más amplios.
Aunque hoy buena parte de la población de la comunidad apoya al PLC, el caserío
de Salto Grande continúa siendo un espacio sandinista. Para los comunitarios esto ha
significado falta de apoyo del gobierno municipal, que desde mediados de los años 90
ha estado en manos de liberales y antisandinistas. Lo único que ha amortiguado esa
falta de apoyo es la constante presencia de innumerables ONG y otras organizaciones
promoviendo todo tipo de proyectos: apoyo a la organización de mujeres y crédito para
productoras, apoyo a programas agroforestales, capacitación en temas municipales,
apoyo a la formación de profesores…y sigue la lista. Más que apoyo financiero, cuando
los visité los salteños recibían muchos talleres. El día que llegué a la comunidad había
dos reuniones ya programadas –una sobre titulación de la tierra y otra sobre temas
ambientales– y yo fui el tercer y último motivo para reunirse.
El tono oficial que tomó el encuentro en Salto Grande me mostró tres cosas. La
primera, la importancia del pasado. Fue evidente que aquel encuentro no era una
conversación más, políticamente irrelevante. La segunda, la forma en que la memoria
individual se ciñe a la memoria colectiva, una memoria que idealiza la Revolución.
Observé cómo las memorias personales se entretejían estratégicamente en torno a la
memoria colectiva para demostrar que era verdadera. En muchas ocasiones ese tejido
se hacía sin ninguna alevosía: las experiencias personales se interpretaban teniendo
como base la memoria colectiva. La tercera, la evidente existencia de desacuerdos entre
“lo que se debe decir” y “lo que no se debe decir” en público. Estos desacuerdos me
mostraron que, a pesar de las presiones –colectivas y subjetivas– por idealizar el pasado
y hablar de una única memoria, existen varias formas de interpretar aquellos años.
El día del encuentro nos reunimos en un viejo salón escolar85. Éramos ocho.
Eleuterio parecía ser el mayor de todos. Tenía el pelo entrecano y las arrugas en torno
a su sonrisa parecían cicatrices de tan marcadas. Fue miembro del ejército y pasó
combatiendo durante casi toda la década de los años 80. La formación militar se le
notaba en lo rígido de su hablar y en palabras que iban siempre al grano. Humberto,
quizás algunos años más joven o tal vez menos golpeado por el tiempo, permaneció en
la cooperativa un buen tiempo. Fue político y tenía un discurso más elaborado. Lupe ha
82 sido maestro toda su vida. Le gusta bromear y como Eleuterio, habla sin hacer pausas
y, aparentemente, sin pensar mucho en el peso de lo que dice. Por ser maestro no lo
movilizaron y vivió casi todos los años 80 en la cooperativa. Es el único de todos que
no se dedica a la agricultura a tiempo completo. También estaba Joaquín, que vivió
casi todo el tiempo en la cooperativa por ser Delegado de la Palabra. Igual que los
demás, rondaba los cincuenta años y como casi todos trabajaba la tierra para sobrevivir.
Además de esos cuatro hombres, estaban Ana que vivió en la comunidad y Raquel que
aún vive allí, ambas religiosas, y Lourdes, la esposa de Lupe, quien permaneció callada
y seria la mayor parte del tiempo.
La historia que me contaron era casi igual a la historia narrada en el discurso del
FSLN, era la memoria colectiva sandinista. La versión resumida de la historia es ésta:
“La Revolución nos dio de todo, pero después vino la Contra y los gringos y no dejaron
que la Revolución prosperara”. En la narrativa histórica de estos campesinos sandinistas
–aves raras en este medio– estaban tres de los ejes fundamentales del discurso político
del FSLN: el FSLN está con los pobres, fue la guerra lo que no permitió que el FSLN
hiciera todo lo que podía haber hecho, y el neoliberalismo y el capitalismo salvaje que
defienden los ricos, los oligarcas y los Estados Unidos son los mayores enemigos y el
FSLN está contra ellos.
Que la narrativa de estos pobladores se ciñera tanto al discurso oficial no me
pareció extraño. Al fin y al cabo, la formalidad del encuentro y los cargos que ocupaban
todos en la directiva comunal los hacía una especie de representantes del partido en la
comunidad. Esa tarde la responsabilidad que sintieron fue la de desmentir cualquier
historia que yo podía haber escuchado en contra de la Revolución. En la comunidad ya
había habido discusiones sobre el pasado y especulaciones sobre lo que sucedería si el
FSLN ganaba las elecciones ese año. Esto explicaba parcialmente por qué sólo debían
hablar de lo bueno del ayer. Los liberales ya se ocupaban de exagerar todo lo malo. Ellos
me mostraron que hablar del pasado revolucionario era hablar del presente político,
evidenciando el uso de la memoria sandinista en la contienda electoral que iniciaría
oficialmente unos meses más tarde. Lo que más me sorprendió esa tarde en sus historias
no fue la defensa, sino encontrar a alguno que le pusiera “peros”.
85 En Salto Grande organizamos lo que llaman “grupo focal”. El grupo focal se realizó el 24 de mayo de
2006.
Una defensa férrea de la Revolución, pero...
“un solo infierno fue esa guerra”
Una de las primeras preguntas que les hice fue acerca del 19 de julio de 1979:
¿Cómo se había sentido allí el inicio de la Revolución? Todos sonrieron al rememorar
aquel momento. Me recordaron, con énfasis, que habían colaborado con la guerrilla
antes del triunfo, reafirmando así su linaje sandinista, a la vez que narraban con alegría
lo que sintieron aquel día histórico.
Con cierto sarcasmo, Lupe dijo: “En ese momento todos eran sandinistas”. Y
después de escuchar las memorias de los otros añadió: “Le voy a decir: cada quien
vivió aquello según lo que pasaba en sus comunidades”. Al mencionar el oportunismo
y las diferencias en la experiencia, Lupe reafirmaba el Sandinismo de los que estaban
allí –eran ellos los “verdaderos sandinistas” que no cambian de opinión y se mantienen 83
firmes– y también me indicaba que lo que me contaban no era la única historia, porque
había también otras memorias. Desde el inicio, Lupe mostró ser el de los “peros”. Por
lo general, a sus comentarios, en muy pocas ocasiones tímidos, seguía la voz autoritaria
de alguno, que asumía que debía intervenir y poner en alto a la Revolución, como si al
mencionar esas “otras cosas” Lupe no la estuviera defendiendo apropiadamente.
“Después del triunfo vino la campaña de alfabetización”, contó Eleuterio y añadió:
Ésa fue una gran conquista de los nicaragüenses. Pero luego vinieron
fuerzas en contra de los nicaragüenses, promovidas por los Estados Unidos.
Nos volamos penca nicaragüenses contra nicaragüenses porque ni un solo
gringo peleó en eso. Yo por lo menos no me encontré ninguno…Ellos no
dejaron las cosas crecer y entonces ahora hay jóvenes que ni vivieron la
Revolución y hablan en contra de ella. Pero no se dan cuenta de lo que pasó y
que más bien nosotros vivimos dieciséis años de dictadura. Estos gobiernos no
hablaron por los pobres ni pensaron por los pobres. Para mí los que están en
contra de Daniel están en contra de todos nosotros los sandinistas.
El comentario de Eleuterio me evidenció que no era la primera vez que ese año
“desengavetaban” recuerdos de la Revolución. El tema estaba presente en muchos
lugares, entre compañeros de trabajo, entre vecinos, en las escuelas. Las discusiones
estaban ligadas no sólo al pasado que se narraba sino a la autoridad para emitir juicios
sobre ese pasado. En su tono y en sus palabras, Eleuterio mostraba algo más: mostraba
fervor, fervor de Revolución y de partido. Dejó clara su posición política e introdujo la
postura que marcó la narrativa durante toda aquella tarde: la defensa férrea. Previo a
su intervención nadie había mencionado aún el nombre de Daniel Ortega, aunque era
evidente que hablar de la Revolución es hablar del FSLN y que para muchos hablar del
FSLN es hablar de Daniel.
Lupe se mostró menos satisfecho con el pasado. Poco después del comentario de
Eleuterio dijo:
Bueno, pero aquí había una bodega, aquí mismo donde estamos ahora y
la comida se la repartían a la gente. Alguna gente dice que sólo eran filas y que
se aguantaba hambre, pero eso de las filas más bien yo lo veía como una cosa
de disciplina.
Mientras Lupe mencionó “el infierno” que fue vivir una guerra, Humberto
argumentó que, aunque la guerra fue negativa, acabó uniéndolos y permitiéndoles
alcanzar “la civilización” que ahora tenían. Para Humberto, “civilización” es vivir en un
caserío, tener una carretera de todo tiempo
–un privilegio en regiones donde hay poca inversión en la construcción de
caminos–, escuelas, casa comunal y puesto de salud. Todo eso se construyó en los años
80. Civilización, para Humberto, es la vida en comunidad, tener un espacio compartido
y en cierta forma organizado y, lo más importante, “no correrse” de la gente, imagen que
Humberto vincula al pasado de aislamiento e “ignorancia” en que vivían los campesinos
en la montaña. En su opinión, la Revolución los cambió y ellos ya no son los campesinos
que fueron antes. Ahora no sólo saben, tampoco temen.
Raquel, que vive y trabaja en Salto Grande desde los años 80, me dijo una vez:
“Sabiéndolos tratar, ellos llevan adelante muchos proyectos”. Me quedé pensando en
ese “sabiéndolos tratar”. Quiere decir que no cualquiera que llegue a trabajar en la
comunidad sabrá hacerlo y le irá bien. Y que si “los de afuera” les dicen mañosos y
aprovechados a estos campesinos, ellos, “los de adentro”, les recordarán que “ya no se
dejan”.
En nuestra conversación nadie mencionó las dificultades de vivir y trabajar en
forma cooperativa ni nadie se refirió a los desacuerdos con algunos proyectos o a las 85
decepciones con los programas del gobierno revolucionario o a las intransigencias de
muchos funcionarios estatales. Nuevamente, Lupe fue el único que reconoció lo difícil
que fue para él dejar su tierra para ir a la cooperativa. En muchos casos, la decisión de
integrarse a las cooperativas estuvo ligada a la imposibilidad de continuar viviendo en
la montaña siendo simpatizantes del FSLN, más que a la convicción de que la forma de
vida y trabajo cooperativa era la mejor.
Fue en otras conversaciones, en particular con mujeres, en las que escuché las
críticas más fuertes a la vida en cooperativa. Aunque inicialmente muchas no querían
hablar del pasado, cuando lo hicieron no tuvieron recelo en mencionar tanto lo bueno
como lo malo. Tal vez porque por ser mujeres sintieron menos responsabilidad de
“defender la Revolución”. O tal vez porque vivieron más tiempo en las cooperativas,
en muchos casos solas, mientras los hombres estaban movilizados, y enfrentaron más
directamente los conflictos. En sus comentarios, la “civilización” de la que habló
Humberto no cuajó tan pronto.
Ya era de noche en Salto Grande y los ánimos indicaban el deseo de ponerle punto
final a la conversación. Me quedaba sólo una pregunta por hacerles: ¿Cómo estaba
ahora la organización en la comunidad? Esta pregunta llevó al reconocimiento de un
“error” cometido por la Revolución. Humberto lo señaló: “El gobierno sandinista
descuidó el tema de la propiedad y tenemos problemas con eso”. Me contaron que la
familia a la que el gobierno sandinista le compró la tierra para construir el caserío de
la cooperativa reclama ahora el derecho a cobrar alquiler por esos terrenos. A la vez,
muchos ex-cooperativizados han vendido su tierra a grandes finqueros y la tierra de la
comunidad se está concentrando en manos de unos cuantos.
Hoy comienzan a percibirse con mayor claridad las diferencias entre los
comunitarios. Joaquín comentó: “Nuestros hijos van a ser peones de ésos que nos
van a quitar la tierra, como antes”. Humberto añadió: “Cuando ellos [la familia del
conflicto] necesitaban que estuviéramos juntos [en la guerra] no nos decían nada, pero
ahora quieren los reales”. Lo evidente es que la unión que llegó con la Revolución
ha desaparecido. No sólo hay nuevos comunitarios que no comparten aquel pasado
–mucho menos esa opción política–, también la relación entre los antiguos miembros
de la cooperativa ha cambiado.
Ante el conflicto interno, la directiva comunal recurrió al FSLN, igual que lo
hicieron en los años 90, cuando tras la derrota electoral muchos miembros no quisieron
continuar en la cooperativa. Entonces, la Casa Sandinista de Siuna los apoyó con
asistencia legal para dividir las propiedades y establecer un reglamento que estipulara
a quién le tocaba qué cantidad de tierra y por qué. Hoy, los miembros de la Casa
Sandinista son mediadores en el conflicto con la familia que quiere cobrar alquiler
por los terrenos. Hoy la defensa de la Revolución y del partido no es ya únicamente un
asunto de convicciones sino de nuevas relaciones políticas. La crítica, o el no ser “leal”
al partido, puede significar ser excluidos de una instancia política que los vincula a las
estructuras nacionales del gobierno. Si cortaran ese vínculo, como lo han hecho tantos
otros campesinos del país, se quedarían sin intermediarios para hacer sus reclamos.
No sólo existe el riesgo de perder los vínculos que conservan con ciertas instancias
de poder –por muy lejanas que sean–, también arriesgarían su propia historia. Correrían
el riesgo de tener que replantearse su pasado y también su presente, se desmoronarían.
¿De qué habría valido todo lo que hicieron, todo lo que perdieron o dejaron, si ellos
mismos lo destrozan con sus críticas? La narrativa sandinista es una narrativa de moral,
de honor, de valor, de nacionalismo. Si la cuestionaran, ¿dónde quedaría su honor? ¿Y
86 su hombría? Era imposible ignorar también que, tras lo que me explicaron ese día, latía
la esperanza de que, con la posible victoria electoral del FSLN, Salto Grande volvería a
ser beneficiada por el gobierno: me hablaron de educación gratuita, de medicina para
todos, de becas para estudiar y de créditos para sus cosechas.
Las historias de mujeres como Ana y Concha, y las de hombres como Guillermo y
Raúl, contrastan con la defensa acérrima de la Revolución y de aquellos años que hicieron
los hombres de Salto Grande. Las memorias de Ana y Concha evocan un pasado más
complejo. Sus recuerdos no emiten juicios negativos sobre la Revolución pero implícita,
y en menor medida explícitamente, sí cuestionan algunas acciones. Tal vez me hablaron
así porque estas mujeres no sintieron que estuvieran en una conversación oficial o
formal, a diferencia de lo que sintieron los hombres en el encuentro en Salto Grande.
Tal vez ellas no se sintieron presionadas a defender al partido, tampoco hablaron en 87
grupo y todas hablaron conmigo después de noviembre de 2006, cuando el FSLN ya
había ganado las elecciones.
Concha contó todo eso y afirmó: “Digo yo que de eso yo no culpo al Frente
Sandinista, yo le echo la culpa a la gente que no son responsables. En ese tiempo
arrasaron todo lo que teníamos”. Al narrar la otra parte de la historia –la que no aparece
en la memoria idealizada–, Concha no puso en duda en ningún momento su apoyo al
Al parecer, no hubo ningún tigre comiéndose a los animales. Pero en los recuerdos
88 de Concha las responsabilidades de lo que pasaba en la cooperativa se comparten: ni
toda la responsabilidad la tuvieron los líderes del FSLN ni toda la tuvo la población
campesina. La lealtad de Concha hacia el FSLN no significó que ella dejara de hablar
sobre los problemas que vivieron entonces. No concordarían con ella ni Eleuterio ni
Humberto, para quienes defender los ideales del Sandinismo significa no mencionar
ningún problema, ninguna incomodidad. Las concepciones de estos dos hombres
reflejan la actitud actual de muchos miembros del FSLN, que han cerrado espacios a la
discusión afirmando que cualquier cuestionamiento sólo da argumentos a los enemigos.
El cierre de espacios a la crítica no es de ahora. A inicios de los años 90, Michele
Najlis afirmó que la forma en que el FSLN desanimó la discusión a lo largo de los
años 80 mostró hasta qué punto la batalla ideológica fue simplificada en aquella época
(1994). Lo que vemos ahora es la continuación de aquella postura, reforzada en el
momento pre-electoral en el que hice el encuentro en Salto Grande. Cuando hablé
con Concha, el FSLN ya había ganado las elecciones. Sin embargo, noté que, por lo
general, antes y después de las elecciones del año 2006, las mujeres se mostraron mucho
más críticas al recordar el pasado. Hasta Ana –permanente y apasionada defensora del
FSLN– también me contó historias de abusos y también se refirió a lo “terrible” que es
la guerra, la vivas donde la vivas.
Tan maleducada soy que siempre me río cuando Guillermo me cuenta esa historia.
Me lo imagino igualito al Increíble Hulk, al que sólo le hace falta tener verde la piel. A
Guillermo no le molesta que yo me ría. Él también se ríe, especialmente cuando describe
la cara de susto que tenían los policías cuando lo vieron con la camisa arremangada y 89
con ganas de “bajárselos” a todos al suelo. Le pregunté por qué no andaba ese día la
cédula y me dijo que, como venía de la comunidad, pensó que era mejor no llevar nada,
por si la Contra lo agarraba en el camino.
Guillermo no se vanagloria de ser sandinista. No le gusta participar en cosas
políticas ni andar dando opiniones, “porque la gente se disgusta por eso de la política”.
Por convicción propia ha decidido permanecer al margen de los encuentros políticos,
aunque cuando le preguntan dice lo que piensa y lo defiende. La forma en que defiende
sus ideas es distinta de la defensa que hacen los hombres de Salto Grande. Él no tiene
temor de hablar sobre las cosas que no le parecieron bien en aquellos años. Y en su
forma de contar aquellas experiencias parece insinuar que, a pesar de los errores, hubo
algo que los enmendó y que hizo que él continuara apoyando la Revolución.
En la historia del momento en que decidió regresar a la finca intuí eso. Cuando
Guillermo le comunicó a su superior que quería salirse del ejército lo volvieron a echar
preso. Estuvo en la cárcel un par de semanas hasta que confirmaron que no iba a unirse
a la Contra. Le dieron permiso para regresar a su finca y al llegar se encontró que otra
familia la había ocupado. Le alegaron que tenían un papel de la reforma agraria y que
esa tierra se las había dado el gobierno. Guillermo, que también tenía un título, se fue
a la oficina del MIDINRA en Siuna, buscó al director y le dijo:
Mire, en esa finca hay un hombre que dice que ustedes le dieron tierra
ahí, ¿Y este título mío vale o no vale? ‘Sí vale’, me dijo el del ministerio y se
voltea donde la secretaria y le dice ‘Ahí sí metimos las patas’ y ella le responde:
‘Las habrá metido usted porque yo sólo hago lo que usted me dicta’.91
Guillermo se rió un buen rato con esta historia. “Muchacha inteligente esa
secretaria”, me dijo. Inteligente y atrevida, dirían otros. Guillermo regresó a su finca.
Su esposa no lo esperó. Comenzó a trabajar con la iglesia y estudió la secundaria. En su
historia no hay resentimiento ni con la policía, ni con el ejército ni con el gobierno y
eso no quiere decir que él ignore las injusticias o los errores que cometieron. Reconoció
algo injusto y se defendió ante la policía y fue el maltrato que vio y sufrió lo que en
algún momento le hizo pensar en unirse a la Contra. Muchos campesinos que vivieron
lo mismo no lo pensaron dos veces y se fueron.
Después de la derrota cada quien iba viendo a ver cómo hacía... Cuando
yo llego a Managua busco a Jaime y le digo “Quiero que me apoyés para
legalizar la tierra que tengo.” Y me dice: ‘¡Juelagranputa, ¿hasta ahorita estás
buscando cómo legalizar esa tierra?’ Yo me paro encachimbado también y le
digo: ‘No me jodás, ¿y ustedes mismos no tuvieron la culpa? ¡No nos sacaron
de allá y dijeron que nos fuéramos a las cooperativas, que ahí íbamos a tener
todo y mirá! Vos llegaste a la casa a decirme que fuera a la cooperativa y nos
dijiste que dejáramos la tierra botada ahí y ahora todo está perdido. Dijiste que
iba a haber tiempo para arreglar las cosas adelante. Y yo ahora quiero lograr
una parte’. Entonces, él medio se rió y me dice: ‘Los hicimos verga, ¿verdad?’
‘Sí, nos hicieron verga’. 91
No. Ahora lo que hay son ambiciones…Una vez que vino Oscar [otro ex-
guerrillero], yo le dije: “Mirá Oscar, si yo hubiera sabido que esta mierda iba a
ser así, por Dios que yo no hago todo esto. Me hubiera puesto a trabajar para
mantener a mis hijos”.
Casi idénticas fueron las palabras de Raúl. No dudo que haya leído la entrevista o
92 que haya participado en reuniones con antiguos colaboradores del FSLN, en donde se
habló de estas frustraciones. Tal vez fueron las palabras de Benigna las que lo animaron
a contar lo que me contó.
Mire, en ese tiempo era horroroso, la gente tenía miedo. La Guardia era
una autoridad y le llevaban información, a lo mejor la gente murmurando
que uno estaba colaborando con la guerrilla, y ellos lo agarraban a uno. Ahí
96 fracasaba94 gente inocente que no tenía vinculación a la guerrilla. Era una
tristeza, vivíamos marginados.
Los rumores que le habían llegado a la Guardia sobre la familia de don Chepe
no eran infundados. Su papá colaboraba con la guerrilla. Ayudaba a los guerrilleros
vendiéndoles tortillas, sirviéndoles de correo, haciéndoles algún mandado. Por la
noche, don Chepe, su papá y sus hermanos se reunían con los guerrilleros y ellos les
explicaban por qué estaban allí y qué querían lograr. “Don Chepe, ¿por qué si era tan
peligroso ayudar a la guerrilla ustedes decidieron hacerlo?”, le pregunté. Siempre serio,
don Chepe me respondió:
Tal vez perdí ese momento clave en que el buen entrevistador interviene en la
conversación y pregunta: “¿Qué quiere decir con eso?” ¿Qué quería decir don Chepe
cuando afirmaba que confiaron en la guerrilla porque quien les hablaba era nada
menos que Carlos Fonseca? ¿Me querría decir que no confiaban en todos por igual?
Lo cierto es que en su historia no escondió las dudas que había tenido del gobierno
sandinista, en especial cuando les dijeron que tenían que abandonar sus fincas para irse
a las cooperativas. Sobre eso, me dijo: “Pensábamos que cómo íbamos a dejar la finca,
pensábamos que cómo iba a ser la alimentación. Pero después todo se volvió un solo
pensamiento: la defensa. Fue hasta el 90 que la gente pensó distinto”.
Para don Chepe, el imperativo de la defensa en los años 80 aplazó todas las dudas
y dejó de lado las preguntas. Los años 90 implicaron un gran reto porque para esa
94 En el campo fracasar significa una infinidad de cosas negativas. Don Chepe usa la palabra “fracasar”
como sinónimo de asesinato.
fecha no existía ya un “solo pensamiento” sino un montón de dudas y de temores. Le
pregunté: “Don Chepe, ¿y usted qué pensó, cómo se sintió en el 90 con la derrota?” Y
me respondió así:
Por un lado dijeron que no iba a haber más guerra, eso fue bueno, pero
por otra parte yo me sentí bastante con problema porque uno la confianza no
es lo mismo con otra gente…En ese aspecto, yo como un colaborador histórico
me sentí bastante afligido pensando qué podía pasar después. Pero después
agarramos fuerza. No nos separamos de la cooperativa. Si nos desligábamos
podíamos perder, si no, no. Claro, cuando uno está acostumbrado a una
dirección, con un cambio siente diferente porque puede haber avance o puede
haber bajas, pero después no le pusimos mucha mente porque nosotros somos
personas sin gobierno, libres.
97
No era la primera vez que escuchaba a un campesino decir que ellos eran libres y sin
gobierno. Si hubiera habido gobierno, tendrían educación, salud, apoyo para cultivar
y comercializar, y ése no era el caso. Pero después de haber apoyado durante tantos
años al gobierno revolucionario no dejó de sorprenderme que don Chepe continuara
afirmando estar “sin gobierno” justamente cuando, después de dieciséis años de espera
de unos y de maniobras de otros, el FSLN gobernaba nuevamente desde “arriba”95.
Cuando visité a don Chepe, un mes después de las elecciones del año 2006, muchos
simpatizantes del FSLN aún celebraban la victoria presidencial. Pero las palabras de este
viejo colaborador no estaban cargadas de euforia. No me dijo “Ahora sí vamos a tener
esto y vamos a tener aquello”, tal como había escuchado en otros hogares sandinistas.
Su palabra fue de “agradecimiento”, a la Revolución y al FSLN. “A la gente nos
unieron en la cooperativa y le agradecemos al Frente porque si no, nos hubieran
terminado a todos”. Al hablar de las dificultades de los años 90 afirmó que por lo
menos tenían la tierra y “esa tierra se la agradecemos al gobierno sandinista”. Casi al
final de la entrevista me dijo:
“Esperamos, esperamos que se cumpla”. No repitió ese discurso con fervor, como
Eleuterio. No habló entusiasmado, tampoco estaba triste. Estaba serio, como lo estuvo
durante casi toda la entrevista. Tristeza sólo le vi una vez, cuando me contó sobre el
“fracaso” de su familia. El único momento en que vi lágrimas en sus ojos fue cuando le
pregunté: “Don Chepe, ¿usted se considera sandinista?” Afirmó con la cabeza y alcanzó
a decir: “Toda la vida”.
Don Chepe perdió a su familia, pero adoptó otra por la que arriesgó todo: la
familia sandinista. En la decepción que sentí escondían sus palabras, percibí que los
años 90 fueron años de distanciamiento del FSLN o al menos de desilusión. La familia
95 Después de la derrota electoral de 1990, Daniel Ortega afirmó que el FSLN continuaría gobernando
pero desde “abajo”, reafirmándose así como defensor de los pobres.
que sustituyó a la suya no era la que él imaginó. Esa familia lo dejó solo. Su orgullo de
hoy radica en continuar siendo parte del proyecto de ayer, que es la cooperativa, y en
trabajar para que haya cierta unión entre los comunitarios de Ojo de Agua, a pesar de
los muchos problemas que enfrentan, desde la falta de apoyo que han experimentado
hasta el reclamo por un relevo generacional –don Chepe lleva como presidente más de
dos décadas– pasando por los conflictos entre vecinos.
Es curioso que don Chepe no asumiera que ser sandinista implica vitorear al FSLN,
como aprecié en otros casos. Tal vez ya lo vitoreó muchas veces y hoy está cansado. Es
posible que diez años atrás hubiese escuchado de él un discurso panfletario. Ahora ya
no hay nada de eso: reconoce lo bueno del pasado, lo malo de la guerra y la dureza de
los años que siguieron a la Revolución. También le pregunté por qué era sandinista. Y
me dio varias respuestas:
98 Yo soy sandinista porque en primer lugar colaboré con la dirección
anterior. La otra es que miré la situación de pobreza que teníamos antes y
hubo bastante cambio y me gustó la ideología del Frente Sandinista. Creo
en la lucha de la clase obrera y campesina. Lo otro es que mi familia apoyó al
Frente y yo no puedo andar cambiando de opinión. Desde esa época yo soy un
histórico. Ésa es mi postura, pues.
La historia del FSLN ha sido narrada también por poetas y por músicos. Uno de los
mayores poetas nicaragüenses, Ernesto Cardenal, puso en verso la tragedia de un grupo
de mujeres torturadas, violadas, algunas asesinadas, por la Guardia Nacional porque
apoyaban a la guerrilla. Les llamó “Las mujeres del Cuá”. Carlos Mejía las inmortalizó
musicalizando el poema de Cardenal. Las sobrevivientes migraron junto a sus familias.
Conocí a una de ellas en Siuna.
Capítulo 5
Batallas de la memoria:
los distintos significados de la palabra
Revolución
102
103
P
asaron siete meses, siete meses de desayunos, almuerzos y cenas
compartidas, siete meses de pláticas alrededor del fogón hasta el día en
que doña Julia me dijo: “¿Usted quiere saber qué pasó, verdad? Yo le
voy a contar que pasó.” Mientras cocinaba el arroz, me contó de cuando llegaron los
alfabetizadores, de su esposo y del corazón que no le dio más vida, de pasar escondidos
en el monte, de pelones (ejército / compas) y guardias (resistencia / contras), de las vacas
que se le comieron y del día que no tuvo más remedio que agarrar a sus cinco cipotes e
irse a Salto Grande, la cooperativa sandinista. No tenía otra opción. De sus siete hijos
los dos mayores andaban en el ejército y la Contra ya se le había llevado a uno de los
menores. Un hermano de ella, que era correo, la ayudó a encontrarlo. Después de un
par de días regresó a la finca con Luis de la mano. Luis, que acabó en Cuba, estudiando
para “ser algo del ejército”. Aunque todos los hijos de doña Julia se definen como
sandinistas, esta mujer de 70 años, nacida y criada en el municipio de Siuna, dice no
ser ni sandinista ni liberal ni nada y por un igual reprocha al Ejército y a la Resistencia
por haberla dejado “sin ni una vaca”.
Hablar sobre la Revolución sandinista no es tarea sencilla, mucho menos en
regiones como Siuna, escenario de la guerra en los años 80 y en donde hasta hace pocos
años la polarización política tenía expresiones muy violentas. La reticencia de doña Julia
para contarme esa etapa del pasado no es una excepción, es la regla, particularmente
entre las mujeres campesinas96. Me tomó siete meses construir la confianza necesaria
para que ella sintiera que podía contarme su historia, aunque cuidándose, sin emitir
juicios comprometedores: “los dos nos hicieron sufrir”, “yo no estaba con ninguno de
ellos”.
Lo más seguro en aquellos años de guerra era mantenerse neutral, aunque la
neutralidad no existió. Al fin y al cabo, doña Julia acabó viviendo en una cooperativa y
eso, quisiera ella o no, la convierte, en opinión de muchos campesinos, en simpatizante
sandinista. De igual manera, quienes permanecieron en la montaña, a pesar de insistir
en que ellos no combatieron en ningún bando, tuvieron que “jugársela” para sobrevivir
y eso implicó apoyar a uno o a otro bando, irse con unos para no ser reprimidos por
los otros. En la guerra no hay camino “en medio”. Tampoco lo hay cuando ocurre una
revolución. Esa necesidad de tomar partido ante el proyecto revolucionario fue uno de
los conflictos de esta población campesina.
96 Ellas tienden a guardar más silencio que los hombres temiendo el reproche de la pareja, o son más
cuidadosas por su inseguridad y vulnerabilidad en un mundo masculino.
Las precauciones que observamos en esta región cuando hablamos del pasado
revela una historia que va más allá de la Revolución y de la guerra de aquellos años.
La guerra acentuó la inseguridad en un espacio ya inseguro, donde la población es
“reservada” y evita los conflictos, porque en muchos casos puede haber respuestas
violentas. En este espacio inseguro tampoco hay garantías de justicia: manda el más
fuerte, el mejor armado, el más rápido. La precaución y el silencio también hablan
sobre lo no resuelto en el pasado, sobre el dolor y las heridas que la guerra dejó y sobre
las dificultades que supone siempre hablar sobre el ayer. Cuando se habla del pasado
parecieran encontrarse dos mundos tan distintos que surge la misma pregunta de los
hombres de Salto Grande: “¿Qué va a hacer usted cuando los otros le digan que lo que
decimos nosotros es mentira?”
Las memorias de la población de Siuna evidencian las enormes diferencias en las
formas en que se vivió y se interpretó la Revolución. Donde unos vieron penurias otros
104 vieron logros, donde unos vieron represión otros vieron libertad, donde unos se sintieron
humillados otros se sintieron reivindicados. Muchos de quienes se identificaron con
el FSLN añoran aquellos años, quienes rechazaron al FSLN temen que aquel pasado
se repita. La misma palabra Revolución tiene significados distintos. Para quienes no
coincidieron con el proyecto revolucionario, Revolución es sinónimo de guerra. Y así
como hubo quienes no querían hablar del pasado, a otros no era necesario preguntarles
mucho para que brotara a borbotones una historia que no olvidan. La Revolución y la
guerra aparecen en pláticas al caer la tarde con los conocidos, en los viajes en bus, en la
cena, cuando algo sucede y el pasado irrumpe como un imprevisto flashback y entonces
te cuentan una historia entera o hasta la mitad o la adornan para hacerla más bonita o
la afean para hacerla más negativa…o simplemente deciden no contártela.
La Revolución fue, y aún es, de quienes la apoyaron y también de quienes no la
apoyaron. No hay una única memoria, una sola experiencia, una Revolución. Tampoco
hay una “historia” hegemónica sobre el pasado. Lo que hay es una historia oficial
debilitándose y muchas otras memorias aglutinadas alrededor de dos grandes narrativas
del ayer, una en oposición a la otra, una respondiéndole a la otra. Los recuerdos de los
hombres de Salto Grande se anclaron en la memoria colectiva sandinista articulada por
el FSLN. Y tenían como telón de fondo las discusiones cotidianas con los “del bando
opuesto”, que en Siuna son los liberales del PLC. Esas discusiones consisten en una
esgrima: memoria contra memoria. Mientras esa batalla continúa, a diario podemos
observar en algunos un más consciente manejo de ciertas palabras, un más atinado
reconocimiento de ciertas señales y el ágil esquivar de ciertos temas.
El encuentro de las memorias, que en raras ocasiones adopta la forma de “diálogo”,
aclara dos puntos. Primero: el análisis de los usos del pasado revolucionario no puede
excluir las memorias no sandinistas. Segundo: es fundamental no sólo conocer las
memorias no sandinistas, sino también preguntar dónde, cómo y cuándo ambas
memorias se confrontan en el espacio público, qué representaciones del pasado
se reelaboran en ese espacio, qué nos indican sobre lo que hoy vivimos y cuáles son
las implicaciones de ese uso del pasado en la sociedad nicaragüense en su totalidad.
Pretendo dar una posible respuesta, entre muchas, a esas preguntas.
Cómo hacer memoria
para analizar críticamente el ayer y el hoy
Analizando el caso de la España post-Franco, Paloma Aguilar afirmó que la memoria
nacional que se elabora después de un conflicto como fue la guerra civil española
tiende a definir a todos los involucrados como culpables de lo sucedido (1996). En esta
perspectiva aparece el olvido de ciertos eventos y la ausencia de juicios legales a partir
de los que construir un nuevo futuro nacional. En el caso de Nicaragua, a inicio de
los años 90, tanto el nuevo gobierno de la Unión Nacional Opositora (UNO) como el
FSLN en la oposición asumieron esta visión de culpa compartida para emprender la
pacificación nacional.
Se dijo que todos participaron en la guerra y todos sufrieron con ella, lo
que significaba que todos fueron culpables y víctimas, apostando a lograr así un 105
entendimiento entre los nicaragüenses. Fue el momento del “borrón y cuenta nueva”,
la hora de olvidar. En el campo, unos “se agarraron a Dios” y otros migraron. Unos
se mantuvieron juntos para defenderse, otros camuflaron las historias de su pasado,
unos no sabían cómo volver a empezar o no tenían con qué hacerlo. La ansiedad se
generalizó.
Si bien en 1990 y en aquellos primeros años 90 el gobierno de la UNO cuidó
cautelosamente sus relaciones con el FSLN y con la población sandinista –en 1990 el 41%
de la población votó por el FSLN–, también es cierto que hubo muchas expresiones de
menosprecio, de desprecio y de ataque a todo lo que oliera a Revolución y a Sandinismo.
Se habló de olvidar la guerra, pero también de olvidar la Revolución. Ese silencio sobre
la Revolución no sólo nacía de la animadversión de quienes recuperaban el gobierno.
También se originaba en los temores, frustraciones, desencantos y reacomodos de un
sector de la población sandinista. En las zonas de guerra era evidente que para sobrevivir
y para continuar viviendo había que aceptar cuotas de olvido. Entre las familias y las
comunidades divididas por la guerra había que olvidar.
Hubo silencio y olvido, pero la guerra deja huellas similares al ritmo de las olas:
van, vienen, retroceden y se pierden, pero sólo para recomenzar, agarrar impulso y
abalanzarse una y otra vez en busca de las arenas de la playa. En 1998, después del
huracán Mitch, el Centro Valdivieso desarrolló un trabajo de apoyo sicológico a
sobrevivientes del deslave del volcán Casitas en León, que sepultó a más de dos mil
personas en cuestión de minutos.
En todas las conversaciones sobre la tragedia aparecían, una y otra vez, historias
de otra tragedia, la guerra, particularmente en las pláticas de los hombres97. Las
investigadoras del Centro Valdivieso se preguntaron: ¿Cómo la sociedad nicaragüense
maneja el duelo? En aquel tiempo una de estas investigadoras caracterizó a Nicaragua
como una “sociedad multiduelos”, porque pérdidas, sufrimientos, dolores y secuelas de
muchas tragedias se superponen y se acumulan en la conciencia nacional, como capas
arqueológicas. Algunos de estos dolores estaban vinculados a la guerra, pero no todos
(Envío, 2002). Diez años más tarde, esa pregunta sigue siendo válida y la memoria
ocupa un lugar clave a la hora de imaginar respuestas para esta sociedad.
No considero que la respuesta sea una terapia colectiva ni pienso que el simple
hecho de recordar sea solución para los conflictos. En primer lugar, porque la memoria,
101 Hugo Vezzetti (2002) en Pasado y presente: Guerra, dictadura y sociedad en la Argentina analiza la relación
entre memoria, repetición y amnesia. Este autor ha influenciado mucho mis concepciones sobre “el
trabajo de la memoria”.
102 Judith Butler (2004) en Precarious Life hace esta propuesta al discutir lo sucedido el 11 de septiembre de
2001 en los Estados Unidos.
103 Empleo aquí “derecha” para referirme a los partidos o grupos que se han definido en oposición al
Sandinismo: Partidos liberales (PLC, ALN), Partido Conservador, Resistencia Nicaragüense y otros
pequeños partidos. En el resto del capítulo los llamo: “los liberales” ya que hasta inicios de la década
del 2000 su representación más notable fue el PLC. En Nicaragua el Sandinismo se ha definido como
“izquierda” y el resto como “derecha”, aunque estas fronteras son cada día más cuestionables. El MRS
considera “danielismo” al actual FSLN, considerándolo de derecha y el FSLN juzga al MRS como de
derecha.
104 El tango de Gardel Volver dice: “…Sentir..que es un soplo la vida, que veinte años no es nada, que febril
la mirada, errante en las sombras, te busca y te nombra…”
La campaña electoral del año 2006:
regresan los fantasmas
Durante la campaña electoral del año 2006 el pasado revolucionario reapareció
con particular fuerza en el municipio de Siuna. El silencio público se quebró sin pudor,
dejando claro que la derecha nicaragüense necesita a la Revolución tanto o más que la
izquierda. En el municipio de Siuna, la contienda electoral se libró entre el FSLN y el
PLC. El FSLN apelaba a la Revolución –a lo bueno– como evidencia de su capacidad
para gobernar correctamente la nación. Y el PLC apelaba al pasado como prueba de
la incapacidad del FSLN para hacer progresar al país. Los liberales estigmatizaron la
Revolución, recordaron y amedrentaron a la población recordando de nuevo –como lo
habían hecho en anteriores campañas electorales– que volvería la guerra con todos sus
108 sufrimientos: muerte, servicio militar, racionamiento.
Si durante la campaña electoral el FSLN llamaba a olvidar la guerra, evitando hablar
de los dolores, los errores y las frustraciones, el PLC hablaba constantemente de la
guerra, sin discutir por qué sucedió lo que sucedió y sin asumir ninguna responsabilidad
en ese conflicto. Ninguno de los dos bandos planteó preguntas, ninguno abrió algún
espacio para que surgieran y se formularan. Al volcar la mirada hacia el ayer, ambos
partidos dejaron en los entretelones del escenario político un auténtico debate sobre las
propuestas políticas y sociales que hoy enarbolan.
Las campañas electorales son también el momento en el que las contradicciones
entre el discurso político y la práctica social se hacen evidentes. Los liberales se colocaban
en oposición al pasado de guerra y penurias económicas, prometiendo un futuro de
bonanza y libertad donde todos podrían enriquecerse. En la práctica, los gobiernos
liberales no han logrado brindar nunca a la población la “bonanza” prometida. Y si bien
en las ciudades, los gobiernos liberales pueden señalar alguna que otra obra pública
como evidencia de mejoría, en el campo probarlo se les complica más. Es precisamente
en el campo donde más claramente aparecen las contradicciones en el discurso de la
derecha. Mientras los liberales recuerdan la Revolución como una etapa de penurias y
miserias, a los sandinistas no les cuesta mucho recordar y probar que esos políticos han
mantenido a la nación en penurias y miseria.
En el “dime que te diré” de la confrontación política electoral aparecen también
las contradicciones del FSLN. La narrativa moral es el talón de Aquiles del FSLN.
Su discurso moral e hiper-cristianizado expresa ansiedad ante los errores propios y
proyecta en los otros lo que no tolera en sí mismo. Desde fuera y desde dentro se
aprecian claramente las fisuras internas. Durante la campaña electoral se cuestionó a
su líder, a sus dirigentes y al proyecto sandinista, no sólo en relación a las tragedias de
la guerra. También por las contradicciones que emanan del discurso moral sandinista.
Las contradicciones que afloraron en Fátima en la campaña electoral lo demostraron.
Wendy Brown distingue entre moral y moralismo (2001). En su opinión, la
moral se inserta en muchas propuestas políticas, incluidas las de la izquierda. Dice:
“El proyecto político de la izquierda estaba animado políticamente por la visión moral
de una sociedad verdaderamente justa” (2001, p. 176). Brown contrasta la moral con
el moralismo. Entiende el moralismo como un producto del resquebrajamiento de
los conceptos con los que pensábamos el mundo, como fruto de la pérdida de un
“claro objeto de deseo político” (2001, p. 27). Para ella, el moralismo es el reverso
de la moralidad, la reacción ante la falta de una visión moral que se sostenga, una
reacción que nace de la incapacidad de hacer el duelo ante el fin de las ilusiones. Es una
melancolía de izquierda (2003).
Aunque podemos no estar de acuerdo con este planteamiento, considero fundamental
repensar una pregunta que la autora hace: “¿Cuáles son las consecuencias síquicas para
la vida política cuando se abandona la crítica y la aspiración a transformaciones totales
se despedazan?” (2001, 20). ¿Será que el moralismo es la consecuencia síquica de los
sueños despedazados? ¿Podemos trasladar su análisis, centrado en la realidad de Estados
Unidos, a lo que vemos actualmente en Nicaragua? ¿Qué implicaciones tiene el actual
vuelco moralista en la totalidad de la sociedad nicaragüense y en las propuestas de
izquierda que se hilvanan en Nicaragua? Preguntas que, sin duda, también tienen que
ver con la memoria y con los duelos.
Gente de la montaña:
los mitos campesinos del individualismo y la neutralidad
En 1985, Peter Marchetti se internó en la zona de Matiguás, entonces en la vieja
frontera agrícola, para entender por qué la población campesina de esa región se estaba
convirtiendo en la principal base de apoyo de la contrarrevolución. Marchetti subrayó
dos características de la sociedad de la frontera agrícola que ayudaban a entender
el descontento local con las políticas del gobierno sandinista: la individualidad y la
neutralidad.
Marchetti definió ambas características como mitos, ya que eran más ideales que
realidades. Porque el trabajo individual como motivación no lograba la riqueza que
esperaban los campesinos, que de una forma o de otra dependían de un patrón. Y
porque en la sociedad cuasi feudal en la que vivían, la neutralidad no era más que
105 “En las regiones campesinas del interior (Matagalpa-Jinotega y Boaco-Chontales), donde la estrategia
antisandinista consiguió base social para un alzamiento campesino contra la Revolución, la alta
abstención de la población rural (42% en las elecciones de 1984) y el fenómeno de no-inscripción,
ocultaban ya una fuerte oposición al FSLN, que se expresó en gran medida en las elecciones de 1990.
Los resultados de aquel año indicaron que los nuevos inscritos, gran parte de los abstencionistas de 1984
y un pequeño bolsón de sandinistas sumaron sus votos para dar a la UNO una victoria abrumadora en
Boaco-Chontales y un triunfo notable en Matagalpa-Jinotega” (Equipo Nitlapan-Envío 1990).
un tácito compromiso con los “hombres fuertes” y con los patrones, de quienes los
campesinos pobres esperaban protección y apoyo. Marchetti afirmó: “Las acciones de
muchos campesinos se centran en no meterse con nadie para asegurar su relación con
el patrón” (1985a, p. 44). En los años ochenta una parte de la población que vivía
en lo que era el municipio de Siuna había emigrado de municipios como Matiguás y
compartían esa visión.
Para Marchetti, el error de la Revolución fue no respetar esos dos mitos campesinos.
La Revolución significó una mayor injerencia del Estado en la zona. Fue bienvenida
por las mejoras en salud y educación. Pero fue rechazada cuando la población sintió
que buscaba “controlarlos”, atentando contra su sentido de individualidad a través de
programas de cooperativización y menospreciando sus prácticas agrícolas. La Revolución
quebró también la neutralidad campesina, exigiéndoles tomar públicamente partido
por uno de los dos bandos.
El servicio militar obligatorio fue la gota que derramó el vaso. Guillermo me 111
dijo una vez: “Ésos que no opinaron por el Frente, no sé…A algunos no les gustó el
servicio militar, ¡imagínese que había gente que por capearse del servicio militar se
metía en la contra!”106 Algunos prefirieron irse con la Contra por decisión propia
que ser “mandados” por el ejército sandinista. Si a esto sumamos los cambios en las
relaciones clientelares, el peso ideológico de casi cincuenta años de somocismo y la
falta de información que existe en regiones rurales aisladas se entiende perfectamente el
impacto que en lugares así tuvo la propaganda antisandinista.
Marchetti propupo un cambio en la política del gobierno sandinista en la región.
El cambio implicaba un retorno a las estrategias que tan sólo unos años antes había
tenido el FSLN, cuando los guerrilleros respetaban la individualidad y la neutralidad
de la población campesina. Era evidente también que ésa era la estrategia que ya estaba
usando la contrarrevolución. Los secuestros que los grupos contrarrevolucionarios
habían realizado al comienzo de su actividad bélica, estaban siendo reemplazados: le
pedían a la población campesina apoyo “en secreto” y la población actuaba como correo
llevando mensajes, les daba comida, les guardaba sus armas, sin que se le exigiera un
alineamiento explícito. Lamentablemente, las recomendaciones de Marchetti quedaron
engavetadas o se tomaron en cuenta cuando ya era demasiado tarde.
Hoy, cuando se habla de aquel pasado con campesinos no sandinistas lo que más
aparece en sus recuerdos es precisamente el irrespeto del gobierno sandinista a su modo
de vida, a su individualidad y a su neutralidad. En sus memorias aparece con fuerza
el rechazo a un gobierno que consideran los irrespetó y deterioró sus condiciones de
vida. Defienden lo que había antes de la Revolución. El tono molesto de sus recuerdos
contrasta con el entusiasmo de los campesinos sandinistas de Salto Grande.
Sonaron a pobreza
los tambores del desfile de la Independencia
Para quienes bajan de la montaña la vida en el pueblo es algo nuevo, atractivo. Para
quienes viven en el pueblo la vida es rutinaria. Para los jóvenes es como una muerte en
cámara lenta, a no ser en contadas ocasiones: los viernes de discoteca, los días de fiesta
patronal, las promociones escolares y el desfile patrio del Día de la Independencia.
Estando en Fátima me pareció que ese desfile era uno de esos raros momentos de
vida comunitaria con alegría y distracción compartidas. Los estudiantes de las escuelas
del pueblo desfilan desde la colina donde estuvo la base militar –hoy convertida en
instituto– hasta la cancha de básquet, una especie de plaza central que no es más que
una plancha de cemento con dos postes. En esa ruta cruzan el puente, un gran armatoste
rojizo sobre el Tuma, un río cada vez menos caudaloso y bastante más contaminado que
hace tan sólo diez años. Buena parte del desfile se hace sobre la carretera que va a Siuna.
Quienes viven a la orilla de la carretera sacan sus sillas al corredor de sus casas para ver
a algún hijo, a un familiar o tan sólo para ver al chavalero desfilando.
Como sucede en muchos otros lugares del país, la calidad de la banda escolar o el
simple hecho de contar con una banda depende del presupuesto que recibe la escuela.
La escuela pública más grande del poblado recibe fondos del gobierno y cuenta con
la colaboración de algunos padres de familia. Así han logrado organizar una banda
de música relativamente grande para los estándares locales. Las escuelas públicas más
pequeñas, localizadas en los barrios más pobres, cuentan con muy poco presupuesto.
Sin saberlo, el 15 de septiembre de 2006, un grupo de chavalos de una de esas escuelas
inauguró oficialmente la campaña electoral en el pueblo.
El Colegio Cristo Rey está localizado en lo que antes era un pequeño caserío
cercano a Fátima y es ahora un barrio del pueblo. El barrio es pobre y así de pobre es
también la escuela y sus alumnos. En el año 2006 la directora de la escuela tenía ya un
par de años de estar gestionando con la alcaldía y con representantes del ministerio
de educación un financiamiento para comprar algunos instrumentos musicales para
la banda. Le habían hecho muchas promesas, en particular los concejales, la mayoría
liberales, pero al llegar septiembre ninguna se había cumplido.
Ese año, como siempre, no tendrían banda de música. Como era algo duro de
116 aceptar, un grupo de alumnos recogió botellas plásticas de gaseosa de dos litros y las
llenaron unas con arena y otras con piedras. Las amarraron de punta a punta, se las
colgaron al cuello como si fueran tambores y con dos varillas fueron donde la directora
y le tocaron una comparsa bien ensayada. Pedían que los dejara desfilar con aquellos
instrumentos “hechizos”. La directora aceptó. El 15 de septiembre los estudiantes de la
Cristo Rey se convirtieron en la banda más famosa de Fátima. Y si hubiera habido algún
premio, lo habrían ganado por el entusiasmo con que desfilaron y tocaron.
Al centro escolar –El Centro–, donde yo trabajaba, le tocaba desfilar ese día antes
que la escuela Cristo Rey. Mientras esperábamos que iniciara el desfile nos sorprendimos
con los improvisados instrumentos. Algunas alumnas se burlaron y a algunas les pareció
una buena ocurrencia. Ciertamente, la banda sonaba bien. Con El Centro comenzamos
a desfilar sobre la carretera hasta la tercera entrada del pueblo. Teníamos que pasar
frente a la Casa del PLC. El secretario y los miembros del concejo municipal, junto a
otros hombres liberales del pueblo, observaban el desfile desde el corredor.
Cuando los alumnos de la Cristo Rey pasaron frente a la casa del PLC alguien del
público le gritó a los que estaban en el corredor: “¡Eso es lo que hacen sus concejales!
¡Nada!”, señalando a los chavalos con las botellas transformadas en tambores. Uno
de los concejales se levantó de su silla de plástico y llamó a un muchacho que estaba
recostado en un muro de la casa. El muchacho salió después en una moto y no supimos
más. El desfile continuó, le siguió un acto cultural con música y baile. A las 3 de la tarde
había terminado todo. Nos esperaban noticias en el Centro.
Al llegar, nos contaron que desde la 1 de la tarde el locutor de Radio Libertad pedía
a gritos la dimisión de la directora de la escuela Cristo Rey. Lo justificaba afirmando
indignado que era una vergüenza que una directora pusiera a desfilar a los niños con
botellas de cocacola. Lo consideraba denigrante porque daba mala reputación a Fátima,
exhibiendo al pueblo como “un pueblo pobre”. Quienes lo escucharon decían que
estaba tan molesto que en un momento comenzó a gritar que ver a esos muchachos
desfilar así era volver al pasado, “como volver a los años 80, cuando en Nicaragua no
había nada”.
Fue la primera vez que yo presenciaba un altercado político en el pueblo, tan sólo
una pequeña muestra de lo que vendría después. Las amenazas a la directora habían
sido tan serias como para que Jacinta comentara en la cena que a lo mejor al día
siguiente habría que ir a donde el delegado del ministerio de educación para apoyarla.
Finalmente no la despidieron, aunque sí sintió la enorme presión del partido más
importante en el pueblo.
Lo que más me sorprendió fue el mensaje del locutor. Le indignó que el pueblo
pareciera un lugar pobre, cuando la pobreza en Fátima es más que evidente. La mayoría
de los habitantes carecen de agua y de luz y los más pobres viven enlodados a las orillas
del río sin tener tierra propia. Buena parte de los hombres trabajan como mozos en
fincas cercanas y las mujeres se dedican a lavar ajeno o a trabajar en alguna cantina.
Los niños juegan descalzos en el lodazal y alguna que otra familia logra mandarlos a
la escuela. Sólo hay un puesto de salud, normalmente sin medicamentos, y la clínica
cuenta con una única doctora que no se da abasto.
¿Por qué si la realidad evidencia a un pueblo no pobre, sino pobrísimo, aquel
hombre se indignaba por las imágenes que mostraban esa pobreza? ¿Cómo pretendía
esconder esa realidad? Para él, la pobreza de Fátima no sólo no existía, sino que el único
momento en que la padecieron fue en los años 80, definidos por los liberales como
“la noche oscura”. Afirmar tantos años después que allí había pobreza era equiparar
el presente con un pasado de desgracias y eso equivalía a reconocer el fracaso de los
gobiernos liberales que siguieron a la Revolución y que hicieron “progresar” a Nicaragua. 117
Toda una fantasía: en Fátima no hay cómo esconder ni la pobreza ni a los pobres.
Guerra de memorias
en las memorias de la guerra
La campaña política del PLC fue subiendo de tono con el transcurso de las
semanas. Las botellas de cocacola y la directora del Cristo Rey quedaron atrás. Los
mensajes radiales liberales comenzaron a centrarse en la descripción de historias de
finqueros y campesinos asesinados o encarcelados por el ejército sandinista. Como un
panfleto amarillista. En la cocina del Centro, Claudia mantenía la radio encendida y
todas las tardes escuchábamos a aquellos hombres culpando a los sandinistas por haber
cometido incontables asesinatos.
Era difícil escuchar esas historias sin sentir un revuelo en el estómago. Eran
continuos flashbacks que despedían rabia, rencor, odio. El PLC evocaba una memoria
visceral del pasado como principal estrategia para unificar a su electorado: si en el
presente no había riqueza para todos, por lo menos sí había la tranquilidad de la paz. La
campaña liberal en Fátima no se enfocó en lo que el PLC haría si ganaba las elecciones,
sino en todas las cosas terribles que sucederían si el FSLN resultaba vencedor111.
La guerra estaba a flor de piel y el ayer parecía regresar con los mismos colores
de entonces. En las calles la gente comentaba: “Si gana el FSLN vuelve la guerra”,
“Se nos van a llevar a los chavalos”, “Los sandinistas son unos asesinos”. Un día de
tantos, en medio de la cena y los gritos del locutor de Radio Libertad, Ana no consiguió
contenerse más:
“El taller”:
espacio de mujeres y espacio del FSLN
En octubre de 1988, semanas después del paso del huracán Juana, un grupo de
mujeres se organizó para reconstruir Fátima, totalmente destruida por la crecida del río
Tuma. Una de las primeras integrantes del “taller” cuenta:
En 1990, “el taller” comenzó a funcionar como clínica, coordinada por Silvia, una
enfermera norteamericana. Desde entonces centró su atención en la salud reproductiva
de las mujeres del poblado. Años después se abrió también allí un centro de asistencia
jurídica. Coco, integrada actualmente al “taller”, describió el apoyo que le dieron
cuando su marido, después de separados, se negó a reconocer su derecho a una parte de
la propiedad que tenían en común. Durante ese tiempo ella intentó mantenerse en la
finca para que él no la vendiera. Después de varios robos y un intento de violación por
unos asaltantes, Coco regresó al pueblo:
Me vine al pueblo sin dinero y sin nada. Venía como sin mente. Doña Lucía me
encontró en la carretera y me preguntó que qué me había pasado y yo le conté…Entonces
ella me dijo: ‘Salite de ahí, nosotras te ayudamos’…Cuando me vine, ellas me invitaron 119
a un taller de cocina. Lo primero que aprendí fue a hacer tortas. Hicimos bastantes y
después nos pusimos a comer todas las que andábamos y ahí me sentí alegre. Entonces
dije yo: ‘Me voy a meter en esto’. Eso fue hace catorce años.114
En Fátima, “el taller” es la única organización de mujeres del pueblo. Es un espacio
abiertamente sandinista. Desde 1990, “el taller –no todas son mujeres– ha coordinado
las campañas electorales del FSLN, las celebraciones del 17 de Julio, Día de la Alegría
y del 19 de Julio, y los actos políticos cuando llegan dirigentes del partido. Las paredes
del taller están adornadas con imágenes de milicianos, cuadros de Carlos Fonseca
y Sandino y pequeñas banderitas rojinegras. Lucía, una de sus fundadoras y actual
directora del área legal, relata:
Cuando otros sandinistas dejaban el pueblo por temor a las represalias de los
contras que bajaban de las montañas, “el taller” se mantuvo. Era, como dice Lucía,
una especie de refugio político. Y para muchas mujeres era también un “lugar seguro”.
Algunas eran viudas, estaban separadas o fueron abandonadas y se enfrentaban a un
medio hostil, no sólo por ser sandinistas sino por ser mujeres solas. Ser parte del “taller”
era una forma de protegerse y de tener un empleo remunerado que les permitiera vivir
sin depender de ningún hombre.
Ser sandinistas siendo mujeres fue una mezcla explosiva en un poblado liberal y en
una sociedad muy conservadora. La actitud beligerante del “taller” las hacía más notorias,
no sólo en lo político, también en todo lo vinculado a los derechos de las mujeres.
Antes de finalizar el acto, Lucía, que estaba en la tarima, llamó “ladrón” a Alemán.
A los dos días miembros del ministerio de gobernación llegaron a Fátima buscando a la
estadounidense Silvia. Tenían órdenes de extraditarla y de cerrar “el taller”, acusando a
la organización de apoyar a grupos terroristas –el FUAC–, de traficar armas y de practicar
abortos. Silvia pasó a la clandestinidad, “el taller” se mantuvo cerrado y Lucía viajó a
Managua para desmentir las acusaciones. El movimiento de mujeres –ya distanciado
del FSLN–, y el FSLN apoyaron al “taller” hasta que en febrero de 2001 Silvia pudo
regresar a Fátima.
Desde entonces, Silvia y la organización se convirtieron en referentes de lucha en
contra del gobierno de Alemán y a favor de los derechos de las mujeres. Sin el apoyo del
FSLN –que movió hilos en los tribunales de justicia, que ya controlaba gracias al pacto
con Alemán– el desenlace del conflicto no hubiera sido favorable al “taller”.
Durante los meses que duró aquel conflicto, Alemán quiso demostrarle al electorado
liberal que no era cierto lo que se decía, que él no estaba en alianza con los sandinistas
y que continuaba defendiendo los valores liberales. En el escenario montado, el FSLN
intentaba mostrarle a los sandinistas la importancia política del pacto para recuperar
espacios de poder. Con el pacto, el FSLN se presentaba como el ave fénix: renacía de
las cenizas de los conflictos internos que se dieron tras la derrota electoral. El partido
confirmaba su tónica de siempre: mantener el compromiso de emplear su poder para
favorecer a los suyos: dirigentes, militantes y simpatizantes. Y a los pobres, que podían
comprobar que la lealtad política tiene sus recompensas.
122 “Political ‘extremism’ or ‘excessive radicalism’ should always be read as phenomena of ideological-
political displacement: as indices of their opposite, of a limitation, of a refusal actually to ‘go to the end’”
que ha caracterizado al FSLN, los campesinos antisandinistas hablan de la inmoralidad
del FSLN, y los sandinistas reclaman que en el Sandinismo habita la bondad cristiana.
Las memorias que hoy circulan y se construyen y reconstruyen mirando a aquel pasado
no han ayudado a repensar lo que sucedió, sino a exacerbar la polarización dejando
intactas las desigualdades y las formas tradicionales de entender la política y de hacerla.
Más allá de la retórica, más allá de lo que se repite, hay cosas que no podemos
obviar. Coco me contó muchas cosas sobre su vida y la relación que tuvo con quien fue
su marido. Me habló sobre la dificultad de ser mujer sola en un mundo de hombres,
sobre hombres que abusan de las mujeres, sobre los dolores de esa agresión. “El taller”
la apoyó mucho cuando ella más lo necesitó, no sólo laboralmente, sino también
emocionalmente. Tan sólo el hecho de que Coco me contara su historia me mostró que
esa mujer tenía una forma muy distinta de asumir el pasado y de enfrentarlo.
Su experiencia era una prueba del impacto positivo que el trabajo del “taller” ha
tenido en la vida de muchas mujeres de Fátima, a pesar de todos los problemas que han 127
existido. Pero el apoyo recibido no se tradujo en que Coco asumiera la existencia de una
moralidad sandinista. Hablando sobre su ex-marido, me dijo: “Nunca pensé que porque
era sandinista él iba a ser diferente”123. Él ahora está preso, sentenciado por asesinato.
Las hijas de Coco lo visitan cada cierto tiempo. Antes de las elecciones de 2006 dice
Coco que llegaron a contarle sobre la última visita que le hicieron: “Dicen ellas que él
dice que voten por el Frente, que está esperando que gane el Frente para que lo saquen
de la cárcel…Entonces yo digo: Si así fuera, que Daniel sacará a todos los presos, a todos
los violadores, entonces no”.
Capítulo 6:
Conlusiones
130
131
E
n el Centro aprendí muchas cosas, entre ellas a ser maestra. Enseñé el
sexto grado a un grupo de muchachas de comunidades rurales de Fátima
y Siuna. Verlas luchando por aprender sabiendo que en esa zona y a sus
edades debían tener ya a un hombre y al menos tres hijos, me hizo admirar su fuerza y
entender el temor que algunas sentían ante las presiones para dejar el hogar y probar
“suerte”. Y es que eso de juntarse con alguien en pareja es para muchas una cosa de
suerte.
La primera vez que decidí que hicieran ejercicios físicos hubo una ola de risas.
Mover el cuerpo no para hacer una actividad puntual –lavar, sacar agua del pozo,
cocinar– sino simplemente por moverlo, les daba pena. Más vergüenza todavía les daba
bailar. Temían a las matemáticas tanto como yo y seguían todas las órdenes que les
daba de una forma mecánica y sumisa, actitud que yo pretendía cambiar y en ocasiones
alimentaba, muchas veces sin querer y otras veces queriendo.
Como estoy convencida que la literatura es la mejor maestra, pensé que podríamos
leer y pensar en lo que leíamos y luego imaginar otras historias y así abandonar el
aprendizaje mecánico. Pensé también en formas de cuestionar el modelo autoritario,
pero siempre quedaba atrapada en mi propia formación y en mis inseguridades. Mi
esfuerzo por provocar su imaginación fue una actitud insistente. Decidí que podríamos
comenzar leyendo cuentos. Escogí mi cuento nica preferido, “El Chechereque”, de Juan
Aburto. El cuento es sobre un chavalo que encuentra un chechereque y las opiniones de
quienes, poco a poco, se acercan con curiosidad para averiguar qué objeto es:
124 Ver el estupendo libro editado por Darío Euraque, Jeffrey Gould y Charles Hale (2004): Memorias del
mestizaje: cultura política en Centroamérica de 1920 al presente.
Hoy quieren un buen gobierno
Para entender muchas de las reacciones del gobierno sandinista y de otros
gobiernos ante esta población de frontera es necesario comprender cómo los citadinos
y letrados del Pacífico los ven. Eso implica analizar cómo miembros de los grupos que
“toman decisiones” –ligados a quienes se encargan de escribir las historias oficiales, los
himnos nacionales, las canciones “típicas”, las novelas y los poemas épicos, los cuadros
costumbristas y los textos educativos, a quienes estructuran las memorias públicas–
conciben y tratan a los campesinos mestizos pobres en la frontera agrícola.
Para eso hay que hablar de territorio y de raza, pero también de la relación entre
raza y clase, prestando atención, por ejemplo, a qué tanto te blanqueás en función
del lugar que ocupás en la jerarquía económica o cómo en base a esa estructura dejás
muchas veces de ser mestizo y te convertís en indio. Implica además preguntar qué 133
significa ser mujer mestiza, cuál es el peso simbólico de habitar esa identidad y qué
tipo de violencia se legitima en base a ella. Todo eso es inseparable del análisis de los
proyectos políticos
–sandinistas y no sandinistas– que se han llevado adelante en Nicaragua, proyectos
que se han caracterizado por un nacionalismo que exige homogeneidad y por un carácter
modernizante que define a los sujetos “atrasados” que deben ser “desarrollados”125.
Aunque el gobierno sandinista cuestionó muchos de los discursos imperantes
sobre los campesinos y los citadinos pobres, alabándolos por su papel en la lucha
revolucionaria y en la transformación de la nación, también hubo menosprecio hacia
ellos. El romanticismo se mezcló con el menosprecio, dos caras de la misma moneda
con la que hemos representado y visto al “pueblo”, a los pobres. También hubo mezcla
en los esfuerzos sandinistas por hacer a la sociedad nicaragüense más justa e igualitaria.
Fueron acompañados por la reproducción de antiguos y nuevos privilegios y por la
reafirmación, en muchos casos, de formas tradicionales de ejercer el poder.
La mayoría de la población rural de Siuna no se identificó con la Revolución, pero
un pequeño sector de campesinos de la zona sí lo hizo: por razones familiares, como
la vía para sobrevivir a medida que se intensificaba la guerra, por su trabajo previo
con la iglesia local, por haber sufrido a manos de la Guardia, por haber escuchado y
concordado con el discurso político de los guerrilleros. A diferencia de la población
antisandinista, ellos y ellas no vieron represión ni en el gobierno sandinista ni en sus
medidas. Y aunque no estuvieron de acuerdo con todas, las interpretaron de manera
más benévola. Sus memorias de la Revolución contrastan mucho con las memorias de
quienes rechazaron la Revolución: los sandinistas recuerdan haber defendido la libertad
y la soberanía nacional, mientras los no sandinistas recuerdan haber luchado porque
retornara la libertad que habían conocido. El único denominador común es que ambos
lucharon por sembrar semillas de la prosperidad.
A más de veinte años de la derrota de la Revolución en las urnas, la población
campesina de la frontera agrícola continúa ocupando un lugar marginal en la nación.
Pero, a diferencia del ayer, cuando buena parte de esa población rechazó al Estado
sandinista, ahora demandan un Estado y un gobierno que los respalde jurídicamente y
que provea a sus comunidades con educación y salud, que facilite créditos, que construya
caminos, que abra mercados. Y aunque se percibe cierto rechazo al gobierno, tras ese
125 María Josefina Saldaña-Portillo realizó un interesante análisis de la relación entre desarrollo, modernidad
y el proyecto agrario emprendido por la Revolución (ver Saldaña-Portillo, 2003).
rechazo late un gran deseo: tener un buen gobierno, un buen Estado. Y eso significa un
Estado y un gobierno que los reconozca en sus propios términos: que los respete, que
reconozca su importancia en la nación, que responda a sus demandas, que los proteja.
La ausencia del gobierno no es ausencia del Estado. Por el contrario, es la forma
en que el Estado se presenta en este lugar. Guardando las debidas distancias, entre
las condiciones a las que Butler se refiere en “Who signs the nation-state” (2007) y las
condiciones de la población campesina de la frontera agrícola nicaragüense, vale la pena
citar una de las conclusiones de esta filósofa: “La vida desterrada está, por eso, saturada
de poder, aunque no a través de formas de derecho y de obligación” (2007, p. 34).
No es sólo que la vida esté saturada de poder, es que, en el vuelco más foucauldiano
posible, ese “poder” te constituye como una persona desterrada, destituida. No se trata
sólo de un poder que te oprime, es una compleja relación de poder que te constituye
como sujeto (Foucault, 1977, 1983, 1990). Por tanto, la marginalidad de la población
134 campesina no puede ser asumida como el estar “afuera” del entramado de poder, sino
como el ser parte intrínseca de ese poder. La pregunta es: ¿Cómo pensamos en esa
relación más allá de la victimización o del envilecimiento del campesino de la frontera
agrícola, para entender su lugar en la constitución y en la consolidación de la nación?
¿Y cómo ese proceso ha forjado la concepción que ese campesino tiene de sí mismo?
El Estado y su poder no son algo abstracto, mucho menos ajeno. Tienen cara y
tienen voz126. El 29 de marzo de 2009, en el municipio de Siuna, un grupo de ex-contras
fue desalojado por representantes del gobierno sandinista de una propiedad que les
otorgaron durante el gobierno liberal de Enrique Bolaños (2001-2006). La jueza de
Siuna, acompañada por miembros de la policía municipal, llevó a cabo el desalojo. Los
campesinos desalojados dijeron después: “¿Cómo nos íbamos a defender? Ella me gritó
que ella era el Estado y que si continuaba insistiendo, me mandaba preso” (Alemán,
2009). La respuesta de estos campesinos no fue el silencio, sino la denuncia ante otra
instancia estatal –la Procuraduría de Derechos Humanos– y ante una ONG, el Centro
Nicaragüense de Derechos Humanos. En estos hechos vemos el poder del Estado
personificado, vemos al gobierno como Estado y al Estado ejerciendo violencia en
contraposición al Estado protector. Vemos también a instituciones y a organizaciones
que actúan “como Estado”.
Hablar de Nación y de Estado es hablar de memorias y de la memoria sandinista.
La nación adquiere legitimidad a partir de historias originales con las que organiza
nociones de pertenencia a un territorio y a un colectivo. En el caso de Nicaragua esa
memoria es la memoria del mestizaje. De igual manera, el Estado como formación
política adquiere legitimidad a partir de la Nación y también necesita historias colectivas.
Sin embargo, esas historias no han permanecido intactas, han ido adquiriendo matices
en un mundo donde la Nación amanece con nuevos brillos, a la vez que revela antiguas
sombras. El Sandinismo es un relato sobre la construcción de una Nación y es también
una forma de conducir el Estado. Es una historia original que construye identidades
políticas y nacionales.
126 Begoña Aretxaga (2003) en Maddening States discute el carácter corporal del Estado.
¿Bienvenido sea el olvido?
Cuando pienso en la memoria mestiza siempre me acuerdo del viejo Peralta: “Esa
noche les habló a los gauchos reunidos en la pulpería. Yo creo, les dijo, que estamos
perdiendo la memoria. En buena hora, por lo demás” (Bolaño, 2003, p. 47). Algunas
veces quisiera concordar con Peralta: fingir que pierdo la memoria, olvidar las lecciones
en las que aún creemos y ponemos en práctica, las que afirman que unos son más
que otros y merecen más que otros, las que insinúan que unos deben dejar de ser
mientras les recuerdan eternamente que nunca dejan de ser. ¡Bienvenido sea el olvido!
Bienvenido el olvido planeado y el no planeado, el que nace del tiempo pasando por
nosotros y el que fabricamos nosotros pasando fugazmente por el tiempo.
Pero ésa no es la solución. El olvido no es siempre cuestionamiento, tampoco es
ausencia de memoria. El olvido es un dejar estar, algunas veces doloroso pero necesario, 135
otras veces cómodo, irresponsable o malicioso, aunque inevitable. El olvido va de la
mano con la memoria y nunca es inocente, siempre toma partido en las “batallas de
poder”, en el proceso de “negociación”, de lucha de significados y construcción de
sentidos. Por eso, todo llamado al olvido debe ser analizado con cautela.
Juliet Hooker en Race and the politics of solidarity (2009) ha señalado que recordar
y olvidar tienen diferentes implicaciones para diferentes grupos, mostrando así cómo
se expresan las políticas de la memoria racial. La autora subraya que la memoria es
central en las luchas políticas, precisamente porque es uno de los lugares donde se
define qué es justicia y cuáles son las obligaciones políticas de una comunidad. Hooker
afirma: “La memoria pública muchas veces sirve para enmascarar las operaciones de
poder” (2009, p. 108). Porque la memoria pública tiende a reflejar la perspectiva de
los grupos dominantes y al hacerlo contribuye a consolidar sus concepciones raciales,
olvidando cualquier responsabilidad política ante los daños perpetrados en el ayer por
esas concepciones.
Si la memoria pública enmascara las relaciones de poder, el objetivo de muchos
grupos subalternos ha sido hacer memoria, revelando así cómo el poder opera en la
sociedad. Para esos colectivos hacer memoria de lo que se vivió en el pasado no es
repetir el trauma, sino desenmascarar desigualdades, reafirmar otras nociones de justicia
y reconstituir redes sociales. Al discutir la experiencia de la población negra en Estados
Unidos, Saidiya Hartman enfatizó la necesidad del “re-membering”127 del cuerpo social
para una colectividad desmembrada por la violencia racial (1997).
Si recordar en el caso de los grupos subalternos es reconstituir su identidad colectiva
y subrayar concepciones de justicia que han sido negadas, Hooker señala que para los
grupos dominantes recordar, en muchas ocasiones, cumple el rol de cohesionar al
colectivo alrededor de una memoria que justifica las desigualdades y encubre el racismo
que estructura nuestras sociedades. Es por eso que ella considera que para alcanzar
la justicia racial es fundamental que los grupos dominantes reformulen la memoria
pública y discutan el racismo subyacente en esa memoria (2009, p. 115).
En el caso de Nicaragua, hacer eso significa cuestionar la memoria del mestizaje,
pero no sólo poniendo el acento en el racismo que subyace en esa historia, sino
127 Hartman hace aquí un juego de palabras: “re-membering” hace alusión a la palabra “remembering” que
en inglés significa recordando y a la palabra “member”: miembros del cuerpo, enfatizando una historia
de violencia racial que implicó “dismembering”: desmembrar, mutilar, el cuerpo.
también las relaciones entre raza, clase, género y sexualidad que dan forma a lo que
hemos llamado mestizaje. Pensar en esos múltiples ejes permite no sólo cuestionar esa
narrativa, sino reconocer y discutir las desigualdades que esconde. Lejos de pensar en
esos procesos sólo como un ustedes versus un nosotros, debemos pensar también en
la compleja forma en que continuamente se asimilan y excluyen amplios sectores de
la población nicaragüense en base a una historia que los reconoce como mestizos y al
mismo tiempo los niega.
Debemos pensar en las diferentes formas en que se viven esos procesos, en función
del género y de la opción sexual. Y fundamentalmente, debemos pensar en la forma
en que esas desigualdades se reproducen entre quienes las viven. Para esto hay que
preguntarse cómo la población hace uso de las narrativas de mestizaje: cómo las
interpreta, las cuestiona y las repite.
No sólo la memoria mestiza debe rearticularse. Toda memoria debe hacerlo. No
136 sólo la memoria pública encubre las operaciones del poder. Toda memoria, pública
o no, subalterna o no, hegemónica o no, se conforma dentro de relaciones de poder.
Todas las memorias contienen sus propios excesos, sus vacíos, sus fantasías. Toda
memoria contiene olvidos que nos condenan a nuevas repeticiones.
Esto debe invitarnos a preguntarnos constantemente: ¿Qué hay detrás de las
memorias? ¿Cuáles son sus repeticiones? ¿Qué historias hegemónicas reproducen? ¿De
qué forma esa memoria legitima cierta estructura de sentimientos y cómo esa estructura
legitima ciertas convenciones sociales? Son preguntas que nos ayudarán a pensar en
cualquier memoria como una narrativa que nos permite ver cómo la diferencia se
construye, se interpreta, se vive y se siente.
Cuestionar las memorias de mestizaje no significa negar el mestizaje o negar a
la población mestiza, es más bien el punto de partida para cuestionar las historias
nacionales y las desigualdades naturalizadas por esas historias, entre ellas el racismo.
Pareciera innecesario estar hablando de mestizaje cuando hablamos sobre Sandinismo.
Pero la paradoja se disuelve si reconocemos al Sandinismo como parte de la historia de
la nación mestiza, un punto que a quienes crecimos hablando de “chechereques” y de
“güegüenses” siempre se nos olvida.
Buscando un espacio
para discutir las contradicciones del Sandinismo
En una sociedad donde la derecha mantuvo el poder desde el año 1990 hasta el
2006, en un mundo donde el proyecto neoliberal pareciera imbatible, las memorias
sandinistas han sido descritas como contra-hegemónicas. Verlas así encubre un proceso
político mucho más complejo. La contraposición entre lo hegemónico y lo contra-
hegemónico oscurece lo que en la memoria sandinista hay de hegemónico.
Uno de los aportes del concepto de hegemonía acuñado por Gramsci es la forma en
que él conceptualiza las disputas políticas y lo que llamamos la “clase dominante” (1996).
Desde la perspectiva gramsciana, las luchas políticas no son un asunto de imposiciones
sino de “balances inestables en un continuo proceso de formación y reemplazamiento”,
en los que quien lidera un determinado período no es una clase dominante sino un
bloque histórico (1996, p. 422). La propuesta de Gramsci subraya la complejidad de
las relaciones de poder, la existencia no de una unidad que impone su poder, sino
de constantes negociaciones y alianzas. Complejiza también la contraposición entre
lo hegemónico y lo contra-hegemónico al presentar una realidad política en la que la
crítica no se separa de lo que se critica, donde esa aparente contradicción acaba siendo
no una excepción, sino parte intrínseca del proceso político.
Si llevamos estos análisis al espacio de la memoria, reconociéndola como una pieza
del mundo político, vemos que no sólo no podemos hablar de una memoria hegemónica
sino que no debemos concebir a la memoria contra-hegemónica en oposición a la
hegemónica, sino como su pareja inseparable. Es en base a la contraposición entre
ambas memorias que muchas veces pensamos el mundo. Y por eso las contradicciones
nos toman por sorpresa, porque asumimos espacios de homogeneidad y unidad que
reflejan más nuestros deseos que la heterogénea y cambiante realidad social.
En el contexto nicaragüense, las memorias sandinistas se han presentado en
oposición a las memorias y planteamientos de la derecha nacional. Pero un análisis
más profundo de estas narrativas acaba quebrando la representación que el Sandinismo
ha hecho de sí mismo, en particular la que ha hecho el FSLN. ¿Qué pasa cuando la 137
memoria sandinista se revela como una pieza del “bloque histórico” pero no como
“la” narrativa contra-hegemónica que cuestiona todo? La pregunta no busca negar
el Sandinismo ni ignorar todo lo que aporta. Busca resaltar que mientras no se
desafíen algunos elementos de los planteamientos sandinistas –y no me refiero sólo al
Sandinismo del FSLN, sino a todas las propuestas sandinistas–, esa propuesta acabará
autodestruyéndose al no confrontar el hecho de que, en muchas ocasiones, encarna lo
que afirma cuestionar.
Es aquí donde el hacer memoria podría convertirse en un espacio para discutir las
contradicciones del Sandinismo. Eso no sucede hoy. Lo que vemos es que las narrativas
del pasado siguen siendo usadas, tanto por sandinistas como por antisandinistas,
para reafirmar concepciones del ayer que dejan intactos los problemas y hacen de las
preguntas un anatema si cuestionan las historias que del ayer han popularizado tanto
la izquierda como la derecha. Lamentablemente, si en la memoria se inhibe la crítica
se limita el potencial de la memoria como herramienta política de cambio128. En vez de
cambios, esa memoria acaba ocultando cuestionamientos e ignorando responsabilidades,
privilegiando las aspiraciones y las negociaciones que en el hoy hacen los grupos en
cuestión.129 Si reconociéramos esto, la memoria se mostraría llena de propósitos que, en
el caso del Sandinismo, no son simplemente defender los “ideales de la Revolución”.
Un ayer congelado
en la idealización de la Revolución
Lo que vemos hoy en Nicaragua son representaciones congeladas que idealizan
o demonizan el pasado y oscurecen los procesos que vivimos en el presente. Los
sentimientos asociados a la Revolución y al Sandinismo juegan un rol central en dar
legitimidad a esas representaciones.
Para el FSLN es importante que la memoria colectiva recuerde una historia
revolucionaria de aciertos y de compromisos con la población pobre. Es ese pasado
idealizado el que alimenta su relación con la población sandinista. Ese pasado da
128 Sarlo (2005) y Vezzetti (2002) hacen este argumento en el caso de Argentina.
129 Éste es parte del argumento que Hooker (2009) hace al discutir las políticas de la memoria racial.
también legitimidad a la estructura de poder a lo interno del FSLN y al proyecto político
que sus dirigentes promueven hoy. Esa memoria sandinista se ancla parcialmente
en una historia extremadamente sentimental que idealiza la Revolución y coloca al
Sandinismo del lado de la bondad, que reafirma a la nación como una gran familia y
que equipara al FSLN con el pueblo. Es con esas historias de amor que se justifica el
ejercicio de un poder político autoritario, patriarcal, vertical, excluyente.
En una memoria así el Sandinismo aparece como un espacio incorruptible y los
sentimientos asociados a ese proyecto aparecen como naturales. A diferencia de lo que
algunos piensan, en la relación que muchos sandinistas establecen con la Revolución
y con el FSLN no hay sólo intereses económicos, oportunismo político o dosis de esa
“falta de conciencia” que otros llaman ignorancia. Sin duda, hay muchos elementos en
juego en nuestras decisiones políticas y hay múltiples maneras de concebir la acción
política. Y siempre hay sentimientos y apegos construidos a lo largo de muchos años.
138 Pero asumir esos sentimientos y apegos como naturales acaba oscureciendo su relación
con los procesos políticos y sociales de los que nacieron.
Se olvida que la estructura de sentimientos es también una construcción social.
A eso hay que añadir el carácter de narrativa “cristalina” –narrativa de la verdad–,
que acompaña a la memoria, que impide analizar la relación entre los sentimientos
y la política y que deja por fuera del debate discusiones sobre la manera en que toda
memoria se entrelaza con los deseos, la exigencia de una coherencia interna y el poder
de los discursos hegemónicos. Subrayar cómo la memoria afianza la relación entre
sentimientos y política muestra el desafío que tenemos por delante cuando hablamos
de la necesidad de replantear la memoria, lo que no implica que no haya posibilidad
de cambios.
Los sentimientos asociados con determinados procesos políticos deben ser
acompañados de interrogantes. Pero, una vez desenmascarada la relación entre ideologías
y estructuras de sentimientos, no alcanzaremos un espacio de felicidad ni descubriremos
que los sentimientos son falsos. El objetivo es complejizar las formaciones que se
han asumido como naturales y pensar en otras formas de articular lo que sentimos.
Al hacerlo, no escaparemos a las contradicciones ni dejaremos de encontrar lugares
problemáticos. Cualquier análisis que desestime la fuerza de lo afectivo y su relación
con el espacio síquico correrá el riesgo de crear sus propias fantasías de coherencia130.
Lo que haremos será abrir otra puerta para pensar lo que vivimos.
En mis meses en Siuna y Fátima me quedó claro lo difícil que es cuestionar las
memorias sandinistas y la estructura de sentimientos que reproducen. Para defender
la Revolución y al Sandinismo los dirigentes del FSLN han establecido cómo hacer
una “correcta” memoria de la Revolución. Esa memoria “oficial” idealiza el pasado
revolucionario y exige de los sandinistas la defensa. La lealtad sandinista y el compromiso
con aquellos ideales se “miden” públicamente por la adhesión a esa narrativa. Y para
lograrlo se practican censuras externas y también la autocensura. Pero la idealización de
la memoria no nace sólo de la imposición partidaria. Es también la reacción subjetiva
ante un pasado que da forma a la identidad política de muchos.
La idealización y la defensa no están sólo al servicio del partido. Pueden ser una
de las tantas expresiones del dolor por la derrota de la Revolución y de la dificultad
para concluir el duelo. Pueden ser expresión de melancolía revolucionaria. Pueden
130 Jacqueline Rose (1995) en el ensayo Margaret Thatcher and Ruth Ellis nos recuerda que la racionalidad
absoluta es una fantasía.
ser también la forma en que las ilusiones se articulan. Las diferentes memorias de la
Revolución y las múltiples formas de entender aquel pasado y el actual presente político
muestran otros sentimientos que se asocian a la Revolución y la existencia de otras
formas de vincularse a aquel pasado. Es imposible ceñirse a una única narrativa del
pasado o pensar que exista una única vía de sentir lo político.
Lamentablemente, la idealización de la Revolución que impera entre algunos
simplifica el pasado y el presente. En la memoria idealizada se narra una lucha de
buenos contra malos, donde los intereses de los buenos son siempre, y de entrada,
incuestionables. En los discursos políticos sandinistas vemos aparecer los tradicionales
temas de la izquierda: la denuncia del imperialismo de Estados Unidos, la crítica a la
oligarquía nacional y al capitalismo salvaje que destruye el mundo…La coherencia entre
este discurso y la práctica es muy difusa. A nivel público no se discute la orientación de
los proyectos económicos que emprende hoy el gobierno sandinista ni tampoco cuáles
son las implicaciones de las alianzas políticas que han hecho ni cómo se distribuyen los 139
beneficios económicos y políticos de proyectos y alianzas. Hay en el FSLN quienes no
tienen ningún problema con la vaguedad de las propuestas, siempre y cuando reciban
algún beneficio y se mantenga un discurso que les recuerde el pasado, como si esa
retórica los “salvara”131.
El riesgo de todo esto es anclarse en una idealización que no permite discutir
lo problemático del ayer y lo que de ese pasado permanece hoy. Esa idealización,
inseparable de un exacerbado sentido de defensa, limita entender y superar muchos
de los problemas y dilemas del Sandinismo de hoy. Para los sandinistas está pendiente
el reto de hacer memoria de la Revolución reafirmando lo positivo, pero también
discutiendo las herencias revolucionarias que no fueron revolucionarias. Hacerlo
significa rearticular los recuerdos revolucionarios. Estos recuerdos no están sólo en
el pasado, hacen parte de un largo proceso de continuas reformulaciones dentro del
sandinismo, la sociedad nicaragüense y eso que llamamos Nación.
131 Quiero enfatizar aquí que éste no es un tema que atañe sólo al FSLN. Podemos percibir las mismas
vaguedades en las propuestas de otros partidos y las mismas reacciones entre sus simpatizantes.
2001, en la de 2006. En sus mensajes escenifica un pasado en donde los liberales son
siempre inocentes. Esa memoria limita la crítica al ignorar el rol de la derecha en los
acontecimientos económicos y políticos de Nicaragua. En la memoria colectiva liberal,
el FSLN tuvo toda la responsabilidad en la guerra y la pobreza de Nicaragua es todavía
hoy el resultado de la “incapacidad” del gobierno sandinista de los años 80.
Ambas memorias muestran que tanto el PLC como el FSLN necesitan la Revolución
para probarle a la población que son ellos quienes harán progresar a la Nación. Durante
las campañas electorales las contradicciones de ambos partidos dejan al descubierto
lo que en realidad olvidan. Ni los liberales han logrado materializar la riqueza que
prometen ni el FSLN logra estar a la altura de la moralidad que pregona. En el caso del
Sandinismo, las contradicciones entre el decir y el hacer, entre el discurso y la práctica,
muestran los límites de la narrativa sentimental. Indican también que el celo moral,
la idealización y el llamado a la defensa pueden no sólo ser expresión de melancolía
140 revolucionaria, sino una forma de encubrir una moralidad que se resquebraja, la
ansiedad por alcanzar lo que se demoniza y la ausencia de una real defensa de los ideales
revolucionarios.
En la relación del “taller” de Fátima con el FSLN surgen esas contradicciones y
quedan en evidencia algunos de los dilemas del Sandinismo. ¿Defender los derechos
de las mujeres y defender al Sandinismo o tener que elegir entre una defensa y otra?
Dos aspectos que no deberían separarse aparecen en aceras opuestas. La retórica y las
acciones del FSLN se asemejan de manera muy incómoda a la de los partidos liberales,
a la doble moral de la derecha nicaragüense, mostrándonos por dónde van los olvidos.
¿Qué nos dice todo esto en cuanto a la forma en que se ha construido la memoria
revolucionaria en Nicaragua? En “Políticas y estéticas de la memoria”, Nelly Richard
afirma que en Chile la “Concertación” simplificó el examen crítico del pasado chileno
(2000). En Chile, la derecha victoriosa, a pesar de la derrota pinochetista, reclamó una
memoria suave para la nación, una memoria que buscaba borrar los antagonismos
políticos que marcaron el pasado y la violenta y dolorosa herencia de la dictadura. En
Nicaragua, en cambio, pareciera que quien simplificó el pasado sandinista no sólo fue la
derecha sino el mismo Sandinismo. Y esa simplificación no ha sido una memoria suave
del pasado, sino una reafirmación del antagonismo del ayer obviando las consecuencias
de los “reacomodos” políticos que siguieron a la guerra.
Si, como afirma Richard, hacer memoria es mantener en pie “el reclamo tenaz,
la queja insuprimible, el radical desacuerdo” (2000, p.12), las memorias sandinistas
no deberían ser únicamente un reclamo, una queja o un desacuerdo ante la memoria
irresponsable de la derecha nicaragüense. Deberían ser un reclamo, una queja o un
desacuerdo ante aspectos de sí mismas. Deberían ser memorias capaces de cuestionar y
repensar los planteamientos que fragua la “izquierda” nicaragüense y que no se agotan
en el FSLN. Si hacer memoria es mantener en pie el radical desacuerdo, en el caso de
Sandinismo, ¿por dónde empezamos? Hay muchos lugares desde donde hacerlo132. ¿Por
qué no empezar cuestionando la homogeneidad del colectivo político y la homogeneidad
de la izquierda nicaragüense?
132 Los cuestionamientos de un sector de las organizaciones de mujeres ha sido esencial (1994; 2004).
¿Cómo trascender la memoria complaciente,
la que no reconoce sus propias faltas?
Podemos o no estar de acuerdo con ella. Lo que no podemos es cuestionar que ella
haya tocado el cielo con sus manos. Estoy convencida que lo hizo, aunque fuera por un
instante. Muchos campesinos sandinistas de Siuna y Fátima comparten ese sentir con
ella. A pesar de las continuidades, es imposible ignorar que después de la Revolución ya
nada fue igual en Nicaragua. Pero decir algo así no debe llevarnos a idealizaciones, sino
a replanteamientos: ¿Qué del pasado que se quiso cambiar persiste bajo otras formas?
¿Qué debe ser cuestionado? Esta ahí la responsabilidad de continuar preguntando y
desafiando. Ése debería ser uno de los legados de un proyecto de cambio social que
movió a tantos a tirarse en picada, sin importar cómo iban a terminar ese viaje, pero
con la certeza que hacerlo así era lo más justo, lo mejor.
133 Wendy Brown (2001) en Politics out of history analiza a profundidad la relación entre hacer teoría y hacer
política.
son así: recordando donde estuvimos, los valles que recorrimos, cómo era la
ribera del río, la luz en aquel momento y el camino de regreso a nuestro lugar de
origen. La memoria emocional es lo que la mente y la piel recuerdan y la forma
en que ésta aparece. Y un torrente de imaginación es nuestra “inundación”
(Morrison, 1990, p. 305)134.
134 Ésta es mi traducción del texto de Toni Morrison, escritora negra nacida en Ohio, Estados Unidos.
De todas mis alumnas, Alba fue la única que habló de pobreza y se preguntó por la
desigualdad. De todas, Alba fue la única que escribió sobre lo que otras sospechaban iba
a ocurrir: que ahí terminaban sus estudios. Como todas ellas, Alba habló de Dios y de
su voluntad. Ésa parece ser la mejor respuesta, la menos problemática, la más lógica: hay
un designio divino en la pobreza que padecen. Los papás de Alba no la matricularon
porque no tienen dinero. El hermano de Alba quiere que se vaya de la casa porque
sería una boca menos que alimentar. Para entonces, Alba tenía 23 años y ya debería ser
“responsabilidad” de otro hombre y no de su familia. Tal vez sus papás piensan: “Para
qué gastar tantos reales en una chavala si después se va ir con un hombre”. Cuando
le preguntaba qué pensaba hacer en el futuro, Alba hablaba siempre de estudiar la
secundaria para ser maestra en su comunidad. A mí me afligía, porque la educación
por sí sola no cambiaría mucho su vida. Pero no quería decírselo, porque la condenaba
de antemano a un futuro donde no cabe la esperanza, donde las esperanzas nacen
146 derrotadas. No quería ni pensarlo así.
A la pregunta de Alba sobre por qué algunos no sufren, le dije que no era por las
inteligencias sino por las injusticias. No sé cómo habrá interpretado esa conversación o
si aún la recuerda. Me sentí adoctrinándola al hablar sobre cómo los ricos explotan a los
pobres. Caí en esas simplificaciones que no lo son, porque son verdades.
Una semana después les leí el único cuento que les gustó. Lo noté por la forma en
que siguieron con los ojos cada una de las líneas del texto y por los comentarios después
de leerlo. El cuento era de Juan Rulfo y se titula: “Es que somos muy pobres”. Narra
la historia de una inundación, de una familia campesina, de un niño que recuerda la
pérdida de la vaca que era la dote de su hermana y habla de su hermana, la Tacha:
Ese día hablamos sobre las pobrezas y sobre Dios, sobre dotes y casamientos. En
Fátima una vaca vale más que una mujer. En el año 2007 hallaron enrollado en alambres
de púas el cuerpo descompuesto de una adolescente flotando en un río cercano. Dijeron
las Hermanas: “A una vaca nunca le harían eso”.
Después de contar cuentos como el de Rulfo, de ver sus reacciones, de leer lo que
pensaban, me preguntaba: ¿Será que estas chavalas contarán algún día otras historias
de sus vidas? ¿Será que podrán vivir otras historias? Y nosotros, ¿podremos contar otras
historias de nuestras vidas? ¿Otras historias de la Revolución y del Sandinismo? ¿Y
podremos vivirlas? Es innegable que las historias de todas las estudiantes del Centro me
mostraban la reescritura de algo, un imaginarse distintas. En las cosas que decían en
la clase, en su empeño por aprender y conocer, vi en ellas esa lucha constante por ser
diferentes aunque parecidas.
Cuando toda Revolución se jode…
No quiero hacer heroínas a mis alumnas ni pienso que sólo en la educación se
lograrán cambios en nuestra sociedad. Pero me hacen pensar en la imaginación, en todo
lo que imaginan de sus vidas y en todo lo que persiguen. Sin duda, habrá dolores en
sus búsquedas y habrá un alto porque, como la Tacha, son muy pobres y esta sociedad
no les da más oportunidades que la de una educación maltrecha en su adolescencia.
Sin embargo, esa realidad de pobreza no borra en ellas la búsqueda de algo distinto, el
imaginar más allá, el imperativo de hacer algo diferente. Es en el momento en que las
perdemos de vista a ellas y a otras muchas mujeres y hombres cuando toda Revolución
se jode.
Ese imaginar más allá, ese imperativo por hacer algo diferente tiene un ancla: la
capacidad de cuestionar el pasado. Una memoria que no cuestiona el pasado no nos 147
ayuda a transformar el presente. El trabajo de la memoria debe llevarnos a hacernos
preguntas reconociendo que nunca cesarán, que nunca llegaremos a un lugar “feliz”,
que la memoria que pregunta también está llena de problemas y que el trabajo de
la memoria no sólo nunca termina, sino que exige la difícil tarea de cuestionarnos a
nosotros mismos.
Detrás de ese cuestionamiento aparece algo igualmente importante: el compromiso
con un proyecto de cambio. En el momento en que las discusiones políticas se centran
en acusaciones personales, se vuelven estériles. Cuando afirmo que una Revolución
se jode en el momento en que perdemos de vista a la gente, no quiero decir que la
Revolución es la que salva al “pueblo”, no quiero repetir la cantinela paternalista.
Quiero acentuar que la prioridad debe ser el cambio. Y que las discusiones políticas
deberían centrarse en analizar qué acciones emprender para lograr esos cambios y cuáles
acaban impidiéndolos.
149
135 Todos los mapas fueron elaborados por Beatriz Joya, mi madre. Si bien la exactitud de unos mapas
georeferenciados es mucho mayor, estos mapas hacen parte de mi propia memoria escolar, al final de
la tarde, sentada al lado de mi madre, aprendiendo a calcar mapas en los años ochenta. Agradezco su
paciencia para realizar estos mapas.
150
Rutas migratorias
151
Celebración
168
El trabajo de Fernanda Soto es fresco, entrañable y analítico. Con su inserción en
Fátima, allende en "la montaña" de Siuna, su enfoque trasciende la especificidad
para convertirse en un clásico sobre la mítica "frontera agrícola". Su calidad
socio-antropológica y literaria convierte este trabajo en un aporte fundamental a la
narrativa nicaragüense y a los estudios para entender la construcción de las
memorias individuales y colectivas, y sus influencias en la vida cotidiana, ideologías
y opciones políticas. El estudio es un aporte para la reflexión sobre sociedades
empobrecidas y Estados multiétnicos contemporáneos en donde mujeres y jóvenes
como Fernanda, esgrimen la imaginación, la poesía y el contacto humano para
proponer nuevas herramientas de análisis y transformación social.
Galio C. Gurdián
Board of Directors, Caribbean & Central American Research Council (CCARC)
MIEMBRO DE LA
RED DE
EDITORIALES
UNIVERSITARIAS
AUSJAL DE AUSJAL
www.ausjal.org
ASOCIACIÓN DE UNIVERSIDADES
CONFIADAS A LA COMPAÑIA DE JESÚS
EN AMÉRICA L ATINA