La Huella de Mariátegui en Fausto Reinaga, de Fabiola Escárzaga

ISSN 0717-7097
América Latina 13-14

Revista del Doctorado en Procesos Sociales y Políticos en América Latina
1 y 2º Semestre 2012/Universidad ARCIS
Socialismo, Elecciones y Carlos Romeo

Conflicto Social en Irma Campuzano Montoya
Regímenes Autoritarios Germán Rosati
Electorales Andrés Mora Ramírez
Neoextractivismo, Mercado Álvaro Sanabria Duque

y Drogas César Franco Carpio
Felipe Tascón Reccio
Cultura Política y Fabiola Escárzaga

Pensamiento Social Jesús Arboleya Cervera
Latinoamericano Claudia Yarza
REVISTA AMÉRICA LATINA 13-14
DOCTORADO PROSPAL
UNIVERSIDAD ARCIS-ELAP
REVISTA
AMÉRICA LATINA
(ISSN 0717-7097)
Editada por el programa:

DOCTORADO EN PROCESOS SOCIALES Y POLÍTICOS EN AMÉRICA LATINA
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Doctorado en Procesos Sociales y Políticos en América Latina

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DOCTORADO PROSPAL
Índice
PRESENTACIÓN
SOCIALISMO, ELECCIONES Y CONFLICTO SOCIAL EN REGÍMENES AUTORITARIOS

ELECTORALES
Cuba: Del socialismo del siglo XX al del siglo XXI

Carlos Romeo
Elecciones sin democracia: México 2012

Irma CampuzanoMontoya
Conflicto agrario y desarrollo del capitalismo en el campo.

Un análisis exploratorio del conflicto por la Resolución 125 en Argentina
Germán Rosati
Chile: La rebelión social y política en la encrucijada.

Entrevista a Juan Carlos Gómez Leyton
Andrés Mora Ramírez
NEO-EXTRACTIVISMO, MERCADO Y DROGAS
Reprimarización y política: El caso de la minería en Suramérica

Álvaro Sanabria Duque
Estado, mercado y sociedad, una tricotomía permanentemente conflictiva.

Análisis en torno al caso peruano
César Franco Carpio
Cocaína, escenarios de ilegalidad y especulación del capital

Felipe Tascón Reccio
CULTURA POLÍTICA Y PENSAMIENTO SOCIAL LATINOAMERICANO
La huella de Mariátegui en Fausto Reinaga

Fabiola Escárzaga
La influencia de la cultura norteamericana en Cuba

Jesús Arboleya Cervera
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DOCTORADO PROSPAL
Descentrar los criterios de la crítica:

La propuesta de Enrique Dussel
Claudia Yarza
LOS AUTORES
DOCTORADO EN PROCESOS SOCIALES Y POLÍTICOS

EN AMÉRICA LATINA (PROSPAL)
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DOCTORADO PROSPAL
LA HUELLA DE MARIÁTEGUI EN FAUSTO REINAGA
Fabiola Escárzaga
FECHA DE RECEPCIÓN: 10 septiembre 2012

FECHA DE APROBACIÓN: 10 octubre de 2012
Resumen
Se analiza la influencia de la obra del intelectual mestizo peruano José Carlos

Mariátegui (1894-1930) en el proceso de formación intelectual y formulación
del pensamiento indianista del intelectual indio boliviano Fausto Reinaga
(1906-1994), a partir de la revisión de algunos de los textos más importantes
de este, para dar cuenta de los cambios en su concepción sobre la
problemática india en Bolivia, en el proyecto de transformación y estrategia de
lucha que propone y en su percepción de los planteamientos de su maestro y
modelo. Se definen los planteamientos centrales de cada una de su etapas
(socialismo marxista, nacionalismo revolucionario, indianismo y amautismo) y
los contextos en que se producen y se muestran los paralelismos en las
biografías de ambos autores.
Palabras clave: Fausto Reinaga, José Carlos Mariátegui, Indianismo, el indio en Bolivia,
marxismo latinoamericano.
Abstract
This paper analyses the influence of the work of intellectual Peruvian mestizo
José Carlos Mariátegui (1894-1930) in the process of intellectual development
and formulation of Indian intellectual thought of the Bolivian indianist Fausto
Reinaga (1906-1994), from the review of some of his most important texts, to
account for changes in his conception of the Indian problem in Bolivia, in the
transformation and strategy project that he proposes and in his understanding
of the ideas of his teacher and model. We define the main proposals of each the
stages (Marxist socialism, revolutionary nationalism, Indianism and amautism)
and the contexts in which the parallels in the biographies of both authors they
occur and are shown.
Key words: Fausto Reinaga, José Carlos Mariátegui, Indianism, the Bolivian indian, Latin
American marxism.
Introducción
La influencia de la obra ensayística y la personalidad del intelectual mestizo

peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930) sobre la obra y posicionamientos del
5
DOCTORADO PROSPAL
intelectual indio boliviano Fausto Reinaga (1906-1994), fueron decisivas para la

formulación del pensamiento indianista de este. Influencia presente no solo en la etapa
formativa en que adhirió al marxismo y las ideas del peruano ocuparon un lugar central en
sus planteamientos sobre Bolivia, inspirados en los formulados por Mariátegui sobre Perú,
sino más adelante cuando se distancia de él y cuestiona a Mariátegui como marxista
occidentalizado, pero mantiene algunos de los temas centrales de aquel como eje de su
discurso indianista.
El discurso indianista de Reinaga se sustenta en algunos planteamientos marxistas y
fundamentalmente mariateguistas que asumió en su juventud como parte de su proceso
formativo, cuando el boliviano se identificaba políticamente con el socialismo marxista y
con su perspectiva indigenista radical, cuya conjunción Mariátegui elaboró de una manera
sistemática y coherente1. Mariátegui fue su maestro en el conocimiento de las
particularidades de las sociedades andinas. Reinaga lo consideraba el intelectual andino
más consistente y coherente en su caracterización de las estructuras sociales y la condición
del indio en su país, y por extensión en los países andinos, porque Mariátegui desarrolló un
marxismo situado en los Andes.
Por ello, rastrearemos en las obras de Reinaga las referencias hechas sobre el
Amauta2 peruano en sus distintas etapas, sus acuerdos y sus crecientes desacuerdos.
Mostraremos también cómo el proyecto de revolución socialista elaborado por Mariátegui
en 1928, sirvió como modelo para la construcción del proyecto de revolución india en
Bolivia, que Reinaga se propuso elaborar para orientar el proceso de constitución de los
indios como sujetos políticos autónomos, el que no se limita a la formulación de un
programa político sino que asume la tarea de construir al sujeto colectivo, que tampoco es
solo el partido que habrá de dirigirla sino la conducción de una necesaria revolución
cultural que constituya al sujeto indio rebelde. Y veremos cómo asumió a Mariátegui como
el modelo del intelectual orgánico para la construcción de un bloque histórico indio3.
Reinaga buscó ser el Amauta boliviano tal como lo fue Mariátegui en Perú, objetivo por el
que más tarde debió destruir al modelo para asumir su papel. Pese a sus críticas a
Mariátegui, por mestizo y marxista occidentalizado, nunca dejó de reconocerlo como
modelo ético, de austeridad, congruencia y entrega a la causa de la transformación social y
la igualdad entre los hombres.
El discurso indianista formulado por Fausto Reinaga en la década del sesenta,
plasmado en sus textos de 1970: La revolución india y el Manifiesto del Partido Indio de
Bolivia, es el punto de partida del proceso de constitución de los indios aymaras y kechuas
como actores políticos autónomos en Bolivia. Proceso iniciado en la década del setenta y
concretado en la del ochenta por estudiantes aymaras residentes en La Paz. Estos contaron,
gracias a la obra del intelectual indio, con una lectura de la historia boliviana desde la
perspectiva india, con argumentos para revalorar su identidad, elevar su autoestima y
enfrentar el racismo imperante, y con un programa de lucha política. Con estos elementos
1
Ver: Mariátegui: 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana y Aniversario y balance.
2
Sabio en kechua.
3
Retomo la categoría formulada por Gramsci que es semejante a la idea del papel del mito de Mariátegui y
que Reinaga aprende del peruano.
6
DOCTORADO PROSPAL
sustentaron sus procesos organizativos bajo la forma del katarismo4. Su influencia sigue
vigente.
Biografías paralelas
A partir de varios fragmentos autobiográficos que aparecen en diversos textos

suyos, encontramos datos sobre nuestro autor que, en conjunto, muestran una gran similitud
con la biografía de Mariátegui. Ambos, fueron niños de origen humilde; campesino y
mestizo el peruano, y campesino indio el boliviano; que gracias a su inteligencia
extraordinaria y esfuerzo continuado lograron el tránsito étnico y social a través de la
educación en la cultura occidental, el paso del trabajo manual al intelectual y la
acumulación de un capital cultural muy por encima del promedio. Asimismo, combinando
sus capacidades intelectuales con las inquietudes políticas de izquierda, lograron la
conjunción como políticos e intelectuales y fueron perseguidos por sus ideas. Otra
coincidencia es que ambos fueron derrotados en las coyunturas políticas inmediatas en las
que combatieron, fueron profetas ignorados o despreciados por sus orígenes sociales, por su
originalidad y por su radicalidad, pero su obra quedó como el fundamento de procesos
políticos posteriores en sus respectivos países.
Como Mariátegui5, Reinaga también tuvo una limitación física, la pérdida (el
desgarro, lo llamó él) del brazo derecho, a los pocos meses de vida, pero esta no le impidió,
como a Mariátegui, el paso por la escuela y la universidad, aunque tardíamente. Por el
contrario, como esa limitación lo inhabilitaba para el trabajo manual en su comunidad, le
allanó el camino a la especialización intelectual, poco común en un niño y joven pobre de
origen indio. A continuación, presentamos el relato íntimo que hace a su amigo Guillermo
Carnero Hoke sobre dicha pérdida y sus secuelas, en carta del 17 de febrero de 1970:
“Hacia el año de 1903, 4 o 6 de nuestro siglo, en este país hubo tal arremetida
contra el indio que poblaciones enteras perdieron sus vidas y sus tierras por
4
El movimiento katarista toma su nombre del caudillo aymara Tupak Katari, pseudónimo de Julián Apaza,
indio del ‘común’ nacido en Ayo-Ayo, que dirigió la rebelión de 1781 en la parte aymara de los Andes.
5
Incapacitado de la pierna izquierda por un golpe en la rodilla, en una riña en la escuela a los 8 años. Dejó de
asistir a la misma y estudió por su cuenta en el hospital en que permaneció tres meses y después en su casa,
pues no volvió más a la escuela. Fue un autodidacta. Nunca recuperado del todo, desarrolló sus actividades
pese a su cojera. Desde los 15 años comenzó a trabajar en el diario La Prensa, primero como obrero de la
imprenta, mensajero, y finalmente reportero y periodista, actividad que fue el ámbito de su formación
intelectual. Viajó a Europa y permaneció allí tres años y medio (1919-1923) donde enriqueció su formación
marxista, se casó con la italiana Ana Chiappe y tuvieron un hijo. Su motricidad, luego de su regreso al Perú,
se vio más limitada pues en abril de 1924 le fue amputada la pierna derecha debido a la presencia de un tumor
maligno en el muslo, lo que lo ató a una silla de ruedas. Su conocimiento de las luchas indias y obreras, su
contacto con dirigentes de estos sectores y sus iniciativas organizativas como la creación del Partido
Socialista Peruano (PSP) en 1928, y la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP) en 1929, y
los proyectos intelectuales como la revista Amauta (1926-1930) los concretó pese a esta circunstancia. A su
casa concurrían intelectuales, estudiantes, obreros y campesinos a escuchar sus ideas y consejos, y de ellos
obtenía la información de lo que ocurría en lugares a los que no podía desplazarse y que alimentaban su
investigación sobre la realidad peruana y su reflexión teórica. Su temprana muerte en 1930, a los 36 años, fue
consecuencia de su lesión, y acelerada por el clima hostil que enfrentó en los últimos meses de su vida,
perseguido por el gobierno y enfrentando la disputa por el poder al interior del PSP de parte de los elementos
elegidos por la Tercera Internacional para tomar su lugar en la dirección de la organización (Escárzaga, 1987).
7
DOCTORADO PROSPAL
consiguiente. Mi madre, descendiente de Tomás Katari, siempre fue una

dirigente de categoría. En las sublevaciones indias del altiplano aymara y
kechua es conocida su historia. Siempre estuvo en las primeras líneas del
combate… Y sucedió en Chusequeri. El gamonal era Juan Berindoague. Cayó
prisionera cargada de su hijo de meses. Se la condujo a la Casa de la
Hacienda. Y a su vista y paciencia, le desgarraron el bracito derecho de su
criatura; y cuando iban a desgarrarle el otro brazo…mi madre pidió ir al lugar
del combate y a ordenar que los indios se replieguen, y dejen de luchar…Y así
sucedió. A la voz de mi madre; cesó el combate; los indios dejaron el campo de
batalla. Tornó mi madre a la Casa de Hacienda; y con su hijo mutilado fue
conducida a la Cárcel de Colquechaca…donde gracias a un gringo Carlos
Sauter (amante de una prima de mi madre), el niño fue curado por el Médico
de la mina de dicho gringo…Y aquel niño, mi querido hermano Guillermo, era
yo…Ahora entenderás el POR QUE de mi odio al cholaje blanco-mestizo y a la
Europa criminal…
Existe leyendas sobre mi desgarro; muchas leyendas; pero la cicatriz en mi
carne que ha crecido conmigo es el testimonio de mi tragedia…Qué raro: ‘No
hay mal que por bien no venga’, dice el refrán. Si no me hubiera sucedido este
desgarro; yo no hubiera aprendido a leer. Y sin esta tragedia hace rato que yo
hubiera muerto en la mina o en la Guerra del Chaco…”6.
Su tránsito por la escuela le produjo crecientes frustraciones, pues allí resintió en

carne propia la magnitud del racismo boliviano, la experiencia de la discriminación lo llevó
a cuestionar con real conocimiento de causa el carácter oligárquico de la sociedad
boliviana.
Otro elemento compartido en sus trayectorias vitales, es la precariedad material con
la que acometieron su labor intelectual y política, fuera de los espacios estatales de
reproducción cultural, del financiamiento externo o de un partido, ya que estaban
comprometidos con iniciativas organizativas radicales que no podían sostener a sus
cuadros. No obstante, lograron resolver relativamente esa desventaja a través de estrategias
de sobrevivencia audaces, y con ellas se dotaron de una autonomía material que les
permitió gozar de una gran libertad de pensamiento e independencia política, elementos
fundamentales en sus apuestas políticas; así, volvieron ventaja lo que era una desventaja,
aunque con grandes sacrificios y contratiempos.
Mariátegui vivió del periodismo, publicaba sus artículos en periódicos nacionales,
por lo que era remunerado; sus artículos eran avances parciales de su investigación y luego
quedaron integrados en los dos libros publicados, cuyo plan fue esbozado previamente7.
6
Correspondencia de Fausto Reinaga con Guillermo Carnero Hoke y Guillermo Bonfil Batalla, en
preparación. Proporcionada por Doña Hilda Reinaga.
7
La escena contemporánea, Lima, Editorial Minerva, 1925 y 7 Ensayos de interpretación de la realidad
peruana, Lima, Editorial Minerva, 1928. La creación de la empresa Editorial Minerva en sociedad con su
hermano Julio César en 1925, y con el apoyo de su esposa Ana Chiappe, le permitió la publicación de sus
libros y de la revista Amauta y el sustento familiar. La vasta colección de sus artículos en una veintena de
volúmenes temáticos fue publicada por su viuda y sus cuatro hijos después de su muerte como Biblioteca
Amauta (Escárzaga, 1987).
8
DOCTORADO PROSPAL
Reinaga vivió modestamente (como indio) de la venta de sus libros 8, en ellos se puede
seguir el proceso de investigación que desarrolló fuera de todo ámbito institucional o
académico, y sus avances graduales en la formulación de una caracterización de la sociedad
boliviana y de un proyecto político para su transformación. Proyecto que primero fue
marxista, luego nacionalista revolucionario, más tarde indianista y después amautista.
Reinaga sintetiza su objetivo, en su primera carta a Carnero Hoke del 20 de octubre de
1969, de la siguiente manera: “En la elaboración de cada una de estas obras, he ido
mejorando en la concreción de nuestro GRAN OBJETO: la resurrección del socialismo
preamericano”9. Excluido de la Universidad pública, sus libros fueron su escuela, su
magisterio y su sustento, se sentía muy orgulloso de ser el único escritor boliviano que
vivía de sus libros.
De la misma manera que Mariátegui usó el ensayo como forma escritural, lo usó
Reinaga 10, porque es una forma adecuada para responder a la urgencia que da la política y
también a la precisión que exige el compromiso con el conocimiento de una realidad
compleja, asumido como base de la acción política. Durante su larga vida, Reinaga volvió
sobre los mismos temas una y otra vez para profundizarlos o corregirlos en sus diferentes
libros, más preocupado por el fondo que por la forma, sin pretensiones eruditas o
academicistas. Probablemente, siguiendo la divisa de Mariátegui en el prefacio a los 7
Ensayos de interpretación de la realidad peruana: “Volveré sobre estos temas cuantas
veces me lo indique el curso de mi investigación y mi polémica…Ninguno de estos ensayos
está acabado: no lo estarán mientras yo viva y piense y tenga algo que añadir a lo por mí
escrito, vivido y pensado” (Mariátegui, 1976:11).
Ambos usaron seudónimos: Mariátegui, en sus primeros años como periodista,
firmó sus artículos como Juan Croniqueur, seudónimo que abandonó en 1918, a los 24
años, poco antes de su viaje a Italia, cuando declaró superada lo que llamó su edad de
piedra, renegando de su pasado bohemio y afirmando su nuevo compromiso socialista. En
esa, su etapa formativa, sus intereses eran más literarios que políticos, plasmados en su
militancia en el grupo de la revista Colónida, donde también expresaba su misticismo
católico. Sus artículos periodísticos hacían la crónica de la vida política criolla con la que
por cierto no se identificaba, pero eso le daba de comer. En la nueva etapa privilegió sus
intereses políticos de izquierda, su adhesión al socialismo marxista y su compromiso de dar
su voz y su pluma a las organizaciones obreras. Fundó en ese tiempo un Partido Socialista.
Reinaga, por su parte, usó el seudónimo de Ruy Ripaj para firmar artículos y dos libros
entre los años 1952 y 1956, sobre todo para evitar las represalias de los MNRistas por sus
críticas, pero también como marca de su nueva identificación con lo indio.
Ambos autores, si bien se centraron en los problemas políticos, no dejaron por ello
de abrevar en la literatura como fuente de conocimiento de la sociedad y de las visiones del
mundo existentes, en tanto que expresión de la vida humana. Reconocieron la cultura como
un espacio fundamental en la disputa entre las visiones antagónicas de reproducción de la
ideología dominante y de acción revolucionaria, indispensable para construir la conciencia
8
Publicó 31 títulos, uno de ellos América india y Occidente (1974), fue traducido al francés en 1979 y al
alemán en 1980 (Reinaga, Hilda, 2001).
9
Correspondencia de Fausto Reinaga.
10
A través del ensayo se busca argumentar unas tesis de contenido histórico o sociológico, pero centralmente
político.
9
DOCTORADO PROSPAL
de los sujetos de esa lucha transformadora. Aunque Reinaga no lo reivindique como uno de
sus méritos, su búsqueda no se limitó a las fuentes filosóficas, históricas o sociológicas,
pues dirigió también su crítica a la literatura de ficción producida por los intelectuales
bolivianos y, luego, latinoamericanos, para analizar la visión racista sobre el indio de esos
autores mestizos, y cuestionarla. La etapa de elaboración del indianismo (1960-1969) la
dedicó a la crítica de la literatura boliviana y latinoamericana.
Igual que para Mariátegui, la curiosidad de Reinaga por el mundo era insaciable, el
conocimiento del mundo era un camino para profundizar en el conocimiento de su país, era
pues un cosmopolita que al mismo tiempo elaboraba un pensamiento situado. Pese a las
dificultades materiales para acceder a la literatura extranjera, accedía a ella a través de las
redes que fue construyendo, estaba al día sobre los autores cercanos a sus vastos intereses,
sus fuentes eran siempre muy actuales. Los viajes eran otra vía de conocimiento importante
para él y de ellos sacó mucho provecho, estuvo en Lima, México, Estados Unidos,
Argentina y algunos países de Europa. Todos ellos marcan en alguna medida sus cambios
de perspectiva.
Reinaga no recibió el reconocimiento como intelectual y organizador que merecía,
el que sí obtuvo Mariátegui. De hecho, este contó, en su corta vida, con el reconocimiento
de parte de correligionarios y adversarios en el plano intelectual y, en particular, de los
sectores obreros e indígenas sobre los que se propuso incidir. Sus iniciativas organizativas
fueron bien acogidas y era llamado por ello el Amauta. Este reconocimiento fue opacado
por su enfrentamiento con la Tercera Internacional, el año previo a su muerte. En esa etapa,
la organización exigía que los partidos socialistas de los distintos países del mundo
adoptaran acríticamente su estrategia, formulada como la línea de clase contra clase, lo que
significaba asumirse como comunistas y enfrentar abiertamente a los gobiernos, rompiendo
las alianzas con la burguesía o la pequeña burguesía, que estaban recomendadas en la etapa
anterior. Mariátegui había formulado sus ideas y el programa del Partido Socialista Peruano
(PSP), fundado bajo su conducción en 1928, a partir de las condiciones concretas existentes
en Perú y no aceptó plegarse a un programa y a una línea impuestos desde fuera, y que no
consideraba esas condiciones concretas11. Todo ello ocurre en circunstancias muy difíciles
para Mariátegui, que además de enfrentar la presión de la Tercera Internacional, tenía al
aparato represivo del gobierno peruano sobre él y estaba muy enfermo. Finalmente muere
en abril de 1930, y en mayo, la nueva dirección del partido acepta denominarse comunista y
acatar los 21 puntos exigidos por la Tercera Internacional. Mariátegui fue condenado, por la
organización, como populista, por postular al indio como sujeto político central de la lucha
11
La definición del problema indígena y la solución impuesta por la Tercera Internacional a los partidos
comunistas de los países latinoamericanos, era la misma que en la construcción de la URSS se le había dado
al problema de las nacionalidades oprimidas dentro del Imperio Ruso, caracterizadas como minorías
nacionales. Vittorio Codovilla, representante de la Tercera Internacional en América Latina censuró la
particular caracterización del problema indígena peruano hecho por Mariátegui, que partía de su
identificación como mayorías y de la inexistencia de la nación peruana donde ellas se pudieran integrar como
supuestas minorías, planteamientos hechos en los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana y el
Programa del Partido Socialista Peruano, ambos de 1928 y “El problema de las razas en América Latina” y
“Punto de vista antimperialista”, presentados en los Congresos Sindical y de Partidos Políticos de Montevideo
y Buenos Aires en 1929, respectivamente, elaborados con este fin (Escárzaga, 1987). En las décadas
siguientes la cercanía del mexicano Lombardo Toledano con la URSS, lo convirtió en el promotor más
eficiente de la solución soviética al problema indígena en América Latina, una solución general para todos los
países que los declara minoría nacional (Gámez, 2010).
10
DOCTORADO PROSPAL
por el socialismo, y durante varias décadas su pensamiento fue olvidado en su país. Hecho
que Reinaga retomará en varios de sus textos, como veremos más adelante.
Las dificultades de Reinaga para la publicación de sus libros fueron constantes,
varios de ellos fueron publicados gracias a concursos en los que el premio era la
publicación de la obra, otras fueron financiadas por organizaciones políticas o sindicales de
las que participaba, la mayoría debió financiarlos él mismo12. Básicamente se sostuvo de la
venta de sus libros, se hacía cargo del cuidado de la edición y contrataba alguna imprenta
que los producía; él los distribuía, algunas veces trocaba libros por víveres con los
campesinos interesados en su mensaje. Sus libros no circularon y no circulan en los
circuitos de la cultura dominante, que los rechaza, sino por circuitos alternativos, su público
era otro. A partir de 1964, su sobrina Hilda Reinaga Gordillo, de 14 años, que había
quedado huérfana, fue a vivir con él y lo apoyó en todas estas tareas13. Como intelectual
siempre vivió en una condición marginal, ignorado deliberadamente por sus adversarios,
quienes le hicieron vacío, según se quejó amargamente en muchos de sus libros.
Los tránsitos y los libros de Reinaga
La larga vida de Reinaga, estuvo marcada por reiteradas frustraciones políticas y por
diversos tránsitos. Un primer nivel de sus tránsitos es el del proyecto político al que
adhiere: inicia como socialista y marxista (1930-1944), luego es nacionalista revolucionario
(1944-1960), más tarde indianista (1960-1974) y finalmente amautista o reinaguista (1974-
1994). Considerando la matriz epistemológica de sus ideas, podemos identificar dos etapas
únicamente: la marxista (1930-1960) y la indianista (1960-1994). El otro nivel, es el de sus
tránsitos identitarios: el primero de desindianización (1924-1953), marcado por la
formación occidental adquirida a través de la escolarización, a partir de la cual buscó
insertarse en el mundo intelectual dominante. El segundo, es de reindianización (1953-
1994), en el que los fracasos experimentados lo hacen tomar la decisión de volver a ser
indio. Este proceso, más íntimo, ilustra de manera dramática los estrechos límites que el
racismo presente en las estructuras sociales de Bolivia ofrecía a un intelectual de
ascendencia indígena, los mismos que enfrentaba la población indígena en general: el cierre
total de los mecanismos de ascenso social por la vía del mestizaje, a través de la educación,
y el esfuerzo y méritos personales, porque los privilegios de las élites se sustentaban en la
afirmación rígida de las fronteras étnicas. Reinaga se estrelló constantemente contra esos
límites hasta que los volvió su propia plataforma política.
La presencia de Mariátegui en las obras de Reinaga
Analizaremos algunas de las obras de Reinaga, las más representativas de sus diferentes
etapas y aquellas en que Mariátegui es citado y comentado, para identificar sus argumentos
centrales y el proyecto que formula para los indios y mostrar en qué consisten los cambios entre una
etapa y otra; así como las ideas que retoma de Mariátegui, su posicionamiento sobre él y también
los cambios en este. Adelantamos una observación general sobre los títulos de sus libros, en
particular los que analizan la problemática india: la mayoría contienen una conjunción de dos
términos, uno de los cuales es el indio o lo indio. En las etapas marxista y nacionalista, es el caso de
12
Mitayos y Yanaconas (1940) y Tierra y libertad. La revolución nacional y el indio (1953).
13
Y continúa hasta el día de hoy difundiendo su obra.
11
DOCTORADO PROSPAL
Mitayos y Yanaconas (1940) y Tierra y libertad. En La revolución nacional y el indio (1953), el

indio aparece como segundo término frente al primero, al que se concede centralidad. En la etapa
indianista la relación se invierte, es el indio o lo indio lo que aparece en primer término: El indio y
el chojale boliviano (1964), El indio y los escritores de América (1968) y América india y
Occidente (1974), lo que expresa el giro que hizo en su pensamiento, al asumir la centralidad del
indio como sujeto de la historia.
Mitayos y Yanaconas, 194114
En esta obra, Reinaga analiza dos periodos de la historia de su país: el inkanato y el

feudalismo colonial, desde una perspectiva marxista (dialécticamente). Con esa perspectiva,
busca “comprender, a través de la historia la cuestión social que palpita en la carne de
Bolivia” (Reinaga, 1941:9) y que se concreta en dos sujetos: mitayos y yanaconas. El eje de
su indagación son las condiciones de trabajo en las minas y en el campo durante las dos
etapas señaladas, para demostrar y denunciar que las actuales condiciones de trabajo no han
cambiado desde la etapa colonial. Ofrece hacer en el futuro un análisis de la etapa
republicana15, pero adelanta una hipótesis que sintetiza los nudos de su planteamiento del
problema histórico de Bolivia: la ausencia de una síntesis nacional:
“(…) Porque la República no es más que una mezcla de elementos

supervivientes de esas dos sociedades, y una avasalladora y letal intromisión
imperialista. Pues, Bolivia no ha asimilado aún en función karyoquinésica,
aquellos elementos –inkanismo y coloniaje- para elaborar o esculpir su
personalidad histórica. Su “YO” de pueblo. Se ha quedado en el pasado, con
los despojos del ayllo-comunidad y el latifundio del feudo medieval…Y a la
otra orilla, el efecto egoísta y rapaz de la inundación del capital financiero,
que ha dado por resultado el advenimiento de las grandes masas mineras y la
aparición de ciudades y villorrios en torno a las bocaminas, donde la vida de
los trabajadores es solo dolor. Hambre y piojo; barbarie y miseria; perenne
atmósfera de desolación y muerte” (Reinaga, 1941: 10)16.
Los mitayos eran los hombres que las comunidades enviaban a trabajar a las minas
en beneficio del Inka, el sostenimiento de dicha fuerza de trabajo corría a cargo de la
comunidad de origen. La mita era una de las formas del tributo de las comunidades al Inka,
y en la Colonia se utilizó como una de las formas del tributo indígena a la Corona española.
El antiguo mitayo es, por tanto, el actual trabajador minero. Los yanaconas son los
campesinos siervos, es el indio de comunidad que está obligado a trabajar para el
terrateniente sin retribución, varios días a la semana. Ambos, mitayos y yanaconas, los
actuales mineros e indios, fueron y son los productores de la riqueza de Bolivia, riqueza
14
Oruro, Imprenta Mazuelo, 1941: 135. Es una parte de su tesis de licenciatura en Derecho, Ciencias Sociales
y Políticas, presentada en 1934 en la Universidad San Francisco Xavier de Chuquisaca, Sucre. El título
original fue La cuestión social en Bolivia, que según señala se extravió y tuvo que reconstruir el texto.
15
Periodo que analiza en La Revolución india y en el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, ambas
publicadas en 1970.
16
Esta es una caracterización de la compleja articulación entre feudalidad e imperialismo semejante a la
propuesta por Mariátegui en los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana.
12
DOCTORADO PROSPAL
apropiada por otros. En este sentido, Reinaga retoma la idea de Mariátegui sobre el
parasitismo de las élites, argumentando su incapacidad para dirigir los procesos productivos
y generar riquezas. Queda en su planteamiento esbozada, aunque sin desarrollar todavía, la
idea del origen común, indio, de ambos elementos. Reinaga no emplea el término
campesino, llama indios a los indios, pero no cuestiona todavía el uso del término indígena.
El texto es un ejercicio de traducción de las categorías marxistas a la especificidad
boliviana, en un esfuerzo de leer con las categorías marxistas una realidad que es difícil de
encajar en ellas y que expresa una visión diferente, marcada por esa realidad particular. Hay
un indianismo en ciernes, surgido de los propios datos de la realidad. Como señalamos
antes, en el título aparecen en primer lugar los mineros y, en segundo, los indios.
Consideramos esto una expresión de su identificación con la perspectiva marxista, en la que
el obrero es el elemento central, activo, donante del programa socialista a la conjunción,
mientras el indio es el elemento subordinado, pasivo. Su concepción marxista se evidencia
en varios elementos presentes en el texto, como la división temática que ofrece para ambas
etapas históricas: estructura económica y superestructura, sin minimizar la importancia de
esta última que es resultado de la anterior, pero que también es condición para su
reproducción y perpetuación. El marxismo también está en la caracterización de cada una
de las etapas, a partir de las relaciones de producción que las conformaron: el Inkanato
como comunismo inkaico y la Colonia como feudalismo indoamericano o colonial.
Asimismo, en el capítulo que sigue al titulado “Superestructura inkásica”, en el que
presenta una tesis y una antítesis para debatir sobre el carácter comunista del régimen
inkaico. La tesis es la negación de tal postulado, perspectiva que él cuestiona, y la antítesis
es la defensa de esa idea, y la que él asume. No aparece la síntesis que podríamos especular,
es el indianismo que elaborará más adelante, pero del cual se presentan algunos destellos en
el análisis.
Otro elemento marxista es el uso de la categoría ‘lucha de clases’, empleada para
analizar el conflicto social en el periodo colonial, no en el inkaico. En el subtítulo así
denominado, cita a R. G. Moreno17 cuando afirma: “…La sociedad Colonial está dividida
en dos clases antagónicas: el español togado o de cogulla, encomendero o minero,
constituyen la clase explotadora. El criollo, el mestizo, el mulato, el indio; artesano,
jornalero. Encomendado, pechero, yanacona o postillón o mitayo, forman la clase
explotada…” (op.cit.: 94-95). Asumiendo así la clasificación de Moreno, en la que solo la
élite blanca gobernante y los dueños de los medios de producción son explotadores y el
resto de las categorías étnicas y sociales son explotadas, y también la concepción del
Estado en sentido estrecho del autor citado.
Más adelante, desde categorías marxistas, analiza la rebelión de Tomás Katari y
Tupak Amaru18 como lucha de clases y no como lucha de razas. La negación de la lucha de
razas es una declaración marxista central en ese momento. Llama a esa rebelión ‘revolución
india’ para marcar su magnitud y calidad, semejante a las revoluciones reivindicadas por
los marxistas, y no sublevación, porque no tuvo un carácter aislado, elitista o improvisado;
17
G. R. Moreno. Bolivia y Perú.
18
En el título del capítulo aparecen los dos señalados, pero en el cuerpo del texto menciona también al tercer
caudillo indio, el aymara, al que nombra Tomás Tupak Katari (o Julián Apasa, que era comunero y no noble
como los otros dos, de cuyos nombres compone su nombre de guerra: Tupak Katari). También menciona a
Bartolina Sisa y otras mujeres que fueron caudillas de la rebelión. (Reinaga, 1941:121)
13
DOCTORADO PROSPAL
por el contrario fue “una revolución gigantesca y formidable” y, citando a Moreno, “un
incendio que se propagó en todas las direcciones” y “sacudió los cimientos de la sociedad
colonial de uno y otro Perú”19.
Siguiendo esta argumentación, Reinaga afirma que “se cumplió el proceso de una
revolución en todas sus fases”. La primera fase, abarca una década de incubación y
preparación, en la que se formuló una ideología inkano-indianista o indoamericanista que
revolucionarizó la psiquis del indio: su sentir, pensar y querer, que expresa la condición
alcanzada de ‘clase para sí’ de los indios rebeldes, y que fue motivada por razones
económicas: la explotación feudal de la que fueron objeto a través de la mita y el
yanaconaje. La segunda y tercera fase20, es la política, que se concretaba en la captura del
poder estatal, expresada en los diferentes ataques y sitios militares de las ciudades sedes del
poder virreinal de la época (Chuquisaca, La Paz, Cuzco, etc.). La cuarta fase, era la técnica,
en la que había una meta clara propuesta por los caudillos: la implantación del comunismo-
agrario-inkanista. Retomando a Moreno, señala que la causa o móvil era el factor
económico, el derecho al pan, y de ningún modo el resentimiento rácico, el prejuicio de
raza. (op.cit.:111-114). Luego aclara, citando a Uriel García21: “…no combaten solo por los
indios sino por la nacionalidad integral” (op. cit.119) e insiste en que no fue lucha de razas,
citando el manifiesto de Tupak Amaru en el que señala: “Mi único ánimo es cortar el mal
gobierno de tanto ladrón que nos roba la miel de nuestros panales”, tomado también de
Uriel García (op. cit.120)22.
Todo ello muestra su reconocimiento de la validez del marxismo como herramienta
de análisis de la realidad boliviana. Su análisis evidencia un marxismo situado, que mezcla
las categorías del marxismo clásico, tal vez ortodoxo, con las aportaciones mariateguistas al
análisis concreto de la realidad peruana. Una muestra más de su adhesión y su concepción
marxista, es que al final del penúltimo capítulo dice: “Hemos tenido que extendernos un
tanto, porque la doctrina marxista enseña detenerse. Abrir la observación al análisis, al
espíritu crítico ante los hechos, aun contrariando, hasta desechando las mismas teorías.
Porque ‘los hechos son cosa porfiada’” (op.cit.:124)23.
Es también clara su aceptación de la revolución socialista como el programa de
transformación social para el indio. Por eso, en su análisis, la revolución india no es todavía
la revolución que harán los indios en el futuro, su propia revolución, sino la de 1780. Pero
es ya el reconocimiento de las grandes hazañas hechas por los indios en el pasado y la
búsqueda en ellas del programa indio. El peso de mitayos y yanaconas en las estructuras
económicas coloniales, su función como productores, como creadores de la riqueza social,
se proyecta a la superestructura en la condición de sujeto activo, de su capacidad de
agencia, para formular un programa propio, expresado en la revolución india de 1780.
El último capítulo, el VIII, titulado “Carácter de la cultura”, cuestiona la exclusión
de las clases oprimidas (el indio y el mestizo) del acceso a la cultura, y la incapacidad de
las élites criollas para generar cultura en las universidades, donde la ciencia se sometió a la
19
Cita a R. G. Moreno, “Últimos días coloniales en el Alto Perú” (Reinaga, 1941:112)
20
Así las enumera.
21
El nuevo indio.
22
Afirmación que muestra tanto el afán de Reinaga por colocarse en la perspectiva marxista y que el
argumento del racismo indio como descalificación de sus luchas estaba presente desde aquella época y era
asumido también por los marxistas.
23
La cita es de Lenin, El imperialismo, fase superior del capitalismo.
14
DOCTORADO PROSPAL
teología y solo imitaron la literatura española. Retomando a Mariátegui, afirma que la

cultura inkaica no llegó a la escritura y se detuvo con la Conquista, y sus diversas
expresiones no fueron absorbidas por la literatura española, porque esta las despreció, anuló
y enterró en vida. La ausencia de síntesis entre ambas, resultó en la impotencia de la cultura
dominante y la vitalidad de la cultura dominada, fundada en los valores persistentes de la
tierra y la tradición andinas, en este punto nuevamente retoma a Uriel García. (1941).
Relacionado con este problema, hay una cita de Mariátegui muy elocuente que
corresponde a la primera nota del segundo de los 7 Ensayos de interpretación de la
realidad peruana, titulado “El problema del indio. Su nuevo planteamiento”, donde
Mariátegui cita un largo fragmento de su prólogo a Tempestad en los Andes, obra de Luis
E. Valcárcel, en el que afirma su elección del socialismo frente al indigenismo de
Valcárcel, aunque reconoce sus coincidencias con él. Reinaga cita:
“No es la civilización, no es el alfabeto del blanco lo que -ha levantado24- y

levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista, la
esperanza indígena es absolutamente revolucionaria…La consanguinidad del
movimiento indigenista con las corrientes revolucionarias mundiales es
demasiado evidente… El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema
indígena en nuevos términos…” (op. cit.123-124).
Hay un claro esfuerzo por ir más allá del planteamiento marxista ortodoxo, que
encuentra en Mariátegui las claves para desarrollar un marxismo situado en los Andes, y en
particular en Bolivia. La mayoría de las fuentes que refiere son históricas y una muy
pequeña proporción son autores marxistas, recurre a ellas solo para precisar algunos
planteamientos teóricos25; retoma un total de ocho autores bolivianos, sobre todo para
caracterizar el periodo colonial26. Para caracterizar el periodo inkaico, recurre sobre todo a
los peruanos Luis E. Valcárcel, Mariátegui y Uriel García. De estos, el primero es el más
citado27.
El texto contiene ocho referencias a los 7 Ensayos de interpretación de la realidad
peruana y una al “Prólogo a Tempestad en los Andes” realizado por Mariátegui. Aquí se
observa una perspectiva de análisis coincidente con la del Amauta. Retoma varias ideas de
él: la centralidad del indio en la historia andina y en la sociedad del presente, el papel del
mito (que en un sentido simplificado sería el proyecto socialista) como elemento
aglutinador de las masas en torno a un proyecto de transformación radical, el planteamiento
del problema indígena desde la perspectiva socialista y marxista, la sobrevivencia del ayllu
como un factor aprovechable en la construcción del socialismo futuro y la reivindicación
del comunismo agrario del inkario como creación de la sociedad, de la comunidad, no del
Estado Inka, lo que lleva al autor peruano a proponer la forma de organización colectivista
24
Este paréntesis lo añade Reinaga.
25
Bogdanoff, Engels, Bujarin y Lenin y de ellos hace un total de 10 referencias; hay dos referencias a Hegel,
una a La Biblia. Son 27 los autores que refiere y 35 textos, y un total de 90 referencias bibliográficas a lo
largo del texto.
26
Prudencio Bustillos, Urquidi, Franz Tamayo, G. R, Moreno, Julio Paz y Tristán Maroff.
27
Son tres los textos del peruano que refiere: Del ayllu al imperio (1925), con 17 llamados; Apuntes para la
filosofía de la cultura incaica. (1931) un artículo publicado en La prensa de Buenos Aires, con 5 referencias; y
Tempestad en los Andes (1928), con una.
15
DOCTORADO PROSPAL
inkaica como modelo de organización social para el futuro. La autoridad de Mariátegui

queda de manifiesto en una larga cita de los 7 Ensayos de interpretación de la realidad
peruana28, ubicada en un lugar central del texto, en el que refuta la quinta tesis que afirma
que el Imperio Inka no fue socialista ni comunista. Al iniciar su argumentación, apela a la
autoridad del peruano y se refiere a él como “el más grande y conspicuo espíritu marxista,
que ha producido la Indoamérica” (op. cit. 67).
Tierra y libertad, la revolución nacional y el indio, 1953
Esta obra expresa su posicionamiento como nacionalista revolucionario, más que

como MNRista, que tiene momentos significativos previos29, pero se expresa centralmente
en el programa del gobierno de Gualberto Villarroel30. Aquí se propone definir las tareas de
la revolución nacional, que no es la que han hecho los MNRistas, sino la esbozada por las
movilizaciones previas de indios y mineros, sobre cuya fuerza los MNRistas se montaron
para llegar al poder en 1952, y cuyo programa luego incumplieron. Hay una relativa
ambigüedad en el planteamiento de Reinaga, que tal vez proviene de la propia realidad,
pues subraya el papel activo y protagónico de las masas indias y mineras, su capacidad
insurreccional, su beligerancia frente al oportunismo de las direcciones mestizas del MNR,
pero también reivindica la aportación y/o función indispensable de los caudillos-presidentes
militares como Gualberto Villarroel y sus antecesores, que también son mestizos o cholos,
para concretar el programa radical de los indios y mineros movilizados.
La tarea fundamental de la revolución nacional, dice, es liquidar al gamonalismo-
latifundista-feudal, en consecuencia, entregar la tierra al indio para liberarlo del servaje
(servidumbre). La segunda, es obtener la libertad de pensamiento, de acción política y de
actividad sindical para la liberación del proletariado (Reinaga, 1953:13) y,
complementariamente, extirpar los nidos del pensamiento rosco-gamonal en las
universidades, la prensa, etc., es decir, en el ámbito de reproducción de la ideología
dominante. La revolución nacional es la que hacen las masas obreras e indias en contra de
28
De las páginas 55 a la 59, que cubren de la 69 a la 78 del libo de Reinaga.
29
Los gobiernos de Busch y Toro.
30
Fue diputado por Oruro durante el gobierno del coronel Gualberto Villarroel (1944-1946) y desempeñó
otras tareas derivadas del cargo. Este período es probablemente el más traumático de su vida y le deja una
marca indeleble en sus posturas políticas y epistemológicas. Producto de las circunstancias en que terminó el
gobierno de Gualberto Villarroel, el 21 de julio de 1946, cuando una turba india, azuzada por los comunistas
del PIR y la oligarquía, linchó al presidente y lo colgó de un farol de la Plaza Murillo, luego de un confuso
incidente de represión de una protesta india del que se culpó al presidente. Suceso que ocurre cuando se
desarrollaba en la capital el Congreso Indigenal, auspiciado por el presidente, en el que se planteaba entre
otras demandas la abolición de la servidumbre. Los caciques indios que participaban en el congreso y estaban
hospedados en la casa presidencial fueron asesinados junto con el presidente. De esa manera se hizo abortar a
un gobierno que se identificaba con los intereses del campesinado indígena y enfrentaba a los terratenientes.
Al terminar el gobierno de Gualberto Villarroel, Reinaga viajo exiliado a la Argentina, al igual que una parte
de la dirigencia del MNR, allí estableció contacto con el presidente Juan D. Perón y fue apoyado por él. En
1947 es expulsado del MNR. En 1949, de regreso en La Paz, publica el folleto Víctor Paz Estenssoro en el
que acusa al líder máximo del MNR del trágico desenlace del gobierno de Gualberto Villarroel por no
apoyarlo con firmeza, en tanto era su ministro de economía. Cuando más tarde Paz Estenssoro asume la
presidencia de Bolivia, después de la Revolución de 1952, inicia la persecución contra Reinaga quien se aleja
del MNR y comienza su militancia en organizaciones indígenas y obreras (Reinaga,1947).
16
DOCTORADO PROSPAL
la clase terrateniente, de la oligarquía. Reinaga reconoce la vigencia de la lucha de clases

entre estas clases enfrentadas.
Reinaga caracteriza a la insurrección del 10 y 11 de abril de 1952 como proletaria-
popular, o sea, obrera e india, concediéndole al elemento obrero el papel activo, como
vanguardia, aunque no usa este término (op. cit. 4). Reconoce que el MNR es el caudillo de
la revolución, pero el problema es que ese partido no es, ni se identifica con las masas
mineras, fabriles e indias. Por ello su capacidad de conducir el avance de la revolución
depende de qué sector se imponga dentro del MNR: el proletario (ala izquierda) o el
reaccionario (ala derecha golpista). La militancia de Reinaga en el MNR buscó incidir en la
inclinación de la balanza hacia el ala izquierda, pero no lo logró. El racismo imperante en el
partido le cerró las puertas. La revolución nacional con la que se identificó es la del 20 de
diciembre de 1943, el golpe militar que llevó a Gualberto Villarroel a la presidencia, quien,
a diferencia de los MNRistas, sí se identificó con las masas mineras, fabriles e indias, por
las cuales abogó y a las que reconoció derechos durante su gobierno.
Como comentamos antes, en el subtítulo del libro aparece en primer lugar la
revolución nacional y en segundo término el indio. Es decir, la tarea por hacer es la
revolución nacional y el indio se debe incorporar a ella para obtener la tierra. Por eso se
debe subordinar a esta, que no es su revolución. Reinaga no cuestiona todavía este hecho.
El sujeto protagonista de la revolución es el proletariado, su victoria puede favorecer al
indio, pero no está caracterizada claramente la relación entre ambos ¿es alianza o qué cosa?
En el texto, se subraya la fuerza del indio como recurso fundamental para el cumplimiento
de sus objetivos, que apenas son la tierra y la libertad, no todavía el poder.
Reinaga se autodefine, por primera vez, como “indio por ascendencia y cuna, por
carne y alma, por sangre y espíritu, por ello sus actos y libros exigen la libertad del indio y
su incorporación a la vida civil de la nación” (op. cit.13), eso quiere decir, la integración del
indio a la sociedad mestiza, a la nación. Así, reivindica su ascendencia india, pero es
todavía un cholo, no ha iniciado su proceso de reindianización. Todavía está en la
perspectiva clasista, marxista y socialista y desde ella lee la revolución nacional. Asume
una actitud paternalista hacia el indio, es indigenista. En su lectura del conflicto social, el
indio está en el centro como fuerza social de masas, en su condición de mayoría y fuerza
social para enfrentar a la oligarquía, pero no es todavía el sujeto revolucionario, y el
mestizo o cholo todavía no es el enemigo.
Llama movimiento de liberación india al de Tomás Katari, Tupak Amaru y Tupak
Katari, ya no revolución india. No es claro si esto significa una devaluación frente a la
revolución nacional o una mayor valoración que esta. Reivindica también la insurrección
india de Belzu (1848-1855), que es algo parecido a la experiencia de Gualberto Villarroel:
un desafío a la hegemonía terrateniente oligárquica, encabezada por un caudillo militar que
valora la fuerza social de los indios y se compromete con sus reivindicaciones.
Un argumento central que formula, es el rechazo del término campesino que fue
impuesto por el gobierno del MNR como nueva denominación a los indios, a partir de la
Reforma Agraria de 1953. Esta reforma, impuso la forma sindical de organización como
condición para acceder a la tierra (tierra que los indios habían recuperado en la
movilización previa a la revolución y que es apoyada por el movimiento minero, como él
anota). Esta medida, sería una estrategia desindianizadora, pues reemplaza las formas de
organización comunitaria por las sindicales y también captura la fuerza social de los indios
mediante la estructura sindical, para subordinarla al Estado MNRista. En oposición al
17
DOCTORADO PROSPAL
término campesino, Reinaga reivindica el término indio. Incluye en el libro su proyecto de

revolución agraria, no de reforma, formulada por él y propuesta en su condición de
diputado durante el gobierno de Gualberto Villarroel en 1945, la que fue rechazada por el
MNR.
Reinaga compara México con los países andinos y afirma que en el primero, hay un
mayor mestizaje que en estos, también compara a Bolivia con los otros países andinos y
concluye que hay menor mestizaje en Bolivia que en Perú y Ecuador, debido a su condición
de aislamiento mediterráneo, donde no ha sido mellada la potencia y la integridad indias.
Todavía no ha identificado que esta potencia e integridad se expresan en la fuerza de lo
comunitario, menor en los otros países andinos y en México.31
En cuanto a los temas mariateguistas recuperados en este texto, mantiene la
valoración positiva de la idea del mito y la revolución socialista como programa válido en
el futuro. Retoma la idea de que la sobrevivencia de la comunidad ofrece posibilidades para
la organización socialista del futuro. El programa es básicamente el planteado por
Mariátegui y los temas centrales de su análisis también: la caracterización semifeudal de la
sociedad, la centralidad del indio y su importancia en el programa de la revolución
democrático-burguesa. No hace ningún comentario en particular sobre el autor peruano,
pero cita de él los textos 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana y El Programa
Agrario Tesis al Congreso de la CSLA, en el Capítulo III titulado “El latifundio y la
comunidad india” de donde extrae dos párrafos en que el autor peruano caracteriza al
gamonalismo, que se refiere al poder que el hacendado ejerce, a nivel local, a través de toda
una red de agentes políticos (el juez, el subprefecto, el corregidor, el cura, el comisario, el
maestro, el recaudador) que sirven al latifundista y que se benefician directamente del
dominio servil que ejerce sobre el indio. Señala que sobre esta economía semi-feudal no
pueden prosperar ni funcionar instituciones democráticas y liberales 32 (op.ct.:43). Más
adelante cita otros dos fragmentos de Mariátegui para caracterizar a la comunidad (op.
cit.45-46).
Franz Tamayo y la Revolución boliviana, 1956
El texto está dedicado a quien Reinaga consideraba el más grande intelectual

boliviano del siglo XX, autor del libro Creación de la pedagogía nacional en Bolivia. De
acuerdo al capitulado del libro, Tamayo fue ideólogo, filósofo, poeta, político y maestro,
pero representaba los intereses de la casta gamonal y la rosca y por eso era el enemigo más
peligroso de la revolución nacional con la que en este momento Reinaga se identificaba
plenamente. De este texto, resaltaremos su posicionamiento frente a Mariátegui, hecho en
contraste con la figura de Tamayo, que se encuentra en el Capítulo sexto titulado “Tamayo
y el indio”.
Reinaga reconoce a Tamayo como “el más grande precursor del pensamiento indio
en América”, pese a sus limitaciones (conviene aclarar que Reinaga denomina así al
31
En abril de 1946 viajó a México y Estados Unidos para participar, en representación del gobierno boliviano,
en dos eventos realizados en la ciudad de México, su breve experiencia mexicana le será útil para identificar
las grandes diferencias en la cuestión indígena respecto de los países andinos.
32
Para Mariátegui el gamonalismo significa también la condición parasitaria del latifundista y sus allegados
que viven a costa del trabajo del indio, idea que es también central en el planteamiento de Reinaga. La palabra
significa originalmente un insecto parásito.
18
DOCTORADO PROSPAL
indigenismo, no todavía al indianismo). Nuestro autor cita un fragmento de un artículo suyo

dedicado a Mariátegui33 en el que hace uno de los mayores elogios a sus textos: lo reconoce
como el inspirador de la revolución nacional boliviana y señala los elementos que el
Amauta peruano aportó a los nacionalistas revolucionarios de su país, y en realidad al
propio Reinaga, en la disputa con los comunistas criollos y los MNRistas, en la
reivindicación de lo indio. Párrafo que expresa la gran importancia que las ideas de
Mariátegui tuvieron para la elaboración de su pensamiento y la gran admiración que le
profesaba hasta esta etapa nacionalista revolucionaria:
“Cierta casta de ‘comunistas criollos’, enfrentándose al gran teórico indio que

fue Mariátegui, negaron el colectivismo comunista incaico; y sostuvieron la
tesis de que el gobierno de los Inkas, era un totalitarismo redondo, que tenía al
pueblo en la más cerrada de las esclavitudes.
Frente a este criterio que amputaba la savia de la tradición de nuestra historia,
los teóricos del nacionalismo sostuvimos y defendimos la tradición milenaria
del inkanato: esto es, vitalizando la verdad que dice que el comunismo inkaico
era una evidencia; era un comunismo agrario, distinto del de Marx, Sorel y
Lenin, etc. que es industrial; y nos pusimos del lado del indio, para arrojar a
pleno rostro de los comunistas europeizantes, este puñado de verdades y
esperanzas: en el indio es en quien reside la energía nacional que permitirá
superar la ignominiosa etapa feudal del país; en el indio vive la potencia
virginal de la raza que transformará la ética, el derecho y la filosofía de la
vida; en suma, igual que el gran José Carlos, planteamos el dilema; la
Revolución Nacional tiene que optar por el gamonal o por el indio. No existe
un tercer camino…” (op.cit.:127).
Reinaga le atribuye a Mariátegui haber pronunciado, en 1928, hablando de China, el

nombre del partido que acaudilla la revolución nacional de Bolivia: Movimiento
Nacionalista Revolucionario y termina señalando: “Mariátegui, si estuviera vivo hoy, hay
que estar seguro, que habría estado a la cabeza de la revolución boliviana…” y agrega, ya
fuera de la cita de 1953: “Es de imaginar lo que Mariátegui hubiera hecho por esta
revolución, que sanguínea y espiritualmente es suya…hubiera sido gran soldado y gran
capitán en la trinchera ideológica de la revolución” (op. cit. 128).
Del texto Revolución, cultura y crítica, que aparece como apéndice del libro que
abordamos en este apartado, y que está dedicado a responder a la crítica que sobre su libro
Belzu, hizo Juan Quirós, (sobre la que no nos detendremos), nos parece importante
recuperar su planteamiento sobre la necesidad de hacer una revolución cultural que
complete a la revolución nacional de 1952, en curso. Revolución que apuntale, a través de
la cultura, la necesaria transformación de las mentalidades de los sujetos y las
transformaciones económicas logradas hasta ese momento, identificando la función que le
confiere, las dificultades para hacerla y su cuestionamiento a los conductores de la
revolución, que no la han hecho ni se proponen hacerla. Tales ideas muestran el programa
que orientará la labor intelectual que desarrollará más adelante, y evidencian la influencia
33
“José Carlos Mariátegui es más nuestro…y su herencia ideológica vibra en la conciencia de la vanguardia
obrero campesina nacionalista.” (Rumbo Sindical, 1953: 5).
19
DOCTORADO PROSPAL
del marxismo de Mariátegui (un marxismo no dogmático) que lo inspiran y que nos
recuerdan la idea de reforma intelectual y moral de Gramsci, semejante al planteamiento
del papel del mito en Mariátegui. En este sentido, Reinaga parte de una concepción amplia
de la cultura:
“La lucha de clases en el mundo de nuestro tiempo penetra y satura toda obra humana.
Las más sutiles manifestaciones del arte y la filosofía tienen su intención y tinte de clase. El
pensamiento es una ‘fuerza física’ de clase…” (op. cit. 183).
“(…) La cultura (ciencia, arte, religión, filosofía) no es una cosa sin vida, cosa
aislada e independiente de la economía y la política de los pueblos. Todo lo
contrario…en una sociedad no puede existir la cultura sin la economía; el
factor económico es el que originalmente determina la cultura. La cual como
cosa viva y en bullente interacción, influye cuantitativa y cualitativamente en el
movimiento social” (op. cit. 187).
Su diagnóstico sobre lo hecho por el MNR es pesimista, y la empresa que se

propone a sí mismo, no es menor ni fácil de cumplir:
“Desde 1900 hasta la Guerra del Chaco…Del brazo de la Rosca económica

camina la Rosca intelectual en Bolivia. La Rosca ha implantado una dictadura
totalitaria en el reino del espíritu, sometiendo al tenor de sus intereses los más
preciados dones de la personalidad humana: la idea y el pensamiento. En
Bolivia no se pensaba, sino aquello que la Rosca quería que se pensase.
Aunque parezca una paradoja, hoy por hoy, subsiste aún ese estado de cosas.
La Revolución Nacional no ha tocado un pelo a la Rosca intelectual…”
(op.cit.:188).
Y precisa los contenidos de tal revolución cultural en clave nacionalista, que es la

revaloración y la apropiación por la nación mestiza en construcción, de la cultura producida
por los indios:
“Hay que hacer un frente cultural revolucionario, para llevar a las masas el
pan del saber. Para arrancar toda la energía de nuestro grandioso pasado
Tiwanacota-Inkaico, de nuestros cien años de turbulenta y heroica vida de
cholos. Para entender y llevar por el mundo los colores de nuestra tierra, el
tono y la gama infinita de nuestra música. El portentoso paisaje vital que
resulta de la unión de la tierra con el hombre: paisaje de tan fuerte
originalidad que no tiene par (…)” (op.cit. 189).
Más tarde, el desarrollo de este programa, que se centrará en el estudio de los

escritores bolivianos del bando oligárquico y del nacionalista revolucionario, lo llevará a
alejarse del nacionalismo, del marxismo criollo y del propio Mariátegui, y a la formulación
del indianismo.
20
DOCTORADO PROSPAL
El indio y el cholaje boliviano. Proceso a Fernando Diez de Medina34, 1964
Este es su primer texto indianista. Nos detendremos en el prólogo (porque ahí

establece claramente su nueva perspectiva), en las menciones a Mariátegui y en las
conclusiones políticas que formula al que llama ‘decálogo’ en el capítulo V, y menos en el
contenido del libro en su conjunto, ya que su tema es la crítica a la intelectualidad chola de
Bolivia como colonizada e impotente para crear una cultura nacional boliviana35. Este libro
se centra en la obra literaria y en la trayectoria política del escritor que da título al libro36,
pero a través de ellas aborda los posicionamientos de un conjunto mayor, el de los
escritores del país, al que llama la intelligentsia del cholaje boliviano37 que produjo la
literatura indigenista. Los aborda para cuestionar su visión del indio y de los problemas
sociales del país, y su racismo.
En el prólogo, Reinaga define, en nuevos términos, el núcleo del conflicto social en
Bolivia, al afirmar que “Este ensayo es el primer estudio de la sociedad boliviana desde un
punto de vista indio; sociedad que tras paciente investigación y experiencia no hemos
encontrado más que dos fuerzas étnicas, dos razas, en perpetua lucha: indios y cholos”
(Reinaga, 1964:5)38. Así, ha reemplazado la lucha de clases por la lucha de razas, que es la
que se da entre indios y cholos, porque derrotada la oligarquía, son estos los nuevos
enemigos del indio.
El autor boliviano, recuerda el origen del término cholo: “…se le llama ‘cholo’
como hace notar Garcilazo de la Vega, en forma de un despectivo con que en Guatemala en
los primeros días de la Conquista se designaba a los perros lanudos, feos y sucios…”.
También identifica al cholo con todas las denominaciones étnico clasistas que se
encuentran por encima del indio en la jerarquización social de Bolivia, y que viven a costa
de su trabajo, como parte del bloque dominante. En este sentido, dice: “…cholo, conocido
también con los nombres de k´ara, k´ala, mussu, misti, mestizo, criollo, huiracocha,
caballero, etc.” (op.cit.:7). Estas afirmaciones constituyen un posicionamiento nuevo frente
34
Término de eco mariateguista, que tiene el sentido de enjuiciamiento. El cuarto ensayo de Mariátegui se
titula El Proceso a la instrucción pública y el séptimo es El proceso de la literatura (Mariátegi, 1976).
35
Tema planteado por Mariátegui pero en otros términos, era la burguesía la incapaz de conducir a los obreros
e indios en la revolución democrático burguesa por su debilidad y dependencia hacia la oligarquía hacendada.
Pero en ambos casos se trata de la incapacidad de la clase representante de la modernidad que es impotente
para sepultar a su antecesora por falta de capacidad de dirigir un proyecto alternativo en el que los sectores
dominados se sientan identificados, no puede, en términos de Gramsci, construir una nueva hegemonía, un
nuevo bloque histórico. Y para ambos autores es el indio el que aparece como el sujeto fundamental de este
proceso, para Mariátegui como parte del proyecto socialista, y para Reinaga cada vez de manera más
autónoma frente a este. Volveremos sobre este tema.
36
Fernando Diez de Medina durante los gobiernos del MNR presidió la Comisión de Reforma Educacional en
1955, Ministro de Educación y Bellas Artes de 1956 a 1957; y fue Ministro sin Cartera de 1966 a 1968
durante el gobierno del General Barrientos (Cruz, 2011:194).
37
Si el término cholo es la manera despectiva de los blancos para nombrar a los mestizos, Reinaga emplea su
derivado cholaje como una forma más despectiva aún para llamar a los mestizos por parte de los indios.
38
En “El Cuzco que he sentido”, artículo periodístico del año anterior están planteados los puntos centrales de
su nuevo posicionamiento.
21
DOCTORADO PROSPAL
a sus textos anteriores, donde se expresaba cierta ambigüedad entre asumir las
clasificaciones clasistas y lo que él percibe desde su experiencia de vida.
En el otro lado de la ecuación, identifica a los mineros como indios y rechaza las
categorías europeas como inapropiadas para nombrar a los sujetos:
“En las minas hay indios mineros y en el agro hay indios labradores; no existe
en Bolivia proletarios ni campesinos al estilo de Europa; y cuando toda la
gama de cacasenos intelectuales llaman a los indios de las minas y del agro:
proletarios y campesinos, no es difícil descubrir su intención: que el cholaje
(liberal, socialista, nacionalista, fascista o ‘comunista’) trata de defender su
condición de zángano de la miel que con sudor y sangre elabora el
indio…Llamando, nombrando, CAMPESINO al indio tratan de hace consentir,
pretenden hacer creer que el INDIO es una persona con pleno goce y ejercicio
de la dignidad humana. Lo cual es un fraude, un engaño criminal…”
(op.cit.:6).
En seguida, denuncia que, en diciembre de 1963, el gobierno militar movilizó a los

indios de Ucureña contra los indios mineros de Catavi y Siglo XX: “Por el momento los
indios asesinan a sus hermanos en provecho de sus propios enemigos. Los indios están
sirviendo todavía como esclavos militarizados a sus opresores del cholaje boliviano; se
están matando entre ellos, ¿para qué? para que el cholaje, de turno en el Poder, siga
montado sobre la nuca del indio…” (op.cit.:7).
Por ello propone que “…en tanto el descendiente del Imperio del Tawantinsuyu
reconquiste su soberana libertad, como raza, como pueblo y como nación, y recobre su
propio nombre de INKA (hombre inka), lo racional es no cambiarle su nombre al INDIO”
(op.cit.:7). Reivindica así la denominación de indio para los indios.
Establece, por primera vez, la distinción entre indigenismo e indianismo, pero
todavía solo como expresiones literarias de acuerdo al tema del libro. Las define así: “El
indigenismo es una corriente literaria y política producida y salida de la pluma del cholaje
intelectual boliviano acerca del indio. Los indigenistas de cualquier ángulo o latitud
ideológica se sitúan en un punto de vista PRO-INDIO…”, en tanto que “La literatura india
o el indianismo es la literatura producida por el intelectual auténticamente indio.
Conociendo y comprendiendo la razón de la causa india, el cholaje intelectual puede crear y
hacer una literatura india”39 (op.cit.:9). Luego señala:
“El indigenismo tanto en el Perú como en Bolivia, ha querido y quiere ahora la

integración del indio en el cholaje; desindianizar al indio para acholarlo; que
la sub-raza chola asimile a la raza india; que el indio se diluya en el cholaje.
Ningún indigenista desea la liberación del indio, de la raza india. El
indigenismo desde Fray Bartolomé de las Casas hasta Mariátegui40 y Carlos
39
Aquí todavía no excluye a los cholos de la posibilidad de identificarse con los indios y hablar por ellos,
como hará después en el mismo texto.
40
Esta es la única mención de Mariátegui y lo ubica en el bando contrario, el de los cholos, no obstante, en el
capítulo quinto del libro titulado “Literatura Boliviana” y el pensamiento del cholaje republicano comienza
con una cita textual de los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana que deja implícito su
22
DOCTORADO PROSPAL
Medinaceli, solo desean a través de la cristianización antes y la civilización

occidental ahora, conquistar, asimilar e incorporar a su propia sociedad al
indio” (op.cit.: 14).
Aclara que los indios “no somos adversos al marxismo, todo lo contrario, creemos y
pensamos que el marxismo en Bolivia no tiene otro objeto que la liberación de la raza india:
puesto que el indio es en este país el único ser esclavizado, oprimido y explotado…en
cuanto indio, no solamente como clase social propicia a la extorsión, sino en su situación y
por su condición de indio” (op.cit.:15). No cuestiona todavía al marxismo, sino la
aplicación que de él hacen los intelectuales cholos, como una copia mecánica de programas
ajenos, europeos, que no dan cuenta de la realidad concreta y de la forma de presentación
del conflicto social boliviano, y que es mero oportunismo político.
Más adelante, hay otra mención más explícita sobre Mariátegui:
“El indigenismo del corte y estilo de Tamayo, Mariátegui y Medinaceli, para

no citar sino a las eminencias cimeras, ha sido superado. El espíritu de la
Revolución socialista de que se halla saturado el indianismo de nuestro tiempo,
no existe ni en Tamayo ni en Medinaceli. En Mariátegui, sí; pero no como la
Revolución de una raza o una nación oprimida, sino como una pose romántica,
como un grito quijotesco de una emoción socialista… Por eso ‘el proletariado
indigenista espera su Lenin’ de los cholos indigenistas, ha devenido en pura
palabra, en una frase vacía o en una trampa para seguir esclavizando y
oprimiendo al indio.”
Y continúa:
“La insurgencia india: “…tendrá ahora la autonomía y fisonomía propia y

personalísima. No debe ser un movimiento acholado, bastardo. El cholo no
deberá ni tendrá por allá que asomar las narices. Ni protectorado ni tutelaje
cholo, sino el indio puro y desnudo deberá dirigir y conducir su movimiento de
liberación. Las masas indias se levantarán otra vez ante el reclamo de los
Tomás Katari, Tupak Amaru, Tupak Katari de nuestro tiempo en los lustros o
decenios que se nos vienen… Con una ideología social clara y a través de un
partido político indio férreamente organizado por un Programa científico, los
indios conquistarán el Poder y organizarán una República de trabajo, justicia
y libertad: su República” (op.cit.:72).
De esta manera, Reinaga afirma la autonomía política del indio frente al cholo, sea
del partido o ideología que sea. Su ruptura frente a Mariátegui es necesaria para fundar la
autonomía de su pensamiento indianista y del programa político del indio que él formula,
que es la conquista del poder. Autonomía expresada también en el título del libro, donde
aparecen primero los indios y en segundo lugar su antagonista: los cholos.
reconocimiento a la autoridad del peruano en la materia que aborda, la crítica literaria, y asumiendo la
perspectiva que él propone.
23
DOCTORADO PROSPAL
En el decálogo, los tres primeros puntos tienen un contenido político, como balance
de lo hecho y no hecho por la Revolución de 1952: en el primero, plantea que “la feudal
burguesía ha desaparecido del agro”; en el segundo, afirma que también ha desaparecido la
servidumbre del indio, pero “persiste y recrudece la esclavitud, explotación y opresión de la
raza. Al indio ahora se lo oprime, se lo explota porque es indio”. En el tercero, dice que las
ciudades de los distintos niveles se hallan “cercadas”41, rodeadas por “la población
autóctona” y que en ellas y en toda actividad productiva “el indio es quien trabaja con sus
manos todo, todo en Bolivia: solo el indio gana el pan con el sudor de su frente y solo el
indio crea la riqueza nacional”. Un planteamiento presente en todos sus textos y de
reminiscencia mariateguista.
Los siguientes cinco puntos corresponden al tema de la revolución cultural: el
cuarto, habla sobre el fracaso en la castellanización del indio, de su asimilación por la
lengua, porque el aymara y el kechua no solo permanecen sino que se ensanchan y penetran
en las ciudades. Por ello “la erradicación del analfabetismo y la ignorancia” debe hacerse a
través de esas lenguas y no del castellano, y deben crearse los respectivos alfabetos y el
lenguaje escrito autóctono. En el quinto punto, plantea que en las escuelas indias se debe
enseñar la historia real del indio, que los cholos han adulterado o enterrado en el silencio.
En el sexto, dice que la religión protestante solo ha penetrado de manera superficial el alma
india, y que el indio “anímica y ritualmente, sigue inalterable ante sus dioses. El Inti y la
Pachamama, guían hoy como ayer su universo y protegen su humanidad”. En el séptimo,
afirma que “los motivos literarios y hasta filosóficos de la ‘intelligentzia’ boliviana han
sido tomados de la cultura autóctona”, que el arte indio permanece y contagia a los cholos
blancoides porque “el cholaje nada propio posee, no ha creado nada; no tiene arte ni
pensamiento”. En el octavo, plantea que “el Kollasuyu indio aymara y kechua…se halla
hoy en pleno proceso de concretar…una ideología social, suya, propia, para intervenir en la
política, con propia fisonomía y personalidad, vale decir, como raza, como pueblo, como
nación oprimida. Por tanto se impone la formación de un Partido Político de Indios”. En el
noveno punto, señala “… la experiencia vivida en las grandes concentraciones, los asedios
y sitios a las poblaciones cholas” y menciona varios de tales eventos ocurridos entre 1962 y
1963, sosteniendo que se “ha llegado a adquirir una especie de DEBER CATEGÓRICO:
ARMARSE” (op.cit.:74-77).
Reinaga plantea en el texto, la centralidad política del indio y la tarea de formular la
ideología que lo coloque como protagonista de la transformación que está en curso. Postula
como sujeto de este proceso al indio aymara y kechua del Kollasuyu, que se halla hoy en
pleno proceso de concretar. En esta obra ya están los elementos del programa político que
formulará en el Manifiesto del Partido Indio de 1970, pero todavía no están ordenados.
El indio y los escritores de América, 1968
En este texto, extiende la crítica a la perspectiva indigenista mestiza de la literatura

boliviana del libro anterior, hacia escritores de otros países latinoamericanos: Argentina,
41
Vale la pena llamar la atención sobre la idea de cerco que solo describe una condición espacial y no militar.
Será a partir del 2000 que Felipe Quispe formule la idea estratégica de que ese cerco se convierta en un hecho
militar a partir de las movilizaciones y bloqueos aymaras encabezadas por la CSUTCB, en una explícita
intensión de replicar la estrategia militar de Tupak Katari en 1781 (Escárzaga, 2012).
24
DOCTORADO PROSPAL
Perú, Ecuador y México, a la vez que incluye Bolivia con nuevos autores, para mostrar lo
que estos han planteado sobre el problema del indio y su perspectiva indigenista, la cual
cuestiona. Pero nos centraremos en el análisis que hace de la literatura indigenista peruana
en la segunda parte del libro, donde reconoce al indigenismo como una creación peruana42
y considera que los escritores ecuatorianos y bolivianos solo han repetido lo que los
peruanos dijeron. Los más importantes escritores indigenistas son para él Luis E. Valcárcel,
Uriel García, Haya de la Torre y Mariátegui, a quienes reconoce su originalidad. Establece
una distinción entre ellos: Valcárcel, Haya y Mariátegui son escritores cholos que
formularon la ideología del indigenismo, mientras Uriel García y José Varallanos son neo-
indios y producen el cholismo que es fundamentalmente narrativa (Reinaga, 1968:68).
Reinaga cuestiona a la ideología occidental y al mestizo “que jamás harán nada
bueno en Indoamérica, y concretamente en el Tawantinsuyu del siglo XX, que es carne y
espíritu inka”. Cuestiona al mestizo como el instrumento que usa el blanco para oprimir al
indio. Afirma que la cruza del ‘blanco’ español y la india-inka, ha dado origen al cholaje
del Perú, Bolivia y Ecuador, y que las más sublimes ideas humanistas del Occidente, en el
cerebro del cholaje solo han servido para armar al mestizo contra el hermano indio. Pero
también cuestiona la herencia española traída con la Conquista, en concreto la violencia
extrema que aplicó para dominar a la población nativa y entre los propios conquistadores.
Sostiene que el español vino a América “con su carga ancestral, la sangre mora mezclada
con la ibera, que en el Ande ha sido fatal”. Ejemplifica con la guerra civil entre los Pizarro
y los Almagro (1537-1538), que “fue una lección de crimen y crueldad inimaginable e
inaudita para los pacíficos y laboriosos indios. Todos los conquistadores se devoraron”.
Situación que continúa hasta la actualidad, como muestra la guerra civil española de 1936
que “ha reeditado la tragedia, pero corregida y aumentada en crueldad y barbarie. España
ha sido siempre así” (op.cit.:77-78). También cuestiona del mestizo la mezcla y sobre todo
su herencia española, lo contrario del discurso racista de los dominadores que desprecian al
mestizo por su herencia india.
Crítica a los marxistas mestizos, como traidores “pues no buscan la liberación del
indio sino el Poder para sí mismos y el indio era solo un trampolín para ellos”. Para ilustrar
esto retoma el análisis de la frustrada rebelión de campesinos kechuas del Cusco, dirigida
por el trotskista Hugo Blanco en 1962-196443, quien bajo la consigna de ‘Tierra o Muerte’
y la estrategia de sindicalización campesina, logró la recuperación de tierras por los
campesinos y promulgó una reforma agraria para defenderlas, que contó con el muy
inconsistente apoyo de la organización trotskista latinoamericana SLATO, que pretendía
convertir el conflicto en un foco insurreccional. La movilización campesina liderada por
Blanco, estimuló también la creación en 1965 de varios focos guerrilleros en territorio
peruano, en torno a dos organizaciones: el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR)
y el Ejército de Liberación Nacional (ELN), ambos apoyados por Cuba. Reinaga cuestiona
la incapacidad de Blanco y los otros grupos marxistas mestizos peruanos para crear el
Partido Indio que dirigiera esos procesos, que solamente fueron:
“(…) un conglomerado de trotskistas, comunistas, leninistas, castristas,

apristas, etc., y una masa de indios, en cuyos sesos rebeldes no podían anidar
42
En 1956 le había atribuido el mérito a Franz Tamayo.
43
Se basa en el libro de Víctor Villanueva. Hugo Blanco y la rebelión campesina. Lima, 1967.
25
DOCTORADO PROSPAL
las ideas del marxismo occidental. Si Hugo Blanco hubiera escudriñado,

arañado el corazón y la conciencia del indio, acaso habría descubierto la
fuerza milenaria de la raza; piedra angular para un Partido –NO
CAMPESINO- sino un PARTIDO INDIO…Porque el indio es una fuerza
contenida por cuatro siglos de opresión ‘blanca’. He aquí el quid; y Hugo
Blanco no dio con la tecla histórica” (op.cit.:90).
De la experiencia analizada, deriva una caracterización del conflicto central del

momento en los países andinos, que consiste en la existencia de:
“(…) dos naciones; dos culturas: la nación mestiza con su cultura occidental; y
la nación india con su cultura inka44. b) El indio, desde hace cuatro siglos y
medio repele la cultura occidental; y el mestizo…se empeña en vivir una
cultura occidental superficialmente, simiescamente, e intenta asimilar al indio
a dicha cultura. c) El socialismo de nuestro tiempo, como antes el liberalismo,
no puede ni podrá redimir al indio, liberar al indio; porque su asimilación, su
integración al Occidente, no es su liberación. d) Su liberación es la reconquista
de su Patria y el renacimiento de su propia cultura” (op.cit.:90).
De manera que, indigenismo y marxismo deben ser hechos a un lado porque los
indios se han puesto en movimiento, han iniciado el desborde y por ello ha llegado la hora
en que los auténticos y verdaderos indios, indios de sangre y espíritu, irrumpan en la
‘República de las letras’, y aparezcan cerebros indios produciendo pensamiento indio: el
indianismo cuya meta es la revolución india. Porque el indio no es clase social explotada,
es raza, nación oprimida y la revolución que debe hacer no es socialista sino india. “Solo la
Revolución india, liberará al indio. El indio se liberará con su revolución solamente…Esto
quiere decir, no solo hay que devolver su tierra al indio; hay que devolverle su patria; y la
Patria es Poder…La Reforma Agraria es un peldaño; el Poder es la meta (que requiere) de
la formación de un Partido Indio, y en la conquista del Poder por el indio hecho Partido”
(op.cit.:91).
A partir de estos planteamientos, ahora cuestiona a Mariátegui por su condición de
mestizo, su identificación con lo europeo y por su alejamiento de lo indio, dice de él:
“En Mariátegui, el más grande escritor del Perú y de Indoamérica, conviven

dos pensamientos, dos ideas, dos sentimientos. Dos mundos y dos culturas.
Mariátegui lleva en su cerebro y corazón al Occidente y a América en
constante pugna. Junto al europeizante marxista se halla el más esclarecido
indio-amauta… La tesis y la antítesis en Mariátegui no llegan a la síntesis…
Mariátegui es una frustración trágica del choque entre el ‘blanco’ heleno-
cristiano y el indio inka-sabeísta” (op.cit.:72).
En seguida, cita en extenso textos que ilustran esa dualidad (op.cit.:73-74), ese
conflicto interior, y concluye: Su alma india se refleja en la caracterización del problema
44
Polaridad que caracteriza antes de la lectura de la obra de Carnero Hoke en 1969, que comentaremos más
adelante.
26
DOCTORADO PROSPAL
indígena, el papel del mito, su crítica a la literatura indigenista que no es todavía la voz del
indio, pero en los que el indio es raza, pueblo, espíritu y carne de una nación oprimida. Para
enseguida reducir y encajar al indio bajo la categoría de clase social, como cualquier otra
clase de una sociedad europea. Y cuestiona la frase multicitada: “En vez de decir, ‘El
proletariado indígena espera su Lenin’ (frase tomada de Valcárcel), debió haber dicho: la
raza india, el pueblo indio, el espíritu indio espera su Inka; o bien, el indio espera su Tupak
Amaru de nuestro tiempo” (Reinaga, 1968:76-77).
Reinaga acompaña la crítica lapidaria con los mayores elogios posibles a su mentor
y modelo:
“Mariátegui el europeizante no habla kechua. Tiene a una gringa italiana por

esposa y la madre de sus hijos. Echa la simiente del Partido Comunista del
Perú (PCP)45. Escribe ‘Defensa del marxismo’ y ‘7 Ensayos de interpretación
de la realidad peruana’, sus obras fundamentales. Y como revolucionario de
verdad, padece el martirologio de la persecución, la cárcel, la miseria y el
hambre, para acabar rindiendo el homenaje de su muerte a su Ideal” (op.cit.
72).
Afirma que “Mariátegui propone para la liberación del indio, una revolución
socialista a la europea, vale decir, a la bolchevique. Y es a este idólatra de la Revolución
Soviética, a quién, con el correr del tiempo, los soviéticos lo tomaron como a un fariseo, y
lo echaron de ‘su’ paraíso como a un réprobo” (op.cit.:77). Fue acusado por la Academia
leninista de Moscú de idealista y pequeño-burgués reformista, cuyas desviaciones
populistas solo sirven al enemigo de clase46. Concluye Reinaga:
“No obstante la expulsión infamante de la ideología marxista, que hicieron los

soviéticos de Mariátegui, en los hechos es Mariátegui, quien con su
pensamiento ha guiado hasta ahora las diversas fases y etapas del proceso de
la Revolución latinoamericana. Así confuso como es, así como en veces es
Europa, y otras veces es indio-inka. Mariátegui es el que ha inspirado el
espíritu de la Revolución Nacional de 1952 en Bolivia, la rebelión campesina
(1963-1964) en el Perú, y todas las guerrillas del Che Guevara que han
estallado en Latinoamérica…” (op. cit. 77).
Así de contradictorio es también el posicionamiento de Reinaga respecto a

Mariátegui, que podríamos acusar de anacronismo cuando va aumentando su distancia
frente a él y cuestiona lo que antes elogió, pero esto se explica por el peso central de la obra
del peruano en la formulación del pensamiento de Reinaga y como brújula en sus cambios
de perspectiva.
45
De manera que tiene claro el dato de que creó el PSP y no el PCP.
46
Cita el texto de V. Miroshevsky. El populismo en el Perú. Papel de Mariátegui en la historia del
pensamiento social latinoamericano, Dialéctica, La Habana, mayo-junio de 1942. En Aricó, 1985.
27
DOCTORADO PROSPAL
La Revolución india y el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, 1970
Ambos textos contienen la síntesis más política de la propuesta indianista elaborada

por Reinaga en su proceso intelectual, político y vital durante la década del sesenta,
analizado antes. El indianismo es el discurso y el proyecto político indio de liberación
frente a las condiciones de opresión y explotación vigentes sobre la mayoría india del país
en beneficio de las élites blancas y mestizas. Reinaga afirma el papel protagónico de los
indios en la historia boliviana y su capacidad para luchar por sus propias reivindicaciones y
bajo su propio programa, liderazgos y organizaciones; rechaza el término campesino y
reivindica el término indio como auto denominación de la población originaria para revertir
así la connotación estigmatizante del término dado por los opresores blancos y mestizos.
También denuncia que la palabra campesino es un disfraz blanco: “Al llamarnos campesino
nos disfrazan. Así como nos han puesto zapatos, cuello y corbata, así quieren hacernos
creer que nos han puesto otra cara, otro cuerpo, otra alma; en suma, en vez de nuestra
persona se proponen, quieren ponernos otra persona. Lo cual es un crimen. El indio fue
indio, es indio y tiene que liberarse indio” (Reinaga, 1970:143).
Las formas de acción política que propone son la creación de un partido político
indio y transitar por un proceso de concientización a largo plazo para la descolonización
mental del indio, que le permita la revaloración de su cultura, la autoafirmación y el orgullo
de su identidad, para que los que han renunciado a su identidad, porque han sido
contaminados por la cultura occidental, se reindianicen, proceso que él mismo ha vivido.
Esa nueva conciencia permitirá a los indios la impugnación activa de los mecanismos
racistas que han perpetuado su exclusión y legitimado bajo el argumento de su inferioridad
su explotación extrema.
La elaboración y difusión de sus libros buscan contribuir a esos objetivos, lo que
amplía el alcance de lo que antes había identificado como revolución cultural. El Partido
indio operará bajo la ideología indianista para que el indio se constituya en un actor político
autónomo respecto de las ideologías, intereses y partidos políticos formulados en las
décadas del sesenta y setenta por mestizos de centro e izquierda, en particular frente al
nacionalismo del MNR y al marxismo de los grupos y partidos de izquierda: prosoviéticos,
maoístas, trotskistas y guevaristas, que por igual utilizan a los indios como base social
subordinada a sus proyectos nacionalista o clasista (obrerista), sin considerar sus intereses
específicos y su condición de indios, pues ambos pretenden desindianizarlos porque los
consideran el factor de atraso del país: el obstáculo a la modernización o a la revolución.
Cuestiona el proyecto de nación mestiza que los blancos y mestizos pretenden imponer a la
población india y postula la posibilidad de construir una nación india.
Su indianismo se define también en oposición al indigenismo, la ideología
elaborada por mestizos expresada como programa político, política gubernamental, y/o
corriente artística en la literatura y artes plásticas en los países con significativa población
indígena, a partir de la década del veinte del siglo pasado, que pretendió representar los
intereses de los indígenas para integrarlos de manera subordinada a la hegemonía mestiza,
asimilarlos culturalmente a la nación mestiza y adscribirlos políticamente al proyecto
mestizo de construcción del Estado-nación antioligárquico, en fin, para volverlos mestizos.
Lo que no representa ningún beneficio para los indios, sobre todo por su incumplimiento.
De Mariátegui recupera su diagnóstico sobre la impotencia de los mestizos de clase
media para asumir la conducción de una revolución democrático burguesa que enfrente a la
28
DOCTORADO PROSPAL
oligarquía y construya una nación que incluya a los indios; así como la afirmación de la
condición protagónica de los indios para construir la nación peruana; y la posibilidad de
aprovechar las persistentes formas de organización comunitaria como base para la
construcción del socialismo. Las referencias a su persona son pocas, lo llama, junto con
otros personajes, ‘indio occidentalizado’ (op. cit. 140).
Otra fuente que enriqueció su propuesta fueron los historiadores indigenistas
peruanos como Luis E. Valcárcel, que en la década del veinte propusieron como programa
la reconstrucción de la organización social inca como una forma de organización social
alternativa. De los ideólogos de la negritud como Frantz Fanon recupera el uso del
resentimiento que provoca la exclusión como fuerza para la lucha.
Los ejes de su discurso indianista son la existencia de dos Bolivias irreconciliables,
la mestiza europeizada y la kolla-autóctona o india, la de los opresores y la de los
oprimidos, enfrentadas de manera permanente (op. cit.172-183) y el parasitismo de las
élites criollas y de los mestizos subordinados a ellas, incapaces de desarrollar el capitalismo
y de construir un Estado y una nación soberanos frente al dominio extranjero que incluya a
los indios. Reivindica en cambio, la potencialidad y el derecho de los indios para construir
su propia nación, el Kollasuyo47. Postula que la sociedad alternativa se funda en la
posibilidad de recuperar, actualizado, el sistema de organización social que los gobernantes
incas alcanzaron antes de la llegada de los conquistadores españoles: la reconstitución del
Tawantinsuyo, una forma de socialismo propio, más adecuado a las condiciones locales de
la mayoría indígena y a la persistencia de las formas de producción comunitaria que el
proyecto socialista formulado por la vertiente occidental marxista, que fue asumido
acríticamente por los marxistas criollos de los países andinos.
Para autores como Verushka Alvizuri (2008:104) y Ayar Quispe (2011:35), Reinaga
retoma el tema de las dos Bolivias del peruano Guillermo Carnero Hoke, quien planteó la
existencia de los dos Perú48: el Perú urbano, criollo y mestizo de la costa, y el Perú de las
comunidades indígenas de la sierra. Pero, como vimos, el planteamiento ya aparece en su
libro de 1968, El indio y los escritores de América, un año antes de su contacto con la obra
de Carnero. El planteamiento de la existencia de dos Perú viene en realidad de Mariátegui,
que habla del ‘Perú profundo’, el de la sierra y el Perú de la costa, el criollo (Mariátegui,
1976). En todo caso, la diferencia entre los planteamientos de Carnero y Reinaga es que
éste le da una mayor densidad y diferente solución a esa división, pues ambas Bolivias no
están separadas geográficamente sino en interacción constante en el mismo espacio, la
ciudad y el departamento de La Paz, el altiplano. La solución para Reinaga no es la
integración entre ambas como propone Carnero para el Perú, sino el reemplazo de la
Bolivia chola por la india; Reinaga no reclama el respeto a la autodeterminación como
mecanismo de inclusión de la nación india en la mestiza. Cuestiona el análisis del problema
nacional asumido por los marxistas que no aporta nada a la comprensión de la realidad
boliviana. No hay ‘nacionalidades indígenas’, afirma, “esos son clisés stalinistas,
importados de la U.R.S.S., el indio es una sola nación, la raza india no es una minoría
étnica, una nacionalidad oprimida y desahuciada de la lucha por su propia liberación, que
espera y confía en liberarse por obra y gracia de la nación opresora, de la Bolivia chola,
47
El Tawantinsuyo o imperio Inca estaba dividido en cuatro suyos o regiones, el Kollasuyo era la parte
aymara, que abraca el sur del Perú, Bolivia, el norte de Argentina y el norte de Chile.
48
Guillermo Carnero Hoke. Nueva Teoría para la insurgencia. Lima, Amerindia, 1968.
29
DOCTORADO PROSPAL
ellos son la minoría étnica y sin embargo son el opresor de la mayoría” (Reinaga,
2001:169), el problema no es la inclusión como minoría nacional a la nación.
Posicionamiento que recupera de la perspectiva mariateguista.
Reinaga abandona la categoría de análisis marxista de lucha de clases y la
reemplaza por la lucha de razas, afirma que en Bolivia, antes y primero que la lucha de
clases está operando la lucha de razas, pero rechaza la acusación de racismo indio que
hacen los mestizos a sus planteamientos, en todo caso el racismo blanco hacia el indio y el
posible racismo del indio hacia el blanco no son equivalentes, pues:
“Mientras que los blancos imponen la esclavitud, el indio lucha por la libertad.
Su revolución es libertaria, no esclavista. Los indios no buscan la muerte del
cholaje, lo que quieren es que los cholos entiendan la razón de la libertad del
indio. El indio está por encima de los terribles prejuicios de la discriminación,
de la segregación que el cholaje blanco practica con el autóctono... Queremos,
los indios que el hombre no oprima ni esclavice al hombre por causa del color
de su piel. Queremos que el hombre arranque y fundamente su valor, no en el
color de su pigmento, sino en el contenido de su personalidad…Los indios de
Bolivia…no somos racistas” (op. cit.125).
La solución al problema nacional propuesta por Reinaga no es la eliminación de los blanco-

mestizos por los indios a través de una masacre, escenario que es reiterado en el imaginario blanco-
mestizo desde la rebelión de Tupak Katari en 1781, la solución es menos sangrienta: es la
asimilación del blanco-mestizo al indio. Al liberarse el indio, libera a su nación y la de su opresor
antagónico. Al liberar su nación libera a la nación mestiza del cholaje. Luego, la Revolución India,
superando la yuxtaposición de la nación mestiza sobre la nación india, “unirá carne y alma,
orgánica y psicológicamente, y hará de ambas naciones una sola nación; hará de las dos Bolivias,
una sola Bolivia”. Reinaga plantea así el problema del poder: la posibilidad del autogobierno de los
indios, de construir un Estado propio en el que el resto de la población no india quede incluida, la
reconstitución del kollasuyo.
América india y Occidente, 1974
Este texto marca su tránsito de la etapa indianista a la amautista o reinaguista49. En

él abandona el plano boliviano o andino para identificar la contradicción en un nivel más
amplio: el contrapunto entre la visión del mundo de Occidente y la cosmovisión de la
49
Su desencanto frente al oportunismo que observa también presente entre los dirigentes indígenas con los
que participó en varias iniciativas organizativas en la etapa anterior, amén de que su indianismo ha sido
asumido por las organizaciones indígenas como katarismo, lo lleva a desvincularse de la actividad
directamente política, y a la dedicación central a su gran tarea que es la producción de ideas, de programas y
la crítica de la política que hacen los otros. Una vía que asume posible desde la década del setenta para
intervenir políticamente, es el acercamiento a los gobiernos militares de izquierda, el de Ovando, el de Torres,
a quienes espera poder convencer de la necesidad de aplicar el programa indio formulado por él y
eventualmente llevar a la vicepresidencia del país a un indio, que puede ser él. La memoria del gobierno de
Gualberto Villarroel alimenta esta esperanza.
30
DOCTORADO PROSPAL
América India como conjunto50. Postula que Occidente es guerra y muerte a partir del
principio de desigualdad entre los hombres que la sustenta y que la reciente posesión de la
Bomba Atómica (BA) por Estados Unidos, la U.R.S.S y China, con la amenaza de
destrucción de la humanidad que ello representa, evidencia que no hay diferencia entre el
mundo capitalista y el socialista y que éste sigue siendo parte de Occidente.
Señala que la gran diferencia epistemológica entre Occidente y la América India es
que aquel separa al hombre de la naturaleza, postula dos leyes distintas, una para el cosmos
y otra para el espíritu humano, escinde al hombre del cosmos, y el ser humano se siente
aislado o independiente del cosmos y de allí nace el individualismo que produce la
propiedad privada, la explotación y la guerra, la destrucción de la naturaleza y de la
humanidad. Mientras que la civilización preamericana considera al hombre como parte de
la naturaleza, el hombre como el resto de los elementos de la naturaleza colaboran entre sí y
de ahí surge lo comunitario. En la comunidad se produce para la satisfacción de las
necesidades humanas y no para la acumulación de riquezas. Se colabora con la naturaleza y
no se la agrede porque la tecnología y la ciencia generada por el hombre se corresponden
con las leyes de la naturaleza, no las desafía. Estos conocimientos y formas de organización
social son el legado del hombre americano, de la América india a la humanidad como un
proyecto de organización alternativo, que no son las utopías imaginadas por los hombres
occidentales sino realidades existentes y persistentes a pesar de la voluntad de los
dominantes occidentales de desaparecerlas.
Su mirada crítica se dirige a la historia larga de Occidente y a sus pensadores,
numerosos autores europeos de todas las épocas son reseñados, también latinoamericanos.
Reconoce la posición diferenciada de Sócrates y Marx y de otros pensadores más, por su
compromiso, sinceridad y coherencia en cuanto al principio de la igualdad entre los
hombres y a la búsqueda de ella en la construcción de una sociedad alternativa 51. Pero
considera que su limitación fue querer hacerlo en el marco de la sociedad occidental o
desde ella, cuyos principios se oponen a este objetivo. De Sócrates a Marx y de Marx a
Einstein, han soñado una sociedad mundial, hija de la razón, del espíritu y de la conciencia.
Pero Occidente ha hecho de la razón, una ‘razón genocida’; del espíritu, un ‘espíritu
rufián’; y de la conciencia, una ‘conciencia prostituta’. Y por ello el desenlace: la posesión
de la BA y el fracaso en la construcción del socialismo, como traición a los postulados de
Marx y Lenin, es el resultado inevitable de mantenerse en los marcos limitantes de la
sociedad occidental. Porque después de Sócrates, dice:
“Platón fue el pilar de la filosofía occidental basado en el principio de la

desigualdad humana, la justificación de la esclavitud, etc. y ese es el sustento
de la civilización occidental. Por ello, la conciencia humana no está en
Occidente, hay que buscar fuera. La América India es la Sociedad Perfecta y su
conciencia es la conciencia humana. Por ello, el MODELO para la sociedad de
la era nuclear es la América India. Una sociedad que está de pie como
50
Dimensión de conjunto, que su contacto con el peruano Guillermo Carnero le facilitará, este desarrolló un
discurso indianista en México, a partir de la literatura sobre la cosmovisión maya a la que Reinaga pudo
acceder por esta vía.
51
La pobreza en la que vivieron estos pensadores es un criterio central de la autoridad que les reconoce,
resultado de no buscar el poder, no venderse y no transigir. La autoidentificación con ellos es clara, él también
ha vivido en la pobreza lo que muestra su compromiso con la causa que pretende representar, la del indio.
31
DOCTORADO PROSPAL
presencia y espíritu vivo. El hombre, la humanidad, al encaminarse hacia este

MODELO, no dará ‘un paso desconocido’; todo lo contrario; dará ‘un paso
seguro’; y ahí está la conciencia humana” (Reinaga, 1974:19).
Descalifica a los cronistas, historiadores, literatos, científicos, filósofos de

Occidente que han estudiado a la América India y también a investigadores, arqueólogos,
antropólogos, etnólogos, folkloristas, etc., que hayan nacido en tierras de América, y aún
que tengan sangre india, “porque llevan dentro del cerebro a Europa. Han estudiado con el
pensamiento europeo; y han hablado en lengua europea” (op. cit. 23).
Su descalificación de Occidente es la base para la afirmación de la América India,
es necesario negar radicalmente al otro para afirmar radicalmente al yo. Reinaga se
autodesigna como voz de la América India, ahora se reivindica como el Amauta, que no
son ni Garcilazo ni Mariátegui, que dice, son “híbridos colonos de Occidente, cuya alma,
lengua, forma de vida; pensamiento, sensibilidad y conciencia son occidentales. Mientras
que esta América es india; y mi voz es la de ella…” (op. cit. 13). Su misión es la de
postular el Poder Indio, “como ejemplo, como pensamiento, como fuerza ‘partera de
sociedades’, como conciencia humana enfrentada a una conciencia de monstruos, el Poder
Indio ya no está dormido…Y cuando estalle será un volcán…Oleaje de montañas de fuego
y lava sepultarán a Occidente…Y, entonces, para el hombre de todo orbe, habrá llegado un
amanecer estelar y cósmico…” (op. cit. 14).
Vayamos ahora a su posicionamiento sobre Mariátegui en este texto. En el capítulo
I “Preamérica”52, dentro del subcapítulo “Tawantinsuyo” hay un parágrafo titulado “El
imperio de los Inkas” en el que cita un extracto de media página de los Siete ensayos de la
realidad peruana (Mariátegui, 1976:56-57) en que el autor debate con Aguirre Morales
sobre el tema de la libertad en el que aquel apela al relativismo cultural para valorar si
había o no libertad en la vida inkaika y concluye que la libertad occidental (de imprenta, de
especulación y creación literarias, de comercio, etc.) no eran una necesidad para el hombre
del Tawantinsuyo (Reinaga;1974:46-47). Argumento que Reinaga utiliza para refutar la
idea de que el ordenamiento o planificación incaica sacrificó la libertad. Tema ya abordado
desde Mitayos y Yanaconas (1941).
En el capítulo II “Occidente”, dedica un parágrafo a Mariátegui (op. cit. 101-103),
donde aborda nuevamente el tema de la desautorización que la Tercera Internacional hizo
de sus ideas y proyecto político en 1929, (ya comentado) y lo presenta como un hecho
paradójico dado el posicionamiento muy crítico de Mariátegui, en esa misma etapa, frente a
la idea del Renacimiento Inka y la recuperación del modelo comunista Inka, que es el
argumento con el que Reinaga descalifica y rompe definitivamente con su mentor
ideológico. Ofrecemos el párrafo en el que Mariátegui cuestiona la rebelión que dirigió el
caudillo indio Pedro Pablo Atusparia en 1885 en Huaraz, Perú, y a partir de la cual condena
también la de Tupak Amaru y todas las que le siguieron53, en el que de acuerdo a Reinaga,
Mariátegui “enjuicia el movimiento del Inka Tupak Amaru, el más grande movimiento de
liberación”:
52
Término tomado de Carnero Hoke (1968).
53
En el prefacio al texto novelado El Amauta Atusparia de Ernesto Reina, publicado por entregas en la
Revista Amauta y que después la Editorial Minerva de Mariátegui publicó como libro en 1930.
32
DOCTORADO PROSPAL
“…El caudillaje de Atusparia y la misión que Montestuque le asignó, ubican el movimiento

en la serie de tentativas de filiación aristocrática y racista, en que se destaca, próxima a la
Independencia, el movimiento de Tupak Amaru. Insurrecciones encabezadas por curacas,
por descendientes de la antigua nobleza indígena, por caudillos incapaces de dar a un
movimiento de masas otro programa que una extemporánea e imposible restauración.
Supérstites de una clase disuelta y vencida, los herederos de la antigua aristocracia india,
no podrán acometer con éxito la empresa de una revolución” (Mariátegui, 1988:187).
Planteamiento que Reinaga cuestiona así:
“Mariátegui es racista. Y todo ‘marxista latinoamericano’ es racista.

Mariátegui, abrió el derrotero de todos los Partidos comunistas de la América
mestiza. La jauría de lobos stalinistas, trotskistas, maoístas arrancan de
Mariátegui.
Mariátegui, es la traición cainista de nuestro tiempo. El más repugnante
Felipillo de la América india. Mariátegui, el ‘marxista convicto y confeso’, es
el indio con ideas blancas que, de rodillas echa incienso a los pies de
Occidente: el monstruo genocida y racista. Mariátegui, con su pluma, su verbo
y su muleta, se halla en la trinchera de la ‘fiera rubia’ contra la América india:
su pueblo, su raza.
Mariátegui, encarnado en el partido comunista peruano, ha llegado a ser:
heraldo, centinela y perro policía de la dinastía militar tercermundista de
América” (Reinaga, 1974:102).
No obstante no deja de reconocer la otra faceta que para Reinaga era muy
importante:
“Empero, Rodó, Ingenieros, Vasconcelos y Mariátegui, acomodaron su vida a

su norma de pensar. Fueron consecuentes. No eran diablos predicadores.
Lucharon a su manera por la libertad. Rindieron culto a la dignidad humana y
al valor del ejemplo. No adoraron el oro. Todos ellos murieron en la miseria.
Eran sinceros” (op. cit. 103).
“No viven en Paris; luchan en América; muerden hambre y mueren en la más

extrema miseria” (op. cit. 128).
El encuentro del texto sobre Atusparia, texto desafortunado, redactado tal vez con la
intensión de congraciarse o atenuar la crítica de la Tercera Internacional a sus concepciones
indianistas, representa la pieza que a Reinaga le hacía falta para romper definitivamente con
Mariátegui, continuar su propio derrotero y afirmar la autonomía política del indio.
Comentarios finales
Hemos tratado de reseñar y analizar el largo proceso de elaboración de la ideología

indianista hecho por Fausto Reinaga, resaltando en él el papel central que ocuparon el
pensamiento y la personalidad de Mariátegui, como maestro en el aprendizaje de un
33
DOCTORADO PROSPAL
marxismo crítico y situado en el Perú como herramienta para la comprensión de la realidad

boliviana, y también como modelo ético de compromiso revolucionario que ayudó a
Reinaga a enfrentar la hostilidad del medio cultural y político boliviano extremadamente
racista, y sobreponerse a las dificultades provocadas por su limitación física. Encontramos
que esta relación fue siempre intensa y crecientemente contradictoria, en la medida en que
Reinaga iba construyendo su propio pensamiento se alejaba del de Mariátegui o de algunos
elementos de éste. Mantuvo su total admiración hacia él hasta la década del sesenta, cuando
fue abandonando el marxismo y elaborando el indianismo. Su ruptura es radical cuando
llega a la última etapa de su pensamiento, el amautismo, no obstante, nunca deja de
reconocerlo como modelo ético, pero, como señalamos antes, Reinaga debe destruir a su
modelo para tomar su lugar.
Los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, le ofrecen a Reinaga un
programa de conocimiento sobre la sociedad y una epistemología marxista, crítica y radical
que traslada a Bolivia, no de manera mecánica o acrítica sino asumiendo las distancias
necesarias y aprovechando lo avanzado por Mariátegui. Su mariateguismo es la suma de
conocimiento situado y compromiso político con un sujeto: el indio, lo que puede rastrearse
desde Mitayos y Yanaconas hasta que formula al indianismo como una visión alternativa al
marxismo, cubriendo la amplitud que aporta el marxismo: visión del mundo, filosofía,
epistemología, teoría política y sociología.
Intentamos también marcar las diferencias entre uno y otro: Mariátegui era mestizo
y Reinaga indio. El primero vivió una vida breve de 36 años, en la que logró plasmar una
gran síntesis en los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, mientras el
segundo tuvo una larga vida de 88 años en la que vivió grandes frustraciones políticas que
marcaron su pensamiento y motivaron diversos tránsitos teóricos y políticos, su gran
síntesis es La revolución india (1970), pero el proceso intelectual que se expresa en sus
obras anteriores y posteriores no es menos rico y aleccionador que esa síntesis y por ello
nos parece provechoso el seguimiento de las obras que hemos hecho, para comprender en
su complejidad al sujeto histórico que su proyecto e ideología indianistas representan y al
hombre de carne y hueso que asumió la tarea de hablar por ellos y desde ellos.
Mariátegui busca la revolución socialista y encuentra al indio como sujeto, mientras
que Reinaga en tanto indio busca, desde el inicio, la liberación del indio y como medio para
lograrlo encuentra inicialmente al socialismo, que luego le resulta insuficiente, busca y
encuentra el nacionalismo revolucionario mestizo, que también le resulta insuficiente y
encuentra el indianismo, que más tarde resulta insuficiente, así llega al amautismo que ya
no sólo coloca en el centro al indio como sujeto político autónomo de su propia liberación,
sino que propone a la sociedad india preexistente y persistente como modelo para la
transformación necesaria de la forma de vida de la humanidad.
34
DOCTORADO PROSPAL
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ISSN 0717-7097

América Latina 13-14

Socialismo, Elecciones y Carlos Romeo

Neoextractivismo, Mercado Álvaro Sanabria Duque

Cultura Política y Fabiola Escárzaga

Editada por el programa:

COMITÉ EDITORIAL NACIONAL COMITÉ EDITORIAL INTERNACIONAL

MANUEL ANTONIO GARRETÓN ATILIO BORON

Doctorado en Procesos Sociales y Políticos en América Latina

SOCIALISMO, ELECCIONES Y CONFLICTO SOCIAL EN REGÍMENES AUTORITARIOS

Cuba: Del socialismo del siglo XX al del siglo XXI

Elecciones sin democracia: México 2012

Conflicto agrario y desarrollo del capitalismo en el campo.

Chile: La rebelión social y política en la encrucijada.

NEO-EXTRACTIVISMO, MERCADO Y DROGAS

Reprimarización y política: El caso de la minería en Suramérica

Estado, mercado y sociedad, una tricotomía permanentemente conflictiva.

Cocaína, escenarios de ilegalidad y especulación del capital

CULTURA POLÍTICA Y PENSAMIENTO SOCIAL LATINOAMERICANO

La huella de Mariátegui en Fausto Reinaga

La influencia de la cultura norteamericana en Cuba

Descentrar los criterios de la crítica:

DOCTORADO EN PROCESOS SOCIALES Y POLÍTICOS

LA HUELLA DE MARIÁTEGUI EN FAUSTO REINAGA

FECHA DE RECEPCIÓN: 10 septiembre 2012

Se analiza la influencia de la obra del intelectual mestizo peruano José Carlos

La influencia de la obra ensayística y la personalidad del intelectual mestizo

intelectual indio boliviano Fausto Reinaga (1906-1994), fueron decisivas para la

A partir de varios fragmentos autobiográficos que aparecen en diversos textos

consiguiente. Mi madre, descendiente de Tomás Katari, siempre fue una

Su tránsito por la escuela le produjo crecientes frustraciones, pues allí resintió en

Los tránsitos y los libros de Reinaga

La presencia de Mariátegui en las obras de Reinaga

Mitayos y Yanaconas (1940) y Tierra y libertad. En La revolución nacional y el indio (1953), el

Mitayos y Yanaconas, 194114

En esta obra, Reinaga analiza dos periodos de la historia de su país: el inkanato y el

“(…) Porque la República no es más que una mezcla de elementos

teología y solo imitaron la literatura española. Retomando a Mariátegui, afirma que la

“No es la civilización, no es el alfabeto del blanco lo que -ha levantado24- y

inkaica como modelo de organización social para el futuro. La autoridad de Mariátegui

Tierra y libertad, la revolución nacional y el indio, 1953

Esta obra expresa su posicionamiento como nacionalista revolucionario, más que

la clase terrateniente, de la oligarquía. Reinaga reconoce la vigencia de la lucha de clases

término campesino, Reinaga reivindica el término indio. Incluye en el libro su proyecto de

Franz Tamayo y la Revolución boliviana, 1956

El texto está dedicado a quien Reinaga consideraba el más grande intelectual

indigenismo, no todavía al indianismo). Nuestro autor cita un fragmento de un artículo suyo

“Cierta casta de ‘comunistas criollos’, enfrentándose al gran teórico indio que

Reinaga le atribuye a Mariátegui haber pronunciado, en 1928, hablando de China, el

Su diagnóstico sobre lo hecho por el MNR es pesimista, y la empresa que se

“Desde 1900 hasta la Guerra del Chaco…Del brazo de la Rosca económica

Y precisa los contenidos de tal revolución cultural en clave nacionalista, que es la

Más tarde, el desarrollo de este programa, que se centrará en el estudio de los

El indio y el cholaje boliviano. Proceso a Fernando Diez de Medina34, 1964

Este es su primer texto indianista. Nos detendremos en el prólogo (porque ahí

En seguida, denuncia que, en diciembre de 1963, el gobierno militar movilizó a los

“El indigenismo tanto en el Perú como en Bolivia, ha querido y quiere ahora la

Medinaceli, solo desean a través de la cristianización antes y la civilización

“El indigenismo del corte y estilo de Tamayo, Mariátegui y Medinaceli, para