Creed, B.. Terror y el monstruo femenino. laFuga, 18, 2016, ISSN: 0718-5316.

Terror y el monstruo femenino

Una abyección imaginaria

Por Barbara Creed

Tags | Cine de terror | Cine gore | Thriller | Género, mujeres | Lo abyecto | Psicoanálisis | Estudios
de género | Australia

Barbara Creed es profesora de Estudios de cine en la Universidad of Melbourne. Su área de trabajo se vincula al género, el feminismo y

el psicoanálisis. Dentro de sus obras se detacan "The Monstrous-Feminine: Film, Feminism and Psychoanalysis" (Routledge: 1993),

Media Matrix: Sexing the New Reality (Sydney: Allen & Unwin, 2003) y "Phallic Panic: Film, Horror and the Primal Uncanny

(Melbourne: Melbourne University Press, 2005) El artículo Horror and the Monstrous-Feminine: An Imaginary Abjection apareció

originalmente en revista Screen 27, 1986.. Traducción: Cristóbal Escobar Ir a En conversación con Barbara Creed

“Hoy madre no es ella”. – Norman Bates, Psicosis.

Todas las sociedades humanas tienen una concepción del monstruo femenino, de aquello sobre la
mujer que resulta escandalizante, horroroso, temible, abyecto: “Probablemente no exista hombre
que, en vista de los genitales femeninos, pueda liberarse de su aterrorizante amenaza ante la
castración”, escribía Freud en su artículo Fetichismo, en 1927 1 . Joseph Campbell, en Mitología
Primitiva, observaba que:

“(…) en ciertas mitologías primitivas, pinturas surrealistas y sueños neuróticos ha existido un

motivo recurrente que el folclore conoce como ‘la vagina dentada’ –la vagina que castra–. Su
contraparte, esa suerte de segunda cara, es lo que se denomina con el nombre de ‘madre fálica’,
y que aparece ilustrado a la perfección en los largos dedos y narices de las brujas”. 2

La mitología clásica también ha estado poblada por monstruos sexuados, muchos de ellos mujeres. La
Medusa por ejemplo, con su ojo maligno, cabellos de serpientes y lengua movediza sería considerada
la reina en el Panteón de los monstruos femeninos: aquel hombre desafortunado que se atreviese a
mirarla seria inmediatamente convertido en piedra.

No es accidental entonces que Freud vinculara la mirada de la Medusa con la espeluznante visión de
los genitales maternos. Al ser construido por y desde una ideología falocéntrica, el concepto de
monstruo femenino se ha mantenido íntimamente relacionado al problema de la diferenciación
sexual y la castración. En 1922, Freud argumentaría que “la cabeza de la Medusa toma la posición de
los genitales femeninos, representándolos” 3

De aceptar su interpretación, podemos ver que el mito de Perseo esta mediado por una narración
sobre la diferencia de la sexualidad femenina en cuanto diferencia fundada sobre su monstruosidad.
Según Freud, esto invocaría la angustia castradora en el espectador masculino: “Ver la cabeza de la
Medusa rigidiza al espectador con terror, a quien se lo convierte en piedra.” (1964, p.273) La ironía de
todo esto es que Freud mismo señalaría que volverse rígido también funciona como metáfora de la
erección: “Por lo tanto, en la situación original, el espectador se consuela ante la presencia de su pene
el cual viene reafirmado por su rigidez”. (1964, p.273) Uno se pregunta si acaso la experiencia de ver
películas de terror también causaría similares alteraciones en el cuerpo del espectador masculino. Si
pusiéramos el acento en la jerga popular, en frases como ‘me cagué de susto’, ‘me dio escalofríos’ o
‘me hizo sentir enfermo’ (frases que no discriminan entre espectadores masculinos o femeninos)

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¿Qué relación se podría establecer entonces entre los estados físicos de la audiencia, los desechos
corporales (incluso en su sentido metafórico) y lo terrorífico –en particular, el monstruo–femenino?

II

Poderes del Horror de Julia Kristeva 4 nos provee con una hipótesis preliminar para abordar estas
interrogantes. Si bien su estudio se orienta al análisis literario, de igual forma provee una alternativa
para situar al monstruo femenino en el contexto de las películas de terror, y en lo que Kristeva define
como abyecto en relación a la figura materna. Aquí, abyecto es aquello que “no respeta bordes,
posiciones ni reglas 5 disturba al orden, sistema e identidad”. (1982, p.4) En términos generales,
Kristeva busca identificar las distintas maneras en las que el abyecto, en cuanto fuente de
consternación, opera dentro de las sociedades patriarcales como un mecanismo que separa lo humano
de lo no humano y que distingue al sujeto completamente establecido de aquel que solo se ha formado
parcialmente. Estas sociedades utilizan el rito como un medio para renovar su contacto inicial con el
elemento que abyecta, el cual se excluye a posteriori. A través del rito, las líneas que demarcan lo
humano y lo no humano son constantemente reorganizadas (cuyo proceso presumiblemente las
fortalece). Aquí, una figura principal del abyecto es la madre. Al momento que el niño/a la rechaza
para recibir al padre como representante del orden simbólico, 6 la madre deviene abyecto. El problema
con la teoría de Kristeva, particularmente para las feministas, es que nunca deja muy en claro cuál es
su posición con respecto a la opresión de la mujer. Su teoría se mueve con dificultad entre la
justificación y la explicación de una sociedad humana que se basa en la subordinación femenina.

Kristeva fundamenta su teoría del abyecto en lo maternal, y traza un continuo histórico que produce
definiciones variables según cada período, comenzando por las religiones paganas de la Diosa madre
hasta el monoteísmo Judío que culmina con la Cristiandad. Kristeva conceptualiza el abyecto de la
siguiente manera: como rito de profanación en el paganismo; como abominación bíblica y tabú en el
judaísmo y como auto-sacrilegio e interiorización en el Cristianismo. Sin embargo, su comprensión
del abyecto no remite solamente al contexto religioso, para Kristeva más bien el abyecto se estructura
desde la catexis de la función maternal (madre, mujer, reproducción) que queda enraizada tanto
histórica (historia de las religiones) como subjetivamente (formación identitaria del sujeto). Con todo,
la preocupación central de su análisis está en la formación de la subjetividad desde y dentro el
proceso de abyección. Aquí es donde el sujeto escucha hablar del abyecto como discurso religioso y
cultural, esto es, a través de su individuación en el lenguaje y las prácticas rituales.

La pregunta para el analista-semiólogo es saber cuán lejos uno puede llegar en el análisis de la
impuridad ritual. Los historiadores de la religión se detienen con rapidez: lo críticamente impuro es
todo aquello que se basa en lo naturalmente ‘repugnante’. El antropólogo va más lejos: no hay nada
repugnante en sí mismo, lo que se aborrece es todo aquello que desobedece las reglas de clasificación
propias de un sistema simbólico dado. En lo que a mí respecta, sigo haciéndome preguntas. ¿Acaso no
existen estructuraciones subjetivas que, formándose en la organización de cada ser en el lenguaje,
correspondan a uno u otro sistema simbólico social, y que represente si no etapas, al menos tipos de
subjetividad y sociedad? ¿Acaso estas tipologías no se definen, en último término, según la posición
del sujeto en el lenguaje? (1982, p.92)

Una acabada examinación de su teoría esta fuera del alcance de este artículo. Lo que propongo, más
bien, es acentuar la relación entre el abyecto y el sujeto humano, particularmente sobre la noción que
Kristeva emplea del (a) borde y (b) la relación madre-hijo. En momentos cruciales, también me
referiré a los escritos que desarrolla a propósito del discurso religioso. Dicha área no puede ser
ignorada, pues leyendo su trabajo resulta evidente que la definición del monstruo, construida desde el
texto moderno de terror, se apoya en antiguas nociones históricas del abyecto, particularmente en
relación a las siguientes ‘abominaciones’ religiosas: inmoralidad sexual y perversión; alteración
corporal; decaimiento y muerte; sacrificio humano; asesinato; el cadáver; desechos corporales; el
cuerpo femenino y el incesto.

La zona del abyecto “es el lugar donde el sentido colapsa” (Kristeva, 1982, p.2), un sitio en el que ‘yo’
(self) ya no soy. El abyecto amenaza a la vida, y debe ser excluido radicalmente del lugar en el que
habita el sujeto, esto es, erradicado del cuerpo y depositado en el otro lado de un límite imaginario
que separa al yo de aquello que lo amenaza. Kristeva cita a Bataille:

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“Abyecto (…) es, meramente, la inhabilidad de asumir con suficiente solidez el acto imperativo
de excluir las cosas abyectas –y este acto establece los fundamentos de la existencia
colectiva–“. (Kristeva, 1982, p.56)

Si bien es cierto que el individuo debe excluir el abyecto, este no obstante, debe ser tolerado, pues
todo aquello que amenaza con destruir la vida ayuda también para definirla. Por lo tanto, se trata de
una exclusión que resulta necesaria, pues le garantiza al sujeto una posición de acuerdo a su lugar en
el orden simbólico.

“Para cada ego su objeto, para cada superego su abyecto. No es la expansión blanca, ni el
desinterés por la represión, tampoco es la traducción y transformación del deseo que torce los
cuerpos, noches y discursos. Más bien, se trata de un bruto sufrimiento con el cual ‘me’
soporto, sublimo y arruino; se lo dejo al designio del padre (versé au père – père-version). Yo lo
sobrellevo, pues me imagino que aquel es el deseo del otro (…) En el canto de la no existencia y
la alucinación, al borde de una realidad que al admitirla me aniquila, allí abyecto, y abyección es
allí mi salvaguardas; la cartilla de mi cultura”. (1982, p.106)

El abyecto puede ser experimentado de varias maneras –unas se relacionan a las funciones biológicas
del cuerpo mientras que otras se inscriben en la economía simbólica (religiosa). – Kristeva, por
ejemplo, argumenta que el rechazo a la comida “sea probablemente la más arcaica y elemental forma
de abyección. El alimento, no obstante, solo deviene abyecto si representa un límite entre dos
entidades o territorios distintos”. (1982, p.75) Kristeva narra cómo la nata que yace sobre la leche,
cuando es ofrecida por su padre y por su madre, constituye un deseo paternal y un signo que separa
su mundo del de ellos, un signo que ella no anhela. “Dado que la comida no es ‘otro’ para mí y solo
existo en el deseo de mis padres, debo expulsarme, escupirme y abyectarme con el mismo movimiento
a través del cual reclamo mi propia existencia”. (1982, p.3) Las prohibiciones dietéticas son, sin duda,
centrales para el judaísmo, las cuales Kristeva conecta directamente con la prohibición del incesto.
Esta postura viene marcada no solo por el discurso psicoanalítico y la antropología estructural, sino
que también desde el texto bíblico:

“(porque) tal como se menciona, este retorna en momentos intensivos de su demostración, al

mitema de la relación arcaica con la madre”. (1982, p.106)

Lo principal en el abyecto es el cuerpo. Éste se protege a si mismo expulsando todos sus desechos
corporales, tales como la mierda, la sangre y la pus; sustancias que, al igual que el rechazo a la
comida –cualquiera sea el motivo– el sujeto halla abominables. El cuerpo, por ende, se libera a si
mismo de sus residuos y del lugar donde los deposita, de modo tal que pueda continuar con su
propia vida.

“Tales desechos se botan para que 7 pueda seguir viviendo, hasta el día en que, entre pérdida y
perdida, nada ya quede en mí y mi cuerpo caiga –cadere, cadáver– traspasando el límite. Si el
estiércol es lo que se sitúa al otro lado del borde, aquel lugar en el que yo no soy y que me
permite ser, el cuerpo, lo más repugnante de los desechos, es la frontera que lo ha infringido
todo. Ya no soy yo quien expulsa; yo soy lo expulsado”. (1982, p.3-4)

Dentro del contexto bíblico, el cuerpo también es completamente abyecto. Su posición constituye una
de las formas más básicas de polución, a saber, el cuerpo sin alma. Como residuo, el cuerpo
representa lo opuesto al símbolo religioso de lo espiritual.

“Aquellos entusiastas del cadáver, devotos del cuerpo desalmado son, por lo tanto, notables
representantes de religiones dañinas, cuyo crimen identificamos por sus cultos homicidas. La
invaluable deuda con la madre naturaleza desde donde las prohibiciones del discurso Jehovista
nos separa, viene encubierta por estos cultos paganos”. (1982, p.109)

En relación a las películas de terror, es relevante destacar que entre aquellas figuras más populares, la
mayoría corresponden a cuerpos sin alma (el vampiro), cadáveres vivientes (los zombis) y
devoradores de cuerpos (guls o demonios necrófagos). Aquí el género de terror nos confronta con el
aspecto más seductor y fascinante del abyecto. Resulta interesante observar además que todas estas
figuras ancestrales del abyecto, como el vampiro, los guls y la bruja (cuyo crimen, entre otros, fue
usar cuerpos para sus rituales mágicos) continúan entregándonos algunas de las imágenes más

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convincentes del terror en el cine moderno. El hombre lobo, cuyo cuerpo representa el colapso de los
límites entre lo animal y lo humano, pertenece de igual forma a esta categoría.

Abyección también sucede al momento en que el individuo falla ante la ley, convirtiéndose en un
hipócrita, un mentiroso y un traidor.

“Cualquiera sea el crimen, dado que dirige su atención a la fragilidad de la norma, es abyecto.
Pero cuando el crimen es premeditado, se asesina con astucia o se venga con hipocresía, el
abyecto aparece con más fuerza, pues eleva la exhibición de tal fragilidad. Aquel que niega la
moral no es abyecto, pues puede haber grandeza en la amoralidad (…) Abyecto, por el contrario,
es inmoral, siniestro, tortuoso y turbio”. (1982, p.4)

Por lo tanto, las cosas abyectas son aquellas que destacan la inestabilidad de la norma, existiendo en
la frontera que separa al sujeto viviente de aquello que amenaza con su extinción. No obstante,
abyecto no es algo de lo cual el individuo pueda liberarse completamente; este está siempre allí,
señalizando al ser para tomar su lugar en un sitio donde todo sentido colapsa. El sujeto, formado en y
a través de un lenguaje que desea significado, también es interpelado por este lugar sin sentido. El
individuo se encuentra así constantemente acorralado por un abyecto que fascina al deseo y que
simultáneamente se ahuyenta por miedo a la autodestrucción. Lo crucial en este punto es observar
que abyección siempre denota ambigüedad. Como lo hiciera Bataille, Kristeva enfatiza tanto la
atracción como el horror de lo indiferenciado.

“Lo podríamos llamar borde; abyecto está por sobre toda ambigüedad. Liberando lo conservado,
el abyecto no desconecta al sujeto de aquello que lo intimida. Por el contrario, el abyecto le
recuerda que está en peligro perpetuo. Esto también sucede porque el abyecto está, en sí
mismo, compuesto de juicios y afecto, de condenas y anhelos, de signos e instintos. El abyecto
preserva lo que había existido en la arcaica relación pre-objetual”. (1982, p.9–10)

En la medida que el abyecto opera en el plano socio-cultural, la película de terror emerge, al menos
de tres formas, como una ilustración de su función. En primer término, aquí las imágenes del abyecto
abundan a través de la primacía del cuerpo, cuya estructura –completa o mutilada– viene seguida por
todo el despliegue de sus desechos, tales como la sangre, el vómito, la saliva, el sudor, las lágrimas y
la carne putrefacta. En los términos que Kristeva emplea la noción de borde, cuando decimos que en
una película de terror esto y lo otro ‘me cagó de susto’ o ‘me hizo sentir enfermo’, lo que se resalta es
que aquella película es una ‘obra de abyecto’ (esto en su sentido metafórico y literal). Ver un filme de
terror no solo alude al deseo por un placer perverso que nos confronta con lo enfermizo, con
aterradoras imágenes, y que nos llena de terror/deseo por todo lo indiferenciado, sino que además,
habiendo ya tomado el placer en lo perverso, señala un gusto por vomitar, desechar y expulsar el
abyecto desde la seguridad que la butaca le brinda al espectador.

En segundo lugar, ciertamente que el concepto de borde deviene central para la construcción de lo
monstruoso en la película de terror, pues todo aquello que cruza, o que amenaza con cruzar el límite,
se abyecta. Si bien la naturaleza del borde cambia en relación a cada película, la función de lo
monstruoso se mantiene, trayendo consigo el encuentro entre el orden simbólico y aquello que
amenaza con su estabilidad. En algunos casos, lo monstruoso se produce al borde entre lo humano y
lo inhumano: El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde, El monstruo de la laguna negra (Jack Arnold, 1954),
King Kong (1933, 1973, 2005); o es lo que diferencia a lo mundano de lo sobrenatural, al bien del mal:
Carrie (Brian de Palma, 1976), El Exorcista (Friedkin, 1973), La Profecia (Richard Donner, 1976), El
bebe de Rosemary (Polanski, 1968); en otros casos, lo monstruoso se produce en el límite que separa
a aquellos que aceptan apropiadamente sus roles de género de aquellos que no: Psicosis (Hitchcock,
1960), Vestida para matar (Brian de Palma, 1980), Un reflejo de miedo (William A. Fraker, 1972); o lo
que diferencia entre un deseo sexual normal de uno anómalo: A la caza (William Friedkin, 1980), El
ansia (Tony Scott, 1983), La marca de la pantera (Schrader, 1982).

En cuanto a la formación del abyecto dentro de los discursos religiosos, es interesante notar que
varios sub-géneros del cine de terror parecen corresponder a estas categorías del abyecto. Por lo
pronto, la sangre como abominación religiosa se transforma en abyecto para el cine gore: La Matanza
de Texas (Tobe Hooper, 1974); canibalismo, otra forma de aversión religiosa, es central para las meat
movies: La noche de los muertos vivientes (George A. Romero, 1968), Las colinas tienen ojos (Wes

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Craven, 1977); el cuerpo muerto como aversión se vuelve abyecto en las películas de guls y de zombis:
El despertar del Diablo (Sam Raimi, 1981), Zombie (Lucio Fulci, 1979); la sangre como objeto tabú
dentro de la religión es crucial tanto para las películas de vampiros -El ansia- como para las películas
de terror en general: Sardu (Joel M. Reed, 1976); el sacrificio humano como abominación religiosa
constituye, virtualmente, el abyecto de todo el género y sus desfiguraciones corporales devienen
centrales para las slash movies, particularmente aquellas donde la mujer es acuchillada; la marca o
signo de su “diferencia” e impureza (Psicosis, Vestida para matar).

III

La tercera vía por la cual el cine de terror ilustra la operación del abyecto refiere a la formación de la
figura materna como abyecto. Kristeva argumenta que todos experimentamos el abyecto en nuestros
primeros intentos por separarnos de la madre. Ella ve la relación madre-hijo/a como una marcada por
el conflicto: mientras el niño/a lucha para apartarse, la madre se resiste a dejarlo/a ir. Dada la
inestabilidad de la función simbólica en esta etapa crucial, Kristeva señala que el cuerpo maternal se
torna un sitio de deseos conflictivos. “Aquí los impulsos constituyen y se mecen en un extraño
espacio que sugeriría denominar, siguiendo a Platón (Timeo, 48–53) chora, un receptáculo” (1982,
p.14). La posición del hijo/a se vuelve incluso más inestable ya que, al ser retenido por la madre,
termina como un medio para autentificar la existencia de ésta –una existencia que necesita validación
dada su problemática relación con la esfera simbólica-.

“Es una violenta y burda separación, con el riesgo constante de caer nuevamente ante el poder
de los brazos que tanto protegen como sofocan. La madre se ve enfrentada ante el
reconocimiento hacia y desde la esfera simbólica. Por lo tanto, el problema que encuentra con el
falo representado por su padre o marido no es nada más que la necesidad de apoyar al futuro
sujeto para abandonar la mansión natural en la que habita”. (1982, p.13)

En su intento por separarse del cuerpo maternal, la madre se abyecta. Es en este proceso que el hijo/a
lucha por emanciparse donde el abyecto deviene “una precondición para el narcisismo” (1982, p.13).
En el género de terror por ejemplo, y en un contexto donde el padre está inevitablemente ausente,
vemos una vez más operar al abyecto como portavoz de la madre al momento en que el infante busca
desvincularse de ella (Psicosis, Carrie, Los Pájaros). En todas estas películas, la figura materna se erige
como el monstruo femenino. Al negarse ceder su vínculo con el hijo/a, la madre previene que el
infante pueda aceptar su lugar en el orden simbólico de manera apropiada. Por una parte, envuelto en
el dichoso deseo de mantenerse resguardado por el vínculo materno, y por otra parte, aterrado por la
amenaza de su separación, para el niño/a es fácil sucumbir ante el placer reconfortante de la relación
diádica. Kristeva argumenta que todo un dominio de la religión ha pretendido taclear este peligro:

“Es precisamente aquí donde encontramos los rituales de profanación y sus derivados, los
cuales, basados en la susceptibilidad del abyecto y confluyendo con lo maternal, buscan
simbolizar la otra amenaza para el sujeto: aquella que abruma la mutua relación, y que conlleva
el riesgo de perder no ya la parte (castración) sino que la totalidad de este ser viviente. La
función de estos rituales religiosos es mantener a raya el miedo del sujeto sobre su propia
identidad, hundiéndolo irremediablemente en el interior de su madre”. (1982, p.64)

¿De qué modo, por consiguiente, las prohibiciones del contacto con la madre son promulgadas e
impuestas? Para responder esta pregunta, Kristeva une las prácticas rituales de la profanación con la
figura materna. Se argumenta que dentro de estas prácticas universales, los objetos contaminados
caen en dos categorías: los objetos fecales, que amenazan la identidad desde afuera y los objetos
menstruales, que operan desde el interior.

“Excremento y sus equivalentes (descomposición, infección, enfermedad, cadáver, etc.)

representan un peligro a toda identidad sin proveniencia: el ego amenazado por el no-ego, la
sociedad amenazada desde afuera, la vida por la muerte. La sangre menstrual, por el contrario,
representa el peligro emitido desde adentro de la identidad (social o sexual). Esta última
amenaza la relación entre los sexos dentro del agregado social que, por medio de la
internalización, arriesga la identidad de cada sexo de cara a la diferencia sexual”. (1982, p.71)

Ambas categorías del objeto contaminado recaen en la madre. La figura de la sangre menstrual es
evidente, mientras que la asociación de los objetos fecales con lo maternal se emplea desde su

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experiencia como esfínter. Aquí Kristeva postula que el primer contacto con la autoridad que el sujeto
encuentra es con la figura materna, precisamente al momento en que el niño/a aprende, en
interacción con su madre, sobre el cuerpo: su forma, lo limpio y lo sucio, las áreas adecuadas e
inadecuadas. Kristeva denomina este proceso como ‘el mapeo primario del cuerpo’, lo que también
llama ‘semiótica’. Ella distingue entre ‘autoridad maternal’ y ‘leyes paternales’:

“Autoridad maternal es la administradora de aquel mapeo sobre la limpieza del ser y el cuerpo
adecuado. Esto se distingue de las leyes paternales dentro de las que, con la fase fálica y la
adquisición del lenguaje, el destino del hombre tomara forma”. (1982, p.72)

En su discusión sobre el sistema de castas de la India y sus rituales de profanación, Kristeva distingue
entre autoridad maternal y ley paternal, señalando que el periodo de ‘mapeo del cuerpo limpio y
adecuado’ se caracteriza por el ejercicio de una ‘autoridad sin culpa’, un tiempo en el que ‘la madre y
la naturaleza’ tienden a fusionarse. No sucede lo mismo con su escolta simbólica, la cual representa y
pone en juego “un universo totalmente diferente de acciones que representa socialmente la
vergüenza, la culpa, la turbación, los deseos, etc. –el dominio del falo–“. En el contexto Indio, por
medio de los ritos de profanación, ambos mundos confluyen armónicamente. Kristeva alude
específicamente a las prácticas de defecación pública que allí acontecen. Cita a V.S Naipaul quien dice
que nadie menciona “en libros o discursos a aquellas figuras en cuclillas, pues simplemente nadie las
ve”. Si bien la división entre el mundo de la madre –universo sin culpa– y el mundo del padre
–universo culposo– en otros contextos sociales podría causar psicosis, Kristeva postula que en la
India, donde se halla una perfecta sociabilización, esto no sucede:

“Tal podría ser el caso dado que la fundación del rito de profanación adquiere la posición de un
guion, una barra oblicua que le permite a estos mundos prohibidos e inmundos rozarse
mutuamente, pero sin identificarse necesariamente como tales; como objeto y como ley”.
(1982, p.74)

Imágenes de la sangre, el vómito y la mierda, entre otros, son centrales para lo que
socioculturalmente entendemos como espantoso. Dichas imágenes señalan un punto de quiebre entre
dos órdenes: la autoridad maternal y la ley del padre. Por una parte, los desechos corporales ponen en
riesgo al sujeto ya constituido simbólicamente –como ‘un todo apropiado.’– Así, el terror llena tanto
al protagonista del texto como al espectador de la película con disgusto y aversión. Por otra parte,
tales imágenes también aluden a un tiempo donde “la fusión entre madre y naturaleza existía”, un
tiempo en el que ya separados del cuerpo, los desechos corporales no eran vistos como objetos de
vergüenza u ofuscación. En un nivel simbólico, sus representaciones en el género de terror bien
podrían emplazar el disgusto de la audiencia. Ahora bien, en un plano más arcaico, la representación
de los residuos corporales invocan además un placer que rompe con el tabú de lo sucio –a veces
referido como el placer por la perversión– y el goce de retornar a un tiempo en el que la relación
madre–hijo/a estuvo marcada por un ilimitado y placentero juego entre el cuerpo y sus desechos.

Usualmente, el filme moderno de terror también ‘juega’ con la audiencia al saturarla con escenas de
sangre y gore. Dichas acciones, que apuntan deliberadamente a la fragilidad del orden simbólico en el
dominio del cuerpo, no cesan de señalar el mundo reprimido de la madre. Esto resulta
particularmente evidente en El Exorcista, donde el registro simbólico personificado por un sacerdote
–padre–, y el mundo pre-simbólico representado por una mujer poseída por el diablo, chocan
frontalmente en escenas que imprimen la fetidez femenina en un cuerpo putrefacto, forrado de
sangre, orina, excremento y bilis. Surge importante destacar a su vez que quien encarna a la mujer
endemoniada es una muchacha pubescente a punto de menstruar. En una escena por ejemplo, vemos
cómo el desangrado de sus genitales heridos se mezclan con la sangre menstrual. Esto, precisamente,
nos provee con una de las imágenes claves del terror. En el filme Carrie, el acto más monstruoso
ocurre al momento en que la pareja se empapa con la sangre del cerdo, la que sirve como símbolo
para denotar la menstruación. Aquí, a las mujeres se las llama cerdos; ellas ‘sangran como cerdos’,
una sangre que baja por el cuerpo de Carrie en tiempos de intenso placer, tal como el líquido
menstrual corre bajo sus piernas en momentos similarmente placenteros, como cuando disfruta de su
cuerpo en la ducha. En esta película, la sangre femenina y la del cerdo confluyen, apuntando al
horror, la vergüenza y la humillación. Sin embargo, en Carrie la madre habla por el orden simbólico,
identificándose con un dominio que ha definido su sexualidad como fuente de todo mal y la
menstruación como un signo de pecado. Esta obsesión con la sangre, y en particular con el cuerpo

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sangrante de la mujer tan característica de las películas de terror, sugiere que la angustia por la
castración sea también un tema central del género, particularmente para el sub genero gore. Cuando
el cuerpo femenino es acuchillado y mutilado, no solo se señala su propia condición castrada, sino
que también se le recuerda al hombre su amenaza ante la castración. En su disfraz de demente, el
hombre promulga en el cuerpo femenino el acto que más teme; transformar toda su carne en una
gran herida sangrante.

La semiótica de Kristeva propone una dimensión pre-lingüística del lenguaje vinculada a ciertos
sonidos y tonos que expresan un contacto físico e instintivo con la figura materna: “esta (dimensión)
recae en un significado que no depende de signos lingüísticos ni tampoco en el orden simbólico donde
dichos signos son encontrados”. (1982, p.72) Con la entrada del sujeto al mundo que lo separa de la
madre, la figura materna y su autoridad son reprimidas. Kristeva plantea que es función de los
rituales de profanación, especialmente aquellos que refieren a objetos menstruales y fecales, apuntar
el borde entre la autoridad semiótica de la madre y la ley paterno-simbólica.

“A través del lenguaje, y en un contexto institucional religioso altamente jerárquico, el hombre

alucina con objetos parciales –lo que da cuenta de una diferenciación arcaica sobre el cuerpo en
vías de formar su ego, que es también su identidad sexual.– La profanación de la cual estos
ritos nos protegen no es signo ni materia. Dentro de un rito que extrae todo del deseo
depravado, lo profanado es la huella translingüística del mas vetusto borde que define la
limpieza del ser y el cuerpo adecuado. En este sentido, si es un objeto que ha sido deshecho, tal
objeto pertenece a lo maternal (…) Por medio de la institucionalidad simbólica del ritual, esto
es, por medio de sus exclusiones, el objeto parcial se convierte en scription – una inscripción de
límites que coloca el énfasis no ya en la ley (paternal) sino que en la autoridad (maternal) a
través del mismo orden significante-“. (1982, p.73)

Kristeva postula que la función histórica de la religión ha sido purificar el abyecto, pero que con el
advenimiento de estas ‘formas históricas’ hoy en día la operación religiosa purificadora descansa tan
solo en “la catarsis que, por excelencia, llamamos arte”. (1982, p.17)

“En un mundo donde el Otro ha colapsado, la tarea estética –un descenso en la fundación del
constructo simbólico– carga con rastrear los frágiles límites del ser en el lenguaje, un espacio
más cercano al alba, al insaciable fondo constituido por la represión primaria. A través de esta
experiencia, que sin embargo es gestionada por el Otro, ‘sujeto’ y ‘objeto’ se niegan
mutuamente; ellos colapsan y se confrontan para comenzar de nuevo –inseparables,
contaminados y condenados al borde de lo que es asimilable, pensable: el abyecto-“.
(1982, p.18)

Esto, postulo, es también el proyecto ideológico fundamental del género de terror: la purificación del
abyecto a través de un “descenso en la fundación del constructo simbólico”. De esta forma, la película
de terror provoca un choque con el abyecto (el cadáver, los desechos corporales, el monstruo
femenino) para finalmente expulsarlo y redefinir los límites entre lo humano y lo no-humano. Como
un mecanismo moderno que mantiene vigente el ritual de profanación, la película de terror opera
filtrando el orden simbólico de todo aquello que amenaza su estabilidad, particularmente a la madre y
todo lo que su universo constituye. Tal como lo planteara Kristeva, esto significa separar la autoridad
maternal de la ley paterna.

Como se mencionara en un comienzo, el principal problema con la teoría de Kristeva es que ésta
puede ser leída en términos prescriptivos más que descriptivos. Dicho inconveniente se vuelve más
agudo dado que al hablar de sujeto constituyente, aun cuando Kristeva distinguiera entre la figura
paterna y materna, ella nunca diferencia al niño/a como hombre o mujer. Obviamente, la experiencia
que la niña tiene de la chora 8 semiótica debe ser diferente a la que experimenta el niño en relación al
modo en que se le habla, se le atiende, etc. La madre ya viene organizada como un género que habita
dentro del orden patriarcal, por lo que es consciente de las diferencias entre ‘lo masculino’ y ‘lo
femenino’ en cuanto ha deseos se refiere. Por consiguiente, la madre bien podría vincularse al niño
con un sentido más agudo del placer y el orgullo. También es posible que el niño/a, dependiendo de
su género, pueda encontrar más o menos dificultoso rechazar a la madre por el padre. Kristeva no
toma en cuenta estas consideraciones, ni tampoco distingue entre el hombre adulto y el sujeto
femenino en relación a los ritos de profanación. ¿Cómo, entonces, las mujeres se relacionan con ritos

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 Creed, B.. Terror y el monstruo femenino. laFuga, 18, 2016, ISSN: 0718-5316.

que recaen tan negativamente sobre ellas –como los ritos de la menstruación–? ¿Cómo mujeres
dentro de un grupo cultural especifico se ven a sí mismas en relación a los tabús que forman su
función reproductora como abyecto? ¿Es posible intervenir en la construcción social de la mujer como
abyecto? ¿O más bien la relación del sujeto con el proceso de abyección, tal como se constituye dentro
del lenguaje y la subjetividad, es inmutable? ¿Es acaso la abyección de la mujer una precondición para
la continuación de la vida social? Kristeva nunca se hace preguntas de este orden, de modo que su
teoría del abyecto bien podría ser interpretada como un pretexto más para el establecimiento de la
vida social con el costo de sacrificar la igualdad femenina. Por el contrario, si la leyéramos desde una
óptica descriptiva, como una que atenta rastrear los orígenes de la cultura patriarcal, entonces su
teoría nos proveería con una hipótesis extremadamente útil para investigar la representación de las
mujeres en las películas de terror.

Notas

Sigmund Freud, ‘Fetishism’, On Sexuality, Harmondsworth, Penguin, Pelican Freud Library, vol. 7,
1981, p. 354

Joseph Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology, New York, Penguin, 1969, p. 73

Sigmund Freud, ‘Medusa’s Head’, in James Strachey (ed.) The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 18, London, Hogarth Press, 1964, pp. 273–274.

Julia Kristeva, Powers of Horror: An Essay on Abjection, New York, Columbia University Press, 1982.
Todas las citas estarán incluidas en el texto.

aquello que

Nota del traductor. Para Lacan, el registro simbólico aparece en el sujeto con la adquisición del lenguaje
y la emergencia del inconsciente. En su acepción lacaniana, Creed (vía Kristeva) emplea este concepto
para denotar la transición que el niño/a experimenta en el estadio del espejo, esto es, durante el
proceso por medio del cual el infante comienza a reconocerse como una totalidad independiente y
separada de su madre.

yo

Chora es una psicosis experimental de un sujeto en proceso de juicio.

 
 

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 Creed, B.. Terror y el monstruo femenino. laFuga, 18, 2016, ISSN: 0718-5316.

 
Como citar: Creed, B. (2016). Terror y el monstruo femenino, laFuga, 18. [Fecha de consulta: 2016-08-11] Disponible en:
http://2016.lafuga.cl/terror-y-el-monstruo-femenino/783

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Author/s:
CREED, B

Title:
Terror y el monstruo feminino: Una abyección imaginaria

Date:
2016

Citation:
CREED, B, Terror y el monstruo feminino: Una abyección imaginaria, laFuga, 2016, (18)

Persistent Link:
http://hdl.handle.net/11343/113683

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