Gemelidad e historia cíclica.

El “dualismo inestable de los amerindios”,

de Claude Lévi-Strauss, en el espejo
de los mitos mesoamericanos

Guilhem Olivier*

Hagen: “Siegfried, der Wälsungen Sproß:

der ist der stärkste Held. Ein Zwillingspaar,
von Liebe be­zwungen, Siegmund und
Sieglinde, zeugten den echtesten Sohn”.
Richard Wagner, Götterdämmerung,
Acto 1, Escena 1.

El tema de la gemelidad ha sido abordado en diferentes ocasiones por

Claude Lévi-Strauss a lo largo de su obra, desde Le totémisme aujour­
d’hui (1962:114-117), donde examina las concepciones de los nuer
al respecto, y en diferentes partes de las Mythologiques, en particu-
lar en L’homme nu (1971:443, nota 2), cuando plantea la necesidad de
un estudio específico sobre el tema. Cabe añadir un artículo publi-
cado originalmente en 1978, “Une préfiguration anatomique de la
gémellité”, que comentaré más adelante (Lévi-Strauss, 1983:277-
290). Pero fue sobre todo con Histoire de Lynx (1991) que Claude
Lévi-Strauss reflexionó de manera detallada sobre la gemelidad en

*  Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de

México.
  Hagen: “Siegfried, descendiente de los Wälsungen; él es el más fuerte de los
héroes. Siegmund y Sieglinde, un par de gemelos dominados por el amor, engendra-
ron al más noble auténtico de los hijos”. Recordemos que Claude Lévi-Strauss
(1964:23) se refiere al autor de la Tetralogía como el “dios Richard Wagner”, de quien
afirma que fue “el padre irrecusable del análisis estructural de los mitos [le père irré­
cusable de l’analyse structurale des mythes]”.

[139]

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 los mitos amerindios, cotejándolos con sus equivalentes europeos.
En esta obra planteó la existencia de “un dualismo inestable” (un dua­
lisme instable), o bien de un dualismo en “desequilibrio perpetuo”
(déséquilibre perpétuel) entre los amerindios, lo que explicaría la
facilidad con la cual elementos exteriores pudieron colocarse en las
estructuras míticas indígenas. Fundamento de este dualismo, la cues­
tión de la gemelidad fue calificada por Lévi-Strauss (1991:302) de
“célula germinal en la mitología del Nuevo Mundo (cellule germina­
le dans la mythologie du Nouveau [Monde])”.
En este artículo quisiera examinar estas propuestas a partir de
los materiales mesoamericanos. Aun cuando Lévi-Strauss (1964:184)
apunta en Le cru et le cuit que “Deliberadamente evitamos utilizar
los mitos de las altas civilizaciones de América Central y México,
que, en virtud de haber sido presentados por letrados, exigirían un
prolongado análisis sintagmático antes de hacer cualquier uso para-
digmático”, el autor concede, sin embargo, “pero no se nos escapa que
desde abundantes puntos de vista tienen su lugar en varios de los
grupos que hemos constituido”. Sea como fuere, quisiera enfatizar
en primer lugar la naturaleza gemela de la pareja divina Quetzalcóatl-
Tezcatlipoca, un aspecto que ha sido poco abordado en la literatura
especializada. Por otra parte, siguiendo el modelo de Lévi-Strauss,
propongo que estas deidades se caracterizan por una “gemelidad
inestable” que funcionó como un motor de la mitología mesoameri-
cana. Es más, considero que este fenómeno se extendió a las con-
cepciones cíclicas del tiempo, en la cuales se insertaron importantes
acontecimientos históricos. Así como Lévi-Strauss (1991) postuló
que los sistemas mitólogicos amerindios contenían “en hueco” (en
creux) el lugar de lo ajeno que se integraba en estos sistemas, vere-

  Viveiros de Castro (2008) señala atinadamente que “Histoire de Lynx se con-

centra en un dualismo en desequilibrio perpetuo —expresión utilizada por primera
vez en Les structures élémentaires, acerca del matrimonio avuncular de los tupí— de
las dualidades cosmosociológicas amerindias”.
  “C’est de propos délibéré que nous évitons d’utiliser les mythes des hautes ci-
vilisations de l’Amérique centrale et du Mexique, qui, en raison de leur mise en for-
me par des lettrés, exigeraient une longue analyse syntagmatique avant tout emploi
paradigmatique. Mais il ne nous échappe pas que, sous bien des rapports, ils ont leur
place dans plusieurs des groupes que nous avons constitués”.

140

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 mos cómo los relatos mesoamericanos adaptaron e integraron la lle­
gada de los españoles en sus modelos míticos y temporales cíclicos.
En el espacio limitado de este trabajo resulta imposible detallar
todos los rasgos compartidos, así como las oposiciones que caracte-
rizan a Quetzalcóatl y a Tezcatlipoca (véase la figura 1); sin embargo
se pueden señalar elementos significativos que apuntan hacia una
gemelidad incompleta o inestable de estos dos personajes emble­
máticos de la mitología mesoamericana. En efecto, encontramos sus
equivalentes más allá del México central, por ejemplo entre los ma­
ya-quichés, que escenifican en sus mitos dos series de gemelos: Hun
Hunahpu y Vucub Hunahpu, y los hijos gemelos del primero, Hu­
nahpu e Ixbalamque, que se transformarían en Sol y Luna (Popol
Vuh, 1985). Hun Hunahpu es también el padre de dos hijos, Hunbatz
y Hunchouen, que serían derrotados más tarde por sus hermanos
menores. En cuanto a los mitos mixtecos, inician con una pareja su­
prema que comparte el mismo nombre calendárico, 1 Venado, lo cual
significa que ambas deidades nacieron el mismo día (García, 1981:
327-329; Códice Vindobonensis, 1992:51; Rollo Selden, 1955) (véase
la figura 2). Estos gemelos primigenios,

Padre, i Madre de todos los Dioses, en sus Palacios, i Corte, tuvieron

dos Hijos varones mui hermosos, discretos, i sabios en todas las
Artes. El primero se llamó Viento de nueve Culebras, que era Nom­
bre, tomado del Día en que nació. El segundo se llamó Viento de
nueve Cavernas, que tambien fue Nombre del Día de su nacimiento
(García, 1981:328).

No cabe duda de que los dos hijos de la pareja suprema compar-

tían el nombre calendárico 9 Viento, uno de los nombres de Quet­
zalcóatl en la región mixteca; es decir, que eran gemelos (Nicholson,
1978).
En el México central, tenemos también a una deidad suprema
doble, Ometecuhtli (“Señor 2”), y Omecíhuatl (“Mujer 2”), que pro-
  Acerca de esta deidad primordial doble, Maarten Jansen (1982:132) se interro-
ga: “Es curioso que ambos individuos tienen el mismo nombre calendárico. ¿Tal vez
son gemelos?”

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 Figura 1. Quetzalcóatl y Tezcatlipoca como deidades patronas
del ci­clo de 52 años (Códice Borbónico, 1991:22).

Figura 2. La pareja suprema mixteca comparte el nombre

calendárico “1 Venado” (Códice Vindobonensis, 1992:51).

142

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 crean a cuatro hijos: Tezcatlipoca Rojo, Tezcatlipoca Negro, Quet­
zalcóatl y Huitzilopochtli (Historia de los mexicanos por sus pinturas,
1941:209-210). La cercanía de los dos primeros se manifiesta por el
hecho de que comparten el mismo nombre, así como numerosos
atavíos en las representaciones, aunque conviene aclarar que la fuen­
te precisa que Tlatlauhqui Tezcatlipoca nació primero. Quetzalcóatl
y Huitzilopochtli presentan también rasgos comunes. Por ejemplo,
Quetzalcóatl aparece en el Códice Borgia (1963:44) con un yelmo de
colibrí (el animal doble de Huitzilopochtli) (véase la figura 3). La
historia del grupo que lleva el bulto sagrado de la “Serpiente Quetzal”
en el Rollo Selden (1955) reproduce muchos acontecimientos deri-
vados de la migración mexica encabezada por Huitzilopochtli. De
hecho Michel Graulich (1990:373-375) propuso que los mexicas ha-
bían sustituido a Quetzalcóatl por Huitzilopochtli, su deidad tutelar,
lo cual se manifiesta en los ritos de las veintenas. Además no es ca­
sual que diversas fuentes atribuyan a Quetzalcóatl y a Huitzilopochtli
la misma madre, es decir, Coatlicue (Sahagún, 1950-1981:III, 1-5;
Muñoz Camargo, 1998:84).
La omnipresencia de figuras gemelas en los mitos mesoamerica-
nos de origen es notable. En una primera fase, se puede ver una tran­
sición desde deidades creadoras gemelas hacia seres divinos que
también ostentan rasgos gemelares. Tal vez se podría interpretar en

  Hasta donde sé, el tema de las relaciones entre el Tezcatlipoca Rojo y el Tezca­
tlipoca Negro no ha sido analizado de manera detallada. Se puede mencionar una
interesante representación en el Códice Borgia (1963:21), en la que ambas deidades
se enfrentan en una cancha de juego de pelota. Salvo el color comparten los mismos
atavíos.
  Entre otros elementos, el historiador belga explica cómo en la veintena de pan­
quetzaliztli se celebraba originalmente el nacimiento de Quetzalcóatl —nacimien­
to que festejaban efectivamente los maya-yucatecos en la veintena equivalente de
yax­kín— y que los mexicas transformaron el sentido de la veintena para hacer de ella
la celebración del nacimiento de su deidad tutelar Huitzilopochtli.
  En este aspecto, uno recuerda el comentario de Lévi-Strauss (1948:121) acerca
de los mitos de origen que recopiló entre los nambikwara donde la gemelidad ocupa
un lugar prominente: “Así la humanidad será la descendiente de una serie de casa-
mientos entre gemelos, cada uno dando nacimiento a una nueva pareja (Ainsi,
l’humanité entière serait la descendance d’une série de mariages entre jumeaux, cha­
cun donnant naissance à un nouveau couple)”.

143

01-LEVI-STRAUSS-UN SIGLO DE REFL143 143 20/09/2010 05:16:28 p.m.

 Figura 3. Quetzalcóatl ostentando un yelmo de colibrí
(Códice Bor­gia, 1963:44).

este marco el hecho de que los tzotziles actuales de Zinacantán (Chia­

pas), cuando escenifican la ceremonia de Navidad, colocan al lado de
José y María “no uno sino dos niños Dios reposando en el pesebre”.
Los tzotziles los califican como “hermanos” y designan a uno de los
niños Dios con el término b’ankilal (hermano mayor) y el otro como
‘its’inal (hermano menor) (Vogt (ed.), 1966:94; Vogt, 1979:211, 219).
Cabe precisar que esta manera de designar a los niños Dios se en-
cuentra a menudo en los relatos sobre el origen del Sol y de la Luna
—el Sol suele ser el hermano menor que acaba por vencer a su con-
trincante— y corresponde a un motivo muy difundido en la mitolo­
gía mesoamericana. Sea como fuere, en los mitos antiguos la segunda
generación de gemelos está a cargo de diversas creaciones durante
las cuales ciertos personajes —en ocasiones con rasgos andrógi-

  Los totonacos actuales de la sierra de Puebla afirman que los gemelos protegen
a los pueblos, ya que son “la encarnación de dos Virgen María si son mujeres, de dos
Jesucristo si son varones, de María y del Cristo si son hombre y mujer” (Ichon, 1969:
151). Las cursivas son mías.
  A diferencia de muchos mitos de Sudamérica donde el Sol es el hermano ma-
yor (Métraux, 1946:121).

144

01-LEVI-STRAUSS-UN SIGLO DE REFL144 144 20/09/2010 05:16:28 p.m.

 nos— son partidos en dos. El ejemplo de Tlaltéotl, “Deidad Tierra”,
partida por los gemelos Quetzalcóatl y Tezcatlipoca para formar el
Cielo y la Tierra es un caso significativo. Según una versión, Quet­
zalcóatl y Tezcatlipoca se transformaron en serpientes para pene-
trar, seguramente fecundar y desgarrar a este ser primordial (Thévet,
1905:29). Ahora bien, en náhuatl cóatl, “serpiente”, significa también
“gemelo”;10 de ahí que el nombre de Quetzalcóatl ha sido traducido
por “Gemelo Quetzal” o “Gemelo Precioso” (Molina, 1970: fol. 83v;
23r; Benavente o Motolinía, 1971:152) (véase la figura 4).11
En otro mito, acompañado por su doble Xólotl, Quetzalcóatl fue
al inframundo donde recogió los huesos de las generaciones pasa-
das para crear una nueva humanidad (Leyenda de los soles, 1992:88-
89; 1992b:145-146). Otras versiones atribuyen esta creación al dios
Xólotl, que se identifica con Quetzalcóatl (Mendieta, 1980:78) (véase
la figura 5). En el mito de creación del Sol y de la Luna en Teotihuacan,
donde todos los dioses fueron sacrificados, la actuación de Xólotl es
muy significativa:

[…] [Xólotl] dijo a los dioses: “Oh dioses, no me dejen morir”. Y

cuan­do la muerte se acercó a él, huyó, corrió; entró rápidamente en
una milpa y se transformó en mazorca doble de maíz que los cam-
pesinos llaman xólotl. Pero lo vieron en la milpa. Entonces huyó de
nuevo y entró en un magueyal. Ahí también rápidamente se trans-

10  De hecho el nombre de cuate se sigue utilizando hoy en día para nombrar a
los gemelos en México (Santamaria 1959:321). Este fenómeno lingüístico había lla-
mado la atención en el siglo xviii del cronista Mariano Veytia (1944:I,136): “Los
mismos españoles han adoptado tanto esta voz en nuestros tiempos, castellanizán-
dola, que a los que nacen dos o más de un parto les llaman coates, y sólo por esta voz
entiende el común del vulgo, y de ningún modo por las de gemelo o mellizo, que
absolutamente no tienen uso en estos países”.
11  Resulta llamativo que en su diccionario analítico de la lengua náhuatl, Frances
Karttunen (1992:36) escriba: “There is no phonological contrast corresponding to
the two different uses of COA-TL. Possibly the reciprocal sense derives from some
belief about snake”. A finales del siglo xix, el viajero Frederick Starr (1900:22), des­
pués de señalar que los nahuas de Tlaxcala llamaban cóatl a los gemelos, precisaba
que se les atribuía el poder de curar las picaduras de serpientes y de otros animales
ponzoñosos. Lévi-Strauss (1991:161) apunta que las mismas facultades caracterizan
a los gemelos en otras regiones del mundo.

145

01-LEVI-STRAUSS-UN SIGLO DE REFL145 145 20/09/2010 05:16:28 p.m.

 Figura 4. Quetzalcóatl porta una máscara bucal en forma
de pico de ave (Códice Telleriano-Remensis, 1995:fol. 8v).

Figura 5. Xólotl, el gemelo de Quetzalcóatl

(Códice Borgia, 1963:10).

146

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 formó en un maguey doble llamado mexólotl. Fue visto de nuevo y
otra vez entró rápidamente en el agua y tomó la forma de un axólo­
tl. Allí lo agarraron para sacrificarlo.

[…] quimilhui in teteu. Macamo nimiqui teteuie. Ic cenca chocaia,

vel ispopoçaoac. Auh in ie itech onaci miquiztli, çan teispãpa eoac,
cholo, toctitlan calactiuetz: ipan onmixeuh, ic mocueptiuetz, in toc­
tli ome manj, maxaltic: in quitocaiotica millaca, xolotl. Auh vncan
ittoc in tocitlan: ie no ceppa teispampa eoac, ie no cuele metitlan ca­
lactiuetz: no ic õmocueptiuetz in metl, ome manj, in itoca mexolotl.
Ie no ceppa ittoc, ie no cuele atlan calactiuetz, axolotl mocuepato: ie
vel vmpa canato, inic conmictique (Sahagún, 1950-1981:VII, 8).12

La asociación de Xólotl con plantas “dobles”, como las mazorcas

dobles de maíz (xólotl) y los magueyes dobles (mexólotl) nos remite
a creencias difundidas en toda Mesoamérica. En efecto, entre mu-
chos grupos indígenas actuales se prohíbe a las mujeres jóvenes, y
sobre todo a las embarazadas, consumir vegetales y frutos dobles —o
con semillas dobles— e incluso huevos con dos yemas, so pena de
dar a luz gemelos.13 De hecho, el intérprete del Códice Telleriano-
Remensis (1995:fol. 19v), afirma que Xólotl “era señor de los melliços
y todas las cosas que naçian juntas que nosotros dezimos mellizos o
cuando la naturaleza obra alguna cosa mostrua fuera de lo acostum-
brado”. Sabemos que Xólotl aparece en la iconograf ía bajo el aspecto
de un perro, uno de los pocos animales domesticados por el hombre
en Mesoamérica (Códice Borgia, 1963:I, 146-150). Entre los tipos de
perros que llamaron la atención de los observadores destaca el xolo­
itzcuintli (Canis americanus, caribaeus) que carece de pelo, en cuyo
nombre volvemos a encontrar la palabra xólotl junto con itzcuintli
que significa “perro” (Sahagún, 1950-1981:XI, 16). De manera signi-
ficativa, en el nombre del otro principal animal doméstico mesoame-
ricano, huexólotl, el pavo o el guajolote, aparece de nuevo la palabra
12  Traducción mía.
13  Véanse Lipp (1991:117) para los mixes de Oaxaca; Romney y Romney (1966:
92) y Rita (en Signorini, 1979:280) para los mixtecos y los huaves del mismo estado;
Gessain y Stresser-Péan (1953:198) para los tepehuas de la Sierra de Puebla; Guiteras
Holmes (1961:160) para los grupos mayances de Chiapas, etcétera.

147

01-LEVI-STRAUSS-UN SIGLO DE REFL147 147 20/09/2010 05:16:29 p.m.

 xólotl. Ahora bien, tal como Xólotl-perro era el gemelo o doble (na­
hualli) de Quetzalcóatl, el huexólotl era uno de los animales dobles
de Tezcatlipoca (Códice Telleriano-Remensis, 1995:fol. 20v; Olivier,
2004a:205, 210-211).14
Prosigamos con las actuaciones míticas de “nuestros” gemelos
Quetzalcóatl y Tezcatlipoca. Según otra versión del mito de creación
de la humanidad, el nombre de Quetzalcóatl era Ehécatl, “Viento”
(Thévet, 1905:26-27). Cabe recordar que Quetzalcóatl y Tezcatlipoca
comparten nombres que incluyen la palabra “viento”. “1 Viento” y “9
Viento” eran los nombres calendáricos de Quetzalcóatl (Sahagún,
1950-1981, IV:101; Códice Telleriano-Remensis, 1995: fol. 8v; Nichol­
son, 1979:40), y bajo el aspecto de Ehécatl, esta deidad se representó
en los manuscritos pictográficos y en estatuas con una máscara bu-
cal en forma de pico de ave (Nicholson y Quiñones Keber, 1983:78-
79) (véase la figura 4). Es más, según el intérprete del Códice Tudela
(1980: fol. 42r; véase también Códice Magliabechiano, 1996:fol. 60v),
“Este [Quetzalcóatl] tenían los yndios por dios del ayre y pintanle
los yndios la media cara, de la nariz abajo, de palo, como una tronpa,
por do soplaba el ayre”. Asociado con el sacrificio y el autosacrificio,
el viento tiene una función creadora, como lo manifiesta un mito que
afirma que la deidad suprema creó con su soplo al dios Quetzalcóatl
(Códice Telleriano-Remensis, 1995:fol. 8v; Olivier, 2004a:47-50). Ade­
más, cuando el Sol y la Luna fueron creados en Teotihuacan, Quet­
zalcóatl-Ehécatl inició el movimiento de los astros soplando sobre
ellos (Sahagún, 1950-1981, VII:8).
En cuanto a Tezcatlipoca, uno de sus nombres era Yohualli Ehé­
catl, “Viento Nocturno”, que lo vinculaba con la idea de destrucción
(Historia de los mexicanos por sus pinturas, 1941:213-214; Alva Ixtli­

14  Se puede añadir que Quetzalcóatl y Tezcatlipoca pueden manifestarse a través

de los mismos animales: el mono, a menudo identificado con Quetzalcóatl, especial-
mente en estatuas (Nicholson y Quiñones Keber, 1983:126-127), ostenta la pin­tura
facial de Tezcatlipoca en el Códice Borgia (1963:49). Además un texto mencio­na la apa­
rición del “Señor del Espejo Humeante” bajo la forma de un mono (Thévet, 1905:33).
En cuanto al tlacuache, magistralmente analizado por López Austin (1990) como
doble de Quetzalcóatl, presenta sin embargo atavíos característicos de Tezcatli­poca
en el Códice Fejérváry-Mayer (1901-1902:38-43; Códice Borgia, 1963:194-195). So­
bre los nexos entre ambas deidades y el jaguar, véase Olivier (2004a:172-192).

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 xóchitl, 1975, 1:264). En efecto, se decía que Tezcatlipoca otorgaba
los reinos y los destinos a los hombres, pero también despojaba de
ellos a los irrespetuosos (Olivier, 2004a:20-25). En el Códice Borgia
(1963:35, 36), el “Señor del Espejo Humeante”, como Yohualli Ehé­
catl, aparece con la misma máscara bucal que Quetzalcóatl (véase la
figura 6). Aunque suele aplicarse a Tezcatlipoca, el título de “Viento
Nocturno” aparece como un nombre de Quetzalcóatl en la Historia
de los mexicanos por sus pinturas (1941:209). La interpretación se-
gún la cual el primer dios está asociado con los aspectos nocturnos
y destructivos del viento y el segundo con sus aspectos creativos re­
quiere ser matizada (Graulich, 1988:144). En efecto, los temalpalitoti­
que, brujos que realizaban sus fechorías durante la noche, veneraban
a Quetzalcóatl bajo el nombre de Ce Ehecatl (“Uno Viento”) (Saha­
gún, 1950-1981, IV:101-106). Además, en el Códice Vaticano-Latino
3738 (1996:7r), se menciona el temor de que Quetzalcóatl destruye-
se el mundo por medio de huracanes. Vimos que Quetzalcóatl viajó
con su doble Xólotl hacia el inframundo. Ahora bien, existe un mito
simétrico en el cual el doble de Tezcatlipoca, llamado Ehécatl, viaja
hacia la morada del Sol —en lugar de ir al inframundo— para traer
a la tierra músicos de distintos colores (Thévet, 1905:32-33). Se trata
del mito de origen de la música y de los rezos, actividades rituales
por medio de las cuales los mortales veneran a sus creadores y se
comunican con ellos (Olivier, 2004a:386-396).
Davíd Carrasco (1992:100-101) destacó el carácter incompleto
de la creaciones que se atribuyen a Quetzalcóatl, como el descubri-
miento del maíz y la aparición del maguey. Parecería que las inter-
venciones de Tezcatlipoca anticipan o finalizan estas “creaciones
incompletas”. En el caso del maíz, Tezcatlipoca aparece a la vez como
el padre del preciado cereal, que concibió junto con Xochiquétzal en
Tamoanchan, y como el fruto mismo de esta concepción, el “Señor
del Espejo Humeante” confundiéndose con Itztlacoliuhqui-Cintéotl,
el maíz (Olivier, 2000a; 2004a:214-226) (véase la figura 7). Quetzal­
cóatl interviene entonces como la deidad que descubrió el maíz, una
planta ya creada por su hermano enemigo (Leyenda de los soles,
1992:89-90; 1992b:146-147). Llama la atención la naturaleza doble
atribuida a la deidad del maíz, a menudo considerada a la vez mascu­

149

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 Figura 6. Tezcatlipoca como Yohualli Ehécatl, “Viento Nocturno”,
con la máscara bucal de Quetzalcóatl (Códice Borgia, 1963:35).

Figura 7. Itztlacoliuhqui-Cintéotl, dios del maíz y avatar

de Tezcatlipoca (Códice Borgia, 1963:69).

150

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 lina y femenina y representada por mazorcas dobles en los rituales
y en la iconograf ía. Para citar un solo ejemplo, los nahuas de la Huas­
teca veneran a dos espíritus del maíz, uno macho llamado “7 Flor” y
otro hembra llamado “5 Flor” que describen como “gemelos divi-
nos” (Sandstrom, 1991:245-246). En cuanto al maguey, “Serpiente Em­
plumada” contribuyó a su nacimiento cuando sembró los huesos de
la diosa Mayahuel, de los cuales nació esta planta (Thévet, 1905: 27-
28). Por su parte, Tezcatlipoca sacrificó al dios del pulque Ome­toch­
tli, quien resucitó luego, permitiendo de esta manera que los hombres
pudieran consumir este brebaje antaño venenoso (Chávez, 1986:62;
Olivier, 2000b).
Como lo señala López Austin (2001:30), las aventuras de los ge-
melos mesoamericanos “proporcionan las claves que permiten descu­
brir cómo un ser se desdobla en dos entidades diversas que aparecen
como opuestas y complementarias para personificar los grandes
procesos creadores en los diferentes marcos cósmicos”. En el caso de
las acciones míticas de Quetzalcóatl y de Tezcatlipoca, vimos que se
confundían pero también que se complementaban. Lo constatamos
en el mito de origen del Cielo y de la Tierra y hay elementos que
sugieren una cooperación entre ambos personajes en el relato de
origen del tiempo y del calendario. Es cierto que la Historia de los
mexicanos por sus pinturas (1941:210) menciona a Huitzilopochtli
al lado de Quetzalcóatl. Puede pensarse que los mexicas colocaron
su deidad tutelar en el lugar de Tezcatlipoca, dios con el cual se con-
funde a menudo. Para fortalecer esta hipótesis, puede mencionarse
una lámina del Códice Borbónico (1991:22) que representa a Quetzal­
cóatl y a Tezcatlipoca como dioses patronos del ciclo de 52 años,
acompañados por Cipactonal y Oxomoco, personajes asociados con
la creación del calendario adivinatorio (1991:21) (véase la figura 1).15
El nexo entre las deidades gemelas Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, el
nacimiento del Tiempo y el ciclo de 52 años, uno de los más impor-
tantes en los cómputos mesoamericanos, revelan su papel iniciador
en el desencadenamiento y la sucesión de los grandes ciclos cósmicos
donde estos personajes se identifican sucesivamente con los soles.
15  En un mito de los mixes actuales, se atribuye la creación del calendario a los
gemelos (hombre y mujer) que se transformarían en el Sol y la Luna (Lipp, 1991:75-
76).

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 Antes de examinar el tema de los soles, quisiera proponer una
posible equivalencia entre el modelo teogónico que se comentó y la
composición del gobierno mexica. En efecto, el rey o tlatoani estaba
acompañado por un personaje que los españoles designaron como
virrey, llamado en náhuatl cihuacóatl, es decir, “serpiente mujer” o
bien “gemela mujer”, como vimos con el caso del nombre de la dei-
dad que de hecho estaba representada por este gobernante (Acosta
Saignes, 1946:171-186; Klein, 1988). No es de ninguna manera ca-
sual el hecho de que se afirmara del primer cihuacóatl Tlacaélel, que
había nacido el mismo día que el tlatoani Motecuhzoma I, de madre
distinta pero de un mismo padre, el rey Huitzilíhuitl (Chimalpahin,
2003:70-73). Es decir, eran “medios hermanos gemelos”, lo cual los
vinculaba con las figuras divinas gemelares que estamos comentan-
do (Peperstraete, 2008:387). Tendríamos entonces a la cabeza del Es­
tado mexica a una figura gemelar, tal vez equivalente a la que presidía
el panteón con Ometecuhtli y Omecíhuatl.16 Este modelo de gobier­
no dual existía también en Cholula —la ciudad de Quetzalcóatl—
con la figura del aquiach y del tlalquiach (Rojas, 1985:130). Algunos
autores incluso rastrean este tipo de realeza doble hacia la época
epiclásica, por ejemplo en Cacaxtla (Graulich, 1990). Regresando a
los mexicas, los cuatro miembros que conformaban el famoso con-
sejo que asesoraba al tlatoani (Piho, 1972), podrían corresponder a
los cuatro hijos divinos de la pareja suprema.
Sea como fuere, la concepción de un modelo de realeza funda-
mentada en un concepto de gemelidad se encuentra en otras civili-
zaciones. Por ejemplo, y me disculparán de faire l’école buissonnière
(o sea “irse de pinta”) —como dicen Lévi-Strauss y Eribon (1988:180)
cuando hablan de la posibilidad, de vez en cuando, de realizar com-
paraciones fuera de un marco cultural determinado— en la India
védica, es el dios Yama, nombre que significa precisamente “geme-
lo”, el que representa el modelo de la realeza. Identificado con la

16  Según Alfredo López Austin (1982:144) “El mando supremo en la organización

política de México-Tenochtitlan era compartido, aunque en plan de igualdad, por
dos gobernantes: el tlatoani o “rey” y el cihuacóatl, varón éste, pero representante de
la diosa de la tierra. Era el equilibrio relativo de los opuestos en el poder”. Véase tam­
bién López Austin (1990:236-237).

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 Muerte, Yama representa también el constreñimiento, la obligación
—es el otro significado de su nombre— que el rey debe de aplicar a
los mortales para que respeten la ley. Yama participa también en las
iniciaciones, rituales de doble nacimiento, renacimiento tanto del
rey en su entronización como de los hombres de las castas altas que
nacen al Veda, es decir que podrán realizar las ceremonias del Veda
(Malamoud, 2002:27-30). En África se elaboraron complejos siste-
mas de realezas sagradas y en otro trabajo establecí algunas compa-
raciones con los modelos de realeza mesoamericana (Olivier, 2008).
Por ejemplo, los dogones de Mali otorgan a dos pares de gemelos
andróginos creados por Amma, la deidad suprema, un papel pro­
minente en su extraordinaria teogonía. El hogon o rey se identifica de
diversas maneras con los gemelos primigenios durante los ritos de en­
tronización, adquiriendo en particular un alma femenina que lo
asemeja a los andróginos primordiales, mientras que su esposa es
designada como su “gemela” (Heusch, 1986:236-238, 264). De he-
cho, Lévi-Strauss (1983:286-287) se refirió a los nexos entre realeza
africana y gemelidad en “Una prefiguración anatómica de la geme­li­
dad”, trabajo redactado precisamente en homenaje a la gran espe­
cialista de los dogones Germaine Dieterlen; señaló que Tsoede, el
fundador del reino de los nupe de Nigeria, se cortó el labio de ma-
nera accidental, razón por la cual se atribuye un nombre derivado
del suyo a los niños que nacen con labio leporino.
En el mismo estudio, Lévi-Strauss se interrogó sobre la asocia-
ción entre los gemelos y los hombres con labios leporinos en un ri-
tual del antiguo Perú; se les obligaba a ayunar y a confesar sus pecados
para acabar con una helada que hubieran provocado (Arriaga, 1920:
183). Procedió a analizar mitos del noroeste de América en los que
intervienen gemelos y una liebre a la que luego de recibir un golpe
se le par­tió la nariz. Lévi-Strauss (1983:280-282) concluyó que el
carácter partido de la nariz de la liebre representaba una “gemelidad
embrionaria (une gémellité embryonnaire)”, es decir, que de haber
recibido un golpe más fuerte, la liebre hubiera sido partida en dos.
En Mesoa­mérica encontramos huellas de la naturaleza “partida” del
dios patrón de los gemelos: después de un análisis detallado sobre
el origen y la etimología de la palabra xólotl, Karen Dakin (2004:207)

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 concluye que “el significado central o prototípico del morfema ci es
‘escisión, escindido’, y el xolotl sería el animal ‘que posee una esci-
sión’  ”. Prosigamos con los labios leporinos y los conejos: tanto las
fuentes antiguas como los estudios etnográficos establecen un nexo
entre los niños que nacen con labio leporino y el eclipse de luna. Los
informantes de Sahagún (Sahagún, 1950-1981, VII:8-9) lo señalan en
el siglo xvi junto con otras deformidades de la cara que podía ocasio­
nar dicho fenómeno. Añaden el dato —curioso para nosotros— se-
gún el cual las mujeres embarazadas temían que sus hijos se vol­viesen
ratones a consecuencia del eclipse de luna. Abundantes testimonios
etnográficos confirman la asociación entre el eclipse de luna y la pre­
sencia de labio leporino entre los niños cuyas madres presenciaron
el fenómeno.17 Es más, según los informantes de Sahagún (1969:80-
81), el solo hecho de mirar la luna por parte de las preñadas podía
desencadenar la misma deformidad en sus hijos por nacer. Por lo an­
terior, Alfredo López Austin (1990:73-75) planteó que “la fuerza del
conejo [incluida en el líquido lunar] penetra en el vientre de la pre-
ñada, el niño será poseído y lo manifestará en el labio superior, igual
al del ser que lo invade”, un fenómeno que se acentúa todavía más en
caso de eclip­se. Para la mayoría de los pueblos mesoamericanos, el co­
nejo es el animal que se encuentra en la luna: varios relatos antiguos
y modernos explican el origen, a menudo violento, de su presencia
en ese astro. Los mitos antiguos afirman que Luna recibió un gol­
pe en la cara con un conejo —o bien con una vasija en forma de cone­
jo (toch­tecómatl)— que desde entonces se quedó en el astro selenita
(Saha­gún, 1950-1981, VII:7; Leyenda de los soles, 1992:91 y 1992b:
149). Entre los mitos actuales podemos citar el de los chinantecos de
Oaxaca, que narra cómo Sol golpeó la cara de Luna con “el cura Co­
nejo” y obtuvo el mismo resultado (Weitlaner y Castro, 1973:202).
Si bien en estos relatos —hasta donde pude averiguar— no se mencio­
17  Entre los muchos pueblos indígenas en los que aparece la misma asociación, so­
lamente mencionaré a los otomíes y a los totonacos de la Sierra de Puebla (Ichon, 1969:
96; Galinier, 1990:540), a los nahuas de San Miguel Acuexcomac (Puebla) (Fa­getti,
1998:131), a los zapotecas de Mitla (Oaxaca) (Parsons, 1936:72), a los tojolabales y a
los mochós de Chiapas (Campos, 1983:210; Petrich, 1985:220) y a los chortíes de Hon­
duras (Wisdom, 1961:329). Véase también, sobre los pueblos mayas, el estudio de
Nájera Coronado (2000:85-90).

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 na la hendidura de la nariz del conejo a consecuencia de los golpes,
es patente el origen violento de su presencia en la luna. Podría pen-
sarse que de víctima en el mito, el conejo se vuelve agresor cuando
provoca los labios leporinos de las criaturas. Por ejemplo, entre los
otomíes, el carácter agresivo de Luna —ser masculino identificado
con un conejo— durante los eclipses se manifiesta por la expresión
“la luna le comió la boca” que se aplica a los niños con labios lepori-
nos (Galinier, 1979:422; 1990:590).18 Los mochós de Chiapas em-
plean una expresión similar (“el eclipse se los comió”) y añaden que
si el eclipse ocurre mientras se está bañando una mujer embarazada
en el río “su niño puede ser devorado” (Petrich, 1985:220). Más aún,
los huaves de San Mateo del Mar (Oaxaca) presentan en su relatos a
un personaje lunar bastante aterrador. Se trata de Saweleat, una mu-
chacha que degolló a su hermano y que además ¡lo sirvió guisado
en caldo a sus padres! Después de su crimen se refugió en un árbol
a partir del cual saltó hacia la luna. De repente muerde el astro que la
alberga y suceden los eclipses: la luna se mancha entonces de sangre,
manchas que se ven en la cara de los niños cuyas madres presencia-
ron el eclipse. Añaden los huaves que Saweleat tiene el aspecto de
un conejo y que las manchas en la piel del animal se distinguen en la
cara de la luna (Rita, en Signorini, 1979:283-284). Bien conocidos
son los nexos entre las deidades lunares y la Tierra en Mesoamérica.
Entre varios indicios, lo ilustra el hecho de que los mexicas asigna-
ron a la Tierra —ser sumamente agresivo— el nombre calendárico
de “1 Conejo” (Ce Tochtli). Como lo hemos mencionado, fue preci-
samente en esta fecha que Tlaltéotl, el monstruo de la Tierra, fue
partido en dos por los gemelos Quetzalcóatl y Tezcatlipoca para for-
mar la tierra y el cielo. De manera que estaríamos en presencia de
una asociación entre conejo y partición, tal como lo postuló Lévi-
Strauss con la liebre. Por lo anterior no sorprende que, de la diosa
Cihuacóatl, “Serpiente Mujer” o “Gemela Mujer” —un aspecto de la

18  En Santiago Yancuictlapan (Puebla) se pide a los gemelos untar con su sali-
va y después morder “en varios puntos” la parte adolorida de los miembros provoca­
do por la enfermedad llamada xoxa, que se manifiesta por calambres y una pereza
repentina. Signorini y Lupo (1989:164-165) relacionan esta capacidad con Xólotl,
dios perro patrón de los gemelos.

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 diosa de la Tierra— “decían que paría siempre gemelos o crías de
dos en dos” (Torquemada, 1976:III, 98). Faltaría por explicar la “ex-
traña” amenaza de transformación de los niños por nacer en ratones
cuando hay un eclipse de luna. Una entrada del diccionario cakchi-
quel de fray Thomás de Coto (1983 [1647-1656]:341) nos proporcio­
na una pista: “Mellizos: Es abussión entre estos naturales que, los que
así nascen, tienen por naval al ratón, o que tienen propiedades de
ratón, esto es, que roen la ropa de la persona que les a reñido o eno-
jado”.19
La presencia en Mesoamérica de nexos entre el conejo, la luna,
el labio leporino, los gemelos20 y el hecho de estar partido a la mitad
hacen eco a los mismos vínculos que Lévi-Strauss (1984) estableció
a partir de otros mitos y rituales amerindios. Otra observación del
maestro (Lévi-Strauss, 1991:304-307) se puede aplicar a los materia-
les mesoamericanos y nos permite proseguir con el análisis de las
actuaciones míticas de Quetzalcóatl y Tezcatlipoca: en efecto, el an-
tropólogo francés constata que en los mitos amerindios los gemelos
tienden a separarse conforme los mitos se desarrollan. Quetzalcóatl
y Tezcatlipoca entran perfectamente en este modelo: cooperan entre
sí en la primera parte de su existencia mítica y terminan enfrentán-
dose violentamente a lo largo de los grandes ciclos cosmogónicos. Mi­
chel Graulich (1990b:95-98) demostró que ambas deidades alternaban
como Sol durante las distintas eras cosmogónicas. La identificación
de los gemelos divinos con el Sol y la Luna ha sido destacada por
Alfred Métraux (1946) en los mitos de Sudamérica y la encontra-
mos también en muchos relatos modernos mesoamericanos, donde
los gemelos que se volverán Sol y Luna se van diferenciando paula-
tinamente hasta su metamorfosis astral final (Báez-Jorge, 1992;

19  Puede ser una coincidencia, pero ante el nacimiento de gemelos, los moun-
dang de C had se exclaman: “¿Acaso una mujer es un ratón para dar a luz a dos niños
al mismo tiempo?” (Adler, 1973:169).
20  Según nos contó don Santos Camilo Coronel Sánchez, los mixtecos de Santa
María Cuquila (Oaxaca) consideran que los gemelos “tienen que ver con la luna; los
gemelos tanto de hombres como de animales nacen cuando sus padres se juntan
cuando la luna toca la tierra, es decir, cuando pasa de luna menguante a luna crecien­
te” (Conversación del 7/12/2008 en Santa María Cuquila. Agradezco a mi esposa, la
doctora Ethelia Ruiz Medrano, quien me presentó a don Camilo).

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01-LEVI-STRAUSS-UN SIGLO DE REFL156 156 20/09/2010 05:16:30 p.m.

 López Austin, 1994).21 En el caso de Quetzalcóatl y de Tezcatlipoca,
las identificaciones astronómicas eran más complejas y planteé que
cada uno podía manifestarse de manera alterna como Sol, como
Luna y como Venus, según los ciclos cósmicos (Olivier, 2004a:479-
481). Por ejemplo, Tlahuizcalpantecuhtli-Venus, comúnmente iden-
tificado con Quetzalcóatl (Anales de Cuauhtitlan, 1992:12; 1992b:
36), aparece sin embargo con el espejo de Tezcatlipoca en vez del pie
en el Códice Laud (1966:1) (véase la figura 8). Es decir que, tal como
los gemelos de muchos mitos amerindios donde uno es listo, el otro
tonto, uno construye, el otro destruye, etc., Quetzalcóatl y Tezcatli­
poca aparecen en conflicto pero con significativas inversiones según
los ciclos que cambian sus posiciones respectivas y por lo tanto sus
asociaciones simbólicas. De alguna manera, se puede aplicar a estos
materiales lo que Lévi-Strauss y Eribon (1988:158) designan como
“este principio fundamental de que los elementos constitutivos no
tienen significación intrínseca: resulta de su posición (ce principe
fondamental que les éléments constitutifs n’ont pas de signification
intrinsèque: elle résulte de leur position)”.
Distintas transgresiones afectan a los dioses cuando aparecen co­
mo Sol y desencadenan su derrota, y el gemelo enemigo ocupa des-
pués el lugar del otro. Por ejemplo, cuando Quetzalcóatl era Sol en
Tollan, su contrincante Tezcatlipoca lo emborrachó, lo cual provocó
la caída de Quetzalcóatl y de la capital tolteca (véase la figura 9). La
ebriedad del dueño de Tollan reproduce —invirtiendo los papeles—
la transgresión etílica que provocó la expulsión de Tezcatlipoca del
paraíso de Tamoanchan, cuando el “Señor del Espejo Humeante”
21  Se podrían comparar estos mitos con el excepcional corpus mítico de los do­
gones de Mali, en el cual las figuras gemelares tienen un papel prominente (Griaule
y Dieterlen, 1965). Aquí también encontramos la creación por la pareja suprema de
dos pares de gemelos y luego el nacimiento de los antepasados que forman pare­
jas de gemelos mixtos. Luc de Heusch (1986:209) —quien analizó el papel del sacrifi­
cio en es­tos mitos— considera que “El destino sacrificial de Nommo [un antepasado]
es de cierta manera aminorar esta caída vertiginosa, este paso brutal de la Unidad
armoniosa —representada por la androginia y la gemelidad— a la soledad estéril de
la mascu­linidad. El sacrificio establece, desde este punto de vista, una mediación:
el Nommo sacrificado pierde su naturaleza andrógina, pero conserva su compañe­
ra gemela. Los antepasados que procederán de él formarán ellos mismos parejas de
gemelos mixtos.”

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01-LEVI-STRAUSS-UN SIGLO DE REFL157 157 20/09/2010 05:16:30 p.m.

 Figura 8. Tlahuizcalpantecuhtli-Venus con el espejo
de Tezcatlipoca en lugar del pie (Códice Laud, 1966:1).

Figura 9. Tezcatlipoca ofrece pulque al devoto rey de Tollan

Topiltzin Quetzalcóatl (Códice Florentino, 1979, I, Lib. 3, fol. 12r).

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 era Sol (Sahagún, 1950-1981, III:17-18; Olivier, 2004a:258-264). En
vísperas de la conquista española equiparada con el regreso de Quet­
zalcóatl-Sol (Nicholson, 2001), Tezcatlipoca se vuelve lunar, peca-
dor, y se presenta lógicamente como un “profeta ebrio” que muestra
la capital mexica en llamas a los atónitos enviados de Motecuhzo­
ma II (Sahagún, 1950-1981, XII:33-35; Olivier, 2000b) (véase la fi­
gura 10).
A la ebriedad se añade una transgresión sexual cuyo objeto es la
diosa del amor Xochiquétzal (Carrasco, 1992:174-178; Graulich,
1988:191-194; Olivier, 2004a:264-270). En Tamoanchan, Tezcatli­
poca sedujo a la bella diosa —en una versión el “Señor del Espejo
Hu­meante” se la quita a su esposo Tláloc—, lo que desencadenó la
expulsión de los dioses de este paraíso. En la era siguiente, Xochi­
quétzal —calificada de prostituta— fue introducida por Tezcatlipoca
en la celda del virtuoso Topiltzin Quetzalcóatl, en aquel entonces
Sol de Tollan. La diosa se manifestó entonces como el instrumento
del pecado de Quetzalcóatl, que tuvo que abandonar su capital (Mu­
ñoz Camargo, 1998:165-166; Durán, 1967:I, 14) (véase la figura 11).
Este papel de Xochiquétzal en la caída de los soles proporciona la
clave para entender una actuación a nuestros ojos sorprendente de
Mote­cuhzoma: en efecto, después de la destrucción por Cortés de los
ídolos del Templo Mayor de Tenochtitlan,

[…] disimuló [Motecuhzoma] bien el pesar que su corazón tenía por

lo hecho, mandando luego secretamente deshacer una ramería de
mujeres públicas que ganaban en el Tlatelolco […] serían las casas
más de cuatrocientas y así las mujeres, diciendo que por los pecados
públicos de aquellas, habían los dioses permitido que viniesen a su
ciudad y reino cristianos que pudiesen y mandasen más que él (Cer­
vantes de Salazar, 1985:343).

De manera que el tlatoani mexica, siguiendo el modelo del fin de

las eras provocado por sucesivas transgresiones, consideró que la
venida de los españoles era la consecuencia del pecado de las pros-
titutas, cuya deidad tutelar era precisamente Xochiquétzal (Olivier,
2004b:324-326).

159

01-LEVI-STRAUSS-UN SIGLO DE REFL159 159 20/09/2010 05:16:30 p.m.

 Figura 10. Tezcatlipoca, profeta ebrio, anuncia la caída del Sol
de los mexicas (Códice Florentino, 1979:III, Lib. 12, fol. 18v).

Figura 11. Xochiquetzal simboliza la destrucción de la era tolteca

(Códice Vaticano-Latino 3738, 1996:fol. 7r).

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 Siguiendo con las actuaciones de Motecuhzoma, sabemos que po­
co antes de la Conquista estuvo confrontado a una grulla que llevaba
un espejo en la cabeza. El rey observó en este instrumento adivina-
torio el cielo estrellado y luego guerreros montados sobre venados, es
decir, la llegada de los conquistadores (Sahagún, 1950-1981, VIII: 18-
19). Evidentemente se trata de uno de los presagios que anunciaron
la caída de su imperio, el fin del Sol de los mexicas. Sin embargo, ya
frente a los invasores, el tlatoani mexica no dejó de reaccionar, co­
mo lo ilustra una anécdota transmitida por Bernal Díaz del Cas­tillo
(1988:97-98). Cuando Cortés y sus hombres se encontraban toda­vía
en la costa, Motecuhzoma les envió unos presentes y con ellos iba
“[...] un gran cacique mexicano, y en el rostro, facciones y cuerpo se
parecía al capitán Cortés, y adrede lo envió el gran Montezuma [...] y
como parecía a Cortés, así le llamábamos en el real Cortés allá, Cor­
tés acullá”. Según Graulich (1994:306-307), el rey mexica esperaba re­
producir así un episodio de la gesta tolteca, cuando Tezcatlipoca
enseñó un espejo a Quetzalcóatl para engañarlo y asignarle el desti-
no de un Sol a punto de desaparecer, preludio a su caída como Sol
de Tollan (Anales de Cuauhtitlán, 1992:10-11; 1992b:33-34). De ma­
nera que Motecuhzoma hubiera querido confrontar a Cortés con su
imagen-reflejo, con el propósito de asimilarlo a un astro declinante
y precipitar así su derrota.
De manera que los gemelos primigenios de la mitología mesoa­
mericana actuaban de común acuerdo al principio de los tiempos;
luego se incrementaban sus diferencias, que se manifestaban a través
de confrontaciones sucesivas. Estas peleas cobran una dimensión
cósmica, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca alternan como soles de las dife­
rentes eras y su desequilibrio perpetuo genera cambios cataclísmi­
cos que desencadenan los pasos de una era a la otra. En esta lógica
de alternancia se insertó congruentemente la irrupción de los espa-
ñoles, acontecimiento extraordinario que los indios integraron sin
embargo con facilidad en sus modelos cosmogónicos, un fenómeno
que Lévi-Strauss (1991) analizó en Histoire de Lynx. También señala
el antropólogo francés la asimilación de la llegada de Cortés con el
re­greso de Quetzalcóatl, así como la identificación por los españoles
de la misma deidad con Santo Tomás, una identificación que hicie­

161

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 ron también con el dios Sumé o Summay de los tupinambas de Brasil
(Lé­vi-Strauss, 1991:294). Ya vimos los estrechos nexos entre Quet­
zal­cóatl —uno de los significados de su nombre es “Gemelo Pre­
cioso”— y el concepto de gemelidad. En cuanto a Sumé, aparece en
la mitología de los tupinambas como el padre de los primeros geme-
los (Thévet, en Métraux, 1928:228-229; Métraux, 1928:11-12; Lévi-
Strauss, 1991:75-77). Por cierto, considero sugerente añadir a estos
datos que el nombre griego de Santo Tomás era Didyme, que signi-
fica precisamente… ¡gemelo! (Juan, 1975:11-16).
Prosigamos con un pequeño “ejercicio estructuralista” alrededor
de los nombres de Quetzalcóatl y de Tezcatlipoca: en efecto, es sor-
prendente confirmar que cada uno combina dos elementos, uno esen­
cialmente celeste, el ave y el humo, y el otro predominantemente
terrestre, la serpiente y el espejo.22 Intermediarios privilegiados en-
tre los mortales y la deidad suprema, Tezcatlipoca y Quet­zalcóatl
son muy cercanos a los hombres, y actúan a menudo sobre la tierra
entre los mortales. En este aspecto, son parecidos a los dioses y hé-
roes gemelos indoeuropeos que Georges Dumézil (1974:262-266;
1994:passim) relacionó con la tercera función (fecundidad) y quie-
nes —a diferencia de los dioses de las funciones superiores (asociadas
con el poder y la guerra)— se mezclan a menudo con los hombres.
Esta función también ha sido señalada por Luc de Heusch (1986:272,
280) entre los minyanka de Mali cuyos gemelos ancestros míticos
“en todos los ritos representan un papel de mediadores entre Klé
(Dios) y los hombres”.
Ahora bien, aunque con Quetzalcóatl se reconoce la imagen de
un héroe “clásico” (y aquí no oculto que habría que incorporar im-
portantes matices), al cual los hombres deben la adquisición de la
vida y de importantes elementos culturales, sin embargo su nombre
está formado de la unión de dos animales, el quetzal y la serpiente.

22  En el caso de Quetzalcóatl, Henry B. Nicholson (1979:35) propone que “Tal

vez la más ‘lógica’ interpretación de esta unión entre las plumas de pájaro y el reptil
rastrero podría ser que el primero simboliza el entorno del pájaro, el reino atmosfé-
rico, mientras que el último connota el entorno de la serpiente, la esfera terrestre, es
decir, que Quetzalcóatl simbolizaría la unión del cielo y de la tierra, lo cual en mu-
chas cosmologías significa un concepto de creación”.

162

01-LEVI-STRAUSS-UN SIGLO DE REFL162 162 20/09/2010 05:16:31 p.m.

 Tezcatlipoca está más cerca de las “fuerzas naturales”, asociado con los
espacios salvajes y con animales como el jaguar y el coyote, aun
cuando su nombre contiene dos elementos culturales: el humo, que
procede del fuego —creación cultural por excelencia—, y el espejo,
sin duda uno de los objetos manufacturados de más delicada elabo-
ración. En esta configuración en la cual no está prohibido ver uno de
esos esquemas cosmogónicos donde ciertos elementos se oponen y
se complementan a la vez, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca pa­recen di­
ferenciarse por el hecho de que al primero le corresponde más bien
una función iniciadora, mientras que el segundo opera al término
de los ciclos y ocasiona la destrucción de éstos (Olivier, 2004a:489-
490).
Cabe añadir que cada una de nuestras deidades puede integrar,
en sí misma, el proceso de gemelidad. Vimos que uno de los signifi-
cados del nombre de Quetzalcóatl era “Gemelo Precioso”. Por otra
parte, Tezcatlipoca era identificado con un espejo de dos caras con
un agujero en el centro a través del cual el dios observaba a los hom-
bres, que también veían su propio reflejo en el instrumento divino
(Durán, 1967, 1967:1-38; Pomar, 1986:59; Sahagún, 1997:95). Este jue­
go de espejos entre los mortales y Tezcatlipoca culminaba en uno de
los nombres del dios, Titlacahuan (Nosotros, sus Hombres), que tra­
duce de manera excepcional la identificación especular entre los de­
votos y el dios espejo (Olivier, 2004a:485). Dicho esto, la gemelidad
inherente a cada deidad se hallaba en un estado de desequilibrio per­
petuo: el espejo de Tezcatlipoca era un instrumento que deformaba
y amplificaba las diferencias entre los dos gemelos, uno joven y el otro
viejo, cada uno reflejado en las dos caras del espejo (Anales de Cuauh­
titlán, 1992:9-10; 1992b:31-32).
De manera que nos encontramos ante un rechazo a la identidad
absoluta, ante un rechazo a la duplicación idéntica, fenómeno que
Lévi-Strauss encontró al analizar muchos relatos amerindios. Lo an-
terior podría también reflejarse en las actitudes contrastadas hacia
los gemelos, que oscilaban desde el temor y la veneración hasta, más
frecuentemente, el rechazo e incluso la eliminación de uno de ellos.
Queda por realizarse una investigación detallada sobre este tema
en Mesoamérica. Entre las marcas de respeto se mencionan las

163

01-LEVI-STRAUSS-UN SIGLO DE REFL163 163 20/09/2010 05:16:31 p.m.

 aptitudes para volverse chamanes, curanderos,23 o bien peligrosos
brujos,24 los poderes para provocar enfermedades así como las ca-
pacidades para curarlas,25 la avidez por las cosas “calientes” por su
falta de tonalli, etc.26 En ocasiones se les trata con sumo respeto
como si fueran ancianos, en todo caso se enfatiza la necesidad de no
provocar su ira —en particular abstenerse de burlarse de ellos— y
de comportarse de igual manera con ambos.27 En general, tal como
otros muchos pueblos amerindios (Lévi-Strauss, 1991:163-165), los
antiguos mexicas veían como muy desafortunado el nacimiento de
gemelos.28 Según fray Toribio Benavente o Motolinía (1971:152),

Tenían también que la mujer que paría dos, lo cual en esta tierra es
muy común, que había de morir el padre o la madre, y el remedio que
el cruel demonio les daba era matar el uno de los mielgos, y que no
moriría el padre ni la madre. A los que ansí nacen dos de un vien­­
tre en esta tierra llámanlos cocoua, que quiere decir “culebras”,
porque dicen que la primera mujer que parió dos se llamaba couatl,
que quiere decir “culebra”, y de aquí es que dicen culebras a los miel-
23  Por ejemplo, entre los nahuas de la región de Tehuacán (Fagetti, 2003:40);
entre los pápagos de Arizona (Underhill, 1969:158) y entre los mohaves de California
(Devereux, 1941:577-578).
24  Por ejemplo, entre los pokomames de Chinautla (Nájera Coronado, 2000:
94-95).
25  Entre muchas referencias, véanse Códice Carolino (1966:46), Starr (1900:22),
Madsen (1960:166, 206), Nutini y Roberts (1993:89), Signorini y Lupo (1989:164-
165), Fagetti (1998:125) y los comentarios de López Austin (1980:I, 287).
26  Sahagún (1969:92-95); Códice Carolino (1966:48). Como lo explica López Aus­
tin (1980:I, 287), “El embarazo doble debió de haberse considerado como una nece-
saria partición del tonalli entre los hermanos; al quedar menguado, hacía ávidos de
calor no sólo a los gemelos, sino a los miembros de su familia”. Sin embargo, Signorini
y Lupo (1989:164) afirman que los nahuas de la Sierra de Puebla consideran “muy
caliente” la saliva de los gemelos.
27  Por ejemplo entre los mayas de Yucatán (Redfield y Villa Rojas, 1934:183) y
entre los mohaves de California (Devereux, 1941:579).
28  Otros ejemplos sudamericanos de aversión hacia los gemelos —que puede
llegar hasta el asesinato de uno de ellos— se encuentran entre los tukanos (Reichel
Domatov, 1973:270), los arawetes (Viveiros de Castro, 1992:360, nota 4), los achuars
(Taylor, 1993:659) y los bororos (Crocker, 1985:49). Sin embargo, otros pueblos ame­
rindios como los squamish y lummis asocian el nacimiento de gemelos con la fertili­
dad y la prosperidad (Lévi-Strauss, 1991:164-165). También se considera a los gemelos
como benéficos entre los totonacos (Ichon, 1969:151).

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 gos, y que han de comer a su padre o a su madre, si no matasen uno
de los mielgos.

Como bien lo señala López Austin (1980:I, 287), los datos pre-
sentes en las fuentes antiguas acerca de los gemelos indican que no
siempre se procedía de manera tan violenta respecto a ellos. Sea
como fuere, conviene regresar sobre las conclusiones del estudio com­
parativo de Lévi-Strauss (1991:302, 304) en cuanto al tema de la ge-
melidad en ambos lados del Atlántico:

En respuesta al problema de la gemelidad, el Viejo Mundo favoreció

las soluciones extremas: sus gemelos pueden ser antitéticos o bien
idénticos […] el pensamiento amerindio rechaza esta noción de ge-
melos entre los cuales reinaría una identidad perfecta (En réponse
au problème de la gémellité, l’Ancien Monde a favorisé les solutions
extrêmes: ses jumeaux sont soit antithétiques, soit identiques […] la
pensée amérindienne récuse cette notion de jumeaux entre lesquels
régnerait une parfaite identité).

Los datos mesoamericanos que reunimos confirman la vigencia

del concepto de gemelidad relativa que proclaman los mitos ame-
rindios estudiados por Lévi-Strauss. De manera que la cooperación,
pero sobre todo las diferencias y las oposiciones entre estos gemelos
incompletos que son Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, funcionan como
un verdadero motor mítico que alimenta los varios procesos de crea­
ción y de destrucción, en un universo en movimiento perpetuo. Fi­
nalmente, el desequilibrio ontológico de esta pareja divina genera una
combinación del mito y de la historia en la que conviven el tiempo
cíclico y el tiempo lineal.29 Convendría analizar de manera más sutil
esta imbricación entre historia y mito en los relatos mesoamerica-
nos, inspirándonos de las reflexiones de Lévi-Strauss (1984:150-
157), por ejemplo en “Orden y desorden en la tradición oral (Ordre
et désordre dans la tradition orale)”, donde analiza el carácter repe-

29  Esta combinación del tiempo cíclico con el tiempo lineal ha sido analizada
entre los mayas por Nancy Farris (1985).

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01-LEVI-STRAUSS-UN SIGLO DE REFL165 165 20/09/2010 05:16:31 p.m.

 titivo y cíclico que adoptan ciertos relatos “mítico-históricos” de
grupos indígenas de Canadá.
Por último, quisiera mencionar que a cien años del nacimiento
de Claude Lévi-Strauss, el premio Nobel de Física fue otorgado a tres
investigadores japoneses, Yoichiro Nambu, Makoto Kobayashi y Toshi­
hide Maskawa. Trabajando sobre partículas elementales que con-
forman la materia, estos científicos elaboraron el llamado “modelo
estándar”, fundamento de la f ísica moderna. Para explicar las inter­
acciones entre partículas, concibieron la idea de “un rompimiento
espontáneo de simetría”, lo que explicaría que en el momento del Big
Bang, hace 13.7 mil millones de años, un infinitesimal excedente de
materia fue suficiente para asegurar la victoria de la materia sobre la
antimateria; es decir, el surgimiento de la vida. ¿Estamos acaso ante
uno de estos encuentros fortuitos entre el mito y la teoría científica?
Por un lado, estos descubrimientos fortalecerían los anhelos meto-
dológicos de Lévi-Strauss (1964:39) cuando, en la apertura de Le cru
et le cuit, abogaba por “un verdadero análisis-lógico matemático de los
mitos (une analyse logico-mathématique véritable [des mythes])”. Por
otro lado, ilustrarían el hecho —señalado por el autor en su prólogo a
Histoire de Lynx (Lévi-Strauss, 1991:11-13)— de que los cientí­ficos,
cuando se acercan al enigma del origen del Tiempo y de la Vida, no
pueden sino emplear un idioma semejante al de la mitología.

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