LA FI L O SO FÍ A A N I M A L D E N I ET Z SCH E

© Vanessa Lemm, 2010

© Ediciones Universidad Diego Portales, 2010

Título original:
Nietzsche's Animal Philosophy
© Fordham University Press, 2009

Primera edición en castellano (revisada y ampliada): diciembre de 2010

ISBN 978-956-314-096-5

Universidad Diego Portales

Dirección de Extensión y Publicaciones
Teléfono (56 2) 676 2000
Av. Manuel Rodríguez Sur 415
Santiago - Chile
www.udp.cl (Ediciones UDP)

Traducción: Diego Rossello

Edición: Andrés Braithwaite
Diseño: Juan Guillermo Tejeda + TesisDG
Fotografía de portada: Pierre Puget, The Education of Achilles by Chiron /
Gentileza de Art Renewal Center®- www.artrenewal.org

Impreso en Chile por Salesianos Impresores S. A.

La filosofía animal de Nietzsche
Cult ura, polít ica y animalidad del ser humano

Vanessa Lemm

COLECCIÓN PENSAMIENTO CONTEMPORANEO

 Sumario

13 Abreviaturas

15 Introducción
El animal en la filosofía de Nietzsche

37 Capítulo 1
Cult ura y civilización

83 Capítulo 2
Polít ica y promesa

12: Capítulo 3
Cult ura y economía

157 Capítulo 4
Don y perdón

209 Capítulo 5
Animalidad, creatividad e hist oricidad

265 Capítulo 6
Animalidad, lenguaje y verdad

35i Conclusión
La biopolít ica y la cuestión de la vida animal

3^3 Bibliografía
A Lou, Esteban, Alizé y Miguel
Agradecimientos

Primero, y más que todo, estoy en profunda deuda con mi

esposo, colega y amigo, Miguel Vatter, por su cuidadosa y pa­
ciente lectura de las varias versiones del manuscrito del libro
en su totalidad, y por motivarme con sus críticas a través del
proceso de escritura. Mi especial gratitud a Wendy Brown,
Robert Gooding-Williams, Christoph Menke y Samuel We­
ber por comprometerse con uno o más capítulos, así como
por su constante aliento en varias etapas de este proyecto.
Dos revisores anónimos leyeron el manuscrito entero en
borrador, y sus comentarios y sugerencias de mejora fueron
m uy valiosos en la revisión final del manuscrito.
Versiones anteriores de varias partes de este libro fueron
generosamente abordadas por audiencias en un sinnúmero
de seminarios, conferencias y talleres. Estoy especialmente
agradecida a los participantes de los siguientes tres lugares:
el Coloquio de Teoría Política del Departamento de Ciencia
Política de la Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt,
dirigido por Rainer Forst, quien abordó críticamente mi acer­
camiento a la biopolítica a través del tratamiento del proble­
ma de la vida animal en Nietzsche; el taller de Nietzsche en
Nueva York en el Departamento de Filosofía del Hunter Co­
llege de la City University de Nueva York, dirigida por Christa
D. Acampora, quien ofreció nuevas perspectivas a mi lectura
de La genealogía de la moral; y el Centro de Investigación de
Nietzsche (grupo de seminario de Nietzsche), al que me uní
en la Facultad de Filosofía de la Leiden Universiteit, dirigida
por Paul von Tongeren y Hermán W. Siemens, quienes desa­
fiaron los argumentos puestos en el capítulo 4.
 Un agradecimiento especial al traductor de este libro al
castellano, Diego Rossello, y a Luis Felipe Oyarzún y George
Lambeth por su apoyo con la búsqueda de las referencias bi­
bliográficas en castellano. Finalmente, estoy agradecida de
mis dulces hijos, Lou, Esteban y Alizé por su extraordinaria
paciencia e infinita generosidad. Fui muy afortunada de ha­
ber tenido su compañía cuando trabajaba en este proyecto.
Este libro está dedicado a ellos y a mi esposo.
Apoyo institucional tuve de la Escuela de Ciencia Política
y del Instituto de H umanidades de la Universidad Diego
Portales de Santiago, Chile. Fui beneficiaría del proyecto re­
gular de investigación Fondecyt (n° 1085238), que me per*
mitió financiar las etapas finales de este proyecto.
Autorización para reimprimir material publicado en otros
lados me fue otorgada como sigue: “Justice and Gift-Giving
in Thus Spoke Zarathustra” , en Before Sunrise: Essays on Thus
Spoke Zarathustra, ed. James Luchte (Londres: Continium
International Publishers, 2008), 165-181, revisado en una
porción menor para el capítulo 4; y “Animality, Historici-
ty and Creativity: A Reading of Friedrich Nietzsche’s Vom
Nutzen und Nachteil der Historiefu r das Leben”, en Nietzsche-
Studien 36 (2007): 169-200, revisado para el capítulo 5.

V. L.
Abreviaturas

Las referencias a los escritos inéditos de Nietzsche han sido

estandarizadas, en la medida de lo posible, para referirse
a la edición de los cuadernos y publicaciones de Nietzsche
de mayor disponibilidad, la Sämtliche Werke in 15 Bänden.
Kritische Studienausgabe (KSA), compilada bajo la dirección
editorial de Giorgio Colli y Mazzino Montinari. Las referen­
cias a la edición de las cartas, Sämtliche Briefe in 8 Bänden.
Kritische Studienausgabe, se citan como KSB. En los casos
en que se cita la KSA, las referencias ofrecen el número de
volumen seguido del número de fragmento y del aforismo
pertinente que le corresponde (por ejemplo, KSA io:i2[i]-37
hace referencia al volumen 10, fragmento I 2 [i], aforismo
37). Para los libros de Nietzsche se utilizan las siguientes
abreviaturas: 1

A Aurora
CH El certamen homérico (KSA 1)
CI Crepúsculo de los ídolos (secciones abreviadas: “Máxi­
mas” , “ Sócrates”, “ Razón”, “Mundo”, “Moral,” “Erro­
res”, “Mejoradores”, “Alemanes”, “ Incursiones”,
“Antiguos”, “Martillo”)
Col Consideraciones intempestivas (cuando se las cita
como un todo)
CW El caso Wagner
DCS Del caminante y su sombra (HH, volumen II, parte 2)
DS David Strauss, el escritor y el confesor (Col I)
EA El anticristo
EG El estado griego ( KSA 1)
EH Ecce homo (secciones abreviadas: “ Sabio” , “ Inte­
ligente” , “ Libros” , “ Destino” ; cuando resulta per­
tinente se indican las abreviaturas de los títulos
incluidos en “ Libros” en lugar de “ Libros”)
F El filósofo. Reflexiones sobre la lucha entre el arte y el
conocimiento
FI E Sobre el porvenir de nuestras escuelas ( KSA i)
FTG La filosofía en la época trágica de los griegos (KSA i)
GC La gaya ciencia
GM La genealogía de la moral
HH Humano, demasiado humano
HV Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la
vida (Col II)
KSA Sämtliche Werke in 15 Bänden. Kritische Studienausgabe
KSB Sämtliche Briefe in 8 Bänden. Kritische Studienausgabe
M BM Más allá del bien y del mal
NT El nacimiento de la tragedia
OSV Opiniones y sentencias varias ( HH, volumen II, parte 1)
PV Sobre el pathos de la verdad ( KSA 1)
SE Schopenhauer como educador (Col III)
VM Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ( KSA 1)
Z Así habló Zaratustra (las referencias a Z indican el
número de parte y el título del capítulo seguidos, se­
gún el caso, por el número de la sección pertinente)
Introducción
El animal en la filosofía de Nietzsche

Para una gran parte de los estudiosos de Nietzsche en el

siglo XX el tema de la animalidad pasó inadvertido y sólo
comenzó recientemente a suscitar la atención de la filosofía
y las humanidades.1 Este libro tiene como objetivo ofrecer
el primer abordaje sistemático del animal en la filosofía de
Nietzsche en su conjunto. Me propongo demostrar que la
cuestión del animal no es un tema circunstancial ni un re­
curso metafórico, ya que se halla en el centro de la reno­
vación de la práctica y del significado de la propia filosofía
impulsada por Nietzsche.2 El presente libro reexamina críti­
camente las posturas de Nietzsche sobre la cultura y la civi­
lización, la política y la moral, la historia y la verdad, a partir
de las diversas perspectivas abiertas al considerar al ser hu­
mano como parte de un continuo de vida animal.
A lo largo de sus escritos, Nietzsche se refiere al ser hu­
mano como animal. Lo que diferencia al animal humano
de los demás animales es su cultura. En este trabajo se
plantea una pregunta doble: qué significa que un animal
tenga cultura y de qué manera la animalidad puede gene­
rar cultura. En oposición a las tradiciones occidentales del
humanismo y la ilustración, Nietzsche propone investigar
a la cultura no como un fenómeno racional y moral sino
como un fenómeno de la vida. Desde esta perspectiva, la
cultura no resulta interesante porque sea un medio a través
del cual la humanidad se separa o emancipa a sí m isma de
la animalidad, como suelen suponer estas tradiciones, sino
porque se encuentra invadida por la animalidad. En su libro
precursor Beast of the Moáem Imagination, Margot Norris
llama “biocéntrico” a este nuevo abordaje de la cultura que
parte desde la perspectiva de la vida. Norris define a una
“tradición biocéntrica” de pensadores, escritores y artistas
(incluido Nietzsche) que no crean imitando al animal, a la
manera del animal, sino que lo hacen en tanto que animal,
con su animalidad tomando la palabra.3
Tal y como es reconstruida aquí, esta idea “biocéntrica” de
la cultura en Nietzsche difiere de las interpretaciones mate­
rialistas y espiritualistas anteriores de su filosofía de la cul­
tura, porque evita el biologismo de la primera y el antropo­
morfismo de la segunda. Un punto de vista antropocéntrico
concibe a la cultura como desvinculada de la vida animal: la
vida es reducida a la autointerpretación del ser humano y la
cultura a su proyecto de autocreación.4 Una perspectiva bio-
logicista reduce la cultura a un medio de preservación de la
vida biológica de la especie humana.5 Aunque un abordaje
biologicista toma en cuenta la relación íntima entre la vida
humana y la animal, no puede ofrecer un análisis del senti­
do y del significado de la cultura más allá de su utilización
en la lucha por la supervivencia. Puesto que en este traba­
jo se rechaza una interpretación biologicista de la vida, se
considera la tesis de Nietzsche de que cada célula orgánica
posee espíritu.6 Asimismo, este trabajo no acepta una inter-

16
pretación antropocéntrica de la vida y considera que la tesis
de Nietzsche es que el espíritu es fisiológico.7 Sin embargo,
los principios de la fisiología no se derivan de la aplicación
de la causalidad mecánica o química a la materia inerte y
pueden ser formulados únicamente a través de genealogías:
las únicas capaces de aprehender la historicidad espiritual
expresada en la fisiología.8La vida es histórica porque la ma­
teria es considerada siempre ya en relación con la memoria
y el olvido.
Para Nietzsche, memoria y olvido no son capacidades de
la mente kantiana ni potencias de sustancias aristotélicas
sino fuerzas igualmente primordiales de la vida. En este li­
bro se investiga la relación entre vida y cultura a través de
un análisis de la concepción nietzscheana de la memoria y
el olvido. La mayoría de los estudiosos de Nietzsche tiende
a identificar su concepto de vida con la voluntad de poder
y a esta última con la memoria.9 Yo propongo, en cambio,
que la noción de voluntad de poder refleja un antagonismo
entre memoria y olvido y que, a través de este antagonismo,
puede llegar a ser reformulada. Sugiero que un análisis de
este antagonismo es la forma más directa de acceder a la
relación entre vida y cultura y, más específicamente, a la
relación entre animalidad y cultura. En términos esquemá­
ticos puede decirse que en el discurso de Nietzsche el olvido
pertenece al animal, la memoria al humano y la promesa al
sobrehumano.* Puesto que en su pensamiento el animal, el

* En la presen te versión en castellano del texto original en inglés se ha optado por

traducir el término “overhuman” (afín al alemán Übermensch) como “sobreh um an o”.
Esta decisión merece una breve nota aclaratoria debido a que las traducciones
de Nietzsch e de mayor circulación en castellano han tendido a inclinarse por el
término "superh om bre”. Creemos que la palabra "sobreh um an o” es m ás adecuada
prin cipalmen te por dos razones. En prim er lugar, el prefijo inglés "over” y el
alem án "über” sugieren superioridad, exceso e intensidad, pero asim ism o aluden a

17
humano y el sobrehumano se vinculan entre sí, las relacio­
nes que establecen entre ellos son agonísticas en lugar de
estáticas, y no pueden ser separados en distintos estadios
evolutivos: “ El humano es una cuerda tendida entre el ani­
mal y el sobrehumano” (Z: 4 “ Prólogo” ).10
Nietzsche afirma la continuidad entre el animal, el hu­
mano y el sobrehumano. Cree que la vida humana es inse­
parable de la vida animal y del mundo orgánico e inorgánico
en su conjunto. Incluso afirma haberse descubierto como
un ser que no hace más que reflejar una repetición y una
variación de los devenires poéticos, lógicos, estéticos y afec­
tivos infinitos de la historia de la vida en su conjunto (GC
54).11Por lo tanto, Nietzsche rechaza la postura que concibe
a la vida humana como una isla autónoma al interior de la
vida. Al contrario, sostiene que toda form a de vida que se
desvincula de las demás decae, porque se separa de aquello
que genera su propia vida. De acuerdo a esta perspectiva,
la vida humana no puede darse únicamente sobre la base
de su propia fuerza, sino que depende absolutamente de
su relación con y contra otras formas de vida.12 La concep­
ción nietzscheana de la vida como un continuo rompe con
la tradición occidental que considera al ser humano como la
cumbre de la evolución (EA 14). En este sentido, su concep­
ción de la vida es comparable a la de Darwin.13 La perspecti­
va de esta continuidad postula que la vida humana no juega

una dim en sión espacial, a un estar "por en cima de” o “sobre” alguien o algo. Esta
dim en sión espacial de "ovcr” y “über” está ausente en el prefijo castellano "su per”
y resulta clave en la com pren sión de la elevación requerida por Nietzsche para ir
m ás allá de lo h um an o y sobrepasarlo. En segun do lugar, el término inglés "h um an "
carece de especificación de género y es m ás afín al uso del alem án “Mensch" que
al del castellano “h om bre”. Este último término suele ser utilizado como sinón im o
de “ser h um an o", reteniendo sin em bargo su connotación de género masculin o. A
diferencia de "superh om bre", el término "sobreh um an o” evita el sesgo de género en
la caracterización del ser h um an o en general. (Nota del traductor).
un rol central en la totalidad de la vida, sino que es sólo
una parte pequeña e insignificante de la misma. Nietzsche
incluso especula sobre la posibilidad de que la naturaleza
utilice a la vida humana como un medio para consumarse y
no a la inversa (O SV 185).
La totalidad de la vida es un proceso intrínsecamente his­
tórico que puede rastrearse en la memoria de todas y cada
una de las células orgánicas, hasta en la entidad más pe­
queña (KSA io:i2[3i]). Desde la perspectiva de la memoria
orgánica, el devenir de una forma de vida se encuentra inex­
tricablemente vinculado a todas las demás.14 Cada forma de
vida se nutre de la totalidad de la vida, del mismo modo que
esta última se nutre de cada forma de vida singular. El deve­
nir de cada célula orgánica es único y singular en un sentido
absoluto, pero al mismo tiempo su unicidad y su singulari­
dad surgen de su continuidad con la totalidad de la vida y
confrontación con ella. Ninguna célula orgánica se parece a
otra. Ningún ser animal o humano es igual a otro. Sin em­
bargo, en su singularidad cada uno refleja la totalidad de la
vida, el pasado, el presente y el futuro de su devenir.
Lo que caracteriza a la memoria orgánica de cada una de'
las células es que no resuelve la historia de la totalidad de la
vida en una continuidad ideal. Por el contrario, la memoria
de la vida orgánica está constituida por un movimiento per­
manente de “contra-devenires” , por un antagonismo contra
el olvido entendido como aquello que disuelve lo que se es­
tabiliza a sí mismo en una identidad rígida.15 La memoria
de la vida orgánica muestra que la totalidad de la vida no
es un todo estable e ininterrumpido que lucha por lograr el
equilibrio armonioso de sus partes.16 Por el contrario, está
constituida por una lucha agonística que incluye el enfren-
tamiento entre todas las formas de vida, a favor y en contra
de sí mismas, en pos de una pluralización permanente de
formas de vida inherentemente singulares.17 Nietzsche sos­
tiene qiie la naturaleza busca la pluralización creciente de
la vida y cree que ésta puede ser alcanzada a través de una
cultura que surge de afirmar la continuidad que existe entre
^todas las formas de vida animal, humana y otras.18
En el capítulo i, “Cultura y civilización” , se investiga la
apertura de la vida humana al horizonte del devenir a través
de un; análisis de la competencia entre cultura y civilización
( KSA 13:16(73],• i3:i6[io]). A través de este antagonismo,
Nietzsche presenta una crítica de la civilización que no im ­
plica un “retorno a la naturaleza” sino que se orienta hacia
un cultivo de la animalidad. En el presente trabajo la cultura
es definida como cultivo y educación y se la distingue de la
civilización en tanto domesticación y cría. Para Nietzsche el
proyecto de la civilización representa un proceso de m ejo­
ramiento moral y racional del ser humano que no cultiva la
vida animal, sino que la “extirpa” y la oprime (CI “Mejora-
dores” y “ Moral” ; GM I I : 1-3). En oposición a la civilización,
el desafío de la cultura es el de generar formas de vida y de
pensamiento plenas y desbordantes de vida, que no consti­
tuyan formas de poder sobre la vida animal.19 Sostengo que
la cultura recupera esta plenitud de vida en los sueños, las
ilusiones y las pasiones del animal.
En numerosas ocasiones Nietzsche se refiere al retorno
del ser humano a su origen animal como una vuelta a los
sueños de la vida animal (GC 54, H H 13). Un retorno al
origen animal de los seres humanos revela que la vida es
sueño y que estar vivo es, principalmente, estar soñando. La
concepción de la vida y la cultura en Nietzsche rompe con

20
 la tradición occidental que considera a la racionalidad y la
sociabilidad del ser humano como marcas que lo diferen­
cian de las otras formas de vida. Para Nietzsche, el futuro de
la humanidad depende, de manera crucial, de la habilidad
del ser humano para reconectarse con la vida onírica del
animal, porque sólo esta última puede devolverle la liber­
tad y la creatividad de interpretación que ha perdido en el
proceso de su civilización y socialización. En este sentido,
el abordaje de Nietzsche es comparable al de Freud, no sólo
porque ambos cuestionan el argumento de la racionalidad
como centro de la vida psíquica, sino también porque am­
bos hallan en el sueño la disolución de la civilización y de
la conciencia y, además, consideran que esta disolución es i
clave para el futuro potenciamiento de la vida humana y d e!
la cultura.20 El ser humano será capaz de seguir viviendo
únicamente si recupera la libertad y la creatividad de los
sueños, esto es, la capacidad de seguir soñando, imaginan­
do e inventando formas nuevas de vida por venir.
En contraposición a la comprensión tradicional del sobre­
humano en Nietzsche como representación mítica del indi­
viduo autosuficiente (y de la autonomía de la cultura huma­
na), aquí se sostiene que el sobrehumano no sólo no es una
expresión de la independencia del ser humano con respecto
al resto de la vida, sino que tampoco lo es con respecto a su
propia especie.21 Más precisamente, devenir sobrehumano
depende de la propia apertura hacia la animalidad del ser
humano. La animalidad no se supera ni se sublima: resiste
en los humanos al igual que en el sobrehumano. Más aun,
lo que Nietzsche denomina sobrehumano sólo puede ser
entendido en función de esta forma de resistencia animal.22
Este libro indaga sobre el significado cultural y político de la

21
resistencia del animal en el humano. Propone que la resis­
tencia del animal se empeña en superar la dominación en
pos de formas de vida social y política más libres.
En el capítulo 2, “ Política y promesa” , se discute la po­
sibilidad, articulada en la promesa del individuo soberano,
de superar la dominación (GM II: 2). La promesa del indi­
viduo soberano ha sido entendida tradicionalmente como
antipolítica, con Nietzsche como precursor de las ideologías
totalitarias y autoritarias, o no política, con Nietzsche como
precursor del perfeccionismo individual. En contraste con
estas teorías, se sostiene que a través de la figura del indivi­
duo soberano Nietzsche propone una idea de libertad como
responsabilidad, que es inherente a la vida política de los
animales humanos. Esta interpretación de Nietzsche como
pensador político se centra en la idea de que el antagonismo
entre las fuerzas de vida humanas y animales es la primera
característica del desarrollo humano: cuando la humanidad
se define a sí m ism a sin considerar su animalidad o ne­
gándole un rol productivo, emergen formas de vida política
basadas en la dominación y la explotación de los humanos
por los humanos. Por el contrario, cuando la humanidad
se compromete con su animalidad da origen a formas de
vida política enraizadas en el instinto de responsabilidad
del individuo soberano. Este capítulo busca mostrar que la
responsabilidad, tal y como la concibe Nietzsche, es decir,
como instinto (GM II: 2), ofrece una manera de entender la
relación entre política y vida animal que va más allá de la do­
minación política de la vida, porque otorga a la animalidad
del ser humano un rol positivo y creativo en la constitución
de formas de vida sociales y políticas. De este modo, la pro­
mesa del individuo soberano constituye un poder político

22
que logra superar las prácticas que, a partir de Foucault, han
sido denominadas biopolíticas.23
En el capítulo 3, “Cultura y economía” , se amplía la discu­
sión sobre la posibilidad de superar la dominación, estable­
ciendo tina distinción entre dos abordajes económicos dife­
rentes de la animalidad del ser humano, que corresponden
a las formas disímiles de politizar la vida características de la
cultura y la civilización. Mientras la economía de la civiliza­
ción representa un abordaje explotador de la animalidad cuyo
objetivo es la autopreservación del grupo al costo de la norma­
lización del individuo, la economía de la cultura representa
un abordaje no explotador de la animalidad, orientado hacia la
pluralización de formas de vida intrínsecamente singulares.
Un análisis de estas economías muestra que la “cultura su­
perior” , tal y como la imagina Nietzsche, es incompatible con
una política de dominación y explotación.
Nietzsche sostiene que la vida humana es la forma de
vida animal más débil y frágil. La vulnerabilidad del animal
humano tiene que ver con su relativa inferioridad y con su
carácter indeterminado con respecto a los demás animales.
Para superar el dilema de su debilidad relativa, los humanos
tienen que “robar” las virtudes de otros animales (Z: 22 “ De
tablas viejas y nuevas”). El humano debe seguir el camino de
los demás animales y, a su manera, devenir más animal, más
instintivo, olvidadizo y natural. A la luz de esta idea, en este
trabajo se sugiere que la relación entre vida humana y cultura
debe ser entendida en términos de un “devenir-animal” del
ser humano.24 El devenir-animal del ser humano no es un
proceso de mejoramiento moral o de autoperfeccionamien-
to humano. Por el contrario, su objetivo es la “potenciación
[Vergrößerung}” y el “fortalecimiento [ Verstärkung]” del ser hu-

23
mano ( KSA i2:5[5o]; i27[ io] ) obtenida a través de la cultura y
su recuperación de la animalidad.
En el capítulo 4, “ Don y perdón” , se sostiene que el re­
chazo en Nietzsche del cristianismo está motivado por una
idea de justicia que surge de la práctica de la donación.
Nietzsche opone la donación a la práctica cristiana del per­
dón: esta última no puede quebrar el ciclo de la vengan­
za; asimismo, la forma de dar propia del perdón cristiano
envenena a la vida humana en lugar de potenciarla ( OSV
224, M BM 168). El doble fracaso que detecta Nietzsche en
la práctica del perdón resulta de negar a la animalidad del
ser humano un rol productivo en la constitución de formas
de sociabilidad. En particular, esta práctica ignora el valor y
el significado del olvido animal. En este capítulo se afirma
que el olvido animal es indispensable no sólo para quebrar
el ciclo de la venganza, sino también para establecer una
relación con otros que no esté basada en fundamentos uti­
litarios, y que respete tanto la libertad como las diferencias
del otro. Puesto que el olvido del animal es un componente
esencial del análisis de la donación en Nietzsche, aquí se su­
giere que no debe ser entendido como una virtud humana,
sino como una virtud animal. El capítulo concluye con una
discusión de la concepción de la justicia como donación en
Nietzsche, y del modo en que ésta ofrece una explicación
alternativa de la amistad política opuesta a la demanda cris­
tiana de amar al prójimo como a ti mismo. En este capí­
tulo también se discuten las semejanzas y diferencias que
existen entre Nietzsche, Derrida y Arendt sobre el don, el
perdón y la amistad.25
Para Nietzsche, la vida humana no es algo dado como sus­
tancia o naturaleza. En los términos de Ansell-Pearson, la vida"]

24
humana es algo que está “implicado, desde el principio de
su formación y deformación, en el devenir sobrehumano” .26
Por lo tanto, el ser humano no es un fin en sí mismo sino
un movimiento de devenir y de autosuperación en curso.
Ante todo, la narración del devenir humano es una narra­
ción sobre la autosuperación del humano: “ La grandeza del
humano está en ser un puente y no una meta: lo que en el
humano se puede amar es que es un tránsito [ Übergang] y un
ocaso [Untergang]” (Z : 4 “ Prólogo”). La relación íntima entre
animal, humano y sobrehumano resulta peculiar, porque la
continuidad que afirma trae aparejada, al mismo tiempo, su
discontinuidad. Nietzsche cuestiona la creencia habitual de
que la vida crece a partir de su pasado animal según una
concepción del tiempo lineal, como algo de lo que proviene
o de lo que se ha emancipado con éxito.27 En el pensamiento
de Nietzsche, en cambio, la animalidad aparece como otre-
dad, como un reservorio de fuerzas creativas y regenerativas
de vida que permiten al ser humano lanzarse hacia el futu­
ro.28 El futuro emerge de la capacidad humana para superar­
se. Pero, para superarse a sí mismo, el ser humano necesita
volver a su animalidad (y al olvido animal). Por esta razón,
el (olvido) animal siempre está al comienzo y al recomien­
zo de la cultura. Los seres humanos son conducidos a su
humanidad a través del retomo de y hacia su animalidad,
porque es el animal el que retiene el secreto de cómo gene­
rar una relación con el pasado que logre la disrupción y el
vuelco del presente en pos de una vida por venir. Según esta
perspectiva, el devenir sobrehumano depende de un retomo
de y hacia la animalidad, como la fuerza que irrumpe en su
humanidad, la excede y la desgarra, abriendo espacio para su
devenir (sobrehumano) en el futuro.

25
 A través de una lectura de Sobre la utilidad y el perjuicio de
la historia para la vida, abordo la idea de que la animalidad
(olvido) hace posible el devenir humano (memoria) del ser
humano. El capítulo 5, “Animalidad, creatividad e historici­
dad” , reevalúa la importancia de la animalidad y del olvido
animal en la concepción de la historia y la historiografía de
Nietzsche. Allí se propone que lo novedoso de su ensayo
sobre la historia reside en la tesis de que el olvido animal no
sólo es anterior a la memoria humana sino que es más pri­
mordial que ésta: la vida es radicalmente histórica porque
es olvido radical. En este capítulo se sugiere que la perspec­
tiva del olvido animal revela a la memoria como una fuer­
za artística (Kunsttrieb) y que por ende la historiografía no
debe ser entendida como abocada a la representación fáctica
del pasado, sino como una obra de arte (Kunstwerk) que se
ocupa de interpretaciones. Según la nueva concepción de
la historiografía en Nietzsche, una historia verdaderamente
efectiva se halla en los trabajos del artista más que en los del
historiador, incluso si este último es artístico y no científico.
Entre 1886 y 1888, Nietzsche reeditó todos sus libros, agre­
gando prefacios nuevos a sus ediciones originales. Estos
prefacios representan la relectura que Nietzsche hace de su
propio pasado. El capítulo 5 culmina con una discusión de
los prefacios de Nietzsche como ejemplos de una escritura
artística de la historia.
Puest o que, en su com pr en si ón del pr oyect o de la fi l oso­
fía, Ni et zsch e pr i vi l egi a la per spect i va del ar t ist a sobr e la del
ci ent ífi co, l os est udi osos han consi der ado que su posi ci ón es
la de u n r elat i vist a o u n n egador de la ver dad. En desacuer ­
do con est as post ur as, el capít ul o 6, “An i m al i dad, l enguaj e
y ver dad” , sost i ene que la cr ít i ca a la m et afísi ca de Ni et zsche

26
aspira a una renovación del significado de la filosofía como
búsqueda de la verdad. En este capítulo se propone que, a
lo largo de su producción, Nietzsche se aferra al argumento
controvertido, planteado en su ensayo temprano Sobre ver­
dad y mentira en sentido extramoral, de que la verdad es una
metáfora y que, por lo tanto, una evaluación de la verdad es
inseparable de una evaluación del lenguaje. Nietzsche sos­
tiene que debido a que la verdad es una metáfora no está ca­
pacitada para capturar la vida y, asimismo, que las metáforas
son racionalizaciones y abstracciones que destruyen la vida.
Desde esta perspectiva, la filosofía, entendida como la bús-'
queda conceptual de la verdad, parece condenada al fracaso
incluso antes de empezar. Nietzsche encuentra una forma
de escapar a este dilema distinguiendo entre metáforas (Me-
tapher) y metáforas intuitivas (Anschauungsmetapher) (VM).
Si las primeras confeccionan un mundo abstracto de leyes
(lingüísticas) reguladoras e imperativas mediante el uso del
pensamiento abstracto, las segundas construyen un mundo
intuitivo de primeras impresiones a través del pensamiento
pictórico. Mientras el pensamiento abstracto constituye una
amenaza para la vida, el pensamiento pictórico engendra
imágenes que emergen de la inmediatez de un encuentro
con la vida. Estas imágenes tienen el poder de ofrecer la
verdad de una experiencia de vida, sin destruirla. El capí­
tulo 6 presenta el argumento de que la búsqueda filosófica
de la verdad sólo puede ser redimida cuando la filosofía se
abstiene de desvincular a las formas conceptuales y abstrac­
tas de pensamiento de sus cimientos, es decir, del pensa­
miento pictórico e imaginario, tal y como aparecen en las
metáforas intuitivas. El pensamiento pictórico es una for­
ma de pensamiento que Nietzsche asocia con los animales.

27
Por lo tanto, una renovación del significado de la filosofía
como búsqueda de la verdad depende de un retorno de la
forma de pensar pictórica del animal. En consecuencia, los
animales de la filosofía de Nietzsche no son simplemente
metáforas o proyecciones antropomórficas que refuerzan la
creencia tradicional de que los animales son seres faltos de
lenguaje. Por el contrario, el silencio animal es la fuente del
carácter metafórico del lenguaje del animal humano. Más
aun, el lenguaje del animal humano se halla dirigido es­
pecialmente al silencio que hace posible la comunicación
entre humanos.
Nietzsche redescubre la centralidad de la vida animal
para la autocomprensión del ser humano, para su cultura y
su política. Este trabajo concluye con algunos comentarios
sobre la manera en que esta recuperación de la animalidad
en la filosofía de Nietzsche contribuye a comprender lo que
Foucault denomina el “umbral de modernidad biológica” .29
Se sugiere que Nietzsche ofrece una forma novedosa y pro­
ductiva de entender la relación entre animalidad y hum a­
nidad, desarrollando a la biopolítica en un sentido positivo
o afirmativo.30 Propongo que la biopolítica afirmativa halla
en la continuidad entre vida humana y animal una fuente
de resistencia al proyecto de dominación y control de los
procesos vitales. Mientras este proyecto parcela la vida en
especies, en formas de vida opuestas entre sí, la biopolítica
afirmativa que aquí se propone subvierte esta división para
cultivar formas de vida animal intrínsecamente singulares.

28
n o t a s

1 Para una di scusi ón del t ema del animal en Ni etzsche, véase Chri st a
D. Acam por a y Ralph Acam por a, eds., A Niet zschean Bestiary:
Becoming Ani mal Beyond Docile and Brut al (New York: Rowm an
and Littlefield, 2004); Adr i an Del Caro, Groundi ng the Nietzsche
Rhetoric of Eart h (Berlin: De Gruyter, 2004), 401-416; Peter Attert on
y M at t hew Cal arco, eds., Ani mal Philosophy (London and New York:
Cont i n uum Pr ess, 2004), 1-14; Car y Wolfe, e& , Zoontologies: The
Question o f the Ani mal (Minneapoli s: Uni ver si t y o f Mi nnesot a Pr ess,
2°°3) , 93-96; Ak i r a Mi zut a Lippit, Electric Ani mal (Minneapoli s:
Uni ver si t y o f Mi nnesot a Pr ess, 2000), 55-73; Jenni fer H am , “Tam i ng
the Beast: Ani m al i t y in Wedek ind and Ni et zsche” , en Ani mal
Acts, eds. Jenni fer H am y Mat thew Senior (London y New York:
Routl edge, 1997), 145-163; Mi chel Haar, “ Du sym bol i sm e ani mal en
général , et not am m ent du ser pent” , Alter. Revue de Phénoménologie
3 (I 995 ): 3I 9 "345»M ar got Norris, Beasts of Modem Imaginat ion.
Dar wi n, Nietzsche, Kafka, Ernst, and Lawrence (Bal ti more: Th e Johns
H opk i ns Uni ver si t y Press, 1985), 1-25, 53-100; T. J. Reed, “ Ni et zsche’s
An i m al s: Idea, I m age and I nfl uence” , en Niet zsche: Imagi nary and
Thought, ed. Malcol m Pasl ey (Berkeley: Uni ver si t y o f Cal i for ni a
Pr ess, 1978), 159-219.
2 Para la post ur a que sost iene que el ani m al es un t em a
ci r cunst an ci al en la fi losofía de Ni et zsche, véase M ar t i n H ei degger ,
Niet zsche (Bar celona: Dest i no, 2005). Para la per spect i va que afi r m a
que el an i m al es un r ecur so met afór ico en l a fi losofía de Ni et zsche,
véase M oni k a Langer, “Th e Role and the St at us o f the An i m al s i n
Ni et zsch e's Phi l osophy” , en Ani mal Ot hers: On Ethics, Ontology and
Ani m al Life, ed. Peter St eeves (New York: Sun y Pr ess, 1999) ,
3 Según Nor r i s, “ [e]ste m ovi m i ent o ti ene dos consecuen ci as
i m por t ant es y r elaci onadas entr e sí: un cuest i onam i en t o
subver si vo de l as pr em i sas antr opocént ri cas de la fi losofía y el arte
occi dent al es, y la i nvenci ón de las estr ategi as ar tísti cas y fi losófi cas
que per m i t i r án que el anim al , el i nconsci ent e, l os i nsti ntos, el
cuer po, t om en la pal abra nuevam ent e en sus obr as” (Norri s, Beasts
of Modem I magi nat ion, 5).

29
4 Para un ejem pl o de esta posi ci ón, véase Al exan der Neham as,
Niet zsche: la vi da como lit erat ura (Madr id: FCE, 2002) .
5 Par a un ej em pl o de esta post ur a, véase Gr egor y Moor e, Ni et zsche,
Biology and Met aphor (Cam br i dge: H ar var d Uni ver si t y Pr ess,
2002). St i egl er ar gum ent a que la noci ón de vida en Ni et zsch e no
debe ser r educi da a una m er a m et áfor a, sino que debe ser t om ada
en serio com o un i ntent o de ofr ecer una concepci ón de la vida en
tér m i nos bi ol ógi cos pr opi am ent e di chos. Si n em bar go, la autora
subraya que la concepci ón de la vi da com o volunt ad de poder en
Ni et zsche excede a una idea de vi da biol ógica, dar wi ni ana, puest o
que no puede ser r educi da a una l ucha por l a super vi venci a.
Bar bar a Stiegl er, Niet zsche et la biologie (Paris: PUF, 2001), 7-8.
6 “ Pr esupongo que hay m em or i a y espír i t u en todo lo or gáni co: el
m ecan i sm o es tan suti l que nos par ece que no existe. Qué tont er ía
por par te de H aeck el , ¡equi par ar a dos em br i on es entr e sí! La
pequeñez no debería en gañ ar n os” (K SA 11:25(403]).
7 Sobr e la noci ón de fi si ol ogía en Ni et zsche, véase Vol k er Ger har dt ,
“Von der äst het i schen M et aphysi k zu r Physi ol ogi e der Kun st ” ,
Ni et zsche-St udi en 13 (1984): 374-393; y H el m ut Pfotenhauer,
“ Physi ol ogi e der Kunst al s Kunst der Physi ol ogi e?” , Niet zsche-
St udien 13 (1984): 399-411. Scar l et t M ar t on ar gum ent a que l a
fi si ol ogía es i nsepar abl e de la hi st or i a y ve en esta vi n cul aci ón
un r asgo com par t i do entr e Ni et zsch e y Freud. Scar l et t M ar t on,
“ Ni etzsche: consci enci a e i n con sci ent e” , en Ext ravaganci as: ensaios
sobre afilosofi a de Niet zsche (Sao Paul o: Di scur so Edit or ial y Edi tora
Bar carol l a, 20 0 9) , 167-82.
8 “Toda vi da or gáni ca es coor di nada como un movimient o visible
[sichtbare Bewegung] en una hist oria espirit ual [geistigen Geschehen],
Un ser or gáni co es la expr esi ón vi si bl e de un espíritu [eines Geistes]”
(K SA 11:26(35]).
9 Para un ejem pl o r eci ente de la i dent i fi caci ón entr e vol unt ad de
poder y m em or i a, véase Stiegler, Niet zsche et la biologie, 50-66.
10 Con la excepci ón de al gun as en m i en das ocasi onal es, a lo l ar go
de este l ibro se ocupar on l as si gui ent es t r aducci ones: Fr i edr i ch
Ni et zsche, Así habló Zarat ust ra, trad. An dr és Sán ch ez Pascual
(Madrid: Al i an za,^ ¿óo6); Fr i edr i ch Ni et zsche, H umano demasiado

3°
humano, vol. I., trad. Al fr edo Br ot ons (Madr id: Ak al , 1996) ;
Fr i edri ch Ni et zsche, Humano demasiado humano, vol. II (Opi niones
y sentencias varias¡El caminant e y su sombra), trad. Al fr edo Br otons
(Madr id: Ak al , 1996) ; Fri edri ch Ni et zsche, La ciencia jovi al,
trad. José Jar a (Car acas: M ont e Ávi l a Edit or es, 1999) ; Fr iedri ch
Ni et zsche, El nacimient o de la tragedia, trad. An dr és Sán chez
Pascual (Madr id: Al i an za, 2004); Fr i edr i ch Ni et zsche, La genealogía
de la moral, trad. An dr és Sánchez Pascual (Madr id: Al i an za, 2008);
Fr iedr i ch Ni et zsche, Consideraciones int empest ivas I. David Strauss, el
confesor y el escritor, trad. An dr és Sán chez Pascual (Madr id: Al i an za,
1988); Fr i edr i ch Ni et zsche, Aurora. Pensamient os sobre los prejuicios
morales, trad. Ger m án Cano (Madrid: Bi bl i ot eca Nueva, 2000);
Fr i edr i ch Ni et zsche, Crepúsculo de los ídolos, trad. An dr és Sán chez
Pascual (Madr id: Al i an za, 1998); Fr iedr i ch Ni et zsche, Crepúsculo
de los ídolos, trad. Daniel Gam per (Madr id: Bi bl i ot eca Nueva,
2002) ; Fr i edr i ch Ni et zsche, El anticristo, trad. An dr és Sán chez
Pascual (Madr id: Al i an za, 2007); Fr i edri ch Ni et zsche, Ecce homo,
trad. An dr és Sán chez Pascual (Madr id: Al i an za, 20 0 6) ; Fr i edri ch
Ni et zsche, Más allá del bien y el mal, trad. An dr és Sán chez Pascual
(Madr id: Al i an za, 2005); Fr iedr ich Niet zsche, Schopenhauer como
educador, trad. Jacobo M uñoz (Madr id: Bi bl iot eca Nueva, 2000);
Fr iedr i ch Ni et zsche, Sobre la ut ilidad y el perjuicio de la hist oria
par a la vi da, trad. Ger m án Cano (Madr id: Bi bli ot eca Nueva, 2003);
Fr iedr i ch Ni et zsche, La filosofía en la época trágica de los griegos, trad.
Luis Fem an do M oreno Clar os (Madr id: Val demar , 2003); Fr i edr i ch
Ni et zsche, Sobre verdad y ment ira en sentido ext ramoral, trad. Lui s
M . Val dés y Ter esa Or duña (Madrid: Tecnos, 2003); Fr iedr ich
Ni et zsche, Fragment os post umos (1869-1874), vol. I, trad. Luis De
Sant i ago Guer vós (Madr id: Tecnos, 2007) ; Fr i edr i ch Ni et zsche,
Fragment os post umos (1885-1889), vol. IV, trad. Juan Luis Ver m al y
Juan B. Ll i nar es (Madr id: Tecnos, 20 0 6) ; Cinco prólogos par a cinco
libros no escritos, trad. Al ej andr o del Río H er r m an n (Madr id: Ar en a
Li br os, 1999) ; Fr iedr ich Ni et zsche, El nihilismo europeo. Fragmentos
post umos. Ot oño 1887, trad. El ena Nájer a (Madr id: Bi bl iot eca Nueva,
20 06) ; Fr i edr i ch Ni et zsche, Fragmentos post umos sobre política,
trad. José Em i l i o Est eban Engui t a (Madr id: Trotta, 2004); Fr iedri ch

31
 Ni et zsche, Escritos sobre Wagner, trad. Joan Ll enar es (Madr id:
Bi bl i ot eca Nueva, 2003); Fr i edr i ch Ni et zsche, Sobre el por venir
de nuestras escuelas, trad. Car l os M an zano (Bar celona: Tusquet s,
20 00) ; Fr i edr i ch Ni et zsche, Philosophy and Trut h: Selectionsfr om
Ni et zsche’s Notebooks of the Ear ly 1870 ’s. trad. y ed. Dani el Br eazeal e
(London: H um an i t i es Pr ess I nt ernat i onal, 1979) ; Fr i edr i ch
Ni et zsche, The Pre-Plat oni c Philosophers, trad. Gr eg Whi t l ock
(Chi cago: Uni ver si t y o f I l li noi s Pr ess, 20 01). Las t r aducci ones de
l os fr agm ent os post um os per t enecen a Di ego Rossell o; se han
ut il i zado las si gui ent es edici ones: Fr i edr i ch Ni et zsche, Sämt li che
Schrift en. Kritische St udienausgabe in 15 Bänden, eds. Gi or gi o Col li
y M azzi n o M ont i nar i (Ber li n: De Gr uyt er Ver l ag, 1988); Fr i edr i ch
Ni et zsche, Sämt li che Briefe, Kritische St udienausgabe in 8 Bänden
(Ber li n: De Gr uyt er Ver l ag, 1986) .
11 Véase adem ás K SA i i :34[ i 67] . Al l í Ni et zsche afi r m a que la hi st or ia
de la vida or gáni ca en su conjunt o está act iva en cada jui ci o de los
sent i dos.
12 St i egl er sost i ene que la vi da se or ienta haci a la aper tura, haci a
aquell o que adviene, por que el aum ent o de su poder i nt er i or
depende de m an er a i nt r ínseca de su encuent r o con otro poder,
i ncl uso a pesar de que est e encuent r o t r ai ga consi go un r i esgo de
m uer t e y de sufr i m i ent o. Véase Stiegl er, Niet zsche et la biologie, 73.
13 Par a una di scusi ón de l as si m i l i t udes y di fer enci as entr e Ni et zsche
y Dar wi n, véase Wer n er St egm ai er , “ Dar wi n , Dar wi n i sm us,
Ni et zsche. Zu m Pr obl em der Evol ut ion", Ni et zsche-St udi en 16
(1987): 264-287; Nor r i s, Beasts of Modem Imaginat ion, 1-53, y
r eci ent em ent e Stiegl er, Niet zsche et la biologie, 45SS.
14 “ El continuo devenir no nos per m i t e hablar de i ndi vi duos, etcétera;
el ‘núm er o’ de los seres cam bi a const ant ement e” (KSA 11:36(23] );
véase además la noción de “cont inuo de al m as” en K SA 11:40(34].
Puesto que todas l as for m as de vi das se encuent r an rel acionadas
entre sí, Ni et zsche t am bi én r echaza, por ser un pr ejui ci o, la di visión
entr e el m undo orgánico y el i norgánico: “ La vol untad de poder
tam bi én gobierna en el m undo i nor gáni co o, m ejor di cho, el m undo
i norgánico no existe. El ‘efecto de di st ancia’ no puede ser abolido:
algo atrae [heranziehen] a otra cosa, otra cosa se siente at raída [gezogen]”

32
 (K SA 11:34(247]). Com pár ese con K SA 11:36(21], GS 10 9 y K SA
i 2:9[í 44]*9 7-
15 Lo que di st i ngue a lo or gáni co de lo i nor gáni co es su capaci dad
"par a recolectar experiencias [Erfahrungen aufsammelt ]” y par a no
ser “ n un ca i dént i co a sí m i sm o [niemals sich selber gleich] en sus
pr ocesos” (K SA 10:12(31]).
16 “ Lo úni co que está dem ost r ado es que el m undo no ti ende haci a
un estado duradero. Por ende debem os i m agi nar su condi ci ón
cl i m át i ca com o si no fuer a un estado de equil ibri o" (KSA
12:10(138] ).
17 Para un a ext ensiva di scusi ón de la noci ón de vida en Ni et zsche
ent endi da com o l ucha haci a la pl ur al i zaci ón y si ngul ar i zaci ón
de la vida, véase Wol fgan g M ül ler-Lauter , “ Der Or gan i sm us ais
i n ner er K am p f ” , en Über Werden und Wille zur Machi , Niet zsche-
Int erpret at ionen I (Ber li n: De Gr uyter , 1999) , 97-140.
18 Ni et zsch e cuest i ona la posi bi l i dad de que exista al go así com o
el desar r ol l o de la especi e hum an a. Por el contr ar io, su i nterés
r esi de en cul ti var una pl ur al i dad al i nteri or del ser hum an o (K SA
Ii:34[I79l)-
19 Nor ri s descr ibe a este desafío del sigui ente modo: "Per o la
bio-centr al idad de esta tradici ón -su val or ación del cuerpo, su
celebración de la experi encia i n m edi at a- hace que sus escri tos se
hal l en en guerr a consi go m i sm os, hostil es al arte, i nsensi bl es a la
representación, i ni m it abl es” (Norris, Beasts ofModem Imaginat ion,
3). Poco después agr ega: "Por supuesto, la paradoja impl ícit a en esta
adver tenci a, la de pr oduci r un arte al interior de la cultura, es decir,
no de la cul tura, sólo puede r esol ver se per fectamente en la pr ácti ca”
(ibíd., 15). Véase además Shapir o, qui en identi fica com o un t ema
explícito en las Consideraciones intempestivas la cuesti ón de cómo
gener ar for m as de cul tura pl enas de vida: “¿De qué m aner a pueden
contar se hi st orias que tengan sentido evitando las int rusi ones de la
‘m áqui n a cul tural uni ver sitar ia' y presentando una alternativa vál ida
fr ente a las for mas extenuantes de la conci encia hi st ór ica que esa
m i sm a m áqui na cul tural cel ebraba com o las mani fest aci ones m ás
altas de la tradici ón occi dent al ?” (Gar y Shapiro, Niet zschean Narratives
[Bloomi ngton, Indiana: Indiana Uni ver si t y Pr ess, 1989] , 21).

33
20 Si gm un d Fr eud, El malestar en la cult ura (Madrid: Al i anza,
20 09) . Para una di scusi ón abar cador a de la r el aci ón entr e
Ni et zsche y Fr eud, véase Johann Figl, ed., Von Niet zsche zu Freud.
Übereinst immungen und Di fferenzen von Denkmot iven (Wi en: W U V-
Un i ver si t ät sver l ag, 1996) , y Gün t er Gödde, "Wan del un gen des
M en schenbi l des dur ch Ni et zsch e un d Freud. Ei ne ver gl ei chende
I nt erpr etati on aus phi l osophi egeschi cht l i cher Per spekt ive” ,
Jahr buch der Psychoanalyse (1993): 119-166 y, del m i sm o autor,
“ Ei ne neue Inter pr etati on von Fr euds Ver häl t ni s zu Ni et zsch e” ,
Ni et zsche-St udi en 27 (1998): 463-480 .
21 Para la post ur a que sosti ene que el sobr eh um an o en cam a la i dea
del yo aut ónom o y autosufici ente, véase Giul i ano Cam pi oni , Les
lecturesfrançai ses de Niet zsche (Paris: PU F, 2001), 51-107.
22 Nor r i s t am bi én i nterpr eta al sobr ehum an o com o un an i m al
r ecuper ado, “un an i m al 'r ecuper ado' en am bos senti dos de la
pal abra: com o una cri at ur a h um an a cur ada de su cul tura pat ógen a
y r evi tali zada por su natur al eza i nst i nt i va” (Norri s, Beasts of Modem
Imagi nat ion, 79).
23 M i chel Foucaul t , Hist oria de la sexuali dad, vol. 1 (Buenos Ai r es:
Si gl o XXI , 2003) , 161-194.
24 Tomo pr est ado el t érm i no “deveni r -ani m al ” de Gil l es Del euze y
Fel ix Guat t ar i , Mi l mesetas. Capit alismo y esquizofrenia (Val encia:
Pre-textos, 20 04) , 239-307.
25 Para un ej em pl o de la di scusi ón cont em por ánea acer ca de nuevas
for m as de com un i dad i nspi r adas por Ni et zsche, véase M óni ca
B. Cr agnol i ni , com p., Modos de lo ext raño: alt eridad y subjet ividad
en el pensamient o posniet zscheano (Buenos Ai r es: Sant i ago Ar cos
I nst r um ent os, 2005) Y t am bi én M óni ca B. Cr agnol i ni , com p.,
Ext rañas comuni dades: la impront a niet zscheana en el debate
cont emporáneo (Buenos Ai r es: Edi ci ones La Cebr a, 20 09) . Sobr e
la r el aci ón entr e com uni dad y vi da ani mal , ver especi al m ent e
la t er cer a par t e del m i sm o l ibr o, ti tul ada “ La com uni dad de l os
vi vi entes: del ani m al , de la i m m un i zaci ón y del don” , 155-255.
26 Keith Ansel l -Pear son, “ On the M i scar r i age o f Li fe and the
Fut ur e o f t he H um an : Th i n k i n g Beyond the H um an Condi t i on
wi t h Ni et zsch e” , Ni et zsche-St udi en 29 (2000): 153-177. Desde la

34
 perspect i va del devenir, la expresi ón castell ana “ser h um an o” es
una cont r adi cci ón de t érm i nos porque los hum an os n un ca son
si no que si em pr e devi enen. En lo posi bl e he procurado evi tar esta
expr esi ón par a ser fiel a la concepci ón niet zscheana de la vi da com o
devenir.
27 Par a un ejem pl o de esta cr eenci a habitual, véase José Jar a, Ni et zsche
un pensador post umo: el cuerpo como cent ro de gr avedad (Bar celona:
An t h r opos Editorial , 1998). En el capítulo “ La ant i gua y juveni l
ani m al i dad del hom br e" (ibíd., 70-76), Jara, sigui endo a Konr ad
Lor enz, encuent r a en la fi losofía de Ni et zsche una separ aci ón entr e
lo an i m al y l o hum an o según la cual lo ani m al desi gna lo innato,
autom át i co y genér ico. Jara sosti ene que todos los pr ocesos han
“ll evado al hom br e a al ejarse de los m ecani sm os m ás i nvar iables
de com por t am i ent o ani m al par a acceder a lo que hoy podam os
r econ ocer com o específi cam ent e hum an o” (ibíd., 74).
28 De acuer do a Ni et zsche, la vida hu m an a no sólo i ncor pora a la
t otal idad de la cadena de vida que le precedi ó (KSA 10:12(31]), sino
que adem ás, y lo que es m ás i mpor t ante, pr efi gur a su futuro:
“ Nosot r os som os m ás que el indivi duo, som os t am bi én toda la
cadena, con los deberes de todo su por veni r ” (KSA 12:9(7]).
29 Foucaul t , La hist or ia de la sexuali dad , 173.
30 Sobr e la noci ón de una “biopol ítica afi r m at i va” , véase Roberto
Esposi t o, Bíos: bi opolít i ca y fi losofía (Buenos Ai r es: Am or r ot u,
20 0 6) , 235-312.

35
Capítulo i
Cultura y civilización

En este capítulo se abordan las formaciones y transforma-'

ciones de la vida y la cultura humanas a partir de una ree­
valuación del discurso de Nietzsche sobre la cultura y la ci­
vilización. La clave de este discurso es que concibe a ambas
como antagonistas: “ Civilización y cultura: un antagonismo”
( KSA 13:16173]). Desde mi perspectiva, los debates sobre la
filosofía de la cultura en Nietzsche no han hecho hincapié
en el antagonismo entre cultura y civilización. Una razón
para ello es que los intérpretes circunscribieron el significa­
do de este dualismo al contexto de su uso nacionalista en los
debates académicos y políticos alemanes de los siglos XIX y
principios del XX, que abordaban la noción de Kultumation
en la autocomprensión de Alemania. Como consecuencia
de este debate, hacia fines del siglo XX la noción de Kultur
había perdido prestigio luego de su apropiación por parte de
los pensadores conservadores y reaccionarios.1La otra razón
es que los conceptos nietzscheanos de cultura y civilización
han sido confundidos entre sí con frecuencia.2 Un análisis;
del antagonismo entre ambos conceptos resulta crucial, sin
embargo, porque a través de él Nietzsche plantea una crítica

37
de la civilización que no propone un retorno a la naturaleza
sino que predice un eventual dominio de la cultura sobre la
civilización.
El argum ent o de este capítulo com ienza postulando
que el ant agonism o entre cultura y civilización repre­
senta un enfrent amient o entre fuerzas vitales hum anas
y anim ales. En este antagonism o se define a la cultura
como cultivo.y se la dist ingue de la civilización, ent endi­
da como domesticación y cría. Si la civilización se perfila
como el olvido, tanto del anim al como del olvido animal,
lo que caracteriza a la cultura es el recuerdo del animal
y del olvido anim al. El proceso de civilización aspira al
m ejoram ient o del ser humano. La m isión de la cultura,
por el contrario, es esencialm ent e crítica: su función es
m ost rar que la racionalización y la m oralización son téc­
nicas de dom inación dirigidas contra la anim alidad del
ser humano. En su función crítica, la cultura revela que
las “m ejor as” de la civilización son “falsas superaciones” .
La segunda función de la cultura es la liberación: su rol
es el de im ponerse frent e al dominio de la civilización. El
desafío de la cultura es el de suscit ar form as de vida que
no se conviertan en form as de poder sobre la vida, sino
que estén ellas m ism as plenas y rebosantes de vida. Su­
giero que la Cultura recupera esta plenitud de vida en los
sueños, ilusiones y pasiones del anim al.3 El capítulo con­
cluye con una discusión de un personaje propuest o por
Nietzsche, el Umgekehrte (el subversivo y que subvierte),
como ejemplo de esta plenitud de vida. Otras figuras dis­
cutidas en este capítulo que reflejan esta plenit ud de vida
en la obra de Nietzsche son el sobrehum ano y el genio de
la cultura.

38
El antagonismo entre cultura y civilización

En la obra de Nietzsche, las formaciones y transformaciones

de la cultura y de la vida humana animal son caracterizadas
en términos del antagonismo fundamental entre cultura
y civilización (KSA 13:16173]). Una anotación escrita en la
primavera-verano de 1888 ilustra esta idea:

Las cúspi des de la cult ur a y la ci vi li zaci ón se encuent r an

al ejadas entre sí: no hay que dejar se engañar por el ant a­
gon i sm o abism al entre cult ura y ci vil izaci ón. Los gr andes
m om ent os de la cul tura fuer on si empr e, en t ér m i nos m o­
r al es, ti empos de cor rupci ón; por el contrario, las épocas
de dom est i caci ón anim al i m puest a y for zada del ser h u ­
m an o (“ci vil izaci ón” ) fuer on si em pr e t i empos de i ntol e­
r anci a frente a l as nat ur al ezas m ás audaces y espir it uales.
La ci vil izaci ón qui er e algo di fer ent e de lo que qui ere la
cult ura: tal vez sea lo opuest o [etwas Umgekehrtes] (K SA
i 3:i 6[i o]).<

Nietzsche subraya que la diferencia entre cultura y civiliza­

ción no sólo se circunscribe a sus objetivos contrapuestos,
sino que también alcanza a sus respectivas cúspides. Las ci­
mas de la cultura y la civilización se alternan entre sí. En esta
competencia incesante sólo una de ellas puede imponerse:
cuando la cultura llega a su punto culminante logra dominar
a la civilización; cuando, por el contrario, es la civilización
la que llega a su punto máximo, ésta domina a la cultura.
Nietzsche concibe a la civilización como un proyecto de índo­
le moral y, por lo tanto, impuesto mediante la fuerza y la vo­
luntad. En su punto culminante, la civilización se manifiesta
a sí misma en la violencia dirigida contra la animalidad del
ser humano y en su intolerancia hacia “las naturalezas más

39
audaces y espirituales” . Que la civilización encuentre en la
naturaleza animal y en las naturalezas espirituales y libres a
su enemigo revela la afinidad íntima que Nietzsche observa
entre la libertad del animal y la libertad del espíritu. Al con­
trario de la civilización, la cultura es explícitamente inmoral
y corrupta. Lo que define a la cultura es su libertad frente a
la moralización, a la “domesticación animal impuesta y for­
zada” de la civilización y a su intolerancia hacia los “espíritus
libres” . Cuando la cultura se impone a la civilización prevale­
ce la libertad del animal y del espíritu.
El antagonismo entre cultura y civilización también se
refleja en la afirmación de que “el error ha hecho de ani­
males humanos” y en la pregunta que plantea Nietzsche de
hasta qué punto “sería la verdad capaz de volver a hacer del
ser humano un animal” ( HH 519). En este antagonismo, la
civilización representa la perspectiva de un error que con­
vierte a los animales en humanos, al tiempo que la cultura
refleja el punto de vista de la verdad que hace que los hum a­
nos vuelvan a ser animales. Si la civilización sostiene que
la verdad del ser humano consiste en su naturaleza moral y
racional, la cultura muestra que esta verdad forma parte de
un conjunto de errores que ha convertido a los animales en
humanos. Desde el punto de vista de la civilización, lo que
genera el error y la ilusión es el olvido del animal. La civili­
zación se comprende a sí m isma como el proceso de perfec­
cionamiento del ser humano a través de la imposición de su
verdad como correctivo del olvido animal. La civilización co­
rrige a la naturaleza animal del ser humano por medio de la
cría de un tipo específico de memoria, una “memoria de la
voluntad [Gedächtnis des Willens]” que recuerda la verdad de
la civilización, la totalidad de sus normas racionales y mo-

40
rales, y olvida lo demás (GM II: i).5 Mientras la civilización
representa la dominación del animal humano gracias a la
imposición de otra naturaleza, que se supone moralmente
superior, la cultura refleja la resistencia y la liberación fren­
te a la opresión de la civilización.6
Desde el punto de vista de la cultura, la imposición de la
verdad (memoria) de la civilización sobre el animal humano
se basa en un error y una ilusión (GC 121). Al contrario de
la memoria de la civilización, la cultura genera una “con­
tra-memoria” que revela el carácter ilusorio de la verdad de
aquélla.7 Esta contra-memoria deshace no sólo el recuerdo
sino también el olvido generado por la civilización. Bajo el
dominio de la cultura, el animal humano olvida las normas
morales y racionales de la civilización y, gracias al olvido
animal, recupera a su vez para el ser humano la libertad ol­
vidada del animal y del espíritu. Nietzsche llama cultivo a la
liberación del animal humano a través de la cultura y opone
esta noción a la domesticación y cría típica de las prácticas
civilizatorias. Las prácticas de domesticación y cría se carac­
terizan principalmente por el deseo de dar forma a la vida
humana animal mediante la imposición. Por el contrario,
la práctica cultural de cultivo refleja un deseo de honrar la
vida en todas sus formas: “ ¡Dadme primero vida, y os crearé
a partir de ella una cultura!” (H V 10). En este sentido, la
práctica del cultivo es una práctica de hospitalidad, de re­
cibir y dar vida. En lugar de imponer una forma universal
sobre la vida, la cultura como cultivo está orientada hacia la
pluralización de formas de vida intrínsecamente singulares
que no pueden ser reducidas las unas a las otras.8
La imposición de la memoria en el animal pre-civilizado
funciona como correctivo de su olvido e irracionalidad. Pero

41
en última instancia este proceso de “mejoramiento” resul­
ta exitoso sólo gracias al olvido, es decir, gracias al olvido
de la animalidad del ser humano. A pesar de su esfuerzo
por apartarse del olvido del animal pre-civilizado, la civili­
zación revela en sí m isma los rasgos de aquél: olvido, mal
razonamiento, error e ilusión. La memoria de la civilización
no puede ocultar la “bestialidad” de su olvido del animal.
Nietzsche reorienta los prejuicios de la civilización contra
sí m isma y demuestra que la presunta distancia entre civili­
zación y animalidad es pura simulación. Desde la perspec­
tiva de los animales, la fantasía que alberga el ser humano
de ser un ente moral y racional no hace a este animal más
moral, ni más racional ni más humano, sólo lo vuelve más
prejuicioso:

"H um ani dad”. — No consi der am os a l os an i m al es com o

ser es m or al es. Pero, ¿cr eéi s que l os an i m al es nos t i enen
a nosot r os por ser es m or al es? — U n ani m al que sabía h a­
bl ar di jo: “ La h um an i dad es un pr ejui ci o que, afor t unada­
m ent e, nosot r os l os an i m al es no padecem os” (A 333).

La tarea de la cultura es la de liberar al animal humano de

los prejuicios de la civilización, es decir, la de conducirlo
más allá de una concepción moral y racional de su deve­
nir hacia una afirmación de la vida como intrínsecamente
amoral, no racional e inocente. La inocencia de la vida es
una expresión de su plenitud: la vida, indiferente a la racio­
nalidad y la moralidad de sus formas, emerge y se desborda;
poderosa en su generosidad y creatividad (KSA I2:9[i54]).
La concepción de Nietzsche sobre el devenir humano y su
autosuperación es incompatible con el optimismo del proyecto
de la civilización. Más precisamente, esta concepción entra en

42
conflicto con la creencia de que el ser humano alcanzará una
mayor libertad y autonomía al emanciparse progresivamente
de los animales. Nietzsche define su propia posición como pe­
simista y sostiene que la verdadera liberación no puede alcan­
zarse mediante la superación de la animalidad, sino a través de
la superación de formas demasiado humanas de moralidad y
racionalidad concebidas como vehículos de civilización. Nietz­
sche “confirma ¡feststellen]” la animalidad del' ser humano y, en
un intento por restaurar su “sentido común animal”,9 ubica a
los humanos nuevamente entre los animales.

Nosot r os hem os tr astocado lo apr endi do [umgelemt]. Nos

h em os vuel to m ás m odest os en todo. Al hum an o ya no lo
der i vam os del “espír i t u", de la “di vi ni dad", hem os vuel to a
col ocar l o [zurückgestellt] entr e los anim al es. Él es par a n o­
sot ros el ani m al m ás fuer te, porque es el m ás astuto: una
consecuen ci a de esto es su espi ri t ual i dad. Nos defende­
m os, por otro l ado, contr a una vani dad que t am bi én aquí
qui si er a vol ver a dejar oír su voz: según ella el ser hu m an o
habr ía sido la gr an i ntenci ón ocul ta de la evolución an i ­
m al [tierischen Ent wicklung], El hum an o no es, en m odo
alguno, la cor ona de la cr eaci ón, todo ser está, junt o a él a
i dénti co nivel de per fecci ón [...]. Y al aseverar esto, todavía
asever am os demasiado: consi der ado de m odo relativo, el
h um an o es el m enos l ogr ado de los ani m al es, el m ás en ­
fer m i zo, el m ás pel i gr osam ent e desvi ado de sus i nst intos
-¡d esd e l uego, con todo esto, t am bi én el más interesante!
(EA 14).

Nietzsche niega la creencia moderna en el progreso, pero

no aboga por nada que se asemeje a un retorno a la natura­
leza y descarta la añoranza romántica de un retorno hacia
un origen más “elevado” y "humano” , como en el caso de

43
Rousseau (CI “ Incursiones” 48). Oponiéndose a la visión
optimista de que en el origen puede hallarse una “natura­
leza buena” (A 17), belleza, inocencia y armonía, Nietzsché
sostiene la visión pesimista de que toda vuelta al principio
es un retomo hacia lo cruel y lo primitivo (FTG 1). Estas
posturas excesivamente optimistas e ingenuas, tanto la
que retorna al pasado como la que progresa hacia el futu­
ro, representan síntomas de debilidad y una negación de
la vida. Ambas rechazan la vida para favorecer otro tipo de
existencia, supuestamente mejor, que es proyectada hacia
el pasado o hacia el futuro. En oposición a esta postura, el
pesimismo revela fortaleza, salud y una vida más noble, que
resulta de abrazar a la vida aquí y ahora, afirmándola en
todas sus formas: humana, animal y otras (NT “ Ensayo de
autocrítica” 2).10
El antagonismo entre cultura y civilización se manifiesta
en el “cruce” agonístico entre Dionisio y Apolo en El naci­
miento de la tragedia.11 En este cruce, lo apolíneo refleja la
perspectiva de la civilización, con sus fantasías de un orden
mundial racional y moral (también político) y lo dionisíaco
refleja la perspectiva de la cultura, que concibe al mundo
como un abismo sin una estructura predeterminada, sin
un fundamento último. La visión dionisíaca de un mundo
caótico, irracional y sin propósito produce vértigo en aque­
llos que lo contemplan. Esta visión resulta desconcertante,
inquietante y terrorífica. Sin embargo, la fuerza destructiva
que el dionisíaco dirige contra el orden apolíneo no es m era­
mente destructiva, puesto que también suscita la creatividad
y la libertad que trae aparejada la cultura. Según predomine
una visión de la vida apolínea o dionisíaca, el ser hum a­
no se comprenderá a sí mismo como artístico y creativo o

44
como racional y moral, y concebirá a la cultura como trágica
y dionisíaca (el significado que otorgo al término “cultura”)
o como científica y apolínea (el significado que adscribo al
término “civilización”).
Para que exista dominio de una perspectiva sobre otra es
necesaria una forma de olvido. Bajo el dominio del sueño'
y la ilusión apolíneos, el ser humano se olvida a sí mismo
como animal y como creador. Bajo el dominio del frene­
sí (Rausch) dionisíaco, el animal humano olvida el marco
moral y racional de la ilusión apolínea: “El individuo, con
todos sus límites y medidas, se sumergió aquí en el olvido
de sí propio de la condición dionisíaca y olvidó los preceptos
apolíneos” (NT 4). Nietzsche privilegia al olvido dionisía­
co porque es más fundamental que el olvido apolíneo, del
mismo modo que prioriza el olvido animal sobre el olvido
civilizatorio del ser humano. Aunque Nietzsche elogia la
fuerza sanadora del sueño apolíneo, porque t ransforma la
visión intolerable del mundo en tanto que abismo, en úl­
tima instancia lo que reconcilia al animal humano con la
vida, con la naturaleza y con sus congéneres, es la “magia
de lo dionisíaco” :

Bajo la m agi a de lo di oni síaco no sól o se r enueva l a al i anza

ent r e l os ser es hum an os: t am bi én la naturaleza en aj en a­
da, hostil o subyugada cel ebra su fiesta de r econci l i aci ón
con su hi jo per di do, el ser h um an o (N T i ).12

Bajo la influencia de la magia dionisíaca, el animal humano

afirma y celebra su animalidad como una fuente de vida y
de cultura. El sueño apolíneo puede orientarse y preservar­
se a sí m ism o únicamente si se halla contenido por el mito
dionisíaco (NT 23).13 Lo dionisíaco (cultura) guía a lo apolí­

45
neo (civilización) del mismo' modo que el animal orienta al
ser humano, dándole un propósito: el de producir al genio
de la cultura o aquello que eventualmente Nietzsche deno­
mina el sobrehumano.
La afinidad entre la figura del genio de la cultura en la obra
del joven Nietzsche y la figura del sobrehumano en sus escri­
tos tardíos se hace evidente, en primer lugar, porque ambos
constituyen el objetivo de la cultura y, en segundo, porque
ambos logran este objetivo a través de una superación de lo
humano: “ ¡El objetivo es el sobrehumano, no la 'humani­
dad’!” (KSA 11:261232]). Ejemplos de la obra temprana y tar­
día de Nietzsche confirman que él sostiene, a lo largo de su
producción, que aquello que promete el mayor refinamiento
cultural es el animal en el ser humano. En Así habló Zaratus-
tra Nietzsche recurre a la figura del propio Zaratustra, quien
es llevado por animales hacia el sobrehumano, es decir, hacia
la superación del humano (Z: 10 “ Prólogo”). Según esta ima-’
gen, una cita de la obra temprana de Nietzsche sugiere una
idea similar: que la cultura significa, en primer lugar, seguir
al animal y, a posteriori, una superación del humano:

Cuan do se habla de hum an i dad se pi ensa en l o que sepa­

ra [abschei det } y di st i ngue [auszei chnet ] al ser h u m an o de
la naturaleza. Per o tal separ aci ón no existe en r eal i dad:
l as pr opi edades "n at u r al es” y las pr opi edades “h u m an as”
son i nsepar abl es [unt r ennbar verwachsen ]. El ser hum an o,
aun en sus m ás nobl es y el evadas funci ones [Kräft en], es
si em pr e entero nat ural eza [ganz Nat ur ] y ost enta el dobl e
car áct er sini est r o de aquél la. Sus capaci dades [ Befähi gun­
gen] terr ibl es, con si der adas gen er al m ent e com o i n h u m a­
nas, son qui zás el m ás fecundo t err eno en el que cr ecen
todos aquel los i m pul sos [Regungen], hechos y obr as que
com pon en lo que l l am am os hu m an i dad (CH ).

46
Consi der ando al hum ano en r el ación con lo i nhum an o,
Ni et zsche se pregunt a si l a anim al idad no deber ía t ener pr i o­
r idad sobr e la hum ani dad, ya que es la di m ensi ón del ser h u­
m ano que ofrece el fundam ent o m ás pr opi ci o para l a pr om o­
ci ón de vi r t ud y gr andeza.14 Ni et zsche r et om a a l os gr i egos,
“m odel os para cual qui er naci ón cul ta en el fut ur o” y heral dos
de la com pet enci a agoníst ica, par a com pr en der m ejor la r el a­
ción ent r e ani m al i dad y cul t ur a (HV lof. El geni o de la cul t u­
ra gr i ega r eside en su conoci m i ent o sobr e la for m a de pr eser ­
var y de concebi r una r el ación fr uct ífer a con la ani m al i dad.'5
Los gr i egos no per ci ben un a falta de just icia o de moral idad
en la “cr uel dad” del anim al ; por el contr ar io, hal lan en ella
un est ím ul o para la compet enci a agoníst i ca y para el r efi na­
m i ent o de la cul tura: “Así vem os que los gr i egos, el puebl o
m ás h u m an o de la ant igüedad, pr esent an cier tos r asgos de
cr uel dad, de fi ereza dest ruct iva [tiegerartiger Vemichtungslust ]”
(CH). Lo que l leva a Ni et zsche a concl ui r que “ si n envidi a,
si n r ivali dad, si n am bi ci ón combat ient e, el Est ado hel énico,
•cómo el hom br e heléni co, se degener a” (CH ).
Par a Ni et zsche no sól o r esul t a di gno de dest acar que la
h u m an i dad y la an i m al i dad se en cuen t r an a un m i sm o n i ­
vel en l os gr i egos, si no adem ás, y l o que es m ás i m por t ant e,
que el l os i dent i fi can en la ani m al i dad una fuent e de cul t ur a.
Los gr i egos cel ebr an sus i nst i nt os ani m al es com o fuer zas
i n t r ín secam en t e cul t ur al es, com o port ador es de vida y de
i n spi r aci ón ar tíst i ca. La cul t ur a gr i ega “en señ a” , en pr i m er
t ér m i n o, que sól o aquel l os que si guen al an i m al podr án al ­
can zar u n ni vel de cul t ur a m ás el evado y, l uego, que sólo
aquel l os que afi r m an la vi da pl enam en t e en t odas sus for ­
m as -h u m an a, ani m al , y ot r as- podr án gen er ar for m as pr o­
m i sor i as y novedosas de vi da y de pensam i ent o.

47
 De todos modos, para Nietzsche no es posible "apren­
der” o ser “guiado [ducere]” por los animales en sentido es­
tricto, al igual que no puede “ aprenderse” nada de los grie­
gos. Ambos resultan demasiado fútiles, demasiado fluidos
y extraños, demasiado otro:

A l os gr i egos no l es debo [verdanke] en m odo al gun o

i m pr esi on es fu er t es si m i l ar es; y, par a deci r l o si n m ás
pr eám bul os, no pueden ser par a nosot r os lo que son l os
r om an os. No se apr ende de l os gr i egos — sus m an er as
nos son ext r añas, adem ás son dem asi ado fl ui das par a
t eniff tín efect o i m per at i vo, par a par ecer “cl ási cas” . ¡Aca­
so ha apr en di do al gu i en a escr i bi r de u n gr i ego! ¡Qui én
habr ía apr en di do a escr i bi r si n l os r om anos! (CI “An t i ­
gu os” 2).

La diferencia entre la cultura griega y la romana refleja

aquello que he denominado el antagonismo entre cultura
y civilización. Mientras los griegos constituyen el ejemplo
más significativo de la cultura, la civilización encuentra el
suyo en los romanos. A Nietzsche le interesa el carácter ini­
mitable de los griegos (y de los animales).16 Seguir su ejem­
plo significa convertirse en un modelo de virtud y de vida
[imposible de ser imitado.

El olvido de la civilización

Al tiempo que la cultura se perfila como la memoria de la

animalidad, como la afirmación de, y el apego por, la conti­
nuidad entre la vida humana y animal, la civilización coinci­
de con el olvido de la animalidad; con el silencio del animal
en el humano:

48
 Los olvidadizos. — En l os arrebatos de pasi ón y en el fan ­
t asear propi o de los sueños y la l ocur a, el ser hum an o
r edescubr e su pr e-hist or ia y la de la hum an i dad: r econo­
ce la animalidad con sus gest os sal vajes; su m em or i a se
r em ont a de gol pe lo sufi ci ent e hacia atr ás, m i ent r as que
su condi ci ón ci vil izada se desar r ol l a a par ti r del ol vi do de
est as experi enci as pr i m ar i as, es decir, de una r el ajaci ón
de su m em or i a. Qui en, si endo un ol vi dadi zo de u n tipo
superi or , se ha m ant eni do al m ar gen de estas cosas, no
comprende a los humanos — per o es una ventaja par a to­
dos si de vez en cuando apar ecen estos ol vi dadi zos com o
aquel los que “no ent i enden a los h u m an os” com o si fu e­
r an engendr ados por ger m en di vino y naci dos de l a r azón
(A 312).

El olvido de la civilización desplaza a la memoria de la con­

tinuidad entre humanos y animales. Bajo el dominio de la
civilización, el animal humano olvida lo que era y lo que
es: un animal, para convertirse en lo que aún no es: un
ser racional y moral. En este sentido, el devenir racional
y moral del animal humano depende de incrementar gra­
dualmente el olvido de la animalidad del ser humano o, en
los términos de Nietzsche, de una “relajación de su m e­
moria” (ibíd.). La civilización y el olvido convergen porque
es únicamente gracias al olvido del comienzo animal del
humano que éstos pueden entenderse a sí m ismos como
seres racionales y morales, “engendrados por germen divi­
no y nacidos de la razón” (ibíd.). Asim ism o, civilización y
olvido se requieren mutuamente, porque para preservar el
dominio de la razón es necesario un permanente ejercicio
del olvido.17
Nietzsche valora los logros del olvido civilizatorio. Éste
separa a animales y humanos y los enfrenta entre sí. De

49
est e m odo l ogr a pr oduci r u n qui ebr e r adi cal con l as f or ­
m as de vi da pr eceden t es del an i m al h u m an o, per m i t i en do
que ést e se t r an sfor m e a sí m i sm o en al go específi cam en -
íe h u m an o y di st i n t o del an i m al . Si n em bar go, Ni et zsch e
t am bi én r econ oce que la ci vi l i zaci ón no i m pl i ca el ol vi do
“ apaci bl e” de la an i m al i dad, si n o que ést a es n egada de
m an er a vi ol ent a. Por l o t ant o, la n egaci ón del val or de la
an i m al i dad y del ol vi do an i m al si gn i fi ca dest r ui r el “ suel o
fér t i l ” a par t i r del cual l a h u m an i d ad puede su r gi r y desa­
r r ol l ar se:

Aquel l o que en la com pet enci a contr a l os ani m al es trajo

apar ejada la vi ct or ia h um an a pr odujo al m i sm o t i em po el
desar rol lo ar duo y pel i gr oso, com o el de una enfer m edad,
del ser hum an o: el ser hum an o es el ani m al que aún no ha
sido confirmado (K SA 11:251428] ).,8

Ni et zsche advi er t e que la n egaci ón de l a an i m al i dad pr opi a

de la ci vi l i zaci ón t r ae apar ej ada la degen er aci ón de la vi da
h u m an a y de la cul t ur a. Est a n egaci ón de l a an i m al i dad l l e­
va i nevi t abl em ent e al ocaso ( Untergang) del dom i n i o de l a
ci vi l i zaci ón.
La t ar ea de l a cul t ur a es la de r econ fi r m ar la an i m al i dad
del ser h um an o. La cul t ur a se com pr en de a sí m i sm a com o
u n r et or no a la nat ur al eza que cur a la en fer m edad de la ci ­
vi l i zaci ón al r est aur ar u n an t agon i sm o fr uct ífer o ent r e fuer ­
zas vit al es h u m an as y an i m al es. Par a Ni et zsche lo i m por ­
t ant e no es l a pr eser vaci ón de la ci vi l i zaci ón (enfer m edad) o
de la cul t ur a (salud) com o t al es, si no l a pr eser vaci ón del an ­
t agon i sm o ent r e ci vi l i zaci ón (enfer m edad) y cul t ur a (salud).
Ni et zsche r econoce que lo que convi er t e al an i m al h u m an o
en u n an i m al i nt er esant e y pr om i sor i o es la enfer m edad de

5°
la civilización (EA 14). Sin embargo, este reconocimiento
sólo tiene lugar porque Nietzsche cree que la enfermedad
producida por la civilización llevará eventualmente al logro
de una mayor salud.
En el relato que ofrece Nietzsche sobre la relación anta­
gónica entre cultura y civilización, el ocaso (Untergang) de
esta últ im a coincide con una t ransición ( Übergang) hacia
la cultura.19 Cuando Nietzsche elogia los logros (del olvido)
de la civilización (A 312) no valora aquello que la civiliza­
ción trae aparejado por sí m ism a (si tal cosa fuera posible)
sino aquello que genera contra la cultura (naturaleza). En
términos estrictos, el peligro del olvido civilizatorio (nega­
ción) no reside en que destruya aquello a part ir de lo cual
se desarrolla, sino, por el contrario, que destruya aquello
contra lo cual se desarrolla. Nietzsche aspira a preservar el
antagonismo entre las fuerzas animales y humanas por­
que cree que cultura y civilización, al igual que las fuerzas
vitales hum anas y animales, no pueden ser consideradas
unas independientemente de las otras. No son autónomas
y autosuficientes, sino que se necesitan entre sí. Otra ra­
zón por la que Nietzsche quiere preservar este antagonis­
mo es porque percibe en él un estímulo para el cultivo de
una pluralidad de formas de vida intrínsecamente singula­
res. En El certamen homérico, Nietzsche afirma que una vez
que los griegos hubieron destruido la independencia de su
enemigo, una vez que hicieron “sentir su superioridad” ,
destruyeron el antagonismo fructífero responsable de la
grandeza de su cultura. De este modo, Nietzsche aprueba
cierta dosis de agresión en contra de la animalidad (natu­
raleza) pero rechaza una sobredosis de agresión civiliza-
toria.

51
Moralidad como falsa superación

Cuando la civilización desvincula al ser humano de su ini­

cio animal se produce un vacío que la civilización inten­
ta colmar con una narración acerca de la creación del ser
humano. En esta narración, el origen del ser humano se
halla construido como un principio (como una naturaleza
sustancial) que determina causalmente el futuro entendi­
do como aquello hacia lo que la historia tiende (teleología).
Según la narración sobre la creación propuesta por la civili­
zación, el mundo constituye un orden moral y racional cuya
arquitectura es transparente para los humanos únicamente
cuando se los concibe como seres intrínsecamente racio­
nales y morales, lo cual constituye a su vez un reflejo de su
origen. En la tradición occidental, esta narrativa se imbrica
con un discurso religioso y moral, en particular con la doc­
trina judeo-cristiana:

El pr esupuest o de que, en úl t i m a i nst anci a, l as cosas est án

or denadas m or al m en t e de m odo tal que l a r azón h um an a
debe t ener su just i fi caci ón — es [...] el efect o secundar i o de
cr eer en l a ver dad de Di os [göttliche Wahrhaftigkeit] — Di os
entendi do com o el cr eador de l as cosas (K SA 12:2(132] ).

Los discursos de la civilización y el cristianismo se caracteri­

zan por el interés que manifiestan en el mejoramiento moral
del ser humano (CI “M ejoradores” ). De este modo, ambos
discursos revelan cierta hostilidad hacia la vida, "pues ante
la moral (especialmente ante la moral cristiana, es decir, in­
condicional) la vida tiene, que carecer de razón de manera
constante e inevitable, ya que la vida es algo esencialmente
amoral” (NT “ Ensayo de autocrítica” 5). Esta hostilidad ha-

52
cia la vida se plasma en la creencia de que esta vida debe
ser rechazada en favor de otra superior y mejor (CI “Mo­
ral” i).2.0 Asimismo, ambos discursos son narraciones de
dominación ya que articulan un proyecto de mejoramiento
moral. El deseo de adquirir control sobre la vida predomina
tanto en las creencias como en las prácticas de la Iglesia ca­
tólica (CI “ Moral” i, 2). Esta última no sólo no ha mejorado
la vida sino que la ha debilitado, enfermando y agravando la
condición del animal humano:

Ll am ar a l a dom est i caci ón del ani m al su “ m ej or am i ent o”

suen a a nuest r os oídos casi com o una br om a. Cual qui er a
que sepa lo que sucede en l as casas de fi eras dudar á que
en el las la besti a “ m ejor e” . Es debi litada, es hecha m e­
nos dañina, es convert i da, m edi ant e el efect o depr esi vo
del m i edo, m edi ant e l as her i das, m edi ant e el ham br e, en
u n a besti a enfermiza. — Lo m i sm o ocur r e con el h um an o
domest i cado que el sacer dot e ha “ m ejor ado” (C7 “ M ejor a-
dor es" 2).

La moralidad cristiana refleja el odio y el resentimiento hacia'

la animalidad del ser humano, característicos del proyecto de
la civilización. La moralidad cristiana representa la creencia
equivocada y optimista en la superioridad del ser humano so­
bre los animales y las demás formas de vida. Esta moralidad
conduce no sólo a la creencia de que la razón, el lenguaje y la
moralidad son los rasgos verdaderos y “superhumanos” del
ser humano, sino que además lleva a creer que, en el nombre
de Dios, puede justificarse el uso y el abuso de la vida animal
como medio para el perfeccionamiento de formas de vida hu­
mana “superiores” . Nietzsche es especialmente crítico de este
último aspecto del cristianismo y lo compara favorablemente

53
con las religiones orientales, que, a pesar de su obsesión con
el mejoramiento moral, respetan y protegen a los animales
en tanto virtuosos (DCS 57).
Nietzsche entiende a la moralidad cristiana como el pro­
ceso mediante el cual el animal humano es vuelto contra sí
mismo, es decir, contra su propia animalidad. Sin embar­
go, debido a su negación hiper-agresiva de la animalidad
esta moralidad.no genera el antagonismo fructífero entre
las fuerzas vitales humanas y animales que podrían llevar
al ser humano más allá de sí mismo. Su lucha contra la ani­
malidad es la lucha de la vida débil y en decadencia:

El superanímal. — La best ia en nosot r os qui er e que se

le m i ent a; la m or al es l a m ent i r a necesar i a par a que no
nos dest ruya. Si n l os er r ores i m pl íci t os en l as hi pót esi s
de l a m oral , el h u m an o segui r ía siendo u n an i m al . Per o
así se ha t omado por algo super i or e i m puest o l eyes m ás
estr ictas. Por eso abor rece l os est adios m ás pr óxi m os a la
ani mal i dad: por ahí ha de expl i car se el m enospr eci o del
escl avo com o un no hum an o, com o una cosa (H H 40).

't i argumento moral y civilizado, propuesto por el ser hu­

mano, de haber superado al animal no refleja, en sentido
nietzscheano, una instancia de superación como resultado
de un encuentro agonista con los animales, sino que, por
el contrario, señala el haber escapado de una competencia
abierta y honesta. El intento de elevarse e ir más allá de los
animales, de devenir “ superanimal” , revela debilidad y falta
de coraje. El “superanimal” es un animal que no está en
condiciones de “confirmar” su animalidad. Se asemeja al
Upo de hombre sacerdotal que Nietzsche describe en Cre­
púsculo de los ídolos: es demasiado débil para enfrentarse a

54
sus pasiones e instintos animales. La debilidad del hombre
sacerdotal hace que odie y guarde un rencor tan grande fren­
te a las pasiones animales que no pueda hacer otra cosa que
exterminarlas. Porque carece de fuerza para asumir esas pa­
siones animales, la castración y la extirpación de su animali­
dad son sus únicas alternativas. El tipo de actitud sacerdotal
hacia sus instintos animales es reveladora de su hostilidad
general hacia la vida, puesto que “ [ajtacar las pasiones en su
raíz significa atacar la vida en su raíz” (CI “ Moral” i). En úl­
tima instancia, la moral cristiana no mejora al ser humano
sino que convierte en bestia al animal que hay en él:

La m oral es una casa de fi er as; su pr esupuest o, que los

barr otes de hi er r o puedan ser m ás út i l es que la l iber tad,
i ncl uso par a el pr eso; su otro pr esupuest o, que hay dom a­
dor es que no ti enen m i edo de l os m edi os terr i bl es, que
saben m an ej ar hi er r o candente. Esta hor ri bl e especi e que
asum e la l ucha con el ani m al sal vaje se l l am a “ sacer dot e”
(K SA 13:1517a] )."

Mientras la violencia ha sido atribuida tradicionalmente al

animal, Nietzsche la atribuye al ser humano y, en especial,
al proyecto de moralización y civilización. Esta inversión
restaura la así llamada crueldad animal en su inocencia
amoral.
El prefijo “ super” en “superanimal” designa el intento de
establecer un orden jerárquico en el que el humano es supe­
rior al animal. Esta superioridad separa al humano del ani­
mal clausurando la posibilidad de un encuentro agonístico
entre ambos. El “ superanimal” es un ejemplo del animal
cuyos sentimientos de “envidia, celos y ambición competiti­
va” (CH) han sido “exterminados” . El prefijo “super [über]”

55
 en “ super-animal” tiene, por lo tanto, el significado opuesto
al “sobre [über]” de “sobrehumano” y al “super [über]” de
“ superación”, porque en ellos “sobre” y “ super” denotan la
capacidad del ser humano de superarse a sí m ism o.22 Pues­
to que en el primer caso “super-ar [über-winden]” se refiere
a una relación vertical que establece una jerarquía del do­
minio humano “sobre [über]” el animal, en el segundo caso
“ sobre” y “super” indican una relación horizontal, que favo­
rece un encuentro cara a cara entre humano y animal en el
que ambos se reconocen como iguales. La horizontalidad de
la superación del humano está expresada en la metáfora del
puente y en la imagen del viento soplando ( Über-wind-ung)
' sobre el horizonte. En el término nietzscheano “sobrehu­
mano” , el prefijo “ sobre” no es utilizado para separar al hu-
i mano del animal, ni para ubicar a uno por encima del otro,
sino para establecer la distancia necesaria, un pathos de las
distancia (Pathos der Distanz) que permita abrir el espacio
^suficiente para un encuentro agonístico.
Al contrario del superanimal, la figura del sobrehum a­
no está imbuida del coraje de buscar la compañía de los
animales, porque sólo en los ojos de éstos puede detectar­
se si la propia voluntad de poder está elevándose o deca­
yendo: “ ¿He de bajar hoy la mirada hacia ellos y atemori­
zarme ante ellos? ¿Y volverá otra vez la hora en que ellos
levanten la mirada hacia mí, y con t emor?” (GC 314). EsA
importante entender que la perspectiva que tiene el noble
y el poderoso sobre lo alto y lo bajo difiere de la perspecti-1
va del esclavo y el débil. Si la primera es una expresión deS
reverencia y respeto por el otro, la segunda constituye una
expresión de jerarquía y dominación sobre los demás. En
el noble y poderoso, el respeto y la reverencia por el otro

56
(incluyéndose a sí mismo) inauguran una perspectiva ho- ]
rizontal, la perspectiva de la lucha agonística par excellence )
( MBM 265) . J
La visión que tiene Nietzsche del antagonismo entre las\
fuerzas vitales humanas y animales en la autosuperación
(devenir sobrehumano) del ser humano es, en este sentido,
una continuación de la visión ampliamente aceptada de que
todas las formas de vida se constituyen a través de la lucha.
Para Nietzsche, el organismo representa tanto lucha como
orden (KSA n:4o[55]; i i ‘37[4 ]) y un organismo es el “orden
de cientos de fuerzas obedientes” pero de fuerzas obedien­
tes que resisten:

La vi da debería defi ni r se com o un proceso per m an ent e de'

m edi ci ón de la pr opi a fuer za [Kmjist ellungen], en el cual
l os ant agoni st as se desar rol l an de m an er a desi gual . I n cl u­
so en la obedienci a per si st e una r esist enci a [ Widerst reben];
el poder propi o [Eigenmacht ] no se r esi gna. De i gual m odo, 1
en el dar órdenes se acepta que no se der rota al poder ab­
sol uto del rival , no se lo i ncor por a ni se l o el i m i na. “ Obe­
decer ” y “dar ór denes” son for m as de juego compet i t i vo
[Kampfspiel] (K SA 11:36(22]). J

La concepción nietzscheana de orden y elevación no debe

ser confundida con una forma tradicional de concebir la je­
rarquía. Por el contrario, en la relación de fuerzas que des­
cribe Nietzsche, la que conduce no oprime a la que obedece
y esta última no se rinde ante su guía.24 En la relación entre']
fuerzas que mandan y fuerzas que obedecen, sus respec-L
tivas diferencias no son dejadas de lado, sino que persis­
ten y se resisten unas a otras. La relación entre fuerzas que
mandan y fuerzas que obedecen en el sobrehumano no es

57
 una arena de dominación en la que una fuerza se eleva so­
bre la otra, sino un espacio para la rivalidad entre fuerzas
equivalentes:25

El ser h u m an o m ás el evado habr á de poseer l a pl ur ali dad

de i nst i nt os m ás gr ande y la poseer á en l a m ayor m edi da
que l e sea posi bl e. Por cierto: allí donde la pl ant a hum an a
se hace fuer t e encont r ar em os i nsti nt os en fr en t ándose en ­
tre sí vi gor osam ent e (K SA 11:27(59] ).

^Mientras la así llamada fuerza del “superanimal” se refleja en

su práctica de extirpación y castración de las pasiones anima-
^ les, la fuerza del sobrehumano se expresa en su habilidad para
contener en sí mismo un nivel de conflicto creciente entre la
mayor pluralidad de pasiones animales posible:
S

El ser h u m an o gr ande es gr ande por el espaci o de l iber tad

que br i n da a sus apet itos: él es l o sufi ci ent em ent e fuer t e
par a con ver t i r a estos ani m al es [Unt hieren] en ani m al es
dom ést i cos [Haust iere] (K SA 13:16(7]).

De este modo, cuando Nietzsche alude en la cita a los “ani­

males domésticos” no se refiere al de “tipo [...] cristiano”
" (KSA I3:i4[i33]), sino al animal como amigo, compañero y
competidor.
í La idea del sobrehumano concibe a la vida humana como
\ algo que deviene (Werden) y no como algo que es (Sein).26
k J Ser humano significa ser en devenir (ein Auf-dem-Weg sein) y
en superación ( Übergang/ Untergang): “no [...] una meta sino
sólo un camino, un episodio intermedio, un puente, una
gran promesa” (GM II: 16). La posibilidad de autosupera-
ción del ser humano (el devenir sobrehumano) es la idea de

58
que éste no es una función de aquello que es, un ser moral
o racional, sino de lo que puede llegar a ser si continúa su­
perándose a sí mismo. En otras palabras, lo promisorio del
ser humano es su posibilidad de autosuperación infinita.
De este modo, devenir sobrehumano no supone un intento
de estabilizar al ser humano en una especie de forma sobre­
humana ideal, sino de provocar un contra-movimiento que
cuestione aquello que se estabiliza a sí mismo en una iden­
tidad y una naturaleza inalterables. Devenir sobrehumano'!
no significa permanecer idéntico a sí mismo, sino alterar- L
se, engañarse a sí mismo.27 Nietzsche recibe con agrado el j
retorno del animal porque identifica en la animalidad una
fuerza disruptiva de la identidad del humano. Se trata de'
un retorno que desestabiliza lo dado en pos de lo que pue­
de llegar a ser. Devenir sobrehumano no significa reducir
el futuro a una única forma de vida humana y demasiado
humana, sino que denota un movimiento de exceso y una /
extensión del humano que lo conduce más allá de su forma
demasiado humana. Representa un retorno del animal en
el humano que hace posible el cultivo de una pluralidad de
formas de vida singulares e irreductibles.28

La memoria de ia cultura

La memoria de la cultura es la memoria de la continuidad*^

entre las fuerzas vitales animales y humanas (A 312), pero esta
continuidad no postula que los humanos y los animales sean 7
iguales o idénticos (NT 8).29 Los humanos son animales úni­
cos en su tipo. Desde la perspectiva de la cultura, los animales
humanos se diferencian no sólo por sus ilusiones de morali-

59
r dàd, racionalidad y el uso del intelecto como instrumento de
la verdad (VM), sino también por su habilidad para superar
estas ilusiones humanas, demasiado humanas, de convertirse
en lo que Nietzsche denomina sobrehumano.30 La superación
del humano depende de un retomo al inicio, de un retomo a
la animalidad y ál olvido animal, pero no llama a un “retomo
a la naturaleza” a la Rousseau en el sentido de una fusión con
la naturaleza. Más precisamente, la superación del humano
depende de mantener viva la lucha contra la naturaleza. Esta
lucha por distanciarse del origen, por no serle fiel, es lo que
en las Consideraciones intempestivas Nietzsche define como la
tarea liberadora de la cultura: “educarse a sí misma y, en cierto
sentido, contra sí misma, pues para obtener una nueva cos-
i tumbre y una nueva naturaleza deberá desprenderse de su
[primera naturaleza y de sus primeras costumbres” ( H V 10).
El objetivo de la cultura es el de educar al animal humano para
liberar una segunda naturaleza, una “naturaleza más natural”
que revele los rasgos de su singularidad irreductible (SE 3). En
Nietzsche et la scènephilosophique, Sarah Kofman afirma que la
naturaleza no es anterior a la cultura sino que se halla siem-
pre-ya invadida por ésta, porque la naturaleza se impone a si
misma como el desafío de la cultura de formar y transformar,
'"He inventar y re-inventar la naturaleza.31Pero si la naturaleza
es siempre-ya cultura, entonces la naturaleza impugnada por
la cultura no es naturaleza en sí, sino una interpretación de la
naturaleza. Lo que la cultura cuestiona es la interpretación ci-
vilizatoria de la naturaleza (del animal humano) como moral
y racional en favor de una interpretación de la naturaleza (del
animal humano) como artística y creativa.
La pregunta de hasta qué punto la cultura es capaz de
revertir las interpretaciones de la civilización es inseparable

60
de otra interrogante: ¿puede la verdad llegar a convertir a los')
seres humanos en animales? (H H 519) Nietzsche relaciona f
este concepto de verdad con la figura de Circe: la verdad")
como seducción (Versuchung). Esta verdad atrae al ser hu-l
mano hacia su origen en el que descubre (sucht/versucht)
la ilusión de su comienzo. Nietzsche investiga el comienzo J
del ser humano desde la perspectiva de los animales. Desde
este punto de vista, la mera idea del “Ser humano” resul­
ta dudosa: “ Los seres humanos no existen porque no hubo*)
un primer ‘ser humano’: así razonan los animales” (K SA J
io:i2[i]-95). Asimismo, Nietzsche también rechaza la idea
de que la vida orgánica tenga un principio: “No veo por qué
lo orgánico debe ser pensado como algo que tiene un origen
[entstanden sein muss]” (KSA 11:3415o]). Nietzsche cuestiona''
la idea de un comienzo que postula un origen estable e in­
alterable y que puede determinar a todo principio futuro. La ,
verdad sobre el comienzo no es la verdad del origen, sino
una verdad que disuelve el comienzo.
La verdad como Circe implica no sólo que la vida humana'
se halla profundamente involucrada y disuelta en el sueño y
la ilusión, sino, además, que los sueños e ilusiones ofrecen
las únicas condiciones bajo las cuales la vida pueda surgir y
desarrollarse.32 Nietzsche llega a esta idea en sueños, al darse /
cuenta de que la vida no sólo es sueño, sino que los sueños e
ilusiones son esenciales para la vida porque estar vivo signi- \
fica soñar y fantasear (GC 54).33 En un fragmento postumo, J
Nietzsche define al mundo orgánico en su conjunto como
“habituado a ordenarse en sueños”:
El m undo or gán i co en su total idad es la ur di m br e de l os
ser es, cada uno de el los con su pequeño m undo i m agi n a­
r io al r ededor: su fuer za, su l ujur i a, sus hábit os, r esi den

61
 en sus exper i enci as pr oyect adas com o su mundo exterior.
La habi l i dad [Fähigkeit] par a la cr eaci ón (form aci ón, i n ven ­
ci ón, i m agi naci ón) es su capaci dad fundam ent al : estos
ser es t i enen, por supuest o, t an sól o un a r epr esent aci ón

(
si m pl i fi cada, er rónea, i m agi nar i a de sí m i sm os. “ Un ser
habit uado a or denar se en sueñ os” — eso es un ser vivo.
Cant i dades i n m en sas de est os hábi t os se han vuelt o fi nal ­
m ent e tan sól i dos que especies vi ven según estos ór denes.
Pr obabl em ent e estos hábit os sean favor abl es a l as condi ­
ci ones de su super vi venci a (K SA 11:34(247]).

'Es interesante destacar que para Nietzsche el sueño y la

Jim aginación no pertenecen al ser humano exclusivamente,
sino que caracterizan el mundo orgánico en su conjunto.34
i Nietzsche identifica al sueño como una habilidad funda-
\ mental de todos los seres vivos que no sólo preserva la vida,
sino que también la potencia (NT 1).35 Lo que define el so-
J ñar es la creatividad. Para que un ser vivo esté vivo debe
| crear, dar forma, inventar e imaginar. En tanto que seres
soñadores, todos los seres vivos imaginan, inventan y crean
para sí mismos una forma de vida y un mundo exterior im a­
gi n ar i o. De este modo, no sólo sueñan permanentemente
sino que la mayoría de las veces están soñando sueños que
ellos mismos han creado. La vida es un sueño que continúa
imaginándose y reimaginándose, creándose y recreándose
a través del sueño. Pero si la vida es un sueño en el que
se vive soñando, entonces la conciencia a la que despierta
Nietzsche debe entenderse “sólo” como otro sueño:

La vi da en estado de vi gi l i a no t i ene t anta libert ad de in-

' t erpr et aci ón com o la del sueño: es m en os poéti ca, m enos
.descontr olada — ¿t engo que deduci r de i gual m odo que
nuest r os i nsti nt os, en est ado de vi gi l i a, no hacen t am poco

62
 otra cosa que i nter pr etar los est ím ul os ner vi osos y deter ­
m i n ar l as “causas” según sus necesi dades? ¿Que no exi s­
te una di ferenci a sust ancial entr e el estado de vi gi li a y el
del sueño? ¿Que nuest ros jui cios m or al es y evaluaci ones
t am bi én son fantasías basadas en un pr oceso fi si ol ógico
desconoci do par a nosotr os, un tipo de l enguaje adqui ri do
par a desi gnar cierto est i m ul o ner vi oso? ¿Que toda nuest r a
l l am ada conci enci a, en definit iva, no es m ás que un co­
m ent ar i o m ás o m enos fantást ico dé' un texto desconoci ­
do, qui zá i ncognosci bl e y, si n em bar go, senti do? (A 119).

Aunque para Nietzsche no existe estrictamente diferencia al-"'

guna entre la vigilia y el sueño, afirma que el animal retoma ,
al ser humano al dormir y soñar (H H 13).36 Que el animal
retome durante el sueño y no en la vigilia puede relacionarse
con la mayor libertad de interpretación que Nietzsche atribu­
ye a la vida de los sueños. La vida consciente es, en este sen-l
tido, comparable con un estadio de civilización. Mientras la J
libertad para afirmar e interpretarse a sí mismo como animal
es posible dentro de la vida de los sueños, la misma posibili­
dad está clausurada bajo las condiciones de la civilización. El
intento de esta última de despertar e iluminar al ser humano
resulta aquí inseparable de la pretensión de mantener dormi­
do al animal en el humano. El retomo del animal al humano
en la vida de los sueños revela que los esfuerzos de la civiliza­
ción para domar al animal y ahuyentar a los fantasmas del pa­
sado han sido en vano, puesto que, en los estados frágiles del 7
sueño y la ilusión, el animal retoma. Sus “muecas salvajes” }
acosan al ser humano civilizado (A 312).37 En este sentido,
el abordaje de Nietzsche es comparable al de Freud, ya que
ambos ven en el sueño la disolución de la memoria de la civi­
lización y de la conciencia.3®Los sueños son el espacio para la
libre expresión de la animalidad olvidada del ser humano. J

63
 El olvido es una de las características principales de la
animalidad del ser humano porque Nietzsche afirma que el
sueño es comparable al olvido animal (H H 12).39 Nietzsche
considera que el olvido animal es la fuerza que recupera
para el ser humano la libertad y la creatividad que poten­
cian los sueños de la vida animal. Por eso Nietzsche cree
que es necesario que el ser humano se afirme como animal.
En Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida,
por ejemplo, Nietzsche opone el olvido animal a la m em o­
ria humana, con el objetivo de mostrar que el primero es
necesario para potenciar la vida porque la protege de una
sobredosis de civilización y conciencia (historia). Al mismo
tiempo, Nietzsche postula que el olvido, en tanto portador
de libertad y creatividad, es la fuente de todas las acciones
nobles y grandiosas ( H V 1).40
Lo que diferencia a la memoria de la cultura del olvido
de la civilización es que la primera recuerda a la vida onírica
del animal. La cultura como memoria del animal no debe
ser confundida con un acto voluntario de recuperación del
mismo: en realidad, se trata de una apertura del ser humano
a la posibilidad de un retomo del animal.41 La memoria de
la cultura no constituye una forma de dominar el pasado (y
la vida) sino que implica la irrupción caótica, en la memoria
de la vida onírica, de la libertad y la creatividad del animal,
más allá de su control. El recuerdo es sorprendido por aque­
llo que excede a la capacidad de recordar. De este modo, la
cultura no concibe a la memoria como una capacidad más a
disposición del control consciente del ser humano, sino que
halla en ella una forma de la atención, una predisposición a
aprehender los sueños del animal, y para agarrarlos cuando
vienen a su encuentro.

64
 Si al gui en qui si era i m agi nar un geni o de la cul tura, ¿qué
aspect o t endría? M aneja [handhabt ] la m ent i r a la vi ol enci a
[Gewalt], el m ás desconsi der ado egoísm o con tanta segur i ­
dad com o i nst r um ent os [Werkzeuge] suyos, que no podr ía
cal i fi cár sele sino com o un per ver so ser dem oníaco; pero
sus objeti vos, que t rasl ucen aquí y allá, son gr andes y bue­
nos. Es un cent aur o, mi t ad ani m al , m i t ad hum ano, y t iene
además al as de ángel en la cabeza (H H 241).

Ni et zsch e ext r ae su m odel o par a el gen i o de la cul t ur a del

cent aur o gr i ego Ch i r on , “ m i t ad an i m al , m i t ad h u m an o” , y
de la f i gu r a r om an a del Gen i o, qui en “t i ene adem ás al as de
án gel en l a cabeza" (i bíd.). Lo que di st i n gu e a la vi r t ud de
Ch i r on es su sen si bi l i dad t áctil . Su s m an os (chira) d om i ­
nan el ar t e de agar r ar el m om en t o (kairos), el i n st an t e en
que l a an i m al i dad sal e al en cu en t r o.42 La sen si bi l i dad t áct i l
del gen i o de la cul t ur a se hal l a r efl ej ada en l os t ér m i n os
que Ni et zsch e ut i l i za par a descr i bi r sus habi l i dades: sabe
usar “ h er r am i en t as [ Werkzeuge]” y “ m an i pu l a [handhabt]”
sus vi r t udes. Si el cen t aur o posee la sen si bi l i dad que l e
per m i t e sen t i r l a si n gul ar i dad del m om en t o, el i n st an t e en
el t i em po, el Gen i o de l os r om an os t i en e la habi l i dad de
r evel ar l a si n gul ar i dad i r r educt i bl e de cada i n di vi duo. El
Geni o h ace vi si bl e la di fer en ci a i n t er n a m ás ín t i m a del yo
i n di vi dual , i n di ca l a pr esen ci a de al go que no le per t en ece,
algo que vi en e haci a el yo desde ot r o.45 Se r efi er e t ant o al
car áct er ú n i co de l a cr eat i vi dad de cada i n di vi duo com o a
aquel l o que vi ene h aci a él y si n lo cual su car áct er ú n i co e
i r r em pl azabl e no puede deven i r cr eat i vo. Por lo t ant o, un
geni o de l a cul t ur a, debe ser com o u n cen t aur o, es deci r,
com o al gu i en que es capaz de apr eh en der aquel l o que vi e­
ne al en cu en t r o del yo si ngul ar , aquel l o que i m pr egn a de

65
vida a su singularidad y que 'la convierte, a su vez, en una
fuente de vida. Lo que vuelve productiva a la singularidad
irreductible del yo es el retorno de la animalidad, es decir,
el retorno de la libertad y la creatividad propias de los sue­
ños de la vida animal.
Desde la perspectiva de la civilización, el genio se perfila
como un “perverso ser demoníaco” pero desde la perspecti­
va de la cultura sus objetivos son “grandes y buenos” (ibíd.).
El genio de la cultura alberga una plenitud de vida que fluye
hacia los otros y que genera en ellos un efecto liberador y
fortalecedor (O SV 407). Los objetivos del genio no son por
lo tanto estrechos y egoístas sino “grandes y buenos” (H H
241). Debe destacarse que los objetivos del genio distan de
ser explícitos e intencionales puesto que “resplandecen aquí
y allá” (ibíd.). El genio de la cultura no beneficia a los demás
gracias a la planificación o la voluntad; beneficia a la cultura
a pesar de sí mismo, dando al otro, siendo incapaz de con­
tenerse (CI “ Incursiones” 44).44 Lo grande y bueno en el
genio de la cultura, aquello que caracteriza a su virtuosismo
y generosidad, no es su moral sino su inmoralidad explícita.
En este sentido, el genio de la cultura implica una supera­
ción de las normas y los valores característicos del dominio
de la civilización.

Las subversiones de ia cultura

La superación de la civilización a través de la cultura tam­

bién halla expresión en la figura nietzscheana de los Um-
gekehrten. Ellos afirman y potencian la vida con sus giros y
vueltas artísticas y acrobáticas:

66
 Nosot ros los opuest os [Umgekehrt en] a ellos, que hem os
abier to nuest r os ojos y nuest ra conci enci a al pr obl em a de
en qué l ugar y de qué m odo ha veni do hasta hoy l a pl anta
“ hum an o” cr eci endo de la m an er a m ás vi gor osa haci a la
al tur a, opi nam os que esto ha ocurr i do si em pr e en condi ­
ci ones opuestas [Umgekehrt en], opi n am os que, par a que
esto se r eal i zase, la pel i gr osi dad de su si t uaci ón tuvo que
aum ent ar antes de m aner a gi gant esca, que su ener gía
de i nvenci ón y de si m ul aci ón (su ^espíri t u” — ) tuvo que
desar rol lar se, bajo una pr esi ón y una coacci ón pr ol onga­
das, hasta conver ti r se en al go sut i l y temerar io, que su
vol unt ad de vida tuvo que i nt ensi fi car se hast a l legar a la
vol untad i ncondi ci onal de poder: — nosot ros opi nam os
que dur eza, viol encia, escl avi tud, pel i gr o en la cal le y en
l os cor azones, ocul taci ón, est oi ci smo, arte de tent ador y
di abl ur as de toda especie, que todo lo malvado, terri bl e,
t iráni co, todo lo que de ani m al r apaz y de ser pient e hay
en el hum an o sir ve a la el evaci ón de la especi e “h um an o”
t anto com o su contr ar io [Gegensat z]” (M BM 44) .45

La t ar ea de l os Umgekehrten es la de la t r an sval or i zaci ón

(Umwertung) de l os val or es, la de r ever t i r la j er ar quía de
las val or aci ones civi l i zat or i as en su conj unt o. La subver ­
si ón de l os val or es de la ci vi l i zaci ón l l evada a cabo por l os
Umgekehrten t iene l ugar a t r avés del deveni r an i m al del ser
hum an o, l o que i ndi ca que el ser h u m an o se ha vuelt o, de
nuevo, l o sufi ci ent em ent e for t al eci do para con fi r m ar su
ani m al i dad, asu m i r su olvido an i m al y su capaci dad par a
pot enci ar l a vi da y gener ar l a. La subver si ón de l os val or es
de l a ci vi l i zaci ón pr oduci da por l os Umgekehrten t i ene que
ser ent endi da com o u n gi r o r adi cal . No caen bajo sospecha
sólo al gun os val or es, si no la t ot al idad de l os m i sm os. No
es posi bl e pon er de cabeza sol am en t e a un valor. El con ­
junt o jer ár qui co de val or aci ones que defi ne al pr oyecto de

67
la civilización debe ser subvertido. Asimismo, estos giros.y
vueltas van más allá de proclamar simplemente la existen­
cia de un valor allí donde el discurso de la civilización iden­
tifica un mal, o de un mal allí donde la civilización identifica
un valor. Por el contrario, los Umgekehrten logran liberar al
concepto de valor del dualismo que caracteriza al discurso
moral de la civilización, que encuadra todo al interior de las
categorías de lo bueno y lo malo. Asimismo, los Umgkeher-
ten liberan al concepto de valor de un discurso metafísico
que encuentra verdad o falsedad en todo, y de un discurso
sobre la naturaleza humana que percibe únicamente huma­
nos y animales. En lugar de la lógica del tercero excluido,
los Umgekehrten responden con su lógica del “y ...y” inclu­
sivo. Umkehrung implica el polo opuesto a una valoración
dualista en favor o en contra que procura demostrar que el
bien y el mal, la verdad y la falsedad, lo animal y lo humano,
son partes inseparables de un continuo de vida, humana,
animal y otras.
Nietzsche se pregunta legítimamente si estos espíritus
libres y subversivos todavía existen (GC 347).4<5 Nietzsche
recurre al pasado en busca de apoyo, buscando la compañía
de los genios de la cultura: Goethe, Schopenhauer, y de to­
dos aquellos que prometen que el animal no puede llegar a
ser domado y criado, al igual que el olvido y la vida no pue­
den llegar a ser dominados (A 126). Sus ejemplos muestran
que la animalidad del ser humano se resiste a la mnemo-
técnica de la civilización y excede el marco racional y moral
de las valoraciones civilizatorias.47 La capacidad del animal
para resistir en el pasado promete su retomo en el futu­
ro. La idea del retorno del animal es alentadora porque trae
consigo la promesa de generar formas de vida y de cultura

68
más libres y sutiles. Éste es el efecto que Nietzsche trata de
lograr a través de su propia narración de la historia natural:

Cómo ha de contarse la hist oria nat ural. — La hi st or ia n a­

tur al, en cuant o la hi st or ia de la guer r a y el t r iunfo de la
fuer za ét i co-espi r it ual en la conti enda contr a el m iedo, la
i m agi naci ón, la pereza, la super st i ci ón, la est upidez, de­
ber ía ser cont ada de tal m odo q u e todo el que la oyese
fu ese i rr evocabl em ent e ar r ast r ado al afán por la sal ud y el
fl or eci m i ent o físi co-espi r i t ual , al sent i m i ent o jubil oso de
ser her eder o y cont i nuador de lo hum an o y a una ur gen ci a
de em pr esas cada vez m ás nobl es ( O SV 184).

69
NOTAS

1 Par a una teor ía de la m oder ni dad basada en teor ías de la cul tura,
véase Agn es Heller, A Theory of Modernit y (Mal den: Blackwel l ,
1999) .
2 Por ejempl o, el libro de Patrick Wot li ng Nietzsche et le problème
de la civilizat ion (Paris: PUF, 1995) identifica a la cul tura con la
ci vi li zaci ón; Er i c Bl ondel hace lo m i sm o en su Nietzsche, le corps et
la culture (Paris: PUF, 1986) . Ni ngun o de ellos advierte la rel ación
antagónica que es const itutiva de ambos t érmi nos. Coinci do con
Wot li ng en que Ni et zsche repl antea la oposición entr e l as noci ones
al em anas de Kult ur y Zi vi lizat ion. Si Kult ur denota el ámbito
i ntel ectual y espir it ual de la vida de una sociedad, Zi vi lizat ion al ude
a sus condi ciones material es y prácti cas. Si n em bar go, no coincido
con la afi r m aci ón de Wot li ng de que la novedad del di scur so
de Ni et zsche reside en la superación de la di cotomía entre una
com pr en si ón teórica (cultural) de la vida de una sociedad y una
com pr ensi ón prácti ca (civilizatoria) de la m i sm a, en favor de una
i nvest i gaci ón genealógica de la r el ación entre la voluntad de poder de
una sociedad específi ca y los tipos de cul tura que pr oduce. Desde el
punt o de vista de la geneal ogía, Wot li ng sosti ene que la ci vil izaci ón
sería si m pl em ent e una cl ase específi ca de cultura: “la Civilisat ion
devient ai nsi un cas spéci fique de Cu l t u f (Nietzsche et le problème
de la civilisat ion, 29). Wot li ng i nvest i ga el probl ema niet zscheano
de la cult ura (“le pr obl ème de la cul tur e”) com o un probl ema de la
ci vi li zaci ón (“le pr obl èm e de la ci vil isati on” ) por que pr opone que
el t érm ino fr ancés civilisat ion, que desi gna a la existencia hum ana
en su conjunto, refl eja m ejor la idea ni et zscheana de cul tura que
la pal abra fr ancesa culture, que al ude pr inci palm ente al ámbito del
conoci m i ent o teórico (ibid.). Wot li ng t raduce el t érm ino al em án
Kult ur al fr ancés civilisat ion y por lo tanto no puede, desde m i
per spect iva, dar cuenta de su antagoni sm o intr ínseco. El l ibro de
Wot l ing Niet zsche et le problème de la civilisation es interesant e, sin
em bar go, porque ofr ece una crítica del texto de Bl ondel Nietzsche,
le corps et la culture, que invest i ga el pr oblema de la cul tura como
un pr obl em a de culture. Según la l ectura de Ni et zsche que hace

70
Blondel, existe una trágica brecha en la natural eza, que la separa de
la cult ur a hum an a. Bl ondel afi rma que “una cul tura es, en sentido
estricto, la for m a en que una sociedad, una época o una ci vilizaci ón
enfr enta el problema de esta brecha” (Eric Bl ondel , Niet zsche: The
Body and Cult ure [Stanford: St anford Uni ver si t y Pr ess, 1991] , 49).
Desde m i punt o de vista, la cul tura en Ni et zsche no i mpl ica un
di st anciami ento trágico entre el hum ano, la natural eza y el ani mal ,
sino que r epresenta un estar expuesto de m aner a radical a la otredad
de la naturaleza y el animal . En l ugar de desi gnar una for m a de vida
y/ o de pensam i ent o deter mi nado, la cul tura en Ni etzsche apunt a
a una aper tura que per mi t e la super aci ón de una deter mi nada
for ma de vida y de pensami ent o (civilización). La cul tura es, en
este sentido, pur a hospital idad (K SA 12:2(1]) o, en los térmi nos
de Jacques Derri da, “hospital idad es la cultura m i sm a” (Jacques
Derrida, On Cosmopolit anism and Forgiveness [London: Routledge,
2001], 16). Sarah Kofman no propone una di st inci ón explícita entre
cul tura y ci vi li zaci ón per o identifica dos nociones di ferentes de
cul tura en Ni et zsche: una que corr esponde a aquel lo que denomi no
ci vi li zaci ón y otra que corr esponde a lo que l l amo cultura. Al efecto
véase Sar ah Kofman, Nietzsche et la scéne philosophique (París:
Editi ons Gal il ée, 1979), 289-318. Si n embar go, Kofman no plantea
la r el ación entr e estas dos concepci ones de cul tura como vi ncul adas
por un ant agoni sm o. La di st inción entre cult ura y ci vilizaci ón en la
obra t em pr ana de Ni et zsche t ambién está ausent e en la m onogr afía
The Republic of Genius: A Reconstruction of Niet zsche's Early Thought,
de Quent i n P. Taylor. Taylor r esponde a la pr egunt a “ ¿Qué es
Kult ur par a Ni et zsche?” afi rmando que “en su sentido m ás
abarcador, par a Ni etzsche Kultur es si mi lar a la 'civi lización' aunque
m enos i ncl usi va” (Quenti n P. Taylor, The Republic of Genius: A
Reconstruction of Niet zsche’s Early Thought [Rochester: Rochest er
Uni ver si t y Pr ess, 1997] , 66). La r azón para esta i denti ficación entre
cul tura y ci vi li zaci ón puede estar vincul ada a que Taylor “apunt a
a una 'r econst r ucci ón' del pensami ent o t em prano de Ni etzsche,
subr ayando sus doctrinas positivas y su teoría del val or” (ibíd.). Taylor
r econoce que la fi losofía constructiva de Ni et zsche em er ge a partir de
una crítica r adi cal de la ci vil izaci ón moderna, pero al concent rar se

71
 en la pr i m er a a expensas de la segunda Taylor no puede di st i ngui r
que el antagoni sm o entre cul tura y ci vil izaci ón es constitutiva de la
concepción "posit iva” de la cult ur a de Ni et zsche. Para una l ectura de
la fi losofía de Ni et zsche que es sensi ble a la di st i nción entr e cult ura y
civil izaci ón, véase Tracy B. St r ong, Friedrich Nietzsche and the Politics
ofTransjigurat ion (Berkeley: Uni ver si t y o f Cal i fornia Pr ess, 1975).
3 Mi i nter pr etaci ón de la cul tura en Ni et zsche t om a di st anci a de
la l ect ur a cont em por ánea de su fi l osofía com o un ejem pl o de
per fecci oni sm o m oral, definido com o “u n énfasi s en la obl i gaci ón
de cada per son a de cul ti var su yo (más el evado)” (Jam es Conant ,
“ Ni et zsch e's Per fect i oni sm ” , en Ni et zsche’s Post moralism. Essays
on Niet zsche's Prelude to Phi losophy’s Fut ure, ed. Ri char d Sch acht
[Cambr i dge: Cam br i dge Uni ver si t y Pr ess, 2001] , 181-257, aquí 219).
Conant , por ej em pl o, i denti fi ca a la cul t ur a com o “la aspi r aci ón
a super ar nuest r a ani m al i dad [...] com o el deseo del geni o en
uno m i sm o” y afi r m a que esto es lo que Ni et zsch e i denti fica
com o “la r aíz de toda cul t ur a” (ibíd., 224-225). Otr o ej em pl o
de la i nt er pr et aci ón per fecci oni st a de Ni et zsche puede hal l ar se
en Dani el W. Con way, Niet zsche and the Polit ical (Flor ence, KY:
Routl edge, 1997) , 28-42. Con way sost i ene que la per fecci ón ocurr e
cuando se com pl et a l a t r an si ci ón desde el “ an i m al natur al ” haci a
el “ ser h um an o” (ibíd., 13-17) y, asi m i sm o, que esa t r an si ci ón “ ser á
compl et ada sól o cuan do la hum an i dad pueda pr oduci r el di seño de
i ndividuos sober an os” (ibíd., 19). Per o par a Ni et zsche la idea de un
m ejor am i ent o l ogr ado a tr avés de la ci vi l i zaci ón r esul t a i nsepar abl e
de un cont rol y u n dom i n i o sobr e la vida. Puesto que supone que
la cult ura t i ene que ver con super ar la dom i n aci ón de l a vida y
de lo ani m al , ést a no puede ser entendi da en l os t ér m i nos de un
per fecci oni sm o m or al . Abor do en m ás detal le est as cuest i ones
"en “ Is Ni et zsch e a Per fect i oni st ?: Rawl s, Cavel l and the Pol iti cs
o f Cul t ur e i n Ni et zsch e's Schopenhauer as Educat or” , Jour nal of
Niet zsche St udi es 34 (2007): 5-27.
4 Aun que Ni et zsch e se r efi er e al ant agoni sm o ent r e cul t ur a y
ci vil i zaci ón pr i n ci pal m en t e en su obr a tardía, m e pr opongo
dem ost r ar que est e an t agoni sm o t am bi én es m u y útil para un
anál isis de sus post ur as ant er i or es sobre la cul t ur a y la ci vil izaci ón.

72
j Las i m pl i can ci as pol íti cas de la "m em or i a de la vol unt ad” en La
genealogía de la moral se di scut en en detalle en el capít ulo 2.
6 Para una ver si ón t em pr ana y tardía de esta tesi s, véase SE 1 y Cl
"M or al " y “ M ejor ador es” , r espect i vam ent e.
7 Tomo pr estado el t ér m i no “cont r a-m em or i a” de M i chel Foucault ,
Nietzsche, la genealogía, la historia (Val encia: Pr e-textos, 1997) .
8 Según Di ego Sán chez M eca, lo i m por tante del pr oceso de
cul tivación no es la pl ur al i zaci ón de for m as si ngul ar es de vida,
sino la sel ecci ón de for m as de vi da super i or a través la subl i m aci ón
de los i nsti nt os anim al es. De acuer do a esta tesi s, la cul tura
super ior es r eali zada por una eli te de i ndi vi duos super i or es. Est os
i ndivi duos superi or es buscan la acum ul aci ón de ener gía para
for tal ecer se y crear (Di ego Sánchez M eca, Niet zsche: la experiencia
dionisíaca del mundo [Madr id: Tecnos, 20 0 6, segun da edición],
271, ver t am bi én 200-32 y 260-70 ). Yo, en vez, ar gum ent o que la
cul tura super ior , o ar ist ocrát i ca, en Ni et zsche es i nher ent em ent e
antielitista. Se busca la pl ur al i zaci ón de for m as de vidas si n gul ar es
e i rr educt ible a través de un an t agoni sm o pr oduct ivo a favor y en
contra de una plur ali dad de fuer zas. Este ant agoni sm o no está
di rigido haci a la acum ul aci ón de fuer zas; al cont rar io: está di r i gido
hacia su gast o l ibre.
9 Desde el punt o de vi sta de l os ani m al es, la m or al ha am en azado la
sal ud m ent al del ani m al hum an o: “ Crít ica de los animales. — M e
temo que l os ani m al es con si der an al ser h um an o com o un ser
sem ejante a ell os, que ha per di do de la m an er a m ás pel i gr osa el
sano ent endi m i ent o ani m al — com o el ani m al dem ent e, com o
el ani m al que ríe, com o el ani m al que llora, com o el an i m al
desdi chado” (GC 224).
10 En El nacimient o de la t ragedia, Ni et zsche cont rasta el pesi m i sm o
di oni síaco de la tr agedi a gr i ega con el opt i m i sm o socrát ico de
la fi losofía hel éni ca y pr opone la hi pót esi s de que el pesi m i sm o
const it uye un si gno de sal ud y el opt i m i sm o uno de debi l idad
y decadenci a. La salud del pesi m i sm o di oni síaco sur ge de
una r el aci ón fr uctífer a con la anim al i dad. No r equi er e que la
ani m al i dad sea ocul tada y subl i m ada por una i l usi ón de m or al ,
sino que afi r m a a la ani m al i dad com o un oponent e di gno con el

73
 cual compet ir . El pesi m i sm o di oni síaco r epr esent a una i ncl i naci ón
haci a lo di fíci l y lo pel i gr oso, la pr efer en ci a por el esfuer zo y
l os desafíos pr opi os del deveni r hum an o ent endi do com o una
aut osuper aci ón ant agóni ca.
11 Tom o pr est ado el t ér m i no “cr u ce” de John Sal l is, Crossings
(Chi cago: Ch i cago Uni ver si t y Pr ess, 1991) . Véase adem ás FTG 5.
12 La cita pr osi gue de este m odo: “Ahor a el esclavo es hom br e l ibre,
ahor a quedan r otas todas l as r ígi das, host il es del i m i t aci ones que
la necesi dad, la ar bi tr ari edad o la ‘m oda i nsol ent e' han establ eci do
ent r e los h om br es” (N T 1).
13 “ M as t oda cul t ur a, si le fal ta el mi t o, pierde su fu er za natural sana
y cr eador a: sól o un hor i zont e r odeado de m i t os otorga cer r am i ent o
y uni dad a u n m ovi m i ent o cul tural entero. Sól o por el m i t o quedan
sal vadas todas l as fuer zas de la fant asía y del sueño apol íneo de
su an dar vagan do por azar [wahllosen Herumschweifen] [...] y ni
si qui er a el Est ado conoce l eyes no escr it as m ás poder osas que el
fun dam ent o m ít i co” ( N T 23).
14 En su r econ st r ucci ón del pen sam i ent o t em pr ano de Ni et zsche,
Tayl or ofr ece otra i nt er pr et aci ón de este fr agm ent o. Taylor afi r m a
que par a l os gr i egos la gr andeza r eside en la m an er a i nst i nt i va
en que r econ ocen “la uni dad de lo nat ur al y lo h u m an o” y en su
i n cl i n aci ón a r esi st i r se a “el i m i n ar el aspect o dem asi ado h um an o
del ser an i m al del h um an o” (The Republic of Geni us, 53). En
su relato, l os gr i egos son (sobr ehum anos) gr andi osos, por que
pr eser van su nat ur al eza “dem asi ado h u m an a” . En oposi ci ón a esta
post ur a sost engo que, en pr i m er l ugar , el aspect o “ i n h um an o” y
“t er r i bl e” de la nat ur al eza h um an a se r efi er e a la ani m al i dad del
h u m an o y que aquell o que hace sur gi r la gr andeza es el “ suel o
fér t il ” de la ani m al i dad, no el “ suelo fért il ” de lo “dem asi ado
h u m an o” ; y, en segun do l ugar , que aquell o que di st i n gue a lo
“dem asi ado h u m an o” - y lo enfr ent a al an i m al - es su fal ta de
fuer zas “ i n h u m an as” y “t er r i bl es” .
15 Ni et zsch e va i ncl uso m ás l ejos al com par ar el pl acer der ivado de
la con t em pl aci ón de la t otal idad y si m pl i ci dad r epr esent ada en la
nat ur al eza ét ica super i or de l os gr i egos con el pl acer der ivado de la
cont em pl aci ón de los an i m al es ( KSA 8:6(36]).

74
16 Sobr e la i mi t aci ón de aquel lo que es i ni mi tabl e, véase Phi l ippe
Lacoue-Labar the, L’imit at ions des Modemes (París: Edit i ons Gal il ée,
1986).
17 Un olvido del or igen (es decir, un ol vido de la geneal ogía de l a
moral , por ejempl o) es lo que defi ne i nt r ínsecam ent e al pr oyect o de
la ci vi li zaci ón: “ [U]na moral , es decir, una for m a de vida demost rada
y pr obada [Lebensweise bewiesene] por una l ar ga exper i enci a y un
l argo exam en, acaba por ll egar a la conci enci a en for m a de ley, bajo
una for m a dominant e... y por este m edi o toda la agr upaci ón de
val or es y de condi ci ones si mi lar es [verwandter] ent ra en su cír cul o:
esta m or al se hace venerable, i ntangi bl e, sagrada, ver dadera...
[F]or ma par te de su evoluci ón el ser olvidado su or i gen... Es un
si gno de que se ha eri gi do en am o [Herr]... Lo m i sm o podr ía
haber sucedi do con las categorías de la r azón: después de m uch os
ensayos y tanteos, éstas habrían podi do hacer su pr ueba por una
uti li dad r el ati va... Ll egó un m om ent o en que se l as pudo r esum i r ,
hacerl as val er a la conci enci a en su conjunt o — en que se mandó
sobr e el l as..., es decir, en que el las obraban com o si mandasen...
Desde entonces pasaron por ser a pr ior i ..., por estar m ás allá de la
exper i enci a, por ser i ndem ost rabl es... Y, sin em bar go, no expr esan
qui zás otr a cosa m ás que una ci er ta fi nal i dad de r aza y de especi e
— su 'ver dad' no consi st e m ás que en su ut il i dad” (KSA i 3:i 4[i o5]).
Com pár ese con “ ¡Qué aspect o poco m or al t endría el m undo si n el
olvido! U n poeta podr ía deci r que Di os ha apost ado el ol vido com o
cancer ber o en el um br al del t emplo de la di gni dad h um an a” ( H H
92).
18 Com pár ese con: “ [L]a dom est i caci ón ('la cul tura') del ser hu m an o
no se l leva a cabo en pr ofundi dad [geht nicht tiej]... donde ésta se
al canza, ensegui da se conviert e en degen er aci ón (tipo: el cr isti ano).
El ser hum an o ‘sal vaje' (o, di cho en t ér m i nos m or al es: el ser
hum an o malvado) es su retorno a la nat uraleza — y en cierto
senti do — su restableci mi ent o, su curación de la 'cul t ur a' ” (KSA
I 3:I 4 [I 33)-
19 Debe not ar se, sin em bar go, que Ni et zsche adm i t e que la
ci vil i zaci ón contr ibuye al auge de la cul tura sól o de m aner a
indir ect a: no en vi rt ud de su r azón o m or al idad super i or es, sino

75
 gr aci as a su est upi dez i nt r ínseca. La ci vil i zaci ón es “esta ti ranía,
esta ar bi tr ar iedad, esta r i gur osa y gr andi osa est upi dez que han
educado el espír i t u” (M B M 188). Ni et zsche se pr egunt a si la
estupi dez de l a ci vi l i zaci ón no ser á, de hecho, un a her r am i ent a
secr eta uti li zada por la nat ur al eza par a fom ent ar y pr om over la
cul tura.
20 En Crepúsculo de los ídolos, Ni et zsche pr opone una di st i nci ón entr e
una “ m oral de la dom a” y una “m or al de la cr ía” (CI “ M ej or ador es”
1-5). Puesto que am bas pr om ueven u n pr oyect o de m ejor am i ent o
mor al deben ser ent endi das al i nt er i or de un proyect o de
ci vi li zaci ón en senti do am pl i o. Ni et zsche es par t i cul ar m ent e cr íti co
de l as m or al es de dom a r epr esent adas por la cr i st i andad occi dent al,
porque, com o escr i be Conway, ésta “ i m pone sobr e l as cosas un
ideal úni co al que deben adecuar se l os ejem pl ar es m ás el evados
y exóti cos” (Niet zsche and the Political, 35). Si n em bar go, Con way
sost iene que Ni et zsche adopta la “ m or al de cr ía” r epr esent ada por
M anu, por que ésta “ al ient a el fl or eci m i ent o si m ul t áneo de un a
pl ur ali dad de for m as de vi da” (ibíd.). Est oy de acuer do con esta
vi si ón por que Ni et zsche se m an i fi est a explícit amente en favor del
pr oyect o de M an u fr ent e al cr i st i an i sm o occi dent al . Si n em bar go,
la r azón par a el lo es si m pl em en t e que m i ent r as el pr i m er o gener a
tres ti pos de ser es h um an os (y no un a pl ur al i dad de for m as de
vida, com o afi r m a Conway) la m or al i dad de cr ía pr oduce sól o uno
(el tipo r ebaño). M an u es “m ás genti l y r aci onal ” que la cr i st i andad
pero, aun así, Ni et zsche r echaza a M an u por ser otro “m ejor ador de
la hu m an i dad” (CI “ M ej or ador es” 3), por const i t ui r un ej em pl o del
tipo de m or al i dad que no puede cul ti var una pl ur al i dad gen ui n a de
for m as de vida.
21 Consi dér ese t am bi én CI “ M ej or ador es” 2, “ M oral ” 1-2 y el si gui ent e
fr agm ent o de Más allá del bien y del mal: “ Casi todo lo que nosot r os
denom i n am os ‘cul tur a super i or ’ se basa en la espi r i t ual i zaci ón
y pr ofun di zaci ón de la crueldad — ésa es m i tesi s; aquél ‘an i m al
sal vaje’ no ha m uer t o en absolut o, vive, pr osper a, úni cam ent e — se
ha di vinizado” ( M BM 229).
22 Para una exégesi s del concept o de “ super hom br e [ Übermensch]”
en l a lit er atura hi spáni ca, ver Di ego Sán chez M eca, “ ¿Qui én es

76
 el super h om br e de Ni etzsche?: el juego de l as adi vi nanzas” , en
Metamorfosis y confines de la individualidad (Madrid: Tecnos, 1995),
137-9 7 *
23 El al m a nobl e “m i r a a di sgust o hacia ‘arriba' — mira, o bi en ante
sí, de m an er a horizontal y lenta, o bien hacia abajo: — ella se sabe
en la alt ura — ” ( M BM 265). Para la importanci a de la perspectiva
horizontal en la concepción de Ni etzsche de nobleza, ver m i artículo
“Nietzsches Vi si on ‘einer neuen Ar istr okati e’ ” , Deutsche Zeit schrifi
f ü r Philosophie 56 (2008): 365-83.
24 Para l a n ueva concepci ón de jerarquía en Ni et zsche véase t ambi én:
Bar bar a Stiegl er, Niet zsche et la biologie (Paris: PUF, 2001), 55-56.
25 Asi m i sm o, Norr is ar gum ent a que la agr esi ón en el sobr ehum ano
es “u n a descar ga pur a de vit al idad y poder, que no t i ene com o
objeti vo l a dom i naci ón de l as m ent es y al m as de los ot r os” (Beasts
of M odem Imaginat ion, 4).
26 Sobr e el sobr ehum ano en Ni et zsche com o afi r m aci ón del devenir,
es decir, com o la “ aut osuper aci ón, t r ansfor m aci ón y cam bi o,
por sobr e la conser vaci ón, r epet ici ón y estabil i dad” , véase Al an
D. Schr i ft , “ Ret hi nk i ng the Subject : Or H ow One Becom es-
Other Th an What One I s” , en Niet zsche's Post moralism, Essays
on Ni et zsche's Prelude to Philosophy's Fut ure, ed. Ri char d Schacht
(Cam br i dge: Cam br i dge Uni ver si t y Pr ess, 2001), 55.
27 Sobre la aut osuper aci ón ent endi da com o engañar se a sí m i sm o,
véase Jean-Luc Nancy, “ ‘Notre Pr obi bi t é' sur la véri té au sen s mor al
chez Ni et zsch e” , en L'impér at if catégorique (Paris: Fl am m ar i on,
I 9^ 3). 61-86.
28 Keith Ansel l -Pear son sost iene que en Ni et zsche “el hum an o está
i m pl i cado, desde el pr i nci pi o de su for m aci ón y defor m aci ón, en
un deveni r sobr ehum ano y éste es un deveni r que depende de
fuer zas vi t al es no hum an as, tanto or gáni cas com o i n or gáni cas”
(Keith An sel l -Pear son, “ On the M i scar r i age o f Li fe and the Fut ur e
of t he H um an : Thi n k i n g Beyond the H um an Condi t i on” , Ni et zsche-
St udi en 29 [2000]: 177). El autor denom i na a esta condi ci ón
de la vi da hum an a (es decir, a su i m pl i caci ón en el devenir) su
“con di ci ón t r an sh um ana” . En Viroid Life (London: Routl edge,
r 997) est e autor sosti ene que la di fer enci a pr i nci pal entre

77
 Dar wi n y Ni et zsch e r esi de en que, par a el pr i m er o, la evol uci ón
de la especi e h um an a es una cuest i ón de sel ección natural; par a
Ni et zsche, en cam bi o, no se tr atar ía de una sel ecci ón nat ur al sino
de una sel ecci ón cul tural, del r esul t ado de la aut oexper i m ent aci ón
an t i nat ur al (por ejem pl o, cul tural) de la especi e h um an a consi go
m i sm a. De este m odo, la h um an i dad ent endi da com o u n pr oceso
de aut oexper i m ent aci ón es si m i l ar a un puente, par a u sar una
m et áfor a ni et zschean a, si em pr e ya m ás allá de sí m i sm o que
conduce haci a algo otro de sí. Ansel l -Pear son sost iene que la
n at ur al eza es si em pr e ya cul t ur a o, com o señal a Kofm an, que la
n at ur al eza es si em pr e ya una i nt er pr etaci ón de la cult ura. Per o
m i ent r as Kofm an i nsi st e en la di m en si ón ar tísti ca de la cul t ur a
com o u n ar te de la i nt er pr et aci ón, An sel l -Pear son r esal ta el aspect o
t ecn ol ógi co de la cul tur a com o t écni ca de aut oexper i m ent aci ón. La
i m por t anci a que An sel l -Pear son at ri buye a la t ecnol ogía (techné)
por sobr e la i nt er pr et aci ón (poiesis) puede expl icar su t enden ci a a
pr i vi l egi ar l a m em or i a fr ent e al ol vido en los m úl t i pl es m odos de
deven i r de l a vi da h um an a (ibíd., 9-55, 85-122 y 151-189).
29 "Lo que el gri ego veía en su sátiro era naturaleza vir gen de
conoci mi ento, con los cerrojos de la cultura aún cerrados, pero, por
esta m i sm a r azón, el gr iego no igual aba al sátiro con el m ono” (NT 8).
30 Zar at ust r a afi r m a que adoptó la idea del sobr eh um an o ent r e l os
h um an os: “ Es ent re los h um an os que Zar at ust r a afi r m a haber
r ecogi do la pal abra ‘sobr eh um an o' y que el ser h um an o es al go que
debe ser super ado” (Z: 3 “ De t abl as vi ejas y n uevas” ) i ndi cando que
la idea del sobr eh um an o per t enece i nt r ínsecam ent e al ser hu m an o.
31 Véase Kofm an , Niet zsche et la scéne philosophique, 289-318.
32 La idea de sueño que se desar rol la a conti nuaci ón no es m er am ent e
la idea del sueño apol íneo que Ni et zsche pr esenta en El nacimient o
de la t ragedia. Sobre la idea de sueño y nar raciones del sueño
en Ni et zsche, véase Gar y Shapir o, Ni et zschean Narrati ves
(Bl oom i ngt on: Indiana Un i ver si t y Press, 1989), 24-26, y t am bi én,
del m i sm o autor, “ ‘Thi s Not a Chr i st ’ ” , en Why Niet zsche St ill?, ed.
Al an D. Schr i ft (Ber kel ey y Los An gel es: Uni ver si t y o f Cal i for nia
Pr ess, 20 0 0 ) , 79-98.
33 “ ¡Cu án m ar avi l l oso y nuevo y a la vez cuán terr ibl e e i r óni co m e

78
 siento con m i conoci mi ento acerca de la total idad de la existencia!
H e descubi er t o par a m í que la vi eja hum ani dad y ani mali dad,
que i n cl uso la total idad de los t i empos pr i m i geni os y el pasado
de t odos l os ser es sensi bl es conti núa poet i zando en mí, amando,
odi ando, sacando concl usi ones — de pronto desper té en m edi o de
este sueño, per o sólo a la conci enci a de que pr eci sam ent e soñaba
y de que t enía que conti nuar soñando, para no per ecer : así com o el
son ám bul o ti ene que conti nuar soñando par a no despeñar se" (GC
54). Est e afor i sm o de La gaya ciencia susci t ó'un i nterés especi al
en Fr eud, qui en cita a Niet zsche para proponer que el anál isis del
sueño puede conduci r al conoci m i ent o de una her enci a ar cai ca
i nnat a, com ú n a todos. Véase: Si gm un d Freud, "La i nt er pr et aci ón
de l os sueñ os” , en Obras completas, vol. I (1873-1905) (Madrid:
Bi bl i ot eca Nueva, 1981), 679.
34 “Toda l a vida or gánica, en tanto que ‘j uzga [urt eil]\ procede com o
un ar t i st a” (iCSA n :25[333]).
35 Sobr e el sueño com o una for m a pr i mor di al de la vida hu m an a
véase t am bi én Foucault : “ En el sueño, todo dice 1yoi n cl u so las cosas
y los animales, incluso los objetos distantes y ext raños que pueblan la
fant asmagoría [...]. Soñar no es otra for ma de experiment ar un mundo
distinto, es la for ma radical en que el sujeto que sueña experiment a su
propio mundo” (Ludwi g Bi nswan ger y M ichel Foucaul t, “ Dr eam ,
I m agi nat i on , and Exi st ence” , en Dream and Existence, ed. Keith
H oel l er [Atl anti c H i ghl ands, NJ: H um ani t i es Pr ess Internat ional,
1993] , 59). Las ideas de sueño e imágenes del sueño en Niet zsche se
discut en en detalle en el capít ulo 6 .
36 “ En el sueño si gue oper ando en nosotr os esa ar cai ca [uralte]
por ci ón de hum ani dad, pues const i tuye los ci mi ent os sobre los
que se desar rol ló y en cada ser hum ano todavía se desar roll a la
r azón super i or : el sueño nos devuelve una vez m ás a r emotos
estadios de la cul tura hum an a y pone a nuest ra di sposi ci ón un
m edi o par a ent ender l a m ejor ” (H H 13). Shapir o afi rm a que, a pesar
de lo que par ece, fr agm ent os com o éstos no i ndi can la r enunci a
a una per spect i va sobr e el desar rol lo hum an o raci onal . El autor
subr aya que el sueño en Ni et zsche no puede ser i denti fi cado
con un a perspect iva il ustrada. “ Resul ta claro que Ni et zsche

79
 conci be al sueño com o m uch o m ás que un r esi duo de un estadi o
anterior, o com o una i nt er r upci ón tol er abl e de un a vi da m ás
raci onal ; y t am bi én sugi er e que no son sól o anál ogas al sueño l as
narr aci ones m undan as de la vi da sal vaje, si no que t am bi én lo son
las nar raci ones de la vi gi l i a que cont am os sobr e nosot r os m i sm os,
al i gual que l as nar rat i vas, cl aves cul t ur al m ent e, de la hi st or i a, la
r el igi ón y la fi losofía” (Shapi r o, Ni et zschean Narrat i ves, 25-26).
37 Sobre la r el ación entr e fant asm as que r et ornan y creati vi dad, véase
Jean St ar obi nski , Retrato de art ista como salt i mbanqui (Madr id:
Abada, 2007).
38 Sobr e el estado de sueño com o di sol uci ón de l a ci vi l i zaci ón, véase
Si gm un d Fr eud, El malest ar en la cult ura (Madr id: Al i an za, 20 0 9)
y del m i sm o autor "El deli ri o y l os sueños en la Gr adi va de W.
Jen sen ” , en Obras completas, vol . I X (Am or r or t u: Buen os Ai r es,
* 999 ) ’ 1 79
’ -

39 “ Sueño y cult ura. — Lai u n ci ón cerebr al m ás afect ada por el sueño

es la m em or i a: no es que se par al i ce por compl et o, per o se ve
r educi da a u n estado de i m per fecci ón com o el que en t i em pos
ar cai cos de la hu m an i dad puede haber habido n or m al de día y en
vi gi li a” ( H H 12).
40 La con cepci ón de Ni et zsche sobr e el ol vido y la m em or i a en Sobre la
ut ilidad y los perjuicios de la hist oria par a la vida es t ratada en detal le
en el capít ul o 5.
41 Por el cont r ar i o, el ol vi do de l a cul t ur a, es deci r, el ol vi do de la
m em or i a de la ci vi l i zaci ón , no debe ser con fu n di d o con el acto
vol unt ar i o de ol vi dar: “ Olvido. — Todavía no se ha dem ost r ado
que exista al go así com o el ol vi do. Todo lo que sabem os es que
no depende de nosot r os el r ecor dar al go en el m om en t o en
que quer em os. Pr ovi si on al m en t e a ese vacío de n uest r o poder
l e hem os dado el n om br e de ‘ol vi do’, con t abi l i zándol o com o si
fuer a u n poder m ás de nuest r o r egi st r o. Per o, ¿qué es, en úl t i m a
i nst anci a, lo que depen de de nosot r os? — Si esta pal abr a desi gn a
un hueco en nuest r o poder, ¡no desi gn ar ían t am bi én-l as dem ás
pal abr as espaci os huecos de nuest r o conoci mi ent o'de nuestro
poder }” (A 126).
42 Sobr e el arte de agar r ar el m om en t o (kairos), véase Jean-Paul

80
 Ver n ant y M ar cel Deti enne, Las art imañas de la inteligencia. La metis
en la Greci a ant igua (Madr id: Taur us, 1988).
43 Para un a i nter pr etaci ón del genio consi der ado com o nuest ra vi da
allí donde ésta deja de per t enecem os, véase Gi or gi o Agam ben ,
Profanaciones (Buenos Ai r es: Adr i an a H idal go, 2005), 6-17, y Jean-
Luc Nancy, “ Pr aesen s” , en The Gift : Generous Offerings Threat ening
Hospit alit y (Mil ano: Edi zi oni Char t a, 2001), 191-199.
44 “ [El geni o de la cul tura] se der r am a, se desborda, se consum e, no
se r eser va — fatalment e, funest o, i nvolunt ar i am ent e, al i gual que
el río desbor da sus or ill as de m odo i nvolunt ari o. Pero dado que hay
m uch o que agradecer a estos expl osi vos, se l es ha r egal ado m uch o
a cam bi o, por ejem pl o una especi e de moral superior... Éste es el
tipo de la grati tud hum an a: malent iende a sus benefact or es — ” (CI
“ I n cur si on es” 44).
45 Los que subvi er t en t rast ocan a todos los val or es que han sido
“puest os cabeza abajo” por el dom i ni o de la ci vi l i zaci ón y el
cr i st i ani sm o: “ Poner cabeza abajo todas l as val oraci ones — ¡eso es
lo que t enían que hacer ! Y quebr ant ar a l os fuert es, debi litar las
gr andes esper anzas, hacer sospechosa la fel ici dad i nherent e a la
bel l eza, per ver t i r todo lo sober ano, var oni l , conqui stador , ávido de
poder, t odos los i nst i nt os que son propi os del ti po supr em o y m ej or
l ogr ado de ‘ser hum an o’, t r an sfor m ando esas cosas en i nsegur i dad,
t or ment o de conci enci a, autodest r ucci ón — i ncl uso i nvert ir todo
el am or a lo terr eno — y al dom i ni o de la ti erra convi rt i éndolo en
odio cont r a la ti erra y lo terr eno — tal fue la tarea que la I gl esia
se i m puso y que tuvo que i m poner se hasta que, a su parecer,
‘desm un dan i zaci ón ’, ‘desen sual i zaci ón' y ‘ser hum an o super i or ’
acabaron fundi éndose en un único sen t i m i ent o” ( M BM 62).
46 “ Ser ía pen sabl e un pl acer y una fuer za de la autodet er m inaci ón,
una libert ad de la vol untad, en la que un espír it u di ce adi ós a toda
creenci a, a todo deseo por la cer teza, ejer ci tado, com o está, par a
poder sost ener se sobr e cuer das flojas y débi l es posibi li dades y a
bail ar i n cl uso al bor de de abi sm os. Tal espír i t u sería el espíritu libre
par excellence” (GS 347).
47 “ El inst into. — Cu an do la casa arde, ol vidam os i ncl uso el alm uer zo.
— Sí: per o l uego lo r ecuper am os sobr e la ceni za” ( M BM 83).
Capítulo 2
Política y promesa

Para Nietzsche, la posibilidad de una autosuperación del

humano está representada por la promesa del sobrehuma­
no. En este capítulo se investiga la idea de esta promesa a
partir de una reevaluación de la distinción que Nietzsche
establece entre promesa como artefacto de la civilización (la
memoria de la voluntad) y promesa como artefacto de cul­
tura (la promesa del individuo soberano) (GAÍ II: i, 2). La
promesa del sobrehumano ha sido considerada tradicional­
mente como antipolítica o como no política. Si en la inter­
pretación antipolítica Nietzsche es caracterizado como un
precursor de las ideologías totalitarias y autoritarias, en la
interpretación no política es considerado un perfeccionista
moral susceptible de ser asimilado a la democracia liberal.1
En este capítulo sostendré que, desde la perspectiva de la
filosofía animal de Nietzsche, la promesa del sobrehumano
adopta una idea de libertad como responsabilidad que es
intrínseca a la vida política de los animales humanos.
El rasgo característico de Nietzsche como pensador polí­
tico es que cree que la política debe ser estudiada desde la
perspectiva de la vida y no, como supone la tradición occi-

83
dental de pensamiento político, como un medio para pro­
teger a la vida humana de la animalidad del ser humano.2
Un ejemplo de este presupuesto puede hallarse en Thomas
Hobbes, quien sostiene que el hombre es un lobo para los
otros hombres y que, por lo tanto, la organización social y
política debe ser pensada como un mecanismo de seguri­
dad contra la animalidad del ser humano.3 Mi lectura de
Nietzsche como pensador político se centra en la afirmación
de que la característica principal del desarrollo humano es
el antagonismo entre fuerzas vitales animales y humanas.
Cuando el ser humano se define a sí mismo sin asumir su
animalidad y su olvido animal, o les niega un rol productivo,
la vida cultural y política asume formas que dependen de la
dominación y explotación de los seres humanos por otros
seres humanos. La cría de una memoria de la voluntad con
la intención de trascender o de extirpar la animalidad es un
ejemplo de estas formas de dominación. Por el contrario,
cuando el ser humano se compromete con su animalidad
genera formas de vida cultural y política que se afincan en
la autorresponsabilidad individual.4
La autorresponsabilidad individual se centra en una ex­
periencia de libertad que es intrínsecamente agonística,
puesto que implica una resistencia constante a la institucio-
nalización de la libertad.5 Nietzsche no cuestiona la necesi­
dad de instituciones políticas (memoria de la voluntad). Por
el contrario, está a favor de instituciones fuertes, pero cree
que requieren una contra-fuerza que ponga en cuestión el
hecho de que fueron fundadas a través de la dominación y
la explotación. Este capítulo propone que a través de su con­
cepción de la promesa en el individuo soberano Nietzsche
se aboca a la cuestión de cómo contrarrestar una “política de

84
la cr uel dad” fundada en la dom est i caci ón y cr ía del ani m al .
La pr om esa del i ndi vi duo sober ano es un a cont r a-pr om esa
frente a la m em or i a de la vol unt ad. Est a cont r a-pr om esa
protege l a l i ber t ad y la pl ur al i dad de la vi da h u m an a m e­
diante la pr áct i ca de lo que puede l l am ar se u n a pol ít ica ago­
nísti ca de la r esponsabi l i dad. Si n em bar go, est a úl t i m a no
se car act er i za por u n an t agon i sm o haci a la an i m al i dad y el
olvido. Por el contr ari o, la pr om esa del i n di vi duo sober ano
revela l os r asgos de la ani m al i dad y del ol vi do an i m al i n di ­
cando que, en ella, l a an i m al i dad del ser h u m an o ha deve­
nido pr oduct i va.

La promesa de la civilización

En t ér m i n os gener al es, Ni et zsche consi der a que el olvido y

la m em or i a son dos fuer zas de la vi da di fer ent es. M i ent r as
el ol vido es un a ar t i cul aci ón de la si n gul ar i dad com o al go
que no puede ser com par t i do, l a m em or i a es un a ar t i cul a­
ci ón de la un i ver sal i dad com o al go que sól o puede com par ­
tirse. Si el ol vi do da or i gen a un a i gual dad enr ai zada en la
di fer enci a, es decir, en la otr edad r adi cal de l os si n gul ar es,
la m em or i a da or i gen a un a i gual dad enr ai zada en la i den ­
tidad, es deci r, en l a m i sm i dad r adi cal de l os uni ver sal es. La
m em or i a y el ol vido se enfr ent an en un a l uch a agoníst i ca.
En ella, l a m em or i a di suel ve la si n gul ar i dad en un a for m a
un i ver sal y el ol vido i n t er r um pe el desar r ol l o de la un i ver sa­
l idad en n om br e del cult ivo de l a si ngul ar i dad. En La genea­
logía de la moral este an t agon i sm o adqui er e l a for m a de u n
confli ct o ent r e la m em or i a de la vol unt ad, com o ar t efact o de
ci vi l i zaci ón, y la pr om esa de u n i ndi vi duo sober an o, com o

85
artefacto de cultura. Lo que distingue a la “memoria de la
voluntad” es que supera a la singularidad en pos de esta­
blecer una identidad uniforme, estable y fija, característica
de una especie de animal que vive en grupos (rebaños). Lo
que distingue a la, promesa del individuo soberano es que
logra una disrupción de la identidad universal en favor de
una elevación que ennoblece, característica de un animal
singular y olvidadizo que se vale por sí mismo.
En La genealogía de la moral, Nietzsche afirma que el olvi­
do en el animal humano demuestra fortaleza y salud. Para el
autor la memoria es un síntoma de debilidad y necesidad:
Precisamente este animal olvidadizo por necesidad, en el
que el olvidar representa una fuerza, una forma de la salud
vigorosa, ha criado en sí una facultad opuesta a aquélla, una
memoria con cuya ayuda la capacidad de olvido queda en
suspenso en algunos casos — a saber, en los casos en que
hay que hacer promesas; por tanto, no es, en modo alguno,
tan sólo un pasivo no-poder-volver-a-liberarse de la im pre­
sión grabada una vez, de la que uno no desembaraza, sino
que es un activo no-querer-volver-a-liberarse, un seguir y se­
guir queriendo lo querido una vez, una auténtica memoria
de la voluntad [Gedächtnis des Willens] (GM II: i).
De acuerdo al discurso genealógico, el animal humano
no habría estado en condiciones de mantener la buena salud
del animal singular y olvidadizo. Para sobrevivir tuvo que
transformarse en un animal de rebaño, en un ser int rínse­
camente social y orientado hacia el grupo. El surgimiento
de formas de vida política y social coincide con el adveni­
miento de la civilización. El proyecto de la civilización es el
de asegurar y preservar la vida humana en respuesta a una
necesidad, es decir, a la necesidad de superar la debilidad

86
e inferioridad relativas del animal humano con respecto al
ambiente que lo rodea.6 Aunque Nietzsche parece privile­
giar al animal solitario y olvidadizo frente al animal de reba­
ño reconoce que el proceso de civilización responde a una
necesidad y que, por ello, es una institución necesaria para
la preservación de la vida y sus logros también son dignos
de reconocimiento.
La civilización logra transformar la vida humana en una
forma de vida social y política a través de la institución de
un Gedächtnis des Willens o memoria de la voluntad, sobre el
olvido del animal humano.7 El Gedächtnis des Willens es una
promesa que la civilización emplea como medio de domina­
ción para responder a la pregunta: ¿qué es lo que mantiene
unidas a las sociedades? Es decir, la memoria de la voluntad
explica de qué manera los animales humanos pueden llegar
a ser consagrados voluntariamente al bienestar de la socie­
dad y el estado.8 La sociedad se instituye y preserva a través
de la manipulación de sus miembros, de modo tal que cada
uno de ellos se somete “libremente” a las normas y reglas
de la vida civilizada y se compromete con ellas mediante
promesas.9 La constitución de la memoria de la voluntad es
un proceso cruel e intrínsecamente violento:

“ ¿Cóm o hacer l e una m em or i a al an i m al -hum ano? ¿Cóm o

i m pr i m i r al go en este ent endi m i ent o del i nstante, en t en­
di m i ent o en parte obt uso, en par te at urdido, en esta vi ­
vi ent e capaci dad de ol vido, de tal m an er a que per m an ezca
pr esent e?” ... Puede i m agi nar se que este ant i quísi m o pr o­
bl em a no fue r esuel to pr eci sam ent e con r espuest as y m e­
di os deli cados; tal vez no haya, en la enter a pr ehi st or i a del
hom br e, nada m ás t err ibl e y siniest ro que su mnemot écni-
ca [...]. Con ayuda de tales i m ágen es y pr ocedi m i ent os se
acaba por r etener en la m em or i a ci nco o sei s “ no qui er o”

87
 respect o a l os cual es uno ha dado su promesa con el fi„n
de vivi r ent r e l as vent ajas de la sociedad — y ¡r eal ment e!,
¡con ayuda de esa especi e de m em or i a se acabó por l l egar
“a l a r azón ” ! — Ay l a r azón , la ser iedad, el dom i ni o de los
afect os, todo ese som br ío asunt o que se l l am a r eflexi ón,
todos esos pr i vi l egi os y adornos del hum an o: ¡qué car os se
han hecho pagar !, ¡cuánta sangr e y hor r or hay en el fondo
de todas l as “cosas buen as” !... ( GM I I : 3).

Nietzsche rechaza el argumento de que la sociedad y el Es­

tado se fundan en un contrato social entre humanos que
acuerdan someterse voluntaria y pacíficamente a un con­
junto de reglas comunes. A lo largo de su obra, sostiene,
en coincidencia con las reflexiones de Maquiavelo, que la
sociedad y el Estado siempre comienzan con violencia y un
baño de sangre, con un acto de injusticia ilegítimo.10 La vio­
lencia y la injusticia definen no sólo al momento fundacio­
nal, sino también al proceso permanente de civilización y
socialización. Si el individuo se compromete con el rebaño
no es porque así lo desee, sino porque ha sido, y sigue sien­
do, hecho para desearlo. Así, la institución y la ejecución del
poder político siempre contienen un núcleo inevitable de
violencia e injusticia. Nietzsche no objeta la violencia en sí,
porque ve en ella un medio indispensable de la política. Pero
de todos modos él es crítico de la hipocresía de una política
que trata de oscurecer la violencia que emplea para proteger
la estabilidad y continuidad de su dominación. Una política
de este tipo, en lugar de hacer uso responsable de la vio­
lencia, degenera en dogmatismo moral, en terror político e
irresponsabilidad (M BM 44, 62).11
El olvido es un aspecto importante de la memoria de la
voluntad, a saber, el olvido de la violencia fundacional así

88
como de la violencia a la que son sujetos los miembros de
la sociedad en el proceso ininterrumpido de su civilización
y socialización.12 Este olvido se logra por medio de una for­
ma de la narración y de la memoria histórica que encu­
bre y oscurece tanto la violencia de la civilización como
su comienzo. La narración que la sociedad ofrece sobre sí
misma es intrínsecamente falsa e ideológica, pero aun así
potencia la vida, porque mantiene unidos a los miembros
de una sociedad civilizada asegurando y preservando sus
formas de vida.13 El olvido de la m em oria de la voluntad (ci­
vilización) no debe ser confundido, como se dijo en el ca­
pítulo anterior, con el tipo de olvido anim al característico
del dominio de la cultura. Lo que distingue a la violencia
fundacional de la sociedad y el Estado es que está dirigida
en contra del animal singular y olvidadizo. Ejemplos de la
obra temprana y tardía de Nietzsche confirman que lo que
define a la política de la civilización es una “continuada
crueldad para con los anim ales” (SE 6). Porque el animal
se resiste al proceso permanente de su propia civilización
y socialización, “ [l]a civilización combatiente (en la domes­
ticación) reclama toda clase de hierros y tormentos para
defenderse de la violencia y la naturaleza de los animales
de presa” (KSA I3:n[i53]).
La forma más efectiva de asegurar el dominio de la civi­
lización es a través de la domesticación y cría de un animal
que prospera únicamente en sociedad (en el rebaño) y que,
librado a sí mismo, perecería. Este animal será dócil, do­
mado, predecible, confiable, sumiso y obediente - y se de­
dicará exclusivamente al bien de la sociedad-. El objetivo
de domesticar y criar un animal que se aboca al bienestar
de la sociedad revela el vínculo íntimo entre el proyecto de

89
la civilización y el de mejoramiento moral.14 Desde la pers­
pectiva de la civilización y el mejoramiento moral, el animal
que se vale por sí mismo pone de manifiesto una amenaza
potencial a la estructura del grupo porque, por definición,
socava las normas aceptadas y representadas por el animal
de rebaño.'5El animal que puede valerse por sí mismo es la
antítesis del “ ser humano bueno” :

El “ ser h um an o bueno” en todo gr ado de ci vi l i zaci ón, el

i nofensi vo y, al m i sm o t i empo, útil: una especi e de m e­
di anía, la expr esi ón en la conci enci a com ú n de aquel a
qui en no se ha de t em er y a qui en, no obstante, no es lícito
despr eci ar (K SA i 3:i 6[ 8] ).

Mientras el animal resista este proceso de “nivelación” ha­

cia la conformación del rebaño, a saber, la socialización, la
moralización y la humanización, será declarado enemigo de
la civilización:

En l a l ucha contr a l os seres humanos grandes hay m uch a

r azón . Est os pel i gr osos son acci dent es, excepci ones; tor ­
m ent as bast ant es fuert es par a poner en cuest i ón l o que ha
si do fu ndam ent ado y const r ui do l ent am ente, ser es h u m a­
nos que pl ant ean si gnos de i nt er r ogaci ón a lo fi r m em ent e
creído. Desact i var tal es explosi vos no sól o si n causar da­
ños, si no i ncl uso, en la m edi da de lo posible, pr eveni r su
sur gi m i en t o y su acum ul aci ón: eso acon seja el i nsti nt o de
toda soci edad ci vi l i zada ( KSA 13:16(9]).

La memoria de la voluntad es un medio para prevenir la

emergencia de “ seres humanos grandes” que viven de
acuerdo a sus naturalezas animales olvidadizas. Es un m e­
dio dirigido contra el animal excepcional para enfermarlo,

90
para nivelarlo hacia abajo y normalizarlo.'6 La memoria de
la voluntad está diseñada para fabricar una identidad y man­
tener al ser humano idéntico a sí mismo, esto es, atado a
una identidad impuesta en el individuo por la fuerza, a tra­
vés de procesos de civilización y socialización. Convertir al
animal humano en algo idéntico y fácil de identificar es una
forma de acrecentar el dominio sobre la vida y su devenir.17
El animal que se opone a la identidad de rebaño del gru­
po nivelado es sometido a un proceso de criminalización y
marginalización:18

El tipo cr i m i nal es el ti po del h um an o fuert e bajo condi ­

ci ones desfavorabl es, un h um an o fuert e que ha en fer m a­
do. Car ece del sal vaji smo, de una nat ural eza y un a for m a
de exi st enci a m ás l ibres y m ás pel i gr osas, en l as que es
l egal todo lo que es ar m a y defensa en el i nst into del gr an
hum an o. Sus virt udes han sido anat om i zadas por l a soci e­
dad; sus pul si ones m ás vivas, i nnat as en él, se defor m an
de i nm edi at o con los afect os depr esor es, con l a sospecha,
el m i edo, la deshonr a. Pero ésta es casi la receta de la dege­
ner aci ón fi si ol ógica (CI “ I n cu r si ones” 45).19

La criminalización y marginalización del animal singular y

olvidadizo se logra principalmente a partir de un discurso
moral que imputa egoísmo a la singularidad e irresponsabili­
dad al olvido. Ambos son males que deben ser “extirpados” en
nombre del altruismo y el amor al prójimo (CI “Moral”).20
Desde la perspectiva del animal excepcional, la memoria
de la voluntad es antitética a la naturaleza animal (virtuosa).
Por el contrario, desde la perspectiva de la civilización la
memoria de la voluntad, es decir, el acuerdo “voluntario”
de someterse a las normas políticas y morales de la civiliza­
ción, representa un logro de la forma más alta de libertad

91
y responsabilidad.21 La oposición entre estas dos perspecti­
vas, a saber, la civilización en tanto imposición de normas
morales y racionales como lincamientos absolutos para la
vida y la cultura, en tanto cultivo liberador de la vida animal,
no es estática, como se muestra en el capítulo i, sino diná­
mica. El disciplinamiento del animal humano demanda un
contra-movimiento inevitable, una contra-cultura inevitable
(KSA i2:io[ i7] ).22 A pesar de sí mismo, el proceso de civili­
zación provoca un retorno del animal singular y olvidadizo
que revoluciona, interrumpe, socava y destituye al dominio
de la civilización (CI “ Incursiones” 44).23 Nietzsche destaca
en diversas ocasiones el valor de la civilización (la memoria
de la voluntad) no sólo porque preserva a la vida humana
por medio de la domesticación y cría de animales de rebaño
obedientes, sino porque provoca además la resistencia de
los animales que se destacan como excepcionales. Cuando
la oposición se convierte en odio, cuando el animal excep­
cional es “exterminado” en "beneficio” del rebaño y cuando
este último ya no encuentra resistencia en el primero, el
dominio de la civilización habrá destruido un antagonismo
potencialmente fructífero con la cultura. Como resultado, la
civilización produce animales intrínsecamente irresponsa­
bles y peligrosos, animales de rebaño demasiado engorda­
dos, obedientes y dóciles, animales cuyas promesas no son
confiables.24

La promesa de la cultura

En La genealogía de la moral, Nietzsche afirma que la tarea

superior es el cultivo de un animal que hace promesas, por­

92
que de este modo se ofrece una respuesta a la pregunta: ¿de
qué manera los seres humanos pueden llegar a vivir juntos
libremente dentro de los confines de las estructuras políti­
cas y sociales?

Cr i ar un animal al que l e sea lícito hacer promesas — ¿no es

pr eci samente esta m i sm a paradójica tarea la que la natural e­
za se ha propuesto con respecto al ser ,humano? ¿No es éste
el auténtico probl ema de los seres humanos?... (GAÍ I I : i).

Esta tarea es “paradójica” porque requiere que el animal

humano revierta su naturaleza animal. El animal humano,
un animal que olvida, debe devenir su opuesto un animal
confiable. El desafío es engendrar una forma de la memoria
que reconozca que el olvido animal es una fuerza necesaria
para potenciar la vida futura. Desde la perspectiva de alguien
que (como Nietzsche) puede “apreciar del todo la fuerza que
actúa en contra suya, la fuerza del olvido” , la memoria de la
voluntad sólo resuelve el problema de cómo generar un ani­
mal que hace promesas “en gran parte” (GM II: i). Ofrece
una solución a la cuestión de cómo las sociedades pueden
permanecer juntas, de qué manera los animales solitarios
que olvidan pueden llegar a consagrarse voluntariamente al
bienestar de la sociedad y del Estado. Sin embargo, puesto
que la memoria de la voluntad es incapaz de valorar al olvi­
do animal, no tiene derecho al privilegio de hacer promesas.
Asimismo, la memoria de la voluntad no puede resolver el
problema de la libertad. Intenta hacerlo mediante la sociali­
zación y la civilización, pero ambas son técnicas de domina­
ción intrínsecamente violentas dirigidas contra la animali­
dad del ser humano y su singularidad (el genio individual).
Por lo tanto, para Nietzsche, todavía aguarda resolución el

93
problema de cómo generar formas de memoria y promesa
que, a pesar de dirigirse contra el olvido animal, puedan
reconocer en él una fuerza necesaria para la constitución de
formas de vida sociales y políticas.25
Este problema no puede ser resuelto únicamente a través
de la política y la civilización. También se requiere de la cul­
tura.26 Desde la perspectiva de esta última, el principal inte­
rrogante de la promesa es cómo contrarrestar la violencia y
la dominación, implícitas en la formación de la memoria de
la voluntad, que forman parte de la fundación y la estabili­
zación del poder político. Asimismo, desde la perspectiva de
la cultura, el problema de la promesa no reside en la violen­
cia del animal, ya que la cultura considera al animal como
intrínsecamente inocente,27 sino en la violencia humana di­
rigida contra los animales o, más precisamente, contra su
propia animalidad y olvido animal: “el ser humano es, en
efecto, el más cruel de todos los animales [...]. El ser hu­
mano es consigo el más cruel de todos los anim ales” (Z: 2
“ El convaleciente”). Por lo tanto, la pregunta es cómo hacer
una promesa sin descansar sobre la violencia y la injusticia
cometidas en perjuicio de la vida animal del ser humano.
Nietzsche aborda esta pregunta en su interpretación de la
capacidad de hacer promesas en el individuo soberano. Este
tipo de animal logra ir más allá de una política basada en la
violencia y la dominación a través del cultivo de la autorres-
ponsabilidad individual que, como tal, está enraizada en la
animalidad y el olvido animal del ser humano.
El individuo soberano es “el individuo autónomo, situado
por encima de la eticidad” , “al que le es lícito hacer promesas”
porque “ha vuelto a liberarse de la eticidad de la costum­
bre” (GM II: 2). La superación de la “eticidad de la costum­

94
bre” depende de un retorno al olvido animal como la fuerza
que permite al individuo soberano liberarse de la memoria
de la voluntad y olvidar las normas políticas y morales de la
civilización en nombre de “su medida de valor” (GM II: 2).
No obstante, en el individuo soberano el olvido animal no es
indispensable solamente para la autosuperación: también
contribuye a la transformación liberadora de determinadas
formas sociales y políticas. En la narración de Nietzsche, el
ser humano supera la dominación y explotación caracterís­
ticas de la domesticación y cría impulsada por la civilización
cuando sus promesas no pueden ocultar los riesgos de la
animalidad y del olvido animal, es decir, cuando la libertad
como responsabilidad se ha convertido en animal e incons­
ciente; cuando se ha transformado en el “instinto predomi­
nante” del ser humano (GM II: 2). No sólo saber cómo re­
cordar (como humanos) sino también cómo olvidar (como
animales) es la razón por la cual las promesas del individuo
soberano son confiables y pueden originar formas de socia­
bilidad libres de dominación y explotación:28

El or gull oso conocim i ent o del pr ivi l egi o ext raordi nar io de
la responsabilidad, la conci enci a de esta extr aña libertad,
de este poder sobr e sí y sobr e el dest i no, se ha grabado en
él hasta su m ás honda pr ofundi dad y se ha convert i do en
instinto, en i nst into dom i nant e (GM II: 2).

El instinto de responsabilidad del individuo soberano no

debe ser confundido con su fuerza de voluntad. El hecho
de que el individuo sea libre y de que podría haber obrado
de otro modo no hace a su soberanía. Lo que hace a su so­
beranía es el estar sujeto al carácter necesario de la respon­
sabilidad; por ende, el individuo no podría haber obrado de

95
otro modo. Así, Nietzsche impugna el ideal cristiano de res­
ponsabilidad moral según el cual la acción humana es un
producto de la voluntad libre del individuo (CJ “ Errores” 7).
La responsabilidad genuina, en vez, tiene lugar cuando son
superados puntos de vista (necesidades) como la creencia
cristiana en el libre albedrío. La responsabilidad en el indi­
viduo soberano es prometedora porque es amoral más que
moral; inconsciente más que consciente; instintiva más que
reflexiva; necesaria más que libre; una forma del olvido más
que de la memoria.
Nietzsche identifica al instinto de responsabilidad con la
conciencia del individuo soberano. La conciencia no se afin­
ca en la memoria de la voluntad, sino en la probidad que sur­
ge de oponerse al dominio de la civilización.29 La conciencia,
en tanto instinto predominante de responsabilidad, es de
valor político más elevado que la memoria de la voluntad,
porque representa no sólo el compromiso con una autosu-
peración permanente,30 sino también el compromiso con la
resistencia constante, con la superación de formas de vida
sociales y políticas basadas en la dominación y la explotación
de la vida animal. La responsabilidad en el individuo sobera­
no es prometedora porque reclama, para el animal singular
olvidadizo, libertad y responsabilidad y se opone a la institu-
cionalización de ambas por parte de la civilización. Lo que
caracteriza al valor político de la promesa no es la institu-
cionalización. Para Nietzsche, la promesa es intrínsecamen­
te contra-institucional. Su función es la de someter a una
crítica permanente y radical a la autoridad establecida de la
memoria de la voluntad y sus estándares morales y políticos.
A través del cuestionamiento crítico Nietzsche espera poder
incrementar la soberanía y el poder del animal humano.

96
 De acuerdo a mi lectura, es un error pensar que la prome­
sa constituye una “facultad” , un poder autosuficiente sepa­
rado de la vida. La promesa no debe ser entendida como una
facultad en el sentido kantiano, ni en el sentido de un órga­
no autosuficiente. Al contrario, la promesa es una fuerza de
vida que debe ser investigada desde una perspectiva acorde
a ella. Una perspectiva de la vida revela que la promesa no
es una forma de la memoria sino que, por el contrario, cada
promesa refleja una conjunción antagónica de la memoria
como parte y contraparte del olvido. En este sentido, cada
promesa es una forma del olvido vuelto hacia el futuro y no
simplemente una forma de la memoria vuelta hacia el pa­
sado. Así, pueden distinguirse dos tipos de promesas. Por
un lado, las que indican un dominio de la memoria sobre
el olvido. Estas promesas se hacen en nombre del pasado y
son, al igual que la memoria de la voluntad, un medio para
estabilizar y asegurar la continuidad entre pasado, presen­
te y futuro frente a las incertidumbres de este último. Por
otro lado, están aquellas promesas, como las del individuo
soberano, que indican un dominio del olvido sobre la m e­
moria. Estas promesas se hacen en nombre del futuro. Son
un medio no sólo para romper con el pasado, sino también
para revolucionar el presente a la luz de la vida por venir. En
contra de los peligros intrínsecos de una política en la que el
pasado domina al futuro, esta promesa cobija el retorno del
olvido animal como una forma de lograr la disrupción de la
identidad entre pasado, presente y futuro, en nombre de la
libre y espontánea generación de vida. Ambos tipos de pro­
mesas, la que estabiliza y asegura el dominio del grupo y la
que lo revoluciona, tienen el mismo valor para la vida social
y política. La libertad y la pluralidad serán protegidas por el

97
primero o por el segundo tipo de promesa, dependiendo de
si la vida requiere ser preservada o renovada.
Asimismo, desde la perspectiva de la vida, una promesa
hecha con la intención de dominar el futuro, de hacer la
vida más predecible y menos susceptible a la contingencia,
revela debilidades y la necesidad de la ilusión de un mundo
estable y seguro, donde lo por venir refleja siempre ya la
forma de ser del presente. Por el contrario, una promesa
hecha en un intento de revolucionar el presente en nom­
bre del futuro requiere exponerse a la contingencia radical,
abandonando la voluntad de controlar los procesos vitales.
Para Nietzsche, sólo una promesa de este tipo revela a la
soberanía genuina, porque hace visible la fuerza y el coraje
necesarios para sobreponerse a la necesidad de dominar la
vida y su devenir. Por lo tanto, puesto que esta promesa cae
bajo el dominio del olvido animal, parece que aquello que
mejor da cuenta de la soberanía de la acción humana es el
olvido y no la memoria, la animalidad y no la humanidad
del ser humano.

La soberanía más allá de la dominación

La crítica de Nietzsche a la civilización im pugna la t rans­

formación de la vida humana animal en una totalidad que
subsum e a los individuos y en la cual todos se relacionan
entre sí de acuerdo a lo que Lévinas denomina lo M ismo.3’
La promesa del individuo soberano constituye un punto
de ruptura con este tipo de totalidad porque halla en cada
individuo humano un milagro (Wunder) único, es decir,
un animal digno de ser admirado precisamente gracias a

98
 su singularidad irreductible (SE i). La promesa del indivi­
duo soberano genera formas de sociabilidad que no pue­
den inscribirse al interior de un marco de relaciones sim é­
tricas y recíprocas, sino que deben ser entendidas como
una articulación del carácter único e inconmensurable de
cada uno de los individuos. Ésta es la única forma en que
la promesa del individuo soberano puede incrementar la
libertad y la pluralidad frente a los poderes totalizantes de
la política.
En oposición a la idea de que la soberanía designa una
forma de empoderamiento del yo sobre los otros, sostengo
que la soberanía es un empoderamiento del yo que resulta
de superar la necesidad de dominar a los demás.32 La so­
beranía surge de una autosuperación que lleva al yo más
allá de sí m ism o, hacia el otro y hacia un compromiso libre
con el otro. La sqberanía supera a la civilización y condu­
ce a formas de sociabilidad basadas en la responsabilidad
individual ilimitada.33 La responsabilidad en el individuo
soberano es el privilegio de darse y prometerse a otro y de
concebir en esta donación la mayor extensión de nuestro
poder. La libertad sin responsabilidad y la responsabilidad
sin libertad son artefactos de civilización sin sentido que
no elevan ni al individuo ni al grupo. Por el contrario, la
promesa del individuo soberano constituye una ganancia
para todos porque la libertad como responsabilidad extien­
de los lím it es del yo hacia el otro.
En el individuo soberano, la libertad como responsabi­
lidad es similar a la virtud del donar; una fuerza pródiga,
derrochadora y disipadora constituida por el olvido (animal)
de sí mismo (Z “ De la virtud que dona”). La libertad como
responsabilidad es un ocaso hacia el otro: “Yo amo a aquél

99
cuya alma está tan llena que se olvida de sí mismo, y todas
las cosas están dentro de él: todas las cosas se transforman
así en su ocaso” (Z: 3 “ Prólogo”). El olvido de sí del indivi­
duo soberano es un desbordarse del yo que nos recuerda el
ocaso ( Untergang) del héroe griego como un elevarse ( Über-
gang) hacia algo que lo excede:

El ser hu m an o her oi co despr eci a tanto su bi enest ar como

su mal estar , sus vi r t udes y sus vicios y, desde l uego, todo
m edi r las cosas con su pr opia m edi da [...]. Su fuer za radica
en su ol vi dar se-de-sí m i sm o (SE 4, véase t am bi én N T 21).

Tanto el héroe trágico como el individuo soberano reve­

lan las huellas del olvido animal, y lo designan como aquella
fuerza que interrumpe el desarrollo de una economía de
supervivencia (memoria de la voluntad) y que permanece a
la escucha de una economía del donar que está más allá de
todo cálculo (la promesa del individuo soberano).34 En am­
bas figuras, el poder implica un incremento que diversifica
y pluraliza la vida más allá de la necesidad de autopreser-
vación.35 La pluralización de la vida alcanzada a través de la
promesa del soberano individual y la acción heroica resulta
de gran importancia para Nietzsche, no sólo porque refleja
una relación libre con el otro, sino además porque tiene un
efecto liberador en él. Tanto la promesa del individuo sobe­
rano como la acción heroica se expresan en la autosupera-
ción del yo (pluralización del yo), que, a su turno, estimula
la autosuperación del otro (pluralización del otro). Gracias
a la libertad que vincula al individuo soberano con el otro,
las formas de sociabilidad fundadas en la promesa de este
individuo pueden ser comparadas con las que se basan en
la capacidad de donar del genio de la cultura:

IOO
 ¡Qué i m por t a el genio si al que lo cont em pl a y venera no
l e com un i ca tal libertad y al tura de senti m i ent o que ya no
necesi t e del genio! — Hacerse superfiuo [sich überflüssig ma­
chen] — ésa es la gl or ia de todos l os gr andes (O SV 407;
véase t am bi én CJ “ I n cur si ones” 44) .36

Acorde a esto, la libertad no es algo que pertenece al animal

humano o que tiene lugar en la relación que este último
mantiene consigo mismo. Por el contrario, la libertad es
algo que se experimenta en relación al otro, como algo que
surge desde el otro. Esto explica por qué el punto alto de la
libertad en Nietzsche es siempre un ocaso del yo ante el otro
y no un elevarse del yo por encima del otro.

Una política agonística de la responsabilidad

La idea nietzscheana de libertad como responsabilidad no

se refiere al “individuo” o “su libertad” y por ende no debe
ser confundida con la perspectiva moderna que postula a la
libertad individual como el objetivo más elevado de la socie­
dad y el Estado (KSA i2:9[7]). Más precisamente, la prome­
sa del soberano individual representa una preocupación por
el cultivo de la libertad en tanto responsabilidad que, por un
lado, va m ás allá del tipo de individualismo que devalúa a la
política y, por otro, supera al tipo de políticas que devalúan
la libertad y la responsabilidad. Esto no significa que Nietzs­
che se oponga a la necesidad de instituciones políticas per
se. Por el contrario, él está a favor de la existencia de institu­
ciones fuertes, pero cree que éstas requieren de una fuerza
opositora que sea lo suficientemente robusta como para su­
perarlas continuamente. La promesa del individuo sobera­

I OI
no es una contra-promesa frente a la memoria de la volun­
tad que protege la libertad del individuo singular mediante
la práctica de una política agonista de la responsabilidad. La
responsabilidad será agonista siempre y cuando promueva
permanentemente una resistencia frente a la institucionali-
zación de la libertad. La libertad es anárquica porque no es
algo que puede tenerse en virtud de un derecho instituido,
ni de aquello que se recibe en virtud de un acuerdo mutuo.
Por el contrario, la libertad es siempre sólo aquello por lo
que se lucha, aquello que se conquista:

El h um an o l ibre es un guerrero. — ¿En funci ón de qué se

m i de la l iber tad de l os individuos y la de l os puebl os? En
funci ón de la r esi st enci a [Widerst and] que debe ser som et i­
da, en funci ón del esfuer zo que cuest a m an t ener se arriba.
El t ipo m ás el evado de hum an o l ibre deber ía buscar se en
donde l a m áxi m a r esi st enci a debe ser someti da: cer ca de
la ti ranía, junto al um br al del pel i gr o de la escl avi t ud (Cí
"I n cu r si on es” 38).,7

Nietzsche halla en esta lucha agonística la verdadera garan­

tía de la libertad y la responsabilidad. Desde el punto de
vista de la cultura, las instituciones políticas fuertes son de­
seables en tanto que constituyen un poder contra el cual el
individuo puede poner a prueba su libertad. Nietzsche, por
ejemplo, subraya la voluntad de autoridad, tradición y soli­
daridad, características de las instituciones políticas roma­
nas, por su especial capacidad para potenciar la vida, pero
no porque alienten la responsabilidad del yo, sino porque
se enfrentan de manera productiva a la voluntad de auto-
rresponsabilidad individual (CI “ Incursiones” 39).38 En con­
traste con los que proponen un “ Estado débil” en nombre

102
de la libertad individual, Nietzsche sostiene que la libertad
del individuo no se desarrolla en soledad sino en competen­
cia contra la institución, sea ésta la institución del Estado,
la Iglesia o una universidad.39 La libertad no es propiedad
de un individuo ni de una institución. Por lo contrario, los
individuos m ás libres son aquellos que se comprometen a
luchar por la libertad enfrentándose a las instituciones de
las que no dejan de formar parte; y las instituciones más
libres son aquellas que se comprometen con la voluntad de
autorresponsabilidad a la que se enfrentan. En este anta­
gonismo entre el individuo y la institución (el Estado), el
objetivo no es convencer al oponente, o fundamentar el go­
bierno en la libertad individual o en el poder del Estado: el
objetivo es preservar la rivalidad entre ambos. Después de
todo, aquello que genera libertad y responsabilidad es esen­
cialmente el enfrentamiento entre los que gobiernan y los
que son gobernados.40
La idea de que la libertad sólo puede ser preservada a
través de una resistencia contra el gobierno es una de las
principales carencias de las ideologías políticas modernas,
sean éstas socialistas, nacionalistas o liberales.41 Nietzsche
es crítico sobre todo de las ideologías que aspiran a supe­
rar la distancia entre gobernantes y gobernados, porque
una vez que las diferencias entre gobernantes y gobernados
sean abolidas, la posibilidad de lograr una libertad genui-
na será abolida con ellas. Para Nietzsche, lo crucial en esta
distinción no es la afirmación del poder sobre otros, sino,
por el contrario, una afirmación de la diferencia como pre-
condición para la lucha y el conflicto. Nietzsche cree que
en una sociedad con igualdad de derechos un antagonis­
mo fructífero se ve amenazado, porque en una sociedad de

103
este tipo lo que da nombre a la identidad universal es la
igualdad y no el respeto universal a cada individuo a base
de aquello que lo distingue. Mientras la igualdad basada en
el reconocimiento de la universalidad (civilización) impide
la posibilidad de lucha y, por consiguiente, la libertad como
responsabilidad, la igualdad afincada en el reconocimiento
de la diferencia (cultura) hace posible el devenir de la liber­
tad como responsabilidad.42 Es importante señalar, asimis­
mo, que la diferencia entre gobernantes y gobernados es
intrínsecamente contingente y, por ello, siempre factible de
ser cuestionada y modificada. Quienes hoy son sujetos de
gobierno son siempre ya aquellos que potencialmente serán
gobernantes mañana.43 Como consecuencia, la lucha de la
cultura contra el dominio de la civilización en nombre de la
libertad como responsabilidad debe entenderse no sólo en
los términos de una lucha abierta, sino también en los tér­
minos de una lucha dirigida hacia el futuro. Puesto que la
promesa del soberano individual es una promesa que abre
el futuro, es esencialmente una promesa de libertad como
responsabilidad por venir.

Lo postumo en Sartre y Nietzsche

En el pensamiento de Nietzsche, la promesa de la libertad

como responsabilidad afecta el presente de manera pos­
tuma. La promesa del soberano individual es una contra­
promesa que revierte el flujo del tiempo porque representa
una anticipación del futuro que retomará al presente para
volverse contra él.44 La coincidencia del futuro y el presente
es una no coincidencia, una disyunción, una interrupción

I O4
entre el presente y el futuro en el presente mismo. El retor­
no del futuro anticipado abre un abismo en el presente por­
que éste retorna a sí mismo desde el futuro al que anticipa,
un futuro experimentado en el presente, pero que todavía
no puede ser vivido en él.45 El retorno del futuro anticipado
problematiza y complica al presente. Nietzsche llama a esta
dimensión de la promesa (del sobrehumano) su efecto pòs­
tumo y afirma que la sobrevida pòstuma de nuestra visión
del futuro es la que tiene el mayor efecto sobre el presente:

Los hombres post umos — yo, por ejempl o — son peor en­
tendidos que los adecuados a su tiempo, pero son mejor es­
cuchados. Di cho m ás estrictamente: nunca somos com pr en­
di dos — y de ahí nuest ra autoridad... (CI “ M áxi m as” 15).

Además, sostiene que “[e]l ser humano eminente va poco

a poco aprendiendo que, en la medida en que influye, es un
fantasma en las cabezas de los demás” (“ El influyente, un
fantasma, no una realidad [Der Wirkende ein Phantom, keine
Wirklichkeit]” , OSV 330). En otros términos, lo que impacta
en el otro es el devenir otro (animal) del ser humano, su de­
venir un fantasma, un espectro, una aparición.46 Para una
persona solitaria como Nietzsche, saber que la vida postu­
ma, la vida como un espectro en la mente de los otros, va a
producir un efecto sobre ellos es un verdadero consuelo:

El ermit año [Einsiedler] habla de nuevo [...]. Pero t ambi én

exi st en otras m an er as y ar t i fici os par a “ t ratar ” a l os h u m a­
nos, entr e l os hum an os: por ej em pl o com o fant asm a —
[...] Este úl t i mo es el artifici o de los hum an os post umos par
excel l ence. (“ ¿Qué pensái s vosotr os, pu es” , di jo una vez
un o de éstos con i m paci enci a, “exper i m ent am os pl acer en
sopor tar esta ext rañeza, frío, si l enci o de t um ba en torno

i o5
 nuest r o, toda esta sol edad subt er r ánea ocul ta, m uda, no
descubi er t a, que se l l am a vida entr e nosot r os y que igual­
m ent e bi en podr ía l l am ar se m uer t e, si no supi ér am os lo
que llegará a ser en nosot r os? — y que sól o después de la
m uer t e l l egar em os a nuest r a vi da y est ar em os vivos, ¡ah!
¡m u y vi vos! ¡Nosot r os l os post um os!” — ) (GC 365).

Resulta interesante notar que Sartre, a lo largo de su obra,

también aborda la conexión íntima que existe entre la pro­
mesa de la libertad como responsabilidad y la sobrevida
ppstuma. La sobrevida postuma de la promesa en Nietzs­
che es comparable a la sobrevida postuma del compromiso
del escritor con su tiempo en Sartre. Para Sartre, el mito
del mensajero de Maratón constituye un ejemplo del efecto
postumo de la escritura (littérature engagée):

Se decía que el m ensajer o de Mar at ón había m uer t o una

hor a antes de l l egar a At enas. H abía m uer t o y aún corría;
cor r ía m uer t o, anunci ó la vi ctor ia gr i ega m uer t o. Este
m i t o es bueno; m uest r a que los m uer t os todavía actúan
por un br eve i nstante com o si est uvi er an vivos. Por un
breve i nstante, un año, di ez años, tal vez ci ncuent a años;
de todos m odos, un per íodo fi ni to; y l uego son sepultados
por segun da vez. Ésta es la medi da que pr oponem os para
el escr i tor: m i en t r as que sus li br os despi er t en enojo, in­
com odi dad, ver güen za, odi o, amor, vi vir á, i ncl uso si él ya
no es m ás que una som br a. Luego, el di luvi o. Abogam os
por una ética y un arte de lo fini to (“ Escr i bi r par a la propia
época” , 245).

El mito del mensajero de Maratón es importante para Sar­

tre porque ilustra el significado de la responsabilidad.47 Al
utilizar éste para interpelar al escritor, Sartre no busca darle
consuelo, presentándolo como el “ ser pòstumo” en el diálo­

106
go imaginario de Nietzsche (GC 365). Por el contrario, pro­
cura alentar al escritor a hacerse responsable de su época.
Según Sartre, asumir responsabilidad para un escritor sig­
nifica escribir para su época. Escribir para la propia época
no implica “reflejarla pasivamente” sino “buscar mantener­
la o cambiarla, yendo más allá del futuro” (“ Escribir para la
propia época” , 245). Lo que resulta crucial en el compromi­
so (engagement) del escritor con el presente es que se trata
de un compromiso para el beneficio del futuro. Para Sartre,
co m o para Nietzsche, la responsabilidad es, sobre todo, una
responsabilidad por el futuro.
En este tema, las semejanzas entre los dos pensadores
no concluyen aquí. La temporalidad de la responsabilidad
en Sartre es comparable con la temporalidad de la promesa
en Nietzsche. Para ambos, la responsabilidad implica un re­
torno del futuro al presente. En la obra de Sartre, la proyec­
ción futura del yo es la “base” a la que debe “volverse” para
interpretar el significado del presente (ibíd., 243). Para am­
bos autores, lo que da significado al presente es el retorno
(espectral) del futuro. En otros términos, el presente tiene
sentido sólo a la luz de su proyección (posible) en el futuro.
Esto explica por qué, según Sartre, “no se puede ser un ser
humano, o convertirse en un escritor, sin trazar la línea del
horizonte más allá de sí mismo” (ibíd.). El ser humano, en
virtud de proyectarse más allá de sí mismo, debe ser con­
cebido como el centro de lo inesperado e impredecible o,
en términos nietzscheanos, de lo milagroso (SE 1). Sin em­
bargo, la concepción sartreana de la responsabilidad no se
caracteriza únicamente por estar basada en una proyección
hacia el futuro, sino que además, y principalmente, es una
proyección que supera el presente hacia el futuro. Tanto en
Sartre como en Nietzsche,es a través de la superación, del ir
más allá de sí mismo (y de la propia época), que se produce
la propia anticipación del futuro, es decir, que la promesa
se realiza verdaderamente en el futuro y se vuelve efectiva.
Una promesa de responsabilidad que no se consume a sí
misma en la superación del presente es como una promesa
“vacía” , que no cumple lo que promete. Una promesa que
no es portadora de vida futura.
La superación del presente, la liberación del presente,
depende además de un retorno postumo de la propia pro­
yección hacia el futuro. La responsabilidad como el doble
movimiento de una proyección hacia el futuro y un retor­
no de éste requiere que el yo devenga espectral. En los tér­
minos de Sartre, esta responsabilidad requiere un devenir
otro de sí (sefaire autre, se deliverer), lo que he denominado
el devenir animal del yo en Nietzsche. Es en el retorno del
otro, del otro en el que uno se ha convertido a través del
compromiso del propio yo en la época que le es propia, que
el presente se vuelve un espectro y que puede efectuarse la
superación del presente. Derrida apunta que si la respon­
sabilidad se entiende como una relación con el otro en tan­
to otro, aquellos a quienes se dirigen las “buenas noticias”
tienen que ser, a su vez, “los destinatarios espectrales [des
destinataires aussi spectreux]” , o seres post umos que aún no
están vivos, que aún no han nacido.48 La relación entre el
escritor y aquellos a quienes se dirige se convierte en una
relación espectral entre fantasmas postumos en el espacio
virtual. Siguiendo a Derrida, podría decirse que los libros
de Nietzsche son comparables a espacios virtuales: están
escritos por el autor a sabiendas de su efecto postumo y se
dirigen a lectores futuros.
 Para Sartre, el retorno postumo del futuro se refleja en
la muerte del mensajero de Maratón. La muerte del men­
sajero no implica la pérdida absoluta del mensaje, porque
éste se transmite incluso después de la muerte. El mensaje
perdura a través de la supervivencia del evento por venir:
la victoria de Grecia, la liberación de Atenas. Los muertos
que retornan, el otro radical, se convierten en mediadores
de la libertad, en los portadores de vida 'futura. Asimismo,
la muerte del mensajero de Maratón expresa la idea de que
la responsabilidad implica un riesgo, incluyendo el riesgo
de muerte, que es el gage (la apuesta) en el engagement de
los escritores, o el costo de la responsabilidad por su época.
Tanto para Sartre como para Nietzsche resulta indispensa­
ble arriesgarse, porque la condición humana nos obliga a
elegir en la ignorancia: “es la ignorancia lo que hace posible
a la moral” (Sartre, “ Escribir para la propia época", 242).
“Si jugamos sabiendo que ganaremos” , escribe Sartre, “el
riesgo desaparece; y con él, el coraje y el miedo, la espera, la
alegría final y el esfuerzo; seríamos dioses desganados pero
dejaríamos, sin duda, de ser seres humanos” (ibid.). La res­
ponsabilidad no puede alcanzarse a través del dominio y el
control sobre la vida, sino que se afinca en una afirmación
de la finitud humana como lugar de grandeza, es decir, en
la voluntad individual de autorresponsabilidad y en el coraje
para asumir riesgos.49 Esta última característica está expre­
sada en la imagen del mensajero de Maratón atravesando un
lugar desconocido, un espacio que alberga caminos que no
conducen a ninguna parte. Su empresa requiere la perspica­
cia irracional y el instinto de una persona ciega.30 El escritor
que adopta la medida del valor del mensajero de Maratón
debe tener cualidades similares a las del nómade espiritual

I O9
en Nietzsche. Este último expone su vida y su pensamiento
voluntariamente hacia el exterior, hacia aquello que viene
desde el otro hacia el yo.51 Para ambos autores, la libertad y
la responsabilidad en lugar de-relacionarse con la razón y la
racionalidad se vinculan al instinto y la intuición. La figu­
ra del individuo soberano en Nietzsche y la del escritor en
Sartre se asemejan a seres “sin cabeza” . Se dejan llevar por
sus “agallas” como el Acéfalo de André Masson: “Yo amo a
quien es de espíritu libre y de corazón libre: su cabeza no es
así más que las entrañas de su corazón, pero su corazón lo
empuja al ocaso” (Z: 5 “ Prólogo”).52 Por último, el mito del
mensajero de Maratón ilustra la idea de que la responsabi­
lidad como apertura del futuro y proyección hacia él requie­
re adelantarse, hacerse a un lado y apartarse de la propia
época. Requiere, en términos de Nietzsche, convertirse en
“intempestivo”. Lo intempestivo de la responsabilidad es
incluso otra expresión de la responsabilidad como devenir
otro (sefaire autre) o espectral, el devenir un fantasma o una
sombra de sí. Después de todo, únicamente un ser postu­
mo que retorna del futuro como fantasma puede anticipar
aquello que no puede ser anticipado.
La visión del futuro de Nietzsche es la del devenir sobre­
humano del animal humano. La promesa de este devenir
alcanza su impacto mayor (Wirkung) como espectro del pre­
sente y en el presente. La idea de convertir al animal hu­
mano en un sobrehumano sólo puede hacerse efectiva si
es anunciada por un fantasma que retoma, como el propio
Nietzsche. El sobrehumano y la promesa de su (de)venir
no describen una realidad o algo dado, sino que son siem­
pre y únicamente la anticipación del futuro que convierte al
presente en espectral, que alumbra al presente críticamente

no
colaborando con la superación del mismo para producir un
futuro más libre. La promesa del sobrehumano en Nietzs-
che, su visión del devenir sobrehumano del ser humano,
tiene efecto precisamente porque es virtual: “ ein Wirken [un
efecto]” y no “eine Wirklichkeit [una realidad]” (O SV33o).53

III
NO TAS

1 Para una i nt er pr etaci ón r eci ent e de Ni et zsche com o pr ecur sor de

las i deologías total itarias y autori t ar ias, véase: Don Dom bowsk y,
Ni et zsche’s Machi avelli an Politics (London: Pal gr ave M acm i l l an ,
2004), y Dom eni co Losur do, Niet zsche, II ribelle aristocrático.
Biografía hi lando critico (Turin: Bol lati Bor i nghi er i , 2002) . La
l ectura m ás i nfl uyent e de la fi losofía de Ni et zsche com o no política
se encuent r a en el l ibro de Wal ter Kaufm an n Ni et zsche: Philosopher,
Psychologist, Ant i chri st (Pr incet on: Pr incet on Un i ver si t y Pr ess,
1974), 158-167 y 412-418. Kaufm an n sosti ene que Ni et zsche no es
un pr ot o-nazi y que su fi losofía es i nt r ínsecam ent e no pol íti ca. Al
contr ar io de lo que suel e cr eer se acerca de la posi ci ón de Ni etzsche
sobr e la r aza y el n aci onal i sm o al em án, Kau fm an n subr aya que lo
que car act er iza a Ni et zsche es ser u n fi lósofo m or al y no un filósofo
político. Para una i nt erpr et aci ón m ás r eciente de la fi losofía de
Ni et zsche com o no pol íti ca, véase asi m i sm o Th om as H . Brobjer,
“The Absen ce o f Pol iti cal Ideas i n Ni et zsch e’s Wr i t i n gs. Th e Case
o f the Law o f M an u and the Associ at ed Caste Soci et y” , Niet zsche-
St uáien 27 (1998): 300-318. Si m i l ar a la l ectura de Kaufm an n, la
inter pr etaci ón de Ni et zsche com o per fecci oni st a m or al pr opuesta
por St anl ey Cavel l hace hi ncapi é en el val or m or al de la fi losofía
de Ni etzsche. No obstante, en cont raste con Kaufm an n, el objetivo
de la l ectura de Cavel l es r econci l i ar a Ni et zsche con una teoría
liberal de la justi ci a. Véase St anl ey Cavel l, Condit ions Handsome and
Unhandsome. The Const it ut ion of Emersonian Perfect ionism (Chi cago:
Uni ver si t y o f Chi cago Pr ess, 1990 ) , 33-63. Para un com ent ar i o
sobr e la lit er atura r eci ente que abor da la fi losofía pol íti ca de
Ni et zsche, véase H er m án Si em en s, “ Ni et zsche’s Political
Phi l osophy: A Revi ew o f the Recent Lit erature” , Ni et zsche-St udi en
30 (2001): 499-526.
2 “ El mi edo, en efecto, a los ani m al es sal vajes [wildes Gethier] — fue
lo que dur ant e m ás l ar go t i em po se incul có [angezüchtet] al ser
hum ano, y asi m i sm o al ani m al que el hom br e oculta y t eme dentro
de sí m i sm o: Zar at ust r a l l ama a éste ‘el ani m al i nt eri or [Vieh]’ ” (Z
“ De la ci enci a” ).

112
2 Véase Th om as H obbes, Leviat án (México: FCE, 2003). El pr obl em a
de det er m i nar si la or gani zaci ón social y pol íti ca puede ser
di st i ngui da del poder sobre la vi da anim al , y ser otra cosa que
biopol ítica, ha sido abor dada por Max H or k hei m er y Theodor W.
Ador no, en Dialéct ica de la ilust ración (Madr id: Trotta, 20 0 6) , y
M i chel Foucaul t , Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège
de France (1977-1978) (Buenos Ai r es: FCE, 20 06) , así com o Gior gi o
Agam ben , Homo sacer. El poder soberano y la nuda vi da (Val encia:
Pre-textos, 2003), entr e otros.
4 Sobr e la r ecuper aci ón de la r esponsabi l i dad en Ni et zsche, véase
Bonni e H on i g, Polit ical Theory and the Displacement of Politics
(Ithaca: Cor nel l Uni ver si t y Pr ess), 42-75. Para una posi si ón di stinta,
véase Chr i st a D. Acam por a, "On Sover ei gn t y and Over hum ani t y:
Wh y it Mat t er s H ow We Read Ni et zsch e's Gen eal ogy 11:2” ,
Int ernat ional St udies in Philosophy 36, 3 (2004): 127-45.
5 En par te debi do a este espír i t u agoníst i co, di versos autores han
tratado de at r ibuir a Ni et zsche una concepci ón agoníst i ca de la
dem ocr aci a. Para ejem pl os r ecient es de este enfoque ver Lawr ence
Hatab, A Ni et zschean Defense of Democracy: An Experi ment in
Post modern Politics (Chi cago: Open Cour t , 1995); Dana Vil l a,
"Dem ocr at i zi n g the Agon : Ni et zsche, Ar en dt and the Agon i st i c
Ten dency i n Recent Pol iti cal Th eor y” , en Why Niet zsche St i ll?, ed.
Al an D. Sch r i ft (Berkel ey: Uni ver si t y o f Cal i for ni a Pr ess, 2000),
224-246; H er m an W. Si em en s, “Agon al Com m un i t i es o f Taste:
Law and Com m u n i t y i n Ni et zsch e's Phi l osophy o f Tr ansval uat i on” ,
The Jour nal of Niet zsche St udies 24 (2002): 83-112; y Chr i st a D.
Acam por a, “ Dem os Agon i st es Redux: Reflecti ons on the Str ei t o f
Pol itical Agon i sm ” , Ni et zsche-St udi en 32 (2003): 374-390.
6 Este aspect o de la m em or i a de la ci vi l i zaci ón, que t i ende a la
pr eser vaci ón de la vida, es com par abl e al de la hi st or ia ant i cuar ía
( H V 2). Am bas pr eser van la cont i nui dad entr e el pasado y el futuro
al conser var las t radici ones, hábit os y cost um br es de una soci edad
det er m i nada.
7 Para la i nt er dependenci a entr e la m em or i a hum an a y la sociedad,
ver t am bi én Paul S. Loeb, “ Fi ndi ng the Über m en sch i n Ni et zsch e's
Genealogy of Morali t y” , Jour nal of Niet zsche St udies 30 (2005): 75-77.
8 “ Intelecto y mor al — H ay que t ener buena m em or i a par a poder '
cum pl i r pr om esas dadas. H ay que tener una gr an fuer za de
i m agi naci ón par a poder com padecer se. Tan est r echam ent e l igada
está la m or al a la bondad del i ntelect o” (H H 59). Adem ás de la
m em or i a, Ni et zsch e i nsi st e en r epeti das opor t uni dades en el
l en guaj e y l a con ci enci a com o her r am i ent as i ndi spensabl es par a
la for m aci ón de la soci edad y el Estado. Señal a, por ejem pl o, que
la “con ci enci a existe en la m edi da en que es útil ” a la soci edad y
el Est ado (K SA i 2:2[95]). En el capítul o 6 r etomo la cuest i ón de la
i nt er r el aci ón entr e conci enci a, l en guaje y sociedad.
9 En un texto ant er i or Ni et zsche ya subr ayaba que “el Estado hace
cu m pl i r el pr oceso de ci vi l i zaci ón” (£G).
10 Sobr e la vi ol enci a y el or i gen del Estado en M aqui avelo, véase
Ni col ás M aqui avel o, El Prínci pe (Madr id: Al i an za, 1993) , caps. VI -
I X, y Ni col ás M aqui avel o, Hist oria de Florencia (Madr id: Al faguar a,
l 9 78), 172-174. En un texto ant er i or Ni et zsche afi r m a: “ La fuer za
[Gewalt] se i m pon e al der echo, y no hay derecho que en su ori gen
no sea dem asía, usur paci ón vi ol ent a” (EG). La fal ta de un anál isis
de la dom i naci ón l egít i m a en Ni et zsche se adecúa a su concepci ón
de que la fundaci ón del poder pol íti co es i nt r ínsecam ent e viol ent a
e i l egít im a. Si Esposi t o hal l a en esta ausenci a u n punt o fuer te
en el pen sam i ent o pol íti co de Ni et zsche, (Roberto Esposit o, Bíos.
Biopolít ica y filosofía [Buenos Ai r es: Am or r or t u, 2006] , 127-128),
An sel l -Pear son la con ci be com o una de sus m ayor es debi l idades
(Ansel l -Pear son, An Int roduct ion to Niet zsche as Polit ical Thi nker
[Cam br i dge: Cam br i dge Uni ver si t y Pr ess, 1994] , 41,139 -140 y 154).
11 Es i nt er esant e com par ar la fi gur a del sacer dot e ascét i co en
Ni et zsche con el Gr an I n qui si dor en Los hermanos Karamazov,
de Dost oievk si . Am bas fi gur as r epr esent an el t err or pol íti co, el
dogm at i sm o m or al y la i r r esponsabi l i dad (Fedor Dost oi evski ,
Los hermanos Kar amazov [Madri d: Cátedr a, 1996] , 399-424) .
Am bas cont r ast an con el pr ínci pe en Maquiavelo, qui en em pl ea
la viol enci a r esponsabl em ent e. Es esta oposi ci ón entr e la idea
m aqui avel i ana y la n i et zschean a del uso r esponsabl e de la
vi ol enci a la que subyace en el fam oso ensayo de Max Weber “ La
políti ca com o vocaci ón” . En este texto, Weber pl antea la oposi ción

114
 entre una ét ica de la r esponsabi l i dad y una ética de la convi cci ón
m ost r ando de qué m aner a, y según qué fundam ent os, el uso de la
vi ol encia en el segun do caso t iende a evadir se de la r esponsabi l i dad
y a conver t i r se en terror. El uso de la vi ol enci a por parte de l a ética
de la r esponsabi l i dad, en cam bi o, se basa en l a afi r m aci ón de la
r esponsabi l i dad com o un com ponent e esenci al del poder pol íti co
l egít i mo. Véase en especial el si gui ent e pasaje: “Aquí, en este
pr obl em a de la sant i fi caci ón de los m edi os por el fi n, par ece for zosa
la qui ebr a de cual qui er m oral de la convi cci ón. De hecho, no le
queda l ógi cam ent e otra posibi li dad que la de condenar toda acción
que ut i l i ce m edi os m or al m ent e pel i gr osos. Lógi cam ent e, en el
t erreno de l as real i dades vem os una y otra vez que qui enes act úan
según un a ética de la convi cci ón se t r an sfor m an súbi t am ent e en
pr ofetas qui l iásti cos; que, por ejem pl o, qui enes r epet idament e
han pr edi cado ‘el am or fr ente a la fuer za’ i nvocan acto segui do la
fuer za, la fuer za defi ni t iva que ha de tr aer consi go l a aniqui l aci ón
de toda vi ol enci a del m i sm o m odo que, en cada ofensi va, nuest r os
oficial es decían a los sol dados que er a la úl t i m a, l a que habr ía de
dar nos el t r i unfo y con él la paz. Qui en oper a con for m e a una
ética de l a convi cci ón no soporta la i r r aci onal i dad ética del m undo.
Es un ‘r aci onal i st a’ cósmi co-éti co. Aquel l os de entr e ust edes que
conozcan l a obr a de Dost oi evski r ecor dar án a est e propósit o la
escena del Gr an Inqui si dor, en donde este pr obl em a se pl antea en
t ér m i nos m u y hondos” (Max Weber, “ La pol íti ca com o vocaci ón” ,
en El polít ico y el científico [Madrid: Al i an za, 1993] , 166-167) . Sobre
la i n fl u en ci a de Ni et zsche sobr e Weber véase t am bi én Wi l hel m
H en ni s, “ Di e Spur en Niet zsches i m Wer k M ax Weber s” , Niet zsche-
St udi en 16 (1987): 382-404.
12 En un texto t em pr ano Ni et zsche afi rm a: “ Si ent onces nosotr os
descubr i m os qué poco se afl i gen acto segui do l os som et i dos por el
or i gen hor r i bl e del Estado, de tal m odo que, en el fondo, la hi st or ia
no nos ha i nstr ui do peor sobre ni n gun a cl ase de acont eci m i ent os
que sobr e l a r eal i zaci ón de aquel la usur paci ón súbi t am ent e
viol ent a, sangr i ent a y, cuando m enos en un punt o, i nexpl icabl e”
(EG). Sobr e la necesi dad del ol vido par a l a est abil idad del gobierno
véase M aqui avel o, El Príncipe, caps. IV, V. M aqui avel o escr i be sobr e
 la di fi cul tad de los r om anos par a est abi li zar su dom i ni o sobre
España, Fr anci a y Gr eci a debi do a l os num er osos pr i nci pados
que exist ieron en esos Est ados: “ De ahí que los r om an os jam ás
est uvieran segur os de aquell a posesi ón m i en t r as dur ó la m em or i a
de los m i sm os. Ahor a bi en, bor r ado su r ecuerdo, pasar on a ser
dueños segur os gr aci as a su fuer za y a la l ar ga dur aci ón de su
gobi er no” (ibíd., 45). Es i nt er esant e notar que M aqui avel o sosti ene
que l a for m a m ás establ e de gobi er no es la r epúbl i ca, por que la
m em or i a.de l a l iber tad no puede ser ol vidada: “Y qui en pasa a ser
señor de un a ci udad acost um br ada a vi vir l ibr e y no la dest ruye,
que esper e ser dest ruido por ella, pues en la r ebel i ón si em pr e
encontr ar á r efugi o y just i fi caci ón en el nom br e de la li ber tad y en
sus anti guas i nst it uci ones, cosa que jam ás olvidan a pesar del paso
del t i em po y de la gener osi dad del nuevo señ or ” (ibíd., 46).
13 El capítul o 5 abor da la noci ón ni et zscheana de hi st or i a crítica.
Esta hi st or ia es una for m a de la m em or i a que l ogr a desar t i cul ar el
olvido de la ci vi l i zaci ón y r ecuper ar la m em or i a de la viol enci a y la
injust i ci a perpet rada en el pasado con el objeti vo de deponer a una
for m a de gobi er no que se ha vuelt o dem asi ado opr esi va y no actúa
en el ser vici o de la vida.
14 El acuer do entr e ci vi l i zaci ón y m or al no sólo se r efl eja en la fi gura
del sacer dot e ascét ico, sino t am bi én en la búsqueda del Est ado
m oder no de conver t i r se en una nueva i gl esia: “ Lo que equival e a
deci r que el Est ado qui er e que los hom br es le pr ofesen el m i sm o
culto i dolátr ico que en su día pr ofesar on a la I gl esi a” (SE 4).
15 En un fr agm ent o post um o, Ni et zsche opone el egoísm o del ani mal
(Raubt hiere) al al t r ui sm o de los an i m al es h um an os que vi ven con
otros en soci edad y señala que los ani m al es (Raubt hiere) son m ás
indi vi duales (individueller) que los h um an os (K SA 10: 8[n ]).
16 En La época present e, Ki erk egaar d, al i gual que Ni et zsch e en La
genealogía de la moral (GM I), descr i be el r esen t i m i ent o que
subyace al pr oceso de nivelaci ón: “ El resent imient o se const i tuye
com o el pr i nci pi o de la fal ta de carácter, que desde la m i ser i a
se va asom ando hast a ser al go, per o si em pr e cubr i éndose,
afi r m ando que no es nada. El resent imient o de la falta de car ácter
no enti ende que la excel enci a es excel enci a, no ent i ende que él

116
 m i sm o es un r econoci m i ent o negat i vo de la excelenci a, si no que
busca degr adar l a, di sm i nui r l a, hast a que ya no sea excel enci a; y el
resentimiento no sólo se l evanta cont ra la excel enci a existente, sino
t ambi én cont ra la que está por ven i r [...]. El resent imient o en proceso
de establecerse es la nivelaci ón, y m i ent r as una época apasi onada
acelera, el eva y derri ba, levanta y opr i m e, así una época reflexi va
y desapasi onada hace lo cont rar io, ahorr a y fr ena, ni vel a” (S0r en
Ki er kegaard, La época presente, trad. M an fr ed Sven sson [Sant i ago de
Chi le: Edi tor ial Uni ver si t ar i a, 2001] , 63).
17 T. W. Ador n o y M . H or k hei m er m uest r an que este pr oceso de
i denti ficación r efleja el “cur so de la ci vi l i zaci ón eur opea” . Este
pr oceso per tenece i nt r ínsecam ent e a aquell o que Ador n o y
H or k hei m er denom i n an la di al écti ca de la i l ustr aci ón: “ Lo que
podría ser di stinto, es i gual ado. Tal es el ver edi ct o que eri ge
cr íti cament e los l ími t es de toda experi enci a posi bl e. La identi dad
de todo con todo se paga al pr eci o de que nada puede ya ser
idénti co consi go m i sm o. La i l ust r aci ón deshace la i nj ust i ci a de
la vi eja desi gual dad, la dom i n aci ón di rect a, per o la et er ni za al
m i sm o t i em po en la m edi aci ón uni ver sal , en la r el aci ón de todo
lo que existe con todo. El la gar ant i za lo que Ki er k eggaar d elogi a
de su ética prot estante y que apar ece en el cír cul o de l eyendas de
H er acles como uno de los ar quet ipos del poder m ít i co; el la i l um i n a
lo i n con m ensur abl e. No sólo quedan di suel tas l as cual i dades del
pensam i ent o, sino que los hom br es son obl i gados a la con for m i dad
real” (Max H or k hei m er y Theodor W. Ador no, Dialéct ica de
la ilustración, 67). Ni et zsche r echaza la pol íti ca de ident i dad
i nt r ínseca al proceso de ci vi l i zaci ón del m i sm o m odo que Ador no
y H or k hei m er lo hi ci er an con posteri or idad. Para una di scusi ón
de Ni et zsche com o pr opul sor de un a pol íti ca de la i denti dad,
véase Don Dombowsky, “A Response to Al an Sch r i f t ’s ‘Ni et zsche
for Dem ocr acy?' ” , Niet zsche-St udi en 29 (2000): 278-90 , y Al an
D. Schr i ft , “ Response to Don Dom bowsk y” , Ni et zsche-St udi en 29
(2000): 291-97.
18 Para una di scusi ón r eci ente de la fi gur a del cr i m i nal en la políti ca
niet zscheana, véase Fr iedri ch Bal ke, “ Di e Fi gur en des Ver br echer s
i n Ni et zsches Bi opol itik” , Niet zsche-St udi en 32 (2003): 171-205.

117
19 Com pár ese con “ ¡Ni n gún past or y un solo r ebaño! Todos qui er en
l o m i sm o, todos son i gual es: qui en ti ene sent i m i ent os di st intos
m ar cha vol unt ar i am ent e al m an i com i o” (Z: 5 “ Pr ól ogo” ).
20 Un a cr ítica de la mor al com o en em i go de la si ngul ar i dad es un
t em a com ún de l a fi losofía del si glo XI X, que se hal la no sólo
en la t radi ci ón l iber al , por ejem pl o, en John St uar t Mil i, Sobre
la libertad (Madr id: Al i an za, 1997) , y en el l ibr o de Em er son On
Self-Reliance (Ral ph Wal do Em er son , Selected Writ ings [New York:
Pen gui n Book s, 1965]), 262-285, sino que t am bi én se encuent r a
en sus cr íticos, com o en La época presente de Ki er k egaar d y El gran
inquisidor de Dostoievski .
21 Para un ej em pl o de la conexi ón entr e ser vici al i dad vol unt ar i a
y r esponsabi l i dad, ver la noci ón de poder past oral en Foucaul t ,
Seguridad, territorio, población, 139-219.
22 Del m i sm o m odo que toda for m a de ci vi l i zaci ón pr oduce una
for m a de contr a-cult ura, toda for m a de hi st or ia pr oduce una forma
de cont ra-hi st ori a. Sobr e la hi st or i a cr ítica, m on um ent al y de
anti cuar io, véase el capít ulo 4.
23 “ Los gr andes hom br es son com o l as gr andes épocas, mater i al es
explosi vos, en l os que se acum ul a una fuer za i n m ensa; su requisito
pr evi o es si em pr e, hi st ór ica y fi si ol ógi cam ent e, que se junte, se
acum ul e, se ahor r e y se m an t enga l ar go t i em po con vi st as a él —
que dur ant e l ar go t i em po no haya t eni do l ugar n i n gun a explosi ón.
Si la t ensi ón es dem asi ado gr ande, es sufi ci ent e con la exci taci ón
m ás casual par a que sur ja el ‘gen i o’, el ‘hecho’, el gr an dest i no” (CI
“ I n cur si on es” 44).
24 Asi m i sm o, Ki er kegaar d sosti ene que el proceso norm al i zador
llevado a cabo por la ci vi li zaci ón en úl ti ma i nst anci a el i m i na la
r esponsabi l idad indivi dual (Ki erkegaard, La época presente, 64-
66). Adem ás, Ni et zsche señal a que di scipli nar al ani m al y hacerl o
obediente no contr ibuye a su cultivo, sino a su barbari zación (DS 1).
25 Sobr e el val or del ol vido y la m em or i a en la polis gr i ega, véase
Ni col e Loraux, La ci udad di vi di da: El olvido en la memoria en At enas
(Buenos Ai r es: Kat z Edit or es, 2008). La autora m uest r a que,
en la polis, el jur am en t o sir ve com o m edi o de cont enci ón de la
di scor di a sólo si se lo vi ncul a al olvido, en tanto fuer za que l icúa la

118
 m em or i a del odio y l as malas acci ones. Según Lor aux, el jur am ent o
(promesa) sal vaguar da la estabi li dad y ar m onía de l a polis gr i ega
porque r efl eja un com pr om i so con el olvido, no con el r ecuerdo.
26 “Toda fi l osofía que cr ee poder neut r al i zar e i ncl uso r esol ver el
pr obl em a de la exi st encia por r ecur so a u n acont eci m i ent o pol íti co,
es una fi l osofía hecha en broma, pseudofi l osofía” (SE 4). Dada la
cuest ión de cóm o gener ar un ani m al que m er ezca ver dader am ent e
el pri vi legio de hacer pr om esas es necesar i o, ante todo, haber se
l iberado de la pol íti ca. Esta l iber aci ón de la pol íti ca t am bi én
es una de l as condi ci ones par a que sur j a un geni o fi losófi co:
"Quedan así i ndi cadas al gunas de l as con di ci ones n ecesar i as par a
el sur gi m i ent o del genio fi losófico en nuest r o t i em po a pesar de
las gr aves t rabas que se oponen a ello: vi r i l i dad l i bre de carácter,
conoci m i ent o pr ecoz de los hum an os [Menschenkennt nis], ausenci a
de educaci ón sabi a o erudita, ni n gun a est r echez patr ióti ca, n i n gun a
coacción [Zwang] a ganar se el pan, n i n gun a r el ación con el Estado.
En una pal abra: l iber tad y si em pr e l ibertad. El m i sm o elem ent o
mar avi l l oso y pel i gr oso, en fi n, en el que pudi er on sur gi r los
fi lósofos gr i egos” (SE 8).
27 "¡Si al m en os fuer an per fect os en cuanto ani m al es! M as el
ani m al for m a parte de la i nocenci a ¿Te aconsejo que aniqui l es
tus sent i dos? Yo aconsejo la i nocenci a de l os sen t i dos” ( Z "D e la
cast i dad” ).
28 Sobre la necesi dad de olvido, véase Al an D. Schr i ft , "Ret hi n k i ng
the Subject : Or H ow One Becom es-Ot her Th an Wh at One I s” , en
Niet zsche’s Post moralism, Essays on Niet zsche's Prelude to Philosophy's
Fut ure, ed. Richar d Schacht (Cam br i dge: Cam br i dge Uni ver si t y
Pr ess, 20 0 1) , 47-62. Schr i ft afi rm a que al com i enzo del segundo
ensayo de La genealogía de la moral lo que está en juego es el olvido
activo del i ndi vi duo sober ano que se ha ganado el der echo de hacer
pr om esas: "Es sólo par a este ‘i ndi vi duo l iber ado [Freigewordene\
[...], este ‘señor de la vol untad l ibre [Herr desfrei en Willens]’ (GM
II: 2), que es capaz de conver ti rse en al gui en di fer ent e del que fue
olvidándose de qui en ha sido, que la pr om esa deviene un acto de
r esponsabi l i dad di gno de ser el ogiado” (Schr ift, "Ret h i n k i n g the
Subject ” , 59).

119
29 Sobre la noci ón de pr obidad, véase Nancy, “ ‘Not re Pr obi bi t é’!
Sur la vér ité au sen se m or al chez Ni et zsche” , en L’i mpér at i f
catégorique (París: Fl am m ar i on, 1983), 61-86. En este caso, la idea
ni et zscheana de pr om esa del i ndi vi duo sober ano es com par abl e
a la pr om esa de Abr aham en Ki erkegaard. En Temor y t emblor,
Ki er k egaar d busca “ ar t i cul ar ” , a t ravés de la fi gur a de Abr ah am , la
idea de que la l iber tad ver dadera es posi bl e sol am ent e sobr e la base
de un desacuer do fundam ent al ent re el i ndi vi duo y la com uni dad
ética. La l iber t ad ver dadera, por lo tanto, nun ca puede l ogr ar se
por m edi o del acuer do y el con sen so al i nter ior de una com uni dad
ética, si no sól o a t ravés de la exper i enci a de la fe. En Ki er kegaard
la fe es por tadora de verdadera li ber tad y esta úl t i m a r epr esent a la
fuer za par a r om per con la com un i dad ética en n om br e de la propi a
r esponsabi l i dad singul ar . Las vir t udes que Ki er k egaar d at ri buye a
Abr ah am son si m i l ar es a las que Ni et zsche at ri buye al sober ano
i ndi vi dual: am bos “ suspen den la ét i ca” , es decir, el poder del grupo,
en n om br e de la aut or r esponsabi l i dad i ndividual. Véase S0r en
Ki erk egaar d, Temor y t emblor (Madr id: Al i an za, 2001), Pr obl em a II
y I I I.
30 “ ¿Qué dice tu conci enci a? — ‘Debes l l egar a ser el que er es' ” (GC
270); y “ Si am aest r am os [dressiert] a nuest r a con ci enci a, nos besa a
la vez que nos m uer de [beisst]” (M BM 98).
31 Em m an uel Lévi nas, Tot alidad e infinit o (Sal am anca: Edi ci ones
Síguem e, 20 0 2) .
32 Para ejem pl os de l ecturas que ent i enden la sober anía en Ni et zsche
com o una for m a de poder sobr e otros, véase H ann ah Ar en dt , La
condición humana (Buenos Ai r es: Pai dós, 2005), 264SS; y Al asdai r
M acl n t yr e, Afi er Vxrtue (Notre Dam e: Notre Dam e Uni ver si t y
Pr ess, 1984). Para una di scusi ón de la l ect ur a que hace Ar en dt de
la pr om esa en Ni et zsche, véase m i ar tícul o “ M em or y and Pr om i se
i n Ar en dt and Ni et zsche” , Revista de Cienci a Polít ica 26, 2 (2006):
161-174. Sobr e la soberanía en Ni et zsche com o super aci ón de la
dom i naci ón , véase Al ex M cl n t yr e, The Sovereignt y of Joy: Ni et zsche’s
Vision of Great Politics (Toronto: Tor onto Uni ver si t y Pr ess, 1997) ,
3-21; y M i chel Haar, Niet zsche and Met aphysics, trad. M i cheal
Gen dr e (Al bany, NY: State Uni ver si t y o f New Yor k Pr ess, 1996) , 25.

120
23 Consi dér ese el sigui ent e coment ari o de Zar at ust r a sobre la idea de
que la pr om esa de la r esponsabi l i dad es il i mi tada: “Yo am o a qui en
delante de sus acci ones ar roja palabr as de oro y cum pl e si em pr e
más de lo que promete: pues qui ere su ocaso” (Z: 4 “ Pr ólogo” ). En
Así habló Zar at ust ra, el oro es una met áfor a de la vi r tud que dona.
El uso de l a m et áfor a del oro en la cita precedent e sugi er e que la
pr om esa, tal y como la i m agi na Ni et zsche, se hal la ínt i m am ent e
r el aci onada con el donar.
34 La i dea del donar en Ni et zsche ti ene afi ni dades con la idea de gast o
i m pr oduct i vo en Bataille. Para am bos autores, “la r i queza aparece
como adqui si ci ón en tanto el hom br e rico adquiere u n poder,
pero está ín t egr am ent e or ientada hacia la pér di da debi do a que
ese poder se car act er iza com o capaci dad de perder. La gl or ia y el
honor se vi n cul an a la r i queza sol am ente por la pérdi da” (Geor ges
Bataille, “ La noci ón de gast o” , en La conjuración sagrada. Ensayos
1929~1939 [Buenos Ai r es: Adr i an a H idalgo, 2003] , 122).
35 Tanto l a fi gur a del hér oe tr ágico com o la fi gur a del i ndividuo
soberano r evel an un aspect o de la concepci ón ni et zscheana de la
vida: “ No un a ‘subst anci a’, sino m ás bi en al go que en sí m i sm o
aspi ra a for t al ecer se [Verstärkung]; y que sólo i ndi r ect am ent e qui er e
‘con ser var se’ (quiere sobrepasarse [sich über^et en])” (K SA 12:9(98] ).
Véase t am bi én K SA 11:27(3].
36 Com pár ese con Hatab, qui en objeta la post ura de que el i ndi vi duo
soberano sea un anti ci po del ti po de individuo creador. Según
el autor, “esta vi ncul aci ón es bast ante problemát ica debi do al
si gni fi cado de la ‘sober anía’, su asoci aci ón textual con la m or al , y
la cr ít ica de Ni et zsche a la l iber tad m oder na” (Hat ab, A Ni et zschean
Defense of Democracy, 38).
37 Ni et zsche creyó que su for m a de concebi r la l iber tad y la vi r t ud
(vir tuosismo) ya habían sido ant icipadas por l as noci ones de for t una
y virt ü en M aqui avel o. Véase t am bi én: “ Supér at e a ti m i sm o i ncl uso
en tu pr ój i m o: ¡y un der echo que puedas r obar no debes per m i t i r
que te l o d en !” (2 : 4 “ De tabl as viejas y n uevas” ).
38 Sobre l a r el aci ón entr e agón y la necesi dad de i nst i t uci ones fuert es,
véase St r on g, Friedrich Niet zsche and the Politics of Transfigurat ion,
194-20 4.

121
39 En la ci udad-est ado gr i ega Ni et zsche vi o r eal izado su ideal de
una r el ación agoni st a ent re el i ndi vi duo y el Estado. A di fer enci a
del Estado m oder no, en la ci udad-est ado gr i ega: “ [e]l Est ado no
es par a su cul tura un guar di án de front eras, u n r egul ador, u n
super i nt endent e, si no un com pañ er o de viaje, un cam ar ada sól ido,
m uscul oso” (FI E 3), es decir, un en em i go con el que val e la pen a
competi r.
40 Br own afi r m a que “la r esi st enci a per m anen t e fr ent e a un Estado
que al m i sm o t i em po l i m i t a y asegur a a la for m a dem ocr át i ca se
convi er t e en un m edi o de sustent o de esta úl t i m a si em pr e y cuando
sea el Est ado el que di suel va a la dem ocr aci a. El puebl o puede
const i t ui r se com o tal úni cam ent e a t ravés del Est ado; per o es sólo
en la r esi st enci a fr ente al Estado que el puebl o puede cont i nuar
existi endo com o tal” (Wendy Br own, “ Ni et zsche for Pol i t i cs” , en
Why Niet zsche St i ll?, ed. Al an D. Schr i ft , [Ber kel ey: Un i ver si t y o f
Cal i for ni a Pr ess, 2000] , 205-223).
41 Para una di scusi ón am pl i a de la r el aci ón entr e Ni et zsche y l as
i deol ogías políti cas m oder nas, véase H en n i n g Ot t m ann, Philosophie
und Politik bei Niet zsche (Ber l in: De Gruyter , 1987) .
42 Ni et zsche t em e que el dom i ni o dogm át i co de la m or al del r ebaño
t raiga consi go un gobi er no que no pueda tol er ar una for m a de
vi da o una m or al di fer ent e: “ La ‘i gual dad de der ech os' podr ía
t r an sfor m ar se con dem asi ada facil idad en la i gual dad en la
i njust i ci a [Gleichheit der Unrechte] — es decir, en una l ucha contr a
todo lo r aro, extraño, pr i vi l egi ado [Bevorrechtigten] del h um an o
superi or , cont ra la pl eni t ud de poder y el dom i ni o super i or es,
el deber superi or , la r esponsabi l i dad super i or y la abun danci a
de poder cr eador que i m pl i ca ser un nobl e, el quer er ser par a
sí, el poder ser di st into, el estar solo y el t ener que vi vir por sí
m i sm o” (M BM 212). En oposi ci ón al dogm at i sm o car act er ísti co
de la m or al i dad del r ebaño, y con el objeti vo de pr eser var el
an t agoni sm o, Ni et zsche sost i ene que esta m or al i dad es sol am ent e
“ una especi e de mor al hum an a, al l ado de la cual, delante de la
cual , detr ás de la cual son o deber ían ser posi bl es otras m u ch as
m or al es, sobre todo, m or al es superiores” (M BM 202). En cont raste
con el dogm at i sm o de la m or al del r ebaño, Ni et zsche sugi er e que

122
 la gr andeza del i ndi vi duo se hal la “preci sam ent e en su ampl i t ud
[Umfänglichkeit ] y mul ti pl ici dad [ Vielfältigkeit], en su totalidad
[Ganzheit ] en m uch as cosas [Vielen]” (M BM 212).
43 La l ucha cont ra el gobierno si em pr e trae consi go el r iesgo de
su dest i t uci ón y al teración. Acam por a pone en cl aro este r i esgo
i nt r ínseco del agón: “ Un orden pol íti co que util ice com o model o
las i deas de Ni et zsche sobr e el agón deber ía per m i t i r un tipo de
crítica exhaust iva que ni n gun o de los m uchos relatos di sponi bl es
parece est ar en condi ci ones de ofrecer, y que dudo que or den
políti co al guno (si desea segui r si endo un orden) pueda sost ener ”
(Acam por a, “ Dem os Agon i st es Redux: Reflecti ons on the Str ei t o f
Pol itical Agon i sm ” , 390).
44 Can n i n g afi r m a que en un fut ur o que ya es pasado, en un “ fut uro
pasado” , “ [l]a fantasía funci ona (produce efectos) com o una
pr om esa que se r ecuer da a sí m i sm a aún — y especi al m ent e
— en ausenci a del r ecuerdo consci ente del sujeto. Pr omet e —
está obl i gada a vol ver — para r etornar en var iaci ones tanto de la
r epr esent aci ón psíqui ca de sí m i sm a, como del evento per sonal y
de la hi st or i a m undi al . Si em pr e r ecuerda el futuro” (Peter Canni ng,
“ H ow the Fabl e Becom es a Wor l d” , en Lookingaft er Niet zsche, ed.
Laur en ce A. Ri ckels [Albany, NY: State Uni ver si t y o f New York
Pr ess, 1990 ] , 186). Del euze t am bi én di st i ngue entre dos ti pos
de m em or i as en Ni et zsche. Un a es la m em or i a específi ca del
“hom br e con r esent i m ient o” , es decir, una m em or i a de la vol untad
que no puede olvidar, y la otra es una m em or i a activa que deja
de ser una funci ón del pasado par a pasar a ser una funci ón del
futuro. Del euze i denti fica a este úl t imo tipo de m em or i a com o una
“m em or i a del pr opio futuro” que toma la for m a de la pr om esa del
sobr eh um ano. Gil l es Del euze, Niet zsche y lafilosofia (Bar cel ona:
An agr am a, 2002) , 161-165 y 187-190.
45 La t em por al i dad de la pr om esa en Ni et zsche presenta afi ni dades
con la t em por al i dad de la fi r ma en Derr ida. La est ruct ur a de la
fi r m a r efl eja la am bi val enci a entr e los aspect os per for mati vos y
const at at i vos. Cada fi rma, como cada pr om esa, corr esponde a
un “yo” establ e. Se fi ja y se estabil iza a sí m i sm a por un período
de t i em po i ndet er mi nado. Éste es el aspect o constatati vo de la

123
fi r m a. El m i sm o asegur a, r ecoge y uni fi ca un pasado y est ablece
la cont i nui dad de la fi rma. A t ravés de esta uni fi caci ón, la fi r m a
pr om et e la cont i nui dad en cuesti ón: det iene al t i empo, igualando
pr esent e, fut uro y pasado. La fi r m a deviene aquell a m ar ca que
par ece per m an ecer fiel a sí m i sm a y a aquell os que confían en ella.
Al i gual que la pr om esa (la m em or i a de la vol untad) en Ni etzsche,
la fi r m a es una for m a de la m em or i a que conser va el t i empo,
la r el aci ón que se establece con el propio yo y con l os otros. La
fi r m a trae apar ejados todos l os r i esgos de la m on um ent al i dad que
Ni et zsche cr i ti ca en sus Consideraciones intempestivas. Si n embar go,
la ver dad del aspect o const atati vo de la fi r m a sól o existe por un
m om ent o, no par a si em pr e. Es pr ovi si onal en l ugar de const itui rse
com o establ e y per m anent e. Las fuer zas de la vida y el pensami ent o
se acu m ul an a la l uz de un gast o fut uro que super a, desest abi l i za
y dest r uye lo acum ul ado y est ableci do con anteri or i dad. Este
úl t i m o aspect o descr i be la di m en si ón per for m at i va de la fi r m a, la
super aci ón del “yo” establ e e inal terabl e a la l uz de l a vida fut ur a
por venir. En su di m en si ón per for m at i va, la fi r m a expr esa la
pr om esa y el deseo del que fi r m a de conver t i r se en aquel lo que él
es, es decir, pr eci sam ent e, en aquell o que él t odavía no es. De este
m odo, la fi r m a devi ene aquel la m ar ca que desi gna un abi sm o entre
el pasado y el present e, y ent re el pr esent e y el futuro. Repr esenta la
pr om esa de que, al firmar, se pr om et e a sí m i sm o y a l os otr os que
se convert i rá en aquell a per sona que no se ha sido en el pasado, y
que t odavía no se es en el present e, per o que se ser á en el futuro,
un proyect o cuya r eal i zaci ón si gue abierta, al i gual que la visi ón
(promesa) de Ni et zsch e sobr e el sobr ehum ano. Derr i da sosti ene
que, en t ér m i nos estr ictos, el que fi r m a no existe. Él no existe con
anteri or i dad al acto de la fi r ma. Que él sea capaz de conver t i r se en
lo que es depende del acto de su fi r ma. Com o tal, la fi r m a invent a
a qui en fi r m a. Ést a se convi er t e en el pr oduct or y en el gar ant e
del que fi r m a. El acto de fi r m ar se conviert e en una fi cci ón y esta
fi cci ón sól o deja un a m ar ca debi do a la no i dent i dad del yo, a
que éste no es i gual a sí m i sm o. Derr i da sost i ene que cada fi r m a
r equi er e la di sol uci ón de otra fi r m a, la r upt ur a de l as r el aci ones
de pat erni dad y m at er ni dad que ésta i m pl i ca. El fut ur o pide la

124
 dest rucci ón del pasado, al i gual que cada nueva vida se eri ge sobr e
la vida que ha sido. Com o tal, la fi r m a r efleja la l ucha conti nua
entre aquel que fi r m a y el que fi rmó, o fi r mar á. Jacques Derr ida,
Otobiografias: La enseñanza de Nietzsche y la política del nombre
propio (Buen os Ai r es: Am or r or t u, 20 09) .
46 Para una concepci ón anál oga de la espectr ali dad, véase la l ectura
que hace Jacques Derr i da de M ar x en Espectros de M ar x (Madrid:
Trotta, 1995) .
47 En otros textos de la m i sm a época, la idea sar tíeana de
responsabi l idad adqui ere un relieve m ar cadam ent e humanist a
(véase, por ejemplo, Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un
humanismo [Barcelona: Edhasa, 1999] , 31-35, 47, 63-69 y 75-87)
inspir ado en la noci ón kant iana de l ibertad prácti ca y expresado a
su vez en la m áxi m a uni ver sal de tratar al otro com o a otro yo. Por
el contrario, Ni etzsche consi dera al otro com o inaccesible porque
es úni cam ent e en tanto otro radical que su si ngul ar idad puede
ser preser vada. Para Ni etzsche, el otro siem pr e per m anece a una
di stancia infi ni ta, opaca, secreta e i nt r ínsecament e diferente. La
libertad del otro nunca es idéntica a la l ibertad del yo y, por ello,
no puede ser entendida desde un punt o de vista uni ver sal . La
r esponsabi l idad y la l ibertad exceden los l ími tes del yo, descentr ando
al ego m ás que cent rándol o y resul tando así anti humanistas en
l ugar de hum ani st as. En los textos que se ocupan del problema
de la escri t ur a, como por ejempl o “ Escr ibi r par a la propi a época” y
“ Pr esentando Les Temps Modemes” , Sartre defi ne a la r esponsabi lidad
en t ér m i nos que son indudabl em ente anti hum ani stas o no
hum ani st as: la r esponsabi l idad como el deveni r otro de sí. Esto
explica por qué esta post ur a es factible de ser compar ada con la
concepci ón niet zscheana (y tal vez levi nasi ana) de la r esponsabi lidad.
Véase Jean-Paul Sartre, “ What Is Lit erat ure?” and Ot her Essays
(Cambri dge: H avar d Uni ver si t y Pr ess, 1988). Para otra l ectura de
Sartre en esta línea, véase Jacques Derri da, “ ‘II courait m or t ’: Salut,
salut. Notes pour un cour ri er aux Les Temps Modemes” , Les Temps
Modemes 587 (M ar s-Avr il -Mai 1996) : 7-54. Ni Sartre ni Derri da
advierten la afi ni dad entr e el mit o del m ensajer o de Mar atón y la
vida de Ni et zsche com o escritor. Hast a donde puede saberse, el

125
. pri mero en advertir esta anal ogía fue St efan Zwei g: “ Hast a el genio
m ás gr ande de su t i em po no ha sido lo bastante claro para poder
ser compr endi do. Com o el cor redor de Mar at ón que, después de
haber corrido jadeante la di st ancia que lo separ a de Atenas, no pudo
anunci ar la derrota de los persas m ás que con un grito de éxtasis,
sufri endo después una hem or r agi a mortal , Niet zsche sólo pudo
anunci ar la catástrofe de nuest ra cul tura, pero no pudo i mpedi rl a.
Lanzó sol amente un terri bl e grito y en segui da su espíri t u se hi zo
pedazos” (St efan Zwei g, “ Fr iedri ch Ni etzsche: la l ucha contr a el
demoni o” , en Obras completas de Stefan Zweig: memorias y ensayos
[Madrid: Editorial Juvent ud, 1953], 329).
48 Derri da, “ ‘II courr ai t m or t ’: Salut, sal ut ” , 7-54.
49 “ ¡Pues qué es la libertad! Que se ti ene la voluntad de responsabi lidad
de uno m i sm o. Que se m ant i ene la di st ancia que nos separ a. Que se
es cada vez m ás indi fer ent e frente a la fatiga, la dur eza, la privación,
i ncl uso fr ente a la vida. Que se está di spuesto a ofr ecer hom br es por
la causa, sin exceptuar a uno m i sm o” (CI “ I n cur si ones” 38).
50 Véase, Jacques Derrida, Aufzei chnungen eines Blinden (Paderborn:
Wi l hel m Fi nk Ver lag, 1997) .
51 Sobre el car áct er nóm ade del pensam i ent o de Ni et zsche, véase
Gi líes Del euze, “ Pensam i ent o n óm ada” , en La isla desierta y otros
textos. Textos y entrevistas (1953-1974) (Val encia: Pr e-textos, 2005),
321-332. Véase t am bi én M i ch el Foucaul t, El pensami ent o del afuera
(Val encia: Pre-textos, 20 00) .
52 Para una i lust r ación y di scusi ón de Acéphale, de An dr é M asson,
véase Geor ges Bataill e, La conjuración sagrada, 227-231.
53 Com pár ese con Schr i ft, qui en afi r m a que el com pr om i so de
Ni et zsche con una fi l osofía del devenir, así com o su vi si ón de la
vida en tanto pr oceso de aut osuper aci ón per m anen t e, “h acen que
conver t i r se en Übermensch se vuel va i m posi bl e par a cual qui er
sujeto r eal” (Schr ift, “ Response to Don Dom bovsk y” , 292).

126
Capítulo 3
Cultura y economía

Uno de los relatos que Nietzsche presenta sobre el devenir

sobrehumano es el proyecto de una “aristocracia superior”
futura (KSA i2:io[ i7] ; KSA I2:9[i53]). Este proyecto a me­
nudo ha sido interpretado como si Nietzsche ofreciera un
programa político que procura la implementación de una
“cultura superior” por medio de una política autoritaria de
dominación y explotación.1 La postura de que para lograr
una “cultura superior” debe utilizarse una política de domi­
nación y explotación presupone que la política, en tanto me­
dio “inferior” de cultura, puede ser asimilada a esta última.
Desde este punto de vista, tanto la cultura como la política
persiguen el mismo objetivo -un a elevación ennoblecedora
del ser h um an o- y ambas procuran alcanzarlo por medios
equivalentes: autoridad, jerarquía y esclavitud. Pero, al iden­
tificar falsamente cultura y política, esta interpretación no
puede reconocer la diferencia crucial entre cultura y civiliza­
ción que se ha venido subrayando en este trabajo, es decir,
que la política no sólo es un medio “inferior” de cultura sino
que además no puede dirigirse adecuadamente a los asun­
tos de la cultura (KSA I3:i9[n]).2

127
 Sostengo que la diferencia entre cultura y civilización es
más fundamental que la distinción entre cultura y política.
La distinción entre cultura y civilización muestra que exis­
ten dos formas diferentes y antagónicas de politizar la vida
humana. Por un lado, la política de la civilización y, por otro,
la política de la cultura.3 Mientras la política de la civiliza­
ción instituye formas de organización social y política que
requieren del disciplinamiento y la domesticación de la ani­
malidad del ser humano, la política de la cultura ofrece una
re-conceptualización de la relación entre política y vida que
emancipa a esta última de su rol de objeto de dominación
política. El objetivo de la política de la civilización es pro­
ducir una sociedad normalizada a través de la práctica de la
dominación y la explotación. El propósito de la política de la
cultura, por el contrario, es el de cultivar una sociedad aris­
tocrática a través del retorno de una concepción agonística
de la acción pública (inspirada por la ciudad-estado griega y
la ciudad-estado del Renacimiento) que promueve la respon­
sabilidad individual.4 Estas dos formas de politización de la
vida presuponen lo que podría denominarse dos economías
de vida diferentes. En el presente capítulo se argumenta que
la economía de la civilización requiere de una relación con el
animal que es explotadora y cuyo objetivo es extraer la mayor
cantidad de utilidad posible del animal humano. La econo­
mía de la civilización aspira a la conservación del grupo por
medio de la acumulación de recursos, incluso al costo de la
esclavitud del individuo. La economía de la cultura, por el
contrario, demanda un gasto de la comunidad en beneficio
de la pluralidad individual. Los gastos de la cultura se diri­
gen a establecer formas de vida social y política basadas en
una relación libre con el otro, más allá de todo cálculo.

128
 Mi argumento se fundamenta en la investigación de la
controvertida afirmación de que la realización de una cul­
tura superior, “en cierto sentido, necesita de la esclavitud”
(MBM 257). Para comprender la relación entre cultura y
esclavitud, se comenzará por distinguir entre los diversos
usos del término “esclavitud” que se hallan a lo largo de
la obra de Nietzsche. En primer lugar, el autor utiliza este
término para definir a una condición de la vida humana.
La vida del ser humano es esclavizadora porque no es auto-
suficiente, es decir, porque se halla sujeta a necesidades de
la vida tales como la autopreservación. En segundo lugar,
el término “esclavitud” denota un aspecto particular de la
vida en sociedad que se relaciona con el primer significado
de “esclavitud” . Como se ha mostrado en el capítulo ante­
rior, el animal humano no puede mantener la salud del ani­
mal singular y olvidadizo porque necesita de la compañía
de otros para sobrevivir. La vida en sociedad se vive como
esclavitud cuando la búsqueda de la compañía de los otros
representa solamente un intento de resolver el problema de
la autopreservación y aparece como un recordatorio de la
falta de autosuficiencia del animal humano. En la medida
en que el proyecto de la civilización está orientado a resol­
ver el problema de la necesidad, la esclavitud constituye un
aspecto de la civilización. Por el contrario, la cultura asume
el problema de la esclavitud en la civilización con el objetivo
de superarla, para dar paso a formas de sociabilidad que
puedan ser vividas en libertad, como un lujo, y no como una
obligación o una necesidad. A continuación se ofrecerá un
análisis de la noción nietzscheana de economía de la vida a
través de una lectura de ejemplos extraídos de su obra tem­
prana, de madurez y tardía. Estos ejemplos dan sustento

I 29
a la afirmación de que el dominio de la “cultura superior"
resulta incompatible con una política de dominación y ex­
plotación.

Esclavitud en cierto sentido

Cuando Nietzsche contempla que, “en cierto sentido, [se]

necesita de lá esclavitud” , de “una nueva forma de esclavi­
zar” (GC 377) para promover el cultivo del animal humano,
insiste en que este cultivo tiene que ver con “el animal ‘ser
humano’ en su totalidad” (MBM 188).5 Esta “nueva forma
de esclavizar” que conduce al devenir de la “cultura supe­
rior” no debe ser confundida, por lo tanto, con la esclavitud
de la mayoría en beneficio de una minoría. Nietzsche no
sugiere que algunos deban estar sujetos a la dominación
y la explotación en beneficio de otros. Más precisamente,
Nietzsche llega a la conclusión de que para lograr la eleva­
ción del animal humano es necesario que el “ animal ‘ser
humano’ en su totalidad” esté sujeto a la disciplina moral
de la civilización. La disciplina moral de la civilización con­
siste en una “esclavización del individuo” pero que se lleva
a cabo en pos de la preservación del propio individuo, como
“un medio para que pueda existir algo que dure más que
un individuo” (KSA i2:2[i82]). Nietzsche insiste en que un
tipo de ser humano superior es posible “sólo a través de la
sujeción de lo inferior” (KSA i2:2[76]). Sugiero que, en esta
cita, “ superior” e “ inferior” refieren a diferentes etapas del
desarrollo de la vida humana. Mientras “inferior” designa
el proceso de civilización, “superior” alude al proceso de
cultivo. La pregunta es hasta qué punto lo “ inferior” (civi­

130
lización) puede devenir un medio para la elevación de lo
“superior” (cultura). En otros términos, la pregunta de la
cultura es “ ¿cómo se podría sacrificar el desarrollo [Entwick-
lung] de la humanidad para contribuir a que exista una tipo
[Art] superior a la del ser humano?” (KSA i2:y[6]), o bien,
¿cómo puede hacerse para que la larga historia del “mejora­
miento moral” del ser humano devenga un medio de cultivo
de un tipo más elevado, más libre, de animal humano? La
respuesta de Nietzsche a esta pregunta es clara: la civiliza­
ción (disciplina moral) sólo puede llegar a ser significativa
para la cultura si genera un contra-movimiento que lleve a
su propia superación, es decir, al cultivo de un tipo de ser
humano superior (KSA i2:5[98]).
Antes de que la cultura hiciera suya esta pregunta, la es­
clavitud ya era una realidad que definía intrínsecamente los
procesos de civilización y socialización humanas. Nietzsche
concibe este proceso como el desarrollo de una esclaviza­
ción creciente, en la medida en que los lazos sociales (y es­
tatales) son vividos como esclavitud por un animal solitario
y olvidadizo.6 Mientras los seres humanos vivan en socie­
dades civilizadas estarán sujetos a algún tipo de esclavitud,
porque ésta define a la vida en sociedad, más allá de que esa
sociedad sea liberal, socialista o nacionalista en su orienta­
ción política. Nietzsche es particularmente crítico de la hi­
pocresía de los socialistas que prometen lo imposible: una
“sociedad libre” (GC 356), una sociedad libre de esclavitud.
También se distancia de su fe en que “la comunidad es la
redentora” (MBM 202). En oposición a los socialistas (y a
los cristianos) sostiene que, en virtud de haberse convertido
en humano a través de la socialización y gracias a ella, ya
no se tiene la opción de vivir en una sociedad que no sea

131
esclavizadora.7 Pero si la esclavitud es intrínseca a la vida ejn
sociedad surge entonces la interrogante: ¿en qué sentido la
“cultura superior", “en cierto sentido, necesita de la esclavi­
tud” (M BM 257)?
Más allá de la form a de esclavitud intrínseca a la civi­
lización y la socialización, Nietzsche sostiene que la es­
clavitud define a la vida humana en un nivel existencial
todavía más profundo. La vida humana no es autosufi-
ciente sino que requiere protección y preservación. Esta
última necesidad es particularmente aguda cuando la
vida es amenazada por una “circunstancia desfavorable”
o, para usar términos económicos, cuando la voluntad de
poder tiene pocas reservas ( M BM 262). El problema de la
necesidad es el problema par excellence de la civilización,
puesto que ésta se halla en lucha permanente contra la
amenaza siempre latente de un estado de necesidad (No-
tzustand): “ hay allí seres humanos que conviven juntos y
que dependen de sí m ism os, los cuales quieren imponer
su tipo [Art], la mayor parte de las veces porque tienen
que imponerla o de lo contrario corren un peligro horro­
roso de ser ext erm inados” (M BM 262). El proyecto de la
civilización afronta el problema tomando medidas econó­
micas: “ La voluntad de acum ular fuerzas es algo indis­
pensable para el fenóm eno de la vida, para la nutrición,
la generación, la herencia” y es propio de la “ sociedad,
el Estado, las costumbres, la aut oridad” (KSA 13:14(121]).
Pero puesto que para Nietzsche “cada ser vivo hace todo
lo que puede, no sólo para conservarse, sino para llegar a
ser m ás” (ibíd.), cuando el animal humano está sujeto a la
necesidad de autopreservación, la experimenta como una
restricción a su voluntad de poder. Desde la perspectiva de

132
 la vida como voluntad de poder, la necesidad de autopre­
servación es esclavizante.8 Vivir procurando solamente
la autopreservación o, en t érminos económicos, buscan­
do únicamente no caer en rojo, es la forma de vida más
baja porque es la menos libre, la más esclava. Nietzsche
lamenta que esto sea “lo que nos ocurre a casi todos la
mayor parte de nuestra vida” (SE 5). Aunque la vida hu­
mana en su “ mayor part e” se define por la esclavitud, por
el trabajo para compensar un déficit, la pregunta sigue
siendo si la vida como esclavitud (como deuda) puede ser
superada, no para siempre, porque eso es imposible, sino
al menos por un tiempo. Los momentos históricos en que
predomina la cultura sugieren que esta superación de la
esclavitud (deuda) es posible. Cuando la cultura llega a su
punto máximo y logra sobreponerse se alcanza la libera­
ción de la esclavit ud por un período determinado, aunque
no de m anera definitiva ( MBM 262).
En Schopenhauer como educador, Nietzsche afirma que
la “cultura superior” sólo puede ser alcanzada sobre la
base de t rascender “la lucha por la exist encia” , es decir,
la vida como autopreservación (SE 5). A lo largo del texto,
Nietzsche asocia la “lucha por la exist encia” con una for­
ma de vida “verdaderamente hum ana” (SE 5). La conjun­
ción entre animalidad y autopreservación, por un lado, y
entre la verdadera humanidad y la cultura, por otro, ha lle­
vado a m uchos comentaristas a presuponer que la cultura
en Nietzsche implica una superación de la anim alidad.9
Propongo, por el contrario, que esta referencia a la anim a­
lidad es una referencia específica a la animalidad del ser
humano civilizado, es decir, a un animal que se define in­
trínsecamente por su lucha por la autopreservación. Esta

133
forma “bárbara” de animalidad, propia de la civilización,
debe ser superada para lograr cultura, pero esta supera­
ción depende de un retorno de la animalidad concebido
como una fuerza plena de vida que lleva al ser humano
más allá de su necesidad de autopreservación. Desde mi
perspectiva, la animalidad del ser humano civilizado en
Schopenhauer como educador tiene importantes afinidades
con aquello a lo que Nietzsche se refiere más tarde como
lo “demasiado hum ano” . Por lo tanto, como se anticipó
en el capítulo i, la cultura debe ser entendida como una
superación de lo demasiado humano y no como una su­
peración del animal.
A lo largo de su obra, Nietzsche usa imágenes de frag­
mentación y completitud para describir tanto las formacio­
nes como las transformaciones de la vida humana animal
en general y de su máxima expresión (sobrehumano) en
particular.10 Desde mi perspectiva, la imagen del ser huma­
no como fragmento se relaciona con la pregunta de hasta
qué punto la esclavitud (incompletitud), en tanto compo­
nente intrínseco de la vida humana, puede llegar a ser supe­
rada (completada).11 En su obra temprana Nietzsche define
a la cultura como la convicción de que,

[c]asi por doquier, encont r am os a la naturaleza en su fraca­

so, en su dol or ante la i ncapaci dad de l levar a plenit ud su
obr a, por m uch o que aquí y allá haya consegui do esbozos
m ar avi l l osos, r asgos y for m as. Y ello de un modo tal, que
l os h um an os con los que convi vi m os pasen a asemejar se
a cam pos de r ui nas de los fr agm ent os ar tísti cos m ás valio­
sos, en los que se r ecl am a nuest ra ayuda par a completar
y r ecom poner lo que debe estar junto, lo que intensa y
pr ofundam en t e aspir a a la pl enit ud (SE 6).

i 34
La misma idea subsiste en un texto de su obra posterior:

La m ayor ía present a al ser hu m an o com o fr agm ent os

[Einzclheit en] y par ti cul ar idades: sól o cuando se l as sum e
se obt i ene un ser hum ano. Épocas ent eras, puebl os ent e­
r os t i enen en ese senti do al go fr agm ent ar i o [Bruchst ück-
haftes]; qui zás for m e parte de l a econom ía del desar roll o
[F.ntwicklungj del hum an o el que se desar r ol l e en fr agm en ­
tos (K SA I 2: i o [i i i ]).

La fragmentación e incompletitud características de la vida

humana logran completarse y devenir un todo a través de
la aparición de “ seres humanos superiores”, esto es, a tra­
vés del surgimiento de naturalezas superiores (sobrehuma­
nas):
Yo predico que hay seres hum an os super i or es e i nferi ores,
y que en al gun as ci r cunst anci as, un i ndi vi duo just i fi ca y
r esu m e la existencia de m i l eni os enter os. — M e refi ero,
cl aro está, a un ser h um an o m ás compl et o, m ás r ico, m ás
ent er o con r elación a i n num er abl es ser es hum an os fr ag­
m ent ar i os, i ncompl et os (K SA 11:27(16] ).

Estos animales humanos excepcionales son milagrosos

(Wundertiere) (MBM 269) porque, gracias a ellos, puede
apreciarse la manera en que la vida humana se ha desa­
rrollado: son “ seres humanos-hito que indican hasta dón­
de ha avanzado la humanidad hasta el momento” (KSA
i2:io[ m ] ).
Ciertos comentaristas afirman que la incompletitud en
Nietzsche define la forma de vida de la mayoría; que la
incompletitud de la mayoría es el precio que debe pagar­
se por la plenitud de unos pocos y selectos seres humanos
nobles. Sostengo que mientras la incompletitud pertenece

135
intrínsecamente a la civilización, la completitud pertenece
a la cultura. Bajo el dominio de la civilización, la realiza­
ción total de la vida humana animal resulta imposible. Su
desarrollo requiere mantenerse fragmentario e incompleto
para asegurar no sólo la preservación de la vida humana
animal como tal, sino también la de cualquier forma social
o política dada. La incompletitud debe, en este sentido, ser
entendida como el objetivo de cada sociedad:

Un a división del t rabajo de los afectos en el i nt er i or de la so­

ciedad: de m aner a tal que los i ndi vi duos y los estamentos
culti ven una especi e de al m a incomplet a, pero preci sam en­
te por ello más útil. En qué medi da en cada ti po dentr o de
la soci edad al gunos afectos se han vuel to casi rudiment a­
rios (en benefi ci o del desar rol lo m ás fuert e de otro afecto)
(K SA i 2:i o[8]).

La incompletitud, al igual que la esclavitud, define a la socie­

dad en general y no constituye una característica específica
de una sociedad aristocrática. Por el contrario, una sociedad
aristocrática, tal y como la imagina Nietzsche, es el tipo de
sociedad que desea superar la incompletitud producida por
la socialización y la civilización y que promueve la grandeza
entendida como “amplitud [Umfänglichkeit] y multiplicidad
[Vielfältigkeit] en la totalidad [Ganzheit] a través de la diversi­
dad [Vielen] de los seres humanos” (MBM 212).12
Sin embargo, a fin de cuentas esta apariencia (Erschei­
nen) de totalidad y completitud es sólo una ilusión (Schein).
El devenir de la vida humana animal en general, y el devenir
de su forma más elevada (sobrehumana) en particular, no
conoce ni fin ni principio. No se trata de un arreglo teleoló-
gico de fragmentos incompletos en marcha hacia un punto

136
 final, al que se arriba cuando parece que se ha completado
el todo. Por el contrario, el devenir de la forma superior (so­
brehumana), así como el devenir de la vida humana animal,
es un arreglo de fragmentos con final abierto que no puede
completarse, que no llega a devenir un todo.13Desde la pers­
pectiva de la vida y su devenir, la cultura nunca es el devenir
real de un todo, sino solamente el “anhelo inconmensura­
ble de devenir un todo” (SE 6). La cultura halla en este an­
helo de totalidad un deseo que no debe ser satisfecho por­
que estimula la autosuperación continua del ser humano.
En consecuencia, ya sea bajo el dominio de la civilización
o bajo el dominio de la cultura, parece que la vida humana
no puede completarse o devenir un todo. Más precisamen­
te, esta vida debe permanecer siempre fragmentaria e in­
completa. Sin embargo, existe una diferencia significativa
entre la incompletitud de la cultura y la de la civilización.
Mientras la civilización percibe en la incompletitud del ser
humano reducciones y rebajamientos que tienen un valor
instrumental para la preservación del grupo, la cultura en­
cuentra en esa misma incompletitud la producción de “los
esbozos más maravillosos” y de los “fragmentos artísticos
más valiosos” que son signos de su pluralidad (Vielartigkeit)
intrínseca (SE 6).

La economía de la vida

Ejemplos extraídos de las diferentes etapas de Nietzsche

como autor demuestran que la pregunta de cómo sobre­
ponerse a la esclavitud es formulada siempre en términos
económicos. En Schopenhauer como educador esta pregunta

137
adquiere la forma de una narrativa sobre la economía de la
naturaleza.'4 Nietzsche afirma que la naturaleza no es eco­
nómica y calculadora sino inherentemente pródiga y extra­
vagante: “ [l]a naturaleza es mala administradora, sus gastos
son muy superiores a los rendimientos que obtiene; a pesar
de sus incontables riquezas, un día habrá de sucum bir” (SE
7). El problema de la naturaleza es que le gustaría ser gene­
rosa y caritativa porque “la naturaleza siempre quiere ser
de utilidad común” (SE y), pero no sabe cómo emplear sus
fuerzas económicamente para producir los medios e ins­
trumentos más adecuados al bienestar de todo y todos.15 En
otros términos, la naturaleza desearía ser igualitaria pero no
lo es. Su incapacidad para dar a todos por igual es lo que cau­
sa su sufrimiento y melancolía (SE 7). Nietzsche cree que la
única forma de redimir a la naturaleza y de compensar su
“debilidad” es promoviendo el cultivo de la singularidad.
La cultura se dedica al cultivo del genio y, por ello, privi­
legia al individuo singular sobre el grupo. Como se ha dicho
anteriormente, lo que caracteriza al genio de la cultura es
que se gasta y se derrocha a sí mismo. Se brinda a los demás
cuando la naturaleza no llega a ser generosa y caritativa con
todos. Lo que subyace a la idea de cultura es:

adqui r i r poder [Macht ] par a ayudar con él a la natural eza y

cor r egi r un tanto sus l ocur as [Thorheit en] y t or pezas [Un-
geschicklichkeiten]. Pr i m er o en bi en propio, cl ar o es; pero,
fi nal m ent e, en bi en de t odos [Alie] a t ravés de uno mismo
(SE 3).

Nietzsche detecta esa estrategia en la propia naturaleza, en

especial en la vida de los animales y las plantas. Según su
perspectiva, la naturaleza es indiferente al individuo y se es­

138
fuerza siempre sólo por la salud, la vida y el futuro del todo.
La naturaleza genera sus ejemplos superiores únicamente
para redimirse por ser incapaz de dar a todos por igual. La
generación de sus mejores ejemplos es una forma de su­
perar sus propias limitaciones económicas en la tarea de
llevar a la naturaleza más allá de sí m isma (SE 6). Nietzsche
sugiere adoptar esta estrategia e invertir en el cultivo de la
singularidad como medio para superar la desigualdad que
se encuentra en la naturaleza.
En Más allá del bien y del mal Nietzsche desarrolla este
problema económico de la naturaleza distinguiendo entre
una economía de la civilización, orientada hacia la conser­
vación, y una economía de la cultura, orientada hacia el
gasto sin restricciones.16 De acuerdo con esta distinción, la
civilización es un medio utilizado por la naturaleza para im ­
ponerse una economía más estricta. La civilización reduce
los gastos, estrecha las perspectivas y limita los horizontes:

Exam ínese toda m oral en este aspect o: la “nat ur al eza” que

hay en ella es l o que enseña a odi ar el laissez aller, l a l i ber ­
t ad excesi va, y l o que i m pl ant a l a necesi dad de hor izont es
l i mi t ados, de tareas pr óxi m as — l o que en señ a el estrecha­
mient o de la perspectiva y por lo tanto, en ci er t o senti do, de
est upi dez com o condi ci ón de vi da y de cr eci m i ent o ( M BM
188).

Nietzsche considera que esta limitación autoimpuesta es un

aspecto valorable de la economía de la civilización y quiere
redimir a esta estupidez como una forma de inteligencia
animal necesaria para potenciar la vida.17 La estupidez de
la civilización revela que ésta pertenece todavía a la vida
animal. Refleja la necesidad de lo que Nietzsche llama, en

139
Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, un
horizonte. Es sólo al interior de un horizonte que el ani­
mal humano puede concentrarse en un objetivo, en una
dirección y una creencia. Por lo tanto, la economía de la
civilización representa no sólo un momento de creatividad
reducida y de pluralización limitada de las formas de vida,
sino que implica además un momento de acumulación de
fuerzas vitales, condición previa para el gasto sin restriccio­
nes de la cultura.
En su obra postuma, el devenir sobrehumano es identifica­
do con el gasto sin restricciones de la cultura que vive a cuestas
de la civilización. De este modo, la civilización es entendida
como “la transformación del ser humano en máquina”:

Ur ge dem ost r ar que, a un con sum o cada vez m ás econó­

m i co de hom br es y de hum ani dad, a un “ m aqum i sm o”
de i nt er eses y pr est aci ones cada vez m ás sól i dam ent e en­
l azados, debe r esponder un m ovi m i ent o cont rar io. Yo lo
defi no com o la secr eci ón de un excedent e de l ujo de la
hum an i dad: en ella debe apar ecer una especi e m ás fuerte,
un ti po m ás alto, que acr edit a condi ci ones de naci mi ento
y de conser vaci ón di ferent es de las del h um an o medi o. Mi
concepto, m i m et áfor a par a este tipo es, com o se sabe, el
t ér m i no “ sobr eh um an o” (K SA i 2:i o [ i 7] ).

Nietzsche acepta que la economía de la civilización explote

al animal humano con la única condición de que sea luego
contrarrestada por la cultura, es decir, por el objetivo de
superar la explotación hacia un gasto sin restricciones. Sin
embargo, Nietzsche es crítico de las ideologías políticas de
masas, sean éstas socialistas, liberales o nacionalistas, por­
que parecen inst it uir una explotación que no procura un

140
 fin más elevado que sí m ismas (ibíd.).18 Las ideologías po­
líticas de masas ignoran que potenciar la vida depende in­
trínsecamente de la cultura: “ Nuestra sociedad de hoy sólo
representa la cultura; falt a el ser humano cultivado” (KSA
I2:9[ii9]). La falta de (una política de) la cultura y el opti­
mismo económico son síntomas de una vida en decaden­
cia típica de las modernas ideologías políticas de m asas.19
Estas ideologías son ejemplos del riesgo de que la econo­
mía de la civilización conduzca a mayores gastos para to­
dos ocasionando una “pérdida colectiva” .20 A pesar de su
mirada optimista y de su promesa de producir “la mayor
felicidad para el mayor número” , las ideologías igualitarias
de masas debilitan, enferman e incapacitan al individuo
para la libertad. Las técnicas represivas y restrictivas tie­
nen sentido y son valorables solamente si la economía de
autopreservación no se concibe como un fin en sí mismo,
sino siempre como un medio para acceder a lo que Bataille
denomina “la función insubordinada del gasto libre” .21 Lo
que caracteriza a la economía de la cultura, por el contra­
rio, es que abre una relación libre con el otro más allá del
dominio de consideraciones utilitarias. Como se sostuvo
en el capítulo anterior, esta libertad se caracteriza princi­
palmente por ser una libertad para perder. Representa la
institución de una propiedad positiva de la pérdida a partir
de la cual la nobleza, el honor y el rango pueden surgir en
un orden que da valor y significado al gasto más allá de
la utilidad. Nietzsche se refiere a este nuevo orden como
perteneciente a la “aristocracia superior” del futuro (KSA
i2:io[ i7] ).
Aünque pueda resultar sorprendente para algunos lec­
tores, Nietzsche afirma que el movimiento democrático del

141
siglo XIX ofrece un fundamento adecuado para esta “aris­
tocracia superior” del futuro.22 Nietzsche cree que el movi­
miento democrático llevará, a pesar de sí m ism o,23a un tipo
de animal humano más elevado y noble:

[M ]i entr as que la dem ocr at i zaci ón de Eur opa está aboca­

da, por lo tanto, a engendr ar [Erzeugung] un ti po prepa­
rado par a la esclavit ud en el senti do m ás sutil: en el caso
si ngul ar y excepci onal el hum an o fuer t e t endrá que r esul ­
tar m ás fuert e y m ás rico que acaso n un ca hast a ahora
( M BM 242).

Nietzsche insiste en que la democratización y la homoge-

neización de Europa no debe ser obstruida, sino acelerada
(KSA I2:9[i53]), precisamente porque ofrece las mejores
condiciones para la pluralización ennoblecedora de singu­
laridades.24 La razón para ello es que él percibe en el movi­
miento democrático un “nuevo y sublime desarrollo de la
esclavitud” (KSA 12:2(13]) Y no una superación de la misma,
porque un evento político no puede resolver un “problema
existencial” (SE 4).
Nietzsche percibe además al movimiento democrático
en tanto “heredero del movimiento cristiano” , como la con­
tinuación del proceso civilizador, moralizador y humaniza-
dor de la vida por medio de la dominación y la explotación
( MBM 202). Sus impresiones sobre el movimiento demo­
crático se hacen eco de su elogio y crítica del proyecto de la
civilización. El movimiento democrático es un movimiento
de civilización y, en este sentido, presenta también todas las
características de sus “políticas de la crueldad” . Aun cuando
los medios de la civilización en la era de la democratiza­
ción son más refinados y sutiles, ello no significa que el

142
conjunto de sus técnicas sea menos cruel. Por. el contrario,
si se lo compara con, por ejemplo, la polis griega, la escla­
vitud en la era de la democratización es, según Nietzsche,
un “fragmento de barbarie” (KSA io:7[i67]). Después de
todo, lo único que se ha refinado es la sutileza con que las
sociedades modernas (basadas en una moral utilitaria) ex­
traen la mayor utilidad posible de la vida animal humana.
El animal humano es transformado en una máquina por
las ideologías políticas de masas y sus economías políticas
(KSA i2:io[ i7] ). Es dotado de las “virtudes” propias de una
máquina: uniformidad, regularidad y eficiencia, en vistas a
su máxima explotación (KSA 12:10(11]; CJ “ Incursiones” 37).
A Nietzsche le preocupa particularmente hasta qué punto el
desarrollo en las sociedades de masas y de una economía de
uso al límite puede llegar a generar la tensión necesaria para
provocar un contra-movimiento que supere a “esta nueva
forma de esclavitud” y conduzca a un cultivo de formas de
vida superiores y más libres. Sugiero que el aforismo 262
de Más allá del bien y del mal nos ofrece una respuesta a esta
pregunta.

El dominio (Herrschaft) de la cultura superior

En Más allá del bien y del mal, Nietzsche afirma que el domi­
nio de la “cultura superior” tiene éxito cuando las circuns­
tancias son favorables o, en términos económicos, cuando
no hay déficit de poder. Cuando la economía de la civili­
zación ha acumulado la riqueza suficiente, la necesidad de
autopreservación deja de dominar formas de producción y
de sociabilidad. En ese momento,

M3
 de un gol pe desgár r an se el l azo y la coacci ón [Zwang] de
la ant i gua di sci pl i na [Zucht ]. Ya no se la si ent e com o ne­
cesar ia, com o con di ci onant e de la exi st enci a — si qui si er a
segui r subsi st i endo, sól o podr ía hacerl o com o una for ma
de lujo, com o un gust o ar cai zante (M BM 262) .

Cuando la “ antigua disciplina” ha dejado de ser necesaria

para preservar la vida, cuando la vida ha sobrepasado la ne­
cesidad, ya no se la experimenta como esclavitud y deuda,
sino como excedente, lujo y desborde ( Überjluss).
El excedente de poder y riqueza que potencia el desarro­
llo de la cultura afecta directamente a la forma en que se po­
litiza la vida. Bajo el dominio de la civilización, la educación
es concebida esencialmente como “el medio para arruinar
la excepción a favor de la regla” y una “educación superior”
como “el medio utilizado para dirigir el gusto en contra
de las excepciones a favor del mediocre” (KSA I2:9[i39]).
Pero, bajo el dominio de la cultura, la educación deviene
“un invernadero para el cultivo lujoso de la excepción, de la
tentativa, del peligro, del mat iz” (ibíd.). Los cultivos lujosos
de la cultura no pueden ser contenidos en “las ataduras y
restricciones [Zwang] de la antigua disciplina [Zucht]” y las
exceden mediante una pluralización y variación infinita de
la vida humana. Que la “cultura superior” viva más allá de
la moral explica por qué Nietzsche cree que “los grandes
momentos de la cultura siempre fueron, hablando moral­
mente, tiempos de corrupción” (KSA i3:i6[io]).
Además, los cultivos lujosos de la cultura se manifies­
tan como la apertura de un espacio público (Schauplatz) en
cuyo interior el individuo humano puede atreverse a emer­
ger nuevamente como animal y como olvidadizo, como sin­
gular y único:

144
 [Sjale i n m edi at am ent e a escena [Schauplat z] con su pl e­
nit ud y su m agni fi cenci a m áxi m as, el i ndi vi duo si ngul ar
[Einzelne] se atr eve a ser úni co y a separ ar se del resto [sich
abzuheben] ( M BM 262).

El espacio público de la cultura se basa en el modelo del

agora, la plaza pública de la polis griega, donde la gente
se reúne para competir entre sí y para desafiarse m utua­
mente con el objetivo de lograr una virtud mayor.25 La po­
lítica de la cultura abre un espacio más allá del alcance
del Estado. Esto explica por qué Nietzsche sostiene que
“[t]odas las grandes épocas de la cultura fueron épocas
políticamente pobres” (KSA i 3:i 9[ n ] , véase también CI
“Alem anes” 4).
El énfasis puesto en el carjibio repentino e imprevisible
de la suerte, asociado al dominio de la cultura, indica que
el dominio de la civilización no debe ser confundido con
un acopio consciente y calculado de reservas en pos de un
futuro mejor. Por el contrario, la cultura existe más allá del
control y el dominio, a pesar de que el propio Nietzsche a
menudo parece pedir exactamente lo opuesto, es decir, la
manipulación y la provocación consciente de las circunstan­
cias más favorables.26 El devenir de la cultura es cuestión de
suerte y de “circunstancias afortunadas [Glücksfalle]” (M BM
262), aun si se tienen “quinientas m anos” para “tiranizar el
momento” (M BM 274).
Nietzsche describe al dominio de la cultura como peli­
groso e inquietante, como un “momento decisivo de la his­
toria [Wendepunkt der Geschichte]”:

En estos vi rajes de la hi st or ia m uést r anse junt os y a m e­

nudo en m ar añados y ent r em ezcl ados un m agn ífi co, m u l ­

145
 t i for me, sel váti co cr ecer y tender haci a lo alto, una especie
de tempo t ropical en la em ul aci ón del cr eci m i ent o, y, por
otro lado, un i n m en so perecer y ar r ui nar se, m er ced a los
egoísm os que se oponen sal vajem ent e ent r e sí y que, por
así deci rl o, est al l an, egoísm os que l uchan unos con otros
“ por el sol y l a l u z” y no saben ya ext raer de l a m or al vigen­
te hasta ese m om en t o ni l ími t e n i fr eno ni consi der aci ón
al gun a. Fue esta m i sm a m or al la que acum ul ó de manera
i ngent e la fuer za que ahora ha t ensado el ar co t an am e­
nazador am ent e: — ahora se ha “ agotado” [überlebt]. Se
ha al canzado el punt o pel i gr oso e i nqui et ant e en que una
vi da m ás gr ande, m ás com pl eja, m ás ampl i a, vive por enci­
ma de la ant i gua m or al ; ahora el “i ndi vi duo” est á forzado
[genóthigt] a dar se su propia l egi sl aci ón, sus pr opi as artes y
astuci as de aut oconser vaci ón, aut oel evaci ón, autorr eden-
ci ón ( M BM 262) .

Lo que caracteriza al dominio de la cultura es el entrama­

do peligroso e inquietante de aquello que de otra manera
resultaría independiente e incompatible: la conjunción de
crecimiento y quiebra, vida y muerte, sublimidad y mons­
truosidad, ganancia y pérdida, excedente y déficit. Estas dis­
tinciones se desdibujan momentáneamente y todo se con­
vierte en su opuesto o, mejor dicho, todo se metamorfosea
en algo diferente. En este punto decisivo de la historia, la
vida no puede preservarse a sí misma y, aunque pudiera, no
podría hacerlo por mucho tiempo. La vida está siempre ya
de cara a su propia muerte. La libertad que se logra gracias
a la cultura se pone de manifiesto como ganancia y exceden­
te, pero dado que también adquiere la forma de un gasto
sin restricciones, cada ganancia o excedente es siempre ya
demasiado frágil para mantenerse a sí mismo. La libertad
de la cultura es peligrosa y inquietante porque la liberación

146
 que logra es evidente en términos absolutos y, sin embargo,
es tan fugaz que desaparece antes de poder estabilizarse en
una forma de vida.
En consecuencia, el punto más alto de la cultura sólo
puede darse en un momento decisivo y debe durar poco,
por razones de economía.27 La decadencia de la cultura es
inevitable: es tan súbita como su auge, aunque es menos
impredecible. Cuando se acaba el excedente de poder y ri­
queza es necesaria una "nueva moral” y “disciplina” , una
nueva economía de autopreservación. Cuando se ha agota­
do (überlebt) la “antigua moral” , cuando el singular y olvi­
dadizo es “forzado [genóthigt] a darse su propia legislación,
sus propias artes y astucias de autoconservación, autoeleva-
ción, autoredención” , ( MBM 274) este esfuerzo no puede
mantenerse por mucho tiempo, no más de lo que dura una
vida. Para perdurar más allá del transcurso de una vida se
necesita de civilización, socialización y humanización (KSA
I2:2[i82]). Una vez que el singular y olvidadizo ha agotado
su exceso de vida y poder se enfrenta a nuevas necesidades
y debe hacerse de una nueva economía de cálculo y autopre­
servación.
En última instancia, sin embargo, parece ser que el do­
minio de la cultura no puede extenderse demasiado en el
tiempo porque la cultura, como la civilización, no es autosu-
ficiente. Cultura y civilización dependen una de otra para su
preservación y elevación. La cultura no se basta a sí misma,
sino que se asienta en la “antigua moral” : “ Fue esta misma
moral la que acumuló de manera gigantesca la fuerza que
ahora ha tensado el arco tan amenazadoramente” ( MBM
274). Una vez rotos los lazos con la “antigua moral” , una
vez que la cultura queda librada a sí misma, los gastos de la

147
libertad y la creatividad de. los animales salvajes se acaban
pronto. Lo que se necesita entonces es un nuevo comienzo,
un nuevo ahorro de fuerza y poder. Pero este dominio futu­
ro de la civilización por venir extrae su vida del dominio de
la cultura que lo precedió, al igual que el predominio futuro
de la cultura extrae su vitalidad del dominio de la civiliza­
ción anterior.28 En otros términos, del mismo modo que la
cultura para afianzarse depende del disciplinamiento y de
la explotación de la civilización, la civilización depende a su
vez de la previa liberación y elevación del animal gracias a
la cultura. De este modo, aunque cultura y civilización son
interdependientes, porque mantienen una relación agonís­
tica, Nietzsche asigna prioridad a la primera sobre la segun­
da. La cultura se constituye como el significado y la fuente
de sentido de la civilización: es la que otorga un objetivo a la
economía de esta última. Sólo la cultura tiene el poder para
romper el ciclo económico de la civilización: sólo ella logra
superar a una forma de producción que se caracteriza por la
explotación y la dominación.

148
no t as

! Por ejem pl o, An sel l -Pear son caracteri za al ar ist ocr at i smo de

Ni et zsche com o la “pl atafor ma pol íti ca de una nueva l egi sl aci ón
ar ist ocráti ca” en la cual “el objeti vo es contr ol ar las fuer zas de
la hi st or ia y producir, m edi ant e una con junci ón de l egi sl aci ón
filosófica y poder pol íti co (‘gr an pol íti ca’), una nueva hum an i dad”
(Keith Ansel l -Pear son, An Int roduct ion to Niet zsche as Political
Thi nker [Cam br i dge: Cam br i dge Uni ver si t y Pr ess, 1994] , 42-43 y
148).
2 Sobre la pr ior idad de la cult ur a sobre la pol íti ca, véase Tracy
B. St r ong, Friedrich Niet zsche and The Politics ofTransfi gurat i on
(Ber kel ey y Los Angel es: Uni ver si t y Pr ess o f Cal i for ni a, 1975), 94-
95 y 20 1-20 2.
3 Con way est ablece una di st i nci ón úti l entr e lo que denom i n a “ la
encar naci ón macro-polít ica (o inst it uci onal ) y la mi cro-pol ít ica
(o i nfr a-inst i tucional ) del per fecci oni sm o [de Ni et zsche]” (Daniel
D. Conway, Niet zsche and the Political [Fl or ence, Ky.: Routl edge,
0:997], 48). Dejando de l ado la cuest i ón del per fecci oni sm o en
Ni et zsche, puede afi r m ar se que la políti ca de la ci vi l i zaci ón en el
senti do que se le otorga al t ér m i no en este tr abajo es, en pr inci pi o,
si em pr e u n a for m a de “ m acr o-pol ít i ca” vi ncul ada a la insti t uci ón
de for m as social es y pol íti cas; en tanto que la pol íti ca de la cul tura
en el senti do aquí pr opuesto es pr i nci pal m ent e una for m a de
“m i cr o-pol ít i ca” que oper a fuer a, debajo y, lo m ás i mpor tant e,
en contr a del m ar co insti t uci onal de la ci vil izaci ón. La úni ca
desvent aja del uso del t ér m i no “m i cr o-pol ít i ca” es que no t oma en
cuent a que Ni et zsche conci be a la políti ca de la cul tura com o “gr an
pol ít i ca.” La “ gran pol íti ca” es m i cro-pol íti ca por que t r asci ende a las
i nst i t uci ones, pero es m acro-pol ít ica por que busca l l evar a cabo una
t r ansfor m aci ón de l as m i sm as. Se volver á a la idea de una “gr an
pol ít i ca” al fi nal de este libro.
4 Para una di scusi ón de la per spect i va de Ni et zsche sobr e una
sociedad ari st ocr át i ca futura, véase m i ar tícul o “ Ni et zsches Vi si on
ei ner ‘Neuen Ar i st ok r at i e, ” , Deutsche Zeit schrijt f u r Philosophie 56
(2008): 365-83

149
5 En un texto anterior, Ni et zsche ya i denti fica la “ver dad que
r esuen a cr uel m ent e, [de] que la esclavitud pertenece a la esencia de
una cult ur a” (EG). En la polis gr i ega, la r el aci ón entr e escl avi t ud
y cul t ur a ocur r e del si gui ent e modo: “ La cul tur a [Bildung], que es
sobre todo una ver dadera necesi dad del arte, descan sa sobr e un
fondo horr ible: per o éste se da a con ocer en un débi l sen t i m i ent o
de ver güen za. Par a que exista un subsuel o ancho, pr ofundo y
fért il par a un desar r ol l o artísti co, la en or m e m ayor ía t i ene que ser
som et i da, com o escl avos, al ser vici o de una m i nor ía, t omando como
cr iter io su necesi dad i ndividual, m ás allá de la necesi dad de vivir.
A sus expensas, por m edi o de su tr abajo excedent e, aquel la cl ase
pri vi l egi ada es apar tada de la l ucha por la exi st enci a, par a crear y
sat i sfacer ent onces un nuevo m undo de n ecesi dades” (EG). Si n
em bar go, el model o gr i ego de escl avi t ud no es la “ nueva for m a de
escl avi t ud” a la que Ni et zsche se r efi er e cuando expli ca su i dea de
una “ar ist ocr aci a super i or ” del fut ur o (GC 377).
6 “ La t r em enda m áqui n a del Est ado se i m pone al i ndi vi duo... lo
que cada ser hum an o hace al ser vici o del Estado es contr ari o a su
nat ur al eza” (K SA 13:11(252] ).
7 Ni etzsche es pesimi st a acerca del pr obl ema de la escl avi tud porque
cree que la satisfacción de las necesi dades de la vida no puede ser
abolida (NT 18). De este modo, rechaza la idea de una emanci paci ón
definitiva de las necesi dades en un Estado (comunista) futuro y
anticipa la crítica de Ar endt a la concepción de la libertad en Marx
como libertad de la necesi dad. Al igual que Ni etzsche, Ar endt
cuesti ona la posibilidad de una emanci paci ón total de la necesi dad
y sosti ene en cambi o que una libertad verdadera debe i mpli car una
superación de la domi nación. Véase H annah Arendt , La condición
humana (Buenos Ai r es: Paidós, 2005), 97 -I 56 -
8 En un nivel m ás pr ofundo, se podr ía pr egun t ar si la escl avi t ud no
es expr esi ón del hecho de que l a vi da “ [e]s un m edi o par a al go: es
la expresión de for m as de aum ent o del poder ío” (K SA I2.‘9[i 3]). Si la
vida com o volunt ad de poder r efleja la l ógi ca r adi cal de los m edios
y no de l os fi nes, es decir, si todo es un m edi o (si gnifi cat i vo) par a
otros m edi os y así sucesi vam ent e, si todo vi ve a cost a de todo lo
dem ás, ent onces en un senti do ext ra-moral la escl avi t ud en tanto

150
 vol unt ad de poder puede interpr et ar se com o aquell o que vi ncul a a
todas l as for m as de vida entr e sí.
9 Para una interpr et aci ón de l a cul tura com o t r ascendenci a de
la ani m al i dad, véase Wal ter Kaufm an n, Ni et zsche: Philosopher;
Psychologist, Ant ichrist (Pri ncet on, NJ: Pr i ncet on Un i ver si t y Pr ess,
1974), 152; y Jam es Conant , "Ni et zsche's Per fect i oni sm ” , en
Niet zsche's Postmoralism: Essays on Niet zsche's Prelude to Phi losophy's
Fut ure, ed. Richar d Schacht (Cambri dge: Cam br i dge Uni ver si t y
Pr ess, 2001), 224-225.
10 La m et áfor a que uti li za Ni et zsche en Schopenhauer como educador
es la de t rozos de escul tura que necesi t an ser ensam bl ados par a
que pueda sur gi r la obra compl et a del ser hum an o super i or (SE
6). En l os fr agm ent os post um os él uti li za la i m agen de fr agm ent os
de un a obr a de teatro, los ser es hum an os com o “pr el udi os y
en sayos” de un “ ser hum ano sintét ico” super i or ( KSA i 2:i o [ m ] ) y
la m et áfor a de l os segm ent os de una i m agen, posi bl em ent e de un
r om pecabezas que necesi ta ser completado pi eza por pieza, par a
que pueda perci bi rse en su totalidad la i m agen de un ser hum an o
super i or (ibid.). Final m ent e, Ni et zsche se r efi er e al ser hum an o
com o i ncompl et o y fr agm ent ar i o bajo el dom i ni o de la ci vi l i zaci ón
(soci edad) y com o completo y acabado bajo el dom i ni o de la cul tura
(KSA ii :27[ i 6]; 12:10(8]).
11 Para un a extensa di scusi ón de la r el ación entr e compl et i t ud y
econom ía en Ni etzsche, véase Wol fgan g Müll er-Laut er , Über
Freiheit und Chaos, Niet zsche-Int erpretationen I I (Ber li n: De Gruyt er,
í 999) , 173-226.
12 Rodr igo Páez Canosa ofr ece una l ectura de la const i t uci ón
estética de la com uni dad pol íti ca en el joven Ni et zsche donde el
m ot or pr i nci pal es el ant agoni sm o ir r econci li able entr e m asa (lo
di oni síaco) y geni o (lo apol íneo). Según Páez, es a tr avés del genio
de la cul t ur a que la m asa l ogr a const i tuir se com o pueblo y de
esta m an er a nos hace ver que la fi gur a del geni o no es una fi gur a
de la dom i naci ón, sino que m ás bi en la sobrepasa. Rodr igo Páez
Canosa, “ La const i tución estética de la com uni dad pol íti ca en el
joven Ni et zsche. De la m asa al puebl o a través del geni o” , Instantes
y azares: escrituras niet zscheanas, año VI I , 4-5 (2007): 83-100.
13 Ni et zsche establece una di st i nci ón entr e su i dea del devenir
hum an o an i m al -d e el evaci ón y su per aci ón - y l a idea m oder na de
pr ogr eso: “ La hum an i dad [Menschheit ] no r epr esent a una evoluci ón
haci a al go mejor , o m ás fuer te, o m ás alto, al m odo com o hoy
se cr ee eso. El ‘pr ogr eso' es m er am ent e una i dea m oder na, es
decir, una idea fal sa. El eur opeo de hoy si gue estando, en su valor,
pr ofun dam en t e por debajo del eur opeo del Renaci m i ent o; una
evol uci ón post er ior no es si n m ás, por una necesi dad cualqui era,
una el evaci ón, una i nt ensi fi caci ón, un fort al eci m i ent o” (EA 4).
Sobr e la di fer enci a entr e deveni r y evoluci ón, véase t am bi én
Al an D. Schr i ft , “ Ret hi nk i ng t he Subject : Or H ow One Becom es-
Other Th an Wh at One I s” , en Ni et zsche’s Post moralism: Essays
on Niet zsche’s Prelude to Philosophy’s Fut ure, ed. Ri char d Schacht
(Cam br i dge: Cam br i dge Uni ver si t y Pr ess, 20 01), 47-62.
14 Desde m i punt o de vista, Ni et zsch e no i nvent a u n gr an rel ato
sobr e la econom ía de la vi da/ nat ur al eza par a justi fi car , l egi t i m ar
y sant ifi car a una concepci ón de “cul tura super i or ,” ni a la pol íti ca
de dom i naci ón autori tar ia necesar i a par a al canzar la. Su relato
sobr e la vi da com o pr obl em a económ i co per si st e a tr avés de su
obr a y r et or na de di ver sas m an er as. Esto i ndica que su concepci ón
de la econom ía de la vi da no debe ser pensada com o exter ior a
su con cepci ón de la cul tur a y la pol íti ca, com o al go añadi do par a
just i fi car una denom i nada “pol ít i ca de la dom i naci ón” , sino com o
una par te const i tuti va de su for m a de con cebi r l a cul tura y la
pol íti ca.
15 Com pár ese con “ Economía de la bondad [Güt e]. — La bondad [Güte]
y el amor, en cuant o hi er bas y fuer zas m ás sal udabl es en el trato
de los ser es hu m an os, son hal l azgos tan pr eci osos que ser ía sin
duda deseabl e que en la apl i caci ón de estos m edi os bal sám i cos se
pr ocedi er a t an económ i cam en t e com o fuese posible; per o esto es
imposi bl e. La econom ía de la bondad [Güte] es el sueño de l os más
audaces ut opi st as” (H H 48).
16 La di st i nci ón que Ni et zsche establece entr e la econom ía de la
ci vil i zaci ón y de la cul tura i nfl uyó cl ar am ent e en la clasi fi caci ón
que hace Bat ail le entr e act ividades h um an as pr oduct i vas e
im pr oduct i vas. Batail le sost i ene que “ [L]a act ividad hu m an a

152
 no puede r educi r se ínt egr am ent e a pr ocesos de pr oducci ón y
conser vaci ón y el con sum o debe di vidi rse en dos par tes bi en
di fer enci adas. La pr i m er a, reducti bl e, está r epr esentada por la
ut i l i zaci ón, por par te de los i ndi vi duos de una sociedad, de lo
m ín i m o necesar i o par a la con ser vaci ón de la vi da y la cont i nuaci ón
de la act ividad pr oducti va: se trata pues, si m pl em ent e, de la
condi ci ón fundam ent al de esta úl t ima. La segunda parte está
r epr esent ada por los gast os denom i nados i m pr oduct i vos: el
l ujo, los duel os, las guer r as, los cul tos, las const r ucci ones de
m on um ent os sant uar ios, los juegos, los espect áculos, l as artes,
la act ividad sexual per versa (vale decir, desvi ada de la sexual i dad
genital) r epr esent an otras tantas act ivi dades que, al m enos en
las condi ci ones pr im i t i vas, t i enen su fi n en sí m i sm as” (Geor ge
Batail le, “ La noci ón del gast o” , en La conjuración sagrada. Ensayos
1929-1939 [Buenos Ai r es: Adr i an a H idal go, 2003] , 113-114).
17 El t em a de la r edenci ón de la est upi dez es car acter ísti co del sigl o
XI X (como, por ejem pl o, en El idiot a de Dostoievski). Este t ópico
refl eja un a crítica del i deal de la i lust r aci ón pr opuest o por el ensayo
de Kant ¿Qu é es la i lust ración?, que favorece el uso públ i co de la
r azón sobr e su uso pr ivado, es decir, estúpi do. Véase I m m an uel
Kant, “ ¿Qué es la i l ust r aci ón?” , en Fi losofa de la hist oria (México:
FCE, 1997) , 25-38. Sobre la r edenci ón de la est upidez en Ni et zsche,
véase asi m i sm o (GC 3).
18 Para un ejem pl o de esta clase de explotaci ones, véase la idea
foucaul t i ana de poder di sci pl i nar i o en M i chel Foucault , Vigilar y
castigar (Buenos Ai r es: Si glo XXI , 2005), 175-230.
19 Estos sínt om as t i enden a pr edom i n ar especi al m ent e en el ideal
liberal : “ Es sabi do, en efect o, qué es lo que ellas l levan a cabo:
socavan la vol untad de poder, son la ni vel ación de l as m on t añas y
val les el evada a la cat egor ía de m oral, vuel ven cobar des, pequeños
y ávi dos de placeres a los ser es hum an os — con el las alcanza
el t r i un fo si em pr e el ani m al de r ebaño. Li ber ali smo: di cho
cl ar am ent e, reducción a ani mal de rebaño (Heerden-Vert hierung)...”
(CI “ I n cu r si on es” 38).
20 Estos aspect os de la crítica de Ni et zsche a la econom ía m oder na
y a las i deol ogías pol íti cas se han abor dado en detalle en Geor ges

153
 Bat ail le, “ El senti do de la econom ía gen er ar , en La part e maldit a
(Bar cel ona: I cari a, 1987) , 55-62. En el ori gi nal , Geor ges Bat ail le, “ Le
sens de Téconom i e gén ér al e” , en Lapar t maudit (Paris: Les Éditi ons
de M i nui t , 1970) , 57-80.
21 Bat ai ll e, “ La noci ón de gast o” , 134.
22 Sobr e el i nt ent o de est abl ecer u n víncul o entr e l os aspect os
dem ocr át i cos y ar i st ocr át i cos del pensam i ent o pol íti co de
Ni et zsche, véase Wen dy Br own, “ Ni et zsche for Pol it i cs” , en Why
Niet zsche St i ll?, ed. Al an D. Sch r i ft [Ber kel ey y Los An gel es:
Un i ver si t y o f Cal i for ni a Pr ess, 2000] , 205-223. H at ab est abl ece una
di st i nci ón ent re “el en cuent r o ar i stocr áti co-democr áti co en la esfera
cul t ur al ” y el “encuent r o ar i st ocr áti co-democr áti co en la esfer a
pol ít i ca” (Lawr ence H at ab, “ Pr ospect s for a Dem ocr at i c Agón :
W h y We Can St il l Be Ni et zsch ean s” , Jour nal of Niet zsche St udies
24 [ 2002] : 132-147). M i ent r as el pr i m er encuent r o per t enece a
“cuest i on es de cr eat ivi dad y norm al i dad, excel enci a y m edi ocr i dad” ,
el úl t i m o per t enece a la “ for m aci ón de i nsti t uci ones, pr áct i cas
pol ít i cas exi st ent es, l a just i fi caci ón de la coer ci ón y la ext ensi ón de
la sober an ía” (ibíd., 141). H at ab sost i ene que “el ar i st ocr at i sm o de
Ni et zsch e es defendi bl e en lo que con ci er ne al pr i m er encuent r o
pero no lo es en t ér m i n os del segun do” y plantea la hi pót esi s de
que tal vez fuer a posi bl e “ sost ener la coexi st encia de un a elite
cul t ur al ni et zsch ean a con una pol íti ca dem ocr át i ca i gual i t ar i a”
(ibíd.). Desde m i per spect i va, esta coexi st encia puede ser
con cebi da, por u n l ado, com o una r el ación agoníst i ca que produce
un efect o dem ocr at i zador sobre la cul tura; y, por otro, u n efect o
cul t i vador sobr e la dem ocr aci a.
23 “ Si el n aci m i ent o de l os ser es hu m an os gr andes y si n gul ar es
depen di ese del consent i m i ent o mul t it udi nar i o no habr ía logr ado
con segui r se u n ser h u m an o de val or ...” ( KSA 13:11(283]).
24 Un t i po de per son a nobl e (una per son al i dad sol i tar ia) “ puede
con ser var se y desar r ol l ar se m ás fáci l m ent e en un a soci edad
dem ocr át i ca, cuan do ya no son necesar i os l os m edi os de
defen sa m ás vast os y un ci er t o hábit o de or den, pr obi dad,
j ust i ci a, con fi an za, for m a par te de l as condi ci ones m ed i as” ( KSA
i 2:i o [ 6i ] ) .

154
25 En este sent ido, la visi ón de Ar endt sobre la acción públ ica es
com par abl e con la per spect i va de Ni et zsche sobr e la vida públ ica
bajo el dom i n i o de la cul tura. Para una com par aci ón entre
Ni et zsch e y Ar en dt que subraya la afi ni dad entr e ambos, véase
H er m án W. Si em en s, “Acti on, Per for m ance and Fr eedom in
H an n ah Ar en dt and Fr iedr ich Ni et zsche” , Int ernat ional St udies in
Phüosophy 37, 3 (2006): 107-126.
26 En un fr agm en t o de su obra post uma, Ni et zsche pl antea la
pr egunt a ‘‘per ver sa y seduct or a” de si ha l legado el m om ent o de
"i nt ent ar la cría de pri nci pi o, artifici al y consci ent e del tipo opuest o
[super ior ] y de sus vi r t udes” (KSA 12:2(13]). Un a propuest a de este
t enor cont r adi ce la idea de que "el cul tivo de un tipo de Humano
super i or es i mpr edeci bl e, incontr ol abl e e i nconsci ent e. Por lo tanto,
sugi er o que el “experi ment o de una cr ía de pr inci pi o, artifici al y
con sci ent e” de un tipo de sobr ehum ano super i or puede l l egar a ser
adoptado por una m oral y una ci vil izaci ón fut uras, pero no por una
soci edad y un a cul tura aristocráti ca del fut ur o, porque la cul tura,
cuando dom i n a, lo hace m edi ant e un gol pe de suert e que anul a las
pr oyecci on es a futuro de la civi li zaci ón.
27 Com pár ese con K SA 13:14(182] .
28 La dependenci a recíproca entre cultura y civilización, es decir, entre
libertad y m or al (Zwang), está basada en la relación antagóni ca que
m anti enen. Según Siem ens y Gerhardt, lo que resulta cr ucial en este
antagoni sm o es que gener a leyes éticas. Ver H er m án W. Si em ens,
“Agon al Com m uni t i es o f Taste: Law and Com m uni t y in Ni et zsche’s
Phi l osophy ofTransval uat ion” , Journal of Nietzsche Studies 24 (2002):
83-112; Vol k er Gerhardt, “ Prinzi p des Gl ei chgewi cht s” , Nietzsche-
St udien 12 (1983): m -133. Para ambos autores, el rol del genio es
ofr ecer l eyes éticas a la comunidad. Esto es posibl e bajo la condi ción
de que l a r el ación antagóni ca entre el geni o y la comuni dad sea
m edi da y equilibrada. Sobre la importanci a de la mesura, véase Paul
von Tonger en, “ Ni etzsche's Greek M easur e” , Journal of Nietzsche
Studies 24 (2002): 5-24. Coinci do con los autores mencionados
pr evi ament e en que, consi derado desde el punto de vista de la
ci vilizaci ón, el genio no es solamente una fuente de i nspiraci ón para
“ nuevas m or al es” , sino que, además, el objetivo del agón es l ograr “un

155
equil ibrio de fuer zas t i ráni cas” como condi ción de posi bi li dad para
la apl icación de “nuevas mor al es” (Si emens, “Agon al Com m uni t i es
o f Taste: Law and Com m uni t y in Ni et zsche's Phi l osophy o f
Transval uati on” , 106). Si n em bar go, desde la perspect iva de la
cul tura, el geni o no es úni cament e una fuente de l eyes éticas sino
que es sobre todo una fuente de libertad. El genio es un l iberador que
qui ebra las leyes éticas; que afecta el bal ance del “equilibrio de fuerzas
ti ráni cas” característi co del domi ni o de la ci vil izaci ón en pos de un
nuevo y m ás justo equil ibrio de fuer zas por venir.

156
Capítulo 4
Don y perdón

Suele considerarse que la oposición de Nietzsche a la moral

cristiana es parte de su inmoralidad o de su nihilismo. En
este capítulo, en cambio, se sostendrá que Nietzsche recha­
za al cristianismo en favor de una moralidad afirmativa que
surge de la práctica del donar. La donación es de gran im ­
portancia para Nietzsche -especialmente en Así habló Zara-
tustra- por su capacidad para promover la libertad y la jus­
ticia. Donar no sólo libera a quien da sino también a quien
recibe, y hace justicia a ambos. En este sentido, la virtud
de la donación pertenece a una concepción afirmativa de la
moral que es política y revela una dimensión del donar que
las lecturas recientes de Asi habló Zaratustra no han consi­
derado. Mediante el término “política” se alude aquí a una
concepción de la justicia que da prioridad a la relación con
el otro. Al concebir a la justicia de esta forma, Nietzsche re­
chaza las concepciones utilitarias porque reducen al otro a
una permutación del yo.1Lo que distingue a su concepción
antiutilitaria de la justicia y la diferencia de otras críticas al
utilitarismo (como la de Rawls) es que la relación con el otro
no se basa en la idea de contrato social. De acuerdo a esta

157
idea, el yo y el otro mantienen una relación de reciprocidad
según la cual los términos de la relación que el yo propone
al otro deben ser términos que el otro pueda prever que será
capaz de retribuir al yo. Para Nietzsche, por el contrario, la
justicia está estructurada por la donación y en ella la rela­
ción entre el yo y el otro no es simétrica.2 En una relación
asimétrica de este tipo, aquello que el yo da al otro, y vice­
versa, representa un reconocimiento de la distancia y de la
diferencia entre ambos. La virtud de la donación también
es política en un segundo sentido. Puesto que restablece
la concepción griega de la amistad política, philia politiké,
puede concebírsela como un lazo entre iguales que se es­
timulan entre sí para desarrollar su propia virtud. Gracias
a la distancia, la amistad política griega preserva la libertad
del otro al tiempo que lo desafía a incrementarla constan­
temente, mediante la lucha y la competencia {agón). Para
Nietzsche, sin embargo, estas amistades políticas constitui­
das por el donar se oponen a la idea cristiana de hermandad
y compañerismo basada en el amor al prójimo.
La práctica de la donación en Nietzsche contrasta clara­
mente con la práctica del perdón cristiana. Nietzsche ofre­
ce dos razones principales para cuestionar a esta última.
La primera es que el perdón cristiano no puede detener el
ciclo de la venganza. No redime el pasado sino que aviva
sentimientos de odio, venganza y resent imiento La segun­
da es que el perdón cristiano no potencia a la vida huma­
na animal sino que la envenena (OSV 224; M BM 168).3
Nietzsche sólo aprueba aquellas prácticas de perdón que
se basan en la donación y que redimen el pasado. Puesto
que, según él, el deseo de venganza constituye un obstá­
culo para el desarrollo de formas de sociabilidad basadas

158
en la donación, la superación de la venganza es central
para la posibilidad de un concepto afirmativo del perdón,
propongo que el doble fracaso que Nietzsche percibe en la
práctica cristiana del perdón resulta de negar a la anim a­
lidad del ser humano un rol productivo en la constitución
de la sociabilidad. Específicamente, el perdón cristiano
ignora el valor y el significado de aquello que Nietzsche
denomina olvido animal. El olvido animal no sólo es in­
dispensable para romper el ciclo de la venganza, sino que
además es crucial para establecer una relación con el otro
basada en la donación. Ya que el olvido del animal es un
componente esencial del análisis de Nietzsche del perdón
como donación, sostengo que la virtud de esta última debe
ser entendida como una virtud animal y no como una vir­
tud humana.4 Del m ismo modo, la amistad, que Nietzsche
considera enfrentada al amor al prójimo cristiano, surge
del antagonismo entre las fuerzas vitales humanas y ani­
males. La idea de que el animal (el otro) constituye un de­
safío para el desarrollo de una mayor libertad y virtud halla
su mejor expresión en la amistad entre Zaratustra y sus
animales.
Entre las reflexiones éticas contemporáneas, el trabajo
reciente de Derrida sobre el perdón y la amistad resulta ser
el más afín a la crítica de Nietzsche a la moral cristiana.5En
la presente indagación de la moral nietzscheana, señalaré
las similitudes entre Nietzsche y Derrida sobre el donar, el
perdonar y la amistad.6 Arendt es la otra pensadora contem­
poránea que ha reflexionado sobre la justicia y la amistad
política, y es quien ofrece una síntesis original entre mo­
tivos nietzscheanos y perdón judeo-cristiano. Por lo tanto,
intentaré comparar las posturas de Nietzsche y Derrida so-

159
bre el perdón con la concepción que tiene Arendt del mis-
mo, en tanto alternativa frente al juicio y el castigo.7 En un
principio se abordará la crítica más general de Nietzsche a
la práctica del perdón y luego se discutirá la relación entre
perdón, redención y venganza. El capítulo concluye con una
lectura de la virtud de la donación en Así habló Zaratustra
entendida como una amistad política y una alternativa al
amor al prójimo cristiano que genera libertad y justicia.

La crítica de Nietzsche al perdón

Reconociendo que ninguna comunidad política será posible

hasta que se rompa el ciclo de la venganza, la práctica cris­
tiana del perdón busca romper este ciclo redimiendo tanto
al individuo como a la comunidad, ayudándolos a lidiar con
un pasado invadido por la culpa y la discordia. El perdón
cristiano promete que una mala acción puede ser expiada
si hay arrepentimiento y luego perdón. Cuando a un pedido
de perdón se responde con el perdón, se supone que aque­
llos que han cometido una falta en el pasado han podido
reconciliarse consigo mismos y con los demás. Según este
relato, la posibilidad de perdón, reconciliación y redención
depende de instituciones como la Iglesia cristiana y, recien­
temente, del Estado moderno, que reclama para sí el poder
de reconciliar y redimir otorgando el perdón. De acuerdo
a las críticas del perdón de Nietzsche y Derrida, el Estado
moderno no redime al individuo y a la comunidad, sino que
sólo alienta su dependencia de instituciones que reclaman
para sí el poder de administrar perdón. Ambos autores sos­
pechan que detrás de este reclamo de poder subyace el de­

160
 seo de dominar y de controlar la vida individual y colectiva.
Por un lado, Nietzsche critica al perdón cristiano por ser
una transacción económica basada en la atribución de culpa
y responsabilidad moral y, por otro, por plantear la restitu­
ción de la justicia a través del juicio y el castigo (GM I, II;
CI “ Errores” y). Así, la práctica del perdón establece una
desigualdad entre el que perdona y aquel que es perdonado.
Esta práctica presupone una superioridad moral que auto­
riza a quien perdona a juzgar y evaluar a aquel que pide
perdón, para determinar hasta qué punto este último puede
ser efectivamente perdonado. Pero cuando el perdón refleja
tanto un reclamo de poder como una práctica de juicio y cas­
tigo incrementa la deuda individual y de la comunidad con
el pasado y amplía la brecha (económica, moral y política)
entre los que perdonan y los que necesitan ser perdonados.
De este modo, el perdón cristiano no puede alcanzar la re­
dención y la reconciliación. Derrida concuerda con Nietzs­
che en este punto: afirma que “lo que en ocasiones hace
insoportable u odioso al ‘yo te perdono’, incluso oscuro” , es
que “a menudo es otorgado de arriba hacia abajo” .8 Por lo
tanto, Derrida sostiene que el perdón no debe ser “el corre­
lato de un juicio y la contraparte de un castigo posible” .9
Puesto que nadie tiene derecho a juzgar o castigar, Nietzs­
che se pregunta si somos realmente capaces de perdonar:

¿Cóm o se les puede en gener al per donar si no saben lo

que hacen? No se ti ene en absol ut o que perdonar. — Pero
¿sabe si em pr e un ser hum an o cabalment e lo que hace? Y
si esto si em pr e r esul ta cuestionable, nada t i enen ent onces
los hum an os que per donar se unos a otros y el ejer ci ci o
del per dón es par a los m ás r aci onal es una cosa i mposi ble.
A fi n de cuentas, si los m al hechor es hubi er an sabi do r eal ­

161
 m ent e lo que hacían — sólo t endr íam os der echo a perdo-
narles si t uvi ér am os der echo a la i ncul paci ón y el castigo.
Per o no lo t enem os ( DCS 68).

Desde este punto de vista, la doctrina cristiana del perdón

es irracional porque hace responsable a la gente por sus
acciones incluso si no está al tanto de las m ism as y de sus
consecuencias. Si “resulta cuestionable” hasta qué punto
alguien puede llegar a saber realmente qué es lo que él o
ella está haciendo, entonces resulta obvio que nadie necesi­
ta ser perdonado. Además, aun si una persona sabe lo que
hace e incluso si ha cometido algún tipo de transgresión,
nadie tiene el derecho de perdonar porque nadie tiene el
derecho de juzgar o de castigar al otro: “ Nadie es respon­
sable de sus actos ni de su ser; juzgar es tanto como ser
injusto. Esto se aplica también al individuo que se juzga a
sí m ism o” (H H 39).
A pesar de que Arendt, al igual que Nietzsche, sostie­
ne que las consecuencias de las acciones humanas son im-
predecibles y que yacen más allá del control consciente del
agente humano, su noción de perdón se basa sin embargo
en la idea de que los seres humanos son responsables de
las consecuencias de sus actos. Arendt identifica a Jesús de
Nazareth como “el descubridor del rol del perdón en el ám­
bito de los asuntos hum anos” .10 De acuerdo con la doctrina
cristiana, Arendt afirma que los humanos necesitan ser per­
donados porque “no saben lo que hacen” :

La posi bl e r edenci ón del pr edi cam ent o de la irreversibili-

dad — de ser i ncapaz de deshacer lo hecho aunque no se
supi er a, ni pudier a saber se, lo que se est aba haciendo —
es la facul tad de per don ar ."

l62
perdón y castigo tienen algo en común, puesto que “los
hombres no son capaces de perdonar lo que no pueden cas­
tigar y no pueden castigar aquello que se ha convertido en
imperdonable” .12
Al contrario de la posición de Arendt, Nietzsche sostiene
que cuando el perdón está basado en el juicio y el castigo
genera injusticia en lugar de justicia:

El er r or está no sólo en el senti mi ento: "yo soy r esponsa­

bl e [verantwortlich]” , sino exactamente lo m i sm o en esta
antít esis: "yo no lo soy, pero al gui en debe ser lo” . — Esto es
pr eci sam ent e lo que no es verdad; así el fi lósofo ti ene que
decir, com o Cristo: "¡No ju zguéi s!,” y la di ferenci a úl t im a
entr e las cabezas fi losófi cas y las otras ser ía que las pr i ­
m er as qui er en ser just as [gerecht], las otras jueces [Richter]
( O SV 33).

Si Arendt ve en la figura de Jesús al descubridor del perdón,

entendido como el correlato del juicio y el castigo, Nietzsche
considera a Jesús como un ejemplo del tipo de perdón que
"soporta no sólo todos los castigos, sino también todas las
culpas” : 13

No m e gusta vuestr a fría justicia; y desde l os ojos de vues­

tr os jueces m e mi r an si em pr e el ver dugo y su fr ía cuchil la.
Deci dm e, ¿dónde se encuentr a la justi cia que sea am or
con ojos clar i vi dent es? ¡Inventad, pues, el am or que so­
port a no sólo todos los casti gos, sino t am bi én todas las
cul pas! ¡Inventad, pues, la justicia que absuel ve a todos,
excepto a los que juzgan! (Z "D e la pi cadura de víbora”).

Nietzsche rechaza a la justicia como castigo y juicio por­

que degrada y rebaja, a menos que un castigo “ sea tam­

16 3
bién un derecho y un honor para el t ransgresor” ( 2 “ De
la picadura de víbora” ), es decir, algo que eleva y distingue
tanto al que castiga como al que es castigado. En última
instancia, sin embargo, es mejor abstenerse totalmente
de juzgar y castigar porque “ [e]s más noble quitarse a sí
m ismo la razón que mantenerla, sobre todo si se la tiene.
Sólo que hay que ser bastante rico para hacerlo” (ibíd.).‘4
Nietzsche. nos advierte acerca de aquellos “en los que el
impulso hacia el castigo es fuert e” y en contra de los “que
hablan de su justicia” , porque son ellos a los que “ no es
miel únicamente lo que les falta” porque no tienen nada
para dar (Z “ De las t arántulas”). Su búsqueda de justicia
es una búsqueda de revancha, porque “cuando dicen ‘soy
justo [gerecht]’ esto siempre suena como ‘he sido vengado
[geracht]!’. “ Con su virtud pretenden sacarles los ojos a sus
enemigos y se exaltan [erheben] a sí m ismos sólo para hu­
millar a los demás [emiedrigen]” (Z “ Del virt uoso” ). A fin
de cuentas, el problema de la práctica cristiana del perdón
es que debido a que no puede ser dadora nunca puede per­
donar verdaderamente. Nietzsche declara “despreciar a los
que no saben perdonar” tal vez porque son aquellos que
no saben dar (KSA io:i5[2]).
La práctica cristiana del perdón presupone la doctrina
del “libre albedrío” (CI “ Errores” 7). Según esta doctrina,
los humanos están siempre ya en el pecado y son culpa­
bles porque actúan libremente y de acuerdo a su voluntad.
Según Nietzsche, la doctrina del “libre albedrío” “ha sido
inventada esencialmente con el propósito de castigar, es de­
cir, con el propósito de encontrar a alguien culpable” (ibíd.).
Su objetivo es, en última instancia, satisfacer el deseo de su
autores “de hacerse con un derecho para infligir castigos — o

164
querían conceder a Dios este derecho...” (ibíd.). Para ofrecer
una alternativa a la doctrina cristiana del “libre albedrío” y
su práctica de juicio y castigo, Nietzsche propone la noción
¿e la inocencia del devenir, según la cual “ [p]or el hecho de
arrepentirse ninguna acción deja de estar hecha; y menos
aun por ser ‘perdonada’ o ‘expiada’. Hace falta ser teólogo
para creer en un poder que borre la falta” (KSA i2:io[ io8] ).
En cambio, “nosotros los inmoralistas preferimos no creer
en la ‘culpa’ ” (ibíd.), sino en la idea de que “todo es inocen­
cia”:

La plena i rr esponsabi l i dad [Unverant wort lichkeit ] del ser

h um an o r espect o a sus actos y a su ser es la píl dor a m ás
am ar ga que t i ene que t ragar qui en per si gue el conoci ­
m i en t o [Erkennende] cuando se ha habit uado a ver en la
r esponsabi l i dad [ Verantwortlichkeit] y el deber el títul o de
nobl eza de su hum ani dad. [...] Así com o la obr a de arte
buen a le encant a, pero no la el ogia, pues ella no puede
nada por sí m i sm a, así com o ante la planta, así debe pr o­
ceder ante las acci ones de l os ser es h um an os, ante las su­
yas pr opias. [...] Todo es necesi dad — así r eza el nuevo
conoci m i ent o; y este con oci m i ent o m i sm o es necesi dad.
Todo es i nocenci a; y el conoci m i ent o es el cam i no haci a la
com pr en si ón de esta i nocenci a (H H 107) .15

Los humanos son como los animales y las plantas: carecen

de la libertad para actuar voluntariamente. Desde su pers­
pectiva, las acciones no deben ser pensadas como volunta­
rias o conscientes (CI “ Errores” 7). Nietzsche insiste en que
es únicamente porque “el ser humano se tiene por libre,
pero no porque sea libre, [que] siente arrepentimiento y re­
mordimiento de conciencia” ( HH 39):

165
 Las ínal as acci on es que act ual m ent e m ás nos sublevan
est r i ban en el err or de que el otro que contr a nosotr os las
per pet ra t i ene l ibre albedr ío, por tanto que queda a su dis­
creción [Belieben] no hacer nos est e m al . Esta cr een ci a en la
di scr eci ón susci t a el odi o, el afán de venganza, la perfidia,
toda la per ver si ón de la fantasía, m i ent r as que nos enfada­
m os m uch o m enos con un ani m al , pues l o consi der am os
com o i r r esponsabl e (H H 99).

La crítica de Nietzsche apunta a que la doctrina cristiana

del “libre albedrío” y su idea de responsabilidad moral no
pueden generar una responsabilidad genuina porque nie­
gan la inocencia intrínseca de la vida de la planta, del ani­
mal y del humano. El ser humano recupera su inocencia
animal cuando reconoce la “ acción correcta [rechte Tat]” en
una “acción que el instinto de la vida nos compele [zwingt]
a realizar” y que es llevada a cabo con “placer [Lust]” (EA
11).16
La idea de la inocencia del devenir es inseparable de la
idea de que “ nada existe separado del todo” y de que por lo
tanto “la fatalidad de su ser [humano] no debe desligarse
de la fatalidad de todo lo que ha sido y será” (CI “ Errores”
7). El hecho de que cada cosa pertenezca al todo significa
que no existe nada que pueda juzgar, medir, comparar y
condenar partes de ese todo, porque eso sería juzgar, me­
dir y condenar al todo en sí m ismo (ibíd.). Esto resulta
imposible porque requeriría adoptar una perspectiva equi­
valente al “punto de vista de Dios” que está por fuera y
por encima del todo. Una de las principales objeciones de
Nietzsche a la moral cristiana y a su práctica del perdón es
que presupone la existencia de un estándar moral (Dios)
por fuera y por encima de la vida, a partir del cual ésta

16 6
 puede ser evaluada. Pero cada perspectiva sobre la vida,
incluyendo a la propia perspectiva moral, es siempre ella
misma t ambién una perspectiva de la vida, es decir, un
punto de vista que es parte de la vida y que no está por
fuera o por encima de ella.
La idea de que cada perspectiva es una perspectiva de
la vida es importante para Nietzsche porque restaura la
inocencia del devenir y, a través de ella, restaura t ambién
la inocencia del animal humano, es decir, el hecho de que
ya nadie pueda ser hecho responsable (CI “ Errores” 7).
Demuestra que, en primer lugar, “el problema del valor
de la vida” es un problema que está más allá de nuestro
alcance (ibíd.); y, en segundo lugar, que incluso “esa mo­
ral antinat ural que concibe a Dios como contraejemplo y
condena de la vida sólo es un juicio de valor de la vida” (CI
“Moral” 5). Ya no puede preguntarse hasta qué punto una
acción es “buena o m ala” puesto que, desde la perspectiva
de la vida, “cada acción tiene, desde su raíz, el m ism o va­
lor que las ot ras” (KSA 12:1o [108]). Por el contrario, la pre­
gunta es hasta qué punto una acción potencia, aumenta y
diversifica la vida o si, por el contrario, la niega, la debilita
y la condena (CI “ M oral” 5). El problema de la práctica
del perdón es det erminar si se trata de una práctica de
la donación que potencia la vida o si, por el contrario, es
una acción que envenena y en última instancia destruye
la vida. El análisis que hace Nietzsche del perdón, de la re­
dención y de la venganza sugiere que la práctica cristiana
del perdón no puede ser verdaderamente generosa o, en
otras palabras, que sus donaciones son regalos venenosos
que alientan sentimientos de odio, resentimiento y ven­
ganza.

167
El poder redentor del olvido animal

En La genealogía de la moral, Nietzsche sostiene que la funda­

ción y la preservación de instituciones como la Iglesia cristia­
na y el Estado moderno coinciden en apuntar a la cría de un
tipo específico de animal social y civilizado que es intrínse­
camente confiable, predecible y consagrado al bien común.
Asimismo, como se muestra en el capítulo 2, sostiene que
este proceso de cría es inherentemente violento y está dirigi­
do en contra de la animalidad del ser humano, en particular
contra su olvido animal (GM II: 1). De acuerdo al discurso
genealógico de Nietzsche, la transformación del animal hu­
mano en un ser social y civilizado se logró a través de la impo­
sición de lo que denomina la memoria de la voluntad sobre
el olvido del animal. Esta memoria tiene tanto valor para las
instituciones mencionadas porque funciona como un medio
de dominio y control sobre la vida del individuo y la comu­
nidad. Es interesante notar que la memoria que subyace a la
práctica del perdón cristiano, tal y como la representa crítica­
mente Nietzsche, tiene los mismos rasgos que la memoria de
la voluntad. Esto sugiere que el perdón cristiano es, al igual
que esta memoria, un medio de control y de manipulación.
Para contrarrestar a la memoria de la voluntad es necesario
reevaluar el rol que juega el olvido animal en la constitución
de formas de sociabilidad (GM II: 1). Como se sostuvo en el
capítulo 2, la promesa del individuo soberano constituye una
contra-fuerza frente a la memoria de la voluntad precisamen­
te porque es el resultado de la recuperación exitosa del olvido
animal. De modo similar, existe una relación directa entre la
superación de la venganza y la recuperación del olvido ani­
mal (GM I: 10). Ilustran esta idea tanto la distinción entre

168
la moralidad del esclavo y la del noble, como sus diferentes
puntos de vista sobre el pasado.
Nietzsche define a la moralidad del esclavo como una
perspectiva moral sobre el sufrimiento pasado que ignora
las formas en que los animales humanos necesitan del ol­
vido y que por ello genera resentimiento y un deseo de ven­
ganza sobre el pasado (GM 1: 10). Por el contrario, la moral
del noble representa lo que podría llamarse una perspectiva
artística del sufrimiento pasado, que se caracteriza por el
poder del olvido. La persona noble, tal y como la reconstru­
ye Nietzsche genealógicamente, “no puede tomar en serio
por mucho tiempo a su enemigo, a sus accidentes, incluso
a sus propias fechorías” (ibíd.). Esta actitud

[e]s el si gno pr opio de nat ural ezas fuer tes y plenas, en las
cual es hay una sobr eabundanci a de fuer za plástica, r em o­
deladora, r egenerador a, fuer za que t am bi én hace ol vidar
(un buen ejem pl o de esto en el m undo m oder no es Mira-
beu, que no tenía m em or i a par a l os i nsul tos ni par a las
vil l anías que se com et ían con él, y que no podía per donar
por l a úni ca r azón de que — ol vidaba) (ibíd.).

Los que han recobrado el olvido del animal son aquellos que
no se aferran al pasado. Son aquellos que no sienten resenti­
miento por lo que ha sido porque son lo suficientemente fuer­
tes para formar y transformar el sufrimiento pasado en vida fu­
tura (H V 6). En Así habló Zaratustra, Nietzsche establece una
conexión similar entre el olvido y la superación de la venganza
afirmando: “ Los grandes favores no vuelven agradecidos a los
hombres, sino vengativos; y si una pequeña caridad no es ol­
vidada acaba convirtiéndose en un gusano roedor” (Z “ De los
compasivos”).17

169
 La incapacidad del esclavo para olvidar impide que su
moral se reconcilie con el pasado y su “ Fue” :

“ Fu e” : así se l l am a el r echi nar de di entes y la m ás solitaria

t r i bul aci ón de la vol untad [Trübsal]. I m pot ent e [Ohnmäch­
tig] contr a lo que está hecho, es la vol unt ad un malvado
espect ador par a todo lo pasado [...]. Esto sí, esto sólo es
la venganza m i sm a: la aversión de la vol un t ad [ Widerwille]
•contr a el t i em po y su “ Fue” (Z “ De la r edenci ón").

El perdón cristiano en sí logra lo opuesto de lo que promete:

en lugar de redimir el pasado y abrirlo a la posibilidad de un
nuevo comienzo, despierta sentimientos de resentimiento
y odio hacia el pasado. Más que liberar al pasado en el flujo
del devenir e incrementarlo llevándolo hacia el futuro, re­
afirma el “ Fue” e impide que se transforme en un “Así lo
quise” ( K SA I 2:i [i 25]; véase también Z “ De la redención”, Z:
3 “ De tablas viejas y nuevas”).
Una transformación semejante requiere no sólo memo­
ria sino también olvido. El perdón redime el pasado, supera
la venganza y genera un nuevo comienzo sólo cuando está
constituido por una forma de la memoria que, en lugar de
oponerse al olvido, puede olvidar activamente.18 Nietzsche
otorga gran importancia al olvido animal porque éste alber­
ga una fuerza capaz de subvertir a una perspectiva moral
sobre el pasado que lo considera necesario, estable y rígi­
do. El olvido animal hace posible que el pasado sea perci­
bido como contingente, fluido y reversible. Transformar el
“ Fue” en “Así lo quise” redime el pasado y convierte a las
contingencias pasadas en necesidades futuras: en lugar de
hacer que el pasado se imponga al futuro con necesidad, es
el futuro quien necesariamente se impone sobre el pasado.

170
 Desde el punto de vista de la libertad para recomenzar, la
necesidad no yace en el pasado, sino que se halla siempre
y únicamente en el futuro: “Todo ‘Fue’ es un fragmento,
un enigma, un espantoso azar — hasta que la voluntad
creadora [schaffende Wille] añada: ‘¡Pero yo lo quiero así! ¡Yo
lo querré así!’ ” (Z “ De la redención”).19 Desde esta pers­
pectiva, la form a en que es percibido el presente afecta de
manera crucial al propio significado del pasado, y puesto
que el fut uro todavía está por venir, ni la importancia ni
el significado del pasado están todavía resueltos. El relato
que vincula el pasado con el presente, y al presente con el
futuro, siem pre puede cambiar, y el pasado puede ser re­
dimido precisamente porque su significado y su dirección
pueden alterarse.
Al igual que Nietzsche, Arendt afirma que el perdón tie­
ne el poder de romper el ciclo de la venganza porque refleja
un acto de la memoria que emprende un nuevo comienzo.
Arendt sostiene que la venganza actúa siempre como una
forma de reacción frente una ofensa originaria. Es una reac­
ción automática, calculable, contra una ofensa, y por ende
se opone directamente a la idea de que los humanos son el
origen de una acción inesperada e intrínsecamente libre. A
diferencia de la venganza, el perdón no puede ser predicho.
Es algo que “ arriba, que sorprende, como una revolución, al
curso ordinario de la historia, de la política y de la ley” .20 El
perdón actúa espontáneamente y no se deduce del acto que
lo provocó ni puede ser condicionado por él. Esto indica por
qué para Arendt el perdón, a diferencia de cualquier otra
reacción, alberga algo del carácter original de la acción. El
perdón no es impuesto a la acción desde afuera sino que es
en sí m ismo una articulación de la natalidad.21

171
 Algunos intérpretes afirman que como las capacida­
des que Arendt adscribe al perdón se asemejan a las que
Nietzsche otorga al olvido, el perdón para Arendt debería
ser entendido como una forma del olvido.22 Al contrario de
esta postura, sostengo que el perdón en Arendt es una fa­
cultad del espíritu humano que refleja una capacidad para
la memoria y que no puede ser entendido en términos del
olvido animal de Nietzsche. Para Arendt, el olvido es una
articulación de la natalidad porque es una forma de la me­
moria que, al igual que la promesa, tiene la capacidad de
retrotraer al agente al pasado a partir del cual ha comenza­
do y del que puede comenzar nuevamente. Lo que diferen­
cia a la promesa del perdón es que, mientras la promesa es
una forma de la memoria que busca controlar el futuro, el
perdón es una forma de la memoria que busca controlar el
pasado.23 Arendt privilegia la mirada retrospectiva sobre la
mirada hacia el futuro, el “ Fue” sobre el “Así lo quise” y la
memoria sobre el olvido, porque, desde su perspectiva, el
pasado es necesario y tranquilizador en su necesidad. La
mirada retrospectiva ofrece al ser humano la sensación de
tener algún control sobre la contingencia del tiempo y de no
estar expuesto completamente a él. Por el contrario, Aren­
dt percibe en esta mirada hacia el futuro una perspectiva
peligrosa que confronta al ser humano con su impotencia,
con su incapacidad de prever y de controlar las contingen­
cias del tiempo. En este punto, las posturas de Nietzsche y
Arendt parecen ser irreconciliables. Mientras Arendt privi­
legia el pasado sobre el futuro, su mayor preocupación es el
problema de cómo asegurar el pasado en contra del futuro.
Nietzsche, por el contrario, privilegia el futuro sobre el pa­
sado. Su principal preocupación es el problema de cómo

172
agegurar el futuro en contra de un pasado que obstruye la
vida por venir.
Al igual que Nietzsche, Derrida sostiene que dar y per­
donar se vinculan tanto a la memoria como al olvido, preci­
samente’ porque lo que es borrado, reprimido y olvidado no
puede conducir al perdón. Una ofensa pasada sólo puede
ser perdonada si se la sigue recordando, si permanece ins­
crita en la memoria. Pero puesto que no puede haber dona­
ción sin olvido, el perdón es incompatible con la memoria
también en otro sentido:

Par a que haya don no sól o es pr eci so que el donat ar io o

el donante no per ci ba el don com o tal, que no t enga ni
conci enci a ni m em or i a ni r econoci m i ent o de él; t am bi én
es preci so que lo ol vi de en el m om en t o m i sm o, e i ncl uso
que di cho ol vido sea t an r adi cal que desbor de hast a la ca-
t egoríal i dad psicoanal ít i ca del ol vido... Est am os hablando
aquí, por con si gui ent e, de un ol vido absolut o -d e un t am ­
bi én que absuel ve, que desvi ncul a absol ut am ent e y, por
lo tanto, i nfi ni t am ent e m ás que la excusa, el per dón o la
l i qui daci ón de una deuda.24

Derrida sostiene que una donación sin ambivalencia, una

donación que no es un regalo envenenado sino un bien, es
posible solamente “en un tiempo sin tiempo” . El evento de
la donación debe ocurrir de modo tal que el olvido se olvida
a sí mismo. Al mismo tiempo, sin embargo, este olvido,
sin ser algo presente, presentable, determinable, sensible
o significativo, tampoco es nada. Para Derrida, la pregunta
es cómo se puede olvidar, cómo puede quererse no atesorar.
Sugiero que la noción de Nietzsche de la virtud que dona en
Así habló Zaratustra ofrece una respuesta a esta pregunta.25

173
Perdón y amistad política

Antes de abordar la pregunta de cómo se puede desear olvi­

dar y no atesorar, debe subrayarse que el tipo de olvido que
está en juego en dar y perdonar no debe confundirse con el
olvido civilizatorio que tanto Nietzsche como Derrida recha­
zan. Cuando el perdón es instrumentalizado, cuando deviene
un medio para un fin superior (moral o político), como la
preservación de la “buena conciencia” del individuo o la uni­
dad del Estado nación, entonces no estamos tratando con un
perdón genuino sino con un “simulacro, el ritual automático,
la hipocresía, el cálculo y la mímica”.26 La cuestión central
en las críticas de Nietzsche y Derrida al perdón reside en la
pregunta de cómo contrarrestar al olvido civilizatorio recupe­
rando la idea de un olvido que es “una donación atenta, sin
retribución, y sin condiciones”27y que, por lo tanto, constitu­
ye un retorno al pasado que genera verdaderamente un nue­
vo comienzo. Para esto hace falta, en los términos de Derrida,
llevar al perdón “más allá de su instancia jurídico-política”,
“más allá del Estado nación”28 o, en términos nietzscheanos,
más allá “del bien y del mal” .
Resulta interesante que ambos autores sitúen a este “más
allá” en una relación que involucra a dos individuos singula­
res. Este gesto no implica ni un retiro hacia la esfera privada
ni reduce el perdón a un problema moral o ético. Por el con­
trario, toda relación que involucre a dos singularidades desig­
na una philia politiké, o una amistad política, cuyo significado
político deriva del hecho de que puede ser el único tipo de re­
lación que genera libertad y justicia. En Nietzsche, el perdón
es posible sólo entre amigos, es decir, entre iguales29 que han
superado la necesidad de juzgar y evaluarse unos a otros:

* 74
 Y si un am i go te hace m al [ Obles] di: “Te per dono lo que
m e has hecho a m í; per o el que te hayas hecho eso a ti
— ¿cóm o podr ía yo per donar l o?". Así habl a todo am or
gr ande: él supera i ncl uso el per dón y la com pasi ón ( Z “ De
l os com pasi vos").

Lo que distingue al perdón entre amigos es que éstos respe­

tan la singularidad de cada uno, pero lo hacen a distancia.
Un amigo sabe que no existe tal cosa como una retribución
igualitaria porque “ [l]o que tú haces eso nadie puede hacér­
telo de nuevo a ti” (Z: 4 “De tablas viejas y nuevas”). No hay
nada más ajeno a la amistad que el deseo de confesar y de
confidencialidad. En lugar de ingresar al lenguaje como un
ámbito de medidas comunes y racionales, la forma de comu­
nicación que prefieren los amigos es no verbal y silenciosa:
“Silcntium. — De los amigos de uno no debe hablarse, so
pena de echar a perder hablando el sentimiento de la amis­
tad” (OSV 252).30 El silencio protege a la singularidad irre­
ductible del amigo y preserva el secreto esencial del otro: “ Es
difícil vivir con otros, porque es difícil permanecer en silen­
cio” (Z “ De los compasivos”). Después de todo, el habla tiene
el poder de arruinar, de corromper, de degradar y disminuir
la grandeza que Nietzsche atribuye a la amistad. El lenguaje
constituye un peligro no sólo para la amistad, sino también
para el dar y el perdonar, ya que ambas son acciones especial­
mente solitarias: “ ¡Oh soledad [Einsamkeit] de todos los que
regalan [Schenkendenjl ¡Oh taciturnidad [Schweigsamkeit] de
todos los que brillan!” (Z “ La canción de la noche”).
Al igual que Nietzsche, Derrida argumenta que “el perdón
debe involucrar a dos singularidades” y esto explica por qué
“el cuerpo anónimo del Estado o de una institución pública
no puede perdonar”.31Además, afirma que el perdón requie­

175
re un tipo de interacción personal particular que no puede
ser mediada por el lenguaje.32 La amistad, el dar y el perdonar
sólo pueden ejercerse “en una especie de contra-cultura del
saber-callarse” .33 Puesto que tanto Nietzsche como Derrida
extraen a la amistad, al dar y al perdonar del lenguaje concep­
tual, sus ideas sobre el perdón se enfrentan a las de Hegel,
quien sostiene que la confesión y el perdón reflejan la urgen­
cia ética del individuo de entrar en el lenguaje, de manifes­
tarse al interior del lenguaje entendido como vara racional
compartida con otros.34
Debe notarse que H annah Arendt también entiende al
perdón como “un asunto eminentemente personal (aunque
no necesariamente individual o privado) en el que aquello
que se hizo es perdonado por el bien de quien lo hizo”.35
Según Arendt, el perdón surge del respeto entendido como
una philia politike:

[U]na especi e de “am i st ad” si n i nt i m i dad ni proximi dad;

es una consi der aci ón haci a la per sona desde la di st ancia
que pone entr e nosot r os el espaci o del m undo, y esta con­
sider aci ón es i ndependi ent e de l as cual i dades que adm i r e­
m os o de l os l ogr os que est i m em os gr andem ent e.)S

A pesar de este acuerdo amplio entre Arendt, Nietzsche y De­

rrida, para Arendt la amistad y el mundo que ésta instituye
son un mundo humano (tal vez demasiado humano). Las ex­
plicaciones que ofrecen Nietzsche y Derrida sobre la amistad
son, por el contrario, explícitamente antihumanistas, dado
que ambos autores sostienen que la amistad tiene lugar sólo
a través de un encuentro con la otredad (animal) del otro. La
amistad abre un mundo al ser humano, pero eso no significa
que esté constituida por el humano ni que le pertenezca.
 Para Nietzsche y Derrida, la pregunta de si el perdón
debe limitarse a una relación entre amigos lleva directa­
mente a la cuestión de si debe limitarse a los humanos, es
decir, a los animales que hablan. Derrida pregunta si uno
debería negar la experiencia del perdón a aquellos que no
hablan. O si, por el contrario, ¿no debería percibirse en el
silencio el elemento más propio del perdón?37 Además, la
cuestión de la relación entre lenguaje y perdón se relaciona
directamente con la cuestión de las propiedades animales
y humanas del perdón. En oposición al prejuicio propio de
la tradición judeo-cristiana del perdón, Derrida defiende la
“posibilidad y la necesidad innegables” de que exista un tipo
de perdón que no sea verbal ni humano,3* sino que sea una
perdón silencioso y animal, que manifieste todos los rasgos
de lo que Derrida define como perdón puro e incondicional
y que Nietzsche define como la virtud más alta: “la virtud
que dona” (Z: i “ De la virtud que dona”).39
La virtud que dona, como todas las virtudes nobles (GM
1: 10), surge de afirmar la animalidad del ser humano. Esta
virtud se caracteriza por alentar la amistad entre humanos y
animales abriendo así una arena de competencia que poten­
cia el desarrollo de una mayor libertad y justicia. La figura
de Zaratustra ilustra la idea de que la donación es posible
únicamente sobre la base de una amistad entre humanos
y animales. A lo largo de Así habló Zaratustra, Nietzsche
no sólo se refiere a los regalos de Zaratustra como miel,
sino que también señala que Zaratustra recibe la miel de
sus amigos animales, que la han reunido para él, para que
a su vez puede ofrecérsela tanto a sus amigos como a sus
huéspedes y desconocidos.40 Asimismo, el ejemplo de Za­
ratustra sugiere que puede convertirse en alguien que dona

177
únicamente si tiene el coraje de entrar en una competencia
agonística con los animales, afirmándolos como amigos ri­
vales dignos de respeto y, por ende, como adversarios que,
como resultado de esa rivalidad, hacen que su propia virtud
se fortalezca:

Pero el cor aje y la avent ur a y el gust o por l o i nci ert o, por

lo no osado — el coraje m e par ece ser la ent er a pr ehi st or i a
del hum an o. A l os an i m al es m ás sal vajes y val er osos el
h um an o les ha envi di ado y ar r ebat ado todas sus vi rt udes:
sól o así se convir ti ó — en hum ano. Ese cor aje, fi nal m en ­
te r efi nado, espi r i t ual i zado, espir it ual , ese cor aje hum an o
con alas de águi l a y astuci a de ser pient e: ése, m e parece,
l l ám ase hoy — ¡Zar at ust r a! ( Z “ De la ci en ci a” ).

La virtud de Zaratustra muestra que el coraje de rodearse

de animales es esencial para el desarrollo de la virtud y, en
especial, para el desarrollo de la virtud que dona.
En Así habló Zaratustra, Nietzsche usa el oro (el metal y el
color) como una metáfora para describir a la virtud que do­
na.41 El oro aparece como “una imagen del valor supremo”
porque, al igual que la virtud que dona, es “poco común [un-
gemein] e inútil [unnützlich] y resplandeciente [leuchtend], y
suave [mild] en su brillo” (Z: i “ De la virtud que dona”). En lo
que sigue, se discutirá la forma en que Nietzsche concibe a
la justicia en relación con las cuatro características principa­
les que el oro comparte con la virtud que dona. La relación
íntima entre el donar y la justicia que tiene lugar en Nietzs­
che puede apreciarse en su forma de utilizar la expresión “el
honesto regalo al huésped [rechtschaffendes Gastgeschenk]"
(Z “ El saludo” ); es decir, un don que hace justicia (schafft
Recht); un don que hospeda, que hace lugar y recibe al otro
de manera justa. El término rechischaffendes Gastgeschenk ex­
presa la idea de que la justicia es una virtud que dona y, a la
inversa, que el donar es justicia. Desde esta perspectiva, la
justicia presupone no sólo que se tiene algo para dar, sino
también que no se desea atesorarlo. Esta noción de justicia
entra en conflicto con una idea estrictamente económica de
justicia distributiva que, según Derrida, transforma al don
en una “en circulación cambiaría, incluso contractual” .42

La virtud que dona y la singularidad

La virtud que dona pone de manifiesto una relación entre

el yo y el otro según la cual la justicia implica reverencia
y respeto por la singularidad del yo y del otro. La virtud
que dona es poco común (ungemein) porque es única, ex­
cepcional e incomparable. Representa la singularidad irre­
ductible e inconfundible del individuo. La virtud que dona
comparte este rasgo con la virtud en general: “vuestra vir­
tud es vuestro sí-mismo, y no algo extraño” (Z “ De los vir­
tuosos” ). La virtud tiene que ser una “invención nuestra” ,
“defensa y necesidad nuestra” , puesto que “en todo otro
sentido es meramente un peligro” (EA n). Es por ello que
Nietzsche cree que

[s]e debe defender la vir tud contra los predi cador es de vi r ­

tud: son sus peor es enem i gos. Porque enseñan la vi rt ud
com o un ideal para todos; le qui tan a la vir tud el at ract i ­
vo de lo raro, de lo i ni mi tabl e, de l o excepci onal y lo que
no es el t érm ino m edio — su encant o ar istocr áti co (K SA
12:10 (109]).

179
La virtud que dona se destaca por sí misma como superior a
todas las medidas. Puesto que las excede a todas, “no permi­
te a nadie hacer de juez, porque es siempre una virtud para
sí” (ibíd.). La virtud que dona es excepcional no sólo porque
no puede ser medida, sino también porque no toma medi­
das.43No solamente porque se retira a sí misma del juicio de
otros, sino también porque no juzga a nadie. La virtud que
dona no ofrece un estándar moral mediante el cual medir y
comparar otras virtudes y prácticas morales. La virtud “no
se comunica” (KSA i2:io[ic>9]). La virtud no puede compar­
tirse del mismo modo que puede compartirse con otros un
estándar moral. De este modo, el carácter excepcional de la
virtud que dona implica que sea imposible comunicarla y
que no pueda ser nombrada.44
Asimismo, la virtud que dona es portadora de justicia
porque se perfila como intrínsecamente antiutilitaria.45 Ésta
es la razón por la cual la

“ [v]irtud t i ene t odos l os i nsti nt os del ser h u m an o pr om e­

di o en su cont r a” : es desvent ajosa, i m pr udent e, aísl a, es
afín a la pasi ón y di fíci l m en t e accesi bl e a l a r azón; estr o­
pea el carácter, la cabeza, el senti do — m edi do si em pr e
con la m edi da del ser h um an o cor ri ente; cr ea hosti li dad
contr a el or den, contr a la ment ira que est á escondi da en
todo or den, i nst i t uci ón r eal i dad — es el peor vicio, en el su­
puest o de que se la ju zgue por lo perjudi ci al de su efecto
sobr e los otros (K SA i 2:i o [ i o 9] ).

Desde la perspectiva del ser humano promedio, la virtud que

dona no es rentable. No cumple una función particular ni
satisface un interés o necesidad específicos. A través de las
palabras de Zaratustra, Nietzsche insiste en que “no existe

180
recompensa ni pagador” de la virtud “[y] en verdad, ni siquie­
ra enseño que la virtud sea su propia recompensa” (Z “ De
los virtuosos” ). Los virtuosos y nobles, tal y como Nietzsche
los imagina, saben que “poco valor tiene todo lo que tiene
precio” (Z: 12 “De tablas viejas y nuevas”) o, a la inversa, que
“el valor de una cosa no reside en lo que se alcanza con ella,
sino en lo que se paga por ella, lo que nos cuesta” (CI “ Incur­
siones” 38). Los virtuosos y nobles reciben la vida como una
donación y entienden a su propia vida como un responder
(una responsabilidad) y un devolver a la vida:

Así l o qui er en las al m as nobl es: no qui er en t ener nada

grat is, y m enos que nada, la vida. Qui en es de la pl ebe
qui er e vivir gr at ui t ament e; per o nosotr os, di st intos de
ell os, a qui enes la vi da se nos ent r egó a sí m i sm a — ¡no­
sot ros r efl exi onam os si em pr e sobre qué es lo m ejor que
dar em os a cam bio! Y en ver dad, es un l en guaje ar ist ocrá­
ti co el que di ce: “lo que la vi da nos pr om et e a nosotros, eso
quer em os nosotros” (Z: 5 “ De viejas y nuevas t abl as” ).46

Desde su perspectiva, devolver a la vida lo que de ella se ha

recibido excede a un cálculo de costo-beneficio. Los nobles
y virtuosos no retribuyen porque se sienten culpables u
obligados por una deuda. Lo hacen sin razón alguna, ino­
centemente, por decirlo de algún modo.47 No saben cómo
ahorrarse a sí m ism os, ya que lo único que saben hacer
siempre es ofrecerse y derrocharse a sí m ism os.
Para Nietzsche, la inutilidad de la virtud que dona lleva a
la justicia más allá de cualquier cálculo utilitario (H H 48).
Refleja un exceso de vida, una fuerza que se derrama, se
despilfarra y dilapida gratuitamente, libre de la expectativa
de recibir una compensación material o espiritual futura:

l 8l
 Yo am o a aquel cuya al m a se pr odiga [verschwendet], y no
qui er e r eci bi r agr adeci m i ent o ni devuel ve nada [nicht
zurückgiebt ]: pues él r egala [schenkt] si em pr e y no quiere
conser var se [bewahrm] a sí m i sm o (Z: 4 “ Pr ólogo” ).48

La virtud que dona logra interrumpir las economías de au-

toconservación para dar más allá de todo cálculo de costos y
beneficios. El genio “en trabajo y actos” muestra que el acto
de donar es despreocupado e imprudente:

El i nst into de aut oconser vaci ón está por así deci rl o sus­
pendi do; la abr um ador a [übergewaltige] pr esi ón de las fuer­
zas [Krajte] desbor dant es [ausst rómmenden] le pr ohíbe toda
pr ot ecci ón [Obhut ] y cui dado [Vorsicht] sem ejant es (CI “ In­
cu r si on es” 44).

Nietzsche establece un contraste entre quienes poseen la

verdadera virtud de la donación y aquellos a los que la virtud
hace pequeños. Para estos últimos, la virtud es portadora de
injusticia, porque la practican sólo para beneficiarse, con el
objetivo de recibir mayores ganancias. Cuando, por ejem­
plo, estos últimos alaban a Dios, simulan estar devolviendo
cuando lo que en realidad quieren es recibir más regalos
(Z: 1 “ De la virtud empequeñecedora” ; véase también KSA
I 2 :9 [7 9 ]).

La virtud que dona y el orientarse hacia el otro

La virtud que dona lleva al yo hacia el otro y fuera de sí

mismo, adonde está “resplandeciente [leuchtend]” como el
sol. La virtud que dona establece una relación entre el yo
y el otro según la cual la justicia no es una función de au-

182
toconservación mutua, sino una función del gasto del yo
en la que éste, al mismo tiempo, se afirma a sí mismo y
“declina [untergehen]” ante el otro. En su prólogo, Zaratustra
elogia al “sol dorado” , el “gran astro,” por haberle mostrado
el significado del “ocaso [ Untergehen]” ante el otro y por “lle­
var a todas partes el resplandor de tus delicias” , del mismo
modo que el sol lleva su luz a todas partes (Z: i “ Prólogo”).
Zaratustra ama a los que viven como el astro rey, es decir, a
aquellos que “no saben vivir de otra manera que gastándose
[welche sich nicht bewahren wollen] y declinando [ Untergehen-
den], porque ellos son los que cruzan hacia el otro lado” (Z:
4 “ Prólogo” ).49 El donar comparte este aspecto con la virtud
en general porque “la virtud es voluntad de ocaso [Unter-
gang]” (ibíd.).
Al igual que el movimiento de la luz, el movimiento del
donar se desborda de su fuente y se dirige hacia el otro, des­
parramándose uniformemente en todo sin establecer distin­
ciones entre personas y lugares. La metáfora de la luz que
resplandece indica que el donar descentra al yo individual y
lo abre a una relación con el otro que está libre de clasifica­
ciones sociales, políticas y morales. Como tal, donar es un
amor que no conoce distinciones, que es excesivo e inclu­
yente, al contrario del “amor del Uno” , en el que Nietzsche
percibe “ una barbarie, porque es ejercido a expensas [auf
Kosten] de todos los demás” (MBM 67). El amor que dona
supera al “amor del Uno” cristiano. Es un amor que está
“más allá del bien y del mal” (M BM 153).
La diferencia entre el amor cristiano y el amor que dona se
hace evidente en la conversación entre Zaratustra y el santo
(Z: 2 “ Prólogo” ). Cuando el santo pregunta a Zaratustra por
qué está descendiendo de la montaña, Zaratustra responde:

183
“Yo amo al ser humano” (ibíd.). El santo recuerda que fue
el amor por el ser humano lo que lo llevó a la soledad. Para
el santo, el amor por el ser humano es cosa del pasado; en
la soledad ha encontrado el amor a Dios. En este punto de
la conversación, Zaratustra se da cuenta de que si el santo
se ha distanciado del ser humano a fuerza de amarlo, él es
llevado hacia el ser humano por la virtud que dona; por lo
que prontamente agrega: “¿Que dije amor? Yo traigo a los
humanos un regalo” (ibíd.).50 Más aun, mientras el amor a
Dios que profesa el santo lo aleja de los seres humanos y
confirma que no los necesita, el amor del donar ha suscita­
do un cambio [ Verwandlung] diferente en Zaratustra (Z: 1,
2 “ Prólogo”). Este amor lo ha llevado a superar la creencia
de que el individuo puede ser autosuficiente. Zaratustra ya
no cree que la autosuficiencia del solitario sea superior a la
amistad (GC 61).51La virtud que dona extrae a Zaratustra de
su soledad y lo conduce hacia el otro, hacia la afirmación
de su necesidad de entrar en una relación de donación con
los demás. Sin embargo, esta afirmación de la necesidad no
debe ser malinterpretada: cuando Zaratustra exclama que
necesita manos extendidas para recibir su regalo, la necesi­
dad en cuestión no debe ser confundida con la necesidad de
quienes son demasiado pobres para dar, o de aquellos que
dan limosnas. Zaratustra confirma que él no da limosnas:
“ No soy lo suficientemente pobre para eso” (Z: 2 “ Prólo­
go”). En cambio, Zaratustra ve reflejada a su pobreza en el
hecho de que no puede hacer otra cosa que dar: “ Ésta es mi
pobreza, el que mi mano no descansa nunca de dar” (Z “ La
canción de la noche” ).
Al elogiar al sol, Zarathustra lo llama un “astro inm en­
samente rico” (Z: 1 “ Prólogo”), indicando que la donación

184
ocurre siempre y únicamente gracias a una abundancia,
a un excedente y una exuberancia (Überflujl) del yo.52 Zara-
tustra ejemplifica esta idea cuando se compara a sí mismo
con una “abeja que ha recogido demasiada miel” y necesi­
ta “manos extendidas para recibirla” (Z: i “ Prólogo”).53 Za-
ratustra ha llegado a un punto de saturación ( Überdruss);
ha acumulado tantas riquezas que ellas mismas aspiran a
ser distribuidas y regaladas. Sufrir una saturación refleja la
impaciencia de aquel que quiere dar, es decir, el deseo de
destruir las barreras que son demasiado estrechas para con­
tener sus riquezas.
La idea del donar como un declinar (Untergehen) y un
desbordarse ( Überfliessen) del yo no sólo significa que donar
no puede comprenderse como un intercambio ni de objetos
ni entre sujetos, sino que además la justicia no puede te­
ner una base contractual. Después de todo, lo que desborda
hacia el otro es algo que se resiste a ser reducido al estatus
de sujeto u objeto.54 Donar no puede ser entendido como
un intercambio de objetos porque dar significa, en esencia,
darse uno mismo y no lo que uno posee. Zaratustra ve refle­
jado el deseo de darse uno mismo en sus discípulos:

En ver dad, yo os adi vi no, di scípul os m íos: vosot r os aspi ­

r áis, com o yo, a la vi r tud que dona. [...] Ést a es vuest r a sed,
el l l egar vosotr os m i sm os a ser ofr endas y r egal os: y por
el lo t enéis sed de acum ul ar todas l as r i quezas en vuest r a
al m a (Z: i “ De la vi r tud que dona’’).55

Donar presupone estar dispuesto a sacrificar la propia vida,

“seguir viviendo y no seguir viviendo” en pos de la virtud
(Z: 4 “ Prólogo” ; compárese con CI “ Incursiones” 38). Ya en
Opiniones y sentencias varias Nietzsche se pregunta si cada

18S
acto, sea éste moral o inmoral, no resulta un sacrificio de sí
simplemente porque presupone una participación del yo:

¿Cr eéi s que el sacr i fi ci o es el si gno di st i nt ivo de la acción

m or al ? — M as m edi t ad si no hay sacr i fi ci o en toda acción
pr em edi t ada [mit Überlegung], en la peor com o en la mejor
( O SV34) .

Si bien es cierto que Nietzsche se refiere en diversas oca­

siones a la donación como un sacrificio (Z: 4 “ Prólogo”;
Z: 1 “ De la virtud que dona”), es importante señalar que
la distingue de la comprensión cristiana de lo moralmente
bueno, considerado como acto de sacrificio de sí.
En “ El sacrificio de la miel” , Zaratustra confiesa que su
referencia a los sacrificios es una mera “astucia [List]” : “¿Por
qué hacer un sacrificio? Yo derrocho lo que se me regala,
yo — derrochador de las mil manos; ¿cómo me sería lícito
llamar a esto todavía — un sacrificio?” (Z “ El sacrificio de la
miel”). La principal diferencia entre derroche y sacrificio, en
el sentido cristiano, es que mientras el primero está basado
en el egoísmo el segundo se afinca en el altruismo.56 Mien­
tras el derrochador o la derrochadora están plenos de sí y
por ende es rico en donaciones, aquel o aquella que hace un
sacrificio de sí demostraría renunciamiento. En este senti­
do, Nietzsche lamenta

[q]ue todo lo grande en el ser hum an o haya sido reinter-

pretado com o r en unci am i ent o, com o sacr i fi ci o personal
en pos de al go o de al gui en, y que i ncl uso en el hom br e de
ci enci a o en el artista, la despersonalización haya sido pre­
sentada com o la causa de la habil i dad y el conocimi ent o
m ás gr andes (K SA I 2:9[ i 56] ).

186
Al rechazar la idea de que “lo que hace que una acción sea
buena es que sea abnegada” (Z “ De los virtuosos”), Zara-
tustra enseña a sus discípulos a dejarse “estar en la acción
como la madre está en el niño — sea ésa vuestra palabra
acerca de la virtud” (ibíd). Lo que se esconde detrás de la
idea de “renunciamiento” , tal y como está ejemplificada en
la idea cristiana de amor al prójimo, es una falta y un empo­
brecimiento del yo: “Cuando huís hacia el prójimo huís de
vosotros mismos, y quisierais hacer de eso una virtud: pero
yo puedo ver lo que hay detrás de vuestro ‘desinterés’ ” (Z
“Del amor al prójimo”). Su amor por el prójimo no es otra
cosa que un intento de compensar su vacío interior. Por el
contrario, lo que hace a una acción virtuosa no es el renun­
ciamiento de sí (selbstlos), sino la plenitud de sí demostra­
da en la acción. Zaratustra elogia el carácter interesado y
egoísta de sus discípulos, su apetito insaciable por “gemas y
tesoros” y describe como “íntegr[a] y sagrad[a]” a la manera
en que fuerzan “a todas las cosas a acudir a vosotros y a
entrar en vosotros” , porque cree que este egoísmo es inse­
parable de su deseo insaciable “de donar” (Z: i “ De la virtud
que dona” ). Lo que define al egoísmo del despilfarrador es
que produce un desborde excesivo y una “explosión” del yo
que lo descentra y lo destruye para enriquecer al otro (CI
“Incursiones” 44).
Nietzsche compara el desborde de sí del despilfarro con
el movimiento natural del río que desborda su cauce. Am ­
bos movimientos son “involuntarios [unjreiwillig]” ; no pue­
den ser referidos a un sujeto intencional, a una decisión
consciente o a un acto voluntario. A lo largo de su obra,
Nietzsche describe en términos de olvido del animal a la au­
sencia de intención, de conciencia o razón en el origen del

187
donar. En el prólogo, Zaratustra confirma la relación íntima
entre dar y olvidar: “Yo amo a aquel cuya alma está tan llena
que se olvida de sí mismo, y todas las cosas están dentro
de él: todas las cosas se transforman así en su ocaso” (Z:
4 “ Prólogo”).57 Derrida coincide con Nietzsche e insiste en
que el donar puede tener lugar “con ese olvido desbordante
o ese desbordamiento olvidadizo” .58 Dada la vinculación di­
recta entre donación y olvido, sugiero que aquello que "ac­
túa” o es activo en el donar es el olvido del animal. De este
modo, el donar para Nietzsche, y tal vez también para De­
rrida, debe ser comprendido como una virtud animal y no
como una virtud humana. La posibilidad de donar depende
de algo otro que sí misma y superior a ella: depende de la
recuperación de la otredad animal como una fuerza de vida
desbordante que hace posible que el individuo entre en una
relación de donación con los otros.

La virtud que dona y la distancia

En última instancia, la virtud que dona es una relación entre

el yo y el otro en la cual la justicia es liberadora para ambos
porque no es posesiva. La donación constituye un desbordar­
se del yo hacia el otro que está libre del deseo de dominarlo y
poseerlo. La imagen del oro expresa esta idea, porque, al igual
que el donar, es “ suave [mild] en su brillo” (Z: i “ De la virtud
que dona”). Si la justicia tiende a ser pensada como aque­
llo que mantiene unidas a las personas, Nietzsche la concibe
como el establecimiento de la distancia que protege al otro
de ser apropiado por una reivindicación de la unidad. Donar
es suave porque se practica a sabiendas de que siempre se

188
corre el riesgo de perder el “pudor” (Z “ La canción nocturna”)
necesario para preservar una “relación de distanciamiento
en razón de la cual hay algo que honrar en la virtud” (KSA
i2:io[ic>9]). Este donar protege tanto al que da como al que
recibe de ser empequeñecido por la virtud (Z: 1-3 “ De la virtud
empequeñecedora”). El que dona aborda al otro siempre y ex­
clusivamente a distancia y con respeto reverencial [Ehrfurcht]
por lo inaccesible del otro y por su singularidad irreductible.
De este modo, el donar no debe ser confundido con un in­
tercambio basado en la reciprocidad y la simetría, o en com­
parar y compartir, porque un intercambio de este tipo busca
mantener al otro incluido en la relación. Para Nietzsche, en
cambio, donar constituye la base de una relación justa con
el otro precisamente porque le plantea una relación que se
define por ser no unitaria.
Nietzsche nos advierte sobre las implicancias de aban­
donarnos a la proximidad y la identificación, a la fusión o
la permutación del tú y el yo. Por el contrario, nos sugie­
re mantener la distancia entre el yo y el otro, porque en la
proximidad del prójimo percibe un ardid de la propiedad y
la apropiación. Este deseo de propiedad y unidad se esconde
detrás de la idea platónica de justicia de “dar a cada uno lo
suyo” . Nietzsche responde a Platón con un juego de pala­
bras: “ ¡M as cómo voy yo a querer ser radicalmente justo!
¡Cómo puedo dar a cada uno lo suyo! Básteme esto: yo doy a
cada uno lo mío” (Z “ Sobre la picadura de víbora”). El deseo
de propiedad también esconde “las cosas que la gente llama
amor” :

Nuest r o am or al pr óji m o — ¿no es un i m pul so haci a una

nueva pr opiedad? [...]. Cu an do vem os sufr i r a al gui en,
apr ovecham os gust osam ent e la opor t uni dad que allí se

189
 ofr ece par a t om ar posesi ón de él; esto es lo que hace, por
ejempl o, el bienhechor, el com pasivo; t am bi én él l lama
“am or ” al deseo que en él se ha desper t ado por una nueva
posesión, y exper i m ent a allí su placer com o cuando les
hace señas una nueva conqui st a (GC 14).

Contrariamente a la noción cristiana de amor al prójimo

(Nächstenliebe), Nietzsche avala el amor que vincula a los
amigos porque va más allá del “deseo codicioso que dos per­
sonas se profesan mutuamente” y se dirige hacia “un nuevo
deseo y codicia, una sed más alta y compartida de un ideal
que se halla por encima de ellos” , es decir, la amistad (GC
14). En Asi habló Zaratustra, Nietzsche retorna a esta idea
recomendando la amistad, “la huida del prójimo y el amor
al lejano [Fernsten-Liebe]” , como antídoto frente el amor al
prójimo (Z “ Sobre el amor al prójimo”).
La “relación a distancia” entre quien da y quien recibe
adquiere la forma de una amistad, de una competición ago­
nística entre oponentes que se desafían mutuamente para
lograr una mayor virtud.59 En la confrontación agonística
entre amigos, ganar no es lo más importante. Los adversa­
rios no están para ser destruidos, sino para ser afirmados.
La lucha entre ellos no se emprende con desconfianza, sino
que representa la agresión que se muestra frente a un rival
de quien se está orgulloso, y al que se ama y respeta por su
singularidad:

Lo her oi co con si st e en hacer al go gr ande [...] si n sentirse

com pi t i endo con otros, ante otros. Dondequi er a que vaya,
el hér oe l leva si em pr e consi go el desi er t o [Einöde] y l a sa­
gr ada e i naccesi bl e r egi ón fr onteri za [unbet ret baren Grenz-
bezirk] (D CS 337).60

190
La amistad es una relación que no reduce las singularida­
des a un común. Aquello que los amigos tienen en común
es precisamente lo que los distingue. Lo que comparten es
lo que no puede ser compartido. La amistad representa el
amor del otro, pero amor no significa la fusión o la confu­
sión entre tú y yo.61 De este modo, la amistad protege a la
pluralidad de los amigos a través de una afirmación de la
diferencia irreductible entre las formas dé ser de dos singu­
laridades.62 Los amigos están enfrentados entre sí (gegen),
lo cual implica, literalmente, que se hallan al mismo tiem­
po tan próximos (gegen) como apartados (gegen) entre sí. La
amistad supera la diferencia y la distancia al tiempo que la
conserva y la preserva. Por ende, la forma en que los amigos
toman distancia entre sí demuestra su afinidad y el vínculo
que los une, no su proximidad (OSV 251)63:

H um an i dad en am i st ad y m aest r ía [Meist erschafi]. — “ Si

vai s haci a l a m añ an a yo debo di r i gi r m e haci a la n och e”
— sent i r así es u n si gno el evado de h um an i d ad en l a
com pañ ía [Verkehre] de otr os: en ausenci a de est e sen t i ­
m i ent o cada am i st ad, cada di scípul o y pupi l o, se con vi er ­
te t ar de o t em pr ano en u n m an ojo de hi pocr esía ( O SV
231).

El alejamiento de Zaratustra de sus discípulos también es un

ejemplo de esta idea (Z: 3 “ De la virtud que dona”). Los ami­
gos se caracterizan por no subordinarse a ninguna autoridad;
lo que hacen es compartir, ofrecer y comunicarse su libertad.
Entre amigos no gobierna el principio de caridad ni el de reci­
procidad, sino el de probidad absoluta de sus miembros, sin
pensamientos ni intereses ocultos. Los vincula un donar que
estimula la autosuperación de los amigos.

191
 Por esta razón, la virtud que dona, como todas las virtudes,
es, ante todo, “placer en la guerra y la victoria” (CI “ Incursio­
nes” 38), que supone sufrimiento, lucha y pujas de poder:

No apaci guam i ent o [Zufriedenheit ], sino m ás poder [Macht];

no paz ante todo, si no guerr a; no virtud, si no vi gor [Tüchti-
gkeit] (virtud al esti lo del Renaci m i ent o, virt ù, vi rt ud sin
mor al ina) (EA 2).

Nietzsche describe a la virtud que dona como “poder

[Macht]”, como un “pensamiento dominante [herrschender
Gedanke]” que es inseparable de la voluntad de “dar órdenes
a todas las cosas” (Z: 1 “ De la virtud que dona” ; compárese
con Z “ De la superación de sí mismo”). Zaratustra percibe
esta voluntad en sus discípulos que “deben acercarse a to­
dos los valores como un ladrón" y forzar “a todas las cosas
a acudir a vosotros y a entrar en vosotros” , pero de modo
tal que puedan fluir nuevamente fuera de sus “manantia­
les” como “dones de vuestro amor” (Z: 1 “ De la virtud que
dona”). Nietzsche distingue la voluntad de poder de sus
discípulos de la de aquellos “humanos pequeños de virtud
pequeña” que hurtan porque no pueden robar: “Y cuando
vosotros tomáis algo, eso es como un hurto, vosotros peque­
ños virtuosos; más incluso entre bribones dice el honor: ‘Se
debe hurtar tan sólo cuando no se puede robar’ ” (Z: 3 “ De la
virtud empequeñecedora”). Los virtuosos son creadores de
valores que enfrentan la tarea de dar un nuevo “sentido a la
tierra” (Z: 2 “ De la virtud que dona”).64 Esta tarea requiere
que tengan coraje, que sean “luchadores” , que rompan las
viejas tablas y las reemplacen con nuevas (ibid.). Sin embar­
go, la lucha por el poder reflejada en la virtud que dona no
es una lucha por el poder sobre otros. Al contrario, la virtud

192
que dona es importante para Nietzsche porque supera estas
formas de poder y se encamina hacia una mayor libertad.
Nietzsche sostiene que al ofrecerse como ejemplo de
vida y de pensamiento se logra un vínculo inspirador de la
liberación del otro. En Así habló Zaratustra, Nietzsche rela­
ta que la forma en que Zaratustra concibe a la virtud que
dona es inspiradora para los seres humanos más elevados
(Z “ La bienvenida”). Zaratustra inspira haciendo que otros
contemplen su elevación. El objetivo no es imponer direc­
tamente un mensaje al otro, sino contentarse con ofrecer
una imagen de una forma de vida admirable, dé' modo tal
que únicamente aquellos que tienen los ojos para verla sean
también quienes tienen las manos para recibirla. La figura
del médico que se cura a sí mismo es un buen ejemplo de
esta idea: “Médico, ayúdate a ti mismo: así ayudas también
a tu enfermo. Sea tu mejor ayuda que él vea con sus ojos a
quien se sana a sí mismo” (Z: 2 “ De la virtud que dona”). El
donar no genera dependencia en el otro, sino libertad. De
este modo, el donar entra en conflicto tanto con la práctica
de dar limosna como con la de pedirla: “ ¡Mas a los mendi­
gos se los debería suprimir totalmente! En verdad, molesta
el darles y molesta el no darles” (Z “ De los compasivos” ;
véase t ambién Z “ La cena”). Dar y pedir limosnas son prác­
ticas que atan a quienes reciben para que sigan siendo de­
pendientes de quienes dan o, mejor dicho, de aquellos que
los envenenan con sus regalos. En última instancia, su cari­
dad no llega a ser donación.
Para que la donación se mantenga alejada de la lógica del
poder y la dominación, de la apropiación y la explotación,
es necesario que la virtud que dona pase desapercibida. El
signo de la virtud es que “no desea ser reconocida" (KSA

r 93
i2:io[ic>9]). La figura de Zaratustra, el dador de regalos, ilus­
tra bien esta idea cuando se dirige a sus discípulos diciendo:
“ Me gusta regalar, como amigo a los amigos. Los extraños,
en cambio, y los pobres, que ellos mismos tomen el fruto de
mi árbol: eso avergüenza m enos” (Z “ De los compasivos”).65
Para que tenga lugar una donación, el dar y el recibir no de­
ben ser percibidos como tales ni por quien da ni por quien
recibe. La imagen de tomar frutos del árbol muestra que
quien dona da sin causar vergüenza, sin humillar ni empe­
queñecer, porque da sin ser reconocido o reconocida (véase
también, A 464). De acuerdo a esta idea, Derrida sostiene
que una verdadera donación “debería no aparecer como
don: ni para el donatario, ni para el donador” .66 El problema
del reconocimiento, la percepción del sentido o la intención
de la donación es que refleja un movimiento de temporali-
zación que “inicia siempre el proceso de una destrucción
del don: con la conservación, la restitución, la reproducción,
la previsión o la aprehensión anticipadora, que toma, pren­
de o comprende de antemano” .67 Por ello no puede existir
donación sin aquello que Derrida denomina “olvido desbor­
dante o ese desbordamiento olvidadizo”68 y sin lo que he
denominado olvido animal en Nietzsche.
En el capítulo 1 se sostuvo que la recuperación de la ani­
malidad y del olvido animal no debe ser confundida con
un acto voluntario, sino que debe ser entendido como un
encuentro casual que requiere paciencia, preparación y
atención, para aprovechar a la animalidad cuando ésta hace
su aparición. En Así habló Zaratustra, Nietzsche se refiere a
este encuentro casual con el nombre de “gran H azar” (Z “ El
sacrificio de la miel”). El advenimiento del evento que espe­
ra Zaratustra, el momento de su ocaso como el sol, ilustra

194
la idea de que la donación es una donación-evento o, en los
términos de Derrida, de que no existe “don sin la llegada de
un acontecimiento, no hay acontecimiento sin la sorpresa
de un don” .69
Al final del primer libro, Zaratustra se separa de sus ami­
gos y retorna a la soledad. Todavía tiene cosas para decirles
y para darles y se pregunta: “¿Por qué no las doy? ¿Acaso soy
avaro?” (Z “ La más silenciosa de todas las horas”). La razón
para no dar lo que tiene que dar no es que Zaratustra sea
avaro, sino que el momento adecuado, un momento que
describe anteriormente como el gran mediodía, “la hora en
que el humano se encuentra a mitad de su camino entre el
animal y el sobrehumano” (Z: 3 “ De la virtud que dona”), no
ha llegado aún. Más tarde, en “ El sacrificio de la miel” , Za­
ratustra sigue la sugerencia de sus amigos animales y sube
a la montaña para ofrecer el sacrifico de la miel. Ya en la
montaña, Zaratustra confirma que ha estado esperando la
señal de que ha llegado el momento de su cleseenso y de su
ocaso. Se describe a sí mismo como paciente e impacien­
te al m ism o tiempo, como abarrotado de regalos. Es como
la copa que quiere desbordarse pero carece de aquello que
finalmente la rebalse (Z: 1 “ Prólogo”). Zaratustra sabe que
todo depende del “gran H azaf (Z “ El sacrificio de la miel”).
Se tranquiliza a sí mismo, “ [p]ues un día él tiene que venir,
y no le será lícito pasar de largo [...]. Nuestro gran Hazar, es
decir, nuestro grande y remoto reino del humano [Mensch-
enreich], el reino de Zaratustra de los mil años” (Z “ El sacri­
ficio de la miel” ). Lo que define al reino de la libertad y la
justicia de Zaratustra es que en él los humanos se relacio­
narán a través de la donación. Pero, puesto que la donación
es un evento contingente, la libertad y la justicia que ella

195
genera carecen de un fundamento absoluto. En consecuen­
cia, “el reino de Zaratustra” , el gobierno de la libertad y la
justicia, no es un objetivo último, sino parte de una lucha
abierta y sin fin que necesita de quienes estén dispuestos a
luchar para conseguirlo.

196
no t as

1 John Rawl s, Teoría de la Just i ci a (México, D. F.: FCE, 2006), 35-36.

2 La con cepci ón que ti ene Ni et zsche sobr e el donar compar te este
aspect o con los autores que pr oponen una teoría del don, de Mar cel
M au ss a Al ai n Cai l lé y Jacques T. Godbout. Desde m i punto de
vista, lo que di st i ngue a la donaci ón en Ni et zsche de los otros con­
ceptos es que ofr ece una alternativa a las práct i cas biopol íticas que
ejer cen poder sobr e la vida y, especi al ment e, sobre la animali dad
del ser hum ano. Para una breve di scusi ón sobre la afi ni dad entre
la noci ón ni et zscheana de donaci ón y la teoría del don de M auss,
véase Gar y Shapi ro, Alcyone: Niet zsche on Gift, Noise and Women ‘
(Albany: State Un i ver si t y o f New York Pr ess, 1991) , 18-20 y 35.
3 Sobr e el doble si gni ficado de la donaci ón com o donaci ón y vene­
no, véase Em i l e Benvenist e, Problème de linguist ique genérale, vol. 1
(Paris: Gal l i m ar d, 1966) , 315-326.
4 Sobre la vi r tud que dona en Ni et zsche, véase t am bi én Al an D.
Schr i ft, “ Ret hi nk i ng Exchange: Logics o f the Gi ft i n Ci xous and
Ni et zsch e” , Philosophy Today (1996): 197-205; Al an D. Schr ift , ed.,
Ni et zsche’s French Legacy: A Genealogy of Poststructuralism (New York
y London: Routl edge, 1995): 82-102; Rosal yn Di prose, Corporeal
Generosit y: On Givi ng wit h Niet zsche, Merleau-Pont y, and Lévinas (Al ­
bany: State Un i ver si t y o f New York Pr ess, 20 02) . Debe dest acar se
que, en su l ectura de la donaci ón en Ni et zsche, Schr i ft t am bi én su ­
br aya la i m por t anci a del olvido. Si n em bar go, el autor no consi der a
al ol vido vi ncul ado a la donaci ón com o una fuer za que pr ovi ene del
anim al . Su pr eocupaci ón m ayor ti ene que ver con la cuest i ón de si
la donaci ón es “ m ascu l i n a” , con Ni et zsche com o modelo, o “ fem e­
ni n a” , con Ci xous como ejempl o (Schr ift, “ Ret hi nk i ng Exch an ge” ,
197-205). En su lectura del donar, por el cont rar io, Shapi r o sugi e­
re la posi bi l i dad de una r el ación específi ca con l os ani m al es y la
ani m al i dad que r esul taría cent ral par a com pr ender la donaci ón
en Ni et zsche: “ ¿Puede un bestiario fi losófi co jugar al gún rol en
ar ti cul ar el espaci o entre el ani m al y el Übermensch, el espaci o en
que se m ueven los hom br es superi or es y en el cual la cuest i ón de la
ami st ad se hace m ás aguda?” (Shapir o, Alcyone, 52).

197
5 Sobr e dar y per donar en Derr i da, véase Jacques Derr i da, Dar la
muert e (Bar cel ona: Paidós, 20 00) ; Jacques Derr i da, Dar (el) tiempo:
I. La moneda falsa (Bar celona: Pai dós, 1995); Jacques Derr i da, On
Cosmopoli t ani sm and Forgiveness (London: Rout ledge, 20 01); y
Jacques Derr i da, Pardonner: Yi mpardonnable et 1’imprescript ible (Pa­
r ís: L'H er ne, 2005).
6 En el debat e act ual sobre el valor social y pol íti co de la donaci ón
en soci edades ar cai cas y cont em por áneas, la decon st r ucci ón que
hace Der r i da de la concepci ón del don en M auss ha sido cr it icada
pr i n ci pal m en t e por dos r azones (Mar cel M auss, “ Ensayo sobr e los
dones. M ot i vo y for m a del cam bi o en las soci edades pr i m i t i vas” ,
en Sociología y Ant ropología [Madri d: Tecnos, 1979] , 155-263). En
pr i m er l ugar , Derr i da ha sido acusado de no adver ti r el aspect o
pol íti co y soci al del don por haber se cent rado en la cuest i ón ética de
si éste es inter esado, desi nt er esado o económ i co. Según esta crítica,
la defensa que hace Derr i da de una donaci ón pur a, desi nt er esada y
no económ i ca cuest i ona los ci m i ent os de la di m en si ón soci al y po­
lít ica de la concepci ón m aussi an a del don, entendi do com o la triple
obl i gaci ón social de dar, r eci bi r y devolver donaci ones. En segundo
l ugar , l a deconst r ucci ón que hace Derr i da de la i dea m aussi an a del
don ha si do acusada de r educi r a esta úl t i m a a un “ pensam i ent o
pur am en t e r el i gi oso (judai co y cri sti ano) sobr e la donaci ón, que la
asi m i l a a la cari dad y la gr at ui dad” y al hacerl o descart a el descu­
br i m i ent o de M auss de que el don no “es un r egal o car i tat ivo” , ni
“ al tr ui st a, si no agoni st a” (Al ai n Cai l lé, “ Notes on the Par adi gm of
the Gi ft ” , en The Gift [Mi l ano: Edi zi oni Char t a, 2001] , 247-269 y
253). En est e tr abajo se cuest i onan los dos ar gum ent os precedent es
a par t i r de una com par aci ón del dar y el per donar en Ni et zsche y
Der r i da. Sost engo, en pr i m er l ugar , que la concepci ón der ri diana
de la donaci ón i m pl i ca una cont r i buci ón si gni fi cat i va al debat e
act ual sobr e el val or social y pol íti co de esta noci ón. Y, en segundo
l ugar , que su concepto de donaci ón no se identi fica con la tradición
judeo-cr i st i ana si no que la subvi er t e.
7 H an n ah Ar en dt , La condición humana (Buenos Ai r es: Paidós,
2005), 255-262.
8 Der r i da, Forgiveness, 59

198
c) Ibíd., 36; véase t ambién 43 y 59.
10 Ar en dt , La condición humana, 258.
11 Ibíd., 256.
12 Ibíd., 260 .
13 Es i nt er esant e notar que Derr ida detecta una t ensi ón si m i l ar al
i nt eri or de la t radi ci ón judeo-cr ist i ana del per dón. Derr i da est abl ece
una di st i nci ón entr e “un per dón i ncondi cional , desi nteresado, i n ­
fi ni to, no económ i co, un per dón que se da al cul pabl e en tanto que
cul pabl e, si n cont raprestaci ón, i ncl uso a aquel los que no se ar r e­
pi ent en ni pi den per dón” y “un per dón condi ci onal que es pr opor ­
ci onal al r econoci m i ent o de la falta, al ar r epent i m ient o, a la t r ans­
for m aci ón del pecador que entonces pi de per dón expl íci t am ent e”
(Derr ida, Forgiveness, 35). Derr ida sosti ene que aunque l a idea del
per dón se ar r ui na cuando es pr ivada de su pur eza i ncondi ci onal , de
todos m odos conti núa siendo i nseparabl e de lo que es het er ogéneo
a ella, es decir, del or den de las condi ciones, del ar r epent i m i ent o y
la t r ansfor m aci ón . La r azón par a esto es que “ si se qui er e [...] que el
per dón sea efect ivo, concret o, hi st ór ico, si se qui er e que l l egue, que
ocur r a cam bi ando l as cosas, es necesar io que esta pur eza entr e en
cont act o con una ser ie de condi ci ones (psicol ógicas, soci ol ógi cas,
pol ít i cas)” (ibíd., 45). Según Derri da, l as “deci si ones y r esponsabi l i ­
dades se t om an ” entr e estos dos pol os i rr econcil iables, lo i ncondi ­
ci onal y lo condi cional , lo ético y lo pol ítico, (ibíd.).
14 Sobr e la pr ohi bi ci ón de juzgar como pr econdi ci ón par a la justi ci a,
véase adem ás Dostoievski, “ De las l ecciones y en señ an zas del stá-
rets Zosi m a” , en Los hermanos Karamasov (Madrid: Cát edr a, 1996) ,
488-504. Asi m i sm o, véase “ Para acabar de una vez con el jui ci o” ,
en Gi l íes Del euze, Crít ica y clínica (Bar celona: An agr am a, 1997) ,
176-191.
15 Par a una ver si ón post er ior de la m i sm a idea com pár ese con: “ Nadi e
es r esponsabl e de su pr opi a existencia, de estar const it uido así o
asá, de encont r ar se en estas ci r cunst anci as, en este entor no” (CI
“ Er r or es” 8).
16 La crítica de Ni et zsche se dirige especial ment e a Kant, puesto que
éste no rel aciona a la virtud con un instinto de vida sino con un
“ senti m i ent o” abstracto y uni ver sal de respeto. Ni etzsche caracteriza

199
 a Kant com o un “nihi lista con entr añas cr i st i ano-dogmáti cas” que
“enti ende a la di cha [Lust] com o una objeción” (EA n ). En la obra pos­
t uma, Ni et zsche cuenta entr e los “gr andes cr ím enes en psi col ogía”
el hecho de que “todos los gr andes senti mi entos fuer tes de placer
[...] hayan sido est i gmat izados com o pecam i nosos, com o tentación,
com o sospechosos” y que, por el contrario, “todo displacer, toda i nfe­
l icidad hayan sido fal si fi cados con la i njusticia (la cul pa)” y se “ha[ya]
quitado la i nocencia al dolor ” (K SA 12:9(156]).
17 Sobre la per spect iva que sugi er e que el olvido es i ndispensable par a
la superaci ón de la venganza, véase t ambi én Schrift, “ Ret hi nk ing
Exchange” , 199.
18 Sobre la rel ación entre per dón y r ecom i enzo, véase t ambién: “ Mala
memoria. — La ventaja de una m al a m em or i a es que hace posi bl e
di sfrutar de las m i sm as cosas buenas muchas veces, por pr i m er a vez”
(H H 580) .
19 Véase t ambién, “ Cam i no entr e l os hum an os como entr e fr agment os
del futuro — de ese futuro que cont emplo. Y todos m i s pen sam i en­
tos y deseos ti enden a pensar y r euni r en uno lo que es fr agm ent o y
en i gm a y espantoso azar ” ( Z “ De la r edención” ).
20 Derr ida, Forgiveness, 39.
21 Ar endt , La condición humana, 260SS.
22 Véase Bonni e H oni g, Political Theory and the Displacement of Politics
(Ithaca, N.Y.: Com el l Uni ver si t y Pr ess, 1993), 84-87.
23 Para una di scusión m ás abarcadora de la m emori a y la pr om esa en
Ar endt y Ni etzsche, véase m i artículo “ M em or y and Pr omi se i n Arendt
and Ni et zsche,” Revista de Ciencia Política 26, 2 (2006): 161-174.
24 Jacques Derr ida, Dar (el) tiempo, 25.
25 Para un tr atamiento anter ior de esta pregunta, véase m i artículo
“ Justi ce and Gi ft -Gi vi ng in Thus Spoke Zarat hust ra” , en Before Sun-
úse: Essays On Thus Spoke Zar at hust ra, ed. Jam es Lucht e (London:
Cont i n uum Inter nat ional Publ isher s, 2008), 165-181.
26 Derri da, Forgiveness, 29.
27 I b íd .,44.
28 Ibíd., 28, 41, 54 y 57.
29 “Toda com pañía [ Umgang] es mala, excepto la de nuest ros i gual es”
(M BM 26).

200
j o Com pár ese con “ [e]n el adi vi nar [im Raten] y en el per m anecer
cal l ado [St illschweigen] debe ser m aest r o el am i go: tú no ti enes que
quer er ver todo. Tu sueño debe descubr ir te lo que tu am i go hace en
la vi gi l i a” (Z “ Del am i go” ). En Ni et zsche, la r el aci ón con el otro no
está basada en el conoci m i ent o. Lo que se “ sabe” del otro son las
t r an sfor m aci ones que él o ella pr oduce en nosotr os: “ i Qué es, pues,
el pr óji m o? — ¿Qué otra cosa com pr endem os de nuest r o próji mo
sino sus l ími t es, qui er o decir: aquel lo que en ci erto m odo, se gr aba
y pone su sel lo en y sobr e nosot ros? De él no com pr en dem os sino
l as modificaciones que causa en nosotros [ Veränderungen an uns] — lo
que sabem os de él es com o un espaci o vacío al que se le ha dado
for ma [unser Wissen von i hm gleicht einem hohlen geformten Raume]”
(A 118).
31 Véase, adem ás, “ [t]an pr onto com o i nt er viene un tercero, puede
vol ver a habl ar se de am ni st ía, r epar aci ón, etc., per o ci er tament e
no de pur o per dón en senti do estr icto” (Der rida, Forgiveness, 42-43,
y Der r i da, Pardonner, 78). “ El cuerpo anóni m o del Estado o de la
i nst i t uci ón públ ica no puede perdonar. No ti ene ni el derecho ni el
poder par a hacer lo; y adem ás, si lo hi ci er a, no si gni fi car ía nada. El
r epr esent ant e de un Estado puede juzgar , per o el per dón, just a­
m ent e, no t i ene nada que ver con el juicio. Ni siqui er a con la esfera
públ ica o pol ít i ca” (Der ri da, Forgiveness, 43).
32 Der r i da, Pardonner, 62-63.
33 Jacques Derr i da, Polít icas de la amist ad seguido de El oído de Heideg­
ger (M adr i d: Trotta, 1998) , 71.
34 Geor g Wi l h el m Fr iedr i ch H egel , La fenomenología del espíritu (Méxi­
co, D. F.: FCE, 1994) , 384-392.
35 Ar en dt , La condición humana, 261.
36 Ibíd, 26 2.
37 Der r i da, Pardonner, 82-84.
38 Ibíd.
39 La obj eci ón de Derr i da a la r educci ón del per dón a una vir tud
ver bal , h um an a, “dem asi ado h um an a” , está di r igi da a Ar endt . Para
Ar en dt , el per dón const i tuye una posibi li dad hum an a r epresentada
en la capaci dad de perdonar. Ar en dt afi r m a que el per dón es or di ­
nar io y nor m at i vo, un “ suceso coti diano que se hal la en la nat ur al e­

201
 za m i sm a del est abl eci m i ent o per m anent e, por parte de la acción,
de r el aci ones nuevas al i nt eri or de una r ed de r el aci ones” (Ar endt,
La condición humana, 259). Asi m i sm o, consi der a al per dón com o
una “ l i ber aci ón m ut ua per m an en t e” que es un ejem pl o de la
“ aspi r aci ón const an t e” del ser h um an o a “cam bi ar de par ecer y
com en zar de n uevo” (ibíd., 259-260 ) . Puesto que Ar en dt identi fi ca
al per dón con el hum an o, cr ee que t i ene que ver con la ofensa en
tanto “ suceso cot i di ano” y que no se trata de “un cr i m en y una mal a
acci ón vol unt ar i a” (ibíd.). Derr i da está en desacuer do con Ar en dt
en dos cuest i on es: pr i m er o, objeta la idea de que el per dón cor r es­
ponda sól o a l os h um an os. Al i gual que Ni et zsche, Derr i da sosti ene
que el per dón genui no ocur r e a t ravés de una otr edad (ani mal ) que
no puede ser r educi da al hum an o, que es si em pr e m ás que h u m a­
na, que apunt a m ás allá del h um an o. En segundo l ugar , Derr i da
cuest i ona la i dea de que el per dón sea un “el em ent o est r uctur al del
ámbi t o de lo h u m an o” y por ende sea al go que dejar á de t ener sen­
ti do cuando u n cr i m en se si túe “m ás allá de toda m edi da h um an a”
(Der r ida, Forgiveness, 37). Al contr ari o de Ar en dt , Derr i da sost iene
que el per dón sól o r esul t a si gni fi cat i vo en r elación con aquel lo que
está m ás al lá de toda m edi da y que, por ende, no puede ser nor ­
m al i zado. Par a Der r i da, el per dón no debe ser “ norm al , norm at i vo
y n or m al i zador ” , sino que debe per m anecer , com o la donaci ón,
“excepci onal y ext raor di nar io, de car a a lo i m posi bl e” (ibíd., 31-32).
40 En “ El sacr i fi ci o de la m i el ” Zar at ust r a pide a sus ani m al es que se
ocupen de que no le fal te m i el par a la ofr enda en el sacr ifi ci o. Una
vez que Zar at u st r a la ha gast ado toda, sus am i gos ani m al es r ecogen
m i el fr esca par a él ( Z “ El gri to de socor r o”). M ás tarde, en “ El
sal udo” , Zar at h ust r a ofr ece su hospit al i dad, su espaci o (Reich) y su
dom i ni o (Herrschaji) di ci endo que su invi t ado ser á ser vi do por sus
an i m al es.
41 Sobr e la m et áfor a del oro, com pár ese con Shapir o, Niet zschean
Narrat ives, 53-59, y Shapi r o, Alcyone, 68-69. En Niet zschean Narrat i-
ves, Shapi r o dem uest r a sól o un i nt erés i ndi rect o por la met áfor a del
oro. Si bi en el autor di scut e la anal ogía entr e la vi rt ud que dona y el
oro, lo hace par a dar una expl i caci ón gen er al acer ca del uso de las
m et áfor as en Ni et zsche. En Alcyone, Shapi r o abor da br evem ent e la

202
 m et áfor a del oro en Ni et zsche y la contr asta con el patr ón oro, cuya
fet i chi zaci ón descr i bi ó Marx, par a r esal tar la di m ensi ón anti ut i­
l it ari a de la con cepci ón ni et zscheana de la donaci ón. La r el ación
ent re la m et áfor a del oro y la vi rt ud que dona no par ece adqui ri r
cent r al i dad en las l ecturas de Así habló Zarat ust ra que pr oponen
Goodi ng-Wi l l i am s y Laurence Lamper t. Véase Laur ence Lamper t ,
Ni et zsche's Teaching (New H aven y London: Yale Uni ver si t y Pr ess,
1986) , y Robert Goodi ng-Wi l l i am s, Zar at hust ra’s Dionysian Moder-
ni sm (St anfor d: St anfor d Uni ver si t y Pr ess, 2001).
42 Der r i da, Dar (el) tiempo, 136.
43 Para una l ect ur a di fer ent e, véase Lampert , que sost iene que la
vir t ud que dona es un “dador de m edi da” (Lamper t , Niet zsche's
Teaching, 75).
44 Par a per spect i vas di fer ent es per o com pl em ent ar i as sobr e l a vir tud
que don a en tanto vir tud “ i n nom br abl e” , véase Lam per t (ibíd., 194-
195); Goodi ng-Wi l l i am s, Zarat hust ra's Di onysian Modemi sm, 125,
not a 80, y Shapi r o, Alcyone, i 8ss.
45 Sobr e l a di m en si ón antiuti litaria de la donaci ón, véase Lamper t ,
Ni et zsche's Teaching, 74, y Shapi ro, Alcyone, 18-19, 35-36.
46 La for m a de ent ender la vida del nobl e en Ni et zsche r esuena en
la i nt er pr et aci ón que hace Derr i da en su texto “ La m oneda falsa” .
Según la l ect ur a de Derri da, el nar rador de “ La m oneda fal sa” no
puede per donar a su ami go por que éste “ no supo sati sfacer el con ­
trato que l e unía natural ment e a la nat ur al eza, no sal dó su deuda.
Un a deuda natural , por consi guiente, una deuda si n deuda o una
deuda i nfi ni t a” (Der rida, Dar (el) tiempo, 165).
47 Si lo que se ent i ende por r azón es cal cul ar en t ér m i nos de costos y
benefi ci os, ent onces donar no es “ m uy accesi bl e a la r azón” (K SA
12:10(109] ). Por el contrario, donar, com o la justi ci a, obedece a la
l ógi ca de la pasión, a la l ógi ca de un “am or que dona” (Z: 2 “ De la
vi r t ud que don a” ) que conti ene una pizca de l ocura, ya que “ si em ­
pr e hay algo de l ocur a en el am or ” (Z: 5 “ Pr ólogo”). Si n em bar ­
go, en t ér m i nos de Derri da, esta l ocura “tal vez no esté tan l oca”
(Forgiveness, 60) porque “si em pr e hay al go de r azón en la l ocur a”
(Z: 5 “ Pr ól ogo” ). Al i gual que Ni et zsche, Derr i da com par a el dar y el
per donar con la r azón: “Al dar l as r azones de dar, al deci r la r azón

203
 del don, ésta fi r ma el fi n del don” (Der rida, Dar (el) t iempo, 146).
Según Derr ida, la donaci ón nos pone car a a car a con la deci si ón
entre, por un lado, la donaci ón y la justi ci a, y, por otro, la r azón y la
moral idad. Esta deci si ón es cr uci al por que de ella depende la posi ­
bil idad de entr ar en una r el ación con el otro que sea l i bre com o la
donaci ón, que "en su pur eza, un don no debe estar atado, amarr a­
do, ni siqui era debe ser una at adura, no debe ser obl i gat or i o ni debe
cr ear ni n gun a obl i gaci ón” (ibid., 136).
48 Com pár ese con "Agradeci do: Un gr ano de grat it ud [dankkbaren Si n­
nes] y de piedad m ás de lo debi do: se padece por él com o si fuer a un
vi ci o [Laster] y se cae con toda sufi ci enci a [Selbstständigkeit] y honr a­
dez [Redlichkeit] en m an os de la m al a conci enci a [böse Gewissen]” (A
293). Don y per dón com i en zan con la pr egunt a de hast a qué punto
qui en r eci be debe l as gr aci as a qui en da o si, por el contr ari o, es el
que da qui en debe l as gr aci as al que r eci be por acept ar l os r egal os:
“ Oh al m a mía, te he dado todo, y todas m i s m an os se han vaci ado
por ti: — ¡y ahora! Ah or a m e di ces, sonri ent e y l lena de melancol ía:
¿Qui én de nosot ros ti ene que dar las gr acias? — ¿el que da no tiene
que agr adecer que el que t om a t om e? ¿H acer r egalos no es una ne­
cesi dad? ¿Tom ar no es — un api adar se? — ” (2 “ Del gr an anhelo” ).
En Derr ida, esta r eflexi ón revela lo excesivo tanto del dar com o del
per donar : qui en da está si em pr e ya necesi t ado de ser per donado
por no ser lo sufi ci ent em ent e agradeci do haci a aquel los que han
r ecibi do y, a la i nversa, aquél que per dona está si em pr e ya n ece­
sitado de pedir per dón por no haber dado lo sufi ci ent e: “A priori,
por lo tanto, debe pedi r se per dón por el don m i sm o, debe ser uno
perdonado por el don, por la sober anía, o por el deseo de sober a­
nía que si em pr e acecha al don. Y, l levando esta cuest i ón al l ími te,
se deber ía i ncl uso pedi r que este per dón sea per donado, por que
él t ambi én alber ga el r i esgo de ser port ador de una equi vocaci ón
inel udi bl e, de una afi r m aci ón de sober anía o de dom i n i o” (Derrida,
Pardonner, 9-10).
49 Mi ent ras el pr esente tr abajo hal l a en la vi rt ud que dona un a for ma
alternativa de com pr ender la r el aci ón i ndi vi dual con l os otros,
Goodi ng-Wi l l i am s per ci be en el la una r esur r ecci ón del cuer po.
Según esta l ectura, la vi r tud que dona se ocupa pr i n ci pal m en t e de

204
 una r el aci ón del yo consi go m i sm o y, en especi al , con sus pasi ones
cor por al es: “ la vir tud que dona es la vir tud de encont r ar un l ugar en
nuest r o cuer po par a las pasi ones que hasta ese m om en t o se estaba
di spuest o a ext er m i nar ” (Goodi ng-Wi l l i am s, Zar at hust ra’s Di ony-
sian Modemi sm, 125). El autor sost iene además que “ par a la r esu ­
r r ecci ón del pr opio cuer po uno debe decl i nar haci a un caos pasi o­
nal que el úl t i m o hom br e no puede exper imentar . Específi cam ent e,
debe r en unci ar se a la vol untad ascét ica de ani qui l ar las propi as
pasi ones (de dom i nar l as y vol ver las funci onal es por medio de su
aniqui l aci ón) y luego decl i nar [untergehen] hacia un caos pasi onal ”
(ibíd.). Así com o adquir ir la vi rt ud que dona ll eva a una t r an sfor m a­
ci ón del yo y del cuer po i ncor por ando al gun as pasi ones r epr i m i das
ant er i or m ent e (ibíd., 67). Am bas i nt er pr et aci ones pueden com pl e­
m ent ar se entr e sí, puesto que un “decl i nar [unt ergehen]” del yo, en
el senti do que le otorga Goodi n g-Wi l l i am s, puede ser concebi do
com o una condi ci ón par a un “el evar se [ühergehenY hacia el otro, en
el sent i do que se le otorga al t ér m i no en el pr esent e libro. Para una
ver si ón di fer ent e del decl i nar y transi tar, véase Al exan der Neham as,
“ For W h om the Sun Shi nes: A Readi ng o f Thus Spoke Zar at hust ra” ,
en Also Sprach Zar at hust ra, ed. Vol k er Ger har dt (Ber lín: Ak adem i e
Ver l ag, 20 00), 165-190.
50 Coi nci do con Goodi ng-Wi l l i am s en que el descenso de Zar at us-
tra no está moti vado por la cr eenci a de que el ser hum an o sea de
al guna m an er a defi ci ente y que por ello necesi t e r eci bi r los r egalos
de Zar at ust r a. Por el contr ar io, Goodi ng-Wi l l i am s sost iene cor r ec­
t am ent e que el ser hum ano es i m por t ant e par a Zar at ust r a no por
aquel lo que es (perfecto o i m per fecto), si no por lo que puede l l egar
a ser (Goodi ng-Wi l l i am s, Zarat hust ra's Di onysian Modemi sm, 62).
51 Ni et zsche super a el mito del solitario autosuficiente, sin quedar atrapa­
do por la creencia inocente de que la relación con el otro sea autoevi-
dente. Por el contrario, la relación con el otro es posible sólo l uego de
una pr ol ongada puri ficación a través de la soledad. La ami stad es, en
este sentido, en esenci a una relación entre aquellos que han experi­
ment ado la soledad, porque ésta constituye el pri mer paso inevitable
hacia una relación con el otro que no es caníbal (O SV 348) o parasita­
ria, com o ar gument a Shapiro. Véase Shapiro, Alcyone, 53-107.

205
52 Par a una l ectura hei degger i ana de la i m agen de la pl eni t ud del sol
en Ni et zsche, véase Eduar do Car r asco Pirard, Para leer 'Así habló
Zar at ust ra' de F. Niet zsche (Sant i ago de Chi le: Edi tor ial Un i ver si t a­
r ia, 20 02) , 50-53.
53 M ás tarde, en “ El sacr i fi ci o de la m i el ” , los ani m al es descr i ben a
Zar at ust r a com o “qui en está sobr ado de bi en” , com o al gui en que se
ha puest o “cada vez m ás am ar i l l o y oscur o” . Zar at ust r a confi r m a:
“ [L]a miel que hay en m i s venas es lo que vuel ve m ás espesa m i
san gr e y, t am bi én, m ás si l enci osa m i al m a” (Z “ El sacr i fi ci o de la
m i el ” ).
54 Com pár ese con Derr i da, qui en afi r m a: “Al l í donde hay sujet o y
objeto, el don queda excl ui do” (Der r ida, Dar (el) tiempo, 32).
55 Com pár ese con “ [y]o am o a qui enes, par a hundi r se en su ocaso y
sacr i fi car se, no buscan u n a r azón detr ás de las estr el las: si no que se
sacr i fi can a la ti er ra par a que ésta l l egue al guna vez a ser del sobr e­
h um an o” (Z: 4 “ Pr ól ogo” ).
56 Sobre la di fer enci a ent re el donar y la idea cr i st i ana del sacr i fi ci o
per sonal , véase Lam per t , Ni et zsche's Teaching, 78-79.
57 Sobre la idea del olvido (de sí) com o una tr ansfor mación hacia una
mem or i a de los otros (nosotros), ver la lectura de Móni ca B. Cragnol ini
de la ami stad en Ni etzsche basado en la constitución de la subjetividad
como zwischen (entre). M óni ca B. Cr agnol ini , Moradas nietzscheanas:
del sí mismo, del otro y del “entre” (Buenos Ai res: Edici ones La Cebra,
2006); ver especial ment e los capítulos 3, n , 12 y 17.
58 Derr i da, Dar (el) t iempo, 10 2
59 La pr áct i ca del agr adeci m i ent o y de la vengan za entr e am i gos, a
di fer enci a de aquell os cuya vi r t ud em pequeñece, es un ej em pl o de
esta idea: “ Grat i t ud y venganza. — La r azón de que el poder oso [M ä­
chtige] sea agr adecido es la si gui ent e. Su bi enhechor [ Wohltäter], con
su benefi ci o [durch seine Wohltat], ha, por así decir, vi ol ado l a esfer a
del poderoso y se ha i nt r oduci do en ella; ahora, com o r evancha
[Vergeltung], él viol a a su vez la esfer a del bi enhechor [Wohltäters]
m edi ant e el acto de agr adeci m i ent o [Act der Dankbarkeit ]. Es una
for m a suavi zada de ven gan za [Rache]. Si n el desquit e [Genugt hung]
del agr adeci m i ent o el poder oso se habr ía m ost r ado i m pot ent e y en
el fut uro pasar ía por tal. Por eso toda soci edad de buenos, es decir,

206
 or i gi nar i am ent e de poderosos, sitúa la gr at it ud entr e los pr i m er os
deber es” (H H 44).
60 Con si dér ese t am bi én la perspect iva de Ni et zsche de que l os escr itos
de u n autor, sus r egal os a l os l ectores, no deben r efl ejar una victor ia
sobr e el los, sino sólo sobre sí m i sm o: “ Escr i bi r debi er a si em pr e
an un ci ar u n t ri unfo, es decir, una super aci ón [Überwi ndung] de
sí que debe com uni car se en pr ovecho de otros; per o hay autores
di spépt i cos que no escr i ben pr eci sam ent e m ás cuando no pueden
di ger i r algo [...] i nvol unt ar i am ent e [unwillkürlich] tr atan de fasti di ar
t am bi én [Verdruss zu machen] al l ector con su despecho [Ärger] y
ejer cer así un poder sobre él; es deci r: t am bi én el los qui er en t r i un­
far, per o sobr e otr os” (O SV 152).
61 “ La buen a ami st ad nace cuando se est i m a m uch o al otro y ci er ta­
m en t e m ás que a uno m i sm o, cuando asi m i sm o se le am a per o no
t anto com o a sí y cuando fi nal ment e, para facil it ar el trato [Verke­
hrs], se sabe agr egar el del icado toque y aur a de i nt i m i dad pero al
m i sm o t i em po se guar da uno pr udent em ent e de l a i nt i m i dad r eal y
pr opi am en t e di cha y de la confusi ón entr e el yo y el t ú ” (O SV 241).
62 “Am or y duali dad [Zweiheit]. — ¿Qué es, pues, el am or sino com ­
pr ender y al egr ar se de que otro viva, obr e y sienta de m odo di st into
y opuest o a com o nosot ros? Para que el am or l i m e l os cont rastes
[Gegensät ze] m edi ant e el gozo, no es m enest er super ar l os [auflle­
ben], negar l os [leugnen]. — I ncl uso el am or a sí m i sm o conti ene
corrío pr esupuest o la indel eble dual idad (o pl ur al i dad [Vielheit]) en
un a sol a per sona” ( O SV 75).
63 “ Ai separarse [Scheiden]. — No en cóm o un al m a acer ca a otra, sino
en cóm o se aleja de ella, r econozco yo su afi ni dad [Verwandschaft ] y
hom ogen ei dad [Zusammengehörigkeit ] con la otr a” (OS V 251).
64 Par a un a di scusi ón sobr e la si gni fi canci a del senti do de l a ti erra
en l a fi losofía de Ni et zsche, véase Gar y Shapir o, “ Beyond Peopl e
and Fat her lands: Ni et zsch e’s Geophi l osophy an d the Di recti on o f
t he Ear t h” , Jour nal of Niet zsche St udies 35 (2008): 9-27, y Adr i an
del Car o, Groundi ng the Niet zsche Rhet oric of the Eart h (Ber lin: De
Gr uyt er , 2004).
65 Lo m i sm o val e par a aquel que ha sido víct i m a de una ofensa y
bu sca justi ci a. A través de los di scur sos de Zar at ust r a, Ni et zsch ej e-

207
 com i enda que “ [s]i vosotr os t enéi s un enem i go, no le devol vái s bien
por mal: pues eso lo aver gonzar ía. Si no demost rad que os ha hecho
un bien. ¡Y es preferi bl e que os encol eri céi s a que aver goncéi s a
otro! Y si os m al di cen, no m e agr ada que quer ái s bendecir . ¡Es
m ej or que t am bi én vosotr os m al di gái s un poco!” (Z “ De la pi cadura
de víbor a” ).
66 Derr i da, Dar (el) t iempo, 23.
67 Ibíd.
68 Ibíd., 102.
69 Ibíd., 119.

208
Capítulo 5
Animalidad, creatividad e historicidad

El presente capítulo analiza una de las consideraciones in­

tempestivas, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la
vida, para explicar la importancia de la animalidad y del olvido
animal en la concepción de la historia de Nietzsche.1Existen
básicamente dos aproximaciones interpretativas a las obser­
vaciones de Nietzsche sobre la animalidad y el olvido animal.
La primera subraya la diferencia entre la vida humana y la
animal, estableciendo un contraste entre la memoria y la his­
toricidad del ser humano y cierta ahistoricidad propia del olvi­
do animal. La segunda vincula el olvido animal a la memoria
humana centrándose en la continuidad existente entre vida
humana y animal.2 La interpretación que aquí se ofrece cae
dentro de esta segunda aproximación, según la cual una con­
sideración (Betrachtung) sobre la vida humana resulta insepa­
rable de una consideración (Betrachtung) sobre la vida animal.
La historicidad de la forma de vida humana y la memoria del
ser humano no son radicalmente distintas de la ahistoricidad
y del olvido del animal, ni pueden ser separadas de ellas. De
hecho, estas últimas revelan que la vida humana es una ins­
tancia del devenir histórico de la vida en su conjunto.

209
 En la recepción de Sobre la utilidad y el perjuicio de la histo­
ria para la vida, los comentadores han tendido a concentrar­
se en la concepción de la memoria y de la historia sin pres­
tar demasiada atención al tratamiento que hace Nietzsche
de la noción de olvido. La interpretación de Sobre la utilidad
y el perjuicio de la historia para la vida que aquí se propone es
novedosa porque se centra en el olvido más que en la me­
moria. Sugiero que la originalidad del ensayo de Nietzsche
reside en su afirmación de que el olvido animal es anterior
y más fundamental que la memoria humana, y que la vida
es radicalmente histórica porque es olvido radical.3El olvido
precede a la memoria porque se recuerda gracias a que se
puede olvidar, y no a la inversa. De este modo, aquello que
constituye a la historicidad humana no es, como podría pen­
sarse, su memoria, sino su olvido. Por lo tanto, lo histórico
es engendrado por lo ahistórico y la memoria por el olvido.
El olvido animal no depende de la memoria humana, pero
ésta sí depende del olvido animal.
Puesto que los comentadores de Nietzsche tienden a pres­
tar mayor atención a la memoria, a menudo no advierten el
papel central que juega el olvido en su nueva concepción de
la historiografía, concebida como un arte de la interpreta­
ción.4 En la presente lectura de la relación entre animalidad
e historicidad, la transformación de la historia en un arte
de la interpretación depende del retorno del olvido animal.
Sostengo que Nietzsche hace al olvido animal responsable
por el arte de escribir la historia y a la sensibilidad ahistórica
del animal por la grandeza de la cultura, cuyo ejemplo más
acabado son los griegos. Nietzsche enfrenta a la memoria
del ser humano con el olvido animal para estimular en el
humano una nueva conciencia y autoconciencia que lo con­

210
ducirá, en primer lugar, a afirmarse como animal en tanto
ser histórico que olvida y, en segundo lugar, a hallar en su
memoria una fuerza de vida creativa. Esta forma de enten­
der al olvido animal hace evidente que la memoria es una
fuerza artística (Kunsttrieb) y que, por ello, la historiografía
no debe ser entendida como una ciencia (Wissenschaji) sino
com o una obra de arte (Kunstwerk) que se ocupa de interpre­
taciones y no de la representación fáctica del pasado.
Durante la época en que la perspectiva predominante so­
bre la historia era que ésta debía ocuparse de la reconstruc­
ción fáctica del pasado, ya sea en la forma de una narración
a priori, de una ciencia positivista o de una representación
realista de la realidad histórica, la afirmación intempestiva
de Nietzsche de que la historia es un arte generó un debate
acerca del valor científico de las ciencias históricas. En este
debate, que continúa hasta nuestros días, se considera que
las ciencias históricas y las naturales son diferentes debido
a que sus metodologías son disímiles. Se supone que las
ciencias históricas forman parte de las ciencias humanas y
sociales y que las ciencias naturales son parte de las cien­
cias naturales y matemáticas. Nietzsche, por el contrario,
agrupa a las ciencias históricas y naturales porque conside­
ra que ambas se basan en una interpretación errónea fun­
damental, a saber, en la creencia de que la vida puede vol­
verse transparente a través de explicaciones racionales que
reproducen objetivamente la forma de ser de la realidad.
Nietzsche sostiene que cualquier ciencia, ya sea histórica o
natural, tiene que abandonar esta noción de “objetividad” y
contentarse con interpretaciones hipotéticas. Ésa es la única
manera en que las ciencias naturales e históricas pueden
llegar a ser verdaderamente científicas y objetivas. Esta con­

211
jetura novedosa de Nietzsche plantea la pregunta de si una
historia verdaderamente efectiva puede estar más presente
en las obras del artista que en las del historiador, aun si este
último es artístico y no científico.5
Para demostrar que, en primer lugar, el olvido animal es
el descubrimiento crucial que Nietzsche hace en Sobre la
utilidad y el perjuicio de la historia para la vida y, en segundo
lugar, que el retorno del olvido animal genera un abordaje
artístico de la historia, se comenzará yendo al encuentro del
olvido animal. Luego se ofrecerán diversas razones por las
cuales el ser humano necesita del olvido del animal y se
mostrará de qué manera el involucrarse con ese olvido ge­
nera una noción artística de la historia y, en especial, de la
escritura histórica. En el período 1886-88, Nietzsche reeditó
todos sus libros y añadió nuevos prefacios. En ellos cuenta
la historia de cómo llegó a escribir los libros y de la manera
en que le gustaría que fueran leídos. El capítulo culmina
con una interpretación de los prefacios de Nietzsche focali­
zándose en “ Ensayo de autocrítica” . Sostengo que estos pre­
facios nos ofrecen un ejemplo de su forma de concebir a la
historiografía artística.

El encuentro con el olvido animal

En Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida,

Nietzsche no aborda a los animales como un científico que
desea conocer más sobre ellos, sino como un poeta que
imagina sus vidas y cuyos pensamientos en lugar de ser
científicos, racionales y verdaderos son irreales, ilusorios y
fantásticos.6 No parece ser una coincidencia que la escena

212
inaugural del ensayo sobre la historia -que describe la esce­
na de un ganado que pasta sin poder entender el significado
del hoy ni del ayer, y que no está ni aburrido ni melancólico-
fuera inspirada por el poeta Leopardi ( H V i).7 El imaginario
animal de Nietzsche plantea la pregunta de si una historia
que se entiende a sí misma como ciencia no debe, como el
propio Nietzsche, dejarse inspirar por imágenes e ilusiones,
dejarse llevar por el olvido y convertirse en arte, en un arte
de la interpretación. Asimismo, plantea la pregunta de si
los sueños, las ilusiones e imágenes no son en realidad los
portadores de vida futura que más la potencian y fortalecen,
en lugar de serlo la verdad y el conocimiento. Y, finalmente,
desde el principio del texto, Nietzsche sugiere que la his­
toria y las transformaciones artísticas de la memoria están
vinculadas al devenir-animal del ser humano.
Nietzsche sigue el imaginario animal del poeta y, de ma­
nera irónica, traza los contornos del sufrimiento trágico del
ser humano en un mundo de memoria, en la medida en
que contempla la felicidad idílica del animal en un mundo
de olvido. Admirando secretamente a los animales y su uni­
dad armoniosa con la naturaleza, envidiosos de su perfec­
ción, honestidad, belleza e inocencia, los humanos quieren
vivir felices como los animales. Pero al permanecer ligado
a un mundo de la memoria, la felicidad del olvido parece
ser siempre inaccesible al animal que ha aprendido a ser
humano, a recordar, a hablar y razonar, y que ha olvidado
cómo ser animal, cómo olvidar, permanecer en silencio,
sentir e intuir. Comparada con la felicidad del animal, la
felicidad humana puede aspirar como máximo a ser un su­
cedáneo de Heiterkeit, una ilusión y un simulacro de la fe­
licidad animal. Asimismo, el orgullo humano en su propia

213
distinción parece ser demasiado humano y una fuente de
vergüenza más que de honor y gratificación, ya que el rasgo
humano característico no es su superioridad relativa sino
su relativa vulnerabilidad. La reconstrucción del imaginario
animal que lleva a cabo Nietzsche descentra al anthropos y
problematiza el imaginario humano del mundo. Desde esta
perspectiva dislocada, la posesión de memoria humana ya
no establece la superioridad del humano sobre los animales
y su olvido, sino que, de hecho, hace a éstos más débiles y
menos capaces de generar el tipo de vida que desean.
La felicidad y el olvido de los animales se asemejan a la fe­
licidad y el olvido de los niños. La comparación entre anima­
les y niños parece sugerir que los humanos son animales que
han perdido su animalidad, su olvido, así como su inocencia
y su felicidad infantil. Para el ser humano, el encuentro con
los animales es un recordatorio de su pérdida irrecuperable.
Es un encuentro imbuido de un anhelo nostálgico y del deseo
de volver a la infancia como a un “paraíso perdido” (H V i).8
Nietzsche rechaza a esta fantasía por ser naïf y romántica.
Como lo manifiesta en La filosofía en la época trágica de los
griegos, “ [e]l camino que se remonta a los orígenes conduce
siempre a la barbarie” , por lo tanto cada retorno al comien­
zo genera más terror que calma o tranquilidad (FTG i).9 El
olvido de los animales y de los niños debe ser interrumpido,
incluso si es indispensable para la vida, porque los humanos
también necesitan de la memoria y del conocimiento del pa­
sado. A pesar de la importancia vital de historia para el ser
humano, Nietzsche se aferra a la creencia de que el origen
animal del humano revela algo esencial y necesario que le
pertenece, algo que el ser humano ha perdido y que debe re­
cobrar para potenciar el devenir de la vida humana.

214
Historicidad, sufrimiento y lucha

Los animales viven ahistóricamente, completamente ab­

sorbidos en el momento presente y asimilados por él. Son
uno con el movimiento del devenir. No sufren el pasado y
no temen al futuro. Los animales, tal y como los imagina
Nietzsche, sólo perciben la belleza eterna y la armonía de
las cosas. Su visión del mundo es puramente estética. Como
observa más tarde Nietzsche en Así habló Zaratustra, para
los animales “las cosas mismas bailan” (Z: 2 “ El convale­
ciente” ). El encuentro con el animal hace que el ser huma­
no “se asombr[e] también de sí mismo por el hecho de no
aprender a olvidar y estar siempre encadenado al pasado:
por m uy lejos y muy rápido que corra, la cadena corre siem­
pre con él” ( H V 1). Comparada con la levedad del ser del ani­
mal, la vida del ser humano es pesada, dividida, desgarrada
y necesitada de remedio. Incapaces de olvidar, de liberarse
de las cadenas del pasado, los humanos están condenados
a vivir un sufrimiento y una lucha irredimibles, puesto que
sólo puede accederse a la libertad y la felicidad mediante el
olvido: “ [H]ay algo que hace que la felicidad sea tal: el poder
[Vermögen] olvidar o, dicho de manera más erudita, la capa­
cidad de poder sentir de manera no histórica, abstrayéndose
de toda duración” (H V 1).
Nietzsche confronta el sufrimiento del ser humano con
la felicidad del olvido animal, para que éste se cuestione so­
bre las razones de su sufrimiento. El sufrimiento humano
resulta ser el producto de una concepción específica del pa­
sado que ignora las formas en que el animal humano nece­
sita del olvido. Sin olvido, el animal humano “ha de bregar
con la carga cada vez más y más aplastante del pasado, car­

215
ga que lo abate o lo doblega y obstaculiza su marcha como
invisible y oscuro fardo que él puede alguna vez hacer os­
tentación de negar [zum Scheine verlaugnen]” (H V i). Cuan­
do el pasado no puede ser disuelto, su influencia sobre el
presente se acrecienta. Permanecer atado al pasado de este
modo genera sentimientos de impotencia y encierro. El pa­
sado se convierte en algo a lo que se renuncia y a lo que se
guarda rencor, algo que se niega como un crimen o un re­
mordimiento (ibíd.).10 Confrontado con la imposibilidad de
deshacer el pasado, deseando liberarse de él y recuperar el
olvido, el ser humano da la espalda a la vida y se dirige hacia
la muerte como el único consuelo: “ La muerte trae por fin
el olvido anhelado” (ibíd.).
Como se adelantara en capítulos anteriores, la idea
de que el sufrim ient o proviene de adoptar una perspec­
tiva sobre el pasado que ignora las m aneras en que el
anim al hum ano necesita del olvido present a afinidades
import antes con aquello que Nietzsche identifica en La
genealogía de la moral como la moral del esclavo (GM I:
10). La moral del esclavo refleja una perspectiva moral
sobre el pasado que no sabe cómo olvidar y que por eso
genera resent im ient o, odio y venganza hacia lo que fue.
Por el contrario, la moral del noble constituye un ejem ­
plo de una perspectiva sobre el pasado que se caracteri­
za por el poder del olvido. Los que saben cómo olvidar
no se quedan en el pasado y, por ende, no se esfuerzan
por “negar[lo] [verlaugnen]” . Saber cómo olvidar conduce
a experim ent ar la historicidad no sólo como algo que re­
trotrae al pasado permanent em ent e, sino t ambién como
algo que lleva al pasado m ás allá de sí m ism o y hacia el
futuro. Como tal, el olvido anim al subvierte a una pers­

2l 6
pectiva hist órica que considera al pasado como necesario,
estable y fijo. El olvido animal hace posible una perspec­
tiva hist órica que considera al pasado como contingente,
fluido y reversible. Esta perspectiva no está cerrada sobre
sí m ism a, sino que vislumbra un futuro posible. El olvido
animal abre la posibilidad de una intervención liberadora
sobre el pasado. Revierte el fluir del tiempo: en lugar de
hacer que el pasado se im ponga sobre el futuro con la
fuerza de la necesidad, es el fut uro el que se im pone al
pasado necesariam ent e." Volveré sobre esta dim ensión
del olvido anim al más adelante, en la sección sobre “ Con­
t ra-historia.”
A pesar del “conflicto, sufrimiento y saciedad” generados
por el “fue” (H V i), Nietzsche no sugiere abstenerse total­
mente de la historia y de la memoria.12 Al contrario, propo­
ne refinar la sensibilidad histórica del animal humano y la
receptividad del valor y el significado del olvido animal para
la vida. Sólo cuando el ser humano aprenda nuevamente a
olvidar y a devenir animal podrá superar el abismo entre la
levedad del ser del animal y la tragedia del devenir humano.
En última instancia, sin embargo, el pasado sólo puede ser
superado de manera provisional e ilusoria, no de manera de­
finitiva. El pesimismo de Nietzsche lo lleva a preguntarse si
una redención definitiva podría ser de hecho deseable. En
oposición a la idea de una redención final del sufrimiento,
ve a este último como una fuente de vitalidad inspiradora de
vida futura, porque encuentra en un pasado difícil algo que
desafía al animal humano a superarse y a devenir sí mismo.
Nietzsche cita las palabras de Meister Eckardt con aproba­
ción: “ El animal que os lleva más rápido a la perfección es el
sufrimiento” (SE 4).

217
¿Por qué los humanos necesitan olvido?

En Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida,

Nietzsche no establece una nueva jerarquía que favorece al
olvido, sino que disuelve cualquier orden jerárquico posible
entre humanos y animales, o entre memoria y olvido, y reco­
noce a ambos como necesarios para potenciar la vida huma­
na animal:

La al egr ía, l a buena conci enci a, la act itud gozosa, l a con­

fi anza en el por veni r — todo eso depende [...] de que se
sepa ol vi dar [zu vergessen weiss] y se sepa r ecor dar en el
m om en t o opor t uno, de que se di sci er na con profundo
i nst into [krajt igem Instincte] cuándo es necesar i o sentir
[herausjuhlt ] l as cosas desde el punt o de vist a hi st ór ico o
desde el punt o de vi st a a-hi stór ico. H e aquí l a t esi s que el
l ector está invit ado a consi der ar : lo histórico y lo ahistórico
son i gualment e necesarios par a la salud de los i ndividuos, de
los pueblos y de las cult uras {H V i ).I}

Desde esta perspectiva, devenir humano no implica un mo­

vimiento en contra del animal o que se aleja del mismo,
sino que es un retorno de y hacia el animal, y de y hacia
el olvido entendido como una fuerza indispensable para
la vida humana animal y su devenir. Puesto que Nietzsche
valora el olvido y la memoria por igual, rechaza tanto a la
perspectiva suprahistórica de la vida como a la histórica,
aunque considera que la primera es un buen antídoto para
la segunda (H V 10). Mientras lo suprahistórico es rechaza­
do por ser demasiado ahistórico, lo histórico es rechazado
por ser demasiado histórico. Nietzsche sospecha que detrás
de la negación suprahistórica de la historicidad se esconde

2l8
el anhelo metafísico de un ser eterno, de una vida similar
a la de los animales, por encima y más allá de una vida que
deviene indefinidamente.14 Nietzsche defiende a la historia
de lo suprahistórico justamente porque este último ignora
las formas en que la vida es histórica en su devenir y depen­
de en cierta medida de la historia: “ Para los propósitos de la
vida, la historia tiene más futuro que la sabiduría de lo su­
prahistórico y su aversión a la historia” ( H V 1).15 Nietzsche
elogia el poder del animal humano de convertir aquello que
es ahistórico, que excede a la vida humana, en algo que es
histórico, constitutivo de la vida humana (H V 1).16 Pero, al
mismo tiempo, rechaza la perspectiva histórica porque esta
última ignora el valor y el significado del olvido animal para
la vida: “ [n]o saben hasta qué punto es ahistórica su m a­
nera de pensar y actuar en la Historia, y en qué medida su
ocupación histórica no es un instrumento del conocimiento
puro sino de la misma vida” (H V 1). Por lo tanto, la pregunta
clave sigue siendo: ¿de qué manera el olvido puede hacer
posible a la memoria? ¿Cómo puede lo ahistórico facilitar
lo histórico?
Nietzsche subraya la necesidad del ser humano de afirmar­
se a sí mismo como animal y como olvidadizo, porque perci­
be que demasiada memoria es una amenaza para la vida: “un
exceso de historia aniquila al ser humano” (H V i).'7 Es única­
mente sobre la base del olvido animal que la vida y la cultu­
ra humanas pueden llegar a ser posibles: “[s]in ese halo de lo
ahistórico, jamás hubiese comenzado ni se hubiese atrevido a
comenzar” (HV 1). Nietzsche rechaza y condena el prejuicio
que ve sólo pasado en el animal y futuro únicamente en el hu­
mano. Propone, por el contrario, que más que su así llamada
humanidad y memoria, lo que resulta prometedor en el hu­

2 19
mano es su animalidad y su olvido.'8 Por lo tanto, el olvido no
es solamente necesario para la vida como remedio que calma
la indigestión causada por un exceso de historia, por ejemplo,
sino que es además más esencial para la vida que la memoria.1?
Es posible vivir casi sin memoria, como lo prueba el animal,
pero no sin olvido:

Habría, pues, que consi derar a la capacidad [Fähigkeit] de

olvidar hasta cierto punto la di m ensi ón hi st ór ica de las co­
sas como la m ás profunda e importante [wichtigere und urs­
prünglichere] de las capacidades, en cuanto en ella reside el
fundament o sobr e el que puede crecer lo que es justo, sano,
grande, ver daderamente humano. Lo ahi st óri co es seme­
jante a una at mósfer a protectora [umhüllenden], úni cament e
dentro de la cual puede ger mi nar [erzeugt] la vida y, si esta
atmósfer a desapar ece, la vida se exti ngue (H V i).

La vida humana comienza con el olvido del animal y conti­

núa transformándose y creciendo gracias a ese olvido.20 El
olvido y el velo de lo ahistórico ya no se reducen exclusiva­
mente a rasgos animales, porque ahora pasan a ser intrín­
secos al animal humano.
Nietzsche no sólo sostiene que el olvido es inseparable
de la constitución de la vida humana, sino además, y lo que
es más importante, que lo histórico mismo es engendrado
por lo ahistórico. El olvido es el fundamento sobre el que se
construye el evento histórico, el lugar de nacimiento de to­
das las grandes acciones (rechte Tat) y la fuente de una vida
creativa y apasionada:

Es éste, desde l uego, el estado m ás i njust o del m undo [der

ungerechteste Zust and von der Welt], pues es est recho, des­
agr adeci do con el pasado, ci ego fr ent e [gegen] a l os peli-

220
 gros, sordo a [gegen] los- avi sos, algo así com o un pequeño
torbel lino en un m ar m uer t o de noche y olvido. Y, pese a
todo, este estado — ahi st ór i co y contr a-hi st ór ico [widerhis-
torisch] de pr inci pi o a fi n — es el seno donde no sól o nace
una acción i njusta, sino toda acción justa (H V i ).21

El olvido es una pasión que enceguece, una especie de

frenesí y de estupidez sin la cual el animal humano no se
arriesgaría, no se derrocharía ni se arrojaría a su vida y a sus
acciones. Es un frenesí (Wahn) que potencia la actividad del
animal humano y que incrementa su vitalidad.22 El olvido
reduce, centra y concentra la perspectiva: para “olvidar la
mayoría de las cosas y así poder concentrarse en una” (H V
x). En el animal humano, el olvido da lugar a una forma de
vida más alta, más virtuosa y generosa que la que produce
una memoria demasiado humana.23 Conduce al animal hu­
mano hacia su propósito más elevado, que es, según Nietzs-
che, el de perecer en la búsqueda de los propios valores y
objetivos más elevados (H V 9).24 El olvido aleja la mirada
del devenir y ofrece al animal humano la ilusión de algo fijo
y absoluto, que ha ocurrido y que no está sujeto al devenir.
Sin estas ilusiones de estabilidad que ofrecen un punto de
orientación, un desde aquí y un hacia allí, la vida y la acción
humanas serían inconcebibles: “ [t]oda acción requiere olvi­
do” (H V 1). Nietzsche imagina que alguien que aceptara la
vida como un devenir incierto (“un tiempo verbal imperfec­
to que nunca llega a convertirse en perfecto” H V 1), y que
fuera absolutamente consciente de esa incertidumbre, sería
incapaz de vivir su propia vida:

[E]se hum an o no cr eer ía m ás en su pr opi a existenci a, ya

que ver ía todas las cosas fl ui r separ adam ent e en punt os

221
 m óvi les. Se per dería así esta cor r iente del devenir. Como
ese di scípul o consecuen t e de Her ácl i to, apenas se atreve­
ría ya a l evantar un dedo (H V i).

El olvido abre el tiempo a su afuera. Produce ilusiones de

eternidad que el animal humano necesita para continuar
creando formas de vida que trasciendan el flujo del devenir
y que parezcan albergar un significado y un valor eterno.25
Nietzsche elogia al olvido porque percibe en él no sólo
una fuerza que estabiliza a la memoria en beneficio de la
acción, sino además una fuerza que interrumpe a la memo­
ria en beneficio del continuo devenir de la vida. Al contrario
de una memoria dirigida exclusivamente hacia el pasado, el
olvido interviene para descentrar, desorientar y reorientar
al animal humano. Este desplazamiento permite la supera­
ción de una ilusión de estabilidad que ha olvidado su carác­
ter ilusorio y que ha devenido demasiado estática, rígida y
dogmática. Se requiere entonces del olvido animal como la
fuerza que logra interrumpir la continuidad del tiempo para
generar un nuevo comienzo. El olvido animal permite que
el pasado se convierta en lo otro del pasado y que se trans­
forme en algo que ya no puede ser asimilado a él. Como tal,
el olvido animal afirma al animal humano como el centro
de lo inesperado, de lo impredecible y lo milagroso, como
una forma de vida que se define por la libertad de comenzar
y recomenzar.26
Es en esta función que el olvido animal t ambién es in­
dispensable para el filósofo: “ Más de uno no llega a pensa­
dor porque su memoria es demasiado buena” (OSV 122).27
El olvido animal se halla al comienzo y al recomienzo de la
filosofía. En este contexto, es interesante notar que el pro­
pio Nietzsche, a lo largo de su vida como escritor, parece

222
olvidar la mayoría de sus propios escritos. En sus cartas
confiesa haber olvidado la mayoría de sus libros, inclui­
do su propio ensayo sobre la hist oria.28 Tal vez ésta sea
la única form a de hacerles justicia; tal y como Nietzsche
recuerda en Ecce homo: “ Para ser justo con [gegen] El naci­
miento de la tragedia uno tendrá que olvidar varias cosas”
(EH “ Libros” i).

Contra-historia

Desde la perspectiva de la vida, el olvido está involucrado

activamente en el devenir de la memoria y no es una fuerza
que la inhiba.29 La memoria no se opone al olvido animal
sino que está relacionada con él. Cuando la memoria es
puesta en contra del olvido genera un pasado que socava el
devenir de la vida. Sin embargo, cuando la memoria entra
en relación con el olvido, ésta establece una relación con el
pasado que potencia la vida. De este modo, Nietzsche pro­
pone una nueva forma de memoria que no es antitética al
olvido. En primer lugar, Nietzsche cree que involucrase con
el olvido permitirá que la memoria sea reorientada del pasa­
do hacia el futuro.30 En segundo lugar, sostiene que la histo­
ria puede convertirse en valiosa para la vida humana animal
sólo a través de una apertura hacia el futuro.31La fórmula de
Nietzsche para lo intempestivo confirma esta idea:

[Pjorque no sabr ía qué senti do t endr ía l a fi lología en n ues­

tra época si no fuer a el de act uar i nt em pest i vam en t e den­
tro de ella. — Di cho en otras pal abras: con el fi n de act uar
[zu wirken] contra y por en ci m a de nuest ro t i em po a favor,
eso esper o, de un t i em po fut ur o (H V “ Pr efaci o” ).

223
La vinculación entre memoria y olvido genera una forma de
historia que convierte aquello que está muerto (el pasado)
en algo que está vivo (el futuro). Nietzsche llama a su nueva
concepción de la historia “contra-histórica” porque revierte
el flujo del tiempo32:

Afor t un adam en t e, la hi st or ia t am bi én con ser va la m em o­

ria de l os gr andes l uchador es cont ra la hist oria [...]. [Se tra­
ta de] nat ur al ezas pr opi am ent e hi st ór i cas aquel l as que se
pr eocupan m u y poco por el "Asi es", par a segui r m ás bien,
con or gul l o jovi al , un “Así debe ser ” ( H V 8).”

De acuerdo al nuevo significado que Nietzsche otorga a la

historia, ésta convierte a las contingencias pasadas en nece­
sidades futuras. La contra-historia no encuentra necesidad
en lo que fue y es, sino en lo que debería ser y devenir en
el futuro. Desde esta perspectiva, el pasado no es algo dado
frente a lo cual haya que resignarse, sino que es algo que
debe ser formado y transformado, interpretado y reinter-
pretado hasta que cumpla con lo que debería llegar a ser.
La contra-historia revela que, al principio, hay sueños e ilu­
siones pero no verdad; el pasado es ilusorio y contingente
en lugar de ser fáctico y necesario. De este modo, se libera
el potencial creativo del animal humano para generar un
pasado a partir del cual éste pueda surgir y no un pasado a
partir del cual pueda derivarse (H V 3).34 La contra-historia
libera la creatividad del animal humano de las ataduras de
una perspectiva histórica sobre el pasado. Permite que el ser
humano animal experimente sus fuerzas vitales no como
morales y racionales, sino como creativas y artísticas. En
este contexto, la contra-historia, la memoria y el olvido se
convierten en fuerzas de superación que no están compro­

224
metidas con la preservación dé la vida pasada sino con la
vida por venir. No representan un retorno del pasado como
vuelta al origen, como algo necesario y verdadero, o como
aquello que merece ser imitado y admirado; por el contra­
rio, indican las infinitas formas en que el pasado puede di­
ferenciarse y re-comenzar su comienzo.35 La contra-historia
así entendida es intrínsecamente revolucionaria.
La contra-historia invade el pasado para reorientar al ani­
mal humano desde lo que ha sido hacia aquello que está por
venir. La contra-historia falsifica el pasado, hace uso y abuso
de él en lugar de producir un conocimiento puro y objetivo
del mismo: “ Mientras la historia sirva a la vida y sea do­
minada por impulsos vitales [Lebenstriebe] el pasado mismo
ha de sufrir” (H V 2). Para Nietzsche la posibilidad de que
exista un conocimiento objetivo del pasado es cuestionable,
puesto que éste dependería de una perspectiva objetiva y
“desinteresada” . Pero, como Nietzsche muestra convincen­
temente, una perspectiva semejante es imposible porque
no sería una perspectiva de la vida.36 En consecuencia, la
injusticia que la contra-historia comete contra el pasado
no puede ser redimida: actúa siempre al servicio de la vida
como una fuerza intrínsecamente violenta y cruel y se in­
teresa sólo por su propio crecimiento.37 El único “consuelo
[;merkwürdigen Trost]” es que cada comienzo es un recomien­
zo y que cada comienzo puede ser devuelto a sus comienzos
(HV 3). La historia deviene un movimiento infinitamente
abierto de revoluciones en el que cada comienzo anuncia
la posibilidad de su recomienzo, es decir, de su destitución
por otro comienzo futuro.
La historia crítica, la monumental y la anticuaría son for­
mas de contra-historia porque son ejemplos de vinculaciones

225
entre memoria y olvido que se orientan hacia el futuro. Todas
ellas son intrínsecamente destructivas, al igual que la contra­
historia, pero es sólo sobre la base de esta violencia que pue­
den engendrar vida: su crueldad da cuenta de su creatividad.
Estos tres tipos de historia, monumental, anticuaría y críti­
ca, utilizan únicamente aquellos fragmentos del pasado que
pueden ser transfigurados en vida futura y olvidan el resto.
No son formas de la historia al servicio del pasado, sino que
su uso del mismo responde a una necesidad de vida:

En un t riple senti do per tenece l a hi st or ia al ser vivo: le per­

tenece com o al gui en que necesi t a act uar y esfor zar se [his­
tor ia m onum ent al ], com o al gui en que necesi t a conservar
y vener ar [histori a anticuar ía], y, fi nal m ent e, com o al gui en
que sufr e y necesi t a l iber arse [histori a crítica] (H V 2).

Cuando una forma de la historia es desvinculada de la nece­

sidad básica de vida que la generó no puede hacer otra cosa
que decaer como forma de vida (H V 2).38 El vínculo íntimo
entre la forma que adquiere la historiografía y la necesidad
vital que le corresponde subraya la idea de que la historia
no es una abstracción de la vida sino una forma de ella, de
igual modo que la filosofía y la verdad en Nietzsche no son
abstracciones de la vida, sino formas de la m ism a.39
La historia monumental se basa en la necesidad que tie­
ne el “hombre de acción [Tätigen und Mächtigen]” del alien­
to, la compañía y el ejemplo de los grandes héroes del pa­
sado. Desde la perspectiva de la historia monumental, sólo
el verdadero héroe, aquel que se niega a una vida sin valor,
merece ser recordado (H V 2).40 Esta historia olvida radical­
mente todo lo demás. De hecho, la memoria monumental
tiende tanto al olvido que Nietzsche encuentra en ella nada

226
más que fabulación mítica (H V 2).41 Debido a su incapaci­
dad para recordar, la historia monumental recuerda más a
lo prehistórico y no histórico que a lo histórico, al animal
más que al humano, al permanecer cautivo en el momento
más que la conciencia de su devenir. Sin embargo, el pro­
blema de lo monumental no es su ahistoricidad, sino su
desprecio por aquello que no puede ser unlversalizado, por
lo singular, el detalle, lo marginal y lo periférico. Nietzsche
nos advierte sobre la violencia que la historia ejerce contra
aquello que es diferente y distintivo:

¡Cuánt as di fer enci as han de ser dejadas a u n lado par a que

act úe ese efect o lleno de vida! ¡Con cuánta vi ol enci a hay
que obl i gar a la i ndividuali dad del pasado a subsum i r se
dentr o de un esquem a gener al y quebrar así sus asper ezas
y l íneas pr eci sas en ar as de la ar monía! ( H V 2).

Este peligro inminente de la historia monumental es contra­

rrestado por la historia anticuaría, que preserva y conserva
la vida humana de la violencia de una historia monumental
demasiado olvidadiza.
La historia anticuaría satisface a quienes necesitan de la
preservación y conservación de sus fuerzas vitales. Su premi­
sa es que la vida requiere un suelo firme para poder crecer;
este suelo puede ser una tradición, por ejemplo. Mientras la
historia monumental se ocupa, sobre todo, del futuro, la his­
toria anticuaría refleja una forma de vida que valora única­
mente lo viejo y desprecia lo nuevo. Al igual que la historia
monumental, la perspectiva de anticuario también tiene un
punto ciego. Allí donde la primera ve sólo un acto heroico, la
segunda preserva y reverencia todo, sin establecer distinción
alguna:

227
 El senti do anti cuar i o del i ndividuo, de una com uni dad o
de todo un puebl o posee si em pr e un l i m i t adísi m o campo
de visi ón. No per ci be la m ayor parte de las cosas, y lo poco
que ve lo ve dem asi ado cer cano y ai sl ado; no es capaz de
m edi r l o y, por tanto, lo consi der a todo de i gual i mpor t an­
ci a. Es deci r: at ri buye a lo si n gul ar una i m por t anci a exce­
siva (H V 3).

El carácter limitado de la perspectiva anticuaría es compara­

ble a la del científico académico (wissenschajiliche Gelehrte):
“una mirada penetrante para lo próximo, unida a una gran
miopía para lo lejano y lo general” (SE 6). Ambos se traducen
en la incapacidad para distinguir entre lo que es importan­
te para el crecimiento de la vida y lo que no lo es. En con­
secuencia, la historia anticuaría trae consigo el peligro de la
momificación de la vida. Puesto que el anticuario carece del
instinto generador de vida de lo monumental, puede llevar
a las mismas consecuencias que la cultura científica e histó­
rica: demasiada historia, demasiado pasado, demasiado co­
nocimiento, demasiada impotencia. Al igual que el científico
académico (wissenschajiliche Gelehrte), quienes practican la
historia anticuaría pueden devenir pasivos y retrospectivos;
pueden “paralizar al agente histórico que, como tal, no tendrá
más remedio que violar ciertas devociones” (H V 3).42 La his­
toria anticuaría sólo puede preservar la vida si logra revertir
su perspectiva sobre el pasado. En lugar de reverenciar y ad­
mirar indiscriminadamente a todo lo pasado, debe dejarlo ir.
Dejar ir por un tiempo al pasado es la única forma en que la
historia de anticuario puede preservar su memoria del mis­
mo. Si la historia anticuaría no puede olvidar, termina destru­
yendo la fuerza que la hace posible y se arriesga, por ende, a
perder su memoria del pasado.

228
 La historia crítica contrarresta a la historia anticuaría
cuando su reverencia por el pasado deviene demasiado
opresiva. Es propia de quienes sufren el pasado y por ello
necesitan ser liberados de él. La historia crítica disuelve y
olvida el pasado en pos de un nuevo comienzo. Su premi­
sa es que todo lo pasado merece ser negado y que la vida
se acrecienta a sí misma a través de negarse, destruirse y
contradecirse permanentemente.43 Lo que resulta clave en
la lucha contra el pasado es saber cuánto debe avanzarse en
su negación sin destruir completamente su propia vida (H V
3).44 Nietzsche nos advierte sobre las consecuencias de una
agresión excesiva contra el pasado, ya que ésta socavaría la
tarea más importante de la historia crítica: “ implantar en
nosotros un nuevo hábito, un nuevo instinto, una segunda
naturaleza, de tal modo que la primera naturaleza desapa­
rezca” (H V 3).
La historia crítica niega el pasado porque se manifiesta
en contra de una injusticia cometida en él. Así, la historia
crítica mantiene viva la memoria del sufrimiento causado
por la injusticia:

Si n em bar go, ocasi onal ment e, la m i sm a vi da que necesit a

el olvido exige t ambi én la dest rucci ón t em por al de este
olvido; entonces queda claro qué i njust ici a puede ll egar a
ser, por ejempl o, la existencia de al guna cosa, sea un pr i vi ­
l egio, una cast a,u n a di nastía, es decir, en qué medi da esta
cosa r ecl am a su decadenci a (H V 3).

La historia crítica condena el pasado en nombre de la jus­

ticia. Pero su juicio sobre el pasado es en sí mismo injusto
porque no opera en nombre de ningún principio abstracto
de moral, verdad o justicia, sino en nombre de una necesi-

229
dad de la vida: la necesidad de olvidar, de destituir y de so­
breponerse al pasado en vistas a la vida por venir.45 A pesar
de este conflicto, la historia crítica debe aferrarse, al menos
momentáneamente, a una creencia en la justicia para ser
capaz de seguir contrarrestando el pasado. En última ins­
tancia,. sin embargo, al enfrentarse con su propia injusticia,
cada segunda naturaleza debe abandonar la creencia en una
justicia definitiva. El único consuelo para segundas natura­
lezas es que su injusticia será recordada por una historia
crítica por venir y que esta última, en el mejor de los casos,
dará origen a una segunda naturaleza futura que redimirá
aquella injusticia y la sobrepasará.46

Historiografía artística

La concepción contra-histórica de la historia, una historia

que es capaz de olvidar partes del pasado en pos del futuro,
subvierte a una comprensión de la historia que quiere re­
cordarlo todo en beneficio de un mayor conocimiento del
pasado.47 Esto conduce a Nietzsche a la idea de que la his­
toria al servicio de la vida es un arte y no una ciencia, y que
el deseo de formar y t ransformar el pasado es un impulso
artístico y no epistemológico: “Así como el ser humano teje
su red sobre el pasado y lo domina, así se expresa también
su impulso artístico, pero no su impulso hacia la verdad y
hacia la justicia” (H V 6). De este modo, los artefactos de la
historia deben ser reconocidos como interpretaciones y no
como verdades, y la memoria debe ser entendida como una
fuerza de la fantasía y la imaginación, no como un instru­
mento de conocimiento y verdad (H V 1).48 Nietzsche nos

230
adviert e acer ca de la cul t ur a cient ífi ca por que ést a ni ega que
la cr eat i vi dad sea fundam ent al par a la hi st or i a y la vi da h u ­
m an a an i m al (H V i o ).49 En est e context o r esul t a i nt er esant e
m en ci onar que Ni et zsche, en Sobre verdad y mentira en sen­
tido extramoral, ar gum en t a, de m aner a anál oga, que l a per s­
pectiva del ol vi do r evel a que el int el ecto es creat i vo ant es
que r aci on al y que la ver dad es m et afór i ca ant es que epi st e­
m ol ógi ca. Tant o Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
com o Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida
plant ean u n a cont r aposi ci ón ent r e lo ar tíst i co y cr eat i vo, por
un l ado, y l o ci ent ífi co y lo epi st em ol ógi co, por otro. Am bas
obras defi n en a lo ar tíst i co com o un pr oceso cuyo pr oduct o
no puede ser r educi do a u n conoci m i en t o fáct ico, ni puede
ser i n duci do a él.
En Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida,
lo artístico, en contraste con lo científico, refiere a una acti­
vidad tendiente al olvido que tiene lugar en ausencia de la
razón y la conciencia. Nietzsche describe a la historicidad
como acechante: “ [A]hí está el instante presente, pero en
un abrir y cerrar de ojos desaparece. Surge de la nada para
desaparecer en la misma nada. Sin embargo, luego regre­
sa como un fantasma perturbando la calma de un presente
posterior” (H V i). La acechanza de la historia muestra que
la memoria y el olvido no son capacidades que estén bajo
el control consciente de los seres humanos. Como indica
Nietzsche en un texto posterior, no depende de la voluntad
humana el determinar cuándo recordar u olvidar: “no se ol­
vida cuando se quiere olvidar” (A 126) y por ende “se puede
querer olvidar y no poder” (A 167).
La acech an za de la hi st or i a i nqui et a a l os ci entífi cos y los
em puj a h aci a l os l ím i t es de su r acional idad. El pasado se r e­

231
siste a se.r aprehendido por la memoria de los científicos de
la historia. La acechanza de la historia pone en cuestión la
posibilidad de dominio de la razón y de la conciencia histó­
rica sobre el pasado. Esta presencia amenaza directamente
la visión del mundo de los científicos de la historia. Para
proteger su creencia en una concepción científica y racio­
nal de la historia, los científicos deben “negar [verlaugnen]”
haber sido acechados ellos mismos por el pasado. Ésta es
la única forma en que pueden mantener intacto su mundo
científico.50 Por el contrario, los historiadores artísticos afir­
man las contingencias del tiempo como una fuente de fuer­
za, como algo que desafía su virtuosismo y el refinamiento
de su sensibilidad histórica.51Los historiadores artísticos no
confunden la memoria con el acto consciente de traer de
vuelta el pasado. La memoria artística no es un medio de
autoridad y dominio. Por el contrario, para los historiadores
artísticos lo que está más allá de toda posibilidad de control
es el pasado que irrumpe de cara a la memoria. El recordar
es sorprendido por aquello que excede a la capacidad para
el recuerdo. La memoria artística se convierte en una forma
de atención y cuidado, en una predisposición a agarrar el
pasado cuando viene a su encuentro. Significa tanto encon­
trar el pasado como ser encontrado por él; es tanto un retor­
no al pasado como un retorno del pasado. Los historiado­
res artísticos dan la bienvenida al retorno del olvido animal
como una fuerza que potencia su capacidad de aprehender
el significado del pasado.
Los historiadores artísticos reconocen aquello del pasado
que es verdaderamente grandioso y que necesita ser preser­
vado, porque lo imaginan como un oráculo que habla un
lenguaje secreto, descifrable únicamente por aquellos que

232
son “arquitectos del futuro” (H V 6).52 Sólo para ellos vuelve
el pasado. Sin embargo, el pasado no se ofrece a aquellos
que carecen de un excedente de fuerza y virtud, y que no
tienen nada para dar a cambio. El oráculo del pasado revela
que los historiadores artísticos son seres poderosos y crea­
tivos, llevados por el deseo de incrementar y multiplicar las
expresiones de vida.53Sin embargo, este oráculo también re­
vela que la necesidad de conocimiento de-los historiadores
científicos es sintomática de una debilidad que impide un
encuentro fructífero con el pasado. El deseo insaciable de
conocimiento de los científicos apunta a su falta de un pasa­
do mítico, esto es, de un pasado apropiado por el imagina­
rio animal del ser humano. La imagen de los historiadores
hambrientos que desentierran desesperadamente las raíces
en busca de alimento ilustra bien esta idea. Su interés en el
pasado refleja la codicia con la que buscan comida: “Aho­
ra el ser humano no mítico está, eternamente hambriento,
entre todos los pasados, y excavando y revolviendo busca
raíces [...]. [La cultura científica es] el ávido alargar la mano y
andar buscando alimentos propios del hambriento — ” (NT
23). La im agen de los historiadores hambrientos muestra el
dilema de una modernidad que no puede generar una for­
ma de memoria de la que pueda vivir (H V 10).
La historia como ciencia pura es una especie de fin de la
vida para la humanidad (H V 7). Forja a la vida humana ani­
mal, la devora y la derrumba sobre sí misma. Lo que queda
son sombras de vida, pálidos reflejos que se ocultan tras la
decoración de la así llamada educación histórica (historische
Bildung):

La r azón es que este tipo de hum ano ha per di do y destruido

su instinto; ya no puede, confi ando en el “ani mal di vino” ,

233
 'dej ar m ás las r iendas cuando su ent endimi ent o vaci le y
conduzca su cam i no a través de desi ertos. De este modo,
el i ndi vi duo se vuel ve pusi l áni m e e i nsegur o, y, dejando de
cr eer en sí m i sm o, se hunde en su ensi m i sm am i en t o, en su
m undo interior, lo que signi fi ca que del amontonado caos
del que apr ende no resul ta ni n gun a acción haci a el exterior.
Lo que se enseña no se t r ansfor m a en vida (H V 5).54

Nietzsche cuestiona hasta qué punto las formas de vida ge­

neradas por el historicismo moderno pueden ser llamadas
humanas y deduce que el historicismo no produce huma­
nos, ni dioses, ni animales, sino formas de pseudoeduca-
ción histórica (historische Bildungsgebilde), “máquinas de
pensar, escribir y hablar [Denk-Schreib-und Redemaschinen]”
(H V 5).55 Contrariamente al impacto destructivo de la histo­
ria como ciencia en la cultura moderna, Nietzsche quiere
recuperar el olvido del animal para abrir a aquellos que han
sido alienados por su educación histórica a la posibilidad de
volver a convertirse en humanos (H V 10). Sólo esa forma de
la historia que permite el surgimiento de un futuro promi­
sorio, cuya educación es una liberación más que una sofoca­
ción, y que es artística y olvidadiza, puede ser denominada
propiamente humana (H V 6, 7; SE 2). Nietzsche cree, al
igual que el científico académico (wissenschajiliche Gelehrte),
que la historia es necesaria para la vida. También cree, sin
embargo, que si la historia desea convertirse en portadora
de vida futura necesita superarse a sí m isma como ciencia
pura y adoptar el estatus de una forma del arte: “Y sólo si
la historia soporta transformarse en obra de arte, es decir,
transformarse en una creación artística [reines Kunstgebilde],
podrá quizás mantener o incluso despertar tales instintos”
(H V 7). La historia debe volverse contra sí m ism a para que

234
la era del historicismo pueda ser superada y para que pueda
surgir una “nueva era”, una era “poderosa” y “original” pro­
metedora de “más vida” (H V 8).56
El propio Nietzsche intenta una superación artística y
contra-histórica cuando trata de recuperar lo pasado y de
reintroducir en la modernidad a los griegos y su sensibi­
lidad histórica animal. El retorno del pensamiento griego
pretende convertir a una historia saturada de conocimiento
en una historia que bulle de creatividad.57 El ejemplo de los
griegos, al igual que el del olvido animal al principio de la
segunda Consideración intempestiva, pretende mostrar que
la sensibilidad ahistórica animal es responsable de la gran­
deza de la cultura. La sensibilidad animal ahistórica de los
griegos les permite determinar las oportunidades en que
la apropiación del pasado potencia la vida y las ocasiones
en que la rebaja. Nietzsche subraya que “con la expresión
‘lo ahistórico’ designo el arte y la fuerza de poder olvidar y
encerrarse en un horizonte limitado” (H V 10). Nietzsche
lamenta que la cultura moderna haya perdido su arte, su
sentido animal ahistórico, y que corra el riesgo de ahogarse
en demasiada historia o en un exceso de olvido (H V 1). La
cultura moderna vive de la ilusión de que la ciencia y el co­
nocimiento tienen un poder redentor.58 Así, los modernos
se hallan en las antípodas de los griegos que moderan su
deseo de conocimiento para incrementar su vitalidad: “ [L]os
griegos han dominado su insaciable deseo de conocimiento
por su deseo ideal de vida [ein ideales Lebensbedürfhiss] — ya
que querían vivir enseguida lo que habían aprendido” (FTG
1). Para los griegos la memoria es una fuerza plástica,59 ar­
tística y tendiente al olvido, que utiliza el pasado como ali­
mento para el futuro, pero que olvida todo lo que no puede

235
ser atraído a su horizonte (HV 1o).60 Por lo tanto, para los
griegos la cultura no se confunde con la acumulación de
conocimiento ni con la imitación y la repetición. Por el con­
trario, representa una pluralización de la vida que “incre­
menta a la naturaleza con nueva naturaleza viviente” (SE 6).
Por ende, “la humanidad” para los griegos no es algo que
se agrega a la vida, como un vestido que cubre el cuerpo,
sino que implica una afirmación de su animalidad en tanto
fuerza intrínsecamente cultural (H V i o ) .6'

Los prefacios de Nietzsche como ejemplos de historiografía

artística

El proyecto de Nietzsche de reeditar su obra completa comen­

zó en 1886, con “ Ensayo de autocrítica” como prefacio a El
nacimiento de la tragedia, y culminó en 1888 con la redacción
de Ecco homo. Durante este período Nietzsche releyó todos
sus libros anteriores a Zaratustra y añadió prefacios nuevos
a las ediciones originales.62 Estos prefacios ofrecen ejemplos
de historiografía artística porque están constituidos por un
retorno al pasado que lo abre y lo reorienta hacia el futuro.
La premisa que subyace al proyecto de Nietzsche es que el
pasado aún no está definido, determinado o fijado, sino que
se halla abierto al “intento de darse a posteriori un pasado del
que se quiera proceder frente al pasado del que efectivamente
procede” (HV 3).63 Un intento semejante requiere adoptar la
perspectiva del historiador artístico que sabe no sólo cómo
recordar sino también cómo olvidar, y que por ello es capaz
de llevar a cabo las formaciones y transformaciones artísticas
del pasado para ofrecer portadores de vida futura.

236
 Nietzsche subraya la orientación a futuro de sus escri­
tos cuando afirma retrospectivamente sobre El nacimiento
de la tragedia que “todo en este escrito es un presagio [vor-
herverkündend]” y que “en este escrito deja oír su voz una
inmensa [ungeheure] esperanza” (EH “ Libros” NT: 4). En el
prefacio de Más allá del bien y del mal, ilustra esta idea uti­
lizando la imagen del arco que se tensa (MBM “ Prefacio”).
La imagen del arco que se tensa refleja la relación entre el
tiempo presente, en el que se escribió el prefacio, el libro
pasado y su lectura a futuro. Al igual que el arco que se ten­
sa, el presente se inclina hacia el pasado, retorna hacia él.
El retorno del pasado produce un contra-movimiento que,
como una flecha, redirecciona el pasado hacia el futuro. A
mayor tensión del arco, la apropiación del pasado será ma­
yor y también lo será la proyección hacia el futuro. La ima­
gen del salto en Nietzsche también ilustra esta idea:

¡Mal ! ¡Mal ! ¿Cóm o? ¿No va haci a — atrás? — ¡Sí! Pero en ­

t endéi s m al a ese hom br e cuando os quejái s de eso. Va
haci a atr ás com o todo aquel que qui er e dar un gr an salto
(M BM 28o ) .64

La aspiración del prefacio de proyectarse hacia el futuro re­

quiere una forma de contra-memoria, un involucramiento
de la m em oria con el olvido que logra la disrupción, el
desplazamiento y la destitución de un libro del pasado en
vistas a un nuevo comienzo. Los prefacios de Nietzsche son
intervenciones artísticas y creativas sobre el pasado que
logran revivir a sus libros otorgándoles interpretaciones
novedosas. Los prefacios son lecturas críticas orientadas
por la pregunta de hasta qué punto sus libros siguen vivos
y si son factibles de inspirar vida nueva:

237
 La suert e m ás afor t unada le ha tocado al aut or que en su
vejez puede deci r que todo lo que en él había de pensá-
m i ent os y sent i m i ent os generador es de vi da, for tal ece­
dores, elevados, escl arecedor es, todavía per vi ve en sus
escr i tos y que él m i sm o ya no es m ás que la fr ía ceni za,
m i ent r as que el fuego se ha sal vado y pr opagado por do­
qui er (H H 208).

En “ Ensayo de autocrítica” , Nietzsche confirma que El naci­

miento de la tragedia logra pasar este examen crucial, puesto
que lo que subyace a este libro “debe ser la pregunta más es­
timulante y de mayor importancia [eine Frage ersten Ranges
und Reizes]” (NT “ Ensayo de autocrítica” 1). El nacimiento de
la tragedia, a pesar de ser un libro altamente “cuestionable
[fragwürdiges]” es “un libro que se ha probado a sí mismo”
en el sentido en que “cumple con las expectativas de ‘lo me­
jor de su tiempo’ ” y que, al menos en este sentido, me­
rece ser tratado “con cierto cuidado [Rücksicht] y reticencia
[Schweigsamkeit]’’ (NT "Ensayo de autocrítica” 2).
El cuestionamiento crítico de sus escritos anteriores pro­
duce un encuentro agonístico entre el Nietzsche-lector-es-
critor de prefacios y el Nietzsche-escritor-autor. Para Nietzs­
che, leer implica un antagonismo (Entgegenschauen) secreto
y una conspiración contra el autor. La escritura de prefacios
ofrece una oportunidad para “tomar partido contra sí [gegen
sich Partei ergreifen]” (OSV 309), y pensar contra sí mismo
(véase también OSV “ Prefacio” 1, 7,19 1) . Ésta es la manera
en que Nietzsche aspira a elevar el valor de sus libros ante­
riores: “ Ventaja para el oponente. — Un libro pleno de espí­
ritu transmite ese espíritu también a sus oponentes” (OSV
160). Las prácticas de lectura y escritura ejemplificadas en
los prefacios constituyen la apertura de un espacio público

238
donde “los espíritus libres” se encuentran para confrontar
sus perspectivas disímiles y opuestas entre sí. La función
del prefacio es, a este respecto, comparable con la función
asignada al historiador artístico, es decir, la de transformar
el pasado en un medio a través del cual los individuos ex­
cepcionales pueden desafiarse unos a otros: “ La tarea de la
historia consiste en ser la mediadora de éstos, prestando
sus fuerzas y proporcionando cada vez más un lugar para
la producción de grandeza [Erzeugung des Grossen]” (H V 9).
Para Nietzsche, no sólo las prácticas de lectura y escritura,
sino también los asuntos públicos en general, son impensa­
bles por fuera de una arena de competencia. En cuestiones
de dominio público Nietzsche sigue el consejo de Stendhal:
“entrar a la sociedad con un duelo” (EH “ Libros” Col: 2).
En “ Ensayo de autocrítica”, este duelo muestra una com­
petencia entre el “joven” Nietzsche, un discípulo devoto de
Wagner y Schopenhauer, y el Nietzsche “maduro” que, en
varios sentidos, es “más joven” . La idea de una competen­
cia (agón) es importante porque Nietzsche ve en ella una
fuerza de superación: la confrontación directa con su propio
pasado es la única manera de superar y redimir al "libro
imposible” del pasado (NT “ Ensayo de autocrítica” 2 y 3). La
lucha agonística entre el Nietzsche escritor de prefacios y el
Nietzsche autor pretende revertir el orden de la perspectiva
del lector sobre sus libros para provocar un renacimiento
de los m ism os.65 Así, los prefacios constituyen un ejemplo
de la idea de que cada comienzo es un recomienzo y de que
cada comienzo puede retornar al punto de inicio.
En “ Ensayo de autocrítica” Nietzsche insiste en que el
renacimiento de la tragedia no puede ser considerado in­
dependientemente del renacimiento de la comedia. La se­

239
riedad de la investigación crítica del filósofo debe ser inte­
rrumpida por la risa del filósofo cómico en tanto coautor del
prefacio. La necesidad que tiene el ser humano de reír es
comparable a la necesidad del olvido animal. El Nietzsche
autor del prefacio contrarresta con risa dionisíaca a la “me­
moria rebosante de preguntas, experiencias y misterios que,
cual otro signo de interrogación, se agrega al nombre Dio­
nisios” del “joven” Nietzsche (NT “ Ensayo de autocrítica”
3). La risa dionisíaca interrumpe lo que de otro modo sería
la pesada carga de la investigación del filósofo y le impide
entenderse a sí mismo en términos exclusivamente trági­
cos. Al final de “ Ensayo de autocrítica”, Nietzsche también
aconseja a sus lectores que se rían de su deseo de “consuelo
metafísico [Trósterei]” (NT “ Ensayo de autocrítica” 7). Mien­
tras en Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida
Nietzsche prescribe el olvido animal como antídoto para
demasiada historia, en “ Ensayo de autocrítica” recomienda
a la risa como remedio frente a demasiada metafísica: “vo­
sotros deberíais aprender a reír, mis jóvenes amigos, si es
que, por otro lado, queréis continuar siendo completamente
pesimistas; quizás a consecuencia de ello, como reidores,
mandéis alguna vez al diablo todo el consuelo metafísico
— ¡y, en primer lugar, la metafísica! — ” (NT “ Ensayo de
autocrítica” 7).
El proyecto de escritura de prefacios cuestiona la idea de
que el contenido de un libro tiene un significado definitivo
fijado por el autor. Por el contrario, los significados emer­
gen de la interacción entre el libro y la intervención inter­
pretativa del lector. Como escritor de prefacios, Nietzsche
no esconde la incompletitud irreductible de sus libros ni
su dependencia de un encuentro con el lector futuro. Cier­

240
to es que los prefacios se ocupan de seleccionar y seducir
al “buen lector” ; tanto la seducción como la selección son
temas que se hallan a lo largo del discurso de los prefacios
de Nietzsche (GM “ Prefacio” 8; M BM “ Prefacio” ). En “ En­
sayo de autocrítica” Nietzsche cuenta, por ejemplo, que El
nacimiento de la tragedia está dirigido sólo a “los iniciados”
y vedado “al profanum vulgus de los ‘cultos’ más aun que al
‘pueblo’ ” , lo que prueba que el “joven” Nietzsche ya sabía
muy bien cómo “buscar sus compañeros de entusiasmo”
(NT “ Ensayo de autocrítica” 3).
A fin de cuentas, sin embargo, el Nietzsche escritor de
prefacios reconoce que las lecturas futuras de sus libros no
pueden ser manipuladas. Exceden al proyecto de escritura
del prefacio porque el futuro del libro, al igual que el propio
prefacio, depende esencialmente de los lectores futuros. El
rol importante que se asigna al lector revela la indetermina­
ción del significado de sus libros. Sus significados no se des­
pliegan desde el pasado (el libro escrito) en un movimiento
temporal lineal, teleológico. Nietzsche ya no concibe al libro
escrito ni al autor como el origen causal de las lecturas futu­
ras del libro. Pero si el significado del libro ya no es determi­
nado por el autor, entonces la posibilidad de una renovación
del significado yace completamente en manos del lector. El
libro por venir empuja a su autor a desaparecer, a disimular­
se, a ausentarse de la escritura.66 La práctica de lectura y de
escritura ilustrada en los prefacios de Nietzsche expone sus
libros al exterior, de modo tal que esta exterioridad pueda
convertirse en fuente de sus significados.
Sarah Kofman sostiene que lo que desaparece con la idea
de autor, representada por el padre que se inmortaliza a sí
mismo en el niño, es una idea de cultura que reconoce en

24I
el pasado al único modelo para producir evaluaciones abso­
lutas, normativas.67 Según la autora, en Nietzsche la inter­
pretación es una práctica de lectura y escritura que contiene
el ámbito de la cultura propia y de la cultura en general. No
hay cultura sin escritura, y si la naturaleza debe ser inter­
pretada es porque ella m isma no es una presencia de signi­
ficado sino de escritura.68 Cuando el autor desaparece de su
escritura se produce la formación y transformación perma­
nente de nuevos significados a través de la interpretación.
En lugar de absolutizar el significado del libro, la interpreta­
ción logra liberarlo hacia una pluralidad de significados. Lo
que inmortaliza al libro, aquello que lo reaviva, ya no es el
nombre y la fama del autor, sino el movimiento permanente
de interpretación y reinterpretación del libro en los lectores
venideros:

Ah or a bi en, si se ponder a que cada una de las acci ones hu­

m an as, no sól o un l ibro, se convi er te de al gun a m an er a en
pretexto par a otr as acci ones, r esol uci ones, pensam i ent os,
que t odo lo que sucede se enl aza i ndi sol ubl em en t e con
todo lo que suceder á, se r econoce la inmort ali dad efect i va­
m ent e real que existe, l a del m ovi m i ent o: lo que un a vez
se ha m ovi do está i ntegr ado y et er nizado en el conjunt o
de todo lo que es [in dem Gesamt verbande alies Seienden],
com o un i nsect o en el ám bar (H H 208).

La interpretación como práctica de lectura y escritura cul­

tiva simultáneamente a lo escrito y al lector, porque cada
interpretación refleja la invención de un nuevo significado
como la única forma de afirmar una cierta posibilidad irre­
ductible de vida y de pensamiento.
Ecce homo culmina el proyecto de escritura de prefacios.
Representa el intento de Nietzsche de articular las posibi-

242
ii dades de vida y de pensamiento irreductibles ilustradas
en su propia filosofía.69 En este sentido, Eccc homo es para­
digmático de la actitud de Nietzsche hacia sí mismo como
escritor de libros. En Ecce homo, Nietzsche pretende recor­
darse a sí mismo, mostrar la coherencia de su trabajo y afir­
marlo. Sin embargo, esta concentración en sí mismo sólo
puede ser expresada por una ruptura y una confusión entre
Nietzsche y Nietzsche. Considerarse como idéntico a sí m is­
mo es imposible y por lo tanto Nietzsche rechaza la idea de
que un trabajo filosófico deba ser sistemático y cerrado. En
cambio, una obra filosófica debe reflejar una pluralidad de
perspectivas que no se excluyen ni se complementan entre
sí, sino que constituyen el reflejo de la auto-superación del
filósofo:

Nosotros los incomprensibles. — [...] Se nos confunde — es

decir, nosotr os m i sm os cr ecem os, cam bi am os cont i nua­
m ent e, expul sam os viejas cortezas, cam bi am os de piel
adem ás con cada pr i maver a, nos vol vem os cada vez m ás
jóvenes, m ás fut uros [zukünjt igef^ m ás altos, m ás fuer t es
[...]. Cr ecem os com o árbol es — ¡eso es di fícil de entender
com o toda vidal — no en un l ugar si no en todas partes,
no en una di r ección, sino tanto haci a ar riba, haci a fuer a,
com o hacia adentro [...] de ni n gun a m an er a nos queda ya
l a l iber tad de hacer sol os cual qui er cosa [etwas Einzelnes],
de ser aún al go si ngul ar ...” (GC 371; véase t am bi én GM
"Pr efaci o” 1).

De acuerdo a la idea nietzscheana de autosuperación, los

prefacios no brindan un fundamento a la identidad del au­
tor sino que fragmentan lo que simula estar unido. Al con­
trario de la idea de una subjetividad anónima y metafísica
que se disuelve en un ideal de continuidad, de movimiento

243
teleológico o de cadena natural, Ecce homo afirma al autor
como un fragmento vivo que habla. La metáfora preferida
de Nietzsche para la “identidad del yo” es “dinamita” o “ma­
terial explosivo” (EH “ Libros” Col: 3): “ No soy un ser hu­
mano. Soy dinamita” (EH “ Destino” 1). Ambas metáforas
ilustran el nacimiento explosivo de la multiplicidad de las
identidades de Nietzsche. Nietzsche rechaza la pretensión
de una identidad propia, estable y vuelta sobre sí misma,
construida sobre la ilusión de identidad personal como pro­
piedad inalterable. Su identidad y nombre “propio” son el
nombre y la identidad de los múltiples Nietzsche. En con­
secuencia, como afirma Derrida, las firmas del Nietzsche
escritor de prefacios y del Nietzsche autor no muestran al
m ismo Nietzsche. Ambas son signos que revelan la multi­
plicidad de sus identidades.70
Desde “ Ensayo de autocrítica” hasta Ecce homo, los prefa­
cios de Nietzsche rastrean las transformaciones y superacio­
nes de sus múltiples identidades. Estos prefacios demuestran
que el proyecto de devenir quien se es no debe ser confundi­
do con la realización de un yo ideal que se proyecta hacia el
futuro según una teleología determinada, proporcionada por
una autoridad exterior o interior al yo. Los prefacios revelan
que devenir quien se es no surge ni del autoconocimiento ni
del autodominio. Por el contrario, requiere soltarse y deve­
nir impropio, ya que el devenir quien se es ocurre siempre a
través de algo otro que sí mismo, algo que se halla, como el
animal, a una distancia irreductible del yo:

Necesar i am ent e per m an ecem os extr años a nosot r os m i s­

m os, no nos en t endem os, tenemos que confundi r n os con
otros, en nosotr os se cum pl e por si em pr e la fr ase que
dice: “cada uno es par a sí m i sm o el m ás l ejano” — en lo
 que a nosot ros se r efi er e no som os “l os que conocem os
[Er k ennenden]” (GM “ Pr efaci o” i).

Deveni r qui en se es r equi ere un a tarea de super aci ón de sí

m i sm o que es inseparabl e de un a experi enci a de autoal iena-
ción y ol vido de sí, una exper iencia que r esult a de exponer se
a la ot redad (animal) de sí. Así, deveni r qui en se es cuest i ona
la idea de que la i dent idad del yo sea un a cosa que se desa­
rrolla a l o l ar go de la pr opi a vida. Para Ni et zsche, la vi da es
una ser i e de exper iment os y de exper i enci as cuyo objetivo no
es el de est ablecer qui én se es en r eal idad, si no qui én m ás
se puede l l egar a ser.71 La i nt enci ón detr ás de la escr i t ur a de
pr efacios no es la de ident i fi car qui én fue el autor en real idad,
si no en qué otra cosa podr ía l legar a convert ir se.
Nietzsche entiende a la historia y a la historiografía como
algo que acecha (A 307; H V 1). El historiador artístico ace­
cha el pasado y es a su vez acechado por él. La reconstruc­
ción del pasado, tal y como Nietzsche la imagina, no debe
ser confundida con un intento de controlar su obra ni con
el anhelo de manipular las contingencias de su recepción.
“Ensayo de autocrítica” constituye un ejemplo del pasado
que vuelve hacia Nietzsche y lo acecha; el pasado se le im ­
pone como la necesidad de autocrítica. Nietzsche no puede
sino intentar autocriticarse a la luz del pasado que sigue
retornando y perturbándolo.72 Desde la perspectiva del his­
toriador artístico, el hecho de que Nietzsche esté sujeto a la
necesidad de la autocrítica es un signo de que su retorno al
pasado corresponde en realidad a una necesidad de vida,
específicamente a la necesidad de ser liberado de un pasado
que se ha tornado demasiado opresivo. Si Nietzsche como
escritor de prefacios no estaba practicando la historia artísti­
ca como respuesta a una necesidad vital, su reconstrucción

245
crítica del pasado no puede “crecer” hasta convertirse en
portadora de vida futura, sino que corre el riesgo de conver­
tirse en una “hierba devastadora” (H V 2).
La idea de que el pasado excede a la capacidad del histo­
riador artístico de aprehender su significado está ejemplifi­
cada en “ Ensayo de autocrítica” . En este prefacio Nietzsche
recuerda que, para él, El nacimiento de la tragedia es un “libro
extraño [wunderlich] y poco accesible [schlecht zugängliches]”,
un libro al que encuentra altamente “cuestionable [fragwür­
dig]” (NT “ Ensayo de autocrítica” 1). En Ecce homo, Nietz­
sche reconfirma que El nacimiento de la tragedia es “torpe
[merkwürdig] más allá de toda medida [über alle Maassen]”
(EH “ Libros” NT: 2). El doble significado de los adjetivos
que usa Nietzsche para describir a su libro anterior: fragwür­
dig (cuestionable/ digno de ser cuestionado), wunderlich (ex­
traño/ notable) y merkwürdig (torpe/ digno de ser destacado)
puede estar indicando que su intento de autocrítica lo ha
conducido a una aporía, que lo ha enfrentado a un libro al
que ya no reconoce como propio y del que no puede reapro-
piarse. En Humano demasiado humano, Nietzsche describe
a esta experiencia del siguiente modo:

El libro devenido casi humano. — Si em pr e sor pr ende al es­

critor la for m a en que el libro adquiere una vi da propia,
i ndependi ente de aquél ; se le antoja com o si una parte de
un insecto se hubi ese separ ado y en lo sucesivo si gui ese su
propi o cam i no. Tal vez lo ol vide casi por entero, tal vez se
eleve por enci m a de las opiniones verti das en él, tal vez i n­
cl uso, ya no lo com pr enda y haya perdido aquell as alas con
que volaba cuando conci bi ó ese libro; mi ent ras tanto, éste
se busca sus lectores, i nfl am a vidas, hace feliz, espanta, en­
gendr a nuevas obras, se conviert e en al ma y, sin embar go,
no es un hum ano (H H 208).

246
Releer El origen de la tragedia es una experiencia inquietante
(unheimliche).73A Nietzsche lo inquieta la “voz extraña \fremde
Stimme]” que habla desde su libro pretérito (NT “Ensayo de
autocrítica” 3); revive lo inadecuado de su propio comienzo:
“No voy a reprimir [unterdrücken] totalmente lo desagradable
[unangenehm], lo extraño \fremd] que resulta ante mí 16 años
más tarde” (NT “Ensayo de autocrítica” 2). Como se dijera
anteriormente, Nietzsche recuerda que es en Ecce homo don­
de “este comienzo resulta totalmente inadecuado” (EH “Li­
bros” NT: 2). La experiencia de Nietzsche como escritor de
prefacios confirma que “ha comenzado por la mueca de lo
que iba a devenir” ;74 Reapropiarse de El nacimiento de la tra­
gedia es una tarea imposible porque, como insiste Nietzsche
en varias oportunidades en su prefacio, “hoy es para mí un
libro imposible” (NT “ Ensayo de autocrítica” 2 y 3). Para el
Nietzsche tardío El nacimiento de la tragedia sigue siendo un
“libro cuestionable \fragwürdige\" ( NT“Ensayo de autocrítica”
5) a pesar de que su objetivo de examinar a la ciencia desde la
perspectiva del artista, y al artista desde el punto de vista de
la ciencia, ha persistido en el tiempo, y de que es una meta
con la que Nietzsche aún se identifica al final de su carrera
como autor.
Al igual que el proyecto de la historiografía artística, el pro­
yecto de escritura de prefacios es un proyecto indeterminado
y abierto, ya que no puede haber una interpretación final del
pasado, sino siempre y únicamente un número infinito de
reinterpretaciones posibles. El retomo crítico y autocrítico de
Nietzsche al pasado no opera en nombre de una progresión
hacia una verdad última, que reduce y da cierre al pasado,
sino en nombre de la pluralización de los posibles signifi­
cados de sus libros. En “ Ensayo de autocrítica”, Nietzsche

247
confirma esta idea al sostener que las cuestiones filosóficas
tratadas por el autor de El nacimiento de la tragedia aún per­
manecen abiertas, y señala que la cuestión de los griegos si­
gue sin tener respuesta al momento de escribir “ Ensayo de
autocrítica” :

[TJodavía hoy par a el fi lólogo está casi todo por descubr i r

y desent er r ar aún en est e cam po! Sobr e todo el pr obl em a
de que aquí hay u n pr obl em a — y de que, ahor a y antes,
m i ent r as no t engam os una r espuest a a l a pr egunt a “ ¿qué
es l o di oni síaco [di onysi sch]?", l os gr i egos cont i n úan si en­
do com pl et am ent e desconoci dos [unerkannt] e i n i m agi n a­
bles ( N T “ En sayo de aut ocr ít i ca” 3).

Para el Nietzsche escritor de prefacios, el no poder ofrecer

una respuesta definitiva a la pregunta “ ¿qué es lo dioni­
síaco [dionysisch]}” no constituye ni un dilema ni una de­
rrota. Por el contrario, es una pista de que, en filosofía, la
tarea no es resolver problemas y clausurar preguntas, sino
mantenerlas abiertas para seguir interrogándolas. Las pre­
guntas filosóficas son como un animal que no puede ser
domado porque su naturaleza busca ser desafiada, profun­
dizada y refinada. La respuesta de Nietzsche a la pregunta
“ ¿qué es lo dionisíaco [dionysisch]}” constituye un ejemplo
de esta idea. Luego de haber planteado la pregunta “ ¿qué
es lo dionisíaco [dionysisch] }” , responde con una int ermi­
nable serie de preguntas que multiplican y pluralizan la
cuestión del comienzo:

"El naci m i ent o de la t ragedi a en el espír it u de la música

— ¿En la m úsi ca? ¿M úsi ca y t r agedia? ¿Gr i egos y m úsi ca
de t ragedi a [Tragödi en-Musi k]} ¿Gr i egos y la obr a de arte
del pesi m i sm o? El tipo de hum an os [Art der bisherigen

248
 Menschen] m ás l ogr ada [wohlgerathensten] hasta ahora, la
m ás bell a, la m ás envi di ada [bestbeneidete], la que m ás se­
du ce a vivir, l os gr i egos — ¿cóm o? ¿es que pr eci sam ent e
el l os t uvi eron necesidad de la t r agedia? ¿M ás aún — del
ar te? ¿Par a qué — el arte gr i ego?... (NT “ Ensayo de aut o­
cr ít i ca” i ).75

La práctica de multiplicar y pluralizar preguntas es caracte­

rística del estilo de investigación filosófica de Nietzsche a lo
largo de su obra. Su práctica de autocrítica demuestra que
no puede haber una crítica definitiva de sí, porque el yo, tal
y como Nietzsche lo imagina, continúa siempre abierto a la
posibilidad de una reevaluación futura. Asimismo, sus prác­
ticas de lectura y escritura revelan que no puede haber una
lectura final y definitiva de sus libros y prefacios, porque los
libros continúan abiertos a una reinterpretación futura. Por
último, parece que el propósito final de la escritura de prefa­
cios es la de preservar la apertura de sus libros, la de asegu­
rar que su propia filosofía no será entendida como acabada,
sino como provisional y en devenir, siempre y únicamente
como un prefacio para una filosofía por venir (MBM 42).76

249
N O TAS

1 Sost engo que l a i m por t anci a que Ni et zsche atr ibuye a l a ani m al i dad
y al ol vido an i m al en Sobre la ut i lidad y el perjuicio de la hist oria par a
la vida no es ni exclusivo de este texto ni del per íodo t em pr ano
de su escr i t ur a, sino que pr epar a de al gún m odo a sus t r abajos
tar díos y se hal l a en con t i n ui dad con ellos, par t i cul ar m ent e con
La genealogía de la moral. Un a ver si ón anter ior de este capít ulo fue
publ i cada com o “Ani m al i t y, Cr eat i vit y and Hi st or ici ty: A Readi ng
o f Fr i edr i ch Ni et zsch e’s Von Nut zen und Nacht heil der Hist orie
f ü r das Leben,y, Ni et zsche-St udi en 36 (2007): 169-20 0 . Agr adezco
a Ger t r ude Gr ün dk or n por l a aut or i zaci ón par a r epr oduci r este
ar tícul o aquí.
2 Ejempl os de este segundo enfoque son: Catherine Zucker t, “ Nature,
Hi st ory and the Self: Ni et zsche’s Unt i m el y Consi der at i ons” ,
Niet zsche-St udien 5 (1976): 55-82; T. J. Reed, “Niet zsche’s Ani m al s:
Idea, I m age and I nfl uence” , en Niet zsche: Imaginary and Thought ,
ed. M al col m Pasl ey (Berkeley: Uni ver si t y o f Cal ifor nia Press, 1978),
159-219; Gil l es Deleuze y Felix Guattari, Mi l mesetas. Capitalismo y
esquizofrenia (Valencia: Pre-textos, 2004), 239-307; Phi lippe Lacoue-
Labarthe, “ H i story and M i m esi s” , en Looking after Nietzsche, ed.
Laurence Rickel s (Al bany: State o f New York Universit y Press, 1990),
209-231; Ach i m Gei senhansl ück e, “ Der M ensch als Ei nt agswesen.
Ni et zsches kritische Anthr opol ogi e i n der zweiten Un zei t gem ässen
Bet r achtung” , Niet zsche-St udien 28 (1999): 125-140; y Ger m án Cano,
Como un ángel frío. Nietzsche y el cuidado de la libertad (Valencia: Pr e­
textos, 2000), 86-142, especi al ment e 116. Los sigui entes trabajos
pueden ser l eídos como ejem pl os del pr i m er enfoque: Mar tin
Heidegger , Zur Auslegung Von Nietzsche's Zweiter Unzeitgemässen
Betrachtung, vol. 46, Gesamt ausgabe (Frankfurt: Vittorio Kl oster mann,
2003); Jör g Sal aquarda, “ St udi en zur zweiten Unzei t gem ässen
Bet r acht ung” , Niet zsche-St udien 13 (1984): 1-45; Vol ker Ger har dt,
Pathos und Dist anz (Stuttgart: Reclam, 1988), 133-162; H er m an W.
Siem ens, “Agon al Confi gurat ions i n the Unzeitgemässe Betrachtungen.
Identity, M i m esi s and the Über t r agung of Cultur es i n Ni et zsche's
Early Thought ” , Niet zsche-St udien 30 (2001): 80-106.

250
3 Coi n ci di en do con la post ura ni et zscheana de que la m em or i a sur ge
del olvido, Cl aude Lévi -St r auss afi r m a que “fuer on necesari os
vei nt e años de ol vido para encont r ar m e fr ent e a una exper i enci a
an t i gua cuyo sentido m e había sido negado y su i nt i m i dad
ar r ebat ada por una per secuci ón tan l ar ga com o la Ti er r a” (Cl aude
Lévi -St r au ss, Tristes trópicos [Bar cel ona: Paidós, 1988] , 48).
4 Com par t o la vi si ón de Br objer sobr e el val or que t i enen los estudi os
y l os m ét odos hi st ór icos en la obr a de Ni et zsche, aunque no estoy
de acuer do con su l ect ur a de Sobre la ut ilidad y el perjuicio de la
hist oria par a la vida. M ient r as Br objer afi r m a que la segunda
Consi deraci ón int empest iva es sólo una “cr ít ica sever a y hosti l de l os
est udi os hi st ór i cos” , yo consi dero que la segun da Consideración
int empest iva m uest r a una nueva concepci ón de la hi st or ia y de la
hi st or i ogr afía que afi r m a la i mpor t anci a de los est udi os hi st ór icos.
Véase Th om as H . Br objer, “ Ni et zsche’s Vi ew o f the Val ué of
H i st or i cal St udi es and M et hods” , Jour nal oft he Hist ory of Ideas
(2004): 301-322, y, r eci ent ement e, Thom as H . Br objer “ Ni et zsche’s
Rel at i on to H i st or i cal M et hods and Ni n et eent h-Cent ur y Ger m an
H i st or i ogr aph y” , Hist ory and Theory 46 (2007): 155-179.
5 Sobr e l a noci ón de “hi st or ia efect iva [wirkliche Hist orie]” en
Ni et zsche, véase M i chel Foucault , Niet zsche, la genealogía, la historia
(Val enci a: Pre-textos, 1997) .
6 Par a un ejem pl o cont em por áneo de un enfoque si m i l ar sobr e la
vi da an i m al , véase J. M. Coet zee, La vida de los animales (Bar cel ona:
M ondador i , 2001).
7 “ Bet r acht e die H eerde, di e an di r vor über weidet : si e wei ss ni cht
was Gest er n, was H eut e ist spr i ngt umher, fr i sst , r uht, verdaut ,
spr i ngt wieder , u n d so vom M or gen bis zur Nacht und von Tage zu
Tage, k ur z angebunden m i t i hr er Lust und Unl ust , n äm l i ch an den
Pfl ock des Augen bl i ck s und deshal b weder sch wer m üt h i g noch
ü ber d r ü ssi g” ( H V 1). Com pár ese con Gi acom o Leopar di : “ O m ei ne
H eer de, di e du r uhst , i ch pr ei se / Di ch glückl ich, dass er spar t
di r bleibt, zu er k enn en / Dei n El end. Ach , wi e m u ss i ch di ch
benei den! / [...] / Ver st ändest Du zu sprechen, wü r d ’i ch fr agen:
/ Sag mi r, war u m i n Ruhe, / I n m üssi gem Behagen / Das Thi er
si ch fr eut , mich aber / Befäl l t der Über dr uss, sobal d i ch r uh e?”

251
 (Gi acom o.Leopar di 1866) citado en Ger har dt , Pat hos und Dist anz,
9 I_5-
8 “ Por esta r azón no puede si no em oci onar l e, com o si de u n par aíso
per dido se tratase, ver un r ebaño past ando o al niño que j uega en
confi ada i n con sci enci a entr e l as cer cas del pasado y el fut ur o si n
t ener aú n que r echazar nada de su pasado” ( H V 1).
9 Para una ver si ón post eri or de esta post ur a en Ni et zsche, véase Cl
“ I n cur si on es” 48.
10 Sobr e l a noci ón de m al a con ci enci a, véase el segundo ensayo de De
la genealogía de la moral, así com o la i nt erpr et aci ón que de él ofrece
Judit h Butler, “ Ci r cui t s o f Bad Consci ence: Ni et zsche an d Fr eud” ,
en Why Niet zsche St i ll?, ed. Al an D. Sch r i ft (Berk el ey and Los
An gel es: Uni ver si t y o f Cal i for ni a Pr ess, 20 00) , 121-135.
11 Com o se di jera en el capít ulo anteri or, en Así habló Zar at ust ra
Ni et zsche se r efi er e a esta i n ver si ón del t i em po com o “la r edenci ón
del pasado” ( Z “ De l a r edenci ón” ; Z: 3 y 12 “ De viejas y nuevas
t abl as” ; Z: 4 “ Pr ól ogo” ; véase t am bi én K SA I 2:i [i 25] ). El pasado es
r edi m i do cuando cada “ Fue” se for m a y t r an sfor m a en u n “Así debe
ser ” .
12 La posi ci ón de Ni et zsche sobre el ol vido no puede ser acusada
de dar l ugar al r evi si on i sm o hi st ór i co, puest o que una r el aci ón
ver dader am ent e r esponsabl e con el pasado es posi bl e sol am ent e
a t ravés de l a super aci ón de una per spect i va m or al sobr e él.
Según Ni et zsche, la r esponsabi l i dad gen ui n a no com i en za con
sent i m i ent os de r esent i m i ent o, cul pa y ven gan za, sino con la
afi r m aci ón, di scut i da en el capít ul o anteri or, de que “todo es
i nocenci a” (H H 107).
13 El ol vido y la m em or i a son com o la l uz y l a oscur i dad, am bos
i ndi spensabl es par a la sal ud y el cr eci m i ent o de la vi da: “Y es
que en toda acci ón hay olvido, de i gual m odo que la vi da de todo
or gan i sm o no sól o necesi t a l uz si no t am bi én oscur i dad” ( H V 1).
14 Para una di scusi ón de la r el aci ón entr e lo supr ahi st ór i co y la
per spect i va m et afísi ca de la vi da así com o de sus con secuen ci as
par a el est udi o de la hi st or ia, véase Foucaul t, Niet zsche, la
genealogía, la hist oria, 42-44.
15 Rechazando la posi ci ón supr ahi st ór i ca, Ni et zsch e afi r m a en una

252
 nota de 1885 que “t am bi én en las cuest i ones del espír it u cr eem os
en el deveni r, som os r adi cal m ent e hi st ór i cos” (K SA 11:34(73]).
16 “ Es ver dad que el ser h um an o sólo ll ega a ser hum an o en tanto que
pensando, r efl exi onando [überdenkend], com par ando, separ ando
[trennend] y sintet izando [zusammenschliessend] l i mi t a ese el ement o
ahi st ór i co, y en tanto que for m a al i nt eri or de esa envol vent e nube
un poco de cl ar i dad l um i n osa y r espl andeci ent e, es decir, medi ant e
esa fuer za de ut il izar el pasado com o i n st r um en t o par a la vida,
t r ansfor m an do lo acont ecido en hi st or ia nueva. Pero no es m enos
ci erto que, por m edio del exceso [Übermasse] hi st ór ico, el hum an o
deja, por el contr ar io, de serl o. Por eso, sin esa envol tura de lo
ahi st ór i co, no habría nun ca l legado a ser hom br e ni se atr ever ía a
com en zar siqui er a a ser l o” ( H Vi ) .
17 “ Un a per sona que sól o sinti er a por entero hi st ór i cam ent e se
asem ej ar ía, por tanto, a al gui en obl i gado a pr esci ndi r del sueño
o a un an i m al que tuvi era que vi vi r con denado cont i nuam en t e
a r u m i ar ” ( H Vi ) . Ni et zsche usa el ej em pl o del r um i ant e par a
i l ustr ar la i m posi bi l i dad de que la vida pueda vi vi r sol am ent e del
pasado. Est a idea puede cotejar se en l as r eflexi ones de Ni et zsche
en Ecce homo sobr e las Consideraciones intempestivas: el autor
di st i n gue con despr eci o al fi lósofo com o un “expl osi vo ante el cual
todo se encuent r a en pel i gr o” de los “ 'r u m i an t es’ académ i cos y
otros pr ofesor es de fi l osofía” (EH “ Li br os” Col : 3). Por el contr ar io,
en el pr efaci o de La genealogía de la moral Ni et zsche ut i li za el
ejem pl o del r um i ant e par a m ost r ar que el pr oceso i nterpr etati vo
y fi l ol ógi co r equi er e vol ver al pasado y revi si tar lo par a pr oduci r
nuevos si gni fi cados y l ecturas (GM “ Pr efaci o” 8). Ni et zsche elogi a
al r um i an t e como al l ector ideal que l ee lenta y cui dadosam ent e y
que r et or na al texto una y otra vez.
18 Los ar gum ent os de Ni et zsche a favor del ol vido y la ani m al i dad
en Sobre la ut ilidad y el perjuicio de la hist oria par a la vi da son
com par abl es a la posi ci ón que defi ende en El cert amen homérico. En
este texto, Ni et zsche pl antea la hi pót esi s de que la ani m al i dad del
ser h um an o es la r esponsabl e de la gr andeza de su cul tura (CH ).
19 Para un a ver si ón posteri or de esta idea, véase a Zar at ust r a, qui en
elogi a el poder t erapéut i co del ol vido l uego de su conval ecenci a:

253
 “ ¡Oh, qué agr adabl e es olvidar est o!” (Z: 2 “ El conval eci en t e” ).
20 Ni et zsche cita aquí a Lutero, qui en t am bi én afi r m a que en el
pr i nci pi o hubo ol vido: “ El m i sm o Lutero había opi nado un a vez
que el m undo se había or i gi nado por un ol vido de Di os” (H V 3).
21 Véase t am bi én: “ [L]a esen ci al con di ci ón de todo acont eci m i ent o
hi st ór ico: la ceguedad e i njust i ci a en el al m a del que act úa
[Handelnden]” (H V 1).
22 “Así sucede con todas l as gr andes cosas ‘que n un ca se l ogr an
sin ci er ta i l usi ón [Wahn]’, com o di ce H ans Sachs en Los maestros
cantores” ( H Vy) .
23 La post ur a de que la an i m al i dad es una fuente de n obl eza t am bi én
puede hal l ar se en un afor i sm o de La gaya ci enci a: “ Noble [edel]
y vulgar [gemein]. [...] En com par aci ón con éste [de nat ur al eza
com ún], el ser super i or [höhere Nat ur] es el más irraci onal — puesto
que el nobl e [Edle], gener oso [Grossmüt higen], abnegado, de hecho
sucum be ante sus i nsti nt os [Trieben], y su r azón hace una pausa en
sus m ejor es i nst ant es [seinen besten Augenblicken]. U n an i m al que
con pel i gr o de su vida pr ot ege a sus cachor ros, o que en el per íodo
de cel o si gue a la hem br a hasta la m uer t e, no pi ensa en el pel i gr o y
en la m uer t e; t am bi én su r azón se t om a una pausa, pues el pl acer
[Lust] por su cr ía o por la hem br a y el t em or de ser despojado de
este pl acer [Lust] lo dom i nan [beherrscht] com pl et am ent e; se vuel ve
m ás bruto de lo que ya es, tal com o sucede con el nobl e [Edlen] y el
gener oso [Grossmüt higen]” (GC 3).
24 La expli cación que ofr ece Ni et zsche en Sobre la ut i lidad y el perjuicio
de la hist oria par a la vi da acerca del per ecer en la búsqueda de
nuest r os objet i vos m ás elevados es com par abl e a la nar r aci ón
que hace de lo her oi co en El cert amen homérico y en Schopenhauer
como educador: el objeti vo m ás alto del héroe es el de ser venci do,
en una com pet enci a, por un en em i go gr andi oso. Par a el héroe, la
vi ct or ia no se l ogr a sobre los otros; por el contr ari o, él encuent r a
la victori a en su pr opi o decl i nar ( Untergang) com o el evaci ón
( Übergang) hacia algo super i or a él. Él no aspir a a conver t i r se en la
m edi da de todas las cosas, si no a per ecer en el ol vi do de si m i sm o
(Selbstvergessenheit) (SE 4). Con r espect o al ol vido de sí, com o se
di scut i er a pr evi am ent e, la fi gur a del hér oe se asem eja a la del genio
 de l a cul t ur a que se desborda hacia el otro por que él, cr ea y lleva a
buen t ér m i no el olvido de sí (CI “ I n cu r si ones” 44; O SV 407).
25 De for m a simil ar , Ni et zsche afi r m a que par a ser capaz de segui r
cr eando l a ver dad hay que cr eer en ella. De este modo, aunque la
ver dad sea una i lusi ón y no una r eal idad, debe pen sár sel a com o
al go que es descubiert o par a de este m odo pr osegui r con su
cr eaci ón en nuest ros sueños. Par a una l ect ur a de este aspect o en
Ni et zsch e, véase además Al exander Neham as, Niet zsche: La vida
como lit erat ura (Madrid, FCE, 2002) , 99-134.
26 Véase t am bi én “ Mala memoria. — La ventaja de la mala m em or i a es
que se di sfrut a por vez pr imera de las m i sm as cosas buenas varias
veces” (H H 580). Sobr e la r el ación entre olvido y r ecom i enzo en
Ni et zsche, véase t ambién Peter Canni ng, “ H ow the Fable Becomes
a Wor l d” , en Looking ajter Nietzsche, ed. Laur ence A. Rickel s (Albany,
NY: State Uni ver si t y of New York Pr ess, 1990) , 190.
27 Véase t am bi én “ Di st racci ón mi ent r as se pi en sa” (D CS 342).
28 Véase Ni et zsche a Met a von Sal is au f M ar schl i ns, 22. Au gu st
1988, K SB 8 :10 9 4; y Niet zsche a H ei nr i ch Kósel itz, 9. Dezem ber
1988, K SB 8:1181. Sobre la r el evanci a de estas cartas par a la
i nt er pr et aci ón de la segunda Consideración intempestiva, véase
t am bi én Jór g Sal aquar da, “ St udi en Zu r Zwei t en Un zei t gem ássen
Bet r ach t u n g” , Niet zsche-St udien 13 (1984): 4.
29 Ni et zsche vuel ve a subrayar el rol activo del olvido en la m em or i a
en su geneal ogía de la cría de anim al es capaces de hacer pr om esas
( GM I I : 1).
30 Sobr e l a idea de una m em or i a del fut ur o en Ni et zsche, véase
M i guel Án gel de Bar renechea, “ Ni etzsche: oet em o r etor no e a
m em or i a do futur o” , en As Dobras da memoria, ed. M i guel Án gel
de Bar r en echea (Rio de Janeiro: Vi vei ros de Castr o Editor a Ltda.,
20 0 8) , 51-63.
31 “ Que el conoci m i ent o del pasado, fi nal mente, sólo se desea en
cual qui er época al ser vicio del futuro y el pr esente, per o no para
debi li tar a este úl t i m o ni par a desar raigarl o de un futuro l leno de
vi t al i dad” ( H V4) .
32 La concepci ón de la hi st or ia com o cont r a-m em or i a en el
Ni et zsch e t em pr ano puede l eer se como la pr ecur sor a del concepto

255
 ni et zscheano post er ior de geneal ogía. Foucault es el pr i m er o en
usar el t ér m i no “cont r a-hi stor i a” par a nom br ar a esta nueva idea
de hi st or ia en Niet zsche: “ De todas for m as, se trata de hacer de
la hi st or ia un uso que la l iber e par a si em pr e del m odel o, a la vez
m et afísi co y antr opol ógico, de la m em or i a. Se trata de hacer de la
hi st or ia una cont r a-m em or i a— y, com o con secuenci a, despl egar
en ella una for m a di st i nt a del t i em po“ (Foucaul t, Niet zsche, la
genealogía, la historia, 63).
33 Para una ver si ón post er i or de esta idea véase Así habló Zar at ust ra:
“A r edi m i r lo pasado en el ser hum an o y a t r ansfor m ar m edi ant e
su creaci ón todo ‘Fue’, hasta que la volunt ad di ga: ‘¡M as así lo qui se
yo! Así lo quer r é’...” (Z: 3 “ De vi ejas y nuevas t abl as” ).
34 Para la afi r m aci ón de la vida h um an a ani m al com o cr eat iva y
ar tísti ca en l ugar de r aci onal y m or al , véase G C 107.
35 Sobr e hi st or ia, i m i t aci ón y mimesis véase, Lacoue-Labar t he,
“ H i st or y and M i m esi s” , 20 9-231, y t am bi én Si em en s, “Agon al
Confi gur at i ons in the Unzeit gemásse Bet racht ungen” , 80 -10 6.
36 Para un ar gum ent o post er i or a favor de la idea de que t odas las
per spect ivas son per spect i vas de la vi da y de que es i m posi bl e
al ber gar un punt o de vist a fuer a de la m i sm a, véase CJ
“ M ej or ador es” 1.
37 Com pár ese con “ [e]l sent i do hi st ór ico, tal com o Ni et zsche lo
enti ende, se sabe per spect i va, y no r echaza el si st em a de su propi a
i njust i ci a” (Foucaul t, Niet zsche, la genealogía, la hist oria, 54).
38 “ Cada uno de los tres m odos de hi st or ia existent es se just i fi ca
tan sólo en un suelo y en un cl i m a par t i cul ar es: en cual qui er otro
terr eno cr ece com o hi er ba devastador a” (H V 2).
39 Sobr e la r el aci ón ent re vida e hi st or ia, véase t am bi én GM “ Pr efacio”
2. Sobr e la hi st or i ci dad de la ver dad y su r el aci ón con la vi da, véase
Wem er St egmai er , “ Ni et zsch es Neubest i m m un gen der Wahr hei t ” ,
Ni et zsche-St udi en 14 (1985): 69-95.
40 “Que los grandes m oment os en la l ucha de los individuos for m en una
cadena, que en ellos se una la cadena de montañas de la humani dad
a través de mil enios, que lo m ás alto de un moment o hi stórico hace
mucho ti empo acontecido siga siendo para m í aún lo m ás vivo, claro y
grande — éste no es sino un pensami ent o fundamental en la creencia

256
 de la humani dad, esa humanidad que tiene cor respondencia en la
exigencia de una historia monument al” (H V 2).
41 “ I ncl uso hay t i em pos que no son capaces de di st i ngui r entr e un
pasado m on um ent al y una fi cci ón m ít i ca” (H V 2). Sobr e la noci ón
de hi st or i a m onum ent al com o fabul aci ón, véase t am bi én Gil íes
Del euze y Fel ix Guat tar i, Mi l mesetas: capit alismo y esquizofrenia,
239-315.
42 El val or de l a hi st or ia anti cuar ía se opone di r ect ament e a la
m or al i dad que cr ee que las gr andes acci ones son si em pr e
t r an sgr esi on es de piedad: “ Con qui en se es rar a vez justo. —
Al gu i en no puede en t usi asm ar se por al go buen o y gr ande sin
comet er , de un m odo u otro, una gr an i njusti cia: ésta es su clase de
m or al i dad” (A 404).
43 Com pár ese con “ [t]odo i nstante devora al anterior, cada naci m i ent o
si gni fi ca l a m uer t e de i nnum er abl es ser es, procrear, vi vi r y asesi nar
es t odo u n o” (EG).
44 Cuan do l a vi da pi de la dest r ucci ón de la vi da provoca un estado
de excepci ón pel i gr oso, “por que es di fícil encont r ar un l ími t e a
l a negaci ón del pasado, y por que las segundas nat ur al ezas son,
gen er al m ent e, m ás débi les que l as pr i m er as” (H V 3).
45 “ Pero no es aquí la justi ci a la que l leva las cosas hum an as a jui cio;
y aun m en os l a cl em enci a la que pr onunci a su ver edi cto. Es
ún i cam en t e la vi da qui en se expr esa, ese poder oscur o e inci tante,
ese poder que con i nsaci abl e afán se desea a sí m i sm o [sich selbst
begehrende Macht ]” (H V 3).
46 “ Par a l os que se sir ven de la hi st or ia crítica, no deja de existi r un
consuel o si n gul ar [merkwürdigen] saber efect i vam ent e que esa
pr i m er a nat ur al eza al guna vez fue una segun da natur al eza y que
cual qui er a segun da naturaleza t r i unfant e t am bi én ser á al gún día
pr i m er a” ( H V 3).
47 Ni et zsch e anal i za el deseo m oder no de adqui r i r cada vez m ás
conoci m i ent o sobre el pasado com o una en fer m edad y com o una
fi ebr e que ha caído sobr e sus cont em por áneos. (H V “ Pr efaci o” ; H V
10).
48 “ La hi st or i a, en la m edi da en que sir ve a la vida, está al ser vi ci o
de u n poder no hi st ór ico y, por tanto, en esta subor di naci ón no

257
 puede, ni debe ser, nunca una ci enci a pura, como es el caso de
l as m at em át i cas” (H V i). Com pár ese t ambi én con “ [fJact a sí,
¡facía, ji ct a! — Qui en escr i be la hi st or ia no ti ene nada que ver
con lo acont eci do r eal m ent e, sino sól o con los acont eci m i ent os
supuest am ent e [vermeint lichen Ereignissen] acaeci dos por que éstos
han pr oduci do un efecto [wirklich]. [...] Todos los hi st or i ador es habl an
de cosas que n un ca han existi do salvo en su i m agi naci ón ” (A 307).
49 “ La consi der aci ón ci entífica ve en todas par tes al go que devi ene,
al go que es hi st ór ico, per o no al go que ‘es' al go et er no; vi ve, por
con si gui en t e, tanto en una contr adi cci ón i nt r ínseca con l os poderes
et er ni zant es del arte y de la r el i gi ón, com o odia el ol vi do, la muer t e
del saber; busca así super ar todo aquel lo que l i mi t a el hor i zont e,
m i en t r as ar r oja al hom br e al i nfi ni to e il i mi tado m ar de olas
l um i n osas del deveni r conoci do [...], así la vida m i sm a se dest ruye,
debi l i t ándose y desm or al i zándose cuando el terremoto concept ual
pr ovocado por la ci enci a qui ta al hom br e el fundam en t o de toda
segur i dad y t r anqui l i dad, toda su cr eenci a en lo que per si st e y es
i m per eceder o” ( H V10 ) .
50 En Sobre verdad y ment ira en sentido ext ramoral este ol vi do no sólo
hace posi bl e la cr een ci a en un m undo ci entífi co y r aci onal, sino
que adem ás da l ugar a la cr eenci a en la naturaleza m or al del agente
h um an o. Por que el ser h um an o se ol vida a sí m i sm o com o anim al
y am or al se ent i ende a sí m i sm o en tanto que h um an o y m or al.
51 Ni et zsche afi r m a haber sido m uy inspir ado por la noción de virtú
en M aqui avel o y confi rm a la i nfluenci a de este úl timo sobr e su
concepción de la libertad (Cí “ I ncur si ones” 38). Para un anál isis de la
virt ü y la conci encia hi st órica en Maqui avel o, que presenta afinidades
con esta l ectura de Ni etzsche, véase M iguel Vatter, Between Form and
Event: Machiavelli's Theory ofPolit ical Freedom (Dordrecht, Boston,
London: Kl uwer Academ i c Publ isher s, 2000), 154-193.
52 “ Sólo desde la más poderosa fuer za del presente se puede int erpret ar el
pasado. Tan sólo con el m áxi m o esfuer zo de vuest r as m ás nobl es
cual i dades adi vi nar éi s lo que del pasado es gr ande y di gno de ser
conoci do y pr eser vado. [...] La voz del pasado es si em pr e la voz de
un or áculo. Tan sól o si er es ar qui t ecto del fut ur o y conocedor del
pr esent e la com pr en der ás” (H V 6).

258
53 Ni et zsch e consi der a al wissenschaftliche Gelehrte (filisteo y
ci entífico) com o un ser esenci al m ent e i mpot ente que pone de
m an i fi est o su aversión natural haci a los genios de la cul tura:
“ Qui en sepa obser var ya habr á per ci bi do, en efecto, que el sabi o
es por nat ur al eza infecundo [...], r azón por la que los genios y los
sabi os se h an combati do desde el com i enzo de los t i empos. Estos
úl t i m os qui er en, en efecto, m at ar la natural eza, descom poner l a,
com pr ender l a; aquéll os qui eren acr ecentar la nat uraleza medi ant e
una nat ur al eza viva. Y sur ge así, una contr aposi ción de tal antes y
act i vi dades" (SE 6).
54 Sobr e la r el aci ón entr e conoci mi ento, vida y acci ón, véase t am bi én
el pr efaci o de Sobre la ut ilidad y el perjuicio de la hist oria par a la
vi da; al lí Ni et zsch e ci ta a Goethe con apr obaci ón: “ Por lo dem ás,
m e es odi oso todo aquel lo que úni cam ent e m e i nst r uye per o sin
acr ecent ar m i act ividad o ani mar l a de i nmediat o” (H V “ Pr efaci o” ).
55 En Ecce homo, Ni et zsche confi r m a r et rospect i vament e esta idea:
“ La Segunda Int empest iva (1874) descubr e lo que hay de pel i gr oso,
de cor r osi vo y envenenador de la vida, en nuest ro m odo de hacer
ci enci a — vi da enferma de ese engr anaje y de ese m ecan i sm o
desh um ani zados [entmenschten] [...]. Se pierde la fi nal i dad [Zweck],
esto es, la cul tura: el m edi o, el cul tivo moder no de la ci enci a
[Wissenschafis-Bet riebs], bar bar iza [barbarisiert]. En este tratado,
el 'sent i do hi st ór i co’ del cual se hal la orgull oso este si glo fue
r econoci do [erkannt] por vez pr i m er a com o enfer m edad, com o
si gno t ípico de decadenci a [Velfalls],, (EH “ Li br os” Col : 1).
56 “ H ay que deci r que el or i gen de la for m aci ón hi st ór i ca — y de su
ínt i m a y r adi cal contr adi cci ón contr a el espíri t u de un ‘t i em po
n uevo’, de una ‘con ci enci a m oder na’ — tiene que ser en justi cia
r econoci do hi st ór i cament e. La hi st or ia tiene que sol uci onar el
m i sm o pr obl em a de la hi storia, el saber tiene que vol ver contr a
sí m i sm o su pr opio agui jón. Este tripl e tiene es el i m per at ivo del
espír i t u del ‘nuevo t i em po’, si es que en éste r eal m ent e hay al go
nuevo, poder oso, pr om et edor y or igi nal ” (H V 8).
57 Com pár ese con La gaya ciencia, donde Ni et zsche vuel ve a la cul tura
ar tíst i ca de los gr i egos par a conver t i r a una fil osofía satur ada de
con oci m i en t o en otra que bul l e de creativi dad: “ Los que sabem os

259
 [Wissenden], sabem os ahor a dem asi ado bi en al gunas cosas: ¡oh,
cuán bi en apr endem os ahor a a olvidar, a no saber bi en [nicht -zu-
wissen], com o ar ti st as!” (GC “ Pr efaci o” 4).
58 La crítica de Ni et zsche al académ i co ci entífico (Gelehrte) en l as
Consideraciones int empest ivas y, en particul ar, en Sobre la ut i lidad y
el perjuicio de la hist oria par a la vi da y Schopenhauer como educador,
pueden ser l eídas com o una r espuest a di rect a al ensayo de Kant
“ ¿Qué es la ilust ración?” . En oposi ci ón a la noci ón de i l ust r aci ón en
Kant com o sal ida de l a i n m adur ez de la hum an i dad a t ravés del
conoci m i ent o y la r azón, Ni et zsche acusa a la i l ust r aci ón k ant i ana
de ser la r esponsabl e de m an t ener al ani m al hum an o débi l y en
estado de i nm adur ez. M i ent r as Kant ve al académ i co ci ent ífi co
como el por tador de vi da futura, Ni et zsche encuent r a en el
opt i m i sm o de Kant u n sínt om a de vi da en decadencia: “ Es posi bl e
que esto l l egue a ocurr ir, per o, ci er tament e, una vida contr olada
de esta m an er a no val dr ía gr an cosa por que es m uch o m en os vida
y garant i za m uch o m enos la vi da par a el futuro que la ant i gua
vida dom i nada no por l a ci enci a, si no por i nst i nt os y i l usi ones
poderosas [krajtige Wahnbilder Y ( H V 7). Para Ni et zsche, no es el
académ i co ci entífico si no el hi st or i ador artísti co el que pr om et e
i l ustr aci ón fut ura. Sobr e el cuest i onam i ent o de Ni et zsche a la
i l ustr aci ón k ant i ana, véase t am bi én Davi d Owen, “Th e Cont est of
En l i ght en m en t ” , Jour nal of Niet zsche St udies 25 (2003): 35-57.
59 Ni et zsch e defi n e a l a “ fu er za pl ást i ca” de l os gr i egos del
si gui en t e m odo: “ M e r efi er o a esa fu er za par a cr ecer desde
la pr opi a esen ci a, t r an sf or m ar y asi m i l ar lo que es pasado y
ext r año, ci cat r i zar l as h er i das, r epar ar l as pér di das, r eh acer l as
for m as dest r u i d as” ( H V 1). La afi ni dad ent r e la n oci ón de “ poder
pl ást i co” y el con cept o post er i or de Ni et zsch e de “vol un t ad de
poder ” ha m ot i vado el com en t ar i o de un n ú m er o i m por t an t e de
est u di osos de Ni et zsch e.
60 Ni et zsche afi r m a que l a fuer za se m i de por la cant i dad de hi st or ia
que se está en condi ci ones de sopor tar : “ Tan sólo las personalidades
fuert es pueden soport ar la hist oria; los débiles son barridos
completament e por ella” (H V 5). Ni et zsche i denti fica a l os gr i egos
com o aquell os que poseen l as natur al ezas m ás fuer tes y con mayor

260
 capaci dad de m em or i a: t r ansfor m an lo pasado en vida fut ur a y
ol vi dan t odo aquel lo que no pueden apropiar.
61 H e aquí un sím bol o para cual qui er i n di vi duo com o nosot r os [...].
Su hon est i dad, su car áct er ver ídi co y com pet ent e se t i ene que
opon er en al gún m om en t o a esa act i t ud que si em pr e y sol am ent e
r epi t e al habl ar , apr en der y r epr oduci r . Se em pezar á, por fi n, a
com pr en d er que la cul t ur a aú n puede ser al go m u y di fer ent e a la
decoraci ón de la vi da, es deci r, en el fondo, si em pr e ese cont i nuo
fi n gi m i en t o e hi pocr esía. Por que todo ador nó ocult a lo que se
ador n a. De est e m odo, se r evel ar á el concept o gr i ego de cul t ur a —
en con t r aposi ci ón al r om an o — el concept o de cul t ur a com o una
n ueva y m ejor ada physis, si n i nter ior, ni exterior, si n fi ngi m i ent o,
ni con ven ci on al i sm o; la cul t ur a com o hom ogen ei dad entr e vida,
pen sam i en t o, apar i enci a y vol u n t ad” ( H V 10).
62 Sobre el prefacio como género literario, véase Jean Genette, Seuils
(París: Seuil , 1987). Sobre el prefacio como géner o filosófico, ver
Jacques Derri da, La diseminación (Madrid: Fundamentos, 2007), 7-90.
63 Est o no qui er e deci r que Ni et zsche proyect e si m pl em en t e sobr e su
obr a t em pr ana post ur as que habr ía desar rol lado en su obra tardía.
Par a una l ect ur a de “ Ensayo de autocr ít i ca” , que sosti ene que las
afi r m aci on es r et rospect ivas de Ni et zsche sobr e El nacimient o de la
tragedia r esul t an escl arecedor as, véase Dani el Car ne, “ Ni et zsch e’s
At t em pt at Sel f-Cr i t i ci sm : Ar t and M or al it y i n Th e Bi rth o f
Tr agedy” , Ni et zsche-St udi en 33 (2004): 37-67.
64 Ot ra i m agen que Ni et zsche uti li za par a i l ust r ar un m ovi m i ent o
haci a at rás or ientado haci a el futur o es el de una espir al .
Respondi en do a los conser vador es de su t i em po, Ni et zsche afi rm a
que “ un a regresión, un r etor no en cual qui er senti do y en cual qui er
gr ado no es en absol ut o posi bl e” (CI “ I n cur si on es” 43). Lo úni co
que puede hacer se par a super ar la decadenci a es retardarl a, es
decir, i m pu l sar la decadenci a cont ra sí m i sm a par a provocar su
super aci ón futura. Las tres i m ágenes, la espi ral, el arco y el salto,
i ndi can m ovi m i ent os de super aci ón const i t ui dos por un r etor no al
pasado or ient ado hacia el futuro.
65 Sobr e el t em a del r enaci m i ent o en los pr efaci os de Ni et zsche,
véase t am bi én Dani el D. Conway, “An n un ci at i on and Rebirth: The

261
 Pr efaces o f 18 8 6 ” , en Niet zsche's Futures, ed. John Lippi tt (London:
M acm i l l an Pr ess, 1999) , 30-47.
66 Sobr e el t em a de la m uer t e del autor, véase Rol and Bar t h es, “ La
m uer t e del aut or ” , en El susurro del lenguaje (Bar cel ona: Pai dós,
1987) , 65-71; M i chel Foucaul t , “ ¿Qué es un au t or ?” , en Ent re
filosofia y lit erat ura. Obras esenciales de Mi chel Foucault , voi. 1,
(Bar cel ona: Pai dós, 1999) , 329-360 ; Gi or gi o Agam ben , “ El autor
com o gest o” , en Pr ofanaci ones (Buenos Ai r es: Adr i an a H i dal go,
2005) , 80 -94. Sobr e l a r el aci ón entr e vi da (ani mal ) y aut or ía,
véase Jacques Der r i da, Ot obi ografias: la enseñanza de Ni et zsche y
la polít i ca del nombre propi o (Buen os Ai r es: Am or r or t u, 20 0 9) ,
27-53, y, r eci en t em en t e, Jacqu es Der r i da, El ani mal que luego
estoy si(gui )endo (M adr i d: Trott a, 2008). Com pár ese t am bi én con
M ar i e-Loui se Mal l et , ed., Lani m al aut obi ographi que (Pari s: Gal il ée,
1999) .
67 Sar ah Kofm an, Niet zsche et la scène philosophique (Paris: Edi t i ons
Gal il ée, 1979) , 289-318.
68 Ibid., 293-294. Sobr e l ect ur a, escr i t ur a e inter pr etaci ón, véase
t am bi én Kofm an , Niet zsche et la métaphore (Paris: Edi ti ons Gal il ée,
1983), 147-171 y 173-206.
69 En su i nvest i gaci ón sobr e Ni et zsch e com o autor per t eneci ent e a
la t r adici ón de escr i t or es, fi l ósofos, artistas y poet as que escr i ben
dando la pal abr a a su ani m al i dad, Norr is encuent r a que Ecce Homo
de Ni et zsche es una obr a par t i cul ar m ent e reveladora a est e respect o
(M ar got Nor r i s, Beasts ofM odem Imaginat ion, Darwi n, Niet zsche,
Kafka, Ernst, and Lawrence [Bal ti mor e: Th e JoTins H opk i n s
Un i ver si t y Pr ess, 1985] , 73-100). Según la autora, “deveni r qui en
se es r equi er e una ser ie de act os ani m al es que, par a el escri tor,
i n cl uyen est r at egi as l i t er ar ias (o tal vez antil iter ar ias) tal es com o
‘ol vidar ’ l os si gni fi cados fi gur at i vos de l as m et áfor as, al egor ías y
par ábol as, y r est aur ar l es su senti do literal o cor poral r epr i m i do, y
su afecto di t i r àm bi co exuber an t e” (ibíd. 79).
70 Véase Derr i da, Ot obiografias, 27-53.
71 Sobre este aspect o del deven i r qui en se es, véase adem ás Al an
D. Schr ift , “ Ret hi nk i ng t hè Subject : Or H ow One Becom es-
Other Th an What One I s” , en Niet zsche's Post moralism, Essays

262
 on Ni et zsche's Prelude to Philosophy’s Future, ed. Ri char d Schacht
(Cam br i dge: Cam br i dge Uni ver si t y Pr ess, 2001), 47-62.
72 En cont r ast e, Norr is sosti ene que el pr efaci o de Ni et zsche a Ecce
homo est á "m ás moti vado por el placer de la act ividad que por la
n ecesi dad her m en éut i ca” (Norri s, Beasts of Modem Imaginat ion,
82).
73 Com pár ese con EH "Li br os” GM , donde Ni et zsche afi r m a que "l os
t res en sayos que con for m an esta genealogía son tal vez los m ás
m i st er i osos [ Unheimlichste] en lo que conci er ne a l a expr esión,
i n t enci ón y arte de l a sor pr esa, que se hayan escr it o j am ás” .
74 Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, 20. Compár ese con FT G 1.
75 Com pár ese con EH “ Li br os” A: 1, donde Ni et zsche r ecuer da que
t am bi én Auror a concl uye con una pr egunta.
76 Sobr e l a i dea de que l os prefacios de Ni et zsche const i tuyen
ej em pl os de la for m a en que él i m agi n a el si gni fi cado y la pr ácti ca
de l a fi l osofía com o pr el udi o, véase t am bi én Ri char d Schacht ,
Maki ng Sense of Niet zsche (Ur bana y Chi cago: Uni ver si t y o f I ll inoi s
Pr ess, 1995) , 243-266.

263
Capítulo 6
Animalidad, lenguaje y verdad

Suele creerse que el Nietzsche más radical se hace presente

en la articulación de sus ideas sobre la verdad. En esos mo­
mentos, es percibido como el antimetafísico, como el “nega-
dor de la verdad” .1Los intérpretes oscilan entre adjudicarle
una doctrina relativista de verdad, que se autorrefuta, y afir­
mar que su concepto de verdad sigue siendo el tradicional:
la correspondencia con los hechos.2 Estas lecturas tan diver­
gentes, y a menudo mutuamente exduyentes, no reconocen
que los escritos de Nietzsche sobre la verdad no pueden ser
reducidos a un discurso único y homogéneo, que asume a
la verdad como un concepto elemental, un predicado irre­
ductible aplicable por igual a cualquier proposición. Al con­
trario de estas posturas, me propongo señalar que Nietzsche
articula su tratamiento de la verdad en tres géneros o tipos
de discursos diferentes e inconmensurables. Estos géneros
pueden hallarse operando en un mismo libro o texto, pero
Nietzsche les otorga diferentes grados de atención a medida
que va desarrollándose su escritura.
El primer discurso sobre la verdad es teórico y pertenece
al género de la crítica de la metafísica. A través de este géne­

265
ro, Nietzsche se aproxima a la cuestión de la verdad desde el
punto de vista de la ontología y la cosmología, planteando la
pregunta sobre “qué es lo que existe” . Pero la ontología tem­
prana (y también tardía) de Nietzsche es, en última instan­
cia, una me-ontología, una ontología de la falta de ser.3 En
otros términos, la investigación sobre “qué es lo que existe”
revela que el mundo carece de realidad metafísica, que se
trata de un mundo sin un ser “superior” o “ más real” que
funcione como “fundamento” de los seres en su conjunto.4
El tratamiento teórico de la verdad en Nietzsche correspon­
de a esta perspectiva del “mundo felizmente perdido” .5
A través de una lectura de Sobre verdad y mentira en senti­
do extramoral, este capítulo aborda el tratamiento que hace
Nietzsche de la verdad al interior del género de una crítica de
la metafísica. La lectura que aquí se propone está centrada
en la noción de Anschauungsmetapher (metáfora intuitiva).6
Pretendo demostrar que, a través de esta idea, Nietzsche no
sólo plantea una crítica de la metafísica, sino que también
ofrece una nueva concepción de la filosofía concebida como
un arte que busca la verdad singular. En las lecturas sobre el
abordaje de Nietzsche de la noción de verdad, el papel que
se asigna a Sobre verdad y mentira en sentido extramoral cae
dentro de una de las dos interpretaciones que siguen. La
primera afirma que este texto temprano de Nietzsche repre­
senta una negación “confusa” , incluso “autocontradictoria”
de la verdad, que sufre un cambio radical en sus escritos tar­
díos, cuando decanta en una teoría de la verdad consistente
y coherente.7 La segunda postura afirma la centralidad de
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral para entender
las perspectivas sobre la verdad en su obra temprana, de
madurez y tardía.8

266
 En este capítulo se ofrece una lectura de Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral que busca fundamentar la va­
lidez de la segunda postura. Sostengo que Anschauungsme-
tapher es el nombre que Nietzsche le otorga a un concepto
de verdad como singularidad. La posibilidad de una verdad
singular requiere que Nietzsche “niegue” a la verdad m e­
tafísica, aunque esto no quiere decir que niegue todo tipo
de verdad. La idea de una verdad singular introduce una
idea nueva y positiva de verdad y una forma novedosa de
entender la búsqueda de la misma. Las Anschauungsmeta-
pher surgen a partir de lo que Nietzsche denomina pensa­
miento pictórico (Bilderdenken), un pensar en imágenes y
no en conceptos.9 Bilderdenken, o pensamiento pictórico,
es una forma de pensamiento que los humanos compar­
ten con otras formas de vida animal. Este retorno de y a la
forma de pensar del animal (de y al Anschauungsmetapher y
Bilderdenken) resulta crucial para el intento de Nietzsche de
renovar la filosofía como forma de vida y de pensamiento.
Sostengo que esta forma de pensar permite a la filosofía
superar la comprensión metafísica que tiene de sí misma y
adoptar un pensamiento “postmetafísico” que no es nihilis­
ta ni ascético, sino productivo y afirmador de la vida.10
Esta lectura de Sobre verdad y mentira en sentido extramo­
ral complementa la lectura de Sobre la utilidad y el perjuicio
de la historia para la vida ofrecida en el capítulo anterior.
Mientras aquel capítulo mostraba que un retorno de y hacia
el olvido del animal es esencial para el futuro de la historia,
el objetivo de este capítulo es revelar que un retorno de y
hacia una Anschauungsmetapher resulta clave para el futuro
de la filosofía entendida como “un impulso sincero y puro
hacia la verdad” (VM i). La apropiación del olvido animal y

267
del pensamiento pictórico permite que la filosofía supere su
autocomprensión como ciencia, motivada totalmente por el
anhelo de adquirir conocimiento, y logre orientarse hacia su
autoafirmación como arte motivado por el deseo de ilusión.
Mientras un retorno de y hacia la animalidad permite que
la historia se convierta en un arte de la interpretación, ese
mismo retorno hace posible que la filosofía se convierta en
un arte de la transfiguración.
Un defecto común de las interpretaciones que hacen de
Nietzsche un simple “negador” de la verdad es la incapaci­
dad para distinguir entre su discurso práctico y su discurso
teórico sobre la verdad. El tratamiento práctico de la verdad
que plantea Nietzsche pertenece al género de la crítica so­
cial, o de lo que ha dado en llamarse una “teoría crítica” de
la sociedad. Aquí la “verdad” se refiere a un presupuesto
normativo básico de todos los seres sociales que viven jun­
tos y de toda acción comunicativa entre ellos. Por lo tanto,
“verdad” en este sentido práctico debe distinguirse tanto de
la verdad metafísica como de la singular. Partiendo de una
evaluación de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral se
mostrará que la crítica de Nietzsche a la metafísica está vin­
culada con su crítica a la civilización, tal y como se entiende
a esta última en el presente libro. A través de la crítica social,
Nietzsche investiga el funcionamiento de una “voluntad de
verdad” en la constitución del orden social y político. Con
este tipo de discurso sobre la verdad, Nietzsche se asemeja a
un pensador de la ilustración (Aufklarung) que busca desen­
mascarar las formaciones de poder y los constructos ideo­
lógicos. Así, él expone la manera en que la dominación y la
explotación de la animalidad del ser humano es clave para
el establecimiento de una “verdad” que opera como funda­

268
mentó de la sociedad civil y que es entendida como el logro
más importante del pensamiento abstracto y conceptual.”
Finalmente, el presente capítulo problematiza aquello
que se ha venido denominando el abordaje biopolítico de la
verdad en Nietzsche. Este género se orienta por la pregunta
de cuál es el valor que la verdad (en sus varios sentidos)
tiene para la vida. Dicho de otro modo, ¿qué tipo de verdad,
si se la busca, conduce a una forma dé vida superior? Su­
giero que el abordaje biopolítico de la verdad en Nietzsche
aspira a la renovación de un “impulso sincero y puro hacia
la verdad’’ (VM i). Nietzsche retorna al ideal presocrático
de la vida filosófica porque éste constituye un ejemplo de
“impulso sincero y puro hacia la verdad” (VM i) útil para
repensar el rol de la verdad en una vida del espíritu que
supere no sólo la dominación de la animalidad, en la que
se asienta la “verdad” de la civilización, sino también los
“errores” intrínsecos a la visión metafísica del mundo. Sos­
tengo que una superación de este tipo requiere un retorno
de y hacia la animalidad del ser humano. En este sentido,
el olvido animal y el pensamiento pictórico son entendidos
no sólo como una fuente intrínseca de pluralización de for­
mas de vida singulares, sino además como una fuente de
sinceridad (Redlichkeit) y veracidad (Wahrhafiigkeit). De este
modo, la idea de sinceridad y veracidad es un ejemplo de los
enredos irreductiblemente singulares entre la vida y el pen­
samiento que caracterizan a la vida filosófica, y que logran
superar la dominación y la explotación de la vida animal
causada por los requerimientos metafísicos, epistemológi­
cos y psicológicos de la voluntad de verdad en su esfuerzo
por ofrecer fundamentos incuestionables al orden social y
al poder político. En este capítulo sugiero que cuando en
su obra tardía Nietzsche alude a la “gran política” se refiere
a la superación de la voluntad de verdad en nombre de la
sinceridad y la lealtad filosófica, y que esta tarea recae sobre
el “filósofo del futuro” .

El encuentro con la verdad silenciosa del animal

En Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida,

Nietzsche afirma que los animales viven en la verdad por­
que su vida es intrínsecamente ahistórica:

Así, vi ve el ani m al de m an er a no histórica, pues est á con­

t eni do ¡geht auf\ en el pr esen t e de m odo si m i l ar a un
núm er o que no deja com o resto n i n gun a fr acci ón fant ás­
tica [wunderlicher]', no sabe di si m ul ar [verstellen], no ocul ta
[verbirgt] nada, se m uest r a [erscheint] en cada m om en t o
t ot al ment e com o es y no puede ser otra cosa que sincer o
( H Vi ) .

Como se dijo en el capítulo precedente, para Nietzsche la

ahistoricidad de la vida animal se debe a su olvido. El olvido
conduce al animal hacia el momento; lo absorbe en el ins­
tante de tiempo singular. Los animales, en tanto tales, viven
siempre en la verdad del momento. La forma en que se pre­
sentan (Erscheinen) refleja siempre lo que verdaderamente
son (Sein). Como resultado de su olvido, los animales no
pueden engañarse a sí mismos ni a los otros. Los humanos
representan el caso opuesto. No viven en la verdad porque
su vida es intrínsecamente histórica. Su existencia es un
“tiempo imperfecto” , “un ininterrumpido haber sido, algo
que vive de negarse, destruirse y contradecirse a sí mismo”

270
(H V i). Por ello, los humanos no viven en la verdad del mo­
mento sino siempre en su falsificación.
Los humanos experimentan su historicidad, su m em o­
ria del pasado, como una carga (H V i). Por ende, Nietzsche
apunta que los humanos gustan de engañarse a sí mismos
y a los otros en relación a su pasado. Envidian al animal que
no conoce el “fue” , “el código con el que el ser humano acce­
de a la lucha, el dolor y el hastío” (H V i). Nietzsche imagina
que el ser humano podría preguntar al animal:

“ ¿Por qué no m e habl as de tu fel ici dad y úni cam ent e m e

m i r as?” . El ani m al qui er e r esponder l e y deci rl e: “ Est o pasa
porque si em pr e olvido l o que qui si er a deci r ” . — Ent onces,
t am bi én se olvidó de esta r espuest a y calló, de m odo que el
ser hum an o se quedó asom br ado [verwundert ] ( H V i).

El imaginario animal de Nietzsche introduce una fisura,

un quiebre con respecto a la tradición predominante de la
metafísica occidental según la cual la capacidad del ser hu­
mano para la verdad es inseparable de su capacidad para
el lenguaje.12 Por lo tanto, la verdad es algo que pertenece
exclusivamente al ser humano dado que los humanos son
animales que poseen íogos.13 Al contrario de los humanos,
los animales poseen solamente voz (phone). Los animales
hacen sonidos pero al carecer de logos no pueden comunicar
más que sentimientos de placer y dolor, estando impedidos
de la posibilidad de representar a la realidad tal cual es.14
En contraposición a la larga tradición del humanismo en
filosofía, Nietzsche lleva a cabo una separación entre verdad
y lenguaje y asocia a la primera con los animales, al situarla
en la m ism a línea que el silencio. Al identificar a los ani­
males como seres pensantes pero silenciosos, no pretende

271
silenciarlos.15 Más precisamente, el silencio de los animales
representa una manifestación de la alteridad que no se ex­
presa a sí m isma en el lenguaje conceptual.16 La presencia
silenciosa del animal ofrece no solamente, como sostendré
a continuación, otro paradigma de verdad (que connota la
idea de la verdad singular en lugar de la verdad metafísica),
sino que es sólo sobre la base de la continuidad con este
silencio animal que el lenguaje y la comunicación humana
pueden llegar a ser comprendidos.
En el encuentro imaginario entre el humano y el animal,
este último no responde al cuestionamiento del ser humano
con una respuesta reconfortante. Por el contrario, permane­
ce en silencio y deja al ser humano pensativo. El silencio del
animal suscita preguntas en el ser humano. Enfrentado con
la mirada silenciosa del animal, el ser humano experimen­
ta una especie de vergüenza (Verwunderung) que no puede
expresar completamente en su lenguaje.17 El silencio del
animal implica una verdad inaccesible e inexpresable en el
lenguaje humano. Comparado con la proximidad silenciosa
del animal a la verdad, el lenguaje humano aparece ahora
como inadecuado y falso, tal vez incluso como constituido
solamente por falsedad y mentira (VM i).

Metáforas intuitivas y verdades singulares

En Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, ver­

dad, silencio y olvido animal se hallan en franca oposición a
las nociones de mentira, lenguaje y memoria humana. Esta
oposición mantiene una fuerte afinidad con la distinción
establecida en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

272
entre metáforas intuitivas (Anschauungsmetapher) y pen­
samiento pictórico (Bilderdenken), por un lado, y lenguaje
abstracto y pensamiento conceptual (Begriffsdenken), por el
otro. Un estudio de la metáfora intuitiva y del pensamiento
pictórico resulta de especial interés para una investigación
de la relación entre animalidad y verdad, porque ofrece pre­
cisiones sobre lo que Nietzsche, en Sobre la utilidad y los
perjuicios de la historia para la vida, denomina la verdad si­
lenciosa del animal (H V i).
En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche
contrasta las metáforas intuitivas (Anschauungsmetapher),
las imágenes (Bilder) y los sueños (Traum) con los concep­
tos (Begriffe), las metáforas (Metapher) y los esquemas (Sche­
mata). M ientras los primeros se basan en el pensamiento
pictórico (Bilderdenken) para generar un mundo de prime­
ras impresiones (anschauliche Welt der ersten Eindrücke), los
segundos hacen uso del pensamiento conceptual (Begriffs­
denken) para crear un mundo abstracto de leyes (lingüísti­
cas) reguladoras e imperativas (VM i, 2). En este texto, el
pensamiento conceptual separa al humano del animal, del
mismo modo que la memoria establece una distinción en­
tre formas humanas y animales de vida en Sobre la utilidad
y el perjuicio de la historia para la vida. El mundo abstracto
de las leyes (lingüísticas) reguladoras e imperativas, consti­
tuido por el pensamiento conceptual, es un mundo especí­
ficamente humano: “ [t]odo lo que eleva [abhebt] a los seres
humanos por encima del animal depende de esa capacidad
[Fähigkeit] de volatilizar [verflüchtigen] las metáforas intuiti­
vas en un esquema; en suma, de la capacidad de disolver una
imagen [Bild] en un concepto [Begriff]” (VM 1). Por el contra­
rio, pensar en términos de imágenes revela la continuidad

273
entre la vida humana y la animal del mismo modo que el
olvido revela la continuidad entre lo humano y lo animal
en Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida.
El mundo intuitivo de las primeras impresiones generado
por el pensamiento pictórico es un mundo que el animal
humano comparte con otros animales, puesto que el pen­
samiento pictórico pertenece, en términos generales, al ojo:
“ En la naturaleza no existe la forma pues no hay ni interior
ni exterior. Todo el arte descansa en el espejo del ojo” (KSA
7:i9[i44]).‘8 Nietzsche considera que el deseo primordial
(Fundamentaltrieb) de generar metáforas intuitivas e imáge­
nes es más esencial para la vida que el anhelo de desplazar
las metáforas intuitivas hacia conceptos y esquemas (ViVí
2), del mismo modo que concibe el olvido del animal como
más esencial que la memoria del ser humano’ (H V i).
El pensamiento pictórico constituye “este mundo pri­
mitivo de metáforas ¡primitive Metapherwelt]” que surge de
“la capacidad originaria de la fantasía humana [Urvermö-
gen menschlicher Phantasie]”, “una masa de imágenes [Bil­
dermassen]” en “fogoso torrente [hervorströmende]” (VM i).
Nietzsche afirma que estas metáforas e imágenes intuidas
logran captar una “experiencia singular y completamente
individualizada [einmalige, ganz und gar individualisierte
Urerlebnis]” (ibid.). A través de las metáforas intuitivas los
humanos acceden “a lo individual [Individuelle] y lo real
[Wirkliche]” puesto que cada metáfora que se intuye es en
sí m isma “individual e incomparable [ohne ihres Gleichen]”
(ibid.). Las metáforas intuitivas no albergan un conocimien­
to de “cualidades esenciales [wesenhaften Qualität]” sino que
conocen una “ serie numerosa de acciones individuales [in­
dividualisierten]” y por lo tanto desemejantes [ungleichen]”

274
entre sí (ibíd.). De este modo, cada metáfora intuitiva es
singular y única en un sentido absoluto, un producto de la
experiencia singular e irreductible del ser humano y de su
visión del mundo.19 Esto indica por qué la verdad singular
es intrínsecamente plural. El mundo intuido de primeras
impresiones no está compuesto de una verdad universal,
sino de una infinita pluralidad de verdades singulares.20
Lo que diferencia a las metáforas intuitivas, las imáge­
nes y los sueños de los conceptos, metáforas y esquemas
es la inmediatez con que logran trasponer lo singular y lo
diferente sin destruirlo. Al igual que el olvido animal, las
metáforas intuitivas conducen al ser humano hacia el mo­
mento, hacia el instante de tiempo singular. Como tales,
pueden ser entendidas en términos del olvido del animal
que, asimismo, las conduce hacia el momento, hacia el ins­
tante de tiempo singular. En la inmediatez de la intuición,
el ser humano recupera la verdad silenciosa del animal. Por
el contrario, los conceptos (Begriffe), metáforas (Metapher)
y esquemas (Schemata) no pueden ser comprendidos en
términos de olvido animal o de verdad silenciosa. No son
portadores de verdades singulares, de lo individual (Indi-
viduelle) y lo real (Wirkliche), sino que se trata de desplaza­
mientos (Verflüchtigung) que parten de imágenes intuitivas,
incomparablemente singulares hacia conceptos universales
abstractos.
Los conceptos (Begriffe), metáforas (Metapher) y esque­
mas (Schemata) atribuyen una generalidad (Allgemeine) y
una igualdad (Gleiche) engañosa a aquello que es instrínse-
camente desigual (ungleich). Así, mientras en el mundo in­
tuido de las primeras impresiones puede hallarse la verdad
silenciosa del animal, en el mundo abstracto de las leyes

275
(lingüísticas) reguladoras e imperativas yacen sólo errores
y mentiras:

Pero pen sem os especi al m ent e en la for m aci ón de l os con­

cept os. Toda pal abr a se conviert e de m an er a i nm edi at a en
concepto en tanto que just am ent e no ha de ser vi r par a la
exper i enci a si n gul ar y com pl et am ent e i ndi vi dual i zada a la
que debe su or i gen [Ent stehen], por ejem pl o, com o r ecuer ­
do, sino que debe encajar al m i sm o t i em po con i n n um er a­
bles exper i enci as, por así decir lo, m ás o m enos si mi l ares,
jam ás i dént i cas [gleiche] est r i ct am ent e habl ando; en sum a,
con casos pur am ent e di fer ent es [ungleiche]. Todo concept o
se for m a por equi par aci ón de casos no i gual es [ Gleichset z-
ten des Nicht -Glei chen] (VM i ).21

En el proceso de formación de conceptos, la igualdad (Gleich­

heit) es asignada a aquello que es meramente similar (das
Ähnliche) y, en términos estrictos, no igual (Nicht-Gleich).22
Mientras que, al igual que el olvido animal, las metáforas
intuitivas expresan una experiencia y una percepción de lo
singular y lo real, los conceptos establecen una igualdad y
una generalidad desleales sobre la base de olvidar lo sin­
gular y lo real. Si cada concepto representa la pérdida y el
olvido de las experiencias irreductiblemente singulares y
únicas que subyacen a su formación, cada metáfora intui­
tiva sirve como un recuerdo de “la experiencia singular y
completamente individualizada” (VM i). En otros términos,
si la formación de conceptos es un ejemplo del olvido civili-
zatorio, la formación de metáforas intuitivas constituye una
memoria cultural.23
Puesto que las metáforas intuitivas rastrean la experien­
cia de lo singular y lo real, también son intrínsecamente
“singulares] y completamente individualizada^ ] [ohne ihres
Gleichen]” (VM i). Ésta es la razón por la cual las metáforas
intuitivas y las imágenes no constituyen un lenguaje (con­
ceptual). Lo que caracteriza al lenguaje es, precisamente, el
desplazamiento (Verflüchtigung) desde intuiciones e imáge­
nes de lo singular y lo real hacia conceptos genéricos, co­
munes y comunicables: “una trasposición metafórica hacia
un lenguaje y una esfera diferente que es absolutamente
desleal” (FTG 3). Ese lenguaje conceptual estructurado por
desplazamientos significativos y productores de sentido su­
braya el hecho de que sus símbolos han perdido siempre-ya
lo singular y lo real.24 En contraposición con el lenguaje y
el habla, Nietzsche privilegia las formas nobles del silencio
para preservar la singularidad irreductible de cada experien­
cia. Éstas se hallan en condiciones de distinguir lo excepcio­
nal y diferente, pero siempre, y únicamente, en silencio y a
distancia.25
Las metáforas intuitivas ofrecen imágenes que expresan
lo singular y lo real de tal modo que su secreto permanece
protegido a distancia:

‘No existe n i n gún cam i no r egul ar que conduzca desde

esas i nt uici ones [Intut ionen] a la r egi ón de los esquem as
espect ral es, l as abst r acci ones; la pal abra no está hecha
par a el las, el ser h um an o enm udece al ver las o habla en
met áfor as r i gur osam en t e pr ohibi das o m edi ant e concat e­
naci ones concept ual es jam ás oídas, par a cor r esponder de
un m odo creador, aunque sólo sea m edi ant e la dest r uc­
ci ón y el escar ni o de l os anti guos l ím i t es concept ual es, a la
i m pr esi ón [Eindruck] de la poderosa [mächt igen] i nt ui ción
[Int uit ion] act ual [gegenwärtigen] (VM 2).

Cuando el pensamiento pictórico no se abre paso hacia la

expresión lingüística produce un contra-lenguaje que cues­

277
tiona y en última instancia destruye el orden regulativo e
imperativo establecido por el pensamiento abstracto. En
este sentido, el pensamiento pictórico es honesto como el
animal: no puede hacer otra cosa que permanecer leal a su
visión y su experiencia de lo singular y lo real. Por lo tanto,
no puede sino deshacer y disolver las construcciones de un
pensamiento abstracto:

Ese [i m pul so haci a l a for m aci ón de m et áfor as i ntuit ivas]

con fu nde si n cesar l as r úbr i cas y l as cel das de l os concep­
tos i nt r oduci endo de esta m aner a nuevas extr apol aci ones,
m et áfor as y m et oni m i as; con t i n uam en t e m uest r a el afán
de confi gur ar el m un do existent e del ser h um an o despi er ­
to, haci éndol o t an abi gar r adam ent e i rr egul ar, t an i n con se­
cuent e, t an i nconexo, t an encant ador y et er n am ent e n ue­
vo, com o l o es el m u n do de l os sueños. En sí, ci er t am ent e,
el ser h um an o despi er t o sol am ent e adqui er e conci enci a
de que está despi er t o por m edi o del r ígi do y r egul ar tejido
de l os concept os y, just am en t e por eso, cuando en al guna
ocasi ón un teji do de concept os es desgar r ado de r epent e
por el arte l l ega a cr eer que sueña (ibíd.).

La diferencia entre el mundo intuitivo de las primeras

impresiones, generado por el pensamiento pictórico, y el
mundo abstracto de las leyes (lingüísticas) reguladoras e
imperativas refleja la distinción, introducida en el capítulo
i, entre la vida en sueños y la vigilia. Nietzsche privilegia el
pensamiento pictórico sobre el abstracto porque afirma la
continuidad entre el ser humano y la vida en su totalidad.
Reconecta al ser humano con el impulso vital fundamental
de generar imágenes y fantasías oníricas. El pensamiento
pictórico no sólo indica que la vida humana se vincula y
funde profundamente con los sueños y fantasías, sino que

278
éstos son la única condición para que la vida pueda crear y
potenciarse.
En Nietzsche, la capacidad para soñar se manifiesta en la
capacidad para crear. La vida es un sueño que vive de imagi­
narse y reimaginarse, de crearse y recrearse. De este modo,
la capacidad de generar metáforas intuitivas, imágenes oní­
ricas y fantasías está ligada intrínsecamente a la posibilidad
de vida futura. Así, al contrario de los conceptos, metáforas
y esquemas que siempre son “viejos” , las metáforas intui­
tivas, las imágenes y los sueños están rejuvenecidos y son
“siempre nuevos” (VM 2). Cuando la vida se entiende como
un proceso inherentemente artístico, las metáforas intui­
tivas y el pensamiento pictórico tienen mayor valor que
los conceptos universales y que el pensamiento abstracto.
Mientras las primeras, al igual que el olvido animal, son
portadoras de una pluralización y una singularización de la
vida, los últimos son, al igual que la memoria del ser huma­
no, portadores de igualación y uniformización. Las metáfo­
ras intuitivas y el pensamiento pictórico desbordan de vida,
mientras que los conceptos universales y el pensamiento
abstracto restringen y controlan las fuerzas animales artís­
ticas de la vida.

La cuestión de la verdad metafísica

A pesar de las diferencias entre el mundo intuido de las

primeras impresiones y el mundo abstracto de las leyes (lin­
güísticas) reguladoras e imperativas es importante subrayar
que estos mundos no se hallan totalmente desconectados
porque ambos provienen del instinto del animal humano

279
 para la formación de metáforas. Mientras el primero está
constituido por la trasposición ( Übertragung) de estímulos
nerviosos en imágenes, a las que Nietzsche se refiere como
“primera metáfora” , el segundo se genera cuando sonidos
y palabras imitan a imágenes, lo que Nietzsche denomina
“segunda metáfora” : “ ¡En primer lugar, un impulso nervio­
so transpuesto [übertragcn] en una imagen! Primera metá­
fora. ¡La imagen transformada de nuevo [nachgeformt] en
un sonido! Segunda metáfora” (VM i). Sin embargo, lo que
diferencia a la trasposición de un impulso nervioso en im á­
genes, de la imitación de imágenes a través de un sonido
(lenguaje conceptual), es que mientras este último es intrín­
secamente antropocéntrico y antropomórfico, porque refle­
ja una proyección de lo humano en el mundo, el primero
está libre de tal antropocentrismo y antropomorfismo. En
este sentido, el mundo intuitivo de las primeras impresio­
nes es un mundo que se dirige hacia el humano en lugar de
ser proyectado por él, o de ser concebido de acuerdo al ser
.4 humano como medida.
Puesto que para Nietzsche el lenguaje conceptual es hu­
mano, subjetivo y no objetivo, no tiene nada para enseñar­
nos sobre qué cosa es el mundo “en sí” : “las palabras son
sólo símbolos de la relación que las cosas tienen entre sí
y con nosotros, y jamás se acercan a una verdad absoluta”
(FTG n). El lenguaje conceptual constituye un todo autorre-
ferencial, un sistema simbólico cerrado sobre sí mismo, im ­
posibilitado de guiarnos hacia un mundo entendido como
“cosa en sí” , “verdad pura” , “verdad sin consecuencias”,
la “esencia de las cosas” , una “qualitas occulta (propiedad
oculta)”, “la X misteriosa de la cosa en sí”, etcétera (VM i).
Nietzsche sostiene en varias oportunidades que
 [a] tr avés de pal abras y concept os nun ca al canzar em os,
m ás allá del m ur o de r el aci ones, un or i gen m ít i co de las
cosas \fabelhajten Urgrund der Dinge], e i ncl uso gr aci as a
for m as pur as de l a sensi bi l i dad y el ent endi m i ent o, a tr a­
vés del espaci o, del t i empo y la causal i dad, no capt am os
nada que se asem ej e a una vent as aet ema (FTG n ).

La crítica de Nietzsche a la verdad metafísica (“verdad abso­

luta” o “ventas aetema”) no sólo pretende negar que el len­
guaje conceptual pueda “corresponder” al mundo entendido
como “cosa en sí” , “verdad pura” , la “esencia de las cosas” o
a la “enigmática X de la cosa en sí” , sino que además niega
la existencia de entidades de este tipo. Por ende, el hecho de
que Nietzsche rechace la denominada verdad (metafísica)
no supone bajo ningún concepto su creencia en un realis­
mo metafísico.26
Que el mundo abstracto hecho de leyes (lingüísticas) regula­
doras e imperativas es un mundo constituido por proyecciones
antropomórficas queda mejor demostrado gracias a un análi­
sis de la formación del lenguaje (Sprachbildung). El concepto
de “ser [Sein]” , por ejemplo, puede ser rastreado etimológica­
mente hasta la respiración humana y fue transferido metafóri­
camente luego, por los propios humanos, a los demás entes:

¡El concept o del ser! ¡Cóm o si éste no r evelase ya en la

et i m ol ogía de l a pal abra su or i gen m i ser abl e y em pír ico!
Pues “ esse” sól o signi fica, en definit iva, “ r espi r ar ". Cuan do
el hum an o usa esta palabra a pr opósit o de otras cosas, no
hace sino t r ansfer i r la convi cci ón pr opi a de que él m i sm o
es qui en r espi r a y vive por m edi o de una m etáfor a, esto
es, por m edi o de al go car ent e de l ógi ca, a las dem ás cosas,
entendi endo la existencia de éstas asi m i sm o com o un r es­
pi r ar según la anal ogía h um an a (FTG n ).

281
Puesto que todo el conocimiento objetivo o científico del
mundo descansa en el lenguaje conceptual y por lo tanto
se basa en proyecciones antropomórficas, Nietzsche niega
que el conocimiento científico que poseen los humanos sea
‘“ verdad en sí’ prescindiendo de la humanidad” :

Cual qui er a que busca [Forscher] tal es ver dades en el fondo

sol am ent e busca la m et am or fosi s del m undo en l os seres
hu m an os; aspi r a a una com pr ensi ón del m undo en tanto
cosa hum an i zada [der Welt ais cines menschenart igen Di n-
ges] y con si gue, en el m ej or de l os casos, el sent i m i ent o de
una asi m i l aci ón [...]. Su pr ocedi m i ent o consi st e en tomar
al ser hum an o com o m edi da de todas l as cosas; per o en­
t onces parte del err or de creer que t i ene est as cosas ante
sí de m an er a i nmedi at a, com o objetos puros. Por tanto
olvida que l as m et áfor as i ntuit ivas [Anschauungsmet apher]
or i gi nal es no son m ás que m et áfor as y l as t om a por las
cosas m i sm as (VM i).

El antropomorfismo del lenguaje conceptual humano de­

pende de confundir las metáforas intuitivas con representa­
ciones de “cosas en sí” . La mera idea de que existe un m un­
do objetivo por fuera del pensamiento humano, y de que
éste puede ser representado a través de conceptos, sólo es
posible olvidando el impulso del animal humano hacia la
creación de metáforas.27
Para Nietzsche, la posibilidad de un “impulso sincero y
puro hacia la verdad” debe comenzar rechazando la verdad
metafísica o, en otras palabras, reconociendo que el len­
guaje conceptual es intrínsecamente metafórico y creado y
que, por lo tanto, no corresponde a las cosas en sí ni por
sí m ism as.28 Si la verdad metafísica constituye un ejemplo
del olvido de las metáforas intuitivas originales, el “impulso

282
sincero y puro hacia la verdad” es un ejemplo de la memo­
ria de esas metáforas. Este impulso afirma que el lenguaje
conceptual es metafórico y que, por lo tanto, el concepto
mismo de verdad no es más que una metáfora:

¿Qué es ent onces la ver dad? Un a huest e en m ovi m i ent o

de m et áfor as, m et oni m i as, ant r opom or fi sm os; en r esu­
m i das cuentas, una sum a de r el aci ones h um an as que han
si do r eal zadas, extrapol adas y ador nadas poéti ca y r etóri ­
cam ent e y que, después de un pr ol ongado uso, un puebl o
consi der a fi rm es, canóni cas y vi ncul ant es: las ver dades
son i l usi ones de l as que se ha ol vi dado que l o son; m e­
t áfor as que se han vuel to gast adas y si n fuer za sensi bl e,
m onedas que han per di do su t r oquelado y no son ahora ya
consi der adas com o m onedas, sino com o m etal (VM i).

Nietzsche concibe al lenguaje conceptual como un ámbi­

to de formación de metáforas donde las palabras y sus sig­
nificados reflejan extrapolaciones metafóricas, metáforas
primeras y segundas, y no representaciones verdaderas del
mundo “en sí” . El lenguaje conceptual está constituido por
un juego infinito de interpretaciones, en las que los signifi­
cados de las palabras nunca son absolutos o estables, sino
siempre y únicamente provisorios y abiertos a nuevas trans­
posiciones metafóricas.29 En lugar de intentar estabilizar
al lenguaje conceptual en significados rígidos y absolutos,
Nietzsche propone abrirlo para liberar sus significados “fi­
jos” y “ absolutos” al flujo de la formación y transformación
permanente de metáforas intuitivas.
Esto no implica que Nietzsche abandone la ciencia o la
búsqueda científica de conocimiento. En términos más pre­
cisos, sostiene que la búsqueda de conocimiento debe ser
“científica” y que por ende debe comenzar por abandonar la

28 3
idea de verdad metafísica y reconocer que sus herramientas
conceptuales están compuestas de “metáforas que se han
vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han per­
dido su troquelado y no son ahora ya consideradas como
monedas, sino como metal” (VM i). La ciencia debe abando­
nar la idea de representar al mundo “en sí mismo” e inten­
tar una búsqueda tentativa experimental (Versuch), de tras­
pasar el “metal” de las imágenes y metáforas intuitivas cuyo
“troquelado” pertenece a las perspectivas y experiencias de
lo singular y lo real. Desde esta perspectiva, la función de la
ciencia es principalmente una función crítica. En lugar de
abocarse a la búsqueda deshonesta de la verdad metafísica,
la ciencia necesita abocarse a la búsqueda sincera y pura de
falsedad (Falschheit). La ciencia, ya sea filosófica o natural,
debe sus momentos más elevados al cuestionamiento críti­
co de la búsqueda de verdad metafísica.
La idea de la búsqueda de la verdad en tanto traducción o
transposición tentativa, indeterminada e incompleta de me­
táforas intuitivas hacia el lenguaje conceptual, resuena en
la perspectiva del Nietzsche tardío sobre los “filósofos del
futuro” como los tentadores:

Un nuevo géner o [Gat t ung] de fi lósofos está apar eciendo

en el hor i zont e: yo m e atrevo a baut i zar l os con un nombre
no exent o de pel i gr os. Tal com o yo los adi vi no, tal como
ellos se dejan adi vi nar — pues for m a par te de su nat ur a­
l eza el quer er segui r siendo en i gm as en al gún punt o —
esos fi lósofos del fut ur o podr ían ser l l am ados con r azón
[Recht], acaso t am bi én si n r azón [ Unrecht ], tent adores [Ver-
sucher). Este nom br e m i sm o es, en úl t i m a i nst anci a, sólo
una t ent ativa y, si se qui er e, una t ent aci ón [Versuchung]
(M BM 42).

284
Este doble significado de intento (Versuch) -com o experimen­
to y seducción/ tentación (Versuchung)- indica que la filosofía
en el futuro, tal y como la entiende Nietzsche, es un intento
experimental de aproximación a la verdad con la conciencia
de que ésta no puede ser aprehendida o apropiada completa­
mente: “ Lo novedoso de nuestras opiniones actuales sobre la
filosofía es la convicción, que ninguna otra época anterior a
nosotros ha tenido, de que no poseemos la verdad” (KSA 12:9
[91]). La búsqueda de la verdad como juego experimental
de seducción y tentación requiere que el propio filósofo se
convierta en un seductor (Versucher) y experimentador; en al­
guien que no revela la verdad sino que la oculta.

La cuestión de la percepción sensible correcta

Aunque las metáforas intuitivas, a diferencia del lenguaje

conceptual, ofrecen un acceso a lo singular y lo real, la tras­
posición metafórica de lo singular y lo real en pensamiento
pictórico no corresponde a “un origen mítico primigenio
\fabelhajter Urgrund der Dinge]” (FTG 11). Cuando Nietzsche
insiste en que la naturaleza es inaccesible e indefinible no
sugiere que Kant tenía razón al suponer la existencia de una
“enigmática X de la cosa en sí” más allá del mundo “feno­
ménico” . Desde el principio, Nietzsche rechaza tanto la no­
ción de una “enigmática X de la cosa en sí” como la idea de
un “fenómeno” :

La pal abra fenóm eno [Erscheinung] enci er r a m uchas se­

ducci ones, por lo que, en lo posi bl e, pr ocur o evi tarla,
puest o que no es cierto que la esenci a de l as cosas se m a­
ni fi est e en el m undo em pír i co (VM i).

285
 De este modo, la crítica de Nietzsche a la verdad metafísi­
ca en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral no debe
ser confundida con la radicalización, influida por Schopen­
hauer, de la crítica kantiana a la metafísica. Más precisa­
mente, la crítica de Nietzsche rompe con los supuestos fun­
damentales de la crítica kantiana porque rechaza no sólo la
noción de “cosa en sí” sino también la idea de un “mundo
fenoménico[Phenomena]” .30 Nietzsche reemplaza a este par
de conceptos, y al dualismo de los mundos que él conjura,
con la idea de una metáfora intuitiva. La prioridad de la me­
táfora significa que no puede haber representación verda­
dera (Vorstellung) del mundo sino siempre, y únicamente,
una simulación ilusoria (Verstellung). La noción de simula­
ción metafórica (Verstellung) priva a la idea de representa­
ción (Vorstellung) de cualquier “realidad [Gegenstände]” tan­
to nouménica como fenoménica.31 Como consecuencia del
cambio desde Vorstellung a Verstellung, la pregunta de hasta
qué punto puede haber una percepción sensorial correcta u
objetiva -d e hasta qué punto nuestras percepciones pueden
ser regimentadas (a priori o a posteriori) para ofrecer una
representación de “objetos independientes de la mente” (de
un “mundo objetivo")- carece de sentido. En otros térmi­
nos, la idea de una metáfora intuitiva, de la trasposición de
lo real y lo singular en imágenes, pone en cuestión a la idea
misma de “percepción correcta” .
Una vez más, Nietzsche hace uso de la perspectiva de
otros animales como puntos de avanzada a partir de los
cuales cuestionar la existencia de criterios para la percep­
ción correcta:

Le cuest a t rabajo [al ser hum ano] r econ ocer ant e sí m i s­

m o que el i nsect o o el pájaro per ci ben otr o m un do com ­

286
 pl et am ent e di fer ent e al de los ser es hum an os y que la
cuest i ón de cuál de l as dos per cepci ones del m undo es la
cor r ect a car ece t otalmente de senti do, ya que par a deci ­
di r sobr e ello t endr íam os que m edi r con el cr i ter io de la
percepción correcta, es decir, con un cr iter io del que no se
dispone (VM i).

Si no tiene sentido referirse a la percepción que el ser hu­

mano tiene del mundo como una forma correcta u objeti­
va de percibirlo es porque su relación con el mundo no es
esencialmente representativa.32
Aquí Nietzsche se distancia nuevamente de la tradición
dominante en la metafísica occidental. Mientras esta tradi­
ción sostiene que la percepción correcta ofrece una base só­
lida para establecer una relación epistemológica, cognitiva,
con el mundo, Nietzsche afirma que la relación del animal
humano con el mundo no es principalmente epistemológi­
ca, sino estética:

Pero, por lo demás, la per cepci ón cor rect a [richtige Percep­

tion] — es decir, la expr esi ón adecuada [adäquat e Ausdruck]
de un objeto en el sujet o — m e par ece u n absur do l leno
de contr adi cci ones [ein widerspruchsvolles Unding]; puest o
que entr e dos esfer as absol ut am ent e di st intas, com o lo
son el sujet o y el objeto, no hay n i n gun a causal idad, n i n ­
guna exactitud, n i ngun a expresi ón, si no, a lo sum o, una
conduct a estética [ein ästhetisches Verhalten], qui er o deci r:
un extr apol ar al usi vo [andeut ende Uebertragung], un t r adu­
ci r bal bucient e [eine nachst ammelnde Uebersetzung] a un
l en guaj e compl et am ent e extr año [fremde Sprache], par a lo
que, en todo caso, se necesi t a una esfera i nt er m edi a y una
fuer za m edi adora, l ibres am bas par a poeti zar e i nvent ar
( VAf i ) «

287
Desde esta perspectiva, la percepción pertenece a una "es­
fera intermedia” , a una "fuerza mediadora” , “libres ambas
para poetizar e inventar” , excluyendo así la posibilidad de la
representación correcta entendida como “la expresión ade­
cuada de un objeto en un sujeto” (VM i). Los humanos “ [s]e
encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y en­
sueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie
de las cosas y percibe ‘form as’, su sensación [Empjindungen]
no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se conten­
ta con recibir estímulos, como si jugase a tantear el dorso
de las cosas” (ibíd.).
En términos generales, tanto la trasposición de estímu­
los nerviosos en imágenes como la imitación de imágenes
mediante sonidos (conceptos) reflejan una relación estética,
“un extrapolar alusivo [andeutende Uebertragung], un tradu­
cir balbuciente [eine nachstammelnde Uebersetzung] a un len­
guaje completamente extraño [fremde Sprache]” (ibíd.). Aún
así, es importante destacar que mientras las trasposiciones
representadas en metáforas intuitivas son propias del olvido
del animal, las trasposiciones reflejadas en conceptos son
propias de aquello que en este trabajo se ha venido llaman­
do olvido civilizatorio. En consecuencia, si las imitaciones
reflejadas en conceptos se constituyen por medio de gene­
ralizaciones engañosas, las traducciones reflejadas en me­
táforas intuitivas son expresiones irreductiblemente únicas
de lo singular y lo real. Son expresiones que revelan, en una
imagen, la verdad singular de una visión o una experiencia
del mundo, sin confundir, perder, ni, en última instancia,
destruir su singularidad.34
A fin de cuentas, sin embargo, las traducciones reflejadas
en metáforas intuitivas son siempre y únicamente intentos

28 8
tentativos (Versuche). Son por definición indeterminadas e
incompletas, porque en cada experiencia (del mundo exter­
no) algo se resiste a ser extrapolado y traducido a otra esfera,
sea ya la esfera de las imágenes o de los conceptos. Ese algo
se resiste a ser capturado en una imagen, o imitado en un
concepto, y permanece así siempre en silencio y en secreto,
retirado del concepto pero tal vez oculto en algún lugar de
la imagen.

Filosofía y tragedia

Las nociones de metáfora intuitiva y de pensamiento pictó­

rico no sólo permiten a Nietzsche redeterminar el estatus
de la filosofía en relación con el arte y la ciencia, sino que
además le aportan una nueva base para cuestionar la rela­
ción entre la filosofía y el “impulso sincero y puro hacia la
verdad” (VM i). Nietzsche sostiene que cuando las intuicio­
nes filosóficas se traducen a reflexiones abstractas pierden
su perspectiva de las verdades singulares. Un fragmento de
Filosofía en la época trágica de los griegos ilustra esta idea:

Y del m i sm o m odo que par a el autor dr am át i co palabra y

ver so no son otra cosa que un bal buceo en una l en gua ex­
tr anjera, dada l a i m posi bi l i dad de expr esar m edi ant e el los
toda la r i queza de lo que vivió y vio, t am bi én la expr esi ón
de las pr ofundas i nt uici ones fi l osófi cas hall a su úni co m e­
dio par a expr esar l o intuido en la di alécti ca y la r efl exi ón
ci entífi ca. Se trata, ci er tament e, de m edi os de expr esi ón
m u y pobres; en el fondo, son t am bi én m et afór i cos: una
t r asposi ci ón infi el r eal i zada a una esfer a y a un l enguaje
di fer ent e (FTG 3).

289
Nietzsche entiende a la intuición filosófica como “una es­
pecie de rayo que capta e ilumina similitudes [Ähnlichkei­
ten]” (ibid.). Las intuiciones filosóficas comparten estos ras­
gos con las metáforas intuitivas y la verdad silenciosa del
olvido animal: captan e iluminan verdades singulares sin
reducirlas a la igualdad y la mismidad. Por el contrario, la
reflexión abstracta sustituye a posteriori, por medio del len­
guaje conceptual, “similitud [Ähnlichkeiten]” por “igualdad
[Gleichheiten]” y lo “visto uno-al-lado-de-otro [Nebeneinander-
Geschaute]” por causalidad (ibid.).
Las intuiciones filosóficas, al igual que las metáforas in­
tuitivas, se caracterizan por su sensibilidad hacia lo singular
y lo real. Desde este punto de vista, la filosofía no se ocupa
del conocimiento objetivo y la verdad metafísica, sino de la
sabiduría y el gusto:

La pal abr a gr i ega par a denom i n ar “ sabi o” per t enece por

et i m ol ogía a sapio, “ m e gust a” , sapiens, el “degust ador ” ,
sisyphos, el ser h um an o de gust o r efi nado; por lo tanto,
l a sut i l eza y el r efi nam i ent o en el di scer ni r y el conocer
const i t uyen, según la con ci enci a popul ar, el ar te pr opi o
del fi lósofo. [...] M edi ant e esta el ecci ón de lo “gr ande, ad­
m i r abl e, di fíci l y di vi no” se separ a la fi losofía de la ci enci a,
del m i sm o m odo que, debi do a su pr edi l ecci ón por lo i n­
útil, lo hace de la pr udenci a [Klugheit] (FTG 3).

En sus escritos tempranos, Nietzsche contrasta al pensa­

miento pictórico del filósofo con el pensamiento conceptual
del científico. Mientras los científicos, por su falta de gusto
y sentido de la distinción, arriban solamente a abstracciones
generalizadoras, los filósofos intuitivos distinguen una in­
finita pluralidad de verdades irreductiblemente singulares.
Su sensibilidad hacia las verdades singulares es reveladora

290
de su nobleza y de su^pathos de distancia. Estos filósofos no
desean compartir su experiencia y su visión de la verdad
porque hacerlo implicaría socavar su singularidad. Ésta es
la razón por la cual no son dogmáticos y no buscan impo­
ner su verdad a otros. Una cita de Más allá del bien y del mal
revela que en los escritos tempranos de Nietzsche la figu­
ra del filósofo intuitivo representa una continuidad con su
idea tardía acerca del filósofo del futuro:

Es bastante probabl e: pues todos los fi lósofos han am a­

do hasta ahor a sus ver dades. M as con toda segur i dad no
ser án dogmáti cos. A su or gul lo, t am bi én a su gust o, t ie­
ne que r epugnar l es el que su ver dad deba segui r siendo
una ver dad par a cual qui er a: cosa que ha const i tuido h as­
ta ahora el oculto deseo y el sentido r ecóndi t o de todas
l as aspi r aci ones dogmáti cas. “ M i jui ci o es mi juici o: no
es fácil que t ambi én otro t enga derecho a él” — di ce tal
vez ese fi lósofo del futuro. H ay que apar t ar de nosot r os el
m al gusto de querer coi nci di r con m uch os. “ Bueno” no es
ya bueno cuando el veci no t oma l a pal abra en su boca ¡Y
cóm o podr ía existir un “bien com ún ” ! La expr esión se con ­
tr adi ce a sí m i sm a: lo que puede ser com ún ti ene si em pr e
poco valor. En úl ti ma i nstanci a, las cosas t i enen que ser tal
com o son y tal como han sido siem pr e: l as gr andes cosas
están r eser vadas a los gr andes, los abi sm os, a l os pr ofun ­
dos, las deli cadezas y est r em eci m i ent os, a los sut i les, y,
en gener al , y di cho br evement e, todo lo r aro, a l os r ar os
(M BM 43).

Los filósofos intuitivos, tal y como Nietzsche los imagina,

no ven en la verdad metafísica el objet(iv)o último de la fi­
losofía. Más precisamente, entienden a la filosofía como un
arte, como una continuación del impulso mítico:

291
 Un gr an di l em a: ¿la fi l osofía es un arte o una ci en ci a? Tan­
to en sus pr opósi t os com o en sus resul tados con st i t uye un
arte. Pero ut i l i za los m i sm os m edi os de una ci enci a — la
r epr esent aci ón concept ual . La fi losofía es una for m a de
i nvenci ón ar tíst i ca [Dicht kunst ], [...] Él sabe sobr e l o que i n­
venta, e i nvent a lo que sabe [er erkennt in dem er dichtet und
er dichtet in dem er erkennt], La fi losofía es i n venci ón m ás
al lá de l os l ím i t es de l a exper i enci a; es la cont i nuaci ón del
i m pul so m ít i co. Por lo tanto es esenci al m ent e pi ct ór i ca [in
Bildern, Bilderdenken]. La expr esi ón m at em át i ca no es par ­
te de l a esen ci a de l a fi losofía. Super ar el conoci m i ent o a
t ravés de l os poder es que dan for ma al mito (F 53).

Respondiendo al dilema de si la filosofía es un arte o una

ciencia, Nietzsche afirma que la filosofía es un arte porque
abandona la idea metafísica de realidad y verdad, recono­
ciendo la prioridad de la simulación (Verstellung) frente a
un lenguaje conceptual que siempre afirma “represent ar” la
realidad “tal y como es en sí m ism a” (Vorstellung). Siguien­
do su “impulso sincero y puro hacia la verdad” , la filosofía
debe no sólo afirmar la “realidad” como una ilusión (como
un mundo intuido de primeras impresiones, generado por
un pensamiento pictórico), sino que debe también querer a
esta ilusión, creando nuevas ilusiones (metáforas intuitivas)
continuamente. La voluntad de ilusión define a la dimen­
sión trágica de la visión nietzscheana de la filosofía como
arte, porque querer honestidad y sinceridad significa ahora
querer la ilusión y el engaño.35
Para Nietzsche resulta esencial que la filosofía opere un
retorno a las metáforas intuitivas, que produzca una “su­
peración del conocimiento” o de la idea de una vía de acce­
so “representativa” al mundo “a través de los poderes que
dan forma al mito” , es decir, a través de la recuperación del

292
contacto vivido con el mundo hecho posible gracias a las
metáforas intuitivas y el pensamiento pictórico.36 De hecho,
el futuro de la filosofía depende de su habilidad para des­
estimarse como ciencia que busca una verdad metafísica y
aceptarse a sí misma como un “impulso sincero y puro” ha­
cia las verdades singulares. Del mismo modo que la historia
debe superarse a sí m isma en tanto ciencia y devenir un arte
de la interpretación, también la filosofía débe convertirse en
un arte de la transfiguración al servicio de la vida.37
En términos más generales, la distinción que Nietzsche
lleva a cabo entre filosofía como pensamiento intuitivo, pic­
tórico, y la filosofía como pensamiento abstracto y concep­
tual refleja la distinción entre el rol de la filosofía en la época
trágica de la cultura griega y su rol en la cultura científica
postsocrática en El nacimiento de la tragedia. Mientras la cul­
tura griega en la época trágica entiende a la filosofía como
un arte guiado por intuiciones y una sensibilidad refinada
para la verdad singular, Sócrates es acusado de introducir
una idea científica de la cultura en tanto ciencia guiada por
abstracciones y por la búsqueda de una verdad metafísica.
De acuerdo al análisis de Nietzsche, bajo el dominio de la
cultura científica la filosofía adquiere formas que son parti­
cularmente hostiles hacia la vida. Para superar estas fuerzas
que niegan la vida Nietzsche propone un retorno a la con­
cepción trágica de la cultura y de la filosofía (EH “ Libros”
NT: 4):

El fi lósofo del conoci mi ent o t rágico. El doma un i m pul so de­

senfr en ado de saber [entfesselten Wissenst rieb], no m ediante
una nueva met afísi ca. No establ ece ni n gun a nueva fe. Él
si ente t r ágicament e que el t erreno de la met afísica se ha cam ­
bi ado, y nun ca se puede cbntent ar con el juego turbulento

293
 y vari opi nt o de las ci enci as. Trabaja en la const r ucci ón de
u n a nueva vi da: r eest abl ece los der echos del arte [...]. El
i m pul so de conoci m i ent o, cuando l l ega a sus l ím i t es, se
vuel ve cont r a sí m i sm o par a pr oceder a l a crít ica del saber.
El con oci m i ent o al ser vici o de l a vi da mejor . I n cl uso se
debe querer la ilusión — en eso consi st e l o t r ági co (F 37).

El filósofo trágico no ofrece una nueva metafísica: busca

la verdad siguiendo su Wissenstrieb, su “impulso sincero y
puro hacia la verdad” , pero es consciente de que esa bús­
queda es “trágica” porque no existe ya ninguna “realidad”
metafísica que pueda dar sentido a la verdad metafísica. En
otras palabras, ya no existe un fundamento para la metafí­
sica: su fundamento ha sido desplazado por la idea de una
metáfora intuitiva como forma primigenia de estar en con­
tacto con el mundo. Asim ism o, la ciencia no es un consuelo
para el filósofo trágico. Puesto que no hay un en-sí, tam­
poco existe una apariencia que pueda ser regimentada en
un conocimiento objetivo.38 Los filósofos trágicos afirman el
carácter metafórico de la verdad: su impulso hacia la verdad
es un impulso hacia la ilusión.39 Como tal, el filósofo trágico
supera la distancia entre la verdad silenciosa del animal y
las mentiras inherentes al concepto humano de lenguaje.
Cuando la filosofía recupera la verdad silenciosa del animal
se convierte en una obra de arte que en lugar de expresar
verdades metafísicas expresa verdades singulares.
La relación íntima entre el “impulso hacia la formación de
metáforas [intuitivas]” y el “impulso sincero y puro hacia la
verdad” revela que Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
no se ocupa simplemente de una crítica de la verdad metafísi­
ca sino de ofrecer un significado nuevo y positivo al “impulso
sincero y puro hacia la verdad” . Aquí la pregunta orientadora

29 4
no es “¿qué es la verdad?” sino “¿cuál es la utilidad y el perjui­
cio de la verdad para la vida?”. En otros términos, la pregunta
no es si las metáforas intuitivas, las imágenes oníricas y las
fantasías son más verdaderas que las metáforas, los concep­
tos y los esquemas, o si reflejan una percepción del mundo
más correcta, sino si potencian o empequeñecen la vida.40
Debido a la importancia de esta cuestión, no sorprende
que Nietzsche establezca una distinción no sólo entre im á­
genes oníricas, metáforas intuitivas e ilusiones, por un lado,
y conceptos, metáforas y esquemas, por otro, sino entre dos
correspondientes formas de vida (y de cultura): la del ser
humano intuitivo (cultura trágica o dionisíaca) y la del ser
humano abstracto (cultura socrática o científica):

H ay per íodos en l os que el ser hum an o r aci onal y el ser

h um an o intuit ivo cam i nan juntos; el uno angust i ado ante
l a i nt ui ción, el otro m ofándose de la abst racci ón; es tan
ir r aci onal el úl t imo como poco artísti co el pr i mer o. A m ­
bos ansi an [begehren] dom i nar [herrschen] la vida: éste sa­
bi endo afrontar las necesi dades m ás i m per i osas m edi ant e
pr evi si ón, pr udenci a y r egul ar idad; aquél sin ver, com o
“hér oe desbor dant e de al egría [überfroher esas ne­
cesi dades y t omando com o real sol ament e la vida di sfr a­
zada de apar ienci a y bel leza. Al l í donde el ser hum an o
i ntuit ivo, com o en la Gr eci a anti gua, m an eja sus ar m as de
m an er a m ás potente y victor iosa que su adver sar io puede,
si las ci r cunst anci as son favor ables, confi gur ar una cu l ­
t ur a y est ablecer el domi ni o [Herrschaji] del arte sobr e la
vi da; ese fi ngir, ese r echazo de la i ndigenci a, ese bri ll o de
l as i nt ui ci ones met afór icas [met aphorischen Anschauung] y,
en sum a, esa i nm edi at ez del engaño [...]. Mi ent ras el ser
hum an o gui ado por concept os y abst racci ones sol am ent e
conjur a la desgr aci a m edi ant e el las, si n extraer de l as abs­
t racci ones m i sm as algún tipo de fel ici dad; m i ent r as aspi ­

295
 ra a l i ber ar se de l os dolores lo m ás posi ble, el ser hum an o
i ntuit ivo, aposentado en m edi o de una cul t ura, con si gue
ya, gr aci as a sus i nt ui ci ones, adem ás de con jur ar los m a­
l es, u n fl ujo const ant e de cl ar idad, al i ger aci ón espi ri t ual ,
r edenci ón y l i ber aci ón (VM 2).

Mientras el ser humano abstracto representa una forma de

vida que necesita creer en la ilusión del conocimiento cien­
tífico y la verdad metafísica, que es de hecho la única ilusión
de verdad con la que puede arreglárselas (GC 121), el ser
humano intuitivo refleja la forma de vida que procura el
aumento pluralizador de la vida por medio de la búsqueda
de verdades singulares. Nietzsche reconoce los logros de la
ciencia y de la civilización, ya que ambas resuelven el pro­
blema de la necesidad de seguridad y estabilidad propia del
animal humano. Sin embargo, considera que una cultura
que se basa exclusivamente en la ciencia y la racionalidad
es peligrosa porque sacrifica al singular en nombre del uni­
versal, al animal en nombre de lo (demasiado) humano y al
olvido de la cultura en nombre de la memoria de la civiliza­
ción.
Para abordar adecuadamente la cuestión de si las metáfo­
ras intuitivas, las imágenes oníricas y las ilusiones potencian
más la vida que las metáforas, los conceptos y los esquemas,
es necesario distinguir un tercer sentido, biopolítico, en el
tratamiento que Nietzsche otorga a la verdad. En el centro
de este tercer género se halla la vida y el pensamiento del
filósofo como un ejemplo de verdad singular: “ El desafío
es iluminar aquello que debemos amar y admirar siempre
y lo que ningún conocimiento posterior puede robarnos,
es decir, el gran ser humano” (FTG “ Prefacio”). Pero, an­
tes de continuar con la discusión del discurso biopolítico de

296
Nietzsche sobre la verdad, es necesario profundizar nuestra
comprensión de la manera en que el giro desde Vorstellung
hacia Verstellung afecta a la concepción nietzscheana del in­
telecto. Nietzsche no lo concibe como un instrumento de
conocimiento al servicio de la “voluntad de verdad”, sino
que lo entiende como un instrumento de simulación (Ver­
stellung) al servicio de la vida. Pero si el intelecto actúa al ser­
vicio de la vida entonces debe ser también investigado desde
la perspectiva de ésta. La crítica de Nietzsche a la metafísica,
por lo tanto, debe ser considerada al interior de una concep­
ción más amplia de la vida. Una de las grandes novedades de
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral es que investiga
el intelecto humano como una fuerza artística y creativa que
es examinada a posteriori como una fuerza de la vida. Lo que
está en juego en este texto es una investigación del conoci­
miento (ciencia) desde la perspectiva del arte, y del arte desde
la perspectiva de la vida. En “ Ensayo de autocrítica”, Nietz­
sche declara haber permanecido fiel a esa tarea a lo largo de
toda su obra (NT “ Ensayo de autocrítica” 2).

Las simulaciones del intelecto

Sobre verdad y mentira en sentido extramoral comienza con la

afirmación provocadora de que si se considera al intelecto
desde el punto de vista de la vida en su conjunto resulta
“lastimoso [kläglich]” , “ sombrío [schattenhaft]” , “volátil [flü­
chtig]” , “estéril” y “arbitrario” como entidad (VM 1).41Nietz­
sche contrasta irónicamente esta perspectiva con la visión
tradicional del intelecto entendido como emblema de aque­
llo que diferencia al ser humano de otras formas de vida

297
gracias a su supuesta capacidad para representar correcta­
mente la realidad. Pone en duda estas afirmaciones adop­
tando la perspectiva de otros animales y preguntándose si el
orgullo que siente el ser humano acerca de sus capacidades
intelectuales puede ser comparado con el de una mosca:

Pero, si pudiéramos comunicamos con la mosca, l legaríamos

a saber que también ella surca el aire poseída de ese mi smo
pathos, y se siente el centro volante de este m undo (VM i).

Nietzsche bosqueja una caricatura impiadosa de los seres

humanos inflándose- a sí mismos como globos, estallando
de orgullo a la vista de sus logros intelectuales. Para defla-
cionar la imagen que tienen de sí mismos, narra la siguien­
te fábula descarnada sugiriendo que el intelecto humano
no es otra cosa que un fenómeno contingente y efímero,
que carece de significado más allá de las fronteras de la vida
humana:

En al gún apar tado r i n cón del uni ver so cent el l eante,

despar r am ado en i n n um er abl es si st em as sol ar es, hubo
una vez un astr o en el que ani m al es i nt el i gent es i n ven­
tar on el conoci m i ent o [Erkennen]. Fue el m i n ut o m ás
al taner o y fal az de la “hi st or i a uni ver sal ” : per o, a fi n de
cuent as, sól o un m i nut o. Tras br eves r espi r aci on es de la
nat ur al eza, el astr o se hel ó y los ani m al es i nt el i gent es h u ­
bi er on de per ecer (ibíd.).42

Lejos de señalar la superioridad del ser humano sobre otras

formas de vida, su confianza en el intelecto revela su infe­
rioridad y debilidad relativa con respecto a ellas. De hecho,
desde la perspectiva de la vida, la función primordial del
intelecto es precisamente la de estar al servicio de la pre­

298
servación de la vida. Es el “recurso de los seres más infeli­
ces, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en
la existencia” (ibíd.).
Según esta consideración temprana del intelecto, en La
gaya ciencia Nietzsche sostiene que, contrariamente a lo que
se cree, a saber, que la conciencia denota la superioridad
del ser humano, ésta es un órgano relativamente joven en
el animal humano que no se ha desarrollado lo suficiente y
que por esa razón puede incluso llegar a ser peligroso (GC
i i , 354).43 Nietzsche valora más a la inconsciencia que a la
conciencia por la simple razón de que la mayoría de las fun­
ciones vitales operan sin conciencia. Desde esta perspecti­
va, lo inconsciente es más fundamental para la vida que lo
consciente porque hasta el momento los animales humanos
se han preservado a sí mismos gracias a su inconsciencia y
no gracias a su conciencia. En un fragmento de la obra pos­
tuma, Nietzsche afirma que lo que suele llamarse memoria
es sólo la superficie de múltiples procesos fisiológicos, ner­
viosos y absolutamente inconscientes:

No existe un ór gano que sea propi o de l a “ m em or i a” : todos

l os ner vios, por ej em pl o en l a pi erna, r ecuer dan exper i en­
ci as pr evi as. Cada pal abra, cada n úm er o es el r esul t ado
de un pr oceso físi co l ocal izado en l os ner vi os. Cada cosa
que ha sido or gani zada en l os nervi os si gue vi va en ellos.
Exi st en ondas de est ím ul o en l as cual es esta vi da devi ene
conciencia, r ecor dam os (K SA 9:2(68]).

En comparación con la memoria inconsciente de la vida, lo

que comúnmente se tiene por memoria representa sólo una
parte insignificante y efímera de lo que es recordado incons­
cientemente. La extensión de la memoria inconsciente de la

29 9
vida orgánica señala que la distancia entre lo que el animal
humano sabe sobre sí mismo y lo que ignora es infinita.44
En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral Nietzsche
propone que el intelecto no es meramente un instrumento
para la preservación de la vida sino que, lo que es aun más
radical, en lugar de generar representaciones verdaderas
(Vorstellungen) del mundo produce simulaciones ilusorias
(Verstellungen),

El intel ecto, com o m edi o de conser vaci ón del i ndividuo,

desar r ol l a sus fuer zas pr i nci pal es fi ngi endo [Verstellung],
puest o que éste es el m edi o m er ced al cual sobr evi ven los
indi vi duos débi l es y poco r obust os, com o aquel l os a qui e­
nes l es ha sido negado ser vi r se, en la l ucha por l a exi st en­
ci a, de cuer nos, o de l a afi lada dent adura del an i m al de
r api ña (VM i).

Lo que distingue al ser humano de otros animales no es la

capacidad de su intelecto para producir una representación
correcta del mundo tal y como es “en-sí-mismo” o, como
afirma Rorty, como un “espejo de la naturaleza”. Por el con­
trario, lo que hace que el animal humano sea único es preci­
samente su capacidad para inventar simulaciones engaño­
sas (Verstellung):45 Este talento se parece más a un arte que a
una ciencia, como “arte del fingimiento [Verstellungskunst]”
que llega a su punto máximo en la humanidad:

En los ser es hum an os al canza su punt o cul m i n an t e este

arte de fi ngi r ; aquí el engaño, l a adul aci ón, la m ent i r a y el
fr aude, la m ur m ur aci ón, l a far sa [Repräsentieren], el vi vi r
del bri ll o ajeno, el en m ascar am i ent o, el con ven ci onal i sm o
encubri dor , la esceni fi caci ón ante los dem ás y ante uno
m i sm o — en una pal abra, el revol oteo i ncesant e al r ededor
de la l l am a de la vani dad es hast a tal punt o r egla y ley, que

300
 apenas hay nada tan i nconcebi bl e com o el hecho de que
haya podido sur gi r entr e los ser es hum an os un i m pul so
si n cer o y puro hacia la ver dad (VM i).

Nietzsche no rechaza al intelecto por su incapacidad para

ofrecer algo “ sustancial” similar a la verdad metafísica. Por
el contrario, valora el talento del intelecto para simular por­
que preserva la vida del individuo. Visto desde la perspec­
tiva de la vida, el intelecto es una fuerza intrínsecamente
artística, un impulso para generar imágenes distorsionadas,
ilusiones y simulaciones del mundo que potencian la vida.4<5
De este modo, Nietzsche llega la conclusión de que el ani­
mal humano debe ser concebido como un “ sujeto artística­
mente creador” (VM i), no como un animal que represen­
ta (vorstellen) sino como uno que simula (verstellen) aquello
que encuentra a su paso. Y, por ello, un animal que no se
separa de la totalidad de la vida debido a sus supuestas capa­
cidades intelectuales, sino que, por el contrario, se halla en
continuidad con otras formas de vida porque éstas también
son “ sujetos artísticamente creativos” :

Un a fi si ol ogía m ás el evada [höhere] segur am ent e confi r ­

m ar á que la fuer za ar tísti ca es i nt r ínseca a nuest r o deve­
nir, no sólo del ser hum ano, sino t am bi én del ani m al : dirá
que lo artístico comi enza con l o orgánico (K SA 7:i 9[ 5o] ).47

Es importante destacar que, en el tratamiento que hace

Nietzsche de la noción de verdad, el giro de Vorstellung a
Verstellung indica algo más que una simple modificación en
la forma de comprender al intelecto. Es decir, indica algo
más que un cambio entre concebir al intelecto como ins­
trumento de conocimiento y verdad metafísica al servicio

301
de la ciencia y pensarlo como fuerza artística al servicio de
la transfiguración creativa de la vida. Lo que es aun más
importante, señala el giro desde el género de una crítica de
la metafísica hacia el género de una crítica social. De este
modo, no debe caerse en el error de pensar que en Nietzs-
che la filosofía se reduce a una actividad estética practicada
al margen de la sociedad. Por el contrario, sostengo que la
transformación de la filosofía en arte va acompañada de la
asignación de un nuevo rol de importancia social y política
a la filosofía, al “impulso sincero y puro hacia la verdad” . Al
priorizar el arte sobre la ciencia, Nietzsche no obedece al
ideal de Nehamas de una “vida como literatura” sino que re­
nueva la posibilidad de ilustración al recuperar la capacidad
del intelecto para una crítica de la sociedad.4*
La afinidad entre el intelecto como fuerza artística de si­
mulación y el intelecto como fuerza de evaluación crítica se
revela cuando se toma en cuenta la distinción que Nietzs­
che establece entre dos tipos diferentes de simulaciones del
intelecto. Por un lado, se hallan las simulaciones que pre­
servan la forma de vida del grupo y, por otro, aquellas que
preservan la singularidad irreductible de la vida y del pensa­
miento de cada uno. En el primer caso el intelecto funciona
como una herramienta para la preservación de la sociedad y
según esta función es intrínsecamente no libre y cae bajo el
dominio de la civilización. En el segundo caso las simulacio­
nes del intelecto devienen vehículos de pensamiento crítico
(esto es, libertad de pensamiento). Esta libertad de pensa­
miento constituye principalmente una fuerza que se con­
trapone al rol de la civilización, pero, más allá de su función
crítica, también se manifiesta a sí misma como una fuente 0
de singularización pluralizadora de la vida. Para compren-

302
der mejor la manera en que el talento artístico y creativo del
intelecto para la simulación (Verstellung) se vincula a la pre­
servación de la vida humana en su conjunto es necesario, en
principio, abordar la relación que plantea Nietzsche entre la
mem oria humana, el lenguaje conceptual y el pensamiento
abstracto y, en segundo lugar, la forma en que esta relación
se ajusta al tratamiento que hace Nietzsche de la verdad en
el género de la crítica de la civilización.

Lenguaje conceptual y pensamiento abstracto

La relación que propongo entre metáfora intuitiva y olvi­

do del animal también se aplica a la relación entre lengua­
je conceptual y memoria humana, al punto que Nietzsche
concibe al proceso de formación de conceptos de manera
análoga al proceso de formación de la memoria:

Ten em os que r evi sar nuest r as concepci ones sobr e la m e­

m or i a: se trata del n úm er o total de exper i enci as de l a vida
or gán i ca en su conjunto, viva, aut or egul ada, dándose
for m a unas a otras, compi t i endo entr e sí, si m pl i fi can do,
condensando y t r ansfor m ándose en m uch as uni dades di ­
ferent es. Ti ene que existi r u n proceso i nt erno que pr ocede
al i gual que l a for m aci ón de l os conceptos [Begriffsbildung]
a par t i r de una mul t i t ud de casos si ngul ar es [Einzelfallen]:
subr ayando y haci endo hi ncapi é per m an en t em en t e en es­
quem as bási cos y om it i endo aspect os m ar gi nal es [Weglas-
sen der Nebenzüge] (K SA i i :26[ 94] ).49

La formación del lenguaje y de la memoria son procesos

que establecen simplificaciones engañosas, generalizaciones
y universalizaciones constituidas por movimientos

3° 3
de “considerar como igual [Gleíchsehen]” y “tomar por
igual [Gleichnehmm]” lo que es intrínsecamente “desigual
[ungleich]”:

Nuest r a memor ia depende de i gual ar y de t om ar por igual :

por ello descan sa sobre una vi si ón imprecisa', desde su ori­
gen es de l o m ás ordi nari a y consi der a a todo por igual —
Si nuest r as r epr esent aci ones [Vorstellungen] act úan com o
i m pul sos est i m ul ant es es por que si em pr e i m agi n am os y
sent i m os r epr esent aci ones [Vorstellungen] di ver sas como
i gual es, es deci r, por que nuest r a m em or i a or dinar i a con­
sidera a todo por i gual y porque nuest r a i m agi naci ón, por
per eza, poet i za com o idént i co aquell o que en ver dad es
di fer ent e (K SA 9:n [ i 38] ).

La memoria establece mismidad e identidad entre lo singu­

lar y lo diferente. De este modo, se basa en la misma impre­
cisión que el proceso de formación de conceptos. Ambos
subsumen lo singular y lo real en una unidad más general
de acuerdo al criterio de mismidad o igualdad (Gleichheit).
Más aun, tanto la memoria como las formaciones de con­
ceptos se definen por el olvido civilizatorio: los conceptos
se forman “al abandonar de manera arbitraria esas diferen­
cias individuales, al olvidar las notas distintivas” (VM i).
Mientras las metáforas intuitivas se definen por el olvido
del animal en tanto portador de verdad silenciosa, el olvido
civilizatorio intrínseco a la formación de la memoria y los
conceptos es inseparable de una pérdida de verdad singu­
lar o, dicho de otro modo, de una trasposición simuladora
( Übertragung) de una metáfora intuitiva a una palabra.
En términos más generales, tanto los procesos de forma­
ción de conceptos como los de formación de la memoria

304
son un reflejo de los procesos civilizatorios de socialización.
Como se sostuvo en el capítulo 2, lo que distingue a la socia­
lización es “considerar como igual [Gleichsehen}” y “tomar
por igual [Gleichnehmen]” aquello que es irreductiblemente
singular y diferente.50 En los procesos de civilización y so­
cialización, lo singular y diferente es “olvidado” , excluido y
dejado de lado en pos de formar unidades mayores, más
generales, en las cuales puedan ser subsumidos. Lo singu­
lar y lo diferente permanece al margen de la sociedad y al
margen del concepto. Según la crítica de la civilización de
Nietzsche, del mismo modo que el igualitarismo moderno
necesita ser sensible a los valores de la cultura aristocrática,
también el lenguaje conceptual debe volverse sensible a la
figuración silenciosa de lo singular y lo diferente.
Nietzsche reconoce que “considerar como igual [Gleich­
sehen]” y “tomar por igual [Gleichnehmen]” juegan roles sig­
nificativos en la preservación de la vida animal humana y
que por ello debe ser reconocidos como loables.51En Verdad
y mentira en sentido extramoral Nietzsche afirma que el pen­
samiento abstracto preserva la vida, ya que protege al ani­
mal humario de ser arrastrado por “impresiones repentinas
[plötzliche Eindrücke]” e “intuiciones [Anschauungen]” (VM
1). Además, genera un mundo en el que los humanos pue­
den vivir bajo una ilusión de seguridad y estabilidad. Esta
perspectiva es una continuación de la tesis que Nietzsche
defiende en su trabajo tardío, a saber, que “la falsedad de
un juicio no es para nosotros necesariamente una objeción
a un juicio” :

La cuest i ón est á en saber hast a qué punt o ese jui ci o favo­

r ece la vi da, l a conser va, con ser va la especi e, qui zá i n cl u­
so cult iva l a especi e [Art -zücht end]. Y nosot r os est am os

3° 5
 i ncl i nados por pr i n ci pi o a afi r m ar que l os jui ci os más
fal sos (que i n cl uyen a los jui ci os si nt ét i cos a pri or i) son
l os m ás i m pr esci n di bl es par a nosot r os, que el ser h u­
m an o no podr ía vi vi r si no adm i t i ese l as fi cci on es l ógi ­
cas, si no m i d i ese la r eal i dad [Wirklichkeit ] con el m undo
pur am en t e i n vent ado de lo i ncondi ci onado, idénti co-a-
sí-m i sm o [Sich-selbst -Gleicheri], si no fal sease per m an en ­
t em en t e el m u n do m edi an t e el n úm er o — que r enunci ar
a l os jui ci os fal sos ser ía r en un ci ar a l a vi da y negarl a.
Adm i t i r que la no-ver dad es con di ci ón de la vi da — esto
si gn i fi ca, desde l uego, enfr en t ar se de m odo pel i gr oso a
l os sen t i m i en t os de val or habi t ual es; y un a fi l osofía que
osa h acer est o se col oca, ya sól o con ello, m ás all á del
bi en y del m al ( M BM 4) .52

Según esta visión, la “verdad” preserva a la vida no porque

representa correctamente a la realidad (sea ésta fenoménica
o en sí) sino porque es una ilusión que transforma el mundo
artísticamente de tal modo que los humanos pueden vivir
en él. El pensamiento abstracto produce un orden regular e
imperativo de conceptos que impregna al animal humano
con sentimientos de seguridad y estabilidad. Asimismo, per­
mite que los humanos se comprendan a sí mismos y a sus
acciones como morales y racionales: “los humanos en tanto
seres [Wesen] racionales ponen sus actos bajo el dominio de
las abstracciones [Herrschaft der Abstraktion]” (VM i). De este
modo, el pensamiento abstracto ofrece, al igual que la me­
moria de la voluntad discutida en el capítulo 2, una base para
la preservación de la vida en sociedad y con otros.
Nietzsche compara el mundo abstracto de las leyes (lin­
güísticas) reguladoras e imperativas con un columbario
romano, una tumba de la intuición (Begräbnisstätte der An­
schauung) (VM 2). Esta metáfora arquitectónica ilustra la

306
crueldad y la violencia con la que el mundo abstracto de las
leyes lingüísticas reguladoras e imperativas se impone sobre
las reglas del mundo intuitivo de las primeras impresiones:

En el ámbi t o de esos esquem as es posi bl e al go que jam ás

podr ía consegui r se bajo las pr i m er as i m pr esi ones i nt ui ­
ti vas: con st r ui r un or den pi r am i dal por cast as y gr ados;
insti t ui r un m undo nuevo de l eyes, pr ivi legi os, subor di na­
ci ones y del im i t aci ones, que ahora se contr apone al otro
m undo de l as pr i m er as i m pr esi ones i ntuit ivas com o lo
m ás fi r me, lo m ás gener al, lo m ejor conocido y l o m ás h u ­
m an o y, por tanto, com o una i nst anci a r egul ador a e i m pe­
rativa. M ient r as que toda m etáfor a i nt ui t iva [Anschauungs-
metapher] es i ndi vidual y no ti ene otra i dénti ca y, por t anto,
sabe si em pr e poner se a sal vo de toda clasi fi caci ón, el gr an
edifi ci o de l os conceptos ost enta l a r ígi da r egul ar i dad de
u n columbari um r om ano e i nsufl a en la l ógi ca el r i gor y la
fr ialdad pecul i ar es de l a m at em át i ca (VM i ).53

Nietzsche agradece la capacidad de deshacer imágenes en

conceptos, porque reconoce los méritos de fundar un mun­
do humano de conceptos sobre el mundo intuitivo de las
primeras impresiones. Sin embargo, es crítico de esta capa­
cidad puesto que el mundo abstracto de las leyes (lingüísti­
cas) reguladoras e imperativas socava, y en última instancia
destruye, la visión y la experiencia de verdades singulares
reflejada en cada una de las metáforas intuitivas.
El problema del pensamiento abstracto es que impide la
posibilidad de una experiencia y una visión de lo singular y lo
real. No sólo separa a la vida humana de la vida en su conjunto,
sino que, lo que es aun más importante, no puede alimentar
a los impulsos vitales que generan metáforas intuitivas e imá­
genes que potencian el devenir de la vida. Al contrario de la

307
libertad y la plenitud de vida características del pensamiento
pictórico, el pensamiento abstracto representa esencialmente
una forma de vida y un pensamiento impotente. Del mismo
modo, la forma de vida y de pensamiento del académico cien­
tífico (Gelehrte) produce conocimiento del pasado pero no es
portador de vida futura. Al hallarse separado de la fuerza ge­
neradora de vida del pensamiento pictórico, el pensamiento
abstracto no puede encontrarse con la otredad que el animal
humano experimenta en esas visiones primarias expresadas
en metáforas intuitivas. En este sentido, el propio pensamien­
to abstracto es autorreferencial y cerrado sobre sí mismo. No
produce otra cosa que gélidas sombras de vida que represen­
tan formas estériles de relacionarse con lo vital. Por esta razón,
el pensamiento abstracto produce sentimientos de aprisiona­
miento y hostilidad hacia la vida. Cuando el animal humano
se apoya únicamente en el pensamiento abstracto se convier­
te en prisionero de sus propias construcciones conceptuales,
del mismo modo que cuando confia sólo en sus recuerdos se
vuelve un rehén del pasado y se aparta de la fuerza que puede
reorientarlo hacia el futuro: el olvido animal (H V i). Debido a
los peligros propios del pensamiento abstracto, para potenciar
la pluralización creciente de formas de vida singulares irreduc­
tibles, el ser humano necesita recuperar no sólo el olvido del
animal, sino también su poder para generar metáforas intuiti­
vas, imágenes e ilusiones de ensueño.

La “verdad” y la crítica de la civilización

Uno de los grandes méritos de Sobre verdad y mentira en

sentido extramoral es que muestra cómo la búsqueda de la

308
verdad se vincula inextricablemente al proyecto de la civi­
lización. Al interior de este proyecto, la “verdad” es conce­
bida como un conjunto de leyes (lingüísticas) regulativas e
imperativas que conforman el fundamento institucional y
convencional de la sociedad:

En un estado nat ural de l as cosas, el individuo, en la m e­

di da en que se qui er e m an t ener fr ente a l os dem ás i n di vi ­
duos, util iza el intel ecto y la m ayor par te de l as veces sol a­
m ent e par a fi ngi r [Verstellung]; pero, puest o que los ser es
hum an os, tanto por la necesi dad com o por hastío, desean
existi r en soci edad y gr egar i am ent e, pr eci san de un t rata­
do de paz y, de acuer do con éste, pr ocur an que, al m enos,
desapar ezca de su m undo el m ás gr ande bellum omni um
cont ra omnes. Este tratado de paz conl l eva al go que pr om e­
te ser el pr i m er paso par a la con secuci ón de ese m i st er i oso
i m pul so hacia la ver dad. En este m i sm o m om en t o se fi ja
lo que a par ti r de entonces ha de ser “ver dad” , es decir, se
ha i nvent ado una desi gnaci ón de l as cosas u n i for m em en ­
te vál ida y obl igat ori a, y el poder l egislat i vo del l en guaje
pr opor ci ona t am bi én l as pr i m er as l eyes de ver dad, pues
aquí se or igina por pr i m er a vez el contr aste entr e ver dad
y m ent i r a (VM i j .54

De aquí en adelante se utilizará el término “verdad” entre

comillas, para referirse al abordaje socio-político de la “ver­
dad” institucionalizada que lleva a cabo Nietzsche. En pri­
mer lugar, la “verdad” entendida como el fundamento de la
sociedad debe ser diferenciada de la idea de verdad singular
velada y revelada en las metáforas intuitivas. En segundo
lugar, esta “verdad” debe ser distinguida de la noción de
verdad metafísica que Nietzsche rechaza. A diferencia de la
verdad singular o metafísica, la “verdad” es inventada para
constituir y asegurar un orden político y social que garan­

30 9
tice la preservación de la vida humana. La “verdad” como
concepto normativo cumple con los criterios de un estándar
moral y legalmente vinculante al que los individuos deben
someterse si quieren gozar de los privilegios de una vida
segura en sociedad con otros.
Cuando “el impulso hacia la verdad [Wahrheitstrieb o Trieb
zur Wahrheit]” contribuye a la fundación y preservación de
un conjunto de reglas legal y moralmente vinculantes de vida
social, persigue un interés político y cumple una función
ideológica (VM i). La “verdad” preserva la vida del grupo sin
lugar a dudas: es útil, no verdadera. Cuando “el impulso a la
verdad” se refiere a la invención de un orden racional y mo­
ral cuyos principios sirven como guías para la organización
social y política de la vida humana, entonces este impulso
ya no es un “impulso sincero [ehrlich] y puro [reine] hacia la
verdad”, sino algo que satisface la necesidad de estabilizar y
asegurar el dominio de la civilización. La “verdad” entonces
no es otra cosa que “el compromiso de mentir de acuerdo con
una convención firme, mentir en masa, de acuerdo con un
estilo vinculante para todos” (VM i).
La relación entre la institución de la “verdad” y el domi­
nio de la civilización en Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral es análoga a la relación entre la “memoria de la
voluntad” y el dominio de la civilización desarrollada en La
genealogía de la moral. En el discurso genealógico de Nietz-
sche, la fundación de la sociedad es inseparable de la insti­
tución de una memoria de la voluntad. En ambos textos, las
nociones de memoria de la voluntad y “verdad” dan cuenta
de un conjunto determinado de reglas y normas que preten­
den garantizar el funcionamiento ordenado de la sociedad.
Ambas constituyen las pautas morales y legales que son

3 10
impuestas a cada miembro de la sociedad para asegurar el
bienestar del grupo.
Asimismo, la idea de “verdad” como estándar normativo
(VM i) es análoga a la idea de una memoria de la volun­
tad (GM II: i), porque las dos instituyen normas generales
mediante la violencia y la dominación. Como se ha venido
sosteniendo, la violencia y la dominación implicadas en el
proceso de civilización y socialización están dirigidas con­
tra la animalidad del ser humano. En otras palabras, la ins­
titución de la “verdad” , al igual que la de la memoria de
la voluntad, depende de la “doma [bändigen]” y “ sujeción
[bezwingen]” exitosa del impulso artístico del animal huma­
no que transpone estímulos nerviosos en imágenes y metá­
foras intuitivas (VM 2).
La vida en sociedad requiere que el animal humano
aprenda a pensar en abstracto y a utilizar conceptos abstrac­
tos como pautas morales y epistemológicas. En La genealo­
gía de la moral, el propósito de la doma y la cría del animal
humano es la eliminación de su olvido. La idea subyacente
es que sólo cuando el animal humano puede recordar (las
normas legales y morales de la sociedad) resulta apto para
vivir pacíficamente con otros en sociedad. En ambos casos,
el objetivo de la cría y la doma es el de infundir en el ser hu­
mano una sensibilidad hacia el “bien” y el “mal”, el “error”
y la “verdad” , la “justicia” y la “injusticia” (VM 1; GM II:
1-3). Es sólo a través de la incorporación (Einverleibung) de
esta sensibilidad moral que la memoria de la voluntad y la
“verdad” se hacen efectivas como normas morales y legales
vinculantes. El proyecto de cría y doma resulta exitoso cuan­
do la “verdad” es vinculada a un sentimiento moral profun­
damente innato en el animal humano:

311
 A par t i r del sen t i m i ent o de estar com pr om et i do a desi g­
nar una cosa com o "r oj a” , otra com o “ fr ía” y una tercera
com o “m u da” , se despi er t a un m ovi m i ent o m or al haci a la
ver dad [erwacht eine moralische au f Wahrheit sich beziehen-
de Regung]; a par t i r del contr ast e del m ent i r oso, en qui en
n adi e con fía y a qui en t odo el m undo excl uye, el hum an o
se dem uest r a a sí m i sm o l o honest o, lo fi abl e y lo pr ove­
choso de la ver dad (VM i).

Un aspecto importante de la institución de la “verdad” es que

coincide con la institución del lenguaje. Nietzsche muestra
que las leyes gramaticales y las reglas del lenguaje conceptual
corresponden directamente a la moral y a las reglas legales de
la “verdad” . Cuando apunta a ofrecer el fundamento y la pre­
servación de la sociedad, el “impulso hacia la verdad” resulta
esencial para la formación de un lenguaje aceptado por todos
los que lo usan como verídico, es decir, como capaz de decir la
verdad tal y como aparece al sentido común: “sólo mediante
la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa
son una verdad en sí [Wahrheit an sich]” (VM i). Desde esta
perspectiva, la institución de una dominación política depen­
de de la institución de un lenguaje. A la inversa, destituir un
lenguaje es destituir una dominación política; alterar el sig­
nificado es alterar el gobierno. Para adquirir poder político
sobre la vida resulta crucial tener control sobre el lenguaje,
es decir, adquirir control sobre el impulso animal de generar
metáforas intuitivas, imágenes e ilusiones oníricas.
Nietzsche compara el lenguaje conceptual con la estruc­
tura arquitectónica del columbario romano, la tumba de la
intuición. En la estructura arquitectónica del lenguaje con­
ceptual, todos los conceptos y sus significados son unívocos,
absolutos y determinados. Su uso y aplicación no está sujeta

3 12
a interpretación sino que es vinculante de moda general y
universal. Esto es así porque sólo un lenguaje cuyos signi­
ficados son absolutos e imperativos puede ofrecer una es­
tructura estable para el ordenamiento moral, legal y político
de la sociedad. Visto desde el interior de un discurso socio-
político sobre la verdad, la afirmación de Nietzsche de que
el lenguaje conceptual y sus significados son simplemente
metafóricos y contingentes, es decir, formados, formables
y transformables, pretende desenmascarar la contingencia
y reversibilidad del orden político y social. Así, la afirma­
ción de la naturaleza metafórica del lenguaje como “verdad”
constituye una amenaza directa al poder político, a la es­
tabilidad de la dominación. Por esta razón resulta crucial,
desde el punto de vista de la civilización, que se olvide el
carácter metafórico del lenguaje y la “verdad” . Únicamente
cuando el ser humano olvida que es un animal inmerso en
un mundo intuitivo de primeras impresiones, constituido
por la formación y transformación permanente de metáfo­
ras intuitivas, imágenes e ilusiones oníricas, es que puede
entenderse a sí mismo como un agente racional y moral
que vive de acuerdo a la “verdad” . Más aun, es justamente
debido a esta inconsciencia y olvido que el animal humano
arriba al sentimiento de la verdad:

Sól o medi ant e el ol vido de este m undo pr im i t ivo de m et á­

for as, sólo medi ant e el endur eci m i en t o y pet r i fi caci ón de
u n fogoso tor rente pr i m or di al com puest o por una m asa
de i m ágenes que sur gen de la capacidad or igi nar i a de la
fant asía hum an a, sól o m edi ant e l a i nvenci bl e cr eenci a en
que este sol, esta ventana, esta m esa son una ver dad en sí
[Wahrheit an sich], en r esum en : gr aci as sol am ent e al hecho
de que el ser hum an o se ol vida de sí m i sm o com o sujeto
y, por ci erto, como sujeto ar t ísti cament e creador, vi ve con

31 3
 ci er ta cal m a, segur i dad y consecuenci a; si pudi er a salir,
aunque sól o fuese u n i nstante, fuer a de l os m ur os de esa
cr eenci a que lo t i ene pr isi oner o, se t er m i nar ía en el acto
su “conci enci a de sí m i sm o [SelbstbewuJZtsein]” (VM i ).

Olvidar el mundo primitivo de las metáforas intuitivas sig­

nifica no sólo olvidar que la vida es un sueño que vive de la
formación y transformación permanente de estas metáfo­
ras, de imágenes e ilusiones oníricas, sino también que el
animal humano es un sujeto artísticamente creador, un ani­
mal cuyo impulso primordial es el de crear continuamente
metáforas intuitivas, imágenes e ilusiones oníricas.
La relación íntima que Nietzsche percibe entre la “ver­
dad” , el lenguaje conceptual y los fundamentos normativos
de la existencia social en Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral presenta una afinidad importante con su análi­
sis posterior de la “conciencia” y su relación con la comu­
nicación y los fundamentos normativos de la sociedad,
en La gaya ciencia. En este texto, Nietzsche propone que
la emergencia de la conciencia coincide con la fundación
de la sociedad, del m ismo modo que el surgimiento de la
“verdad” coincide con el de la sociedad. Nietzsche afirma
que la conciencia debe ser entendida como una respuesta
a la inferioridad relativa del animal humano con respecto
a otras formas de vida. Por lo tanto la conciencia, al igual
que el intelecto y el pensamiento abstracto, no es otra cosa
que un medio de preservación de la vida humana. En La
gaya ciencia, Nietzsche analiza la conciencia en el contexto
de la debilidad relativa del animal humano con respecto a
su entorno, del mismo modo que en Sobre verdad y mentira
en sentido extramoral examina el intelecto y el pensamiento
abstracto en el contexto de la vida en su conjunto.

114
 El análisis de la conciencia en La gaya ciencia subraya
particularmente la necesidad del animal humano de comu­
nicarse.55Para preservarse a sí mismos, los humanos tienen
que ser capaces de comunicar sus respectivas necesidades.
Nietzsche sostiene que la conciencia sólo se ha desarrollado
en respuesta a la necesidad de comunicar:

La conci enci a es, pr opi amente, sólo una r ed de conexiones

entre el hum ano y el hum ano — sólo en cuanto tal ha t eni ­
do que desarrollarse: el hum an o solitario y pr edador no ha­
bría tenido necesi dad de ella. Que a nosotr os m i sm os nos
l l eguen a la conci encia nuest ras acciones, pensami ent os,
sentimi entos, movi mi entos — por lo m enos una parte de
ellos — ésa es la consecuenci a de una terrible y l arga “exi­
genci a” que ha i mper ado sobre el hum ano: en tanto es el
anim al en mayor pel igro, requirió ayuda, pr ot ección, r equi ­
rió a sus semejantes, tuvo que expr esar su penur ia, saber
que se hacía compr ender a sí m i sm o — y par a todo esto
necesi taba, en pr imer término, la “conci enci a” (GC 354).

De manera análoga a la “verdad” en Sobre verdad y mentira en

sentido extramoral, la conciencia en La gaya ciencia es una fun­
ción del grupo porque representa un universal, una norma
absoluta moral y legalmente vinculante para todos. De este
modo, tanto la conciencia como la “verdad” socavan aquello
que no puede ser compartido, a saber, la verdad singular irre­
ductible contenida en todas y cada una de las experiencias y
visiones intuitivas del mundo:

Com o se ve, m i pensam i ent o es que: la conci enci a no per­

t enece pr opi am ente a la existencia i ndi vidual del hum ano,
si no m ás bi en a lo que en él es nat ural eza com uni t ar i a y
de r ebaño; que, com o se despr ende de allí, sól o se desar r o­
lla sut il ment e en rel ación con la uti li dad de la com uni dad

31 5
 y del r ebaño y que, por consi gui ent e, el comprenderse cada
uno de nosotros a sí m i sm o tan i ndividual mente com o sea
posi bl e, el “conocerse a sí m i sm os” , y aun cuando se di s­
ponga de l a m ejor vol untad, si em pr e tr aerá a la conci encia
sólo lo que en sí m i sm o es no-indi vidual , su “pr om edi o”
[...]. No cabe duda de que, en lo fundament al, todas nues­
tras acciones son i ncom par abl em ent e per sonal es, si ngul a­
res, i li mi tadament e indi vi dual es; pero tan pr onto l as tr adu­
cimos. a l a conci encia, parecen dejar de serlo [...] que todo lo
que l lega a ser consci ent e, preci sament e por eso, llega a ser
llano, del gado, rel ati vamente tonto, gener al (GC 354) .56

La verdad singular no se manifiesta a sí m isma como con­

ciencia porque se niega a ser comunicada: permanece siem­
pre a distancia, secreta y silenciosa, no se revela en el ám­
bito de la conciencia sino que se oculta en la esfera de las
metáforas intuitivas. Esta verdad se resiste a ser subsumida
en entidades más generales y universales, como las cons­
tituidas por el lenguaje conceptual, la conciencia y la “ver­
dad” , en tanto que estándares regulativos e imperativos de
la vida colectiva.
Luego de haber presentado la idea de “verdad” como el
conjunto de normas morales y legales necesarias para la
existencia social, Nietzsche apunta que aunque él haya des­
cubierto que la “verdad” debe su origen a la fundación de
la sociedad, “[n]o sabemos todavía de dónde procede el im ­
pulso hacia la verdad [Trieb zur Wahrheit], pues hasta aho­
ra solamente hemos prestado atención al compromiso que
la sociedad establece para existir: ser veraz” (VM 1). Según
mi lectura, la institución de la “verdad” también apunta al
origen del “impulso sincero y puro hacia la verdad” como
medio de crítica de la “verdad” , es decir, como una fuerza
que contrarresta la convención de tener que adecuarse a un

316
conjunto determinado de leyes (lingüísticas) regulativas e
imperativas. El “impulso sincero y puro hacia la verdad” co­
mienza con la tarea crucial de revelar que la institución de
la “verdad” es engaño e ideología. Revela que la institución
de la “verdad” no es pura, sino intrínsecamente interesada;
que niega el carácter ilusorio de la “verdad” en pos de la
preservación del dominio de la civilización. Es interesan­
te notar que en Nietzsche esta crítica social opera desde la
perspectiva de la vida. Está guiada por la pregunta de si la
“verdad” instituida potencia la vida o la debilita, de si es ca­
paz de generar mayor vitalidad y vida futura. Si la “verdad”
empequeñece la vida, la tarea del filósofo se perfila entonces
como afirmativa al ofrecer una verdad nueva, un ejemplo de
vida y de pensamiento que promete una mayor salud. Este
ejemplo se afinca en el género del tratamiento biopolítico
de la verdad llevado a cabo por Nietzsche: en él la filosofía
acepta el desafío de la gran política.

La vida filosófica

A lo largo de su obra, Nietzsche hace referencia a la figura

del filósofo como un ejemplo promisorio de vida. En sus
escritos tempranos, el filósofo presocrático representa una
forma de vida en la cual el intelecto no es una categoría
abstracta o vacía (metafísica), sino la reflexión de una “per­
sonalidad” indiscutible e irrefutable en la cual “impera una
férrea necesidad entre pensamiento[s] y carácter” (FTG i).
En Schopenhauer como educador Nietzsche agrega:

Pero e j e m p l o debe ser dado m edi an t e la vi da vi si bl e y

no sól o a tr avés de libr os — esto es, a la m an er a com o

317
 en señ aban l os fi l ósofos gr i egos, m edi ant e gest os, con el
r ostr o, con la act itud, con l os r opajes, al i m ent os y cost u m ­
br es m ás que con la palabra o la escr i t ur a (SE 3).

Siguiendo su ejemplo, Nietzsche considera que su vida y

su filosofía se superponen íntimamente, se fusionan en­
tre sí de tal modo que vida y pensamiento devienen indis­
tinguibles. No existen problemas meramente espirituales,
puesto que Nietzsche cree que la vida del filósofo nunca es
accidental o externa a su filosofía. Más aun, concibe a su
filosofía como una especie de memoria inconsciente e in­
voluntaria de la vida del filósofo (MBM 6; EH “ Prefacio”).
Como se argumentara en el capítulo anterior, el vínculo ín­
timo entre vida y filosofía queda mejor ilustrado por los pre­
facios de Nietzsche. Por ejemplo, en “ Ensayo de autocrítica”
Nietzsche recuerda la forma y las circunstancias en que fue
escrito El nacimiento de la tragedia: “ Lo que sea que subyace
a este libro cuestionable debe ser una pregunta de lo más
estimulante y de la mayor importancia y, más aún, profun­
damente personal — como atestigua la época en que fue
escrito, y a pesar de la cual fue escrito, el período turbulento
de la Guerra Franco-Prusiana de 1870/ 1” (NT “Ensayo de
autocrítica” 1). La imagen de la guerra indica que la filosofía
demanda esfuerzo y coraje, arrojo y sacrificio, que involucra
absolutamente la vida y el cuerpo del filósofo. Las etapas de
la Guerra Franco-Prusiana, en la que Nietzsche participó di­
rectamente, ahondan la descripción de la forma en que sus
ideas surgieron de la batalla, animadas por las cuestiones
filosóficas planteadas en su momento por los griegos.
Nietzsche pudo concluir El nacimiento de la tragedia en el es­
píritu de la música luego de que fuera declarada la guerra en
Versailles y de que Nietzsche literalmente se recuperara de

318
sus heridas de guerra. Nietzsche culmina su narración con
una referencia a un rincón de los Alpes donde, apartado y
aislado de su tiempo, pudo completar su libro intempestivo
(NT “ Ensayo de autocrítica” i).
La figura del filósofo aparece como una verdad singular
vivida que refleja “el impulso sincero y puro hacia la verdad”
al entrar en conflicto con la obligación de acomodarse a un
conjunto determinado de reglas. El “impulso sincero y puro
hacia la verdad” es inseparable de la lucha por mayor liber­
tad, una libertad que se afirma a sí misma en oposición al
dominio de la civilización.57 Un fragmento de Schopenhauer
como educador ilustra esta idea:

Don dequi er a que haya habi do sociedades poderosas, go­

bi er n os, r el i gi ones, opini ones públ i cas, donde haya habi ­
do, en fi n, una ti ranía, allí ha sido odi ado el filósofo. Por­
que l a fi losofía pr ocura u n asil o par a l os ser es hu m an os
en el que no puede for zar l a ent rada t i ranía alguna, las
caver nas de l a int er iori dad, el l aber into del pecho: y eso
i rr it a a l os t i ranos (SE 3).

Contrariamente a la institución de un estándar de “verdad”

absoluto, normativo y universalmente vinculante, el filósofo
confirma que su ejemplo de una verdad singular vivida es
una alternativa a la forma de vida determinada por la “ver­
dad” institucionalizada. Contra la afirmación de que existe
solamente una “verdad” , él afirma la posibilidad de una plu­
ralidad de verdades singulares. Las verdades singulares no
son ni universalmente vinculantes ni aplicables en general.
Por el contrario, hay tantas verdades singulares como ejem­
plos de vida y pensamiento. La afirmación de una plurali­
dad de verdades singulares pone en cuestión a la institución

319
de la “verdad” entendida como una forma de vida según la
cual todos debemos vivir. De este modo, la verdad singular
constituye una amenaza para la trama del grupo. La socie­
dad, por lo tanto, necesita protegerse del impulso sincero y
puro hacia la verdad singular.5*
La verdad singular puede resultar perjudicial porque se
opone a la “verdad” convencional establecida, aceptada por
todos, y por lo tanto requiere siempre del conflicto y de la
lucha. La verdad singular es intrínsecamente antipragmáti­
ca, cuestionadora del punto de vista de que lo verdadero es
siempre también, y necesariamente, lo útil. En términos ge­
nerales, los humanos prefieren aquellas verdades que son
reconfortantes y que tienen consecuencias rentables, pla­
centeras, como la idea metafísica de verdad y la noción de
que la “verdad” es el fundamento de la sociedad:

El h um an o [...] ansi a las consecuenci as agradabl es de la

verdad, aquel las que m ant i enen l a vi da; es i ndifer ent e al
conoci m i ent o pur o si n consecuenci as [reine, folgenlose Er-
kenntnis] e i ncl uso host il fr ent e a l as ver dades suscepti bles
de efect os per judi ci al es o dest ructi vos (VM i).

El ejemplo del artista debe alentar al filósofo a no abando­

nar la lucha por la verdad singular enfrentándose a la insti­
tución de “verdad” :

Nuest r os ar tistas vi ven con m ayor audaci a y honest idad; y

el ej em pl o m ás potente que t enem os ante l os ojos, el de
Ri char d Wagner, m uest r a que el geni o no debe t em er en­
tr ar en l a m ás enconada oposi ci ón con l as for m as y órde­
nes est ableci dos si qui ere sacar a la l uz el or den super i or
y l a ver dad que vi ven en él (SE 3).

320
El ejemplo del artista señala el vínculo íntimo entre “el im ­
pulso sincero y puro hacia la verdad” y la afirmación del
animal humano como “sujeto artístico y creador” cuya crea­
tividad se establece en continuidad con las otras formas de
vida. La verdad singular vivida no sólo permite una auto-
comprensión diferente del ser humano, sino que además
hace posible una nueva forma de comprender la sociedad
al demostrar que la “verdad” no es más que un conjunto de
reglas intrínsecamente contingentes, maleables y transfor­
mables, y no necesarias o vinculantes moral y legalmente.
En La gaya ciencia, Nietzsche argumenta que el “impulso
sincero y puro hacia la verdad” surge mucho después de
que la “verdad” se estableciera a sí misma como la forma
de vida más útil y protectora. Esta idea de que “la verdad
surge como la forma de conocimiento [Erkenntnis] más dé­
bil” (GC n o) coincide con la tesis defendida por Nietzsche
en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, a saber, que
la institución de la “verdad” precede a la emergencia de un
“impulso sincero y puro hacia la verdad” . En comparación
con la “verdad” , el “impulso sincero y puro hacia la verdad”
parece reflejar una forma de vida más débil y menos promi­
soria hacia el futuro:

A lo l argo de enor mes períodos el intelecto no pr odujo m ás

que errores; al gunos de éstos r esul taron ser útil es y con­
servadores de la especie [Art]: qui enes se encontr aron con
ellos o los heredaron, di eron pelea por sí m i sm os y su pr o­
geni e con m ayor suerte. Estos er róneos artícul os de fe, que
sin cesar se her edar on una y otra vez y que fi nal m ente se
t r ansformar on casi en un component e fundam ent al de la
especie hum ana [...]. Sól o m uy t ar díamente apar ecier on los
que negaron y dudar on de tales proposici ones — sólo m uy

321
 tar díamente hi zo su apar ición la verdad, com o la forma
m ás débi l del conocimi ento [Erkenntnis]. Parecía que con
ella no se podía vivir y que nuest ro or gani sm o estaba ajus­
tado de acuer do con lo contrario a ella; todas sus funci ones
m ás altas, las per cepci ones de los sentidos y, en general ,
todo tipo de sensaci ones, tr abajaban con aquel los antiguos
er ror es básicos ya incor porados. [...]. En concl usi ón: la fuer ­
za del conoci mi ent o no r eside en su gr ado de verdad, sino
en su anti güedad, en su hacer se cuer po [Einverleihtheit], en
su car ácter de condi ción par a la vida (GC n o).

Desde la perspectiva de la vida, la pregunta no es cómo

puede conocerse la verdad, sino cómo puede vivírsela o,
en otros términos, “hasta qué punto la verdad puede tole­
rar ser incorporada [Einverleibung]?” (ibíd.). Esta pregunta
representa el núcleo del discurso biopolítico de Nietzsche
sobre la verdad:

La ver dad no desi gna l o opuest o [Gegensat z] al error, sino

la posi ci ón de ci ertos er r ores [Irrt hümer] en r el aci ón con
otr os [Irrt hümer], por ejem pl o, que son m ás ant i guos, m ás
pr ofun dos, est án m ás i ncor porados, que no podr íam os vi ­
vi r si n el los y cosas por el esti l o (K SA n :34[ 247] ).

En lugar de la “verdad” instituida, incorporada, el filó­

sofo con “im pulso sincero y puro hacia la verdad” debe
mostrar que su verdad singular y su único e irreductible
ejemplo de vida y de pensamiento potencian más la vida
que la “verdad” , que son portadores de “mayor salud” que
la “verdad” . El filósofo tiene éxito en esta em presa sólo si
puede demostrar que la necesidad de “verdad” puede lle­
gar a ser superada. Superar significa aquí literalmente ir
más allá de una form a de vida y hacer surgir otra nueva,
alternativa, probando así que vivir de acuerdo a la propia

322
e irreductible verdad singular (genio) potencia más la vida
que vivir de acuerdo a la “verdad” instituida que se incor­
pora (einverleibt).
La dificultad de esta nueva tarea del filósofo se hace
m ás evidente cuando se considera que el “ im pulso since­
ro y puro hacia la verdad” no produce otra cosa que sim u­
lación (Verstellung) y por ende nada “ sust ancial” a lo que la
“verdad” pueda aferrarse. Para resolver este problema, el
filósofo debe tener fe en su verdad singular. Esta fe debe
alentar y fortalecer al filósofo en su defensa de la verdad
sin gul ar .(GC 347). Sin embargo, Nietzsche reconoce que
esta fe tam bién es siempre consciente del peligro de re­
caer en la búsqueda dogmática de la verdad (metafísica).
Para im pedir que el filósofo recaiga en una construcción
de sí m ism o, cuyo modelo sea el metafísico, debe aban­
donar esta fe en la verdad singular tan pronto como haya
adquirido la fuerza suficiente para declarar a su propia fe
como dogmática, quizás incluso como met afísica. Nietz­
sche identifica en una declaración de este tipo un ejemplo
de veracidad (Wahrhaftigkeit) y honestidad (Redlichkeit)
genuinas: el signo de que la “verdad” ha sido superada.59
En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, esta
veracidad genuina se refleja en la libertad del intelecto.
Bajo el dominio de la civilización, la capacidad del inte­
lecto para simular, su impulso artístico para la creación
de metáforas intuitivas, carece de libertad, no es un fin en
sí m ism o, sino un instrumento para la preservación de la
vida y del grupo. El esfuerzo de la civilización por dominar
y controlar los impulsos animales del ser humano artístico
resulta en vano porque éstos escapan del cautiverio de la
civilización y se dirigen hacia las esferas de la cultura, el
arte y el mito:

323
 Ese i m pul so haci a l a const r ucci ón de met áfor as, ese i m ­
pulso fun dam ent al del ser h um an o del que no se puede
pr esci ndi r n i u n sol o i nstante, pues si así se hi ci ese se
pr esci ndi r ía del ser h um an o m i sm o, no queda en ver dad
sujet o [bezwungen] y apenas si dom ado [gebändigt] por el
hecho de que con sus evanescent es [verflücht igen] pr oduc­
tos, los concept os, r esul t a const rui do un nuevo m un do re­
gul ar y r ígido que le si r ve de for tal eza [Zwingburg]. Busca
[flüchtet] u n nuevo cam po par a su act i vi dad y otr o cauce y
lo encuent r a en el m i t o y, sobr e todo, en el arte (VM 2).60

En el ámbito de la cultura, del arte y del mito, el intelecto re­

cobra sus impulsos animales artísticos de la opresión de la
civilización. Bajo el dominio de la intuición (Herrschaft der
Anschauung), el intelecto deja de estar atado a las leyes (lin­
güísticas) regulativas e imperativas del mundo abstracto de
la razón y es libre para formar y transformar artísticamente
lo que encuentra a su paso. La liberación de la animalidad
tal y como aparece en las simulaciones libres del intelecto
se manifiesta a sí m isma en la recuperación del vigor y la
fortaleza del animal humano:

El arte nos r ecuer da a car act er ísti cas del vi gor anim al ; es
por m om en t os un exceso y una efusi ón de cor poral idad
flor eci ente en el m undo de las i m ágenes y los deseos;
en otros, una exci taci ón de funci ones an i m al es a través
de i m ágenes e i l usi ones de vi da i nt ensi fi cada, un a agu­
di zaci ón de la sensaci ón de vi da y de su est ím ul o (KSA
12:9(102] ).

El intelecto ya no necesita de las seguridades que ofrece el

lenguaje conceptual y el pensamiento abstracto. Ahora es
libre no sólo para afirmar la vida humana como continua­
ción con otras formas de vida animal, sino como intrínse­

324
camente artística y creativa, una forma de vida que vive de
la formación y transformación permanente de metáforas
intuitivas, imágenes e ilusiones oníricas.
Liberado de su obligación de adecuarse a un conjunto
de leyes (lingüísticas) regulativas e imperativas, el talento
del intelecto para la simulación ya no se reduce a un instru­
mento para la preservación de la vida:

Ese en or m e ent r am ado y andam i aje de l os concept os, al

que de por vi da se aferr a el ser h um an o i ndi gent e par a sal ­
var se, es sol am ent e u n ar m azón par a el intel ecto l iber ado
y u n juguet e par a sus m ás audaces obras de arte y, cuan ­
do lo dest ruye, lo m ezcl a desor denadam ent e y lo vuel ve a
junt ar i r óni cam ent e, uni en do l o m ás di verso y separando
l o m ás afín, pone de m an i fi est o que no necesi t a de aque­
l l os r ecur sos de l a i ndi genci a y que ahor a no se guía por
concept os, si no por i nt uici ones ( VM 2).

El intelecto libre percibe ahora a la vida como un sueño,

como un fenómeno creativo y artístico, y al lenguaje como
un conjunto de metáforas con las que puede jugar. Desde
esta perspectiva, “ [d]evenir no es un fenómeno moral sino
artístico” (FTG 19).
Es interesante destacar que en Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral, al igual que en La genealogía de la moral,
Nietzsche postula a la libertad del intelecto como el polo
opuesto a la esclavitud y la dominación. Cuando el intelecto
libre llega a su cima, su poder supera la necesidad de domi­
nar a otros:

El intel ect o, ese m aest r o del fi ngi r [Verstellung], se en cuen ­

tra l ibre y r el evado de su esclavi t ud habit ual tanto t i em po
com o puede engañar si n causar daño, y en esos m om en ­

325
 tos cel ebr a sus Sat ur nal es; jam ás es tan exuberante, tan
r ico, t an sober bi o, t an ágil y tan audaz. Poseído de placer
cr eador, ar r oja l as m et áfor as si n or den al gun o y r em ueve
l os m ojon es de l as abst r acci ones [...]. Ah or a ha ar rojado
de sí el si gno de l a ser vi dum br e; m i ent r as que antes se
esfor zaba con tr iste sol i ci t ud en m ost r ar el cam i n o y las
her r am i ent as a u n pobr e i ndi vi duo que ansi a la exi st enci a
y se l anza, com o u n sier vo, a l a búsqueda de pr esa [Raub]
y bot ín [Beute] par a su señor, ahor a se ha conver t i do en
señ or y puede bor r ar de su sem bl ant e l a expr esi ón de i n ­
di gen ci a [Bedürftigkeit] (VM 2) .

La libertad del intelecto, al igual que su soberanía y su

poder, se expresa en simulaciones liberadoras y elevado­
ras que encantan y seducen a otros pero que no les hacen
daño. El intelecto libre genera sentimientos de elevación y
alegría en aquellos que contemplan su talento para sim u­
lar (Verstellung). Como tal, el dominio de la cultura hace
posible una relación libre con el otro, una relación que no
está sujeta al cálculo utilitario que caracteriza a la lucha
por preservar la vida bajo el dominio de la civilización. Más
precisamente, estas relaciones libres con el otro conforman
un todo que no resulta de la totalización de sus partes, sino
que, al igual que una obra de arte, es excedido por la plura­
lidad de las m ism as.
Como hemos visto anteriormente, para Nietzsche la re­
lación libre con el otro se resuelve en la idea de una respon­
sabilidad hacia el otro que se adquiere gracias a esa misma
libertad. Se sigue, por lo tanto, que la libertad ganada por
el intelecto frente al proceso de civilización demanda una
responsabilidad mayor y renovada. Esta responsabilidad no
es nada menos que el cultivo de una humanidad más ele­
vada:

7.26
 Supon gam os que m i atentado contr a dos m i l años de anti natur al eza
y de vi ol aci ón de la hum an i dad t i ene éxito. Aquel par t i do de la vi da que
t om e en su s m an os l a m ás gr ande de todas l as t ar eas, el culti vo m ás
el evado de l a hu m an i dad [Hóher zücht ung der Menschheit ], i ncl ui da la
dest r ucci ón si n r em or di m i ent os de todos l os elem ent os degener ados y
par asi t ar i os, har á posi ble una vez m ás en la ti er r a l a sobreabundancia de
vi da [Zuvi el von Leben] de l a que tendrá que vol ver a sur gi r l a condi ci ón
di oni síaca (EH “ Li br os” NT: 4).6'

Esta responsabilidad corresponde a aquello que Nietzsche

llama “gran política” ,62 una apropiación irónica consciente
de la fórmula bismarckiana utilizada por Nietzsche con fi­
nes antibismarckianos e, incluso, antialemanes:

[L]os al em anes, con sus “guer r as de l i ber aci ón” , han h e­

cho per der a Eur opa el senti do, el m i l agr o de senti do que
h ay en l a exi st enci a de Napol eón — con ello t i enen sobre
su con ci enci a t odo l o que vi no l uego, todo lo que hoy exi s­
te, esa enfer m edad y esa si n r azón, las más contrarias a la
cult ura, que existen, el naci onal i sm o [...], esa per pet uaci ón
de los pequeños Est ados de Europa, de l a pequeña pol íti ca
(EH “ Book s” CW: 2).^

¿Pero qué clase de política puede lograr el “cultivo más eleva­

do de la humanidad” y “la destrucción sin remordimientos de
todos los elementos degenerados y parasitarios”,64 y eludir al
mismo tiempo el nacionalismo y sus patologías relacionadas,
el racismo y el imperialismo? ¿Qué “gran política” puede no
ser “enemiga de la cultura”? Propongo que la idea de Nietz­
sche de una “gran salud” y su caracterización del filósofo
como doctor pueden ofrecer una respuesta a esta pregunta.
El giro de Nietzsche hacia un abordaje biopolítico de la
verdad, cuyo criterio de veracidad es la “gran salud” , ha cau­
sado perplejidad entre sus intérpretes más recientes. Según
Espósito, el intento de Nietzsche de “seleccionar” , “separar”
y “destruir” lo que denomina “elementos degenerados y pa­
rasitarios” para proteger la salud, lo ubica en un predica­
mento autoinmunitario donde la “ salud” se logra por los
mismos medios que caracterizan a la enfermedad: la debi­
lidad, el resentimiento y la decadencia.65 Aun así, el propio
Nietzsche indica que el intento de separar la salud de la en­
fermedad no sólo es imposible, sino que es además contra­
producente (GC 382). Tal vez la mejor manera de entender
esta clara tensión en el discurso de Nietzsche sobre la salud
sea dedicarse a su lectura de Platón. Nietzsche considera
que Platón es el filósofo “más grande”66 que haya conside­
rado la búsqueda de la verdad y la salud en relación con el
problema de la política y la cultura. Lo que condujo a Pla­
tón hacia el camino equivocado fue Sócrates, quien lo incitó
a comparar la misión del filósofo con la del médico, esta­
bleciendo una analogía entre este último, en tanto sanador
del cuerpo, y el filósofo, en tanto sanador y “mejorador” del
alma (CI “ Sócrates” y “ M ejoradores” ). Nietzsche cree que
Platón es mejor que Sócrates y, de hecho, se apropia de la
analogía socrática dándola vuelta irónicamente.67 El intento
de Nietzsche de alejar a Platón de Sócrates, de separar al
filósofo vigoroso de su contraparte ascética y débil, de hacer
de Platón el último de los filósofos trágicos presocráticos
con pensamiento intuitivo, indica de qué manera debe in­
terpretarse la afirmación de Nietzsche de que el filósofo ya
no es responsable por la salud del alma, sino por la salud del
cuerpo. Desde esta perspectiva, el filósofo actúa al servicio
de la vida y de la salud más que al servicio de la verdad (me­
tafísica) y del conocimiento (científico).68

328
 El filósofo como médico no separa verdad y vida para in­
tentar obtener una perspectiva objetiva de esta última, sino
que se abandona a la vida. Para él, la salud nunca debe ser
considerada como un estadio final. De tanto en tanto debe
abandonársela para obtener una mayor salud en el futuro:

La gr an salud — una salud que no sól o se ti ene, si no que

t am bi én se adquiere [erwirbt] per m an en t em en t e y se ti ene
que adqui ri r [erwerben], ¡puest o que se l a abandona una
y otra vez ¡preisgiebt], y se l a debe abandonar [preisgeben}\
(GC 382)

Abandonarse a sí mismo (Selbst) a la enfermedad es un ex­

perimento tentador (Selbst-Versuchung). De él se aprende
que el objetivo de la filosofía no es hallar una verdad (meta­
física) sino encontrar salud y vida futura.
La nueva tarea del filósofo es la de diagnosticar la en­
fermedad y la salud experimentando ambas, al igual que
Platón experimenta tanto la tradición presocrática como la
socrática para determinar la dosis de verdad (singular) a la
que alguien puede ser expuesto sin disminuir sus fuerzas
vitales (GC “ Prefacio”). La medida en que debe rebajarse,
edulcorarse y falsificarse a la verdad (singular) depende de
la propia constitución física (MBM 39), del mismo modo
que la exposición al conocimiento del pasado depende de la
constitución física que se tenga (HV 5). Nietzsche establece
una distinción entre la filosofía (verdad metafísica) como
respuesta a un estado de salud débil: “como apoyo, tran­
quilizante, medicina, salvación, exaltación, extrañamiento”
(GC “ Prefacio” 2), y la filosofía (verdad singular) como “so­
lamente un bello lujo, en el mejor de los casos la voluptuo­
sidad de una gratitud triunfante” (GC “ Prefacio” 2). Aunque

329
Nietzsche reconoce que la filosofía en ambos casos está al
servicio de la vida, privilegia a la segunda sobre la primera
porque conduce más allá de la mera preservación hacia la
creación de vida nueva.

33°
N O TAS

1 Sobr e esta expresión, véase M audemari e Cl ar k, Nietzsche on Truth

and Philosophy (Cambr idge: Cambr i dge Univer si t y Pr ess, 1990) , 1-4.
2 Am bas afi rm aciones son refutadas y di scut idas en Mar tin
H ei degger , “ La vol untad de poder como conoci mi ento” , en Nietzsche
(Bar celona: Desti no, 2005), 398-414. Al m i sm o ti empo, H ei degger
ar gum ent a que la doctrina de la verdad en Ni et zsche entendida
com o “evaluaci ón [Wertschatzung]” se encuadra dentro de los
m ár gen es de la for ma tradicional de concebi r a la ver dad como
cor r ecci ón y cor respondenci a con los hechos. Si n embar go, no puede
di scut i r se aquí en detalle la interpretaci ón de Ni et zsche que propone
Heidegger .
3 Véase Eu gen Fink, La filosofía de Niet zsche (Madr id: Al i an za,
1966) , 232-245, donde se hace r efer enci a a l a “ontología negat i va
de l a cosa” en Ni et zsche. Esto no si gni fi ca, si n em bar go, que
haya u n a fal ta de devenir. M ás pr eci sam ent e, par a Ni et zsche el
m u n do es caos, un fl ui r del devenir, una pl eni t ud de fuer zas. Para
la con cepci ón tardía de Ni et zsche del m undo com o caos, véase
adem ás H ei degger , Niet zsche, 449-455; y Wol fgan g M üll er-Lauter,
Über Freiheit und Chaos. Niet zsche-Int erpret at ionen I I (Ber l in: De
Gr uyt er , 1999) , 139*173.
4 Ut i l i zo el t érm i no “ m et afísi ca” con el si gni fi cado que l e otorga
M ar t i n H ei degger en Los conceptosfundament ales de la metafísica.
Mundo, fi ni t ud, soledad (Madrid: Al i an za, 2007) , 64-86. Véase
adem ás l a r el ación de uno entre m uchos que Jür gen H aber m as
i dent i fi ca com o “m et afísi ca” , en Nachmet aphysisches Denken
(Fr ankfur t : Suhr k am p, 1988), 36-42.
5 Tom o pr est ada esta expresión del título hom ón i m o del ensayo de
Ri char d Rort y en Consecuencias del pragmat ismo (Madr id: Tecnos,
1996) , 60-78.
6 La r ecepci ón angl oam eri cana de Ni et zsche ha tendido a dejar
de l ado l a i dea de Anschauungsmet apher, con la excepci ón del
ar t ícul o de Ant hony K. Jensen “The Cent rali t y and Devel opm ent
o f Anschauung i n Ni et zsch e’s Epi st em ol ogy” , Int ernat ional St udies
i n Philosophy 41, 3 (2009). Una posibl e r azón para esta fal ta de

331
 at enci ón puede t ener que ver con l a t r aducci ón del t érm i no. En
ocasiones ha sido t raduci do com o “m et áfor a i nt ui t iva” , en otras
com o “per cepci ón sensi bl e” y gen er al m ent e com o “ m et áfor a” ,
lo que hace i m posi bl e di st i ngui r ent re el uso que Ni et zsche hace
del t ér m i no “Anschauungsmet apher ” y el que otor ga al t ér m i no
“ Met apher” en Sobre verdad y ment ira en sentido ext ramoral.
7 Para ejem pl os de esta per spect i va, véase M ar t i n H ei degger ,
Niet zsche Seminar e 1937-1944 (Fr ank fur t am M ai n: Vi tt or io
Klost er mann, 20 04), 235-238; Cl ar k , Niet zsche on Truth and
Philosophy; 1; Al exan der Neham as, Ni et zsche: la vi da como lit erat ura
(Madr id: FCE, 20 02) , 63-65; Robert B. Pippi n, “Tr uth and Li es in
the Ear l y Ni et zsch e” , en Idealism as Modernit y, Hegelian Variat ions
(Cambr i dge: Cam br i dge Uni ver si t y Pr ess, 1997) , 311- 329; Ber nar d
Wi l l i am s, Truth and Truthfulness, an Essay in Genealogy (Pri ncet on:
Pr i ncet on Un i ver si t y Pr ess, 20 0 2) , 17.
8 Ejempl os de esta per spect i va pueden hal lar se pr i nci palm ent e en l a
recepci ón fr ancesa de Ni etzsche, por ejempl o en l a obra de M ichel
Haar, Nietzsche and Metaphysics, trad.. Mi cheál Gen dr e (Al bany, NY:
State Uni ver si t y o f New York Pr ess, 1996) , 69SS; véase también,
Peter Bom edal , “A Sil ent Worl d. Ni et zsche's Radi cal Real i sm:
World, Sensat ion, Language” , Niet zsche-St udien 34 (2005): 1-47.
Bom edal r echaza la tesis sobr e la di scont i nui dad (ibid, 7-11), aunque
su ar gum ent o t iende a cent r ar se en el Ni et zsche i nt er medi o y
tardío. Según otra r ecepci ón de Sobre verdad y ment ira en sentido
ext ramoral, este texto ha sido r echazado con el ar gum ent o de que
“copia” a Sprache ais Kunst de Gust av Gerber. Véase Phi li ppe Lacoue-
Labarthe, “ Le détour (Ni et zsche et l a rhétori que)” , Poétique 2 (1971):
53-76; y Phi l ippe Lacoue-Labar the y Jean-Luc Nancy, “ Fr iedri ch
Ni et zsche: Rhétori que et l angage, textes traduits, pr ésentés et
annot és” , Poétique 2 (1971): 99-143. En oposición a esta per spect iva,
Schr ift defi ende la ori gi nal idad de Sobre verdad y ment ira en sentido
ext ramoral ar gum ent ando que ésta r eside “en la apli caci ón de estas
ideas retóricas por parte de Ni et zsche a una deconstr ucción de
ci ertos ‘er r or es’ fi l osófi cos” (Alai n D. Schr ift, “ Language, Metaphor,
Rhetoric: Ni et zsche’s Deconst r uct i on o f Epi st em ol ogy” , Jour nal of
the History of Philosophy 23 [1985]: 379). Véase t ambi én An t honi e

332
 M eyers, “ Gust av Ger ber und Friedri ch Ni etzsche: Zu m hi st or ischen
H i n t er gr und der sprachphi l osophi schen Auffassungen des fr ühen
Ni et zsch e” , Niet zsche-St udien 17 (1988): 367-390. Agr adezco a
Tr acy St r ong por haber m e suger ido esta literatura. En la literatura
hi spáni ca es Jesús Conil l Sancho qui en se ha hecho cargo de la
r el ación entr e Ni et zsche y Ger ber ; véase Jesús Conil l Sancho, El
poder de la ment ira: Nietzsche y la política de la transvaloración (Madrid:
Tecnos, 20 0 7, tercera edición), 35-43.
9 Par a un a di scusi ón cont em por ánea de la noci ón de pensam i ent o
pi ct óri co (Bilderdenken) en la obr a t em pr ana de Ni etzsche,
véase Sör en Reuter, “ Rei z-Bi l d-Unbewusst e An sch auun g.
Ni et zsch es Ausei nander set zun g m i t H er m an n H el m hol t z’
Theor i e der unbewusst en Sch l üsse i n Über Wahrheit und Lüge i m
Aussermoralischen Si nne ” , Ni et zsche-St udi en 33 (2004): 351-372.
10 Esta nueva for m a de pensar -el pensam i ent o pi ct ór i co- tal y com o
yo lo ent i endo aquí ti ene una afi ni dad i mport ante con la idea de
un a r azón i m agi nat i va pl anteado por M óni ca B. Cr agnol i ni en
Ni et zsche: cami no y demora (Buenos Ai r es: Editorial Bi bl i os, 2003,
segun da edici ón), 205-247.
11 Tr acy St r on g ha subr ayado con pecul i ar cl ar i dad en su capít ul o
“ La epi st em ol ogía del n i h i l i sm o” l a r el evan ci a de est e géner o
de di scur so sobr e l a ver dad en Ni et zsch e: “ Par a Ni et zsch e
t oda vi da debe est ar en r ai zada en u n ám bi t o par t i cul ar de lo
i n cuest i on ado. Debe dar se por sent ado u n fu n dam en t o y no
deben exi st i r cuest i on am i en t os del m i sm o” (Tr acy B. St r ong,
Fr iedri ch Ni et zsche and the Polit ics of Transfigurat ion [Ber k el ey y
Los An gel es: Un i ver si t y o f Cal i for n i a Pr ess, 1975] , 54SS). Véase
adem ás en el m i sm o l i br o el vín cul o ent r e el l en guaj e y l a
com u n i dad (ibi d., 62SS).
12 H ei degger car act er iza a la “det er m i naci ón t radi ci onal de la
ver dad com o cor r ecci ón [correct ness/Richt igheit]” del si gui ent e
m odo: “ La ver dad es la cor r ecci ón de la r epr esent aci ón del ente.
Todo r epr esent ar el ente es un pr onunci ar se sobr e el ente... La
for m a m ás com ún de pr on unci ar se sobr e el ente es, no obstante,
el enunci ado, la si m pl e pr oposi ci ón, el l ogos, y por lo tanto en
éste se encuent r a de m an er a m ás i nm edi at a la cor r ecci ón del

333
 repr esentar , la ver dad. La ver dad t i ene su l ugar y sede en el l ogos”
(M ar t i n H ei degger , Pregunt as fundament ales de lafi l osofa [Granada:
Com ar es, 2008] , 15-16).
13 Véase el abordaje que hace Al asdai r M acl nt yr e de la literatura
r eci ent e que cuest i on a a este ar gum ent o: Dependent Rat ional
Ani mái s. Why H um an Beings Need the Virtues (Chicago: Open
Cour t , 20 01) , especi al m en t e l as pági n as 35SS, donde se refiere a
“ una di st i nci ón el em ent al y pr el i nguíst i ca entre ver dad y fal sedad”
y se l a adjudi ca tanto a l os an i m al es com o a los humanos.
14 Véase Ar i st ót el es, Polít ica (Bar cel ona: Gredos, 2007), libro
I, y Met afísica (Bar cel ona: Gr edos, 2007), libro I. Para un
cuest i onam i ent o de estos supuest os, véase los trabajos de
Agam ben , en especi al Gi or gi o Agam ben , Lo abierto: el hombre y el
ani mal (Buen os Ai r es: Adr i an a H i dal go, 2006), 67-76.
15 Ésta es la base del m al ent endi do en la interpretación de la
an i m al i dad de Ni et zsche pr opuest a por Elisabeth de Fontenay.
Véase El i sabet h de Fontenay, Le silence des hites. La philosophie a
l’épreuve de laani mali t é (Paris: Fayar d, 1998), 599-610.
16 Jacques Derr i da, El animal que luego estoy si(gui)endo (Madrid:
Trotta, 20 08), 43SS y 143SS.
17 Par a u n anál i si s de la m i r ada si l enci osa del animal , véase Derrida,
ibíd., y Ador n o y H or k hei m er , “ H om br e y animal ” , en Dialéctica de
la ilust ración (Madr id: Trotta, 20 0 6) , 291-301.
18 Sobr e l a noci ón de Bilderdenken en Ni etzsche, compár ese con
K SA 7:19166] ; i 9[75]; I 9 Í77 -7 9 ]; i 9 [ i o 7 ]í 19(162], y t ambi én K SA
ii :25[325].
19 Ni et zsch e se r efi er e l uego a esta exper ienci a y vi si ón del m undo
i r r educt i bl em ent e si n gul ar com o una expresión del geni o de todas
y cada una de las ver dades si n gul ar es del individuo (SE 1).
20 M i lectura de las met áfor as i ntuit ivas como contacto primor di al con
el m undo en tanto caos o devenir es análoga a la di scusión reciente
que l leva a cabo Bor nedal de la for m a en que la “sensación” logra, al
m i sm o ti empo, fal si fi car y no falsificar, engañar y dejar de engañar
al m undo: “ La tarea debe ser comprender , más pr eci samente, en
qué sentido engaña y en qué sentido no lo hace” (Bornedal, “A
Sil ent Wor l d” , 12). Para Bor nedal , la realidad no humana es caos

334
 (la que denom i na el Urgrund de nuest ro conoci mi ento dol mundo)
y nuest ros sentidos lo falsifi can si mpli ficando su multipl idad a
través de la m i sm a const ituci ón fi si ológica de nuest ra “ óptica” , de
nuest ro aparato sensor ial (ibíd, 14-15). En un segundo moment o,
esta pr i m er a simpli ficaci ón nos da el "hori zonte hum an o” (ibíd., 15)
al i nteri or del cual per ci bi mos el m undo, fal sifi cándol o nuevament e
a través del l enguaje y los conceptos (ibíd., 14, nota 28 y 31-40). La
pr i m er a fal si fi caci ón cor responde a lo que denomi no pensami ent o
pictóri co en rel ación con las metáfor as intuitivas, mi ent ras que
l a segun da cor r esponde a lo que l lamo pensami ent o conceptual.
M i di vergenci a con Bom edal reside en que yo ofr ezco una m ejor
expli cación de por qué los sentidos "no engañan” : los sentidos
no engañ an porque, en tanto metáfor as pri meras, r epr esentan el
contact o con el m undo como mul ti pl icidad radical. Ésta es la for m a
en que se entra en contacto con el devenir, un contacto "si ncero y
pur o” (que por sí m i sm o no expresa que el m undo sea sólo caos).
Asi m i sm o, las metáfor as pr imeras no engañan porque const ituyan
una r elación "ar tísti ca” y "estética” pr imordi al con el m undo (en
l ugar de const it ui r una relación representativa o epi st émica). Las
m et áfor as intuitivas son verdaderas por que son artísticas y no, com o
afi r m a Bom edal , porque son "noconsci ent es y per cepción pur a” o
"aut opr esenci a del pr esent e” o una expr esión de "estupi dez ani mal ”
(ibíd., 17). En realidad, la lectura de Bom edal pone de manifi esto
la di fer enci a r adical entre el m undo com o Urgrund caótico y el
m undo hum an o constituido por fal sedad y antr opomorfi smo, y al
m i sm o t i em po deja de lado la conti nui dad entre la vida hum ana y
la animal. Por lo tanto, Bom edal acepta las pr em i sas hum ani stas
de la m ayor parte de la l iteratura sobre el di scur so perspectivista
niet zscheano (Nehamas, Nietzsche: La vida como literatura, 87-89),
a pesar de haber las r echazado si stemát icamente por com enzar
si em pr e dem asi ado tarde y por ser desl eal es al Urgrund. Por otra
parte, Bom edal no per ci be que para Ni et zsche sólo es posible entrar
nuevam ent e en contacto con el Urgrund a través de l a negaci ón de la
di scont i nui dad entre la vida hum ana y la animal.
21 “ No som os lo sufi ci ent em ent e r efi nados par a ver lo que se pr oyect a
en el fl ujo absol ut o del deveni r [absoluten Fluss des Geschehens].

335
 Nuestr os .ór ganos r úst i cos sól o pueden soportar, r esum i r y m ost r ar
una superfi ci e que com o tal no existe. El ár bol es en cada pr esent e
i nmedi at o [Augenblick] al go nuevo; per o post ul am os una for m a
por que som os i ncapaces de per ci bi r en detal le cada m ovi m i ent o
m i n úscul o absolut o [diefeinst e absolut e Bewegung], Añ adi m os
[legen hinein] con la habil i dad de un exper to una l ínea m at em át i ca
promedi o al m ovi m i ent o absolut o. I nvent am os i ncl uso l íneas y
super fi cies, por que nuest ro int el ect o da por sentado el er ror : el
supuest o de la i gual dad y la est abil idad; sol am ent e podem os ver lo
establ e y r ecor dar l o i gual ” (K SA 9:11(293] ).
22 Com pár ese con una nota de la obr a post um a escr i ta al m i sm o
ti empo que La gaya ciencia: “ No es una cuest i ón de grado lo que
di fer enci a a lo que es si m i l ar [das Ähnli che] de lo que es i gual
[Gleichen]: en r eal idad, lo si m i l ar es algo com pl et am ent e di fer ent e
[völlig Verschiedenes] de lo i gual ” K SA 9:11(166] . Véase adem ás K SA
8:23(2],
23 Com pár ese con H umano demasiado humano, donde Ni et zsch e
escr ibe: “ Qui en pi ensa m ucho, y por ci er to pi ensa pr áct i cam ent e,
ol vida con faci li dad sus pr opi as vi venci as, pero no los
pensam i ent os que el las pr ovocar on” (H H 526).
24 En la r ecepci ón que Fr eud hace de Ni et zsche, esta i nt ui ci ón par ece
r eflejar se en su axi om a de que el i n consci ent e oper a m edi ant e
dos clases de despl azam i ent os si m ból i cos: condensaci ón y
despl azam i ent o, m et áfor a y si m i l i t ud. Véase t am bi én Bor nedal , “A
Si lent Wor l d” , 37-41.
25 Un fr agm ent o del Niet zsche tardío il ustr a que la pér di da de
lo si ngul ar y lo real t am bi én se r efleja en la vul gar i dad y la
mezqui ndad del l enguaje concept ual: “ Si nos com un i cam os no
nos apr eci amos lo sufi ci ente. No podem os char lar en m odo al guno
sobre nuest ras ver daderas exper i enci as. El las m i sm as no se podr ían
com uni car si qui si eran. Est o se debe a que les falta la pal abra. Las
final idades par a l as que t enem os l as palabr as nos dejan sin cuidado.
En todo hablar hay un gr ano de despr ecio. Parece que el l enguaje ha
sido invent ado sól o para lo com ún, lo m edi o, lo com uni cabl e. Con el
l enguaje el habl ante se vulgar i za. — De una m or al par a sor domudos
y otros fi lósofos” (CJ “ I n cu r si ones” 26).

336
26 En este sent i do, la cr ítica de Ni et zsche a la ver dad met afísi ca
no es ni k ant i ana ni schopenhauer i ana: no es una crítica que
com i en za a part ir del dual i sm o entr e cosa en sí y apar ienci a, o
entr e vol unt ad y r epr esent ación. Por el cont rar io, Cl ar k afi rm a
que, en Sobre verdad y ment ira en sentido ext ramoral, la concepci ón
n i et zsch ean a de la ver dad com o met áfor a par te de su adhesi ón a
un r eal i sm o met afi si co: “ Ni et zsche supone la exist enci a de cosas
en sí, objet os que existen i ndependi ent em ent e de la conci encia.
Tam bi én i dent i fi ca a estos objetos con la cosa en sí k ant iana.
Pero est a m er a afi r m aci ón de las cosas m i sm as no lo fuer za a
esta i dent i fi caci ón k ant i ana entr e real i dad y la cosa en sí. En
cam bi o, est a i denti ficaci ón em ana de r echazar la posi bil idad de
que pueda t ener se acceso a las cosas en sí m i sm as por m edi o
de la aper cepci ón o el l enguaje. La teoría r epr esent at iva de la
aper cepci ón en Ni et zsche lo obl i ga a tr atar a la cosa en sí (la cosa
consi der ada com o exi st enci a i ndependi ent e de la conci encia)
com o un a cosa en sí k anti ana (una cosa port adora de cual idades
i ndependi ent es de los ser es hum anos). Puesto que la cosa en
sí per m an ece ocul ta para nosot ros (preci sam ent e debi do a las
r epr esent aci ones que hacem os de ella), su natur al eza t am bi én nos
el ude. Sól o podem os con cebi r a esta nat ural eza com o desconoci da
o com o un a X i n cognosci bl e” (Cl ark, Niet zsche on Truth and
Philosophy, 82-83). Cl ar k afi r m a que Ni et zsche, en sus escr itos
t em pr anos, no puede per m an ecer al nivel de un “ r eal i sm o de
senti do com ú n ” , al que Cl ar k l l ama “ r eal i sm o ont ològico” (ibíd., 39-
41), por que su teoría de la per cepci ón (de cuño schopenhauer i ano)
lo obl i ga a post ul ar la exist enci a de “cosas en sí” que son
i m per cept i bl es, for zando su posi ci ón hacia un r eal i sm o met afi si co
(véase t am bi én, ibíd., 92). Por el contr ar io, en su obr a tardía,
Ni et zsch e r en unci a al r eal i sm o m et afi si co y puede “ r et or nar ” a
la idea de ver dad de senti do com ún com o cor r espondenci a con
l as cosas m i sm as, es decir, al r eal i sm o ontològi co ent endi do
com o la i dea de que las cosas de las que habl am os existen
i ndepen di ent em ent e de la m aner a en que habl am os de ellas. En
sum a, es la teor ía de la per cepci ón de Ni et zsche la que subyace a
su teor ía de la ver dad com o m etáfor a (ibíd, 78). Cont r ar i am en t e a

337
 esta post ur a, sugi er o que Ni et zsche r echaza desde un pr i nci pi o la
i dea k ant i ana de una “X m i st er i osa de la cosa en sí” en favor de la
idea de ver dad si n gul ar ocult a en el pen sam i ent o met afór ico. Cl ar k
par ece pen sar que la noci ón de m et áfor a intuit i va en Ni et zsch e es
si nón i m o de que “la per cepci ón nos ofr ece sól o apar i enci as, no l as
cosas en sí m i sm as” (ibíd., 78-79). De este modo, m i en t r as Cl ar k
trata de ent ender la idea de m et áfor a suponi endo un dual i sm o
entr e cosa en sí y apar i enci a, yo i nt er pr eto la i dea ni et zscheana
de las m et áfor as i nt ui t ivas com o i m pl i can do que es i m posi bl e
m an t ener esta di st i nci ón k ant i ana. A est e r espect o, véase l a m an er a
en que la cr íti ca de Rort y a l as i deas r epr esent at i vas de verdad
depende de su r echazo del dual i sm o k ant i ano (Consecuencias del
pragmat ismo, 60-78). Otr os i nt ér pr et es que r echazan la suger en ci a
de que el Ni et zsch e t em pr ano er a u n k ant i ano (o i ncl uso un
schopenhauer i ano) son Neham as, Niet zsche: La vida como lit erat ura,
66ss; Haar , Niet zsche and Met aphysics, 59-81; Paul de M an,
Allegories of Readi ng: Fi gural Language i n Rousseau, Niet zsche, Rilke
and Proust (New H aven: Yal e Un i ver si t y Pr ess, 1979) , 96-10 1, y
Bornedal , “A Si l ent Wor l d” , 12 y 30. Par a una cr ít ica de la i dea
de Cl ar k de que en su obr a tar día Ni et zsch e devi ene u n r eal i st a
del senti do com ún y un em pi r i st a, véase Javier A. I banez-Noé,
“ Is Ni et zsch e a Com m on Sen se Real i st ?” , Int ernat ional St udies
in Philosophy 37, 3 (2006): 91-10 6. La l ect ur a de I ban ez-Noé está
basada en una di scusi ón de la obr a t ar día de Ni et zsch e y r echaza
el supuest o de que el autor haya dejado de lado el ar gum ent o que
afi r m a que “el m undcr de la exper i enci a or di nar ia es un m un do
fal sifi cado o i l usor i o” (ibíd., 93). Para una post ura si m i l ar véase
t am bi én la cr íti ca de Bor nedal a Cl ar k en Bor nedal , “A Si l ent
Wor l d” , 9-11.
27 Un fr agm ent o de sus cuadernos tardíos confi r m a la conti nuidad de
la crítica de Ni et zsche a la met afísica: “ El m undo [...] no es un hecho,
sino que [...] está si empr e fluyendo, com o algo que deviene, com o
una fal sedad que conti nuam ent e vuel ve a trasl adarse, que no se
acerca nunca a la verdad: por que — no hay... verdad” (K SA i 2:2[i o8] ).
28 Para una ver si ón post er ior de esta idea, véase en com par aci ón:
“ La verdad no es, por lo tanto, al go que estar ía allí y que habr ía

338
 que encont rar , que descubr i r — sino al go que hay que cr ear y que
da n om br e a este proceso, a esta voluntad ir r esist ibl e que nun ca
t er m i n a: la de hacer [hineinlegen] verdaderas a l as cosas com o un
pr oceso i nfi ni t o, una det er mi naci ón act i va y no com o un devenir
consci ent e de al go que es 'en sí’, fijo y determi nado. Es un nom br e
par a la 'vol unt ad de poder '. [...]. El ser hum an o pr oyect a su i m pul so
haci a la ver dad, en cierto senti do su ‘objeti vo', fuer a de sí m i sm o,
com o m un do existente, un m undo met afísi co, una ‘cosa en sí', un
m un do pr edet erm i nado. Su necesi dad de cr eador [Bedür jhi s ais
Schaffender ] i nvent a [erdicht et ] de antem ano el m undo en el que
t r abaja, l o pr esupone. Este pr esupuest o (esta ‘fe’ en la verdad) es su
sopor t e" ( K SA i 2:9(9i ] 65).
29 Com o confi r m a Ni et zsche en un t rabajo posterior, el m undo vuelve
a conver t i r se en “i nfi ni t o” si “ no podem os r echazar la posi bi li dad
de que él i ncluye dent ro de sí i nfini t as i nt er pret aci ones” (GC 374).
30 Véase I m m an uel Kant, Cr ít i ca de la r azón pu r a (Madr id: Al faguar a,
1999), par a la di st i nci ón entr e noumena o cosa en sí y
phenom ena. En “ Ensayo de autocr ít i ca” Ni et zsche l am ent a haber
usado fór m ul as kant i anas par a expr esar i deas i nconm ensur abl es
con l as noci on es kant i anas de “cosa en sí” y de “ m undo de las
apar i enci as” : “ ¡Cuánt o l ament o ahor a el que no t uvi ese yo ent onces
el val or (¿o la i nmodest i a?) de per m i t i r m e, en todos los senti dos,
u n lenguaje pr opi o par a expr esar unas i nt ui ciones y osadías tan
pr opi as — el que i nt ent ase expresar pen osam ent e, con fór m ul as
schopen hauer i anas y k anti anas, unas val oraci ones extr añas y
n uevas, que i ban r adi cal m ent e en cont ra tanto del espír i t u de
Kant y de Schopen hauer com o de su gust o!” ( N T “ Ensayo de
aut ocr ít i ca” 6). Lo que Ni et zsche par ece suger i r es que desde el
pr i n ci pi o no sól o pr et endió abol ir al m undo detr ás del m undo,
si no t am bi én al m undo de l as apar ienci as ( CI “ M undo” ). Par a un
t r at am i ent o extenso de la r el ación com pl eja entr e la fi losofía crítica
de Ni et zsch e y de Kant, véase Conil l, El poder de la ment i ra, 19-94.
31 Véase Kant, Crít i ca de la r azón pur a, B307-8. En Kant, por el
contr ar io, Vorst ellung nom br a al géner o com ún de la r epr esentación
cuyas dos especi es son las intuiciones y los conceptos (B81, A56-7, y
t am bi én B33, 34/ A19, 20). Sobre Vorst ellung en Kant, véase además

339
 Gil íes Deleuze, La filosofía crítica de Kant (Madrid: Cátedra, 2007),
21-24.
32 Com pár ese con Bom edal , que se r efi er e a las m an er as en que los
di fer ent es ani m al es se di st i nguen al “abr i r ” el Urgrund caóti co
("A Si lent Wor l d” , 15), e I banez-Noé, que al ude a la di fer enci a
entre el m undo de los senti dos, que no engaña, y el “ m un do
em pír i co” , que sí lo hace (“ Is Ni et zsche a Com m on Sen se Real i st ?” ,
91-106). Ut il i zando m i s t ér m i nos, este úl t i m o m undo es hecho
posibl e gr aci as a una Verstellung. Pero el contact o que est abl ecen
los senti dos con el Urgrund caóti co no puede ser ent endi do en
t ér m i nos de Vorstellung. M ás pr eci sam ent e, este contact o es una
Verstellung que no en gaña expr esada por m edio de m et áfor as
i ntuit ivas.
33 Para una ver si ón post er i or de esta idea com pár ese con “Tam bi én
afi rm o la fenom enal i dad del m undo interior: todo aquell o de lo
que som os consci ent es está r adi cal m ent e ar reglado, si m pl i fi cado,
esquem at i zado, i nterpr et ado — el pr oceso real de la ‘per cepci ón
i nt eri or ', la conexión causal entre pensam i ent os, sen t i m i ent os,
deseos, entr e sujeto y objeto, per m an ece ocul to a nosot ros — y
tal vez sea pur am ent e i m agi nar i o. El ‘m undo int erior evi dent e’
se hal la gober nado por l as m i sm as for m as y pr ocedi m i ent os
que el m undo ‘exter ior’. Nunca hal l am os ‘h echos’: pl acer y
di sgust o son fenóm enos intelect ual es post er ior es y deri vat i vos
— [...] ‘Pensam i ent o’, tal y com o lo conci ben los epi st em ól ogos,
si m pl em en t e no t i ene l ugar : es una fi cci ón bastante ar bi t rar ia, a la
que se ar riba sel ecci onando un el ement o del pr oceso y el i m i nando
el resto, un ar reglo arti fi ci al en pos de la i nt el i gi bi l i dad” (K SA
I 3:n [ i i 3]). La inter pr etaci ón que hace St r ong del per spect i vi sm o
pl antea el m i sm o ar gum ent o, que contr ast a am pl i am en t e con
la l ectura que hace Neham as (Str ong, Friedrich Niet zsche and the
Politics of Tr ansfi gur aron, 296-299) : “ De este modo, par a Ni et zsche
no sólo no existe u n punt o de vi sta pri vi legiado en r el aci ón con
el m undo externo (que es una consecuenci a del per spect i vi sm o
i nmanent i st a, tal com o señal a agudam ent e Neham as) si no que
tampoco existe tal punt o en r el ación con el ‘yo i nt er i or ’, con la
conci encia. De hecho, toda r el aci ón posi bl e entr e el adent ro y el

340
 afuer a es r echazada” (ibíd., 299) . Est o lleva a St r ong a negar el
“ per spect i vi sm o t r ascendent e” en Niet zsche, es decir, en pr i m er
l ugar , la idea que Neham as adjudi ca a Ni et zsche según la cual
“exist e tal cosa com o l a per spect i va ‘h um an a’ entendi da en el
sent i do de Gat t ungswesen; y, en segundo lugar, que Ni et zsche
pi ense que esta per spect i va hum an a es i n com m en sur abl e y
r adi cal m ent e i nt raduci bi e a cual qui er otra perspect iva de especi e”
(ibíd., 297). La post ura de St r ong es que “i nevit abl ement e t enem os
sent i do par a, y hacia, todas las cr i at ur as que encont r amos.
Que quer r am os negar l o es la fuent e de la enfer m edad del
per spect i vi sm o t r ascendent e, del deseo de cr eer que som os
i n cognosci bl es par a otros [...]. Lo que sor pr ende a Ni et zsche es
el hecho de que t enem os y cr eam os senti do todo el t i empo, m ás
al lá de que lo deseem os o no” (ibíd., 306). La posi ci ón de Rort y y
Davi dson de que la m ayor ía de nuest r as creenci as son ver daderas
por que nos si r ven y nos per m i t en, la m ayor ía de las veces, estar
en contact o con el m undo, es si m i l ar a la idea de St r ong sobre el
per spect i vi sm o com o t eni endo si em pr e el sufi ci ent e senti do (por
ejem pl o, que todo t i ene senti do de una u otra for ma). Para la idea
pr agm át i ca de la verdad en Rorty y Ni et zsche, véase Consecuencias
del pragmat i smo, 290 . La i nt er pr etaci ón de Bor nedal es fiel a la
i dea ni et zschean a de “dos esferas absol ut am ent e di fer ent es” , a
saber, l a esfer a del caos y la del “ m undo em pír i co” hum ano. Si n
em bar go, Bor nedal t am bi én sosti ene que el m undo com o caos
( Urgrund) es com pl et am ent e i ndi fer ent e a los hum an os por lo que
no com pr en de el ar gum ent o de St r on g sobr e la ida y vuel ta entr e
los di ver sos punt os de contact o (metáfor as i ntuit ivas, per spect i vas)
con el m un do ent endi do com o m ul t i pl i ci dad radi cal.
34 Com pár ese con I banez-Noé: “ La r eal idad que m uest r an los
sent i dos, nos di ce Ni et zsche, es la r eali dad de la di fer enci a, del
cam bi o y la mul ti pl i ci dad: la real i dad en la que hasta el cam bi o o
la di fer enci a m ás pequeña es t omada en cuenta. ¿Y qué sucede
con el m un do de la experi enci a or di nar ia? Es cl ar am ent e el m undo
en que pasam os por alto cam bi os pequeños com o éstos. En la
exper i enci a ordi nar ia nos afer r am os a la cr eenci a de que exist en
objet os espaci al es r el at i vament e const ant es a pesar de lo que nos

34i
 i ndi can los sent i dos” (I banez-Noé, “ Is Ni et zsche a Com m on Sense
Real i st ?” , 10).
35 Quer er la i l usi ón y el engaño es una exper i enci a dolorosa par a el
fi lósofo, pero según la l ect ur a ni et zscheana de los sent i m i ent os
tr ágicos el dol or “ act úa com o un est ím ul o” : “ La psi col ogía de la
or gía com o sent i m i ent o desbor dant e de vida y ener gía [Lebens- und
Krafigejuhls], en el que i ncl uso el dol or es un est i m ul ant e, m e dio la
cl ave par a el concepto del sen t i m i ent o trágico” (CI “An t i gu os” 5).
36 Com pár ese con Dialéct ica de la ilustración de Ador no y H or k hei m er :
“ La separ aci ón de si gno e i m agen es i nevitabl e. Pero si se
hi post at i za nuevam ent e con i n gen ua com pl acenci a, cada uno
de los dos pr i nci pi os ai sl ados conduce entonces a la dest r ucci ón
de la ver dad. El abi sm o que se abri ó con esta separ aci ón lo ha
visto la fi losofía en la r el aci ón entr e i nt ui ci ón y concept o, y ha
intent ado una y otra vez, aunque en vano, cerrarl o: el la es defi ni da
just am ent e por este i nt ent o” (Dialéct ica de la ilust ración, 72).
37 Sobre la r el ación entr e ar te, fi losofía y vida, véase Scar l et t M ar t on,
“A dan^a desenfr eada de la vi da” , en Eoctravagáncias: ensaios sobre
a filosofia de Niet zsche (Sao Paul o: Di scur so Editor ial y Edit or a
Bar car ol l a, 20 0 9) , 53-68; y José Jara, “ Vida, fi losofía y arte: un
t r i ángul o si n fi n” , en Ni et zsche e os gregos: arte, memoria e educagao,
com p. Ch ar l es Feit osa, M i guel Án gel de Bar r enechea, Paul o
Pi nhei ro (Ri o de Janeir o: D P& A editora, 20 06), 145-158.
38 En el pr efacio de Más allá del bien y del mal, Ni et zsche pl eantea
la hi pót esi s de que la ver dad es una m ujer y de que l os fi l ósofos
en gener al, a causa de su dogm at i sm o, no saben cóm o abor dar a
una mujer, cóm o seduci r y ser seduci dos por la ver dad concebi da
com o m ujer : “ Suponi endo que la ver dad sea una m ujer [Weib]
— ¿cóm o?, ¿no está just i fi cada [gegründet] la sospecha de que
todos los fi lósofos, en la m edi da en que han sido dogm át i cos, han
ent endi do poco de m ujer es [sich schlecht aufWei ber verst anden]?,
¿de que la est r em ecedor a ser iedad, la tor pe i nsi st enci a con que
hasta ahora han sol ido acer car se a la verdad er an m edi os inhábil es
e inept os par a conqui st ar l os favores pr eci sam ent e de una m u jer
[Fr auenzi mmer]? Lo ci er to es que ella no se ha dejado con qui st ar —
y hoy toda especie de dogm át i ca está ahí en pie, con una act itud de

342
 afl i cci ón y desán i m o” (M BM “ Pr efaci o”). Según Derr i da, la idea de
l a ver dad com o m ujer desi gna la di st anci a i nfi ni t a entr e la ver dad
y el fi lósofo. Est a idea i m pugna la creenci a de que el fi l ósofo es
aquel que está en posesi ón de la ver dad. La ver dad com o m ujer
r equi er e que el fi lósofo m ant enga su di st anci a de la ver dad, por que
el encant o seduct or de la m i sm a t rabaja sól o a di st anci a. La verdad
com o m u jer pierde su fuer za seduct or a cuando se la despoja de
su vel o. Un a m ujer ti ene sus r azones (Gr ünde) par a negar se a
desocul t ar su ver dad y par a no l evantar su vel o. Asi m i sm o, la idea
de ver dad com o m ujer r equi er e adoptar la act it ud del guer r er o
que con qui st a la ver dad. Ni et zsche i m agi na al fi lósofo del futuro
com o un guer rero y un seduct or y, por lo tanto, com o lo opuest o
al fi l ósofo dogm át i co que no sólo car ece del cor aje del guer r ero,
si n o que t am bi én ti ene m al gust o y m al as m aner as. El fi l ósofo no
sabe que debe adorar y honr ar el aspect o de una mujer, la bell eza
de su vel o y su apar ienci a (Schein) per o si em pr e r espet ando las
di st an ci as. Ni et zsche adm ir a l as for m as nobl es de l os gr i egos
por que el los saben cóm o cont rar rest ar el deseo i nsaci abl e del
fi l ósofo dogm át i co de abor darl o todo, de quer er saber y entenderl o
todo, si n di st i nci ón y a cual qui er pr eci o. Par a l os gr i egos, vi vi r
sabi am en t e r equiere el coraje de detenerse en l a superfi ci e, en el
pl i egue, ador ando l as apar ienci as y cr eyendo en las for m as, soni dos
y di chos. Los gr i egos fuer on “ superfi ci al es ¡por ser pr ofun dos!”
por que ent endi er on cómo honr ar la di gr esi ón en la que se
di si m ul a la ver dad, tras en i gm as e i ncer t i dum br es m ul ti col or es
( GC “ Pr efaci o” 4). Véase Jacques Derr ida, Espolones. Los estilos de
Ni et zsche (Val encia: Pre-textos, 1981) y t am bi én Kofm an, Niet zsche
et la scène philosophique, 225-261.
39 Sobr e l a fi l osofia com o un arte de la i nt er pr et aci ón y el fi lòsofo
com o ar ti st a véase t am bi én Kofman, ibid., 304, y Taylor, The
Republi c o f Geni us, 84-85.
40 Cl ar k t i en e una i dea m uy di fer ent e de la r elación entr e verdad y
vi da en el Ni et zsche tardío. La autora sost i ene que “es di fíci l ver
de qué m an er a este com pr om i so con la ver dad [el senti do com ún
de un a teor ía de la ver dad com o cor r espondenci a] puede ent r ar en
con fl i ct o con su afi r m aci ón de la vida. Sól o puede afi r m ar se l a vida

343
 m i en t r as se sepa la verdad sobre el la — de lo contr ar io, se afi r m an
l as pr opi as i l usi ones sobr e la vi da, no la vida m i sm a. La per sona
que afi r m a m ás l a vida ser ía ent onces aquell a que aún la encuent r a
valor abl e de car a a la m ayor ver dad sobr e ella. El hecho de que
t om e la afi r m aci ón de la vi da com o su ideal expl icar ía por qué la
cant i dad de ver dad que se puede t ol er ar se ha conver ti do, par a
Ni et zsche, en l a m edi da de val or ” (Cl ar k, Niet zsche on Truth and
Philosophy, 200). Pero aquí par ece suger i r se que la ver dad (sobre
l a vida) se conviert e en m edi da del val or de la vi da y no vi ceversa,
cuando es esta úl t i m a la per spect i va pr opuest a por Ni et zsche: la
vi da debe ser l a m edi da del valor de l a ver dad. Asi m i sm o, Cl ar k
par ece no est ar al tanto de l a di m en si ón t r ágica de la fi losofía de
Ni et zsche, es decir, de la i nt ui ci ón de que, cuando es m edi da con
l a vi da, l a búsqueda i m pl acabl e pr opi a del i m pul so si ncer o y pur o
haci a la ver dad l leva al fi lósofo a desear la i l usi ón par a afi r m ar la
vi da y l i ber ar se del i deal ascét ico.
41 Sobr e la noción de ver dad en Ni et zsche en rel ación con su concepción
de la totalidad de la vida, véase Haar, Nietzsche and Metaphysics, 115SS.
42 La ci ta pr osi gue: “Al gu i en podr ía i nvent ar una fábul a sem ejant e
per o, con todo, no habr ía il ust rado sufi ci ent em ent e cuán l ast i m oso
[kläglich], cuán som br ío [schattenhaft] y caduco [flüchtig], cuán
estéri l y ar bi t rar io es el estado en el que se pr esent a el intel ect o
•hum ano dent ro de l a nat ural eza. H ubo et er ni dades en l as que no
existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habr á sucedi do
nada, puest o que par a ese i ntelect o no hay n i n gun a m i si ón ul ter ior
que conduzca m ás allá de l a vi da h u m an a” (VM 1).
43 Com pár ese con La genealogía de la moral, en l a que Ni et zsche
hi pot et i za que “eso m i sm o les ocur r i ó a estos sem i ani m al es
fel i zm ent e adapt ados a la sel va, a la guer r a, al vagabundaje, a la
avent ura — de un gol pe t odos su i nst i nt os quedar on desval or izados
y en ‘suspen so’ [...]. Se sentían i nept os par a l as funci ones m ás
si m pl es, no t enían ya, para este nuevo m undo desconoci do,
sus vi ejos guías, l os i nsti nt os r egul ador es e i nconsci ent em ent e
i nfal i bl es — ¡estaban r educi dos, estos i nfel i ces, a pensar , a
razonar , a cal cul ar , a com bi nar causas y efect os, a su conci enci a,
a su ór gano m ás m i ser abl e y m ás expuest o a equi vocar se!” (GM

344
 II: i 6). De acuer do con esta hi pót esis, en El anticristo Ni et zsche
escr i be que “en otro ti empo, en la conci enci a del ani m al hum an o,
en el ‘espír i t u', se vi sl um br aba la pr ueba de su alto or igen, de
su di vi ni dad; para hacer per fecto al ser h um an o se le aconsejó
que ocul tar a en sí los senti dos lo m i sm o que l as tor tugas, que
suspen di er a sus r el aci ones con lo t err eno, que depusi er a su
envol t ur a mort al , ent onces habr ía quedado de él l o pr inci pal: el
‘espír i t u pur o'. Tam bi én sobre este punt o pensam os nosotr os
m ejor : el ser consci ent e, el espíri t u es consi derado por nosotr os
pr eci sam en t e com o sínt om a de una rel ati va i m per fecci ón
[ Unvollkommenheit ] del or gani sm o, com o un intentar, un tentar, u n
fallar, com o una fat i ga en la que se gasta i nút i l m ent e m ucha fuer za
ner vi osa — r echazam os que al go pueda ser compl et ado si em pr e y
cuando haya sido hecho consci ent e” (EA 14).
44 En Verdad y ment ira en sentido eoctramoral Ni et zsche i ncl uso pl antea
l a posi bi l i dad de que l a nat ur al eza haya dado la conci enci a a l os
h u m an os par a i m pedi r l es un acceso compl et o al funci onam i ent o
de la vi da de sus cuer pos: “ ¿Acaso no le ocul ta la nat ur al eza la
m ayor par te de l as cosas, i ncl uso su pr opi o cuer po, de m odo que, al
m ar gen de l as ci r cunvol uci ones de sus i nt est i nos, del rápido fl ujo
de su ci r cul aci ón sanguín ea, de las com pl ej as vi br aci ones de sus
fi br as, quede dest er r ado y enr edado en una conci enci a sober bi a
e i l usa? El l a ha ti rado la l lave, y ¡ay de l a funest a cur i osi dad que
pudi ese m i r ar fuera a t ravés de una hendi dur a del cuar to de la
conci en ci a y vi sl um br ase entonces que la hu m an i dad descansa
sobr e la cr uel dad, l a codici a, la i nsaci abi l i dad, el asesinato, en
la i ndi fer enci a de su i gnor anci a y, por así deci rl o, pendi ent e en
sus sueños del l om o de un t i gr e!” (VM 1). Com pár ese t am bi én
con Sobre el pat hos de la verdad. Desde esta per spect i va, el ani m al
h u m an o puede ol vidar su ani m al i dad y cr eer que es r adi cal m ent e
di st i nt o a l as dem ás for m as de vi da, y super i or a el las, gr aci as a la
“conci enci a i l usor i a” .
45 Richar d Rorty, Lafilosofía y el espejo de la naturaleza (Madrid: Cátedra,
J995 )-
46 En Crepúsculo de los ídolos Ni et zsche i dent i fi ca a la t radi ci ón de
la fi losofía occi dent al con la hi st or ia de un err or basado en un

345
 m al ent endi do fundam ent al (es decir, en un malent endi do de
sí) por par te del ser hum an o. Est e m al ent endi do no conci er ne
sol am ent e a la “capaci dad” del i ntelect o par a la ver dad si no t ambién
a su “capaci dad” par a la vi r tud m or al (CI “ Er r or es” ).
47 Com pár ese t am bi én con una anot aci ón de Nachlass: “Toda la vida
or gáni ca que ‘ju zga’ act úa com o un artista: cr ea con junt os de
est ím ul os a par ti r de est ím ul os si n gul ar es, deja de l ado los detalles
si n gul ar es y gener a una si m pl i fi caci ón, t oma por i gual y afi r m a su
cr eaci ón com o ser vi vi en t e” (K SA 11:25(333]).
48 Sobre el val or pol íti co de la t r an sfor m aci ón de la fi losofía en arte,
véase Jesús Conil l Sancho, “ H aci a la gr an pol ít i ca” , en El poder de la
ment i ra, 158-210.
49 La ci ta conti núa: “ M i ent r as al go pueda ser denom i nado u n hecho
di scret o todavía no se lo ha confundi do: l as exper i enci as m ás
com un es todavía est án a la deri va eti la superfi ci e. Sent i m i ent os de
at racción, r epul si ón, etc., son sín t om as de que las uni dades ya se
han for m ado; nuest r os, así l l am ados, ‘i nst i nt os’ son for m aci ones
[Bildungen] de este tipo. Los pen sam i ent os est án entr e l as cosas
m ás super fi ci al es; los jui ci os de val or que sur gen i nesper adam ent e
y est án allí van m ás pr ofundo, el pl acer y el dol or son efect os de
juici os de valor r egul ados por i n st i n t os” (K SA 11:25(333]).
50 Para un anál i si s de la r el aci ón ent re for m aci ón de concept os y
pr ocesos de ci vil i zaci ón, véase Ador n o y H or k hei m er , Dialéct ica de
la ilust ración, 69.
51 A lo lar go de sus escri tos, Ni et zsche sosti ene que “ver com o i gual ”
y “t omar por igual ” t ienen un rol en la preser vaci ón de la vida.
En La gaya ciencia, propone el ar gum ent o de que la l ucha por la
preser vaci ón de la vida depende sobr e todo de encont rar “ igual dad
[Gleiche]” : “ Por ejemplo, qui en no sabía encontr ar a m enudo lo ‘i gual
[Glei che] a ver los al iment os o los ani mal es hostiles [...] tenía m uchas
m enos pr obabilidades de segui r viviendo, compar ado con aquel que
ante cual qui er sem ejanza [Ähnliche] conjeturaba inmediat ament e
la igual dad [Gleichheit]. Pero la tendenci a [Hang] pr edomi nante a
m anejar lo semejante [Ähnliche] com o lo igual , una t endenci a [Hang]
il ógica — pues en sí m i sm o no existe nada i gual [Gleiches] — creó
i ni cial ment e todo el fundam ent o [Grundlage] de la l ógi ca” ( G C111).

346
52 Com pár ese con un fr agm ent o de su obr a t em prana: “ Uno no debe
en t ender a esta necesi dad de for m ar concept os, especi es, for m as,
objet i vos, l eyes ('un m undo de casos i dént i dos’) com o si se fuer a
capaz de fi jar al m undo verdadero; si no com o una necesi dad de
pr epar ar a un m undo par a nosotr os que haga posi bl e nuest ra
exi st enci a — cr eam os entonces u n m undo que es cal cul able,
si m pl i fi cado, inteli gi bl e, etc., par a nosot r os” (K SA 12:10(150]).
Ci t as com o la pr ecedent e han con duci do a lo que suele l l am ar se
un a i nt er pr et aci ón pr agm at i st a de la ver dad én Ni et zsche. Para
ej em pl os de esta l ectura pr agm at i st a, véase Ar t h ur C. Danto,
Ni et zsche as Philosopher (New York: Col um bi a Un i ver si t y Pr ess,
1980) , 68-99. Para una cri tica de la l ectura pr agm at i st a de la
ver dad véase Neham as, Niet zsche: La vi da como literatura, 74-75.
53 Sobr e l a m et áfor a del col um bar i o r om ano, véase Sar ah Kofm an,
“ M et aphor i c Ar ch i t ect ur es” , en Looking Aft er Niet zsche, ed.
Lawr en ce A. Ri eckel s (New York: Stat e Uni ver si t y o f New York
Pr ess), 89-113. Véase adem ás en Ador n o y H or k hei m er la idea de
que “ la const r ucci ón de un orden pi r am i dal basado en castas y
gr ados” r efleja la di visi ón del t rabajo (Dialéct ica de la ilustración),
75-76.
54 Par a un a ver si ón post er ior de esta i dea, véase “ la fe en la ver dad es
necesar i a par a el ser hum ano. La ver dad parece ser una necesi dad
soci al [...]. La necesi dad de ver aci dad com i en za con la sociedad.
De otro m odo el ser hum an o vi vir ía en si m ul aci ones et er nas. La
fun daci ón del estado est i m ul a la ver aci dad — el i m pul so haci a el
conoci m i ent o t i ene un or igen moral” (K SA 7:19(175])-
55 Par a una excel ente di scusi ón de la r el ación entre l enguaje y
conci enci a en Ni et zsche, véase Günt er Abel, “ Bewußtsei n-Sprache-
Natur : Ni et zsches Phi l osophi e des Gei st es” , Nietzsche St udien 30
(2001): 1-43.
56 En La gaya ciencia, Ni et zsche t am bi én i nt roduce la di st i nción
entr e vi r t udes consci ent es e i nconsci ent es (GC 8). Mi ent ras la
pr i m er a oper a de acuer do al i nt erés del gr upo, la úl t i m a es una
r efl exi ón de la verdad si ngul ar ir r educt ibl e (genio) del vir tuoso. De
este m odo, m i ent r as l as “vir t udes consci ent es” son com par ti das
y com un i cabl es en su accesi bi l i dad a toda igual dad, “ las vir tudes

347
 i ncon sci en t es” son si n gul ar es e i ncom uni cabl es en su accesi bi l idad
desi gual .
57 Sobr e l a vi ncul aci ón ínt i m a ent re la l iber tad y la ver dad, véase
St egm ai er : “ De este m odo, el pr oduci r ver dades [Wahrheit en]
si gni fi ca esenci al m en t e asent ar se en la liber tad y, dado que
m edi an t e ello se gen er an nuevas condi ci ones de vida, si gni fi ca
adem ás rei nt erpretar, ‘r eval uar [umwert en]’. En la l i ber tad del acto
de pr oduci r ver dades [Freiheit des Wahrheit ens] la ver dad no viene
dada como algo originario sino que es algo que se crea, esto es: no lo
dado si no que lo cr eado es ver dader o” (St egmaier, “ Ni et zsch es
Neubest i m m un gen der Wah r hei t ” , 88).
58 “ De hecho necesi t a pr ot ecci ón, puest o que existen fuer zas terr ibl es
[furcht bare Macht e] que const ant em ent e le am enazan y que oponen
[entgegenhalten] a la ver dad ci ent ífi ca [wissenschafilichen Wahrheit ]
ver dades de un ti po com pl et am en t e di fer ent e con l as m ás di ver sas
et i quet as” (VM 2).
59 Un a vez m ás, Ni et zsche ofr ece ejem pl os de esta ver aci dad genui na.
En el pr efaci o de H umano, demasiado humano, expl ica que en
el m om en t o de escr i bi r este l ibro adhería al posi t i vi sm o y que
éste l e había dado una i l usi ón de est abil idad que necesi t aba par a
cur ar se a sí m i sm o del fr en esí [Rausch] i nduci do por el arte de
Wagn er y la fi losofía de Schopenhauer . La gaya ciencia an un ci a
su conval escenci a de l as i l usi ones de una ci enci a posit ivi st a. En
“ En sayo de autocr ít i ca” , Ni et zsch e afi r m a que la m et afísi ca del
artista pr opuest a en El nacimient o de la t ragedia fue sol am ent e el
pr i nci pi o de una super aci ón de l a m et afísi ca. Según esta hi pót esi s,
el joven Ni et zsche t uvo que t om ar la m áscar a apolínea del m aest ro
uni ver si t ar i o al em án, cuyo di scur so car ece de l i vi andad, y la de
Wagner, cuyo gust o no es fi no ni suti l, del m i sm o m odo que el
fi l ósofo tuvo que escon der se detr ás de la m áscar a del ideal ascét i co
par a acum ul ar m ayor fuer za.
60 Ni et zsche afi r m a que la r azón por la que el pen sam i en t o pict ór i co
no puede l l egar a ser dom i nado, de i gual m odo que la an i m al i dad
y el ol vi do an i m al no pueden ser subyugados, es que no hay nada
que l os h u m an os ador en m ás que ser en gañ ados si n que el lo
l es ocasi one per jui ci o. Ni et zsch e r econ oce que l os h u m an os son

348
 seduci dos por esas si m ul aci on es que fun ci on an com o una ayuda
par a la fundaci ón y pr eser vaci ón de la soci edad por que ofr ecen
con suel o y t r ansm i t en segur i dad y pr ot ecci ón. Si n em bar go,
sost i en e que, aun m ás que la segur i dad, l os hum an os ador an
ser m ar avi l l ados y seduci dos por l as si m ul aci on es del ar te y la
m i t ol ogía (cult ur a): "Per o l os m i sm os ser es h um an os t i enen u n
i nvenci bl e i m pul so a dejar se en gañ ar y est án com o hech i zados
por la fel i ci dad cuando el r apsoda l es nar r a cuen t os épi cos com o
si fu esen ver dades, o cuando en un a obr a de teatr o el cóm i co,
haci en do el papel de rey, act úa m ás r egi am en t e que un r ey en la
r eal i dad” (VM 2). Se debe esen ci al m en t e a l a "debi l i dad” del ser
h u m an o fr en t e a l as si m ul aci on es del ar te y la m i t ol ogía (cult ur a)
que l os i m pul sos del an i m al ar t íst i co no pueden ser dom ados ni
der r ot ados.
61 Ni et zsch e t am bi én se r efi er e a "t ener una r esponsabi l i dad par a con
todos l os si gl os que m e si guen” (EH "I n t el i gen t e” 10).
62 Sobr e la noci ón de gr an pol íti ca, véase K SA i3-’^5[i ], 25(6], 25(7],
25[ n ] , 25(13]. Véase adem ás el t ratami ent o de la "gr an pol ít i ca” en
Yan ni s Const ant i ni des, "Ni et zsche l égislateur , Gr and pol it i que et
r éfor m e du m on de” , en Lectures de Niet zsche, ed. Jean-Fr ancoi s
Bal audé y Patr ick Wot l ing (Paris: Le Li vr e de Poche, 2000), 20 8-
282; y Gonzal o Portales, "Fr agm ent ar i a del ni h i l i sm o eur opeo y
gr an pol ít i ca” , en Filosofía y catástrofe: Niet zsche y la devast ación de
la polít ica (Sant i ago de Chi le: Uni ver si dad Ar ci s, 20 02) , 115-215.
Por tal es ar gum ent a que según Ni et zsche "que se pr oduzca en la
hi st or i a un a vuel ta hacia la ani m al i dad” const i t uye un gr an pel i gr o
(r efi r i éndose a K SA 4:4(84], K SA 4:15(4]). En contr aposi ci ón, yo
ar gum ent o que lo que const i tuye un pel i gr o es la ani m al i zaci ón del
h om br e bajo el gobierno de la ci vil izaci ón. Y, bajo el gobi er no de la
cul t ur a, la vuel ta hacia la ani m al i dad es necesar i a par a sobr epasar
lo h u m an o (Portales, Filosofía y catástrofe, 207).
63 Com pár ese con: "No existe nada m ás contr ari o al sentido de m i
nobl e t ar ea que el ati zar maldit o de la obsesi ón naci onal y r aci al
que hoy pasa por ‘pol íti ca gr ande'; no t engo pal abras par a expr esar
cuán despr eci abl e m e r esul t a el nivel i nt el ect ual del pr i m er
m i ni st r o al em án y la actitud propi a de ofi ci al pr usi ano de la casa de

349
 H ohenzol l er n, especi es i nfer i or es de ser hu m an o que se si ent en
l l amadas a la m i si ón de con du ci r la hi st or ia de la h um an i dad”
(K SA i 3:25[6]).
64 Es cl ar o que, par a Ni et zsche, una “degen er aci ón” de est e t ipo se
vi ncul a a la fi gur a del "sacer dot e ascét i co” : "Aquí quedar ía abier ta
l a posi bi l i dad de que est uvi ese degen er ada no la hum ani dad,
sino sól o aquell a especi e par asi t ar i a del hum ano, la del sacer dot e,
que con la m or al se ha el evado a sí m i sm o fr audul ent am ent e a
la cat egoría de det er m i naci ón del val or de la hum an i dad” (EH
"D est i n o" 7).
65 Véase la l ect ur a que hace Espósi t o de la políti ca gr ande de
Ni et zsche com o aut oi nm uni t ar i a, en Robert o Esposi t o, Bi os:
biopolít ica y filosofia (Buenos Ai r es: Am or r or t u , 20 06) , 73-123.
66 Ni et zsche afi r m a que Plat ón tuvo "¡l a fuer za m ás gr ande que hasta
ahora hubo de em pl ear un fi l ósofo!” ( M BM 191).
67 Sobr e la vi si ón posit iva que Ni et zsche t i ene de Pl atón en contr ast e
con su vi si ón negat i va de Sócr at es, véase Con st ant i ni des,
"Ni et zsch e Légi sl at eur ” , 270 -273. Sobr e la i nver si ón de Platón
en Ni et zsche, véase t am bi én Sar ah Kofm an, Niet zsche et la scène
philosophique (Paris: Gal il ée, 1986) .
68 Ni et zsche r ecom i enda con fi ar en el cuer po por que es el m ejor
consejer o en cuest i ones de sal ud. Sus di st i nci ones son l as m ás
confiables: "El cuer po es el m ejor consej er o cuando se trata de
la di st i nci ón ent re lo bi en cul ti vado y lo m al cult ivado” (K SA
i i :25[ 485]). Com pár ese con Zar at h ust r a, que l l am a a sus an i m al es
l os consejer os m ás adecuados (rechte Rathgeber) (Z : 7 "D el m ás feo
de l os h u m an os” ).

350
Conclusión
La biopolítica y la cuestión de la vida animal

Aunque es ampliamente aceptado que las nociones de so­

beranía y poder disciplinario tienen su origen conceptual
en la genealogía de la moral de Nietzsche, la relación entre
la idea de biopolítica en Foucault y el pensamiento político
de Nietzsche sólo ha entrado en el debate académico recien­
temente.1 Para concluir, me gustaría hacer unos breves co­
mentarios sobre la forma en que la biopolítica puede llegar
a ser abordada desde el tratamiento que Nietzsche da a la
cuestión de la vida animal.2 Este abordaje se focaliza en la
pregunta de hasta qué punto (y de qué manera) la recupera­
ción de la animalidad en la filosofía de Nietzsche contribuye
a una comprensión de lo que Foucault denomina “el umbral
de modernidad biológica” .3 Desde mi punto de vista, Nietz­
sche ofrece una vía de entrada a la relación entre anima­
lidad y humanidad que puede ser interpretada de manera
novedosa y productiva si se la concibe como desarrollando
a la biopolítica en un sentido afirmativo. La biopolítica afir­
mativa halla en la continuidad entre vida animal y humana
una fuente de resistencia al proyecto de dominación y con­
trol de los procesos vitales. Mientras este último divide a la

351
vida en formas de vida de la especie opuestas entre sí, la bio-
política afirmativa que propongo subvierte esta división y la
reemplaza con el proyecto de cultivar formas de vida animal
intrínsecamente singulares y no totalizables.
En Foucault, el término biopolítica designa la disconti­
nuidad histórica a través de la cual “ [p]or primera vez en
la historia, sin duda, lo biológico se refleja en lo político;
el hecho de vivir ya no es un basamento inaccesible que
sólo emerge de tiempo en tiempo, en el azar de la muerte
y su fatalidad; pasa en parte al campo de control del saber
y de intervención del poder”.4 La idea foucaultiana de que
nuestra existencia biológica se halla “reflejada” en nuestra
existencia política no debe ser confundida con la visión de
que la biopolítica significa entender al Estado como a un
organismo o con la perspectiva de que la biopolítica designa
simplemente la entrada de cuestiones ligadas a la vida bio­
lógica en la esfera de la discusión política y la toma de de­
cisiones. Ambas posturas presuponen una relación externa
y jerárquica entre vida y política.5 Por el contrario, Foucault
sostiene que la biopolítica constituye una transformación
en la naturaleza misma del proceso político: “ Durante mile­
nios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un
animal viviente y además capaz de una existencia política; el
hombre moderno es un animal en cuya política está pues­
ta en entredicho su vida de ser viviente” .6 Esta definición
de biopolítica resulta crucial en varios aspectos. En primer
lugar, Foucault adopta claramente la perspectiva de que el
“hombre moderno es un animal” . En segundo lugar, la po­
lítica de este animal concierne no sólo a su “forma de vida” ,
o lo que los griegos llaman bíos, sino también a su vida bio­
lógica o zoé.7 Mientras para Aristóteles la existencia política

352
de un ser humano presupone y trasciende a su animalidad,
Foucault afirma que, al menos para los hombres modernos,
la preocupación esencial de la vida política reside en el esta­
tus de su animalidad, de su existencia biológica: “ El hombre
occidental aprende poco a poco en qué consiste ser una es­
pecie viviente en un mundo viviente” .8
La noción foucaultiana de biopolítica depende de la com­
prensión de la animalidad del ser humano en los términos
de “ vida del cuerpo y [...] vida de la especie” .9 La transfor­
mación de la vida animal del ser humano en vida de la
especie es el tema central en la genealogía de la ciencia
política moderna que plantea Foucault a partir de su surgi­
miento en el tópico cristiano clásico del “poder pastoral” .10
Pero Foucault muestra también que esta regulación biopo­
lítica de la vida genera resistencia, lo que Foucault llama
“contra-conductas” . Estas conductas liberan al individuo
del liderazgo de otros y motivan la “búsqueda de formas de
vivir la propia vida” .11 Esta resistencia al biopoder no t ras­
ciende el horizonte de “una especie viviente en un mundo
viviente” .12 Por el contrario, “la vida como objeto político
fue en cierto modo tomada al pie de la letra y vuelta con­
tra el sist ema que pretendía controlarla” .13 La resistencia
contrarresta a los procesos de individualización, la cons­
titución del sujeto en y a través de su transformación en
especie, por medio de un cultivo y un cuidado de sí que
redefine el estatus de la animalidad del ser humano.
La crítica de Foucault a la biopolítica, como política de la
dominación de la vida animal del ser humano, aspira a crear
la posibilidad de una relación diferente con el yo, una rela­
ción que separa al yo del “rebaño” sin aislarlo de los otros
ni de su propia vida animal. La fórmula para esta relación

353
alternativa con el yo tiene lugar a través de la cultura, a tra­
vés de un cultivo de la naturaleza que, en lugar de dominar
a esta última y a la vida animal, resalta su potencial creativo:
“ No deberíamos referir la actividad creativa de alguien a la
clase de relación que éste tiene consigo mismo, sino que
deberíamos ligar la clase de relación que uno tiene consigo
mismo a una actitud creativa” .14 El punto a subrayar es que
Foucault entiende a la vida biológica del yo como una fun­
ción de la creatividad en lugar de entender a la creatividad
como una cualidad particular del yo.
Foucault afirma claramente que la única forma de resis­
tir a la biopolítica negativa es a través del cuidado de sí; es
decir, por medio de un cultivo de la existencia del ser huma­
no entendido como animal viviente que se basa en la com­
prensión del yo como una función de creatividad. Foucault,
sin embargo, no explica de qué manera la creatividad se re­
laciona con la vida animal. En este libro he argumentado
que la filosofía de Niétzsche nos ofrece el eslabón perdido
entre animalidad y creatividad. Un retorno a la filosofía de
Nietzsche, por lo tanto, implica una contribución significa­
tiva al debate contemporáneo sobre la relación entre bio­
política y vida animal porque ofrece una concepción de la
cultura que articula la relación entre vida animal, cultura y
política. Asim ism o, ofrece una explicación del modo en que
la animalidad genera cultura y de cómo la vida animal se
convierte en una fuente de creatividad.
Nietzsche discute la relación entre animalidad, cultura y
política a través del antagonismo fundamental entre cultu­
ra y civilización (KSA I 3:i 6 [ i o ] ) . Para él, la civilización re­
presenta la emergencia de formas de organización social y
política basadas en el disciplinamiento y la domesticación

354
de la animalidad del ser humano. La civilización constituye
un abordaje económico de la animalidad cuyo objetivo es la
autopreservación del grupo al costo de la normalización del
individuo. Con el término cultura, Nietzsche sugiere una
crítica de la civilización que libera a la vida animal de su
condición de objeto de dominación y de explotación políti­
ca.15 Cultura implica una apertura a la animalidad orientada
a la pluralización de formas de vida intrínsecamente singu­
lares, formas de vida que se resisten a ser subsumidas bajo
una totalidad. Cultura y civilización constituyen dos formas
diversas y antagónicas de politizar la vida animal. Mientras
el objetivo de una política de la civilización es producir una
sociedad normalizada a través de los medios violentos de la
domesticación y cría del animal, el objetivo de una política
de la cultura es el de cultivar formas de sociabilidad y comu­
nidad a partir de la praxis de autorresponsabilidad indivi­
dual o, en términos de Foucault, de un “cuidado de sí” .16
Nietzsche entiende a la civilización como una política de
mejoramiento moral que requiere extraer a la vida humana
de la vida animal (CI “Moral”; “ Mejoradores”). Su objetivo
es imponer, en el ser humano, una segunda naturaleza mo­
ralmente “ superior” a su primera naturaleza animal. El pro­
yecto de la civilización representa la creencia humanista e
ilustrada en que la humanidad será libre solamente cuando
logre emanciparse de la animalidad a través de un proceso
de disciplinamiento como el que, por ejemplo, lleva a cabo
la memoria de la voluntad en contra del olvido del animal
humano (GM II; i). Pero, puesto que este proceso depende
de dividir e imponer una jerarquía sobre el continuo de la
vida, revela también su afinidad con el racismo que, según
Foucault, descansa en una división y jerarquía semejantes.

355
Nietzsche, por el contrario, propone investigar a la cultu­
ra como parte de un continuo de vida; como constituida a
partir de la vida animal. Desde esta perspectiva, el desafío
es hacer surgir formas de vida que no estén separadas de la
animalidad sino que la incorporen: hacer surgir una segun­
da naturaleza que sea una “naturaleza más natural” (H V 10).
En este caso cultura significa “el anhelo de una naturaleza
más fuerte, de una humanidad más sana y más sim ple” (SE
3). Así entendida, la cultura busca estimular la pluralización
intrínsecamente singular de formas de vida, lo cual, desde
mi punto de vista, es el objetivo de la biopolítica afirmativa
de la cultura propuesta por Nietzsche. Sin embargo, la pre­
gunta sigue en pie: ¿de qué manera la cultura puede hacer
surgir una segunda naturaleza sin basarse en las mismas
técnicas civilizatorias de domesticación y cría?
La respuesta de Nietzsche se basa en el vínculo que es­
tablece entre creatividad y animalidad gracias a una nueva
concepción del olvido animal. Nietzsche tiene en alta esti­
ma al olvido animal porque incrementa la creatividad del
ser humano al tiempo que potencia su vitalidad. El olvido
no es solamente esencial para “toda acción” ( H V 1) sino que
además es indispensable para el filósofo: “muchos hombres
no llegan a convertirse en pensadores porque su memoria
es demasiado buena” (O SV 122). El olvido define a la creati­
vidad del genio de la cultura que “se exige a sí mismo, que
no se da respiro” en pos de la cultura (CI “ Incursiones” 44).
También es la fuente de virtud ejemplificada por el héroe
trágico cuya “fuerza reside en olvidarse a sí mismo” (SE 4),
en perecer en “la prosecución de sus valores más queridos
y sus objetivos más elevados” ( H V 9). Asimismo, el olvido
pertenece al individuo soberano que disfruta el privilegio de

356
hacer promesas pero que sabe “apreciar del todo la fuerza
que actúa en contra suya, la fuerza de olvido” (GM II, i).
Finalmente, el olvido pertenece a aquel que dona, al que
Zaratustra ama y “cuya alma esta tan llena que se olvida
de sí” (Z: 3 “ Prólogo”). Lo que distingue a esta pluralidad
de figuras singulares en Nietzsche (el agente histórico, el
filósofo, el genio de la cultura, el héroe trágico, el que dona,
el soberano individual) es que están compuestas por indivi­
duos singulares para quienes su animalidad, “ su existencia
como ser viviente” , se ha convertido en creativa y produc­
tiva, ofreciendo así ejemplos de lo que Foucault considera
como nuevas prácticas de la libertad.
Tanto H annah Arendt como Michel Foucault señalan que
las ideologías totalitarias están dirigidas a la “fabricación de
la humanidad” y para ello “eliminan a los individuos en pos
de la especie, sacrifican a las partes en pos del todo”.’7 De
manera similar, Foucault sostiene que: “ Si el genocidio es
por cierto el sueño de los poderes modernos [...], se debe a
que el poder reside y ejerce en el nivel de la vida, de la espe­
cie, de la raza y de los fenómenos masivos de población” .'8
El surgimiento de la biopolítica totalitaria en el siglo XX de­
safía a la filosofía política contemporánea a dar cuenta de la
relación entre vida política y vida animal más allá del “um ­
bral biológico” de la vida de la especie. Lo que hace falta es
una nueva conciencia del carácter artificial de la idea m isma
de vida de la especie. Arendt procuró ir más allá de esta idea
al mostrar que las acciones políticas generan un quiebre o
discontinuidad con lo que la autora denomina el “ciclo de
la vida” , haciendo surgir así la novedad radical y al mismo
tiempo poniendo de manifiesto la singularidad del actor. He
mostrado la manera en que la filosofía (animal) de Nietzsche

357
abre otra posibilidad de ir más allá de la vida de la especie,
subrayando la continuidad, en lugar de la discontinuidad,
entre vida animal y vida política. La afirmación de la conti­
nuidad entre vida animal y humana es el fundamento que
permite negar la validez de la división entre las especies. En
este sentido, la recuperación de la animalidad de los seres
humanos que lleva a cabo Nietzsche es mucho más propi­
cia a socavar los fundamentos de la ideología totalitaria que
a fortalecerlos. Asim ism o, la afirmación de la animalidad
en Nietzsche se orienta hacia la pluralización. Desde esta
perspectiva, es posible que la pluralidad y la singularidad
incontrolable de formas de vida que explorara Arendt con la
intención de contrarrestar a la política totalitaria, y de sen­
tar las bases de un nuevo humanismo, no resulte de negar
nuestra dependencia de la animalidad sino de afirmarla.

358
N O T AS

1 Véase, Robert o Esposi to, Bíos: biopolítica y filosofía (Buenos Ai r es:

Am or r or t u , 2006), 73-114; Fr iedri ch Balke, “ Di e Fi gur en des
Ver br ech er s i n Ni et zsches Bi opol itik” , Ni et zsche-St udi en 32 (2003):
171-205; di sponi bl e en i ngl és com o Fr i edri ch Bal ke, “ Fr om a
Bi opol it ical Point o f Vi ew: Ni et zsche's Phi l osophy o f Cr i m e” , en
Car dozo Law Review 24, 2 (2003): 705-22.
2 Par a una ver si ón m ás extensa de este acercami ent o, véase m i
ar tícul o “Th e Bi ological Thr eshol d o f M oder n Politics: Ni etzsche,
Foucaul t and the Quest i on o f An i m al Li fe” , en Niet zsche, Power
and Politics: Ret hinking Niet zsche's Legacyfor Political Thought, eds.
H er m án W. Si em ens y Vast i Rodt (Berl in: De Gruyeter, 2008),
679-99. En debate cont em por áneo sobr e la cuest i ón de la vi da
an i m al pueden di st ingui rse dos for m as di fer ent es de entender este
t em a. En la tr adici ón angl oam er i cana, la cuest ión de la vida ani m al
se cent r a esenci al m ent e en el estat us ético de los anim al es no
h um an os, en l a cuesti ón de si los i nt er eses de l os ani mal es m er ecen
ser t om ados en cuenta de m aner a equival ent e a l os de los hu m an os
y si, por l o tanto, los ani mal es ti enen derechos (Peter Singer,
“ Pr efaci o” , en Peter Attert on y M at t hew Cal ar co, eds., Ani mal
Philosophy [London y New York; Cont i n num Pr ess, 2004] , XV-XXV).
Por el contr ar io, en la tr adici ón fi losófica eur opea continent al , la
cuest i ón del anim al ti ene que ver con el estatus de la ani m al i dad del
ser hu m an o, con la cuest ión de si la conti nuidad entr e vi da hum an a
y ani m al i mpl i ca una r econsideraci ón de nuest ra com pr ensi ón
“h um an i st a” de la vida, de la cult ura y la política. M i abor daje de
la cuest i ón de la vida ani m al se ubi ca al inter ior de la segunda
tr adici ón. Sobr e la cuest i ón de la vida ani mal, com pár ese con Car y
Wol fe, ed., Zoontologies. The Quest ion of Ani mal Life (M inneapol is:
Uni ver si t y o f Mi nneapol is Pr ess, 2003).
3 Foucaul t Hist oria de la sexuali dad, vol. 1 (Buenos Ai r es: Si glo XXI ,
2003) , 173.
4 Ibíd., 172.
5 Para u n ejempl o de este enfoque, véase Die angeborene Würde des
Menschen (Berlin: Parega, 2004). Com pár ese con Thom as Lemke,

359
 Biopolitik zur Ei njuhrung (H am bur g: Junius Ver lag, 2007), 19-34 y
35-46.
6 Foucaul t, Hist oria de la sexuali dad, 173.
7 Sobre la i m por t anci a de la di st i nci ón entr e bios y zoé par a ent ender
a la bi opol íti ca, véase Gi or gi o Agam ben , Homo sacer. El poder
soberano y la nuda vi da (Val encia: Pre-textos, 2003), 9-23. Asi m i sm o
véase Balke, qui en afi r m a que Ni et zsche es el fi lósofo que i n for m a
al par adi gm a bi opol iti co, y que es i nfor m ado por él, por que no
cont i núa con la i m pl ant aci ón de l a buena vi da (bíos) sobre la
m er a exi st enci a físi ca (zoé), si no que concept ual i za el cont eni do
de la buen a vida com o r esul t ado de procesos que i n t er vi enen
per m an ent em en t e en l a exi st enci a físi ca, dándol e for m a (Bal ke,
“ Fr om a Bi opoli ti cal Poi nt o f Vi ew ” , 705).
8 Foucaul t, Hist oria de la sexuali dad, 172.
9 Ibíd., 176.
10 M i chel Foucaul t, Seguridad, territorio, población. Curso en el
Collège de France (1977-1978) (Buenos Ai r es: FCE, 20 0 6) , 139-
219; M i chel Foucaul t, “ Om n es et si ngul at i m ” , en Tecnologías del
yo (Bar cel ona: Paidós, 1990 ) , 95-140. Para una l ect ur a de l a gr an
pol íti ca en Ni et zsche com o ejem pl o y crítica de lo que Foucaul t
den om i n a pol íti ca past ora, véase Bal ke, qui en sost iene que la
“gr an pol ít i ca” cam bi a com pl et am ent e el rol del past or pol íti co.
Éste deja de ser consi der ado el pr i m er sir vi ent e del r ebaño
par a pasar a ser qui en i n augur a “el exper i ment o de una cr ía
fundam ent al , ar tifici al y consci ent e del tipo opuest o” al “ an i m al
de r ebaño” (“ Fr om a Bi opoli t ical Poi nt o f Vi ew ” , 719) . Par a una
com par aci ón i nt eresant e entr e el poder pastoral en Foucaul t y la
fi gur a sacer dot al en Ni et zsche, véase Ger m án Cano, Niet zsche y
la crítica de la moderni dad (Madr id: Bi bl iot eca Nueva, 20 01), 341-
51. Desgr aci adam ent e en esta com par aci ón Cano no apunt a al
pr obl em a de la biopol ítica. Foucaul t , Seguridad, territorio, población,
225.
11 Ibíd.
12 Foucaul t, La hist oria de la sexuali dad, 172.
13 Ibíd, 175.
14 M i chel Foucault , “ Sobre la geneal ogía de la ét i ca” , en Mi chel

360
 Foucault : discurso, poder y subjet ividad, com p. Oscar Ter án (Buenos
Ai r es: El Ci el o por Asal t o, 1995), 142. Foucaul t defiende la idea de
desar r ol l ar “un tipo de ét ica” que sea una “estética de la exi st enci a”
en cont r aposi ci ón a una ética exi st encial i st a sar t r eana de la
autent i ci dad. Foucaul t r econoce que, en este sentido, su noci ón de
“est éti ca de la exi st enci a” es m ás cer cano al proyect o ni et zscheano
de cr ear la pr opi a vi da esti l izándol a. Véase ibíd., 133-134 y 139.
15 Al r efer i r m e a la l i ber aci ón de la vi da ani m al no pretendo i ndi car
que existe una nat ural eza hum an a que ha sido al ienada, r epr i m i da
o negada a través de pr ocesos hi st ór icos, económ i cos y soci al es, y
que por ende necesi t a ser l iber ada par a r econci l i ar al ser h um an o
con su natur al eza ani m al per dida. Sobr e este punt o com pár ese
con M i chel Foucaul t, “ La ética del cuidado de sí com o práct i ca de
la l i ber t ad” , en Estética, ética y hermenéut ica: obras esenciales, vol.
I I I (Buenos Ai r es: Paidós, 1999) , 394-395* M ás pr eci sam ent e, a
lo que m e r efi er o con l i ber aci ón ani m al es a una l i ber aci ón de la
i dea m i sm a de que el ser hum an o ti ene una naturaleza. Desde
l a per spect i va de l a cont i nui dad entr e la vi da hu m an a y ani m al ,
ent re l a vi da or gáni ca e i nor gáni ca, la idea de un or i gen estable,
i nal t er abl e e i ni ciador de la vida, ya sea hum ano, ani m al o de
otro ti po, r esul t a al tament e cuesti onable. Así, cuando Ni et zsche
pr escr i be un “retor no a la nat ur al eza” com o “cur a de la cul t ur a” , es
decir, de l a ci vil i zaci ón (K SA 13:14(133]), se refi er e a una “cur a” de la
cr eenci a de que el ser hu m an o es si em pr e ya al go por naturaleza,
por ejem pl o un ser m or al, r aci onal o de otro tipo.
16 M i chel Foucaul t, “Tecnol ogías del yo” , en Tecnologías del yo y otros
escritos ajines (Bar celona: Paidós, 1990) , 45-94.
17 H an n ah Ar endt , Los orígenes del totalitarismo (Madrid: Taur us,
1999), 565.
18 Foucaul t , Hist oria de la sexualidad, 166.

361
Bibliografía

Abel , Günt er . "Bewufét sei n-Spr ache-Nat ur : Ni et zsches Phi l osophi e des
Gei st es” . Ni et zsche-St udi en 30 (2001): 1-43
Acam por a, Chr i st a D., y Acam por a, Ral ph, eds. A Niet zschean Bestiary:
Becomi ng Ani m al Beyond Docile and Br ut al New York: Rowm an y
Li ttl efi el d, 20 0 4.
Acam por a, Chr i st a D. "On Sovereignty and Over hum ani t y: W h y it
M at t er s H ow We Read Ni et zsche’s Geneal ogy 11:2” . Int ernat ional
St udi es i n Philosophy 36, 3 (2004): 127-45.
----------. "D em os Agon i st es Redux, Reflecti ons on the Str ei t o f Political
Agon i sm ” . Ni et zsche-St udi en 32 (2003): 374-90.
Ador n o, Th eodor W , y Hor kheimer , Max. Dialéct ica de la ilustración.
M adr i d: Trotta, 20 0 6.
Agam ben , Gi or gi o. Lo abierto: el hombre y el animal. Buenos Ai r es:
Adr i an a H i dal go, 20 0 6.
----------. Profanaciones. Buenos Ai r es: Adr i an a H idal go, 2005.
----------. H omo sacer I. El poder soberano y la nuda vida. Val enci a: Pr e­
textos. 20 0 3.
An sel l -Pear son , Keith. “ On the M i scar r i age o f Li fe and the Fut ur e
o f t he H um an : Th i n k i n g Beyond t he H um an Condi t i on wit h
Ni et zsch e” . Ni et zsche-St udi en 29 (2000): 153-77.
----------. Viroi d Life. London: Routl edge, 1997.
----------. An Int roduct ion to Niet zsche as Political Thinker. Cam br i dge:
Cam br i dge Uni ver si t y Pr ess, 1994.
Ar en dt , H an n ah . La condición humana. Buenos Ai r es: Paidós, 2005.
----------. Los orígenes del totalitarismo. Madr id: Taur us, 1999.
Ar i st ót el es. Met afísica. Bar cel ona: Gredos, 20 0 7.
----------. Polit ica. Barcelona: Gredos, 20 07.
Balk e, Fr i edr i ch. "D i e Fi gur en des Ver br echer s i n Ni et zsches
Bi opol i t i k ” . Ni et zsche-St udi en 32 (2003): 171-205.
----------. "Fr om a Bi opol itical Point o f Vi ew: Ni et zsch e’s Phi l osophy o f
Cr i m e” . Cardozo Law Review 24, 2 (2003): 705-22.
Bar r en echea, M i guel Án gel de. "Ni et zsche: o et er no ret or no e a
m em òr i a do fut ur o” . En As dobras da memòr ia, ed. M i guel Án gel de

363
 Bar renechea, 51-63. Rio de Janei ro: Vi vei r os de Cast ro Edit or a Ltda.,
2008.
Bar thes, Rol and. "La m uer t e del aut or” . En El susurro del lenguaje, 65-
71. Bar cel ona: Pai dós, 1987.
Bataille, Geor ges. “ La noci ón de gast o” . En La conjuración sagrada
(Ensayos 1929-1939), 110-135. Buen os Ai r es: Adr i ana H idal go, 2003.
--------- . “ La conjur aci ón sagr ada” . En La conjuración sagrada (Ensayos
1929-1939), 227-231. Buenos Ai r es: Adr i an a H idalgo, 2003.
--------- . “ El senti do de la econom ía gen er al ” . En La part e maldi t a, 55-
62. Bar celona: I car ia, 1987.
Benveniste, Em i l e. Problème de linguist ique générale. Vol . 1. Par is:
Gal l im ar d, 1966.
Blondel , Er ic. Niet zsche, le corps et la cult ure. Paris: PU F, 1986.
--------- . Niet zsche: The Body and Cult ure. St anford: St an for d Uni ver si t y
Pr ess, 1991.
Bor nedal , Peter. “A Si l ent Worl d. Ni et zsch e’s Radi cal Real i sm : Worl d,
Sensat ion, Lan guage” . Ni et zsche-St udi en 34 (2005): 1-47.
Brobjer, Th om as H . “ Ni et zsch e’s Rel at i on to H i stori cal M et hods and
Ni net eent h-Cent ur y Ger m an H i st or i ogr aphy” . Hist ory and Theory
46 (M arch 2007) : 155-179.
--------- . “ Ni et zsch e’s Vi ew o f the Val ue o f H i st or i cal St udi es and
M et hods” . Jour nal of the Hist ory of Ideas (2004): 301-322.
--------- . “Th e Absen ce o f Pol iti cal Ideas i n Ni et zsch e’s Wr i t i ngs.
Th e Case o f the La^y o f M an u and t he Associ at ed Cast e Soci et y” .
Ni et zsche-St udi en 27 ( 1998): 300-18.
Br own, Wendy. “Ni et zsch e for Pol i t i cs” . En Why Niet zsche St i ll?, ed.
Al an D. Schr i ft , 205-23. Berkeley: Uni ver si t y o f Cal i for ni a Pr ess,
20 00.
Butler, Judith. “ Ci r cui t s o f Bad Consci ence: Ni et zsche and Fr eud” .
En Why Niet zsche St i ll?, ed. Al an D. Schr i ft , 121-35. Ber kel ey y Los
An gel es: Uni ver si t y o f Cal i for ni a Pr ess, 20 00.
Cai llé, Al ai n. “ Not es on the Par adi gm o f the Gi ft ” . En The Gift, 247-69.
Mi lano: Edi zi oni Char t a, 20 01.
Cal ar co, Matt hew, y Att ert on, Peter, eds. Ani m al Philosophy. London y
New York: Con t i n uum Pr ess, 20 0 4.
Cam e, Dani el “ Ni et zsch e’s At t em pt at Sel f-Cr i t i ci sm : Ar t and M or al it y

364
 in Th e Bi rt h o f Tr agedy” . Ni et zsche-St udi en 33 (2004), 37-67.
Cam pi on i , Gi ul i ano. Les lecturesfrançai ses de Nietzsche. Par is: PUF,
20 0 1.
Can n i n g, Peter. “ H ow the Fable Becom es a Wor l d” . En Looking after
Ni et zsche, ed. Laur ence A. Ri ckels, 175-193. Al bany, NY: State
Un i ver si t y o f New York Pr ess, 1990 .
Can o, Ger m án . Niet zsche y la crít ica de la modernidad. Madr i d:
Bi bli ot eca Nueva, 20 0 1.
----------. Como un ángel frío. Niet zsche y el cui dado de la libertad.
Val enci a: Pre-textos, 20 0 0 .
Car o del, Adr i an . Groundi ng the Niet zsche Rhet oric of the Eart h. Berl in:
De Gruyt er, 20 04.
Car r asco Pi rar d, Eduar do. Par a leer >Así habló Zar at ust ra’ de
F. Niet zsche. Sant i ago de Chi l e: Edit or ial Uni ver si t ar i a, 20 02.
Cavel l , Stanl ey. Condit ions Handsome and Unhandsome. The
Const it ut ion of Emersonian Perfectionism. Chi cago: Un i ver si t y o f
Ch i cago Pr ess, 1990 .
Cl ar k , M audem ar i e. Niet zsche on Truth and Philosophy. Cam br i dge:
Cam br i dge Uni ver si t y Pr ess, 1990 .
Coet zee, J. M .L a vi da de los animales. Bar cel ona: M ondador i, 20 01.
Conant , Jam es. “ Ni et zsch e’s Per fect i oni sm ” . En Niet zsche's
Post moralism. Essays on Niet zsche's Prelude to Philosophy's Fut ure, ed.
Ri char d Schacht , 181-257. Cam br i dge: Cam br i dge Uni ver si t y Pr ess,
20 0 1.
Coni l l Sancho, Jesús. El poder de la ment ira: Niet zsche y la polít ica de la
t ransvaloración. Madr id: Tecnos, 20 07.
Const ant i ni des, Yanni s. “ Ni et zsche Légi sl at eur ” . En Lectures de
Ni et zsche, ed. Jean-Fr ancoi s Bal audé y Patr ick Wot l ing, 20 8-282.
Par is: Le Li vr e de Poche, 20 0 0 .
Con way, Dani el D. “An nun ci at i on and Rebir th: Th e Pr efaces o f 18 8 6 ” .
En Ni et zsche's Futures, ed. John Lippitt, 30-47. London: M acm i l l an
Pr ess, 1999.
----------. “Th e Pol iti cs o f Decaden ce” . The Sout hern Jour nal of Philosophy
37 (19 9 9 ): 19 -33-
----------. Niet zsche and the Political. Fl or ence, KY: Routl edge, 1997.
Cr agnol i ni , M óni ca B. (comp.). Modos de lo ext raño: alt eridad y

365
 subjet ividad en el pensamient o posniet zscheano. Buenos Ai r es:
Sant i ago Ar cos I n st r um en t os, 20 05.
----------. Ext r añas comuni dades: la i mpront a niet zscheana en el debate
cont emporáneo. Buen os Ai r es: Edi ci ones La Cebr a, 20 0 9.
Cr agnol i ni , M oni ca B. Moradas Ni et zscheanas: del sí mismo, del otro y del
“ent re”. Buen os Ai r es: Edi ci ones La Cebr a, 20 0 6.
----------. Ni et zsche: cami no y demora. Buenos Ai r es: Editor ial Bi bl i os,
2003.
Danto, Ar t h u r C. Ni et zsche as Philosopher. New York: Col um bi a
Un i ver si t y Pr ess, 1980 .
Del euze, Gi l l es. La filosofia crit ica de Kant . M adr i d: Cátedr a, 20 0 7.
----------. "Pen sam i en t o n óm ada” . En La isla desierta y otros textos, 321-
332. Val enci a: Pr e-textos, 20 05.
----------. Niet zsche y la filosofia. Bar cel ona: An agr am a, 20 0 2
----------. "Par a acabar de una vez con el jui ci o” . En Crít ica y clíni ca,
176-191. Bar cel ona: An agr am a, 1997.
Del euze, Gi l l es, y Guat t ar i , Fel ix. Mi l mesetas: capit alismo y
esquizofrenia. Val enci a: Pr e-textos, 20 0 4.
Derr i da, Jacques. Ot obiografias: la enseñanza de Niet zsche y la polít ica del
nombre propio. Buen os Ai r es: Am or r or t u , 20 0 9.
----------. El ani mal que luego estoy si (gui )endo. M adri d: Trotta, 20 0 8
----------. La disemi naci ón. M adr i d: Fundam ent os, 20 0 7.
----------. Pardonner. L'impardonnable et l'imprescriptible. Paris: L’H er n e,
20 05.
----------. On Cosmopolit anism and Forgiveness. London: Rout l edge, 20 01.
----------. Dar la muerte. Bar cel ona: Paidós, 20 0 0 .
----------. Polít icas de la amist ad segui do de El oído de Heidegger. Madr i d:
Trotta, 1998.
----------. Aufzeichnungen eines Blinden. Pader bor n: Wi l hel m Fi n k Ver l ag,
1997.
----------. " TI cour ait m or t ': salut, salut. Not es pour un courr i er aux
Temps Modernes” . Les Temps Modernes 587 (M ar s-Avr i l -M ai 1996) :
7 -54 «
----------. Espectros de Mar x. M adr i d: Trotta, 1995.
----------. Dar (el) tiempo. Bar cel ona: Paidós, 1995.
----------. Espolones. Los estilos de Niet zsche. Val enci a: Pre-textos, 1981.

.-* * > 6 6
Det i enne, M ar cel, y Ver nant , Jean-Paul . Las art imañas de la inteligencia.
La metis en la Greci a ant igua. M adri d: Taur us, 1988.
Di pr ose, Rosal yn. Corporeal Generosity: On Givi ng wit h Niet zsche,
Merleau-Pont y, and Lévinas. Al ban y: State Un i ver si t y o f New York
Pr ess, 20 0 2.
Dom bowsk y, Don. Niet zsche's Machi avelli an Politics. London: Pal grave
M acm i l l an , 20 0 4
----------. “A Response to Al an Sch r i f t ’s ‘Ni et zsche for Dem ocr acy?' ” .
Niet zsche-St udi en 29 (2000): 278-90.
Dor an, Robert . "Ni et zsche: Utility, Aest het i cs, H i st or y” . Comparat ive
Lit erat ure St udies 36, 3 (2000): 321-43.
Dost oi evsk y Fedor. Los hermanos Karamazov. M adri d: Cátedr a, 19 9 6
Em er son , Ral ph Wal do. Selected Writings. New York: Pengui n Book s,
1965.
Esposi t o, Robert o. Bios: biopolítica y filosofia. Buenos Ai r es: Am or r or t u,
20 0 6.
Figl , Johann. Von Niet zsche zu Freud. Übereinst immungen und
Di fferenzen von Denkmot iven. Wi en: Facul tas Universi t ät sver l ag,
1996.
Fi nk , Eugen . La filosofia de Niet zsche. M adr i d: Al i an za, 1966.
Fontenay, El i sabet h de. Le silence des bêtes. La philosophie à Vépreuve de
Vanimalit é. Paris: Fayar d, 1998.
Foucaul t , M i chel . Naci mi ent o de la biopolítica. Curso en el Collège de
France: (1978-1979) . Buenos Ai r es: FCE, 20 0 7.
----------. Seguri dad, territorio, población. Curso en el Collège de France
( 1977-1978) . Buenos Ai r es: FCE, 20 0 6.
----------. Vi gi lar y castigar, nacimient o de la prisión. Méxi co, D. F.: Si gl o
XXI , 20 0 5.
----------. Hi st ori a de la sexuali dad. Vol . i . Buenos Ai r es: Si gl o XXI , 2003.
----------. El pensami ent o del ajuera. Val enci a: Pre-textos, 20 00.
----------. "¿Qu é es un aut or ?” . En Ent refilosofia y lit erat ura: obras
esenciales de Michel Foucault . Vol. i , 329-360. Bar cel ona: Paidós,
1999.
----------. "La ét ica del cuidado de sí com o prácti ca de la l i bert ad". En
Estética, ét ica y hermenéut ica: obras esenciales. Vol . I I I , 393-415.
Buen os Ai r es: Pai dós, 1999.

•Sir'
367
--------- . Niet zsche, la genealogía, la hist oria. Val enci a: Pre-textos, 1997.
----------. “ Sobr e la geneal ogía de la m or al ” . En Mi chel Foucault : discurso,
poder y subjet ividad, 131-163. Com p. Oscar Ter án. Buenos Ai r es: El
Ci el o por Asal t o, 1995.
----------. “ Om nes et si n gul at i m ” . En Tecnologías del yo y otros textos
afines, 95-140. Bar cel ona: Pai dós, 1990 .
----------. “Tecnol ogías del yo” . En Tecnologías del yo y otros textos afines,
45-94. Bar cel ona: Paidós, 1990 .
Foucaul t, M ichel , y Bi nswanger , Ludwi g. “ Dr eam , I m agi nat i on, and
Exi st ence” . En Dr eam and Exist ence, ed. Keith Hoel ler, 31-78.
Atl anti c H i ghl an ds, Nf: H um an i t i es Pr ess I nt ernat ional, 1993.
Fr eud, Si gm un d. El malest ar en la cult ura. M adri d: Al i an za, 20 0 9.
--------- . “ La inter pr etaci ón de l os sueñ os” . En Obras completas. Vol . I
(1873-1905), 343-720. Madr i d: Bi bl i ot eca Nueva, 1981.
----------. “ El del irio y l os sueños en la Gr adiva de W. Jensen” . En Obras
completas. Vol . 9 ,1-79 . Buenos Ai r es: Am or r or t u , 1999.
Gei senhansl ück e, Ach i m . “ Der M en sch als Ei nt agswesen . Ni et zsches
Kri t ische Ant hr opol ogi e i n der Zwei t en Un zei t gem ässen
Bet r acht ung” . Ni et zsche-St udi en 28 ( 1999) : 125-40.
Genet t e, Jean. Seuils. Paris: Seui l , 1987.
Ger har dt , Volker. Die angeborene Würde des Menschen. Berl in: Par ega,
20 04.
----------. Pat hos und Dist anz. Stut tgar t: Recl am , 1988.
----------. “Von der Äst het i sch en M et aphysi k zur Physi ol ogi e der
Kunst ” . Ni et zsche-St udi en 13 (1984): 374-93.
----------. “ Pr i nzi p des Gl ei ch gewi ch t s” . Ni et zsche-St udi en 12 (1983):
111-33.
Gödde, Günter. “ Ei ne neue Inter pr etati on von Fr euds Ver häl t ni s zu
Ni et zsch e” . Niet zsche-St udi en t t j ( 1998): 463-80.
--------- . “Wan del ungen des M en sch enbi l des dur ch Ni et zsche
und Freud. Ei ne ver gl ei chende I nt er pr etati on aus
phi l osophi egeschi cht l i cher Per spek t i ve” . Jahr buch der Psychoanalyse
(x993) : 119-66.
Goodi n g-Wi l l i am s, Robert. Zar at hust ra's Di onysian Modemi sm.
St anford: St anfor d Un i ver si t y Pr ess, 20 0 1.
Haar, M ichel. Niet zsche and Met aphysics. Trad. M i cheal Gendr e. Al bany,

368
 NY: State Uni ver si t y o f New Yor k Pr ess, 1996.
----------. “ Du sym bol i sm e ani m al en génér al, et not am m en t du
ser pen t ” . Alt er: Revue de Phénoménologie, nffl 3 (1995): 319-43*
H aber m as, Jür gen. Nachmet aphysisches Denken. Fr ank furt : Suh r k am p,
1988.
H am , Jenni fer. “Tam i n g the Beast : An i m al i t y i n Wedek i nd and
Ni et zsch e” . En Ani mal Acts, ed. Jenn i fer H am and M at t hew Senior,
145-63. London y New York: Rout ledge, 1997.
Hat ab, Lawr ence. “ Pr ospect s for a Dem ocr at i c Agon : W h y We Can Stil l
Be Ni et zsch ean s” . Jour nal of Niet zsche St udies 24 (2002): 132-47.
----------. “Ti m e-Sh ar i n g i n the Best ri ar y: On Dani el Con way's ‘Politics
o f Decaden ce’Sout hern Jour nal of Philosophy X X X V II ( 1999):
35-41.
----------. A Ni et zschean Defense of Democracy: An Experi ment in
Post modern Politics. Chi cago: Open Cour t , 1995.
H egel , G. W. F. La fenomenología del espíritu. Méxi co, D. F.: FCE, 1994.
H ei degger , Mar t i n. Pregunt asfundament ales de la fi l osofa. Gr anada:
Com ar es, 20 08.
----------. Los conceptosfundament ales de la metafísica. Mundo, fi nit ud,
soledad. Madr i d: Al i an za, 20 0 7.
----------. Niet zsche. Bar cel ona: Dest i no, 2005.
----------. Niet zsche Seminare 1937-1944. Fr ank furt am M ai n: Vitt or io
Kl ost er m ann, 20 04.
----------. Zu r Auslegung von Niet zsche's Zweit er Unzeit gemässen
Bet racht ung. Vol. 46, Gesam t ausgabe. Fr ankfurt : Vitt ori o
Kl ost er m ann, 2003.
Heller, Agn es. A Theory of Modernit y. Malden, M assachuset t s:
Bl ackwel l, 1999.
H en ni s, Wi l hel m . “ Di e Spur en Ni et zsches i m Wer k M ax Weber s” .
Niet zsche-St udien 16 (1987): 382-404.
H obbes, Thom as. Leviat án. México, D. F.: FCE, 2003.
H oni g, Bonnie. Political Theory and the Displacement of Polit ics. I t haca:
Cor nel l Uni ver si t y Pr ess, 1993.
I banez-Noé, Javi er A. “ Is Niet zsche a Com m on Sense Real i st ?” .
Int ernat ional St udies in Philosophy 37, 3 (2006): 91-10 6.
Jara, José. “ Vida, filosofía y arte: un t ri ángul o sin fi n” . En Niet zsche e

369
 os gregos: arte, memoria e educaçao, com p. Char l es Feit osa, M i guel
Án gel de Bar r enechea, Paul o Pinhei ro, 145-158. Rio de Janei ro:
D P& A Editora, 20 0 6.
----------. Niet zsche, un pensador post umo: el cuerpo cómo centro de
gravedad. Bar cel ona: An t h r opos Edit or ial , 1998.
Jensen, An t h on y K., "Th e Cent r al i t y and Devel opm ent o f Anschauung
i n Ni et zsch e's Epi st em ol ogy” . Int ernat ional St udies i n Philosophy 41,
3 (2009).
Kant, I m m anuel . Crít ica de la razón pur a, M adri d: Al faguar a, 1999.
----------. "¿Qu é es la i l ust r aci ón?” . En Filosofía de la hist oria, 25-38.
M éxi co, D. F.: FCE, 1997.
Kaufm an n, Walter. Niet zsche: Philosopher, Psychologist, Ant ichrist .
Pr i ncet on: Pr incet on Un i ver si t y Pr ess, 1974.
Ki er kegaard, S0r en. Temor y temblor. M adr i d: Al i an za, 20 01.
----------. La época presente. Sant i ago: Uni ver si t ar i a, 20 0 1.
Kofm an, Sar ah. Niet zsche et la mét aphore. Par is: Edi ti ons Gali lée, 1983.
----------. Niet zsche et la scène philosophique. Par is: Edit i ons Gal i l ée, 1979.
Lacoue-Labar t he, Phi l i ppe. "H i st or y an d M i m esi s” . En Looking after
Niet zsche, ed. Laur ence Ri ckel s, 20 9-31. Al bany, 1990 .
----------. Limit at ions des modernes. Paris: Edit ions Gali lée, 1986.
----------. "Le détour (Niet zsche et la r hét or i que)” . Poétique 2 (1971): 53-
76.
Lampert , Laur ence. Niet zsche's Teaching. New H aven y London: Yal e
Un i ver si t y Pr ess, 1986.
Langer, M oni ka. “Th e Role and the St at us o f the An i m al s in
Ni et zsche's Phi l osophy” . En Ani m al Ot hers: On Ethics, Ontology and
Ani m al Life., ed. Peter St eeves. New York: Sun y Pr ess, 1999.
Lemk e, Th om as. Biopolit ik zur Einjuhrung. H am bur g: Juni us Ver l ag,
2007.
Lem m , Vanessa. “ Ni et zsches Vi si on ei ner ‘Neuen Ar ist ok r at i e' ” .
Deutsche Zeit schrift f u r Philosophie 56 (2008): 365-383.
----------. "Th e Bi ologi cal Thr eshol d o f M oder n Politics: Ni et zsche,
Foucault and the Quest i on o f An i m al Li f e” . En Niet zsche, Power
and Polit ics: Ret hinking Niet zsche's Legacy for Polit ical Thought , eds.
H er m an W. Si em en s y Vast i Rodt, 679-699. Berl in: De Gruyt er,
2008.

370
----------. “ Just i ce and Gi ft -Gi vi ng in Thus Spoke Zar at hust ra” . En Before
the Sunr i se: Essays on Thus Spoke Zar at hust ra, ed. Jam es Lucht e, 165-
Si . London: Con t i n uum Internat i onal Publ i sher s, 20 0 8.
----------. “Ani m al i t y, Cr eat i vi t y and H ist or ici ty: A Readi ng o f Fr iedr ich
Ni et zsch e's Vom Nut zen und Nacht heil der Hist orief ü r das Leben” .
Ni et zsche-St udi en 36 (2007): 169-20 0 .
----------. “ Is Ni et zsche a Per fecti oni st? Rawls, Cavell and the Pol iti cs
o f Cu l t ur e i n Ni et zsche’s Schopen hauer as Educat or ” . Jour nal of
Niet zsche St udies 34 (2007): 5-27.
----------. “ M em or y and Pr om ise i n Ar en dt and Ni et zsche” . Revista de
Cienci a Polit ica 26, 2 (2006): 161-74.
Lévi nas, Em m anuel . Tot alidad e infinito. Sal am anca: Edi ci ones
Síguem e, 20 0 2.
Lévi -St r auss, Cl aude. Tristes trópicos. Barcel ona: Pai dós, 1988.
Lippi t, Ak i r a Mi zut a. Electric Ani mal. M inneapol i s: Uni ver si t y of
M i nnesot a Press, 20 00.
Loeb, Paul S. “ Fi ndi ng the Über m ensch i n Ni et zsche's Genealogy of
Moralit y” . Jour nal of Niet zsche St udies 30 (2005): 70-101.
Loraux, Ni col e. La ciudad divi di da: el olvido en la memoria en At enas.
Buenos Ai r es: Katz Editores, 2008.
Losurdo, Domeni co. Niet zsche, Il ribelle aristocratico. Biografia bilancio
critico. Tur i no: Bollati Bori nghi er i , 20 0 2.
M acl nt i r e, Alasdair . Dependent Rat ional Ani mals. Why H uman Beings
Need the Virtues. Chi cago: Open Cour t , 20 01.
----------. Aft er Virtue. Not re Dame: Not re Dam e Uni ver si t y Pr ess, 1984.
Mallet , M ari e-Loui se, ed. Lani mal aut obiographique. Paris: Gal il ée,
1999.
M an, Paul de. Allegories of Reading: Figurai Language in Rousseau,
Niet zsche, Rilke and Proust. New H aven: Yale Uni ver si t y Pr ess,
I 979-
Maqui avel o, Ni col ás. El Príncipe. Madr id: Al i an za, 1993.
----------. Hist oria de Florencia. Madri d: Al faguar a, 1978.
Mar ton, Scarlett . Ext ravagâncias: ensaios sobre a filosofia de Niet zsche.
Sao Paulo: Di scurso Editorial y Editora Barcarol la, 20 0 9.
M auss, M ar cel. Sociología y antropología. Madr id: Tecnos, 1979.
M cI nt yr e, Al ex. The Sovereignty of Joy: Niet zsche's Vision of Great Politics.

371
 Toronto: Tor onto Uni ver si t y Pr ess, 1997.
M eyer s, Ant honi e. “ Gust av Ger ber un d Fr i edri ch Ni et zsche:
Zu m hi st or i schen H i n t er gr un d der spr achphi l osophi schen
Auffassun gen des Fr ühen Ni et zsch e” . Ni et zsche-St udi en 17 (1988):
368-90.
Mil l, John Stuart . Sobre la libertad. M adr i d: Al i an za, 1997.
Moor e, Gr egory. Niet zsche, Biology and Met aphor. Cam br i dge: H ar var d
Uni ver si t y Pr ess, 20 0 2.
Müll er -Lauter , Wol fgang. Über Werden und Willen zur Macht . Niet zsche-
Int erpretationen I. Berl in: de Gruyt er, 1999.
----------. Über Freiheit und Chaos. Niet zsche-Int erpret at ionen II . Ber li n:
de Gruyt er, 1999.
Nancy, Jean-Luc. “ Pr aesen s” . En The Gift : Generous Offerings
Threat ening Hospit alit y, 191-99. M il ano: Edi zi oni Char t a, 20 0 1.
----------. “ Not re Pr obi t é” sur la vér i té au sens m or al chez Ni et zsch e” .
En L'impér at if catégorique, 61-86. Par is: Fl am m ar i on, 1983.
Nancy, Jean-Luc, y Lacoue-Labar the, Phi l i ppe. “ Fr i edr i ch Ni et zsche:
r hét or ique et l angage. Textes t radui t s, pr ésent és et an not és” .
Poétique 2 (1971): 99-143.
Neham as, Al exander. Ni et zsche: La vi da como literatura. Madr i d: FCE,
20 0 2.
----------. “ For Wh om the Sun Shi n es: A Readi ng o f Thus Spoke
Zarat hust ra” . En Also Sprach Zar at hust ra, ed. Vol ker Gerhar dt, 165-
190. Berl in: Ak adem i e Ver l ag, 20 0 0 .
Ni et zsche, Fr iedri ch. La genealogía de la moral. Trad. An dr és Sánchez
Pascual . Madr i d: Al i an za, 20 0 8.
--------- . Fragment os post umos (1869-1874). Vol . I. Trad. Luis De
Sant i ago Guer vós. Madr i d: Tecn os, 20 07.
--------- . El anticristo. Trad. An dr és Sán ch ez Pascual . M adr i d: Al i an za,
20 07.
----------. Ecce homo. Trad. An dr és Sán ch ez Pascual . M adr i d: Al i an za,
20 0 6.
--------- . Así habló Zarat ust ra. Trad. An dr és Sánchez Pascual . M adri d:
Al i anza, 20 0 6.
----------. Fragment os post umos (1885-1889). Vol . IV. Trad. Juan Luis
Ver m al y Juan B. Ui n ar es. M adr i d: Tecnos, 20 0 6.

372
------. El nihilismo europeo. Fragmentos postumos. Otoño 1887. Trad.
El ena Nájer a. Madr id: Bi bl iot eca Nueva, 20 0 6.
------. M ás allá del bien y del mal. Trad. An dr és Sánchez Pascual .
M adr i d: Al i an za, 2005.
----- . Fragment os post umos sobre política. Trad. José Emi l i o Esteban
En gui t a. M adr i d: Trotta, 20 0 4.
----- . Escritos sobre Wagner. Trad. Joan Ll enar es. Madr id: Bi bl iot eca
Nueva, 20 03.
------. Lafilosofla en la época t rágica de los griegos. Trad. Luis Fer nando
M or en o Cl ar os. Madr id: Val demar , 2003.
----- . Sobre la ut ilidad y el perjuicio de la hist oria para la vida. Trad.
Ger m án Cano. Madr id: Bi bl iot eca Nueva, 2003.
----- . Sobre verdad y ment ira en sentido exi r amoral. Trad. Lui s M.
Val dés y Teresa Or duña. M adr i d: Tecnos, 2003.
----- . Crepúsculo de los ídolos. Trad. Dani el Gamper . Madr id:
Bi bl i ot eca Nueva, 20 0 2.
------. The Pre-Plat onic Philosophers. Trad. Gr eg Whi t lock . Chi cago:
Un i ver si t y o f I ll inoi s Pr ess, 20 01.
----- . Schopenhauer como educador. Trad. Jacobo M uñoz. Madr id:
Bi bl i ot eca Nueva, 20 0 0 .
----- . Sobre el porvenir de nuestras escuelas. Trad. Car l os M anzano.
Bar cel ona: Tusquet s, 20 0 0 .
----- . Aurora. Trad. Ger m án Cano. M adr i d: Bi bl iot eca Nueva, 20 00.
----- . Ci nco prólogos par a cinco libros no escritos. Trad. Al ej andr o del
Río H er r m an n . M adr i d: Ar en a Libros, 1999.
----- . La ciencia jovi al. Trad. José Jara. Car acas: Mont e Ávi l a, 1999.
----- . Crepúsculo de los ídolos. Trad. An dr és Sán chez Pascual . Madr id:
Al i an za, 1998.
----- . H umano, demasiado humano. Vol . I. Trad. Al fr edo Br ot ons.
M adr i d: Ak al , 1996.
----- . H umano, demasiado humano. Vol . II (Opiniones y sentencias
var ias¡El caminant e y su sombra). Trad. Al fr edo Br otons. M adr i d:
Ak al , 1996.
----- . Consideraciones intempestivas I. Davi d Strauss, el confesor y el
escritor. Trad. An dr és Sán chez Pascual . M adr i d: Al i anza, 1988.
----- . Sämt li che Werke. Kritische St udienausgabe in 13 Bänden. Ed.

373
 Gi or go Col l i y M azzi no M ont i nar i. Berl in: De Gr uyt er Ver l ag, 1988.
----------. Sämt li che Briefe. Kritische St udienausgabe in 8 Bänden. Berl in:
De Gr uyt er Ver l ag, 1986.
----------. El nacimient o de la t ragedia. Trad. An dr és Sánch ez Pascual .
Madr i d: Al i anza, 1985.
----------. Philosophy and Truth, Selectionsfr om Niet zsche's Notebooks of the
Early 1870's. Trad. Daniel Breazeale. New Jersey: H um ani t i es Pr ess
I nt er national, 1979.
Nor r i s, Mar got . Beasts.of Modem Imaginat ion. Dar wi n, Niet zsche, Kafka,
Ernst, and Lawrence. Bal timore: Th e Johns H opk ins Uni ver si t y
Pr ess, 1985.
Ot t m ann, H en ni n g. Philosophie und Politik bei Niet zsche. Berl in: De
Gruyt er, 1987.
Owen, Davi d. "Th e Cont est o f En l i ght en m en t ” . Jour nal of Niet zsche
St udies 25 (2003): 35-57.
----------. “ Equality, Dem ocr acy and Sel f-Respect: Reflect ions on
Ni et zsch e’s Agon al Per fect i oni sm ’’. Jour nal of Niet zsche St udies 24
(2002): 113-31.
Páez Canosa, Rodri go. “ La const it uci ón estéti ca de la com uni dad
pol íti ca en el joven Ni et zsche. De la m asa al puebl o a través del
geni o” . Instantes y azares: escrituras niet zscheanas, año VI I , 4-5
(2007): 83-100.
Pfot enhauer, H el m ut . “ Physiol ogi e der Kunst als Kunst der
Physi ologi e? ” . Niet zsche-St udien 13 (1984): 399-411.
Pippi n, Robert B. “Trut h and Lies i n the Ear ly Ni et zsche” . En Idealism
as Modernit y, Hegelian Variat ions, 311-329. Cam br i dge: Cam br i dge
Uni ver st i y Pr ess, 1997.
Portales, Gonzalo. Fi losofa y catástrofe: Niet zsche y la devast ación de la
polít ica. Sant i ago de Chi l e: Uni ver si dad Ar ci s, 20 02.
Rawl s, John. Teoría de la just i ci a. Mexico, D. F.:FCE, 20 0 6.
Reed, T. J. “ Ni et zsch e’s An i m al s: Idea, I m age and I n fl uen ce” . En
Niet zsche: Imagi nary and Thought , ed. M al col m Pasley, 159-219.
Ber kel ey: Uni ver si t y o f Cal i for ni a Pr ess, 1978.
Reuter, Sör en. “ Rei z-Bi l d-Unbewusst e An sch auun g. Ni et zsches
Ausei nander set zun g m i t H er m an n H el m hol t z’ Theor i e
des Un bewusst en Schl üsse i n Über Wahr hei t und Lüge i m

374
 ausser m or al i sch en Si n n e” . Niet zsche-St udien 33 (2004): 351-72.
Rorty, Ri char d. Consecuencias del pragmat ismo. M adr i d: Tecnos, 1996.
----------. Lafilosofi a y el espejo de la nat uraleza. Madr i d: Cát edr a, 1995.
Sán ch ez M eca, Di ego. Niet zsche: la experiencia dionisíaca del mundo.
M adr i d: Tecnos, 20 0 6.
----------. Met amorfosis y confines de la i ndi vi dualidad. Madr i d: Tecnos,
1995.
Sal aquar da, Jörg. “ St udi en zu r zwei ten Un zei t gem ässen Bet r ach t ung” .
Ni et zsche-St udi en 13 (1984): 1-45.
Sal l i s, John. Crossings. Chi cago: Ch i cago Un i ver si t y Pr ess, 1991.
Sar tr e, Jean-Paul . El exist encialismo es un humani smo. Bar cel ona:
Edhasa, 1999.
----------. “ What Is Lit er at ur e?" and Ot her Essays. Cam br i dge: H ar var d
Un i ver si t y Pr ess, 1988.
Schacht , Richar d. Making Sense of Niet zsche. Ur ban a y Chi cago:
Un i ver si t y o f Il li noi s Pr ess, 1995.
Schr i ft , Al an D., ed. The Logic of the Gift. New York y London:
Rout l edge, 1997.
Schr i ft , Al an D. “ Ret hi nk i ng the Subject: Or H ow One Becom es-
Ot her Th an What One I s” . En Niet zsche's Post moralism, Essays on
Ni et zsche's Prelude to Philosophy's Fut ure, ed. Ri char d Schacht , 47-
62. Cam br i dge: Cam br i dge Un i ver si t y Pr ess, 20 0 1.
----------. “ Response to Don Dom bovsk y” . Ni et zsche-St udi en 29 (2000):
291-297.
----------. “ Ret hi nk i ng Exchange: Logics o f the Gift i n Ci xous and
Ni et zsch e” . Philosophy Today (1996): 197-205.
----------. Niet zsche's French Legacy: A Genealogy of Poststructuralism. New
York y London: Routledge, 1995.
----------. “ Language, Metaphor, Rhetori c: Ni et zsche’s Deconstr uct i on o f
Epi st em ol ogy” . Jour nal of the Hist ory of Philosophy 23 (1985).
Shapi r o, Gary. “ Beyond People and Fajher lands: Ni et zsche’s
Geophi l osophy and the Di rect ion o f the Eart h” , Jour nal of Niet zsche
St udies 35 (2008): 9-27.
----------. Archaeologies of Vision: Foucault and Niet zsche on Seeing and
Saying. Ch i cago: Un i ver si t y o f Ch i cago Pr ess, 2003.
----------. “ ‘Th i s Not a Chr i st ’ ” . En Why Niet zsche St ill?, ed. Al an D.

375
 Schr ift , 79-98. Ber kel ey y Los An gel es: Uni ver si t y o f Cal i for ni a
Pr ess, 20 0 0 .
--------- . Alcyone: Niet zsche on Gift , Noise and Women. Al ban y: State
Uni ver si t y o f New Yor k Pr ess, 1991.
--------- . Ni et zschean Narrat ives. Bl oom i ngt on, I ndiana: I ndi an a
Un i ver si t y Pr ess, 1989.
Si em en s, H er m an W. “Act i on, Per for m an ce and Fr eedom i n H an n ah
Ar en dt and Fr i edr i ch Ni et zsch e” , Int ernat ional St udies i n Philosophy
37: 3 (2006): 10 7-126.
----------. “Agon al Com m uni t i es o f Taste: Law and Com m u n i t y i n
Ni et zsch e’s Phi l osophy o f Tr ansval uat i on” . Jour nal of Niet zsche
St udies 24 (2002): 83-112.
----------. “ Ni et zsche’s Pol iti cal Phi l osophy: A Revi ew o f the Recent
Li t er ature” . Niet zsche-St udi en 30 (2001): 50 9-526.
--------- . “Agon al Confi gur at i ons i n the Un zei t gem ässe Bet r ach t ungen.
Identiy, M i m esi s and t he Über t r agun g o f Cul t ur es i n Ni et zsch e’s
Ear l y Th ough t ” . Ni et zsche-St udi en 30 (2001): 80-106.
Si m m el , Geor g. “ Ni et zsch e’s M or al ” . En Aufsät ze und Abhandlungen
19 0 9 -1918,170 -176 . Fr ank furt : Suh r k am p, 2001.
--------- . Philosophie der Mode, die Religion, Kant und Goethe,
Schopenhauer und Niet zsche, Gesam t ausgabe Band 10. Fr ank fur t :
Suh r k am p, 1995.
St ar obinski , Jean. Retrato de artista como salt imbanqui. M adr i d: Abada,
20 0 7.
St eeves, Peter, ed. Ani m al Ot hers: On Ethics, Ontology and Ani m al Life.
New York: Sun y Pr ess, 1999.
St egmai er , Wer ner . “ Dar wi n, Dar wi n i sm us, Ni et zsche. Zu m Pr obl em
der Evoluti on” . Ni et zsche-St udi en 16 (1987): 264-87.
----------. “ Ni et zsches Neubest i m m un gen der Wah r hei t ” . Niet zsche-
St udi en 14 (1985): 69-95.
Stiegl er, Bar bar a. Niet zsche et la biologie. Par is: PUF, 20 0 1.
St r ong, Tracy B. Friedrich Niet zsche and the Politics of Transfigurat ion.
Berkeley: Uni ver si t y o f Cal i for ni a Pr ess, 1975.
Taylor, Quent i n P. The Republic of Geni us: A Reconstruction of Niet zsche's
Early Thought. Rochest er : Rochest er Uni ver si t y Pr ess, 1997.
Tonger en, Paul von. “ Ni et zsch e’s Gr eek M easur e” . Jour nal o f Niet zsche

376
 St udies 24 (2002): 5-24.
Vatter, M i guel . Bet ween Form and Event : Machiavelli's Theory of Political
Freedom. Dordr echt : Kl uwer Academ i c Publ i sher s, 2008.
Vi l la, Dana. “ Dem ocr at i zi ng the Agon : Ni et zsche, Ar en dt and the
Agon i st i c Tendency in Recent Pol iti cal Th eor y” . En Why Niet zsche
St i ll?, ed. Al an D. Schr ift , 224-246. Berkeley y Los Angel es:
Un i ver si t y o f Cal i for ni a Pr ess, 20 0 0 .
Weber, Max. El político y el científico. M adri d: Al i anza, 1993.
Wi l l i am s, Bernar d. Truth and Truthfulness, an Essay in Genealogy.
Pr i ncet on: Pr incet on Uni ver si t y Pr ess, 20 0 2.
Wolfe, Cary, ed. Zoontologies. The Quest ion of the An i m al M inneapol i s:
Un i ver si t y o f M i nnesot a Pr ess, 2003.
Wot l i ng, Patr ick. Niet zsche et le problème de la civilisat ion. Paris: PU F,
1995 -
Zuck er t , Cat her i ne. “ Natur e, H i st or y and the Self: Ni et zsch e's
Un t i m el y Consi der at i ons” . Niet zsche-St udi en 5 (1976): 55-82.
Zwei g, St efan. “ Ni et zsche: la l ucha contr a el dem oni o” . En Obras
complet as de St efan Zweig. Memorias y ensayos, 259-330. Madr i d:
Edit or ial Juvent ud, 1953.

377