500 Anos de Evangelizacion en America Aportes para La Reflexion
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EN AIVIERICA
Aportes para la reflexión
7:
Abya Yala
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Ed. AETTA-YALI\
1989
PRESENTACION
La cownemoración de los "500 años de descubrimiento del
América", ha provocado un serio debate de ideas del mas variado signo,
que tocan de lleno el rol que la lglesia ha venido desempeñando a Io
largo dc 500 aíns de evangelizacíón en eI Continente.
Hoy por hoy, la lglesia es sin duda, qaien tiene moyor cantidad de
gente comprometida con las sectores indígenas del continente... algo se
ha hecho para cantinar con ellos. Es urgene tomar la iniciativa en la
disctuión del probletna para proponer líneas de reflexión y acción que
den esperanza para elfuuro.
Los materiales que proponemos, de carócter histórico-teológico,
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CAPITULO PRIMERO
El clima de la conquista
La aventura misionera en América Latina comenzó en 1492 con el descubri-
rlriento del Nuevo Mundo. Fue un hecho trascendental que electrizó al rnundo de
entonces y planteó a la hurnanidad nuevos problemas de convivencia.
En el prólogo del "Diario de a bordo" que Colón presentó a los reyes de Casti
lla, encontramos el sentido de estos viajes. No se proponía únicamente encontrar nue-
vas rutas hacia la India para reactivar el comercio, sino que se proponía extender la
cristiandad.
En 1492 cae con Granada el último baluarte del Islam en tierra española. Se ter-
mina así ia gan cruzada hispánica que consagró el Reino de Castilla con una vocación
mesiánica temporal que marcará indeleblemente la conquistal . Se puede hablar de
una expansión de tipo mercantil-salvacionista, porque su finalidad no fue sólo eco-
nómica, sino también (y talvez principalmente) político-religiosa.
España en las nuevas tierras se topó con poblaciones que superaban con largo
mÍugen la población peninsular y que s€ estructuraban en formaciones socio-cultu-
rales del torio distintas. Darcy Ribeiro compara estas civilizaciones americanas con las
civilizaciones de la antigua Mesopotamia, del Egipto, de la China y de la India.
El impacto con los europeos fue un verdadero cataclismo, cuyo alcance pode-
mos evaiuar a primera vista en la drástica disminución de la población. Estudios re-
cientes (realizados en la década de los años sesenta) estiman que, en el molnento del
irnpacto de la civilización azteca, maya e incaica con la ibérica, la población llegaba
a setenta u ochenta millones de habitantes. t-ln siglo y medio después aquellas pobla-
3.
ciones fueron reducidas cerca de 3.5 millones
I¿ diezmación de la población fue un hecho que ¡ro dejó indiferentes a los go-
bernantes, sobre todo metropolitanos. De hecho fue una constante preocupación de
ia Corona y del Consejo de Indias que se exteriorizaba en las [*yes de Indias en las
que se iba creando todo un sistema para para la defensa de la población indígena.
Tampoco los obispos asistieron con indiferencia a esta ecatombe, sino que, horrori-
zados, la denunciaron atribuyéndolo únicamente a la mala administración, a los mal-
tratos y a las injusticias. A pesar de esta conciencia, las experiencias originarias de las
primeras guerras de conquista (la pacificación de la Española en 1496), de los repar'
i imientoy de indios ( exigidos a Colón ya en 1497 a ruíz de una rebelión), de la escla-
l0
vización del indio (una cédula del l0 cle diciembrc de 1505, proclama el derecho de
apoderarse de los indios como mano de obra y de su tierra) y de la encomienda (que
se afianzó como sistema en l5ll)
se c()nstituyeron colno modelos de comportamien-
to y entraron en la costumbre, en los hábitos, en el ethos de los conquistadores, de
los colonos y de los pobladores hispanos. "Esa experiencia inicial será constitutiva de
url 'estado de ánimo' que permarrecerá liasta concluida la conquista: el español impu-
so por las armas al indio su señorío. es decir el indio se transformó en su siervo..."5 .
It
del compromiso formal de predicar el Evangelio. Consecuencia lógica de esta praxis
fue la cóncesión de la soberanía de los reyes hispanos y lusitanos sobre las tierras des-
cubiertas y para descubrir. Así el papado daba a la corona portuguesa y española un
derecho y un deber, es decir, el jus patronanrs y el deber de la "propagación de la
fe" entre los pueblos descubiertos.
l-a extensiórr dc la ley del Patrorrato a ltls territorios anrericantls dio a la cr¡n-
quista un sentido nlisional. por lo ntenos a nivel teórico y juríciico9'
Desde los primeros tiempos fueron las instituciones civiles representantes del
Patronato en las colonias (virreyes, gobernadores, presidentes de audiencias) las que
solicitaron la creación de la jerarquía episcopal en América Latina para obtener así
aquel sentido misional que la misma institución daba a la empresa americana y que
ap'uecía, por otra parte, claramente en las intenciones de los monarcas y en las leyes
y decretoi emanados por la Corona y el Consejo. Pero este senüdo misional fue mu-
óh", ua.tt negado por actuaciones concretas que se oponían abiertamente a lo que
proponían laJteyeJ. Esto provocó en el episcopado la toma de conciencia de la ne
ceSdad de su libertad p.tá l. evangelización. Al mismo tiempo aparecía manifiesta
la gratuidad y la violencia de la guena de conquista.
l2
el prcsupuesto de la incapacidad del indio de tener un poder público y privado, adu-
ciendo corno causas su pecado. su infidelidad o su debilidad mental.
"Reconociendo que los indios no han perdido su poder ni por su pecado, ni por
su infidelidad, ni por su debilidad mental, Vitoria afirma su libertad natural y su dig-
nidad hurnana" 1o.
t3
Esta calificación de "defensor de indios" irnprirnió al episcopado latinoameri-
aún de
cano una característica peculiar que lc distanciaba del espiscopado europeo'
carácter rnedieval.
El episcopado europeo del siglo XVI tenía todavía muchos de los vicios acumu-
lados durante la época medieval, ya que el obispo era 'señor' que gobernaba en lo es-
püitual y temporal (...) Mientras que en tlispanoamérica, el episcopado nació con
ótra actiiud, con otra postura, y no sólo fue pastor de españoles, que en muchos ca'
sos, sobre todo al comienzo, eran pequetlas cornunidades que no llegaban a la cen-
tena de 'vecinos', sino igualmente y aun principalmente, de los indios: "más obispo
de indios que de esParloles" 13.
EL PROBLEIIIA DE LA CONVERSION
Opiniones contrastantes
t4
La opinión pesimista es mucho más difundida y tal vez peque de generalizacio
nes. [¿s opiniones más objetivas, segun Dussel, son las que se limitan a describir las
situaciones de regiones determinadas.
Chávez en 1546 relata que en Costa Rica y en Cuba los indios más cultos no co-
nocían los principios de la fe. como si no hubiesen nunca oído hablar de ella15. Se-
gún otro cronista, Gonzalo Fernández de Oviedo, en su Historia Natural, los indios
tienen poca fe y las manifestaciones exteriores son más para complacer a los religiosos
que para cumplir aquello a que son obligados 16.
t5
general, se evitó la confrontación directa de la 'comprensión existencial cristiana y la
'comprensión existencial' indígena. El elenlento religioso indígena fue siempre man-
tenido al margen y no se intentó una comprensión cristiana del mismo. Se consideró
negativamente y como fuente de herejía, hecho, por otra parte, comprensible, si se
considera el clima anti-heídtico y extremamente preocupado por la ortodoxia de la
Contrareforma.
Por ahora quedamos simplemente con la constatación de que los indios pidieron
y recibieron el bautismo por millares.
¿Por qué y cuáles fueron las causas que empujaron al indio a pedir el bautismo?
¿Los misioneros en su predicación insistieron más sobre la incorporación a la lglesia
y a la vida cristiana o más bien indicaron medios concretos para una segura salvación?
¿Fue únicamente la fuerza de la predicación la que atrajo al indígena y lo animó a
pedir el bautismo o, en el contexto de la conquista, intervino también otra clase de
causas? Intentaré contestar a esta última pregunta.
Lo interesante es que en las tres culturas mayores (azieca, maya e inca) sepro-
dujeron estos hechos extraordinarios y se dieron presagios. Hay que añadir además
que la descripción de los héroes míticos incaicos (los Huiracochas) y el dios Quetzal-
cóalt eran descritos como personajes de encarnado blanco y de barbas largas. Las ar'
maduras y los arcabuces y los caballos completaron la imagen divina de los conquis-
tadores 21.
l6
los dioses y los héroes míticos los indujo a enfrentar a los espafroles por nredio de los
exorcismos de sus sacerdotes22. con todo no tardaron mucho tiempo, debido en
gran parte a la conducta de los forasteros, a percatarse que ellos no eran dioses, sino
simplemente hombres.
"No obstante, influidos sin duda por la visión providencialista transmitida por
Ios misioneros, atribuyeron a los españoles una especial protección de h án¡-
nidad. Es algo así como una transferencia del favor sobrenatural, inherente. al
principio, a la propia calidad divina de los blancos y procedente ahora del Dios
que habíavencido"23.
Esta nueva atribución de poder especial a los españoles se expresó en una serie
de relatos de milagros cumplidos por Dios en su favor. Segun Jaime Delgado esta pro-
pensión a ver milagros en todas partes demuestra el éxito de la predicación misiónal
Por otra parte, la resistencia intelectual de los indios al cristianismo fue débil co-
mo resulta de los coloquios de los 12 franciscanos llegados en 1524 para evangelizar
a los indios de la Nueva España. En una discusión entre los 12 franciscanos y ios sa-
cerdotes de los indios que Sahagún nos entrega, se pueden encontrar los raros argumen-
tos aducidos por los sacerdotes aztecas y las refutaciones de los misioneros. Alaafir-
mación de que sus dioses eran falsos, contestaron diciendo que a los dioses antiguos
se les debían los frutos de la tierra y la lluvia. eue éstos eran ricos y felices y-que
otorgaban a los hombres el valor, el poder, la gloria y que por fin entregaron a ios
hombres las normas de vida. Invitaron a los cristianos a refleiiona. acerc. de los gra-
vísimos males que llevaría consigo la destrucción de la religión y concluían que era su-
ficiente haber perdido la libertad y su gobierno. Que ellos preferían morir antes que
abandonar a sus dioses. "Déjennos perecer, puesto que ya nuestros dioses han muerto".
Los misioneros contestaron explicando nuevamente las verdades acerca de Dios, de
los ángeles, de los demonios, de la creación del primer hombre y de su caída y llega-
ron de nuevo a demostrar que sus dioses eran falsos y no tenían ninguna realidád.
Por fin los misioneros hicieron notar que sus dioses no habían podido protegerlos de
la invasión española. Esto provocó un altercado entre los sacerdotes y ¡efeJaztecas,
terminando el cual se declararon dispuestos a servir al Dios de los cristianos y a renun-
ciar a sus ídolos 25 .
Este hecho nos puede proporcionar la llave de lectura indígena de los aconteci-
mientos catastróhcos que siguieron la conquista como por ejemplo, la alta mortandad
por las epidemias. No se puede excluir que los estragos causados por las .,pestes", crea-
ra un clima apocalíptico y de catástrofe, y que el indio buscara los medios de salva-
ción cierta entre los que los misioneros proponían, ya que sus dioses se revelaron im-
potentes frente al Dios de los cristianos.
l7
ticularmente las sociedades azteca e incaica) por la sustitución de la clase
dirigente
permitió a los misioneros incidir notablemente sobre la po-
con la nueva aristocracia,
de obediencia
blación. Desaparecido el'vértice señorial, el condicionamiento secular
del pueblo hacia los nobles jugó a favor de la sumisión del indígena a la nueva situa-
ción y por lo tanto, también, lo puso en condición de ser cristian2ado más fácilmen-
te. A menudo la franja intermedia de sacerdotes, funcionarios y militares, quedando
sin la dirección de sus príncipes, en lugar de asumir la prosecución de la lucha, pro-
curó acercarse a los invasores para continuar su función intermediaria y conservar
sus privilegios. Su nueva función de intermediarios la ejercieron como vigilantes y
fiscaies, de-sempeñando un papel de auxiliares en la obra catequística. Sus hijos serán
objeto de curai particularei por parte de los misioneros (para ellos se crearán colegios)
y én los pueblos y doctrinas coadyuvarán al misionero en la catequesis'
Una de las causas del derrumbarse del sistema social, además de la remoción e
eliminación del vértice dirigente, fue el cambio de la organización del trabajo, que
produjo crisis en la producción indígena y consistentes desplazamientos de población
ie un'área a otra. Examinemos brevemente la repercusión del fenómeno en la organi
zación del trabajo en la sociedad inca. El impacto de la civilización hispánica puso en
crisis todo el siitema productivo. En el Tahuantinsuyo se enfrentaron un sistema de
tipo colectivista, fundádo en la organización del trabajo y la distribución social de la
producción, con un sistema de colonización fundado sobre la propiedad agrícola. la
iervidumbró del trabajador, el mercado y la búsqueda de lucro como_el motor de la
economía. La privatizición de la propiedad de la tierra, la economía de mercado, los
procedimientoi coercitivos de enrolamiento de la mano de obra, la introducción de
nuruo, cultivos (trigo, vid, alfalfa) y del ganado, en una región con una superficie
cultivable muy escasa con el consecuente desplazamiento de enteras poblaciones in'
2ó. Este se encontró frente a
dígenas, produ¡eron efectos desastrosos para el indio
aos posUiliaadis: huir de la cercanía del blanco y refugiarse en zonas de escasa
pro-
en el mundo la encomienda o de los pueblos
ductividad (zonas de refugio) o entrar de
y doctrinas, que, además de ser sistemas de producción y de organización social, eran
centros de catequización.
gracias
Consolidada la conquista, la conversión de los paganos tomó más fuerza
a los esfuerzos más siste;áticos en extirpar y extrometer los cultos paganos (tarea
que nunca se realizó completamente). A pesar de esto las creencias tradicionales en-
traron en una resistencia ilandestina a través de cultos sincréticos en los cuales las
antiguas divinidades sobrevivían disfrazadas con atuendos cristianos2T .
La resistencia al Bautismo
Hablando de la acütud del indígena frente al bautismo no se puede pens¡If en
l8
una disposición ltottrogénea ert accptarlo. La rcsistcncia o la disponibilidad a la cr¡n-
vers¡ón presenta un distinto l;nati7. quc dcpendc dc algurras variable.s: a rrivel de gene-
raciones, a nivel dc roles sociales, a nivel dc circunstancils cs¡.rr'cíl'icls. a nivel del inl-
pacto con el blanc0.
Sin duda las generaciones nrás antiguas clc indios. los sacerdotes y hechiceros de
las religiones nlíticas, en un prinrer nronrcnt(). li¡cron c'l ccntr() organizador de la reac-
ción activa contra el bautismo, quc en algunos casos. srrcesivallrente. sobrevivió en una
lucha solapada contra el cristianisrno, ¡rero rltás a nive'l crnotivo quc racional. Las jó-
venes generaciones, en canlbio, prcscntilror'r u|ril nra\'ol. dis¡xrrtibilidad y aceptacii)n
hacia la nueva doctrina 28.
A una actitud de abierta rebeldía subentra una oposición pasiva ante el clérigo:
la guena fría, la reserva, la fuga.
l9
tencia a las grancles procesiones, y ocultamente procurará vivir en su preexistencia
incaica: iciolatría, poligarnia, borracheras rituales: (...) resistir no le es posible, luego
pero sólo extemamente 31
se entregará, .
Unas consideraciones
"Las élites indias -tanto aztecas como incas, al igual que los de todos los pue-
blos conquistados por los espttoles- son convertidas a la \¡isión hispánica del
mundo', o relegadas a un puesto secundario de la sociedad, es decir, deian de
ser élites pam ffansformarse en elementos marginalss" 3a-
"la civilización india -en tanto que sístema viviente y orgánico con posibilidad
de evolución- desaparece, pasando la raza india a ser uno clase social que el es-
polol tratani de no deiar penetrqÍ en ta étite dirigen¡s" 35 .
20
La cosmovisión india no encuentra lugar y no cuenta en la nueva organización,
más bien representa un obstáculo para la incorporación del indígena. El indio tiene
que adquirir una nueva conciencia de sí para ser funcional en la nueva sociedad colo-
nial. Por lo tanto es importante que el indígena logre adueñarse de la visión de mun-
do del hombre hispánico y la haga suya. En la perspectiva de la organización del im-
perio, la lglesia significó la mediación apropiada para esta conversión, por ser el orga'
nismo responsable y consciente de la visión del mundo hispánico, desde que los ecle-
siásticos eran la élite intelectual en las colonias.
"la converción masiva de dicha cultura por un dialogo centenario entre los apa
2l
t'tt lu t'u!turu itttlia qua lwbrían (riticad() al 'ttticlao
Ittgísrus (.t'¡stiun()s nat'itlt¡s
ctit.¡ tttítit.¿'Jt, Jit'ltas t'ulntrus tlcsLlt'lu parspe('tira dc la unt¡tratl.sititt t'ris'
tiuttc I'en¡ ktdt¡ asto tut .litt, pttsiblc.t IIul:¡it'tttlo dcsaparccitltt k¡s trgatústtttts
nt¡nnules tla Ia t'it'ili:ut'iótt ilulia, al misit¡ncnt s(' cttcontrsba coil clenrcntos dÜ
s¡ntcgra.los .r, (l¡spcrsos, .r'ounquc cl prinrcr iutpatto, el buutisnu¡, parecicra rc-
lativantente lác'il por tk) ltubt,rsc cutqu¡zaLh) t'l 'nLtclc<¡ etit'o -tttíÍit'tt'. so-
bre nada, pennunecc diJitvt e int't¡ntroluble, Itn pagonismo ambiental diJt't'il
tle <l isccntir .t, et'angclizar " 38 .
Conclusión
22
Es necesario colocar la conquista en el cuadro de las cruzadas franco-anglosa-
jonas que miraban no sólo a fines espirituales, sino a finespolíticos dereorganización
del Imperio de Oriente. El problema de la cristiandad era un problema pohlico-reli-
gioso; sólo secundariamente aparecía el factor económico.
Así que es necesario, para una comprensión global y que corresponda a la rea-
lidad, tener presentes los varios factores que determinaron las actuaciones de los con-
quistadores, de los misioneros y sucesivamente de las instituciones civiles de las colo-
nias y de lajerarquía ecleúástica.
23
NOTAS
"Después de vuestras altezas haber dado ñn a la guerra de los moros que reinaban en Europa
y haber acabado la guerra en la muy grande ciudad de Granada... por la información que yo
había dado a vuestras altezas de la derra de la India y de un príncipe que es llamado Gran
Can, que quiere decir en nuestro romance Rey de los Reyes, como muchas veces él y sus
antecesores habían enviado a Roma a pedir doctores en nuestra santa fe porque le enseña'
sen en ella y que nunca el Santo Padre le había proveído, y se perdían tantos pueblos ca-
yendo en idolatría e recibiendo en sí sectas de perdición, y vuestras altezas como católicos
cristianos y príncipes amadores de la Santa Fe cristiana y acrecentadores de ella, y enemi-
gos de la secta de Mahoma y de toda idolatría y herejía, pensa¡on enüa¡me a mí, Cristóbal
Colón, a las dichas partidas de India, pa¡a ser los dichos príncipes, y los pueblos y las tierras
y la disposición de ellas y de todo, y la manera que se pudieran tener para la conve¡sión
de ellas a nuestra fe".TORCUATO LUCA DE TENA: I-a incógnita de la primera isla descu-
bierta por Colón y otras incógnitas, en AMERICA INDIGENA - Ed. ISTMO - Madrid
1966, pg. 28.
DARCY RIBEIRO: Le Americhe e la civiltá. Vol. I - Ed. Einaudi -Torino, 1975, pg.115.
Si se considera el fin propio que la teoría patronal fijaba a su Vicaría espiritual en el ejer-
cicio del poder regio, sobre todo a partir de Carlos V, debe admitlse que la conquista de
la India tenía por fundamento principal (teórico, que es lo que aquí tratulos) "la conver-
sión de los indios a la fe católica", en la Buli fundamental de la teoría del regio Paüonato
se decía: "Nos igitur huiusmodi vestrum sancftlm et laudabile propositum". ut illud ad
debitum 6nem perducatur... ut, cum expeditionem huiusmodi omnino Prosequi et assumere
proba mente orthodoxae Fidei zelo intendatis populos, in huismodi insulis el terris degentes
¡d christianam religionem suscipiendum inducere velitis et debeatis, nec perícula, nec labore
ullo umquam tempore vos deterreant, ñrma spe fiduciaque conceptis, quod Deus ommpo-
tens conatus vestros feliciter D¡osequetur (Bula Inter caetera del 4 - V - 1493).
ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano v la defensa de los pobres, pg. 116.
24
12 Ibidem, pg. XL.
2l "En México fueron vistas señales de fuego en el cielo, el templo abrasar sin que nadie lo
hubiera prendido, rayos en tiempo sereno. Jairne Delgado presenta como más significativo
el hallazgo de un pájaro ceniciento parecido a una grulla, Llev¿do al señor Mociezuma en
una especie de espejuelo éste vio como en lontanenza pefsones que se acercaban de prisa
y combatiendo entre sí. Los traían a cuestas unos como ven¿dos" pgs. 317-318.
En el mundo maya en cambio las pdabras proféticas proceden de los sacerdotes, Habl¿n
de la llegada de los "zules" o "extranjeros de barbas rubicundaso. Así se acercaba la carga
de la miseria, llegaba la señal del Dios único, Aconsejaban recibir a los huéspedes, los ba¡bá-
dos portadores de la señal de Dos. Se hubieran establecido una nueva era (pp. 318-319).
En la zona andina. Encontramos los testimonios de profecías y presagios en Huamán poma
y Garcilazo de la Vega, Los más interesantes se refie¡en al inca Huayna Cápac, A su muerte
fue anunciado que habrían de sali¡ desde las costas unos hombres llamados Huiracoches
(p.320.).
25
33 ENRIQUE DUSSEL; Historia de la lglesia en América Latina, pg. 58.
39 Ibidem, pg.43.
40 Ibidem, pg.60.
26
CAPITULO SEGUNDO
LOS METODOS MI SIONALES
PROBLEMAS GENERALES
ANTECEDENTES
Hemos examinado las condiciones en las que se dio este encuentro, las conse-
cuencias y sus reacciones. También constatamos que los intentos de contener la vio-
lencia de la conquista, realizados por los misioneros y obispos, por el Consejo de lndias
y por la corona misma. en la mayoría de los casos quedaron frustrados. Encontraron
muchas dificultades y no lo$aron extirpar aquel carácter esclavizador que la conquis-
ta adquirió desde sus primeros años. El siglo XVII será marcado por un progresivo
cambio de política, acérca del problerna indígena, en cuanto la protección de los in-
dios pasará a manos civiles (los fiscales) y no será más competencia directa de los
obisposl cobran fuerza las ideas que propug,nan la integración lingüística del indíge-
na corno medio fundalnental de integración política y económica y así eliminar las
posibles rebeliones. Además, entre los misioneros, prevalece la orientación anti-in-
d ígena.
El Consejo de Indias en junio de 1596 proponía que en todos los poblados in-
dígenas se enseñara el castellano a niños y a mayores y sugería castigos para los rea-
cios a estas disposiciones. Segrin el consejo a la romanización de amplias regiones del
Viejo Mundo tenía que corresponder ahora la hispanización del nuevo mundo. Esta
propuesta no fue aceptada por el rey Felipe II que, en el decreto del 3 de julio del
mismo año, conlumaba la modalidad, hasta entonces vigente, del bilingriismo.
"proclamó por vez primera, y sin reservas, la aimilación lingüt3üca de los pue-
blos como derecho soberano de los espwloles y consecuencia rwtural de la con-
quista y colonización hispdnica Se propuso, demás, llevar a la prdctica la asi
milación, considerada como utu necesidad política (...) Se concebía la centra-
lización baio la forma de hispanización del imperio únericano. La misma debía
influir pulatinamente, y de manera general, pqra poner a lado las enorrnes dis-
paidades en las condiciones de vida y, en particular, psra encusdrer mds cabal-
27
mente a los indios, desde el punto de vista económico y culnral, en lo comuni-
dad política. La integración de las poblaciones indígenas, hasta entonces aisla-
das, habtla de constituir una medida preventiva contra amenazantes rebeliones" T .
"Los misioneros sabían que el indio era infantil y que para impresiorwrlo o
atraerlo la vía mós apta era la del corazón. Por ello adoptaron para con ellos
la posición inicial de padrcs. Pero de padres que ya no sólo los anaban de una
manera cualquiera, sino que los querían de "rmtcho corazón" y que, impulsdos
por este ünor pateftul y tiemo, se habun exryesto a indecibles peligros por
venirasalvarlos"T.
28
En las mismas expresiones con que introducían las doctrinas se nota esta actitud
fundamental. Se dirigían a los indígenas llamándolos: amados míos, hermanos, hijos
o muy amados hijos. También el esfuerzo de aprender el idioma respondía al afán de
cortar las distancias, entrando así en un contacto más inmediato v familiar con el in-
ti ígena 8
La corona misma con varias cédulas reales como las de Felipe II, la una del
1573 y la otra del 1580 enviada a la auüencia de chiapas y Guatemala, insisten a
que los ministros eclesiásticos recojan noticias acerca de los ídolos y las costumbres
antiguas, para desengañar a los inüos de sus supersticiones 11-
De hecho la gran masa de los misioneros no llegó a usar estas obras y la evange-
lización se reálizó a partir de los conocimientos empíricos que dispersamente recibíln
de los indios. El misionero, fundamentalmente, no se preocupó de refutar las creen-
29
cias indígenas, sino que explicaba directamente la doctrina cristiana. Rehuía de todo
peligro de sincretismo, participando claramente de aquella conciencia antisincrética
e integrista que se desarrolló en España a raíz del contacto con el lslam y eljudaísrno
y alimentada, en el período de la Contrarefortna por una postura totalmente anti-
protestante r4.
Esto nos explica, en las Doctrinas, la ausencia de toda referencia a las creencias
o prácticas religiosas tradicionales, para explicar las semejanzas con el cristianismo,
como podían ser ritos de bautismo, de confesión y de comunión de la religiónazteca.
El misionero evitó cuidadosamente toda analosra r5.
en prirner lugar se dieron cuenta que el sistema religioso de los indios, lejos de
estar concebido en forma dogmática y relacionado con un principio fundamental, es'
taba plasmado en forma de relato; es decir de una manera más apta para quienes eran
considerados in fantiles.
A este punto se nos plantea el problema del método que siguieron los misioneros
del siglo XVI.
30
talmente nuevo. La conversión para el neóñto tendrá que ser una renovación radi-
cal 18 .
3l
ba tan ocupado por la labor apostólica que le resultaba casi imposible dedicarse a se-
mejante tarea, que exigía unas observaciones pacientes y una larga reflexión.
¿Por qué prevaleció el método de la tabula rasa atrofiando y casi anulando com-
pletamente el método de la semilla del Verbo? La solución del método de la tabula ra-
sa para los misioneros del siglo XVI se presentó ventajosa por su simplicidad y clari-
dad y además se presentó como garantía de la ortodoxia (mrixima preocupación en
ese entonces no sólo de las jerarquías eclesiásticas, sino de la misma Corona), respon-
diendo así a las espectativas del tiempo. No podemos olvidar que la misión americana
de ese siglo coincidió con la Reforma y contrareforma en Europa. Los celos por la
ortodoxia y el rechazo de la herejía hicieron prevalecer entre los misioneros, la corrien-
te contraria a los indígenas, provocando, alrededor de 1570 una violenta reacción an-
ti-indígena.
Una de las consecuencias de esta actitud y de más gravedad para la iglesia fue el
fracaso de la formación del clero aborigen porque no prosperaron las iniciativas de
organización de los seminarios 26.
Resumiendo, podemos decir que hemos encontrado entre los misioneros dos ac-
titudes fundamentales hacia el mundo indígena. La una: intransigente, que evitó la
adaptación, combatiendo la idolat¡ía y destruyendo los lugares de culto y los ídolos,
y no quiso tomar en cuenta las analogías existentes, más bien las consideró motivo
de confusión. Una de sus manifestaciones fue la creciente hostilidad hacia las obras
de etnografía (en un primer tiempo favorecidas) y a los misioneros que se dedicaban
a ellas. Ia posición integralista hará que en las mismas traducciones de las Doctrinas
se prefiera utlizar términos latinos o castellanos en el contexto de la lengua autóc-
tona¿t.
Una de las causas de la intransigencia y del integralismo fue, sin duda, además
de los factores presentados anteriormente, el pesimismo que los misioneros manifes
taron hacia las capacidades espirituales de los indios, bastante claro en la parsimonia
con que eran administrados ciertos sacramentos, como por ejemplo la comunión 28.
32
material ,asegurando primeramente la misma sobrevivencia física de las comunidades
indígenas acosadas por la c<-rlonización', en lo espiritual en promover suntuosas para-
litúrgias en substitución de las ccremonias y celebraciones tradicionales, muy aprecia-
das por el pueblo. Pero el respeto de los misioneros hacia los indígenas se manifestó
de manera particular en el esfuerzo emprendido en defenderlos del influjo dei blanco,
organizando los pueblos, las doctrinas, las reducciones de las que eran excluidos los es-
pañoles. La diferencia idiomática fue una gran aliada del misione¡o en esta tarea. He-
mos visto como fue el principal punto de fuerza para la monopolización de la meüa-
ción entre los dos mundos, pero, al mismo tiempo fue el punto más vulnerable del
sistema. De hecho se fue creando un sistema que requería una presencia perpetua del
misionero extranjero. No podía vivir independientemente. Ricard en "Conquéte
espirituelle du Mexique" porre de relieve el defecto, si así se puede llamar, del amor
de los misioneros hacia los indios. No fue un amor maduro que aceptara que éstos
crecieran y adquirieran su derecho "au titre de gente de razon" y comenzaron a en-
frenta¡se con su nueva realidad hecha, también, del contacto con los blancos y los
mestizos. Fue un amor paternalista que nos puede explicar en parte el por qrré los
religiosos no quisieron enseñarles el castellano y no le dieron curas de su propia raza3o .
33
Los concilios 1t sínodos americanos se ocupan principalmente, y d veces axclusi'
vamente, de los indios, considerados como "cristianos nuev<ts" o como paganos
que deben cont'ertirse. ¡Son esencialmente misioneros! Los obispos debieron
crear, inventar, pensar nuevamente las soluciones cristianas para uno realidad
oiginaL
En ellos
Los concilios Limense III (1582 1583) y Mexicano III (1585), celebrados des'
pués del concilio de Trento, se pueden considerar como los puntos centrales de la ac-
tividad sinodal americana, ya por haber sido precedidos y seguidos por un notable nú-
mero de reuniones a nivel general y local (como las Juntas y los sínodos diocesanos y
los concilios primero y segundo, tanto de Lima como de México),ya por lograr un me-
jor planteamiento de los problemas y perspectivas de la nueva iglesia indígena.
Con todo esta preocupación no fue únicamente propia de los obispos, sino que
la hicieron suya también las Ordenes religiosas 35.
34
l-a producción lingtiística se desarrolló en dos direcciones y según dos tipos de
obras: por un lado los instrumentos de trabajo y estudio, conro las"artes" ogramáti-
cas y los diccionarios; por otro los manuales para el nrinisterio, como las "doctrinas",
los catecismos, las colecciones de sermones, las traducciones de los Evangelios, de las
Cartas, de la vida de Santos 37.
El Concilio mexicano III (1585) vuelve sobre el argunrento acerca de las lenguas
nativas hablando de las traducciones de los catecisntos y de la adrninistración de los
sacramentos únicamente a los que supieran las oraciones en su propio idionla 40.
Sin embargo, hubo también una tendencia misionera, tanto en México como en
Peni, que proponía la enseñanza del castellano, para facilitar la comunicación entre
las mismas comunidades indígenas 42 . En el siglo XVI esta tendencia no prevaleció
ni fue adoptada, pero, a partir de 1620 será siempre más considerada. hasta imponerse
definitivamente.
35
tnento, el problenra de la prefererlcia del castellano un simple debate teórico y muy
limitado. Esta necesidad se codificó en ley eclesiástica que requería a los ordenandos
y a los promovendos a las doctrinas el conocimiento de la lengua más general de la
propia diócesis. Adenlás el nrismo.concilio promovi(l la preparación de varios manua-
les catequísticos y paralitúrgicos 46.
Estas decisiorres fueron acatadas con solicitud por los misioneros que estaban
penetrando las regiones de Popayán y del Mararión. Se percataron de que el conoci-
miento del quechua no era suflciente, dada la inlnensa variedad de "naciones", favo-
recida por la inisnra discontinuidad geográfica de los pueblos 47.
Concluyendo se puede afirmar que en la misión del siglo XVI hubo un respeto
de las culturas indígenas:
36
adcntro una conL'crsión qltc puaLl( ln.t,a sidt¡ parcial, pcro ciertantente pro-
s2
Junda .
LA DOCTRINA
"Los misioneros querrun rodear sus enseñattzas dc tt¡dt¡ cl atractit'o posible para
incitar a los indios a asistir a ellas ¡, conseguit' que los esc'ucharan .t' apretulieran
con gusto. Perc¡ esto mismo suponc uttdeseo de eritar cn ellos el tedio, al t¡ue en
casc¡ contrario, era fricil Ete condujeran por el ltecho de que su aprendizaie en-
trúaba un esfueno quc a nadie, -t' tt'tut'lto ntettos o k¡s itt¿lios, le gtsta hacer.
En ambos casos, sin embargo, el esluerzo de los misioneros cn cst( punto tto itt-
tentaba (... ) pencftar mas ht¡ntl,¡ 53.
También en las misiones de los jesuitas en el Peni había sido adoptado este sis-
tema; pusieron en rnúsica la doctrina cristiana adaptándole melodías populares indí-
genas. Y los resultados, segin dice Acosta, no se hicieron esperar. Acosta consideraba
este método del canto como necesario y apto sobremanera.
Para conseguir el mismo fin, es decir volver agradable la doctrina a los indíge-
nas, en la segunda mitad del siglo XVI se exigía que a los que tenían que asistir a la
doctrina se les facilitara la comida, el vestido y fueran exentosde los trabajos. En
1562 el obispo franciscano del Yucatán, Francisco de Toral, ordenaba que los indios
ya cristianos y los encargados de la disciplina externa de la catequesis diesen de comer
y vestir a los que por primera vez eran instruidos en la fe.
37
ro. cuando en I597 pidió al sínodo reunido establecer que los indios que estaban obli-
gados a asistir a la doctrina, por dos o tres dlas fueran exonerados del trabaio 55.
Se puede decir que estos fueron los principa.les nredios "instrumentales" que,
conjuntamente con la lengua, facilitaron en cierto sentido, la comunicación de las
verdades <ie fe. Pero los testimonios que llegaron hasta nosotros revelan una preocu-
pación más honda y presente por lo menos hasta casi fi¡rales del siglo XVI:es decir,
que los indios llegaran al bautismo con una doctrina suficiente. Desde un comienzo
(desde 1520. sobre todo) se opusieron a los bautizos en masa, apresurados y sin pre-
paración.
El Mexicano lll puntualizó que los que recibían los sacramentos sin conocer
los rudimentos de la fe, el significado mismo de los sacramentos. los recibían sin nin-
grin fruto. Por lo tanto dispuso que ningún cura, tanto secular como regular, conce-
diera el bautismo a los que no hubieran sido primero instruidos en la fe católica, por
lo menos en su idioma 58.
I,a explicación de la doctrina tenía que ser la principal ocupación del cura. El
sacerdote tenía que ocuparse persona.lmente de la doctrina de aquellas personas que
aún no habían sido bautizadas, por tratarse del fundamento de la vida crístiana. Por
eso se exigía al maestro competencia, instrucción, ejemplo de buenas costumbres y
consagración.
Los culpables de la ignorancia generol son más bien los ministros y curos. Indicio
de descuido de los ministros es la escasez de conocedores de lenguos indígenas
El Mexicano III mandaba además que, en el caso de que el cura fuera impedido
de enseñar personalmente la doctrina, lo sustituyeran hombres idóneos aprobados por
el Ordinario y explicaran por una hora el contenido del catecismo del concilio ó0.
38
En el Concilio Limense I surgió la necesidad de una doctrina unificada en la
sustanciay en el estilo, que quedó codificada en un canon de la constitución 37: "De
lo que a los indios se ha de platicar y dar a entender" 61 . Los que no se ajustasen a la
instrucción publicada por el Concilio serían pasibles de la excomunión mayor y de
cincuenta pesos de multa 62.
Este más reducido, se limita a la p'eferencia que cada Orden .la a sus devocio-
nes y sistemas particulares: así, mientras que los dominicos propagandan la de-
voción al rosario .y constituyen congregaciones rosoriales, los jetuistas tienden
a crear sus congrcgaciones marianas para las diversas clases sociales, y aún para
64
cada raza (. .. ) .
-oñumrnrnctolt
39
cera con los malos ejemplos de los sacerdotes. Uno de los
obstáculos más grandes era
la dedicación de éstos a sus intereses económicos, que cuidaban con
mucho más celo
que sus deberes ministeriales. El franciscano Luis ieróninro de Oré, hacia
finales del
siglo XVI. escribía que había carencia de verdaderos pastores, pues muchos
de éstos
pensaban más en enriquecerse, dando la impresión que las coias de religión
fueran
secundarias, así que también los indios aprendieron a considerar el cristianismo
como
accesorio 68.
LOS CATECISMOS
40
Sahagún y Mendieta. Otros hicieron verdaderos catecismos en imáqenes como los de
Pedro de Gante y del P. Testera.
Segrin los padres conciliares, la instrucción adecuada del indígena podía unica-
mente ser facilitada con el catecismo aprobado por el Sínodo y los encargados de la
enseñanza religiosa en iglesias, escuelas y colegios de niños habían de tenerlo y se-
guirlo en sus explicaciones, bajo pena de excomunión mayor. Tenía que ser usado to-
dos los domingos y, al menos durante una hora, debía impartirse la doctrina cristiana.
Además la instrucción religiosa tenía que alcanzar a todos, también los "siervos escla-
vos cargados de cadenas, y muchísimos indios,... detenidos en las minas o encerrados
en las cárceles' 70.
Finalmente el Limense III dio cumplimiento a este anhelo y los obispos anuncia-
ron al rey Felipe II, en el año 1583, la composición de un "catecismo y doctrina cris-
tiana" que habría sido traducido en quechua y aymara. Fue publicado en Lima en el
año siguiente 71 .
La redacción del catecismo único en las lenguas de los nativos quería conseguir
que todos se rigiesen por é1, para así lograr con claridad y precisión una enseñanza
de la doctrina y una amplia uniformidad en el mundo indio y una faciüdad máxima
en el cumplimiento del ministerio de los curas de indios 72.Este catecismo se proponía
además que la enseñanza cristiana fuera familiar y fácil para el indígena y por conse-
guirlo,
"pareció conveniente modo escibirse por preguntas y respuestas, püa que pue-
da4 meior percibirlas y tomarlas de memoria y para que lo que así tomaren lo
ejerciten, recitdndolo a sus tiempos los muchachos y los mayores, caando se
iuntan en la iglesia 1t aún cuando van de labores y otras ocupacioner.. y porque
4l
no son todos de una mesma habilidad y memoria, ordenóse también que se hi-
y otro mayor para los más hábi-
ciere un catecismo más breve para los rudos
les ... " 73
.
En la enseñanza del catecismo se procedía por una doble vía: una memorística,
por medio del canto que facilita el estudio del texto y otra intelectual, a base de la
explicación que imparte el cura del texto aprendido 74.
Los días del catecismo, donde había un convento, eran todos ios donringos y
las fiestas. En cada pueblo o barrio habían unos encargados que reunían a la gente y
la llevaban a la iglesia. Llegados a ésta se procedía al control de ia presencia y a la
anotación de las faltas injustificadas. A los inconstantes se los azotaba. Luego los que
se reunían, hombres y mujeres, repetlan dos o tres veces una parte del catecismo al
que seguía un sermón de media ho¡a.
EL PROBLEMA DE LA TRADUCCION
"Manda pues el santo Synodo a todos los curas de yndios en virtud de vnta
obediencia y so pena de excomunión que tengan y usen de este cathecismo,
que con su antoridad se publica, dexados bs demás, y conforme a él trabaien
42
de ynstruir las almas que estd,l a su cargo, y porque para el bien y utilidad tle
los ltndios irnporta ntucho que no sóla en la substancia y sentencia haya tonfor-
midad, sino tambíén en el mismo lenguaje y palabrus. por tanto prohibe y vetla
que nadie haga 7' use otra futerpretación o traducción en las lenguas del Cuzco,
y lu aymaro, assi en Ia cartilla y doctrina cristiana, como en el cathecismo fuera
de la traducción, que con su autoridad se ha hecho y uprobado, 1, para el mismo
l'ruto se consiga en los demás pueblos, que ussn diferente lengua de las dichqs,
encatga y encomienda o to(los los obispos que procure cada uno en su diócesis
hacer traducir el dicho cathecismo por personas suf¡cientes y pías en las demás
Ienguas dc su diócesis ), que tal traducción, o interpretación así hecha y apro-
bada por el obispo. se reciba sin t'ondiciottes por todos, sin embargo de cual-
t¡uier en contrario que haya75 .
El primer sistema sin duda es ntás seguro para no correr el riesgo de heter<ldoxia,
porque permite evitar cualquier confusión y todo malentendido en el espíritu de los
neófitos. Esforzándose de cristianizar una palabra, utilizada hasta ento;ces por los
paganos, se colre el riesgo que perrnanezca ambiguamente relacionada con
conceptos
no cristianos. Hay que añadir el peso de la praxis misionera de la época, como la ex-
periencia, por ejemplo, de Francisco Javier en el Japón.
Pero presentaba un inconveniente mucho más grave: que aquellas nociones per-
manecieran para siempre extranjeras al espíritu indio y en la superhcie, resultando
una
cristian2ación de barniz. Además el cristianismo aparecería óomo la religió1 de los
extranjeros y la Iglesia universal como una institución particular de una nación o de
¡unafaza t' .
_ Pl el segundo sistema se evita este problema, pero se choca con otro. Según
Ricard, la traducciónde las nociones cristianas es un instrumento muy delicado
presupone un conocimiento minucioso tanto del idioma como de la cultura lue
indígena.
Es muy tácil c¿er en confusiones que pueden favorecer una comprensión ambigua
o
distorsionada 78 -
Los misioneros del siglo XVI optaron por el primer método de traducción que,
por otra parte, estaba en directa relación con el métoCo de la tabt¡la r¡s¡. Así comcr
evitaron las analogías y las coincidencias de la experiencia religiosa tradicional,
tam-
bién evitaron utilizar en sus traducciones aquellas palabras que ienían alguna referen-
cia con el mundo religioso indrgena o con los significados qire les atribuian los
indios
en su idioma 79-
43
Evidentemente los textos resultaron diseminados de términos latinos y españo-
les rndianizados 80.
Hay que añadir la idea fija de la idolatría y de la herejía. Se radicó de tal ma-
nera esta idea que todo lo que se reiacionaba de algún modo con la cultura india (los
estudios sobre las creencias, las costumbres, la organización social y política, los idio-
mas indígenas) se miraba con sospecha. Esie hecho robusteció la tendencia anti-in-
dígena ya presente en las Ordenes de los franciscanos, dominicos y agustinos y, por
otra parte, fue alentada por las autoridades eclesiásticas y civiles. En México el primer
Concilio Mexicano, para evitar errores, retiró todos los libros y doctrinas que estaban
en manos de.los indios y en 1569 el Mexicano II reiteraba la prohibición. En 1569 fue
instituida la inquisición en México 82. Siempre en México.n tOZO, entre los francis-
canos, ganó la tendencia anti-científica y anti-indígena, al desaparecer los misio-
neros de la segunda y tercera generación que fueron los estudiosos de los indios, de
sus costumbres e idiomas.
44
al indio acerca de su mensaje religioso. Tiene el poder suficiente para obligarle a escu-
char. En el último cuarto del siglo XVI encontramos más claramente una doble co-
rriente de actitudes hacia el indígena. Permanece la actitud de la generación de ios
misioneros de indios verdaderos, de los obispos protectores de indios, que todavía
alcanza a afirmar sus principios en los dos concilios Mexicano y Limense terceros y
en los Sínodos que los siguieron. Es el perrodo en que cobrará fuerza la política de
las reducciones y de la separación de los pueblos indígenas. Por otra parte toma fuer-
za, como hemos visto, la corriente anti-indígena que con el tiempo prevalecerá. La
constatación de que la idolatría no había sido totalmente extirpada será una buena
razón para justiflcar esta tendencia.
OTROS SUBSIDIOS
"Las obras teatroles misioneras más antiguas de que tenemos noticia, de técnica
elemental y rudimenaria, son los ditilogos, en nahuatl, entre la Virge Martla y el
Arcangel Gabriel, y el Juicio Final, en la misma lengua, compuestos hacia 1535,
respectivamente por los fronciscanos fray Luis de Fuensalida y Froy Attdrés
de Olmos. (...) estas representaciones escénicas estaban íntimonmte ligadas a
las practicas de culto y mantenían un cardcter notablemente liturgics" 84.
45
,,sigtiendo lo misma línea pedagogica, cuidaron los misioneros de impresionar
eláima india con ta fastuosidwt linirgicL, tan espléndida..., con un tanto de
teatralismo. Dento de las posibilidades económicas el templo había de ser
grandioso, de anchas capacidodes, ...; el culto armonizado con músicas variados
a grsto del pueblo, 'oficíos divinos con notable aparato' (... ) Si es verdad que no
todas las doctrinas podrían hacer un inventario tan deslumbrante, sí en todas se
tendía a enseñar at indio h gandeza de w catolicismo por medio de la pdago-
gía lidirgica" 85 .
46
LA CATEQUESIS EN LA PRACTICA
E,n los medios visibles y concretos, utilizados en los primeros años, como los
signos y los catecismos en imágenes, resalta con más simplicidad y claridad lo que
será el argumento fundamental y principal de los misioneros para llevar a los indi
genas a la conversión: la necesidad de salvarse de las penas infernales que Dios había
reservado a sus enemigos. Los misioneros preocupados, sobremanera, de la urgencia
de remediar a la perdicrón de aquellas gentes, intentaron transmitir el mensaje de la
manera más comprensible y convincente. Su predicación y exposición fue siempre
extremamente simple y tendieite a lo esencial.
La existencia del infiemo y del cielo parecieron ser los argumentos principales
y más contundentes para empujar al indígena hacia la conversión, que le hubiera ase-
gurado la salvación. Muitoz Camargo nos habla de una predicación por simples signos
que consistía en expücar la existencia del infierno, indicando la tierra, el fuego, unos
sapos. unas culebras, y del cielo, levantando los ojos hacia lo alto. Luego los misione'
roi h"blab"n del único Dios. Pero los indios permanecían sin entender nada 86.
47
los mandamientos de Dios y de la lglesia, los sacramentos y las obras de misericordia.
Como conclusión de las explicaciones se planteaba al indígena la necesidad de escoger
o renunciar a la salvación.
Habían sido puestas en música las oraciones principales, los diez mandamientos
y Pedro de Gante compuso también una doctrina en versos acerca de la encarnación
de Dos, para salvar al mundo y cómo éste había nacido de la Virgen y.ti.87bis.
Tomando familiaridad con los idiomas nativos los misioneros pudieron predicar
sin libros. A los indígenas que se acercaban en los días domingo a las instrucciones
de los misioneros franciscanos (los doce) se les proponía este esquema: Dios uno, to'
dopoderoso, eterno, creador de todas las cosas, omnisciente, sumamente bueno y pro-
vidente. También era materia de la enseñanza misional el conocimiento de la Virgen,
considerada por los indígenas en un primer momento como una diosa, la inmortalidad
del alma y la doctrina sobre los demonios, identificados con los ídolos.
48
ninguna cosa sabía ni liabri oído de Dios". Finalrnente reunían a los jef.es y princi-
pales y les explicaban cómo el Dios del cielo era verdadero señor, creador de cielo y
tierra y quién era el demonio. adorado por ellos y col'no éste los tenía engañados. Tal
predicación provocti que los inclios delante de los misioneros quemaran a los ídolos 88.
"como había un sc¡lo Dk¡s, hacedor de todo lo criado, para que olvidasen las
ímágenes de la gentilillad y reliquias de su idolatta, 7' ¿¡¿¿, este Dios erd unoI
trin¿¡ en personas, y la segurula, que Jue el hiio, habia tlado la yida en cruz por
los hombres y
que los que de su evangelio se aproveclwban gozarían biettes
eternos, ), los que nr¡ k.¡ abracen, serían atormentados para sientpre en el in-
ag
fierno" '
49
La tendencia a presentar explicaciones más que refutaciones la encontramos
también en las contestaciones, por parte del misionero, acerca de aquellas costumbres
y tradiciones que estuviesen relacionadas, aunque sólo mínimamente, con el hecho
religioso pagano. Esta posición fue consecuencia de la conciencia que el misionero
tenía acerca del objeto de su predicación, pues pensaba que lo que anunciaba, era
una cosa totalmente nueva y que, además, traía consigo una ruptura absoluta y total
con todo lo anterior: sin esta n¡ptura no habría salvación. Por eso el misionero no
se esforzó en demostrar los absurdos y errores que encontraba, sino que tendía a cor-
tar todos los puentes con las antiguas tradiciones. Fue a raíz de este principio que
el misionero se obstinó en destruir también aquellas costumbres que tenían apenas
un carácter reügioso 93.
El tercer catecismo de Lima, por ejemplo enumera siete razones por las que el
cristianismo era digno de ser creído.
nEra lo doctrírw reveloda por Dios quien no puede engañar; era el sistenw reli'
gioso adoptodo por todos los crisüanos, lo habían enseñado los santos, los pro
lens, los apóstoles, todos inspirados por Dios; por ella habío muerto mill¿res
de ruirtires: el misionero estaba dispuesto a morir por ella; con esta doctrina
obmron milagfos los funtos, era segUida por reyes, señores, sabios; en ula pa-
lobra por todo el mundo'96.
50
Lo que anunciaban no era invención suya, sino que el nrislno Dios se los había
dado y ofrecían como
garantía de ello la Biblia. Y para que los indígenas pudieran
cerciorarse personalmente de la veracidad dc lo que decían, Zumdrraga. en México,
propuvJ traducir la Biblia al idioma nativo, y en particular los Evangelios y las cartas
de S. Pablo.
Zumárraga, como tarnbién hará el catecismo tercero de Lima, invocó los argu-
mentos de autoridad, hablando de la aceptación de la fe por parte de los apóstoles
y su predicación, la vida y obras de los santos cuyas biografías eran leídas a los indí-
genas. Los mismos españoles no consideraban una estupidez creer el cristianisnlo, rnás
bien, aun teniend<¡ mejor entendimiento que los indios, lo creían y estaban contentos
de ello.
"Todo el mundo conoce y sigue esta doctrina de Dios"" Lo cual en senttlo ne-
gativo, equivalía a este otro que se lee también en el catecismo: "el indio que no
aprende la ley de Dios es como bestia que no quiere mas que comer y beber,
no tiene otro gzsto sino en pacer hierba" 99 .
"Muchas cosas de las que se les diran no las podrtin entender, porque son cosas
que exceden nuestro entendimiento; que las creen porque son verlad, que Dios
las diio por su boca, y nos las deió escriptas ,, *t ¡¡6rot' r00 .
Una vez demostrada, con este proceder, la verdad del cristianismo y su general
aceptación, los misioneros concluían que los indios "tenían obligación de prestarles
asentimiento intelectual y de llevar sus preceptos a la práctica. En una palabra: tenían
obligación de hacerse ¡¡r1i.nor' 101.
5l
Pero el argumento nrás esgrimido y presentado con más riqueza de detalles fue
la necesidad rle salvarsc de las penas del infierno, con las que serían castigados los in'
fieles y los nralos cristianos. y de conseguir el goce perpetuo que Dios reservaba a sus
anrigos. L-a dcscripci(rn de las penas del infierno, de la ultratumba, del paraíso, fue el
argumento (lue. por cierto, inrpresionil rnayormente a los indígenas. Los jesuitas re-
currían abundantenlente en casi todas las predicaciones a este márirno argurnento
para alejar a Ios indios de la idolatrra 103.
Motolinía relata córno los intlígenas "tonlaron tanto cspanto y temor" al es-
cuchar la primera explicación de las verdades de ultratumba hecha por los padres
franciscanos. Para otros indígenas, conlo para los indios del lieino de León, en carnbio,
el argumentc. más convincente era la descripción del paraíso conlo un lugar en donde
abundaban el maú y todr clase de cornida 104.
Según ilorges la tLerza especial. c¡ue entrariaba esta razón (la necesidad de evitar
las penas del infierno ¡r conseguir el cielrr) hay que colocarla en el carácter tímido del
indio. Las descripciones detalladas y de colores nruy vivos de los lugares infernales,
de las penas que esperaban a los pecadorcs y de los dernonios por un lado. las visiones
serenas y beatíficas del cielo. por otro, en donde cada uno poseería un hertuoso pa-
lacio para gozar con sus anrigtrs y pennanecerí4, después de ia resurrección de la car-
ne, siernpre hermoso. joven y alegre. tocaron particularmente aquella sensibilidad;
aprovechando ese aspecto de tinridez propio del ternperamento in¿¡o 105, consiguie-
ron numerosas conversiones.
Concluyendo se puede decir que cada misionero o cada Doctrina partía de di'
versos principios y los organizaba de una manera distinta, pero llegaba a una conclu-
sión única: la necesidad del cristianismo para salvarse. Además la preocupación y la
obligación moral de "salvar a las almas' llevaron a los misioneros a utilizar argumentos
no propiamente teóricos en el convencimiento de los indígenas. De hecho, sin ningún
problema, insistían sobre la asistencia obligatoria a la doctrina, la frecuencia controla-
da a la iglesia y a las celebraciones litúrgicas, y sobre el abandono de toda religio-
sidad tradicional bajo la amenaza y la práctica de castigos y puniciones corporales
puesto que los misioneros consideraban al indígena incapaz de comprender el valor
moral de la excomunión, o de castigos correspondientes. Por otra parte a los indios
52
les era imposible eludlr la predicación.dado que se encontraban encuadrados L'n estruc-
turas, que, entre sus finalidades, tenían también la de asegurar la instrucción religiosa
de! nativo 107.
CONTENIDOS DE LA CATEQUESIS
Catecismos mexicanos
53
La DOCTRINA de FR. GONZALO LUCERO quiere enseñar a los indios las
verdades del cristianismo, con mucha simplicidad y lentitud.
La DOCTRIN A de Fr. A LONSO DE MOLINI A ( I 546) cont iene los puntos prin-
cipales de la enserianza rcligiosa de los franciscanos.
EI catecúmeno tenla que saber: la ser-lal de la cruz, Credo. Padre Nuestro, Ave
María, Salve Reina, los catorce artículos de la fe 112., ¡or mandarnientos de Dios y de
la iglesia, los sacramentos, el pecado venial y mortal, los siete pecados capitales y la
confesión general.
Este texto no es original porque se basa sobre textos de la península, sobre todo
de la diócesis de Granada. Según Lopetegui-Zubillaga su contenido recuerda la doc-
trina pueril de Raimundo Lull y presenta el plan del catecismo preparado para los
moros de Granada por el fraile jerónimo, Pedro de Alcalá.
I-a segunda doctrina daba una exposición sustancial de los artículos de la fe, de
los mandamientos y pecados mortales y la explicación del Padre nuestro 114.
54
El CATECISMO del CONCILIO MEXICANO TERCERO tiene este contenido,
como resultado del resumen de la doctrina cristiana que cada uno de los curas secula-
res y regulares tenía que conservar: la oración dominical, la salutación angelical, el
símbolo de los Apóstoles, la Salve Reina, los diez mandamientos de la ley de Dios, los
cinco de la Iglesia, los siete sacramentos de la fe y los siete vicios capitales 115.
55
"sabiendo el Pater Noster, Auemaría, Credo y mandamientos... podralos bauti-
zar el primer domingo o fiesta, pasados los treinta dias. Y no les pemtitatl que
el día que se bautizaren ni otro antes hagan excesos ni en coniitla ni cn bebt-
¿o ,'1r7 .
"Y decirles han cómo todos sus antepasados y señores, porque no cottt¡cicn¡n
a Dios ni le adoraron, sino al sol y a las piedras y a las demas criaturas, están
ahora en aquel lugar con gran pena" 7l8 .
Luego tenían que presentar a Dios uno y trino, creador de los ángeles (algunos
entre ellos se rebclaron a Dios y fueron alejados, en el infierno), del mundo y de los
hombres, el paraíso terrenal, la tentación y la caída, el pecado original, por el cual
quedaron cerradas las puertas del cielo, Dios amaba al mundo y mandó a su hiio:
la encarnación, vida y muerte de Jesús en la cruz (necesaria para nuestra salvación)
la ida de los ínferos y la liberación de los buenos, su resurrección y ascensión al cielo.
"Y deionos abierta la puerta, para que todos los cristianos que lticieren lo que
les dejo mandando, cuando muriesen, voyan sis almas al ,¡r¡o" 7r9 .
Para lograr el cielo hay que observar los mandamientos, adorar a Dios sobre
todas las cosas y no la una y las otras creaturas; practicar las obras de misericordia y
recibir los sacramentos.
"Lo necesario es que crea en Dios, padre, hiio y espíriru santo, que es el cria'
dor de todas y da gloria a los buenos y peno eterno a los malos.
las cosas
Yten que Jextspo (sic ) es hiio de Dios y redimió los hombres por su muerte y pa-
sión; demás desto, que tr¡do lo que la iglesia católica de los cpianos (sic) tiene
y cree, es vetdad; (...)que el alma del hombre nunco muere ni se acaba:lacual
se limpia de todos los pecados y se solva medionte el bautismo y pora recivir el
baptismo es menester; lo primero, creer firmemente lo que está dicho; lo segun'
do, tener onepentimiento y dolor de todas las culpas cometidas, especialmente
la ydolatría y de los demás pecados; lo tercero, determinar de corazón de no ha-
cer tales prados ni otros de ay en adelante sino guudar los mandarnientos de
Dios y '7e la yglesia; el que estuviere desta suerte díspuesto, debe ser baptizado
quando peligre fl¿ ¡nv¿¡¡s'720 .
56
El TERCER CATECISMO DE LIMA (1583) es la primera obra que fueeditada
e impresa en el continente americano.
UNAS OBSERVACIONES
Borges observa que el tema central de todas las doctrinas y que ha sido desa-
rrollado con más profundidad es el tema de Dios. l¡ insistencia en el tratar el tema de
Dios respondía, sin duda, al hecho que los misioneros querían hacer resaltar la dife-
rencia entre la bondad del Dios de los cristianos y la voracidad sangrienta y cruel de
57
los ídolos, considerando ésto, el argumento más convincente para que los indígenas
llegaran a conocer al Dios verdadero y, de este modo, salir de su error atávico y funda-
mental: la idolatría.
"Para hacerles ver a los indios la belleza interna del cristianismo y atraerlos ha-
cia é1, los misioneros insistieron de una manera especial en el tema de Dios.
Aún mát Después de un examen detallado de las Doctrinas, hemos podido cons-
tatar que, d no ser cuando se oborda el tema de la divinidad, los misioneros no
intentan explorar ninguna otra de las bellezas que pudieran haber encontrado
en la doctrina del cristianismo" 1'23 .
58
las veces, la no aceptación del cristianismo por parte de los indios se dio a raíz d,e la
obligación de abandonar a sus mujeres o tener que renunciar a la vida torpg (según
el iuicio de los misioneros') a que estaban acostur¡brados.
El juicio. tal vez, aparezca exagerado pero da una imagen bastante real de lo que
fue la orientación y las argumentaciones de la catequesis. De hecho se puede compren-
der mejor aquella insistencia martillante y traumatizante sobre el infierno, los castigos
eternos y los demonios que se proponía extirpar definitivamente el influjo de todo lo
tradicioual que, pudiera tener cualquier tipo de relación con la "idolatría". Añádase
la práctica de un control de tipo policial y se comprenderá que en definitiva el indí-
gena se encontró compelido a asumir las nuevas formas religiosas y norrnas morales,
dado que una adhesión espontánea y determinada libremente encontraba, como he-
mos visto, ciertas dificultades. Con esto no queremos excluir la posibilidad que se die-
ran conversiones, fruto'de una decisión personal, habiendo constatado el indio la
bondad y misericordia de Dios y la veracidad y belleza de la doctrina propuesta por los
misioneros.
INSTITUCIONES CATEQUTSTICAS
"(Es) un derecho concedido por merced real a los beneméritos de las Indias
pora percibir y cobrar para sí los tributos de los indios, que se les encomenda-
59
ren por su v¡da, y la de un heredeto, conforme a la ley de sucesión con cargo
de cuidar dei bien de los indios en lo espiritua! y temporal; y de habitar y de-
fender las pro,-incias donde fueren encomendados, y de hacer cumplir todo
esto con juramento particular" 126 .
Ias leyes se ocuparon también de quien tenía que impartir la enseñanza religiosa.
60
El Obispo de Santa Marta, Fr. Tomás de Ortiz, en 1530 estableció que el doctrinero
fuera hijo de la aristocracia, que con este fin, recibía una instrucción especial. En
caso que fuera un seglar esparlol tenía que ser examinado acerca de la doctrina cris-
tiana y reunir determinadas cualidades. (Luego sobre todo en los concilios y sínodos'
se establecerá que el doctrinero preferentemente fuera un sacerdote.
Aunque no haya cédula o carta qr¡e trate el tema de las encomiendas sin decla-
rar expresamente haber sido instituidas éstas con el fin primordial de instruir a los
indios en el cristianismo, con el pasar de los años los misioneros y los obispos cayeron
en la cuenta de sus graves deficiencias en lo referente a la evangeluación y también
en relación a la misma sobrevivencia de las comunidades indígenas.
Desde un comienzo de la colonia, pero aún más en el segundo cuarto Cel si-
glo XVI,algunos obispos y misioneros se dieron cuenta que la encomienda no podía
ser el lugar preferencial de verdadera evangelización por su misma estructura eminen-
temente económica y por su sistema de encubierta esclavitud, tanto que permitía al-
canzar solamente una parte de la población indígena, puesto que muchos indios se
alejaban de su influjo. El obispo de Quito, Pedro de la Peña, en una carta al rey, con-
sideraba como causa primera de que todavía había indios sin bautizar, la presencia
y actuaciónde los encomenderos y los malos tratos que padecían los indios.
5l
se preocuparon, con el pasar del tiempo, no sólo misioneros y obispos clarividentes,
sino las mismas reuniones oficiales de la Iglesia incipiente.
que todos los curas y las demas personc¿s, a quien toca el cargo de yndio, se ten-
gan por muy encargadas de poner particular dil$encia en que los indios, dexadas
stts costumbres bdrbara y de salvaies, se hagan a vivir con orden y costumbres
políticas... 139.
62
Como decíamos, Ias reducciones alcanzaron su apogeo y su mejor otganización
por obra de los jesuitas desde 1576 (fundación de Julio) en los territorios de los gua-
raníes. Los jesuitas desde el comienzo de su misión americana usaron el método de
los pueblos, siguiendo en esto el ejemplo de los franciscanos.
"Por primera vez mnplias zonas de misión tienen un contacto exclusivo con la
iglesia sin mediación de las armas hispánicas y sin la intromisión del comercio
y la explotación económica- El sueño de las Casas se verifica en muchos puntos.
Estamos en el tercer período de la mísión, y ciertamente el más perfecto de
cuantos se habían ¿o¿o" r4r .
Cuando los jesuitas fueron expulsados del campo de su trabajo, se derrumbó to-
do el andamiaje, faltando el centralismo paternalista de los misioneros. A pesar de esto,
las Reducciones se pueden considerar uno de los mejores frutos de la labor misionera
en el siglo XVII y, al mismo tiempo, la máxima realización de la orientación indige-
nista de los misioneros de la segunda y tercera generación.
Desde los comienzos de la misión franciscana en México (1524) fue praxis mi-
sionera formar unos muchachos en lo referente a la doctrina y luego enviarlos a sus
tierras,
"para que allí diesen noticia de lo que habían aprendido de la ley de Dios, y
lo enseñasen a sus padres, pofientes y vasallos, dando o¡den cómo se iuntasen
ciertos días pora ser enseñados, como se hacía en los pueblos donde había mo'
n¿g¡g¡g" 143 .
63
"... se le diga (a los indios) y enseñe lo doctina xpiana (sic) por su cura, en su
ausencia por algtitt mancebo bien instruido, y esto sea por la mañana antes que
vaydn a sus labores ¡' ocupaciones" l44.
Los catequistas suplían la presencia del misionero en los lugares menorcs, gene-
ralmente visitados por éste una o dos veces al año. En cada uno de estos centros se
nombraban también alguaciles o fiscales, que tenran que vigilar sobre la observancia
pública de la vida cristiana.
COLEGIOS E INTERNADOS
64
Pero el sistema de internado tuvo sus inconvenientes. Ricard dice que, según
Sahagún, en los muchachos, puestos en un ambiente de inmobilidad física y bien
alimentados, pronto se despertaron los apetitos sensuales y se relajaron moralmen-
te tanto que fue necesario poner remedio enviando a los muchachos a dormir en
sus casas 148.
De la necesidad de los castigos corporales ninguno dudó, más bien se los consi-
deró necesarios y como la cosa más al alcance de la capacidad de entendimiento de los
indios. En el Art. ll7 dela parte referente a los indios del segundoConciliodeLima
se lee:
"que sean los indios constreñidos con penas convincentes a guardar los preeep-
tos de la religión xpiarw (sic).. y que estas penas no sean espirituales como
censuras, de las cuales se aprovechan poco lo indios, sino penas personales o
coporales, mas qual peno y hasta que tanto se ha de executor cdo delito no
pertenece al cura determinarlo sino que el obispo ordene en su diócesis lo que
deva hacerse... y señdlense penas para los que por negligencia dexan la misa o
doctrina; yten para los que no traen sus hiios a baptizar; yten para los que dexan
de confesarse a su tiempo; yten para los que consultan los hechiceros; yten
para los que dexan la fe y adoran a los ídolos y guscas y para todo los demds
que usan supersticiones e ritos de infieles y son apóstatas de la fee o hacen con-
tra la ley de Dios" tso .
I¿ vida cristiana del indígena era orientada, sostenida y controlada por una se-
rie de medidas disciplinarias que iban del azote a la asistencia coacta a horas suplemen-
tarias de catecismo, de la cárcel a servicios personales en la iglesia. En este sentido
legislaron también los dos máximos concilios, el Mexicano y ei Limense terceros, pe-
ro proponían que las penas fueran más suaves, aunque en el concilio de Lima se en-
cuentre_la disposición de castigar con doce azotes cada ausencia de la clase de cate-
cismo 151.
Pedro de la Peña, obispo de Quito, en una relación afirmaba que era necesaria
cierta compulsión externa para que los indios acuüesen al horario establecido de
la doctrina y con esta finalidad se instituyó el oficio de "alcalde de doctrina'que
en el caso de necesidad aplicaba las penas 152. En Nueva Granada paraejercerhcó¡r-
65
veniente vigilancia se nombraron a los vigilantes, una e"specie de policía, que cuidaba
que en las aldeas todos cumpliesen con sus obligaciones r5r.
Sin embargo existía el convencimiento que no era el rigor del castigo o las ame-
nazas el método más indicado para atraer a los indios a la fe, sino el amor. El mismo
concilio Limense II afirma esto diciendo que el evangelio es la ley del amor y no del
temor. Loaysa, ya en 1545, escribía en sus Instrucciones que pÍua predicar era nece-
sario "primeramente ... no hacer ... vexaciones... a los indios' y que la causa de la
justicia era el fundamento de la evangelZación.
Los indios tenían que ser "persudidi y atrayidi por la verdad del Evangelio"
y "ninguno ser compelido para recibir nuestra sante fee cathólica- 154.
En la vida misionera del siglo XVI se dio un movimiento altemativo entre in-
tuiciones, actitudes y actuaciones acertadas misionológicamente y culturalmente, que
ponía en el centro de interés al indio como hombre y lo consideraban como tal, con
actuaciones y actitudes más etnocéntricas e integralistas (se consideraban como fun-
damentales ciertos vak:res, hoy ya relativizados). Estos llevaban a considerar al indí-
gena como una fiera, una "bestia" que había que, por su mismo bien, amansar y do'
mesticar y, por lo tanto, no Surgió ninguna duda acerca de los meüos, a veces vio'
lentos y represivos, que se uülizaron para conseguir el fin que había sido propuesto:
salvar el alma de los indígenas de la condenación eterna.
66
Ct¡'J ii:C C E D0CUMINTACI0I{
fr¡0TAs
Aiilftr -' y¿1,¿
1 RICHARD KONETSKE: América Latina. La época colonial. Tomo Il, Siglo XXI - Madrid -
1978,pg.202.
2 Ibidem, p9.202.
6 NATHAN WACHTEL: Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española
(1530-1570) - Alianzai Madrid 1976, pg.244.
11 lbidem, pg.325.
12 lbidem, pg. 326. Los capítulos de los dominicos de las provincias de Chiapas y de Guete-
mala, en 1558 y 1578, encomenda¡on a los "obreros de indios" de investigar sobte las
costumbres indígenas,
15 (...) es sintomático que en las Doct¡in¡s nunca se recura a las creenci¡s o prácticas religio-
sas de los indígenas pe¡e demostrerles o explicarles mejor sus sem€jantes del cristianismo,
El silencio se podría explicar porque tales Doctrinas estaban destinades e todos los misio-
neros y quizás no todos rstuvieran suficientemente capacitrdos para usufructuar en gredo
debido de les analogías, o porque podían caer en las menos de los indígsnas y éstos cictte-
menre no lo esnb¡n para interpretarlas por sí mismos sin peligro eg la ortodoxie. Peto h
67
explicación no la juzgamos convincente. Esto último es lo que hace generar la segunda di-
ficultad para que los misioneros se valieran de las semejanzas. Corría el peligro que los in-
dios no vieran en el cristianismo sino un trasplante de sus concepciones o prácticasreligio-
sas antiguas, considerando aquéllas en todo semejantes a éstas, PEDRO BORGES, obra ci-
tada, pg. 149.
16 Ibidem, p9 89.
77 Ibidem, pg. 90
68
34 Enrique Dussel ejemplifica el interés personal de los obispos por los idiomas nativos. Por
ejemplo Zrmárraga, en México, se lamentaba de no haber llegado a aprender el nahuatl,
viéndose obligado a predicar a los indios.por intérprete. En cambio Alburquerque en Oaxaca
predicaba a los indios en su lengua.
EITIRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano .., , pg. 133.
46 RUBEN VARGAS UGARTE: Concilios ümenses (1551-7772); Lima, 1951. Tomo I' pg'
325, Capítulo 6.- Que los indios aprendírn en su lengua las oraciones y doctrinas'
El principal fin del iathecismo y ¿octrina cristiana is percibir los misterios de nuestra fée,
pues con el espíritu creemos interiormente para se! justificados. lo que interiormente con'
i"r"-o, con It boca para ser salvos, conforme al apóstol, y así cada uno ha de ser de t¿l
manere instruido que;ntienda la doctrina, el Hespañol en romance' y el indio también en
su lengua por -ry bien que recite las cosas de dios, con todo eso se quedará sin fruto su
enten¿imie;to como lo diie el mismo Apóstol. Por tanto ningun yndio sea de oy más com-
pelido a aprender en latín las oraciones o ca¡tillas, pues les basta y aún les es muy mejor sa'
üerlo y dicirlo en su lengue, y si alguno de ellos quisieren podrán también aprenderlo en
roman;e, pues muchos entienden entre eilos, fuera de esto no hay para qué pedir otra lengua
ningu.na a los yndios.
48 Ibidem, p9 512.
69
51 ENRIQUE DUSSEL: El episcopado latinoamericano ... pg. 142.
52 lbidem, p9 280.
57 lbidem, p9.384.
60 lbidem, p9 598.
66 lbidem, pg 540.
67 lbidem, pg 541.
68 lbidem, pS.542.
69 lbidcm, p9 544.
72 lbidem, p9 141.
78 lbi&m,p972.
79 lbüem, p9 74.
70
80 Ibidem, pg. 74.
87 Ibidem, pg.128.
90 lbidem, pg,316'
91 PEDRO BORGBS,obra citada, pg' 251.
92 lbidem, pg.303.
93 ROBERT RICARD: obra citada, Pg 50.
94 PEDRO BORGES: obra citads pg. 309.
95 lbidem, pg. 309'
96 lbidem' pg 311.
97 Ibidem, Pg. 154 Y Pg 3t4.
98 Ibidem, pg' 313.
99 lbidem, pg. 316.
1OO VARGAS UGARTET ob¡¿ citada pg 325.
7l
106 lbidem, pg. 330.
7t2 Comprendían los siete ¿rtículos de la divinidad de Cristo y los siete de la humanid¿d de
Cristo.
Los siete a¡tículos de la divinidad:
Primero: divi¡iüd y atributos de Dios
Segundo, tercero y cua¡to: los misterios de la Trinidad y los seres inmateri¿les (ángeles y
demonios).
Quinto: los seres mixtos... lo_.!r_. ¡ mujer, El paraíso terrenar, Adán y Eva; alma y cuerpo.
Inmo¡talided y espiritualidad del alma del hombre. Inocencia primorálal, tertaciór, caíia,
pecado original. Lucifer, los ángeles guardianes. Los cliablos. Reierencia a l,os ídolos.
Ultima p:rte del quinto, sexto y séptimo: necesidad de odia¡ al diablo y ama¡ a Dios, El
pecado, la penitencia, la confesión. Penas y premios. El fin del mundo y la caducidad del
mismo. La resur¡ección del cuerpo, los cuerpos gloriosos, eljuicio universal. Resumen,
L20 lbidem,99245.
l2L lbidem, pg 424.
72
I23 PEDRO BORGES, obra citaü, pg. 160.
L24 lbidem, pg. 161.
73
t46 lbidem, p9 52.
74
BIBLIOGRAFIA
WACHTEL, N., Los vencidos. Los indios del Perú, frente ¿ la conquista esprñole.
(Madrid, 1976).
75
INCULTURACION
Caminos, Metas, Principios
paulo Su¿ss*
I. OBSERVACION SOCIOLOGICA
77
Puede haber dos explicaciones para una evangelización que no
consigue echar raices en otras culturas. Primero, porque la evangeli-
zación está demasiado atada a una cultura que supuestamente se entiende
como cultura patrón y/o universal. Segundo, porque las culturas en los
cuales los misioneros quieren lanzar el ancla de la evangelización, son
culturas herméticamente cerradas o, aparentemente, no ofrecen
condiciones por ellas mismas para expresar los contenidos de fe.
78
reune por dos o tres meses en casas improvisadas distantes de su aldea.
Al despedirse para la clausura del ouricurl, el obispo local celebra una
Misa participada por todos. Jamás los Fulnió invitarán a un no indio
para participar de su concentración religiosa. La Misa y el bautismo son
como si quesiesen decir: estamos en paz con vuestra sociedad. Ahora
dejadnos en paz a nosotros.
Reseña Histórica
79
el Evangelio, no a partir de categorías religioso-culturales de Israel
(circuncisión, sábado, templo, Iey), sino a partir de la realidad de un
nuevo suelo cultural, a partir del contexto histórico más amplio del
mundo helenista-m edi terráneo.
80
helenista mediterráneo, relativamente abierto y tolerante en materia de
religión, -más tolerante de lo que el cristianismo viene a ser
posteriormente, haciendo prevalecer las exigencias de la "verdadera
religión"-sobre las demás,- suministró la matriz socio cultural que
permitió al cristianismo definir sus normas institucionales, sus
ministerios, credo, canon de las Escrituras y redefinir su ética, mfstica y
teologfa. Las formas incipientes de esta redefinición aun entrarán, por
ejemplo a través de las cartas de San Palbo, en el canon normativo de la
Iglesia.
1. Lo universal y lo particular
8l
salvación, que el verbo se encamó propter nostrün salutem si, en la
práctica, queremos separarla salvación de la encamación, si queremos de
nuevo confinar el Emanuel, el Dios con nosotJos, el Dios de todos 1os
pueblos, al templo de la nación o a la cultura de una región? Es una
antigua pregunta filosófico-teológica: ¿Cómo articular un sentido global
con la participación de todos?; donde la relación entre unidad y
particularidad, entre Iglesia universal y local, por ejemplo, no es definida
por la relación entre esencia/substancia y causa/efecto. To hen panta,
dice Parménides. La unidad es el todo. Lo particular es una diferencia
especffica de 1o- general. Donde el juicio pre establecido se impone por
deducción a los otros. Donde la multiplicidad, privada de sus derechos,
de su autonomfa, es obligada a rebelarse contra la unidad compulsoria.
He aquf el contexto del cual surgió el paradigma de la inculturación. una
iglesia culturalmente local, redescubre su vocación universal, no tanto
por las condiciones de cristiandad o colonización, como por las
condiciones de diálogo desarmado, donde cuenta el mejor argumento. El
mejor argumento de la fe, la más profunda apología de un Dios de la
vida, sin embargo es el atributo, la presencia, el servicio, el mayor amor,
la solidaridad hasta las ¡lltimas consecuencias y la esperanza de un
mundo mejor palpable en las luchas y transformaciones contemporáneas
como prenda del Reino.
82
lahumanidad2. La solidaridad para con los pueblos que buscan su
identidad, ante todo, consiste en una contribución para su afirmación
cultural. Los imperaüvos de inculn¡ración proceden los postulados de
fberacióq, como la encarnación antecede a la salvación. Al afirmar la
precedencia no los dewinculamos ni los colocamos en competencia.
83
2. El otro y el pobre
84
su clase social en un plazo relativamente corto. En cuanto aI proceso de
inculruración, perdura una vida entera, sin tener jamás pleno éxito. Los
cambios culturales son cambios a largo plazo. La reflexión teológica
sobre la iausa de los pueblos indfgenas y las poblaciones negras, que
hacen parte de la cuestión más vasta del otro, en América Latina es
reciente. En la Conclusión de Medellfn, los indfgenas son apenas
mencionados (1, 2; L, 14: 4,3), los negros, como grupos especfficos,
prácticamente olvidados. También en las Conclusiones de Puebla y en las
textos ya consagrados de la Teología de la Liberación, indios y negros,
como categoría del otro, todavfa no han recibido un tratamiento teológico
diferenciado de los pobres. Son cariñosa, pero indebidamente
"considerados como los más pobres de los pobres" @uebla, 34).
85
tenga colores mútliples, que sea palpable en el aquf y en el ahora de un
espacio concreto en su habit¿t. La cuestión de la inculturación es una
cuestión de la metodología contextual, inseparable, sin embargo, ligada a
la meta de la liberación integral de todos los pueblos.
l. Conceptos de "cultura"
8ó
a). Concepto intcgral
87
Estos tres sistemas, el adaptaüvo, el asociaüvo y el interpretaüvo,
no son estáticos. Están montados en el carrc de la evolución natural y de
la historia humana. [¡s cambios de los ecosistemas exigen nuevas
adaptaciones. Pero la "evolución natural" es muchas veces el resultado de
una "intervención histórica" de otros grupos. Las culturas está¡r, a largo
plazo, en un movimiento permanente de adaptación. Las causas de estos
cambios culturales no se encuentran obligatoriamente en el sistema
adaptativo (material) al¡nque este sea el sistema que ejerce una presión
acelerada sobre los pueblos autóctonos (construcción de entradas,
disminución e invasión de tenitorios). No hay determinismo causal de la
ecologfa sobre la ideologfa o la organización social. Pero hay
circunstancias históricas, donde la presión inmediata del sistema
concunente, en este caso, la explotación capitalista, recae particulannente
sobre los presupuestos de la "cultura material" (tierra, minas, árboles,
rfos) de los pueblos indfgenas.
b). Concqtoidenlisu
88
ligada a las ideas, al conocimiento, a la instrucción, a los sfmbolos.
Cultura es una "conquista cognociúva". Es el universo de las letras, de
la filosoffa, de las ciencias y de las artes. Los lugarcs identificados con la
(re) produccién de ésta y el celo por esta cultura son la escuela y la
universidad, el Museo de Arte y el Ministerio de Culn¡ra. Tener cultura,
ser "culto", es ser letrado, es tener una educación esmerada, como en la
Antigüedad para los romanos. Con esta presuposición, dando privilegio
a los parámetros de instrucción se pueden detectar culturas" altas" y
"primitivas". Esto abre margen para un eErocentrismo incontrolable.
89
La cultu¡a es una creación acumulaüva de la mente cuyos sistemas
simMlicos revelan su sentido solamente a uavés del conocimiento de las
estrucu¡ras gramaticales profundas.
90
reproducción sistemática de una determinada especie. En analogfa a este
concepto de su origen, la palabra cul¡ura, con una connotación universal
y, por tanto, sin referencia al determinado contexto cultural especffico de
un puebió o grupo étnico, viene siendo asociada a deteminados valores
universales y al bien común. Asf, el Papa Juan Pablo II habla repetidas
veces de una "cultura de la solidaridad". Con ocasión de su viaje a
Chile, en el "Encuentro con el mundo de la cultura", el Papa habló de la
promoción de "una cultura de la solidaridad que cobija toda la
comunidad", puos "la ciencia y la cultura no tienen fronteras"T. En su
discurso al Consejo Pontificio para la Cultura, Juan Pablo retomó la
expresión de Pablo VI cuando declara: "La Iglesia (...) convida todas las
personas de buena voluntad a promover una auténtica civilización del
amor, fundada sobre los valores evangélicos de la fratemidad, de la
justicia y de la dignidad para todos"8.
El
concepto "civilización", que originalmente contraponla
ciudadano y campesino, hoy describe generalmente una cultura que
puede unificar varios pueblos bajo un poder político y/o religioso
centralizado en una tecnología que garantiza cierto exceso de población.
En este sentido se habla de la civilización de los Aztecas o de los lncas.
Al hablar de "civilización occidental" se hace referencia a un fondo
filosófico y tecnológico en común, que muchas veces contrasta con una
gran disparidad políüca y etnológica.
9r
solidaridad, pana que el mundo se vuelva más justo y más humano.
Piden que se avance más decididamente en el proceso de integración
entre los pueblos, entre las diferentes áreas geográficas, fuera de
cualquier dilaceración arbitraria impuesta por pretensiones polfticas o
hegemónicas"9. El Papa del pafs de la "solidaridad sindical" afirma:
"lapaz es fruto de Ia solidaridad" (Solicitud Social, 30).
92
hombres de buena voluntad que vigilan porla unidad del género humano
y su supervivencia.
93
concretos. La metodologfa, los caminos, la forma de la aproximación
revelan de por sf, cómo va a ser la llegada. Como la encamación en sf ya
es salvffica, del mismo modo la inculturación es de por sf libertadora. El
Cristo, que es el camino, también es la resurrección. Se sinia la
aproximación, por un lado, en el teneno de la metodologfa, por otro lado
t¡mbién es siempre contenido. El medio hace parte del mensaje. La
aproximación mal hecha no solo causa un malestar pasajero; obstmye los
canales de la comunicación, atrae dudas sobre la propuesta que se hace y,
a veces, incompatibiliza por mucho tiempo el Evangelio con un
determinado pueblo y su cultura.
yl
En la colonización de las Américas no hubo propiamente
aculturación. Hubo substitución y represión del sistema religioso-
cultural de los pueblos autóctonos. La substitución era la condición
Y la integración e¡a la
sine qua non de la integración al sistema colonial.
única posibilidad de sobrevivir. El sistema colonial no ofreció
altemativas, ni en el campo económico, ni en el polftico, ni en el
religioso. En algunas religiones latinoamericanas (región andina, meso-
américa), donde los conquistadores encontraron antiguas civilizaciones
indfgenas, elmentos de una religiosidad autóctona mutilada, sobrevivirán
en la clandestinidad y se asociarán en el transcurrir de la historia
simbióticamente a un catolicismo popular de campesinos.
95
metodológica o una concesión pedagógica. Ella no parte de una teologfa
de la encamación. Solo a panir de la tentativa de ver la misión en
analogfa al misterio de la encamación, de una encamación, despojada y
redentora, ella consigue liberane del colonialismo y de sus formas
refinadas de etnocentrismo y se vuelve capaz de construir lazos de
fratemidad y solidaridad (Cf. Lumen Gentium, G. ).
lJ.
96
Paris, consideran frente a los desafiG del modemismo,la irdigenización
un imperativo para sus respectivas Iglesias 14.
15. Cfr. Ka¡l Mtlller. Accomodation ¡¡rd inculturarion in the pepal docurnents.
Verbum S.V.D. 24 (4) 347-360; 1963.
n
V. BALIZAS TEOLOGICAS Y PASTORALES
!)8
sfmbolos, los gestos, las voces, las lágrimas, todo eso tiene mútiples
sentidos y significados. El transplante de contextos culturales
vinculados al Evangelio, no solo dificulta la comunicación, sino que
también causa malentendidos. La mera transferencia del cristianismo no
solo hace del Evangelio algo extraño, sino algo falso. Hace que el
misionero aplauda cuando deberfa quedarse quieto, y reir cuando debería
quedarse serio... El jesuita tirolés, Antonio Sepp (1733) escribe con
mucha propiedad en una carta del día 24 de junio de 1692 de la
reducción de Japeju, en el rio Uruguay, que América es un "mundo al
revés". "El viento norte gélido de Europa es aquf bien tibio. Todo al
revés. En cuanto estoy escribiendo por el acontecimiento de la fiesta de
San Juan, estamos en medio del invierno (...). En diciembre y enero,
cuando en Europa todo está helado, comemos higos y cogemos lirios. En
una palabra, todo aquf es diferente... La diferencia está en nosotros
mismos, que necesitamos modificar nuestro concepto"16. Nuestro
calendario litúrgico es el calendario lunar y solar de Europa. En el sur
del continente celebramos Navidad, por ejemplo, la fiesta del nacimiento
de Cristo, el sol invicto, "al revés", en el dfa más impropio, es decir, en
el día más largo del año. Y en el dfa más corto, 24 de junio, el pueblo
recurre a S. Juan y Io festeja con luces y cohetes como su "sol invicto".
Quién anojará la primera piedra sobre la religiosidad popular por tener
ella más afinidad con los santos que con el propio Cristo?
99
5.- La Iglesia universal no es algo abstracto, una meta-Iglesia
"suprapartidaria". Es el "conjunto de las lglesias". Este conjunto impide
que una cultura se cierrc frente a las demás y no permite que una cultura
se imponga como hegemónica. La meta de la inculturación es
únicamen¡e la liberación-salvación del respecüvo pueblo en conjunto con
los otros pueblos. Por eso no alcanzarfa la finalidad de la inculturación
un proceso que llevara al cierre hermético, donde la comprensión y
comunicación interna serfa tan exclusivamente limitada a un único
contexto cultural que impediría un diálogo intercultural y la articulación
de un proceso liberador global. En las culturas de los pueblos siempre
existe la posibilidad de una comunicación especffica e intracultural y de
un diálogo intercultural.
100
reproducción inferior de una civilización univenal. Lo particular, lo
local, lo contextual no sufren una deficiencia ontológica frente a lo
universal. Por el contrario. La civllización mundial'se construye con las
contribuciones de las culturas particulares. También se impone repensar
la relación entre Iglesia local y universal, entre unidad de la fe y
diversidad de las manifestaciones de esta fe. En este contexto surgirá
una nueva relación entre unidad, libertad y caridad. El propio Concilio
sugierc la jerarquía de verdades (Unitatis Redintegratio, 4 y l1). El
primado de la Cátedra de Pedro "protege las legítimas variedades y al
mismo tiempo vigila para que las particularidades no perjudiquen la
unidad, sino que más bien estén a su servicio" (Lumen Gentium, l3).
l0l
culturas. Ella no busca jamás la destrucción de la cultura. La historia de
la salvación no descalifica la historia, ni la cultura de los pueblos como
pre historia o como "medida básica" irrelevantes para su salvación. La
historia de la salvación no anula una historia "vergonzosa" de otros
pueblos. Ella no integra la historia de los pueblos en "su historia"
supuestamente universal, sino que abre caminos, amplia la historia de
cada pueblo,la memoria de sus luchas y de su pasión, es materia prima
paraunaevangelizacióninculturada, en cuyo centro se anuncia yse
celebra la memoria de la pasión y resunección del Hombre Nuevo,
Jesucristo.
r02
En las culturas de los pueblos no se encuentmn solamente "islas de
verdad" en medio de un resto dispensable. La cultura de cada pueblo es
un conjunto de saber, de valores y comportamientos, de una visión
coherente.del mrurdo y del cosmos, articulado con esperanzas rcligiosas
y/o profanas. Este conjunto, dice lreneo de Lión (+ 2OZ) aunque nunca
perfecto, debe ser asumido, antes de ser redimido. El Vaticano II
(Lwnen Genttan, 13; Gaudiwn et Spes 22; Ad Gentes, 3) y Puebla
asumen en muchas variantes este tópico. "De un modo semejante a la
economfa de la Encarnación, las Iglesias (...) asumen en admirable
intercambio todas las riquezas de las naciones, herencia de Cristo" lAd
Gentes, 22). "Lo que no es asumido no es redimido", declaran las
Conclusiones de Puebla en varios lugarcs (400, cf. 188, 457, 469). Et
"asumir para redimir" de I¡eneo señala la continuidad cultural articulada
como el misterio de la encamación. Por eso inspira el nuevo paradigma
misiológico de la inculturación: inculturar para liberar, encamarpara
salvar, asumir (y no aniquilar) para redimir. El padrc Arrupe deñnió en
1978 la inculturación como "la encamación de la vida y mensaje cristiano
en un área cultural concreta, de suerte que esta experiencia no solamente
llegue a expresarse con los elementos propios de la cultura en cuestión
Qo que no pasarla de adaptación superficial) sino que se convierta en el
principio inspirador, normaüvo y unificador que transforme y welva a
crear esta cultura, dando asf origen a "una nueva creación" 17.
103
detestables, pero muy por el contrario desead que sean conservados y
18.
Protegidos"
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18. Collectanea S.C. de Propaganda Fide, Roma, 2 ed. 190'l n 135/I, p.42
lol
¿QtrrEN ES EL rNDrO?
LA PERSPECTIVA TEOLOGICA DE BARTOLOME DE LAS
CASAS
Gustow Gutiérrez]
105
Pero ligar el derecho con el hecho no será para ellos
entretenimiento especulaüvo, sino motivo para decidirse, "después de
encomendarse a Dios", a "predicarlo en los prilpitos púbticos y declarar
el estado en que los pecadores nuestros que estas gentes tenfan y
oprimían estaban". Las Casas añade luego, con sabor, que era necesario
advertir a esos opresores que muriendo en ese pecado "al cabo de sus
inhumanidades y codicias a recibir su galardón iban"2.
\,174-175.
106
racionales?"3, pregunta incisivamente el predicador. La condición
humana de los pobladores de las Indias será un punto importante en la
controversia que da su primer paso con el sermón de Montesinos. Esta
óptica humanista será seguida del recuerdo de una exigencia evangélica:
"¿no sois obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no
entendéis?" Requerimiento radical para un cristiano que supone la
igualdad ("como a vosotlos mismos") entre españoles e indios ante Dios,
pero que además va más allá de los deberes de justicia, tan alevosamente
violados, para colocar las cosas en el terreno del amor no conoce lfmites
jurfdicos o filosóficos. Esta perspectiva evangélica nos parece la clave
para comprender el llamado de los dominicos.
Se planteaba así con toda claridad una cuestión central sobre la que
debatirá larga y apasionadamente: ¿quién es el indio? ¿quién es para los
europeos el habit¿nte del llamado Nuevo Mundo? A decir verdad el
asunto se desdobla en dos grandes preguntas: ¿quién es el indio desde el
punto de vista de su condición humana? y ¿quién es el indio considerado
en una perspectiva religiosa? Las respuestas serán diversas. Entre ellas la
más original y evangélica es Ia de Bartolomé de Las Casas.
3 tr. 176.
A
Colón escribe a los reyes de España sobre los indios: "son buenos para mandarlos y
hacerlos trabajar, sernbrar y hacer todo lo oro que fuere menester, y que hagan villas,
y se les ens€ñe a anda¡ vestidos y a nuestras cosNmbres". Las Casas, que reproduce
ese texto, comenta que en esta mane¡a de ver a los indios "debía toms uigen el mal
tratamieno que después en eüos hizo" (I, 184185).
r07
con el trato que se dará a los indios. De allf se pasará a formulaciorrcs
teóricas sobre su condición humana; como dice Las Casas, el ser
corsiderados en la práctica "bestias irracionalesi', fue la "causa que se
pusiese en duda por los que no los habfan visto, si eran hombrcs o
animales"S. Dos posiciones netas y opuestas se prcseilan en este asunto.
'a)
Dos clases de seres humanos.
IL 7a
Citedo por P. de Leu¡ri¡ "Mrior y Vioria rn¡e l¡ cuquists & .fun&b¡' q. irwb
& b Asbih Frod*o& Vitsb Íl |JCaD ?/t.
IG
españoles de notoriedad sostendrán las mismas ideas que el escocés.
O.c..D.
109
Nos ayudará originalidad de Ia posición de Las Casas,
a resaltar la
XVI: Francisco de
hacer una referencia al gran teólogo español del siglo
Vitoria (1483-1546). Formado en Parfs de un sólido tomismo y más
tarde maestro en Salamanca. Vitoria, considerado el fundador del
derecho intemacional, dejó una honda huella en el campo fronterizo entre
la teologfa y el derecho. Hombre profundo y teólogo equilibrado, dio una
contribución importante a la controversia sobre las Indias; rechazó
muchas razones avanzadas para justificar el dominio español, pero
intentó presentar otras que podrían legitimarlo.
10 Lc.
il0
b) Todos los seres humanos son iguales
No hay pues dos clases de seres humanos, todos han sido hechos
a imagen y semejanza de Dios. Todos poseen razón, voluntad y libre
albedrfo , todos son fundamentalmente iguales. A esta neta afirmación de
la igualdad humana, Las Casas añade una no menos decidida defensa de
la libertad. "Desde su origen -escribe- todas las criaturas racionales nacen
libres, y porque en una naturaleza igual Dios no nos hizo a uno esclavo
del otro, sino que a todos concedió idéntico arbitrio; y larazón es que a
una criatura racional no se la subordina a otra como por ejemplo, un
hombre a ouo hombre. Porque la libertad es un derecho presente en los
hombres por necesidad y por sf desde el principio de la criatura racional,
y es por eso de derecho nan¡ral" 12.
1l m.165-166.
CENTRO DE DOCUME,. ., I
Ái]fA . YAIA nl
"Bartolomé considera un escándalo y un sacrilegio predicar
el Evangelio sembrando la muerte a través de las guerras y
la qbtacün".
Los indios son iguales a los europeos, además son seres libres.
Las Casas habla en varias ocasiones del respeo que es necesario tener a
"la prfstina libertad" de aquellos. Estas tesis lo üevarán muy lejos. En
nombre de la condición humana y la übertad de los indios, el dominico
declara sin contemplaciones que "todo cuanto oro y plata, perlas y otras
riquezas que han venido a España, y en las I¡ndias se trata entre nuestros
españoles es todo robado"l3. Por lo t¿nto todo debe ser devuelto a sus
legftimos dueños, de ouo modo los saqueadores tendrán que responder
ante el juicio Divino: "si no lo restituyen los que lo han robado y hoy
roban por conquistar y por repartimientos o encomiendas y los que de
ello participan, no podrán salvarse" 14. La tradicional doctrina de la
restitución será en efecto uno de los arietes de fny Bartolométs.
Libres e iguales los indios tienen derecho a poseer bienes, por eüo
se equivocan gravemente quienes piensan que se les puede privar de
t4 l.c.
l5 Véase, por ejernplo, una de l¡s obras que mrís difrcultades le ocasionó: Aquí se
contiaun utos avivs y reglas poa bs co{ewes (lf2: V 235-248).
t12
ellos. Por la misma ¡azón los habitantes de estas tierras tienen
autoridades pollticas legltimas, ellas deben ser en consecuencia
respetadas por todos. Las Indias no son una tierra de nadie. Es más, los
europeos no pueden pemanecer en este continente si los indios no
aceptan esa presencia. En dos osados tratados, Las Casas postula que
"ninguna sumisión, ninguna servidumbre, ninguna carga puede
imponerse al pueblo, que ha de cargar con ella, sin que dé su libre
consentimiento a tal irnposición". Esta voluntad popular vale también
para quienes rigen la sociedad: "los reyes, prfncipes, señores y altos
funcionarios que impusieron las contribuciones y tributos tuvieron su
origen en el libre consentimiento del pueblo, y toda su autoridad,
potestad y jurisdicción les vino a través de la voluntad popular" 1ó. Clara
afirmación democrática que tiene sus ralces en ciertas corrientes del
pensarniento medieval y en su propia experiencia dominica.
16 De R4b Potat* (Maei{ CSIC, 1969) 32-Y. Cf.. trrrl,üllál. Prircipb quda¡n.
Cf..LosTewqd¿lPaít.
18 v.53Eb.
u3
ese derecho a sus habitantes, considerados por muchos como seres
humanos de segunda clase.
2. La salvación en Cristo
a) Irfielu e iülatras
l14
El asunto no se limita al plano teórico. Las respuestas a esas
interrogantes eran a veces peregrinas, pero al mismo tiempo están
cargadas de consecuencias prácticas en cuanto al trato a dar a los indios.
La más importante de ellas concieme a la posibilidad y legitimidad de las
guerras de conquista como pretendido medio evangelizador, asf como la
dominación posterior. Numerosos eran los teólogos (Ginés de
Sepúlveda, entre ellos) e incluso misioneros que no veían otro modo de
hacer cristianos a pueblos que consideraban inferiores e indóciles. En
1555 un conocido misionero, Toribio Benavente, llamado Motolinla,
escribe al rey Carlos I de España sobre Las Casas y su oposición a la
guera contra los indios. El fraile franciscano urge al soberano: "a vuestra
majestad conviene de oficio darse prisa que se predique el santo
Evangelio por todas estas tierras, y los que no quisiesen oir de grado el
santo Evangelio de Jesucristo, sea por fuerza; que aquí tiene lugar aquel
proverbio: más vale bueno por fuerza que malo por grado" 19.
Del tfuo tttfu de araer a tdos bs puúla a la vaddaa religiht (México, FCE,
1975) 65-66.
l15
medios de evangelización son mdicalmente contrarias al espfritu y a la
letra del mensaje de Jesris.
ltó
Efectivamente,los que se pretenden cristianos deben cesar en sus robos
y explotaciones de los indios, de otro modo serán sin duda condenados
"porque es imposible que alguno se salve si no observa la justicia"22. En
otras palabras, la salvación de los "fieles" se halla en mayor peügro que
la de los "infieles". Est¿ es laralz de la tarea que Las Casas se reconoce
en relación a los primeros.
DeIfuücondo45t.
O.c.ll8b.
O.c. 118a.
tr7
intuición primera, pero poco a poco percibe las injusticias de que son
vfctimas los negro96, e incluso los espar'toles pobres27.
26 Existe al respectro r¡na tenaz inexactitud que conviene disipar. En 15f 6 I¿s Casas,
como todos sus contemporáneos, aceptaba la esclaviud negra, e incluso la sugirió
como lma manera de melrra la condición de los indios en las Anrillas. A partir de
esta interrención se ha dicho equivocadamente que Las Casas hizo verri¡ a las Indias
los primeros esclavos negros. Esto no es verdad porque algunos de ellos
acompañaron ya a los españoles en los primeros viajes, además rma cédula real de
1501 auorizaba legalmente el ignominioso Eáfico de esclavos negros. [.o cierto es
que Las Casas nos ha dejado claros y dolorosos testimonios de su arre,pentimiento
por el desafomnado consejo que dio en los inicios de su lucha por el indio. En la
HLsrorbdc lat Indias ,la obra que más largamente trabajó y meditó, rechaea con
indignación la forna como los portugueses hacían esclavos enre los pueblos negros
de Africa con incr¡rsiones fuera de rodo derecho y moral (tr, 48s). El conocimiento de
esa situación c¿mbió su manera de pelrsar y percibió -como pocos o ningr:no en su
tiempo-quesometer a los negros a la esclavirud es una profunda y escandalosa
injrsticia. Eüo se debe a que esa sia¡ación viola derechos humanos fundamentale,s.
porque "los negros r^ienen el mismo derecho a La überad que los indios', (tr, 487).
Ad€rnás declara apenado, en relación co¡r su prropuesta de 15 l ó, que "no está seguro
si su ignorrrciay brena inrención lo excr¡scá mte el juicio divino" @ 4g7).
n Las casas deferdió incl¡¡so casos de antiguos conguistadores cuyas fechmías siernpre
der¡r¡nció. Escribe, por ejernplo, al consejo de Indias que "muchos vecinos viejos y
corquistadorcs, que es el más infame tíulo que preden tener (.. . padecen muy grqr
)
rece.sid-l o viven vida atribulada y angustiada srpüco a vwsua Alteza que, qui¡Erdo
de los que mucho tiener¡ se acreciente a los que aur\ corno dije, cierto, el maíz les
falta y asípod'frr vivü rodos" (1552; V,425b). Rechazo enérgico y sin ambages de
tm comportarnieruo, pero compasiónpor las personas concret¿s. L,a atribrrió'n a I as
casas de ur celo implacable por todo español no ¡esiste una lec¡ua seria de sus
textos.
118
"Las Casas tuvo la perspicacia, y Ia osa.día, de ver en el
indio mós que a un infiel o un no cristiano, a un pobre
según el Evangelio"
que éI vefa morir por las guelras, la opresión y las enfermedades. Lanfz
de su firme postura y lo que le da su plena significación es una clara
perspectiva cristológica.
ll9
Para esto ofreció dinero al rey a cambio de la concesión de tierras y otras
faciüdades. Un crudo realismo le hizo en ese entonces "por la mucha
experiencia que tenía, fundar en esta negociación todo el bien, libertad y
convenión de los indios, en el puro inte¡És temporal de los que le habfan
de ayudar a conseguirlo"3o.
IL 490b.
r20
material, temporal Despojarlo, explotarlo, matarlo es "blasfemar el
nombre de Cristo".
t2r
con esos "opfesos indios"33. Las casas tuvo la perspicacia, y la osadfa,
de ver en el indio más que a un infiel, un no cristiano, a un pobre
según el Evangelio. Su posición tiene por consiguiente profundas
rafces blblicas y espirinrales, a ellas conduce invariablemente la práctica
de la soüdaridad con el pobre. Esta perspectiva da originalidad a su
teologfa y lo disinguirá neta y definitivamente, de los considerados como
los grandes teólogos españoles del siglo XVI, muchos de ellos
profesorcs de Salamanca, que prefirieron peflnanecer más bien en un
nivel filosófico, jurfdico o a lo sumo jurfdico-teológico. Las consecuen-
cias de estas diferencias no son poc¡ls, incluso para nuestro tiempo.
Apbgb393.
r22
P-ROGRAMA NACIONAL
''5OO ANOS DE RESISTENCIA II{DIA''
CONAIE *
CONQUISTA: VIOLENCIA
EXPLOTACION
DOMINACION POLITICA
OPRESION CULTURAL
RUPTURA DEL MUNDO INDIGENA.
PRESENTACION
r24
ciertos aspectos de la organización social y productiva de las culturas
indígenas y asf pudo configurar la sociedad colonial.
r25
mundo indfgena, tanto en lo que tiene relación con su conciencia histórica
como de su identidad lingüística y tenitorial, asf como en los aspectos
más relevantes de su cultura productiva, ritual y religiosa.
t26
dominante por parte de las éIites criollas fueron combatidos en base a la
vigencia y renovación constante de nuestra conciencia histórica y los
elementos vivos de nuestra identidad y cultura. Por esta razón Ia
resistencia también estuvo dirigida a la permanente valorización de
nuestros pueblos y sus culturas frente a los rctos de la modemización de
la sociedad agaria tradicional.
r27
manteniendo. Las prácticas indigenistas que prcpugnaron la "redención
del rndio", a través de su integración a la sociedad nacionar, no
han
resuelto los problemas fundamentales de nuestros pueblos. y, a pesar de
ciertas predicciones en el sentido de que el desarrollo industrial de la
sociedad conduciría necesariamente a la extinción de los indios, resurgen
los pueblos indígenas vigorizados en su lucha por sus reivindicacion.i, y
la formulación de un proyecto político altemativo para la construcción de
la nueva sociedad. De esta manera las Nacionalidades Indígenas se han
constituido en el núcleo más importante de la sociedad del futuro. así
como del surgimiento del estado plurinacional.
r28
de los Estados Plurinacionales supone la recuperación de nuestras
verdaderas rafces históricas y culturales,y de nuestras identidades como
pueblos con historia y futuro. Al cumplirse, en 1992, el Quinto
Centenario de la Invasión Española, la Confederación de
Nacionalidades Indígenas y en ejercicio de su derecho a rechazar y
protestar frente a las anunciadas celebraciones oficiales de los gobiernos
nacionales convoca a los diversos sectores sociales del país para que,
unidos en un solo frente, se genere una movilización masiva en e1
Ecuador y en todo el continente. Esta movilización riene como objetivo
fundamental la recuperación de la dignidad de nuestros pueblos y el
repudio a toda forma de sometimiento y prácticas colonialistas y nco
colonialistas.
Objetivos generales:
- Levantar desde los pueblos indfgenas una masiva campaña de
respuesta a las celebraciones que, por los 500 años de conquista
europea, han iniciado los gobiemos español e hispanoamericanos, bajo la
denominación "Encuentro de Dos Mundos".
r29
- Impulsar una movilización nacional en defensa del
derecho a la autodeterminación y soberanía territorial de los
puebfos indígenas, contra Ios procesos de colonización y penetración
imperialista y por el reconocimiento del carácter pturicultural y multiétnico
de nuestra sociedad. Asimismo declarar a 1992, "año de la
autodeterminación de los pueblos indios".
Objetivos específicos:
- Fortalecer los procesos organizativos de la población indfgena y
demás sectores populares del país.
130
desarrollado las organizaciones indfgenas y fomentar acciones conjuntas
con otras organizaciones populares, gremiales, profesionales, religiosas,
etc.
ASPECTOS OPERATIVOS
r3t
l. El Consejo Nacional "500 años de Resistencia india", en
el que participan diversas personalidades representativas de la
sociedad, organizaciones populares, instituciones, etc.
r32
La conducción y orientación de polfticas generales y de llneas de
trabajo está a cargo de la CONAIE.
LINEAS DE TRABAJO
r33
resFpsentaüvas de los distintos pafses a f¡n de prcmover actividades que
contribuyan al cumplimiento de la campaña promovida por la coNAIE,
con el objetivo de proyectarla a nivel continental y mundial.
2.1. PromociónCulnral:
c. Encuenhos culturales;
d. Festivalesartlsticosculn¡rales:
e. Seminarios;
ty
f. Mesas redondas;
2.4. Artes
135
d. Arte indfgena y arte colonial;
25. Reügión:
2.6. Lingíiística:
2.7. Iamujerlrdígeru:
136
2.8. Jurldico:
f. Legislación Civil.
2.9. Enamediciru:
a. Aspectos nuuicionales;
b. El Shamanismo;
2.Il Ecobgía:
c. Problemas ambientales.
r37
2.12 Historiaoral:
2.14 l$rre.sncatra:
a. Equipo de radiodifusión;
b. Estudio de grabaciones;
c. Equipo deampüñcaciones;
e. Centro de ar¡diovisuales.
r3E
2.15 Hitorial:
t39
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CONTENIDO