José Rico Paves

Kevin Cervantes Berroa

LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIÓN

CRISTIANA

INTRODUCCIÓN TEOLÓGICA A LOS SACRAMENTOS DEL BAUTISMO,

CONFIRMACIÓN Y EUCARISTÍA
 NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS
Noción de los sacramentos
A. Definición nominal
La palabra latina "sacramentum" significa etimológicamente algo que santifica (res sacrans), y equivale en
griego a la voz "misterio" (mysterion: casa sacra, oculta o secreta).
B. Definición real
Los sacramentos son signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia por los cuales
nos es dispensada la vida divina.
La noción de sacramento incluye los siguientes elementos:
1) que es una "cosa sensible", es decir, algo que el hombre es capaz de percibir por los sentidos corporales (el
agua en el bautismo, el pan y el vino en la Eucaristía, etc.);
2) esa cosa sensible es, además, "signo" de otra realidad (la "gracia" o "vida divina");
3) que haya sido instituido por Jesucristo durante su vida terrena;
4) que tenga eficacia sobrenatural para producir la gracia en el alma del que lo recibe. No sólo significa la
gracia sino sobre todo la produce de hecho;
5) como los sacramentos han sido confiados a la Iglesia, se dice que "los sacramentos son de la Iglesia"
(Catecismo, n. 1118). Esto tiene un doble sentido: existen "por ella" y "para ella". Existen "por la Iglesia"
porque ella es el sacramento de la acción de Cristo que actúa en ella gracias a la misión del Espíritu Santo. Y
existen "para la Iglesia" porque ellos son "sacramentos que constituyen la Iglesia" (Catecismo, n. 1118).
Los elementos del signo sacramental
Ciertamente, el Señor podía habernos comunicado la gracia directamente, sin necesidad de recurrir a ningún
elemento sensible. A veces lo hace así, y envía su gracia invisible como una ayuda real, sin mediar elemento
externo alguno.
Sin embargo Dios, creador de la naturaleza humana, ha querido acomodarse a ella al darnos su gracia. Jesús,
p. ej., realizaba de ordinario los milagros sirviéndose de algunos elementos materiales, o de algunos gestos y
palabras: tocó con su mano al leproso y le dijo: quiero, queda limpio... (Mt. 8, 3); untó con barro los ojos del
ciego de nacimiento; éste se lavó después y recuperó la vista (Jn. 9, 6-7); diciendo esto, sopló y les dijo:
recibid el Espíritu Santo... (Jn. 20, 22).
Del mismo modo, quiso Jesús en los sacramentos unir su gracia a signos externos en los que se encarna, se
materializa, la acción invisible del Espíritu Santo. La pedagogía divina ha querido comunicar al hombre la
gracia sobrenatural a través de las mismas realidades materiales que usamos en nuestra vida ordinaria,
dándoles una significación más alta y una eficacia que de suyo no tiene ni pueden tener.
No eligió, sin embargo, una realidad material cualquiera, sino aquella que ya en el plano natural sirve para un
fin similar al que Dios quiere producir sobrenaturalmente: el agua, para lavar; el aceite, para fortificar el
cuerpo; el pan, para alimentar, etc.
El elemento material se llama materia del sacramento, y las palabras que lo completan y dan su eficacia
a la materia se denomina forma. Cuando la forma es pronunciada por el ministro con la intención de hacer
lo que hace la Iglesia, Dios confiere su gracia a través del sacramento, que es el instrumento del que se sirve
para santificarnos. Tenemos ahí el signo externo de la gracia (materia y forma) y la gracia conferida.
La materia y la forma constituyen la esencia del sacramento y no pueden variarse o modificarse, pues
fueron determinadas por institución divina.
La Iglesia, al establecer modificaciones en los ritos, jamás varía esta parte esencial, sino que sólo regula las
ceremonias litúrgicas alrededor de los dos elementos constitutivos de cada sacramento.
Dice San Agustín refiriéndose al bautismo: Si quitas las palabras, ¿qué es entonces el agua, sin agua? Si al
elemento se añaden las palabras, entonces se origina el sacramento (In Io. tr. 80, 3; cfr. S. Th. III, q. 60, a. 6).
El sacramento es también un símbolo, un signo, puesto que representa sensiblemente una realidad misteriosa;
pero es un símbolo de otro orden. Instituido por Cristo, tiene la tremenda fuerza de contener realmente lo que
significa: así, siguiendo con el mismo ejemplo, el bautismo no sólo simboliza la purificación y la limpieza
interiores, sino que efectivamente la produce.
Por eso Santo Tomás dice que el sacramento es un signo que produce lo que significa.
Necesidad de los sacramentos
Se plantea ahora una doble cuestión:
a) si la gracia ha de llegar al hombre necesariamente a través de los sacramentos;
b) si es necesario al hombre recibirlos para conseguir la salvación.
Sobre el primer punto, hay que decir que es posible que la gracia llegue al hombre también de otros modos:
Dios puede comunicarla sin los sacramentos, de manera puramente espiritual. Por eso, no existía en El la
ineludible necesidad de instituirlos ya que, como señala Santo Tomás (S. Th. III, q. 76, a. 6, ad. 1), "virtus
divina non está alligata sacramentis" (el poder de Dios no está ligado a los sacramentos). Sin embargo,
considerando la naturaleza a la vez material y espiritual del hombre, tal institución era muy conveniente: así
se nos hace participar de lo invisible a través de lo visible.
Por lo que respecta a la segunda cuestión, hay que decir que no todos los sacramentos son necesarios para
cada persona, pero como Cristo vinculó a ellos la comunicación de la gracia, y por tanto la consecución de la
vida eterna, todos los hombres tienen necesidad de algunos de ellos para salvarse.
Para todos es absolutamente necesario recibir el bautismo y, para quienes han pecado mortalmente
después de bautizarse, es imprescindible también recibir el sacramento de la penitencia o reconciliación
(cfr. Dz. 388, 413, 847, 996, 1071).
La recepción de la Eucaristía se precisa además para aquellos bautizados que han llegado al uso de razón
(cfr. Jn. 6, 53. Para este tema, ver inciso 4.1.5).
La recepción efectiva o real de estos sacramentos puede sustituirse, en algunos casos, por el deseo de recibir
el sacramento (votum sacramenti).
Los demás sacramentos son necesarios en cuanto que con ellos es más fácil conseguir la salvación.
LA GRACIA
Noción de gracia
La palabra "gracia" (del latín gratus: agradable, grato, gustoso) tiene en castellano una amplia gama de
significados: la cualidad de una persona o cosa ("dotada de gracia"), una actitud de afecto ("caer en gracia"),
el agradecimiento ("dar las gracias"), etc.
En el trasfondo de todas estas acepciones resuena un dato común: la palabra "gracia" evoca situaciones en las
que el hombre se halla ante lo bello, lo trascendente, la benevolencia, la amistad, en las que está en juego no
ya lo absolutamente debido, lo formal, sino lo gratuito, lo que es fruto de la liberalidad o del amor.
Es este matiz el que recoge el significado teológico de la palabra. En sentido general, se entiende por gracia
todo beneficio que Dios otorga. Y así, en sentido amplio, la creación entera es una gracia divina.
Sin embargo, en estricto lenguaje teológico y así lo entenderemos en adelante, la palabra "gracia" se refiere a
la gracia sobrenatural; es decir, a los auxilios sobrenaturales que hacen posible al hombre la consecución del
fin sobrenatural al que Dios lo ha destinado.
Por eso en el sentido estrictamente teológico se afirma que la gracia es:
- todo don sobrenatural que Dios da al hombre
- por gratuita benevolencia
- para que pueda alcanzar su fin sobrenatural.
Se dice
1º. don: pues es un beneficio que Dios otorga;
2º. sobrenatural: pues lo que comunica es la misma vida de Dios, la cual es sobrenatural; es decir, sobre toda
naturaleza creada.
En sentido estricto, lo sobrenatural no es sólo la elevación de una naturaleza sobre las posibilidades que Dios
le infundió y que son inherentes a ella; es un don que trasciende todas las fuerzas, posibilidades y valores de
la naturaleza, un don que Dios concede para que logremos la íntima comunidad con El mismo: su fin es la
participación en la íntima vida trinitaria de Dios. Así, no son sobrenaturales aquellas realidades que, aunque
suceden de modo extraordinario (p. ej., una curación milagrosa), no rebasan el orden de lo creado;
3º. gratuito: siendo superior a la naturaleza, no hay fundamento para exigirlo como debido, sino que procede
de la bondad de Dios;
4º. para alcanzar el fin sobrenatural: habiendo sido el hombre destinado a este fin, es provisto por Dios de un
medio proporcionado la gracia para alcanzarlo.
DIVISIÓN DE LA GRACIA
La gracia puede ser actual y habitual.
La gracia actual es un don transitorio, es un acto que termina después de un tiempo.
La gracia habitual es un don permanente, es un hábito, esto es, algo que permanece de modo estable en el
alma. La gracia habitual se llama también gracia santificante, porque realiza la justificación del hombre,
llevándolo del estado de pecado al estado de justicia y santidad. Santifica per se al hombre y lo hace vivir en
lo que se llama estado de gracia.
La gracia actual se llama también auxiliante, pues es un auxilio que Dios da al alma en el origen de la
conversión o en el curso de la obra de la santificación.
Semejanzas entre una y otra:
a) son dones sobrenaturales y gratuitos;
b) merecidos no por las propias acciones, sino por la Pasión de Jesucristo;
c) que se dan para la salvación del hombre.
Diferencias:
a) la habitual es permanente; la actual, transitoria;
b) la habitual inhiere en el alma; la actual en alguna potencia del alma (inteligencia o voluntad).
LA GRACIA SANTIFICANTE
Por gracia habitual o santificante se entiende
a) que nos hace participar de la vida divina, porque la esencia misma de la gracia consiste en participarnos
algo de la vida de Dios;
b) que inhiere en el alma, y no en sus potencias (inteligencia y voluntad). Es el principio de vida sobrenatural
y, por tanto, ha de inherir en el principio vital, que es el alma. Así como la salud se dice que se posee en el
cuerpo, así la gracia se posee en el alma;
c) a modo de cualidad, esto es, algo que modifica el alma, perfeccionándola;
d) permanente, porque perdura mientras el pecado mortal no la haga perder.
Esa gracia santificante:
a) se recibe inicialmente en el bautismo.
b) aumenta principalmente por la recepción de los sacramentos, y también por la oración y por las buenas
obras.
c) determina la salvación, pues si se posee al momento de la muerte, asegura la bienaventuranza eterna, y si
no se tiene al morir, es inevitable la eterna condenación.
Efectos
Tres son sus principales efectos:
1. Borra el pecado, lo que se llama justificación.
2. Produce en el alma la vida sobrenatural.
3. Comunica a nuestros actos mérito sobrenatural.
LA GRACIA ACTUAL
La gracia actual puede definirse como:
- un don sobrenatural,
- que ilumina el entendimiento,
- o mueve y conforta a la voluntad,
- para que el hombre sea capaz de realizar una acción sobrenatural,
- de modo transitorio.
Tipos
1. Desde el punto de vista del momento en que actúa, la gracia actual se llama:
a) gracia antecedente: la que causa el acto posterior;
b) gracia consecuente: la que, en el tiempo se da después del primer acto.
La realidad de la gracia antecedente y consecuente nos permite vislumbrar como el hombre que realiza actos
sobrenaturales, está de continúo arropado por la gracia, y siempre dependiendo de ella.
2. Desde el punto de vista de la potencia en que actúan, hay:
a) gracias iluminativas del entendimiento: p. ej., las que se conceden para poder hacer un acto de fe
sobrenatural;
b) gracias motoras de la voluntad: p. ej., un sentimiento de amor a Dios.
3. Desde el punto de vista de los efectos:
a) gracia suficiente: da al hombre la posibilidad de hacer el acto sobrenatural, pero no produce su efecto por
la resistencia del sujeto;
b) gracia eficaz: es la que siempre produce su efecto.
Necesidad
La gracia actual es absolutamente necesaria para los actos de orden sobrenatural: Sin mí nada podáis hacer
(Jn. 15, 5); Nadie puede decir "Jesús, Señor", sino en el Espíritu Santo (I Cor. 12, 3).
Errores sobre la necesidad de la gracia actual
Examinando los errores que, a lo largo de la vida de la Iglesia, han aparecido sobre la necesidad de la gracia,
podremos llegar con más facilidad a una comprensión justa de la doctrina católica.
I. Errores. Los adversarios del dogma católico se sitúan en dos extremos:
a) el primer grupo, formado por pelagianos, semipelagianos y racionalistas, con el pretexto de defender el
libre albedrío y las fuerzas de la humana naturaleza, niegan que la gracia sea necesaria;
b) el segundo grupo, formado por los protestantes, los bayesianos y los jansenistas, exagera por decirlo de
algún modo la importancia de la gracia, en detrimento de la libertad personal.
Doctrina católica.
La doctrina católica, definida por el Concilio de Trento, ocupa un justo medio entre los errores contrapuestos
citados arriba. Puede formularse en las tres posiciones siguientes (las dos primeras contra los pelagianos, la
tercera contra la herejía protestante):
a) Primera proposición: la gracia actual es necesaria al hombre que se encuentra en pecado para iniciar
su conversión (Ninguno puede venir a mí si mi Padre celestial no lo trajere: Jn. 6, 44).
Un acto realizado con las propias fuerzas no rebasa el orden de lo natural; y todo lo que concierne a la fe y a
la conversión, es de orden sobrenatural.
Dios es Autor, pues, no sólo de la gracia que justifica al hombre gracia santificante, sino también de todo
aquello que lo prepara para recibir esa justificación:
b) Segunda proposición: el hombre justificado p. ej., que posee la gracia habitual, necesita de la gracia
actual:
1º. Para perseverar en el estado de gracia santificante; es decir, para evitar todos los pecados mortales.
2º. Para hacer obras buenas sobrenaturales pues, "la virtud de Cristo (p. ej., la gracia) antecede, acompaña
y sigue a las buenas obras, y sin ella en modo alguno pueden ser gratas a Dios"
3º. También es precisa la gracia actual, para evitar los pecados veniales.
4º. Para conseguir la perseverancia final.
c) Tercera proposición: el hombre pecador puede, antes de la justificación, conocer verdades religiosas de
orden natural y realizar acciones moralmente buenas, sin el socorro de una gracia propiamente dicha. No
todas las acciones del pecador son pecado, y las virtudes que pueda tener no son vicios.
LA EFICACIA SACRAMENTAL
Los sacramentos son eficaces porque en ellos actúa Cristo mismo; El es quien bautiza, El quien actúa en sus
sacramentos con el fin de comunicar la gracia que el sacramento significa.
En los sacramentos, la causa principal es Dios, a través de la Humanidad Santísima de Jesucristo; el
sacramento es sólo instrumento a través del cual Dios produce la gracia.
Los sacramentos se llaman signos eficaces de la gracia, pues de un modo infalible la producen en el alma. La
teología, para designar esa eficacia objetiva, creó la fórmula "sacramenta operantur ex opere operato"; es
decir, los sacramentos actúan por el mismo hecho de realizarse, dan la gracia en virtud del rito sacramental
que se lleva a cabo.
"Ex opere operato" quiere decir, textualmente, por la obra realizada. El Concilio de Trento sancionó esta
fórmula, definiéndola como dogma de fe: Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no confieren
la gracia en virtud del rito sacramental que se realiza (ex opere operato) (...) sea anatema.
El Concilio hubo de definir esta doctrina para contrarrestar la afirmación de los protestantes en el sentido de
que los sacramentos son eficaces por la fe que el sujeto o el ministro ponen en su confección o recepción.
Esta terminología de algún modo expresa la grandeza de los sacramentos: son, en efecto, una presencia
misteriosa de Cristo invisible, que actúa de modo visible a través de esos signos eficaces.
Ahora bien, es importante también recalcar que la mayor o menor cantidad de gracia sí depende de las
disposiciones del sujeto que lo recibe. Esta disposición subjetiva se designa con la fórmula ex opere
operantis, que textualmente significa "por la acción del que actúa".
Sin embargo, y en esto radica la comprensión de la eficacia sacramental, no son las disposiciones del sujeto
la causa de que el sacramento produzca la gracia, sino que sólo la medida del grado de gracia que recibe.
EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS
Señala el Concilio Vaticano II, que los sacramentos tienen la virtud de identificarnos con Jesucristo por
medio de la gracia que confieren: por ellos "somos incorporados a los misterios de su vida, configurados con
El, muertos y resucitados, hasta que con El reinemos" (Const. Lumen Gentium, n. 7). Sistematizando las
consecuencias de esa identificación con Cristo, podemos afirmar que tres son los efectos que producen los
sacramentos:
- la gracia santificante, que se infunde o se aumenta;
- la gracia sacramental, específica de cada sacramento;
- el carácter, que es producido por tres sacramentos (bautismo, confirmación y orden sacerdotal).
1.- La gracia santificante
El Concilio de Trento definió como verdad de fe que todos los sacramentos del Nuevo Testamento confieren
la gracia santificante a quienes los reciben sin poner óbice.
En la Sagrada Escritura, los textos en los que aparece directa o indirectamente este efecto, son muy
abundantes (cfr. Jn. 3, 5; Hechos, 8, 17; Ef. 5, 26; II Tim. 1, 6; Tit. 3, 5; Sant. 5, 15; etc.).
La gracia santificante puede venir a un alma que ya la poseía, produciéndose un aumento de esa gracia.
Puede también ser comunicada a un alma en pecado mortal u original, infundiéndola donde no existía.
Esta diferencia se pone de manifiesto en la terminología teológica que califica al bautismo y a la penitencia
como sacramentos de muertos, o destinados a perdonar el pecado mortal u original, que priva (mata) la vida
sobrenatural en el alma; y a los otros cinco como sacramentos de vivos, porque han de recibirse en estado de
gracia y suponen un enriquecimiento y desarrollo de la vida sobrenatural que ya se posee.
Por excepción, el sacramento de la confesión es también sacramento de vivos, cuando quien lo recibe no
tiene pecado mortal.
2.- La gracia sacramental
Además de esta gracia común a todos los sacramentos, hay una gracia llamada sacramental, propia de cada
uno de ellos. Cada sacramento, en efecto, confiere una gracia sacramental específica, distinta en cada uno de
ellos, que añade a la gracia santificante un cierto auxilio divino cuyo fin es ayudar a conseguir el fin
particular del sacramento.
La gracia sacramental proporciona al cristiano, en las diversas situaciones de su vida espiritual y en el tiempo
oportuno, las gracias actuales necesarias para cumplir sus deberes. Los padres, p. ej., en virtud del
sacramento del matrimonio tendrán gracia para recibir y educar cristianamente a los hijos; los sacerdotes
contarán con los auxilios necesarios para el desempeño de su ministerio; etc.
3.- El carácter
Es verdad de fe que el bautismo, la confirmación y el orden sacerdotal imprimen en el alma el carácter, es
decir, una marca espiritual indeleble que hace que esos tres sacramentos no se puedan volver a recibir. En la
Sagrada Escritura se designa el carácter como "sello divino" o "sello del Espíritu Santo" (cfr. II Cor. 1, 21 ss.;
Ef. 1, 13; 1, 30).
Quien recibe uno de estos tres sacramentos, está para siempre sellado por Cristo: llevar consigo sus rasgos,
como el hijo lleva los rasgos de su padre, de modo indestructible. Los pecados pueden desfigurar esos
rasgos, pero no aniquilarlos; incluso el bautizado que se condena permanece con ellos.
Según la teología de los Padres de la Iglesia, el carácter permite a los bautizados ser reconocidos en el cielo:
Dios y los ángeles distinguen con el carácter sacramental la pertenencia a Cristo de los bautizados, de los
confirmados y de los ordenados, de igual modo que la circuncisión permitía reconocer a los descendientes de
Abraham. Por eso, el recibir el sello es garantía y prenda de vida eterna.
INSTITUCIÓN Y NÚMERO DE LOS SACRAMENTOS
1.-La institución de los sacramentos por Cristo
Cristo instituyó directa y personalmente todos los sacramentos: El determinó tanto el signo externo
correspondiente como la gracia que de él se derivaría.
La Sagrada Escritura muestra con toda claridad la institución:
1. Bautismo: Mt. 28, 19; Mc. 16, 16; Jn. 3, 5.
2. Confirmación: Hechos 8, 17; 19, 6.
3. Eucaristía: Mt. 26, 26; Mc. 14, 22; Lc. 22, 19; I Cor. 11, 24.
4. Penitencia: Mt. 18, 18; Jn. 20, 23.
5. Unción de los enfermos: Mc. 6, 13; Sant. 5, 14.
6. Orden sacerdotal: I Tim. 4, 14; 5, 22; II Tim. 1, 6.
7. Matrimonio: Mt. 19, 6; Ef. 5, 31-32.
EL MINISTRO Y EL SUJETO DE LOS SACRAMENTOS
1.- El ministro
En sentido estricto, el ministro primario de todos los sacramentos, es Jesucristo: como ya vimos, los
sacramentos son la prolongación en el tiempo y en el espacio de las acciones que El realizó en la tierra.
En nombre de Cristo y haciendo sus veces, se llama ministro del sacramento a la persona que ha recibido de
Dios el poder de conferirlo.
Como el ministro humano actúa en nombre de Cristo y haciendo sus veces (in persona Christi, II Cor. 2, 10),
necesita de un poder especial conferido por el mismo Cristo. Por ello, prescindiendo de los sacramentos del
bautismo y del matrimonio, para la administración válida de los demás es necesario poseer poder sacerdotal
o episcopal, recibido en la ordenación.
2.- El sujeto
El sujeto es la persona que recibe el sacramento, y en todos los casos sólo puede ser recibido de manera
válida por una persona viva (estado de viador). Los muertos no pueden recibir sacramentos, pues éstos
comunican o aumentan la gracia en el alma, y ésta no permanece en un cadáver: la muerte es precisamente la
separación del alma y el cuerpo. Así, pues, sólo los seres vivos son sujetos capaces de la recepción
sacramental.
a) Condiciones para la recepción válida de los sacramentos.
Se requieren dos condiciones en el sujeto para que sacramento no sea nulo: la capacidad y la intención de
recibirlo.
1º. La capacidad es cierta aptitud del sujeto, de acuerdo a la naturaleza de cada sacramento, y el fin de
Cristo al instituirlo. No todos los hombres son aptos para cualquier sacramento: así, son incapaces, por
ejemplo, los no bautizados, de recibir los otros sacramentos; las mujeres, de recibir el orden sagrado; los
sanos, de recibir la unción de enfermos, etc.
2º. Se requiere también para los adultos con uso de razón la intención de recibirlo. El motivo es claro: Dios
tiene en cuenta la libertad del hombre, y hace depender la salvación (en quien tiene uso de razón) de su
propio querer. El sacramento que se recibe sin intención o contra la propia voluntad es, por tanto, inválido.
LOS SACRAMENTALES
"Los sacramentales son signos sagrados, por los que, a imitación en cierto modo de los sacramentos, se
significan y se obtienen por mediación de la Iglesia unos efectos principalmente espirituales" (CIC, c. 1166).
Se asemejan a los sacramentos en cuanto:
a) son signos sagrados sensibles, muchas veces con materia y forma;
b) son medios públicos de santificación;
c) producen efectos espirituales;
d) son actos de culto público.
Difieren de los sacramentos en que:
a) los sacramentos son de institución divina; los sacramentales, de institución eclesiástica;
b) los sacramentos actúan ex opere operato; los sacramentales, ex impetratione Ecclesiae;
c) los sacramentos son signos de la gracia; los sacramentales, signos de la oración de la Iglesia;
d) los sacramentos tienen como fin producir la gracia que significan; los sacramentales, sólo disponen para
recibir la gracia (consiguen gracias actuales), y obtienen otros efectos.
De las "cosas" que son sacramentales, la más importante es el agua bendita, que es agua bendecida con
oraciones contra la presencia del influjo demoníaco.
Es una especie de exorcismo que aleja al demonio y alcanza tranquilidad y segura ayuda. La Iglesia lo
recomienda mucho, como protección durante el sueño, en momentos de tentación y para rociar el lecho de
los enfermos. Se considera "sacramental" cualquier objeto bendito: crucifijo, velas, ramos de olivo, etc.
LA INICIACIÓN CRISTIANA: TERMINOLOGÍA Y DEFINICIÓN
1. El lenguaje de la Iniciación
1.1. Terminología
La palabra iniciación significa introducción. Proviene del latín initiatio, construida a partir de las palabras in
- iter = entrar en el camino. Etimológicamente el término sugiere la idea de empezar, o la de introducir a
alguien en algo, es decir, poner a alguien “en el camino”.
En la economía sacramental, la palabra “iniciación” designa el conjunto ordenado de los tres primeros
sacramentos: bautismo, confirmación y eucaristía.
1.2. Estructura interna de todo proceso de iniciación
En el análisis de la estructura interna de todo proceso de iniciación encontramos la presencia de cuatro
elementos que lo configuran:
i) un misterio, es decir, una realidad con algún tipo de trascendencia al que no se accede con los solos
sentidos;
ii) una simbología, es decir, un cuerpo de símbolos que hacen de puente, de acercamiento entre el
misterio y el ser humano; los símbolos serán institucionalizados, aceptados y reconocidos;
iii) una comunidad de iniciados que actúa desde su situación en favor de los que quieren pertenecer a la
comunidad; esta comunidad desarrolla la simbología institucional, y se caracteriza precisamente por
ella (forma parte de sus “señas de identidad”); y
iv) el sujeto de la iniciación que debe ser capaz de entrar en el misterio, aceptar sus consecuencias y las
obligaciones de su pertenencia a una comunidad.
Estos cuatro elementos se pueden reconocer en todo proceso de iniciación, tanto de orden religioso como
civil.
2. Definición de Iniciación cristiana
La palabra iniciación significa en el proceso sacramental el paso que realiza la persona humana de la
situación de “no-cristiano” a miembro de pleno derecho de la Iglesia. Subrayando la fe y su dimensión
sacramental, M.D. Chenu define la iniciación cristiana como «la operación por la cual la fe realiza, mediante
una acción simbólica, la comunión con el Misterio». El RICA define la Iniciación cristiana como «la
primera participación sacramental en la muerte y resurrección de Cristo» (n. 8).
La Iniciación, podemos definirla como «el proceso catequético-sacramental mediante el cual la Iglesia,
movida por el Espíritu Santo, da a luz en Cristo nuevos hijos de Dios».
LA INICIACIÓN CRISTIANA: CARACTERÍSTICAS Y PROBLEMÁTICA TEOLÓGICA
1. Características de la iniciación cristiana
Los elementos que configuran la estructura interna de todo proceso de iniciación podemos aplicarlos a la
Iniciación cristiana. Las peculiaridades se descubren advirtiendo lo que hay de específico en cada uno de
ellos.
1.1. Finalidad: comunión en el Misterio pascual de Cristo
La iniciación cristiana es para hacer cristianos, pues según la expresión clásica de Tertuliano, «los cristianos
se hacen, no nacen» (fiunt, non nascuntur christiani). La finalidad de la iniciación cristiana es la
incorporación de la persona al misterio pascual de Cristo. Entrando en él, el hombre es introducido en la
comunión viva de las Personas divinas.
1.2. Simbología: los sacramentos de la Nueva Alianza
La fuerza de los símbolos sacramentales de la iniciación cristiana está en ser acciones del Señor, que sale al
encuentro de los hombres llamándolos a la Iglesia y ofreciéndoles la salvación. Son elementos visibles de
una realidad total en la que Cristo, por la Iglesia, comunica con su presencia lo que los símbolos significan:
el misterio.
1.3. Comunidad: la Iglesia Madre
La Iglesia es la comunidad de los iniciados y salvados. Su presencia es decisiva para la iniciación cristiana,
como indican los Rituales litúrgicos. Se trata de la Iglesia en la totalidad de su comprensión jerárquica y
sacramental, en el ejercicio de su mediación “maternal”. La Iglesia es el lugar y el ámbito de la iniciación.
En la iniciación es decisiva, por tanto, la participación activa de la comunidad de los ya iniciados. A ella
compete la tarea de acoger, acompañar, y guiar a los que son iniciados, hasta integrarlos en su mismo cuerpo.
En este ejercicio maternal de la Iglesia resplandece de forma singular la iniciativa de Dios: es el Espíritu
Santo el que fecunda sin cesar a su Iglesia para que dé a luz en Cristo nuevos hijos de Dios. Por eso, hasta
que Él vuelva, también en la Iniciación cristiana, resuena la oración común: El Espíritu y la Esposa dicen:
¡Ven Señor! (Ap 22, 17).
1.4. Sujeto: el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios
El sujeto de la iniciación cristiana es el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. No se parte de la
acción del hombre sino de la gracia divina. De ahí que la iniciación no depende sólo de las posibilidades
humanas del sujeto, sino, sobre todo, de la misteriosa acción de Dios. El hombre responde a la gracia divina
-inspirado, sostenido y guiado por ella – con un acto de fe pleno, personal y consciente.
La iniciación cristiana lleva a cumplimiento (τελείωσίς) la vocación humana: ser hechos hijos en el Hijo. La
verdad del hombre, revelada en Cristo, se realiza mediante la participación sacramental en su misterio
pascual. La obra de la Redención, mediante la cual «el Hijo de Dios se ha hecho hombre para que el hombre
llegue a ser hijo de Dios»9, revela que la verdadera humanización del hombre consiste en su divinización.
2. La Iniciación cristiana como itinerario de fe
La Iniciación cristiana es el proceso en el que, en fidelidad a la iniciativa divina, se introduce al convertido
en la vida nueva del Señor Resucitado, vivida, confesada, celebrada, compartida y testimoniada en la Iglesia.
2.1. Carácter progresivo de la Iniciación cristiana
El carácter progresivo de la iniciación cristiana tiene que ver directamente con la condición histórica del
hombre. En expresión de Clemente de Alejandría, «el catecúmeno necesita tiempo». De ahí que la iniciación
cristiana se entienda, en sentido estricto, como un itinerario de fe. Diversas imágenes iluminan esta realidad:
se habla de paso de una realidad a otra (“de la muerte a la vida”, “de las tinieblas a la luz”), de gestación y
parto, de ruptura y nuevo nacimiento, etc.
No obstante, la iniciación es sólo el comienzo de la existencia cristiana: introduce en la vida divina y nos
hace gustar, anticipadamente, la bienaventuranza eterna.
En cuanto itinerario de fe, pertenecen a la Iniciación cristiana los siguientes elementos: la catequesis y la
vida litúrgica y sacramental. La iniciación es, en efecto, un proceso catequético-sacramental. Ambos
elementos, intrínsecamente unidos, implican a su vez los siguientes aspectos:
a) instrucción en la doctrina de la fe (Historia Sagrada, Vida y obra de Jesucristo y Credo),
b) crecimiento en el orden moral (“vida en Cristo”),
c) introducción en la vida litúrgica y sacramental de la Iglesia e iniciación a la vida de oración, todo
ello articulado en un periodo de tiempo, en unas estructuras, en un camino con etapas y unas
pruebas.
2.2. Carácter unitario de la Iniciación cristiana
Es un proceso unitario en cuanto a los elementos que lo integran (catequesis y participación sacramental):
la catequesis se ordena a los sacramentos, prepara su recepción, dispone a su permanencia en la realidad
comunicada en ellos; los sacramentos, llevan a cumplimiento la realidad viva transmitida en la catequesis,
permitiendo penetrar en su sentido último (catequesis mistagógicas), haciendo crecer la vida recibida y
configurando al iniciado en testigo de Cristo.
Es también un proceso unitario en cuanto los sacramentos de iniciación, junto con la catequesis
correspondiente, forman un todo. El proceso de iniciación no se completa mientras no se de la iniciación
íntegral, es decir, no se forma plenamente un cristiano mientras no se reciban los tres sacramentos de
iniciación y mientras no se haya completado la catequesis en sus cuatro dimensiones (doctrinal, moral,
litúrgica y de oración).
A este respecto, el CIC (c. 842 § 2) afirma: «Los sacramentos del bautismo, de la confirmación y de la
santísima Eucaristía están tan íntimamente unidos entre sí, que todos son necesarios para la plena iniciación
cristiana». Se subrayan ahí dos aspectos: i) bautismo, confirmación y eucaristía están íntimamente unidos
entre sí; y, ii) todos son necesarios para la plena iniciación cristiana.
3. La Iniciación cristiana en la Historia de la Iglesia
3.1. Periodo patrístico
En la época patrística tres datos aparecen con claridad:
i) la Iniciación se llevaba a cabo en una única celebración en la que se administraban bautismo,
confirmación y eucaristía;
ii) el orden de administración de los sacramentos es siempre el mismo, ni se altera ni puede ser alterado;
iii) la Eucaristía culmina siempre la iniciación, es decir, uno queda hecho plenamente cristiano sólo
cuando recibe la Eucaristía.
3.2. Edad Media
En la Edad Media se diversifican las tradiciones de Oriente y de Occidente. En Oriente, se ha mantenido la
práctica existente desde la primera antiguedad cristiana consistente en administrar los tres
sacramentos en la misma celebración. Esta práctica se mantiene aún hoy incluso para los niños recién
nacidos: el mismo día reciben el bautismo, la confirmación y la eucaristía; al tratarse de niños recién nacidos,
la comunión la reciben sólo bajo la especie de vino: con una cucharita se les administra la Sangre del Señor.
Este uso está atestiguado ya por san Cipriano en el siglo III.
En Occidente, todavía en los Ordines romanos del siglo XIII se mantiene la práctica anterior, a la que se van
añadiendo algunos ritos como la entrega de un cirio al bautizado.
3.3. De la Reforma al Vaticano II
El bautismo por inmersión es cada vez más raro, la confirmación está separada la mayoría de las veces del
bautismo y hay una rúbrica que afirma: “si está presente el obispo, confírmese de una vez al niño; si no está,
désele sólo la eucaristía”.
Hasta el Vaticano II, en occidente se ha seguido un proceso creciente de diferenciación de los tres
sacramentos en el proceso de iniciación, a ello han contribuido tres factores:
Primero, la expansión del cristianismo y la aparición de grandes diócesis. Basta pensar en la evangelización
de América: se hace cada vez más difícil que el obispo pueda hacerse presente para administrar la
confirmación. En lugar de delegar en los sacerdotes, como vía ordinaria, se prefirió en occidente, mantener al
obispo como ministro de la confirmación, con delegaciones muy excepcionales. De esa forma se subrayaba
el vínculo de comunión eclesial del confirmado, enviado por el obispo para ser apóstol de Jesucristo en
medio del mundo.
Segundo, la Reforma luterana suprimió la confirmación y redujo la Eucaristía a un mero recuerdo fraterno
de la cena del Señor. La necesidad de hacer frente a la crisis protestante, llevó a una reforma litúrgica en la
que se urgía la necesidad de diferenciar los rituales del bautismo, de la confirmación y de la eucaristía,
subrayando la autonomía propia de cada sacramento en perjuicio de su nexo íntimo.
Tercero, más recientemente, la reforma litúrgica auspiciada por san Pío X y el acercamiento de la eucaristía
a los niños, unido a la necesaria presencia del obispo para administrar la confirmación, ha hecho que no se
vea con facilidad cómo mantener el orden tradicional de los sacramentos de iniciación. La Reforma litúrgica
del Vaticano II, propiciada por un mejor conocimiento de las fuentes litúrgicas, ha recuperado para occidente
la estructura clásica de la Iniciación cristiana.
3.4. Desde el Concilio Vaticano II
a) El Concilio Vaticano II
El Concilio Vaticano II ha recuperado la expresión técnica «sacramentos de iniciación» y la estructura
clásica bautismo-confirmación-eucaristía. El Decreto Ad gentes 14, describe el proceso por el cual un
pagano pasa a ser cristiano, con las siguientes palabras: «Liberados luego, por los sacramentos de la
iniciación cristiana, del poder de las tinieblas, muertos, sepultados y resucitados con Cristo [bautismo],
reciben el Espíritu de hijos de adopción [confirmación] y celebran con todo el Pueblo de Dios el memorial
de la muerte y resurrección del Señor [Eucaristía]».
También ha subrayado el Vaticano II el lugar singular que corresponde a la Eucaristía después del bautismo y
de la confirmación: «La Eucaristía aparece como fuente y culmen de toda la predicación evangélica, como
quiera que los catecúmenos son poco a poco introducidos a la participación de la Eucaristía, y los fieles,
sellados ya por el sagrado bautismo y la confirmación, se insertan por la recepción de la Eucaristía
plenamente en el Cuerpo de Cristo» (PO 5).
El texto es importante porque mantiene que no se es plenamente cristiano hasta que no se recibe la
Eucaristía, es decir, hasta que no se alcanza la comunión con el Cuerpo y la Sangre de Cristo. El Magisterio
postconciliar ha desarrollado estas dimensiones.
b) La reforma postconciliar
La reforma litúrgica postconciliar ha respondido a las exigencias del Vaticano II con dos rituales renovados:
el Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos y el Ritual de Bautismo de niños. Ambos rituales tienen al
inicio las mismas observaciones generales: en ellas se ponen las premisas para una iniciación cristiana -tanto
de niños como de adultos- que abarque también la confirmación y la eucaristía. En la actualidad, pues, en
occidente se distingue entre la iniciación cristiana de los adultos y la de los niños. Para los primeros se
conserva el orden y uso clásico: en la misma celebración se reciben el bautismo, la confirmación y la
eucaristía. En el caso de los niños, se reconoce, al menos a nivel de principios, la necesidad de mantener el
orden tradicional, pero en la práctica se distingue en celebraciones y momentos distintos la administración de
los tres sacramentos, alterando incluso el orden.
4. Problemática teológica de la Iniciación cristiana
4.1. Problemática bíblica
La concepción protestante de la Revelación como sola Scriptura, llevó a la negación por parte de Lutero del
carácter sacramental de la confirmación (según él no encontraría fundamento en la Escritura) y a la negación
posterior, por parte de algunos autores, de la Misa como sacramento instituido por Cristo.
4.2. Problemática pastoral
En el siglo IV se introduce la práctica de retrasar el bautismo hasta edad adulta, incluso anciana, prolongando
el catecumenado, por miedo a volver a la vida de pecado. Esta práctica será denunciada por numerosos
Padres de la Iglesia. Aún en esa época, el bautismo de niños es la práctica habitual entre las familias
cristianas. Práctica mantenida incluso por los protestantes hasta el siglo XX. Sólo a partir del siglo pasado se
ha producido un cuestionamiento serio sobre la oportunidad del bautismo de niños. La controversia surgió
entre los teólogos protestantes y desde ahí se ha extendido también a los católicos.
El bautismo de Juan el Bautista
a) El dato bíblico
El bautismo de Juan ocupa un lugar importante en el testimonio evangélico: i) la tradición sinóptica lo
describe en los primeros capítulos: Mt 3, 1-12; Mc 1, 1-3; Lc 3, 1-18; ii) el cuarto evangelio lo narra con
elementos propios: Jn 1, 19-28. El rito caracteriza a Juan hasta tal punto que le vale el sobrenombre del
Bautista.
b) Características
1.- Es un baño ministerial. El bautismo de Juan no consiste en bañarse uno mismo, sino que es un ministro
quien bautiza (cf. Mt 3, 11). De ahí que Juan reciba el sobrenombre de bautista. Es algo original a todas las
purificaciones anteriores, aunque existen sectas en las que una persona daba el bautismo a otro. San Juan
acentúa la relación entre el agua y el ministro. La presencia de un ministro es signo de que comienzan los
tiempos nuevos en los que Dios purificará (cf. Ez 36, 25).
2.- El bautismo de Juan es de origen profético (cf. Mt 3, 7-10). El origen de este bautismo no se encuentra
ni en los prosélitos (categoría posterior al cristianismo), ni en los esenios (mencionados por Flavio Josefo y
por los escritos del Qumrán), ni en los mandeos (secta bautista judía a las orillas del Jordán). Es posible que
Juan hubiera tenido contacto o se hubiera formado en la comunidad del Qumrán o que, al menos, hubiera
conocido su doctrina y costumbres. Sin embargo, el origen del bautismo de Juan debe buscarse
principalmente en las profecías escatológicas del Antiguo Testamento y en la conciencia personal que el
Bautista tenía de la inminencia de la llegada del Mesías, que él proclamaba con el bautismo. Juan establece
una relación nueva entre el rito del agua y la profecía. El anuncio del perdón, de la conversión está en
relación con la venida próxima del Mesías.
3.- El bautismo de Juan es preparación y anuncio. Juan no inventa un nuevo tipo de baño. Proclama un
sólo bautismo con el signo de conversión para preparar la venida del Mesias. Su bautismo no es definitivo
(cf. Mt 3, 11). Él bautiza con agua porque él no es el Mesías. Reconoce en Jesús al que ha venir para bautizar
en Espíritu.
4.- El bautismo de Juan es un acto colectivo, no tiene un carácter individual. Los bautismos precedentes
tienen un carácter individual. Marcos (cf. 1, 5) y Mateo (cf. 3, 5) lo describen como una conmoción nacional.
Lucas (cf. 3, 12-14) afirma que está abierto a todos, incluso a los paganos.
5.- El bautismo de Juan es un bautismo de conversión, aun cuando no otorga la remisión de los
pecados. El bautismo de conversión es preparación del bautismo en el Espíritu. El bautismo de Juan señala
el fin de un Testamento y el comienzo del otro; tiene el objetivo de revelar a Israel al que ha de venir (cf. Jn
1, 30-31). Es un bautismo que anuncia, pero no realiza la remisión de los pecados directamente, sino sólo en
cuanto expresa la voluntad de creer en el evangelio (cf. Mc 1, 14-15; Lc 3, 13). Juan sabe que sólo al elegido
de Dios le está reservado el bautismo en el Espíritu porque sólo Él es quien quita el pecado del mundo.
BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO
La iniciación cristiana aparece, además, sugerida en torno a dos temáticas desarrolladas por Jesucristo y por
la primera predicación apostólica. En clave joánica, la iniciación cristiana está recogida en la temática del
«nacer de arriba» (cf. Jn 3, 3-5): nacer de arriba es sinónimo de nacer de nuevo. Todo el que se bautiza está
llamado como Nicodemo a nacer de nuevo. Es significativo que las principales “catequesis” de Jesucristo
sobre la vida nueva que Él trae las haya recogido el evangelista san Juan. En clave paulina, la iniciación se
expresa en las fórmulas que afirman el «morir con Cristo para resucitar con Él» (cf. Rm 6, 3-11).
Estudiamos, pues, en este capítulo los misterios de la vida de Cristo que están en el origen de los
sacramentos del bautismo y de la confirmación, y las exposiciones apostólicas sobre la iniciación cristiana.
1. El bautismo de Jesús
El bautismo de Jesús, iluminado desde el Misterio Pascual, es el acontecimiento clave para comprender el
bautismo cristiano. Jesús da comienzo a su vida pública acudiendo al Jordán para ser bautizado de manos de
Juan el Bautista. Desde ese momento, Jesús se revela progresivamente como el Mesías, el Ungido, (“el
Cristo” = Jesucristo), el Hijo de Dios.
1.1. El acontecimiento
La historicidad del acontecimiento es indiscutible. El bautismo de Jesús por Juan pertenece a la tradición
mejor atestiguada, aunque su tradición sinóptica ofrece algunas diferencias. El evangelio de san Mateo, en
relación con el de san Marcos, subraya la superioridad de Jesús respecto a Juan el Bautista. San Juan
evangelista, por su parte, con la mención del Cordero de Dios, sitúa el ministerio de Jesús en continuidad con
el Siervo de Yahvé anunciado por el profeta Isaías (cf. Is 53, 7).
a) Los textos: Mt 3, 13-17; Mc 1, 9-11; Lc 3, 21-22; Jn 1, 19, 29-32
El acontecimiento se compone de tres elementos que forman un todo:
i) la solidaridad de Jesús con los bautizados,
ii) las palabras declarativas venidas del cielo; y,
iii) la manifestación del Espíritu Santo.
La escena recuerda las misiones proféticas y está centrada en la realización definitiva y escatológica de todas
las promesas en el Mesías presente.
b) La solidaridad de Jesús
San Lucas es quien pone de manifiesto el carácter colectivo del bautismo de Jesús (se estaba bautizando
todo el pueblo: Lc 3, 21). Jesús no se separa de los pecadores a los que viene a salvar, sino que forma un
cuerpo con ellos.
Jesús se une al grupo de los pecadores, pero no es pecador como ellos. San Mateo subraya la superioridad de
Jesús respecto al Bautista. En la misma línea se sitúa el evangelista san Juan quien recuerda que el ministerio
del Bautista y el de Jesús están en línea de continuidad, forman parte de una misma economía, aunque cada
uno en su lugar: el Bautista como precursor y último de los profetas (cf. Mt 11, 9), Jesús como el Mesías.
«Nuestro Señor se sometió voluntariamente al Bautismo de san Juan, destinado a los pecadores, para
cumplir toda justicia (Mt 3, 15). Este gesto de Jesús es una manifestación de su “anonadamiento” (Flp 2,
7)» (CEC 1224).
2. Jesús y el Espíritu Santo
El fundamento bíblico del sacramento de la Confirmación debe ser buscado en la relación que existe entre
Jesús y el Espíritu Santo. Ya en el Antiguo Testamento los profetas anunciaron que el Espíritu del Señor
reposaría sobre el Mesías (cf. Is 11, 2) para realizar su misión salvífica (cf. Is 61, 1). El descenso del Espíritu
Santo sobre Jesús en su bautismo es el signo de que Él es el que había de venir. Juan el Bautista da
testimonio de ello (cf. Jn 1, 33-34). Concebido por obra del Espíritu Santo, toda la vida y toda la misión del
Hijo se realizan en una comunión total con el Espíritu Santo que el Padre le da sin medida (Jn 3, 34).
2.1. Presencia del Espíritu Santo en la vida de Jesús
La presencia y actuación del Espíritu Santo en la vida de Jesús se manifiesta tanto en las obras que Cristo
realiza, como en su mensaje. Respecto a su mensaje, Jesucristo se aplica a sí mismo la profecía de Is 61, 1-3
(cf. Lc 4, 18; Mt 12, 18); y lleno del Espíritu Santo exulta de júbilo dirigiéndose al Padre por revelarse a los
sencillos y humildes (cf. Mt 11, 25-27; Lc 10, 21s).
No obstante, la actuación del Espíritu Santo en Jesús se descubre de forma privilegiada en tres momentos de
su vida: la Encarnación, el Bautismo y la Pascua (muerte, resurrección, exaltación).
En la Encarnación (cf. Lc 1, 35; Mt 1, 20), el Espíritu aparece asociado a la Palabra que se hace carne en el
seno virginal de María; es concebido “por obra y gracia del Espíritu Santo”.
En el bautismo, Jesús es ungido con el Espíritu Santo, que reposa en Él para realizar su misión salvífica (me
ha ungido y me ha enviado). Al morir Jesús entrega su espíritu (Jn 19, 30) y de su costado abierto brotan
sangre y agua (cf. Jn 19, 34), figuras del Bautismo y de la Eucaristía.
En la resurrección, Jesucristo es constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santificación (Rm
1, 4).
2.2. La efusión del Espíritu al pueblo mesiánico
Jesucristo promete el Espíritu a los que crean en Él. La plenitud del Espíritu no debía permanecer
únicamente en el Mesías, sino que debía ser comunicada a todo el pueblo mesiánico (cf. Ez 36, 25-27; Jl 3,
1-2). Cristo mismo prometió en repetidas ocasiones esta efusión del Espíritu (cf. Lc 12, 12; Jn 3, 5-8; 7, 37-
39; 16, 7-15; Hch 1, 8). Esa promesa se cumple, primero el día de Pascua (cf. Jn 20, 22) y luego, de forma
más manifiesta, el día de Pentecostés (cf. Hch 2, 1-4). Llenos del Espíritu, los apóstoles proclaman las
“maravillas de Dios” (cf. Hch 2, 11) y Pedro declara que esta efusión del Espíritu es el signo de los tiempos
mesiánicos (cf. Hch 2, 17-18)48.
2.3. Del Espíritu de Cristo al sacramento de la Confirmación
«Desde aquel tiempo, los apóstoles, en cumplimiento de la voluntad de Cristo, comunicaban a los neófitos,
mediante la imposición de las manos, el don del Espíritu Santo, destinado a completar la gracia del Bautismo
(cf. Hch 8, 15-17; 19, 5-6). Esto explica por qué en la carta a los Hebreos se recuerda, entre los primeros
elementos de la formación cristiana, la doctrina del Bautismo y de la imposición de las manos (cf. Hb 6, 2).
Es esta imposición de las manos la que ha sido con toda razón considerada por la tradición católica como el
primitivo origen del sacramento de la Confirmación, el cual perpetúa, en cierto modo, en la Iglesia, la gracia
de Pentecostés».
3. Signos y “catequesis bautismales” realizados por Jesús
Los evangelios recogen las palabras y las obras de Jesucristo ofreciéndonos ya una “primera catequesis” de
la realidad sacramental.
3.1. El signo de Jonás (Mt 12, 38-41; Lc 11, 24-26.29-32)
Es signo bautismal por ser figura de la muerte y resurrección de Cristo. Es el mismo Señor el que pone en
relación su muerte y resurrección con lo sucedido a Jonás. No se dará otro signo –signo por antonomasía-
fuera del Misterio Pascual, realidad de la que recibe su eficacia cualquier otro signo o símbolo (sacramental).
3.2. El diálogo con Nicodemo (Jn 3, 2-21)
El bautismo es presentado como un nuevo nacimiento. Lo específico de este nuevo nacimiento es que se
realiza del agua y del Espíritu. El agua, símbolo del Espíritu y de la fe. La presencia del Espíritu en el
bautismo cristiano supone la previa glorificación de Cristo, entendida ésta como muerte y resurrección. Ser
bautizado significa entonces ser sumergido en el Espíritu Santo por la fe en Jesucristo, para emerger con Él a
una vida nueva.
3.3. El diálogo con la samaritana (Jn 4, 1-42)
En el diálogo se entrelazan cuatro temas, articulados unitariamente desde la perspectiva bautismal:
i) el “don de Dios”;
ii) el “agua viva”;
iii) el culto; y,
iv) la comunicación del don recibido.
 El carácter catequético del relato se descubre a partir del desarrollo de estos temas. El agua viva se
presenta como un símbolo rico de significados: Cristo, dador del agua viva; el agua, símbolo del
Espíritu; el agua, símbolo de la fe. El diálogo con Cristo permite pasar de la frustración personal, al
descubrimiento de la propia vocación y al reconocimiento gozoso de Jesús que culmina en la fe y en la
misión. “Beber” el agua viva que Cristo da, significa creer en Él y adorar al Padre en Espíritu y en
verdad.
3.4. La curación del paralítico en la piscina de Betesda (Jn 5, 1-18)
El agua y el Espíritu aparece de nuevo como principios de vida. La salud no se alcanza por estar en un lugar
determinado o por realizar unas prácticas rituales, sino por el poder de Jesús. El milagro revela, desde la
perspectiva bautismal, que el Bautismo es sacramento del perdón.
3.5. La curación del ciego de nacimiento (Jn 9, 11-39)
A partir de este pasaje, el bautismo puede ser presentado como “iluminación”, tal como lo interpretará la
tradición patrística. Esta iluminación contiene elementos propios:
i) la luz es Cristo;
ii) la iluminación bautismal es la fe;
iii) la iluminación bautismal es la justificación, es decir, la salvación mesiánica. La salvación se recibe
mediante la fe sellada con el Bautismo.
3.6. El costado abierto de Cristo en la cruz (Jn 19, 31-37)
Agua y Sangre son figuras del Bautismo y de la Eucaristía. Toda la economía sacramental encuentra su
origen fontal en el costado abierto de Cristo en la Cruz. El “tanto amó Dios al mundo” que lleva al Hijo
Unigénito a la muerte y resurrección, se prolonga ahora en el tiempo de la Iglesia mediante los sacramentos.
Bautismo y Eucaristía reciben su eficacia de la muerte redentora de Cristo. Su costado abierto es el manantial
del que brotan torrentes de agua viva.
4.- El bautismo en los Hechos de los Apóstoles y en las Cartas
Desde el día de Pentecostés la Iglesia ha celebrado y administrado el santo Bautismo. En efecto, san Pedro
declara a la multitud conmovida por su predicación: Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar
en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo (Hch 2,
38).
Los bautizados se han revestido de Cristo (Gal 3, 27). Por el Espíritu Santo, el Bautismo es un baño que
purifica, santifica y justifica (cf. 1 Cor 6, 11; 12, 13). El Bautismo es, pues, un baño de agua en el que la
“semilla incorruptible” de la Palabra de Dios produce su efecto vivificador (cf. 1 P 1, 23; Ef 5, 26).
4.1. La práctica bautismal en los Hechos de los Apóstoles
Existe continuidad entre el tercer evangelio y los Hechos de los Apóstoles. Anotan los Hechos la
continuidad que existe entre el bautismo que recibe Jesús del Bautista y Pentecostés: Juan bautizó con agua,
pero vosotros seréis bautizados en Espíritu Santo dentro de pocos días (Hch 1, 5).
b) Bautismo de agua, “en nombre de Jesús” y “en el Espíritu Santo”
Para Cristo hubo simultaneidad entre el bautismo de agua y la efusión del Espíritu. Los discípulos, que
habían recibido el bautismo de Juan «para el perdón de los pecados», reciben el Espíritu en Pentecostés. En
la comunidad apostólica, por el contrario, el bautismo comprende generalmente, en primer lugar, el rito de la
inmersión “para el perdón de los pecados”.
Si del Jordán a Jerusalén el rito sigue siendo el mismo, su significado ha cambiado: la profecía se ha hecho
realidad gracias a Jesús; el bautismo, cristiano desde entonces, es una participación en la salvación de Cristo
y en la acción de su Espíritu. El bautismo de agua es administrado en la comunidad apostólica en nombre de
Jesús, lo cual expresa el paso de la profecía a la realidad.
El Libro de los Hechos describe el desarrollo de la evangelización: empieza con la proclamación de la venida
del Mesías y termina con la invitación al bautismo. Es el caso del eunuco de la reina Candace: el diácono
Felipe le anuncia a Jesús y, cuando llegan a un lugar donde hay agua, el diácono lo bautiza. Jesucristo es
presentado como viviente: los prodigios en la comunidad son el signo de su presencia y de su acción
victoriosa. La respuesta de los oyentes a la palabra que reciben es la fe. Ésta consiste en acoger el
mensaje traído por Jesús. Quienes abrazan la fe reciben el bautismo de agua: expresa la fe y concreta los
frutos de la misma.
El don del Espíritu Santo va ligado a la recepción del bautismo. El bautismo en nombre de Jesús da el
Espíritu Santo.
El bautismo en nombre de Jesús da el Espíritu Santo. Sin embargo, la alternancia de las fórmulas (“en
nombre de Jesús” y “en el Espíritu”) subraya también la libertad de Dios y del Espíritu: si bien prescribe
unos ritos, no obstante, no está sometido a ellos. El don del Espíritu Santo no está necesariamente ligado al
bautismo: puede precederlo (caso de Cornelio), o seguirlo a distancia (los samaritanos); en varios casos, el
Espíritu es dado mediante la imposición de manos unida a una oración.
LA EUCARISTÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO
Jesús mismo ha hablado de su muerte y resurrección como de un “bautismo” que ha de pasar. El relato de la
Pasión, Muerte y Resurrección de Jesucristo se inicia, en los cuatro evangelios, con el episodio de la última
Cena. Las palabras nuevas de Cristo en el curso de la celebración de la cena pascual vinculan lo que está
realizando en ese momento con los acontecimientos que van a venir inmediatamente después.
Al ocuparnos de la eucaristía tendremos que mostrar, en primer lugar, qué lugar ocupa la última Cena en el
contexto de la vida, muerte y resurrección Jesucristo, para analizar después los relatos que hablan de la
misma. Se completará así el itinerario que lleva del Bautismo en el Jordán a la efusión del Espíritu Santo,
itinerario que sacramentalmente se actualiza en la vida de todo aquel que es hecho cristiano.
1. La Eucaristía en el contexto de la vida y muerte de Jesucristo
1.1. Las comidas de Jesús con los suyos
Las comidas de Jesús no son sólo signo de amistad, sino medio que proclama y hace presente el amor de
Dios. Sobre ese fondo aparecerá la Eucaristía como el banquete por antonomasia, manifestación de la llegada
del Reino.
La última cena, sin embargo, no es una comida más; está en continuidad con las demás comidas, pero por su
inserción en el contexto pascual y por su conexión con la cruz tiene un significado especial.
1.2. La Eucaristía en el contexto de la muerte de Cristo
Se puede afirmar en consecuencia que, ya desde el punto de vista redaccional, la Eucaristía es el banquete de
la Pasión. Existen, además, elementos literarios que ponen explícitamente de manifiesto el vínculo estrecho
existente entre la última cena y la pasión, como son el añadido de Lc 22, 15 (...antes de padecer), la
referencia del evangelista san Juan al introducir el lavatorio de los pies (los amó hasta el extremo), en la que
se vincula amor y entrega, y las palabras de san Pablo en 1 Cor 11, 23 (la noche en que fue entregado).
¿Cómo entendió Jesús su muerte?
Para autores protestantes como Bultmann es imposible saberlo. La tesis de Bultmann partía de un prejuicio
luterano llevado al extremo en el campo de la exégesis: del principio de la sola fides, Bultmann pasa a la
negación de la historicidad del Nuevo Testamento: si Cristo fue un personaje histórico es algo que ni
podemos saber, ni nos interesa; lo importante es el Cristo que confiesa la fe de la comunidad postpascual.
Esta tesis hoy no hay exegeta que la mantenga, ni entre católicos ni entre protestantes.
Por su parte, Juan el Bautista –el último de los profetas- señala a Jesús como el cordero que quita el pecado
del mundo (Jn 1, 29) en clara alusión al Siervo de Yahvé, que “como cordero llevado al matadero” (Is 53, 7)
carga con los pecados de todos (Is 53, 4).
1.3. La Eucaristía en el contexto de la Pascua
¿Celebró Jesús en la última Cena la Pascua judía? Para responder a esa cuestión tendremos que hacer frente a
los problemas que plantea la historicidad de los relatos de la institución. Sabiendo si Jesús ha celebrado la
última cena en el contexto de la pascua judía, podemos saber qué sentido da a los gestos y palabras que en
ella tienen lugar, y si existe vinculación con la muerte en cruz.
a) Problema cronológico: ¿cuándo celebró Jesús la última cena?
Desde el punto de vista histórico se nos plantea un primer interrogante: ¿cuándo celebró Jesús la última
cena? El testimonio de los sinópticos y el de Juan no coinciden. Desde el punto de vista histórico (datación
cronológica), el problema queda abierto; lo que realmente importa es si Jesús celebró la cena en el contexto
teológico de la pascua.
b) La última cena en el contexto teológico de la pascua
La última cena se desarrolló en el contexto de la pascua judía. Varias razones lo demuestran:
i) se celebra en Jerusalén;
ii) en un local prestado (se busca expresamente que sea en Jerusalén);
iii) con los Doce: para celebrar la pascua judía es necesario un mínimo de 10;
iv) tiene lugar al atardecer pues la celebran recostados, no sentados;
v) se cantan himnos de alabanza, específicos de la pascua judía;
vi) después de la cena, Jesús no vuelve a Betania, sino que va al Huerto de los Olivos; y,
vii) Jesús anuncia su muerte inminente.
No hay duda de que Jesús celebró en la última cena el banquete pascual, con el significado propio que tenía
para los judíos, pero dotánlo de un sentido nuevo, llevando a su plenitud lo que ése significaba.
2. La institución de la Eucaristía: significado de las palabras de Cristo
Captamos el significado último de las palabras de Cristo al instituir la Eucaristía acercándonos a ellas desde
una triple perspectiva:
i) análisis de la presencia de las instituciones y figuras del Antiguo Testamento en las palabras de
institución;
ii) análisis del significado particular de las fórmulas y términos; y,
iii) presentación del significado global de los relatos.
2.1. Fondo veterotestamentario de los relatos de la institución
a) La última cena, banquete pascual
La presentación somera de la pascua, tal como se celebraba en tiempos de Jesús, con el significado teológico
que recibe en el AT, nos permite afirmar, sin dudas, que en la última cena, Jesús asume y transforma el
significado teológico último de la pascua judía. En la tarde del 14 del mes de Nisán se inmolaban los
corderos en el templo de Jerusalén y la tarde del mismo día Israel celebraba la liberación de la esclavitud de
Egipto y se recordaba el paso del ángel exterminador que había preservado a los primogénitos de las familias
de Israel que habían marcado las puertas de sus casas con la sangre del cordero inmolado.
A partir de las palabras y los gestos de Cristo, Cristo mismo se presenta en la última Cena como el verdadero
cordero pascual, que con su «paso» (pascua) libra definitivamente de la esclavitud de la muerte y deja a los
discípulos el memorial de la salvación: el don pascual de su Cuerpo y de su Sangre.
Con el paso de las generaciones, la pascua judía había asumido además otros significados religiosos. Se
había convertido, hasta cierto punto, en la síntesis de los prodigios de Dios en la historia de Israel: evocaba la
creación del mundo y la salvación de Israel en cuanto primogénito de Dios (cf. Ex 4, 22) en paralelismo con
la salvación de Isaac, el primogénito de Abraham.
En ese marco, adquieren su sentido profundo los relatos evangélicos de la institución de la Eucaristía: el
verdadero núcleo de la última Cena se convierte en texto litúrgico y, en una forma ya estereotipada para el
culto (cf. 1 Cor 11, 23-26), se subrayan los temas principales de la economía salvífica:
i) la presencia y el don de la persona de Jesús en la distribución del pan y el vino;
ii) el tema de la Alianza; y,
iii) la esperanza escatológica como retorno glorioso del Señor resucitado.
Jesús celebra la última cena en el contexto de la cena pascual, asumiendo y superando los elementos que
comporta la pascua judía. De forma sintética se pueden indicar esos elementos:
1º.- Al igual que el padre de familia, Jesús inicia la cena pronunciando la bendición.
2º.- El «memorial» de la liberación de Egipto, queda superado por el anuncio de la entrega del Hijo del
hombre y el mandato de la rememoración (haced esto en memoria mía): ya no se recuerda un
acontecimiento, sino la persona de Cristo en su acto redentor (entrega para perdón de los pecados). El
recuerdo de la liberación de Egipto es superado por el efecto de la remisión de los pecados, causa de la
esclavitud.
3º.- El cordero inmolado, los panes ázimos y las lechugas amargas son sustituidos por el mismo Cristo que se
entrega (inmolación) haciendo del pan y del vino, su Cuerpo y su Sangre. Al sustituir los alimentos del
banquete, Jesús mismo explica la realidad de los elementos escogidos: el pan y el vino son ya otra cosa:
Cuerpo y Sangre de Jesús.
4º.- Como el padre de familia, Jesús constituido ahora en «padre» de la nueva familia nacida de su entrega
redentora, toma el pan, lo parte y lo distribuye.
b) La última cena, cumplimiento de las profecías
La última cena evoca el banquete del Sinaí (cf. Ex 24, 1-11). En ella Dios mismo «se ha sentado a la mesa»
con los comensales. La sangre rociada sobre el pueblo en el Sinaí como señal de la alianza, es ahora la
Sangre de Cristo, derramada para sellar la nueva alianza.
El banquete de la sabiduría (cf. Pr 9, 1-6) encuentra también su cumplimiento en la última cena. Como en el
banquete profético del libro de los Proverbios, el alimento se ofrece para todos. Participar de la cena del
Señor comporta recibir la «prudencia», es decir, la virtud necesaria para vivir según Dios: comulgando a
Cristo, se «comulga» con su obediencia al Padre, en virtud de la cual, Él se entrega.
c) La última cena, sacrificio de la nueva alianza
Las palabras sobre el cáliz evocan claramente el sacrificio de la alianza en el Sinaí (cf. Ex 24, 6-8): se trata
de un sacrificio que une a Dios con su pueblo. Las palabras de Jesús expresan el cumplimiento de las
profecías. La sangre de Cristo sustituye a la sangre del cordero inmolado, que ya no se asperja sobre el
pueblo, sino que se derrama en favor del pueblo, para perdón de sus pecados.
El que participa en el cáliz de la nueva alianza, participa en la vida misma de Cristo («es mi Sangre»). La
alianza que conmemora la cena del Señor es el compromiso que Dios asume de perdonar los pecados y
adquirir para sí un nuevo pueblo.
La última cena, por su vínculo con el Sacrificio del Calvario realizado una vez para siempre, aparece además
como la asunción y superación de todos los sacrificios veterotestamentarios. La última cena asume y supera
los sacrificios de holocausto: Cristo se entrega todo e íntegro.
En ella se establece la comunión definitiva entre Dios y los hombres, pues destruye el obstáculo que los
separaba, el pecado. Participar del banquete del Señor, significa entrar en comunión con el mismo Cristo.
Así, la última cena aparece como verdadero sacrificio de comunión. Finalmente, el sentido expiatorio dado
por Jesús a la última cena, resulta evidente a partir de las mismas palabras de Cristo: Jesús se entrega como
víctima para perdón de los pecados; Jesús se entrega, además, por los pecados de otros.
2.2. Significado particular de las palabras de la institución
a) Palabras sobre el pan
El gesto de tomar el pan evoca el inicio de la pascua judía, cuando el padre de familia pronunciaba la
bendición (berakkah) y distribuía el alimento a los comensales.
Esto se refiere al pan y no a la acción de partir. No tiene apoyo textual la postura de quienes pretenden
sustituir el pan y el vino por otros alimentos, como si Cristo, en lugar de tomar el pan y el vino en su misma
realidad, hubiera tomado el pan y el vino como símbolo del alimento típico de la cultura mediterránea. Las
palabras explicativas sobre el pan no son simultáneas a la acción de partirlo: en la pascua judía las palabras
explicativas del padre recaen siempre sobre los elementos, no sobre los ritos. Es decir, el pronombre
demostrativo esto se refiere a lo tomado (el pan) y no a la acción de tomar.
Es referido al pan en las cuatro versiones; al vino, falta en Lc. En hebreo se omite la cópula, puesto que en
esta lengua el valor copulativo es implícito. Los sinópticos lo añaden para entender correctamente las
palabras de Cristo: vertidas en otra lengua (griego), se trataba de no dejar dudas sobre lo que en las palabras
originales de Cristo ya estaba implícito.
Mi cuerpo: la palabra griega σώμα ¿traduce basar (“carne”) o guf (“cuerpo”)? En la Biblia nunca se
contraponen guf (cuerpo) y dam (sangre), sino basar y dam. Lo más probable es que Jesucristo dijera «esto
es mi carne». Soma, por tanto, traduciría basar (carne), del que el sarx de san Juan es traducción literal y
soma una traducción según el sentido.
Entregado: da al texto su valor sacrificial, vinculándolo al sacrificio de la Cruz. Los participios entregado y
derramada están en griego en tiempo presente («que se entrega», «que se derrama»), pero traducen
participios hebreos o arameos que por sí mismos se pueden emplear para otros tiempos. El participio en
hebreo es intemporal y su tiempo se determina por el contexto. En arameo se usa con frecuencia el participio
para indicar un acontecimiento que se espera en un futuro próximo. Así es como lo traduce la Vulgata:
tradetur, effundetur. En el caso de las palabras de Jesús, habría que traducir simultáneamente en presente
continuo (“que se entrega”), en gerundio (“que se está entregando”) y en futuro próximo (“que será
entregada”).
Por: alusión al sentido expiatorio que Cristo da a su muerte. El mismo valor vemos en Rm 5, 8; 2 Cor 5, 21;
Tt 2, 14; 1 Cor 15, 3; 1 Jn 4, 10; 1 Jn 2, 2. El sentido expiatorio pertenece al texto primitivo, por las razones
ya señaladas (está presente en las dos tradiciones; Dios mismo proporciona la víctima; la expiación tiene
sentido descendente: Dios que se abaja al hombre para rescatarlo).
b) Palabras sobre el vino
Jesús utiliza la tercera copa (copa de bendición) y la pone en relación directa con su sangre que va a ser
derramada en la cruz, evocando Ex 24, 8.
Sobre el sentido del binomio carne-sangre (¿por qué se refiere separadamente a la carne y a la sangre?) se
pueden ofrecer dos interpretaciones complementarias. Una antropológica: designaría a la persona en su
totalidad; basar significa a todo el hombre y dam expresa la persona en cuanto viviente; carne-sangre
designaría a la persona entera y no a dos elementos corporales.
Otra sacrificial: en carne-sangre se ven los elementos propios de los sacrificios; carne-sangre hacen
referencia a las dos partes integrantes del cuerpo animal sacrificado que se separa en el momento de la
muerte; con esos términos, Jesús está hablando de sí mismo como víctima; Jesús pone el pan con el destino
de su cuerpo; va a la muerte como víctima pascual; argumento decisivo para la interpretación sacrificial;
Pablo y Hb asi lo entienden: en 1 Cor 10, 16: comunión en cuerpo y sangre (contexto de sacrificios paganos);
la Carta a los Hebreos relaciona la sangre de Cristo con la sangre vertida con sentido expiatorio en la fiesta
del Yom Kipur.
En remisión de los pecados: explicita el sentido expiatorio presente en la preposición por.
Haced esto en memoria mía: con la Eucaristía, Cristo sustituye el antiguo memorial por el memorial de la
nueva Pascua, que él realiza con su muerte y resurrección. La participación en el pan y en el cáliz supone la
participación real en el sacrificio de Cristo, por eso se proclama de forma objetiva y real la muerte del Señor.
El memorial ya no se entiende simplemente como el recuerdo de acciones pasadas de Dios que me permite
seguir reconociendo en la actualidad su presencia y actuación, sino como la participación contemporánea en
lo que ha sucedido una vez para siempre. Esta contemporaneidad ha sido posible por el misterio de la
Encarnación, en el que el que es eterno ha entrado en la historia, haciendo del tiempo una “dimensión de
Dios”.
3. La Eucaristía en la Iglesia naciente
3.1. La Eucaristía en el Libro de los Hechos de los Apóstoles
La eucaristía ocupa un lugar principal en la vida de la Iglesia apostólica. Mediante la predicación de los
apóstoles, acompañada de signos realizados en nombre de Cristo, el Espíritu Santo mueve a la conversión de
judíos y griegos. Dos pasajes son especialmente ilustrativos.
a) Hch 2, 42-47
San Lucas describe la comunidad primitiva, después del discurso de Pedro en Pentecostés. El evangelista
presenta la Eucaristía como el final de un proceso que comienza con la conversión y el bautismo. El texto
muestra el valor que tenía la eucaristía para las primeras comunidades cristianas.
Éste es el primero de los tres sumarios que se recogen en los capítulos iniciales de Hch (cf. 4, 32-37 y 5, 12-
16). Describe en términos sencillos los rasgos esenciales de la vida de los primeros cristianos, con los
elementos que le son característicos:
i) la doctrina, es decir, la instrucción a los recién convertidos que consiste en la explicación de la
Escritura a partir de Cristo;
ii) la comunión, que consiste en la solidaridad espiritual y material, y en la comunión de bienes; la
eucaristía aparece como exigencia de la comunión;
iii) la fracción del pan, fórmula empleada para designar la eucaristía (cf. también Hch 20, 7. 11; 1 Cor
10, 9: pan que partimos); y,
iv) iv) oración.
b) Hch 20, 7-12
El pasaje describe una reunión eucarística en Tróade (Asia Menor). La reunión tiene lugar “el primer día de
la semana” (día del Señor). La asamblea es litúrgica. Se introduce el pasaje con la fórmula
(genitivo absoluto: “estando nosotros reunidos”). De esta expresión vendrá la palabra
sinaxis para designar la celebración eucarística.
5. La Eucaristía en san Juan
A diferencia de los sinópticos, que presentan la institución de la Eucaristía en el contexto de la última cena,
el evangelio de san Juan, a pesar de señalar el deseo de Jesús de cenar con sus discípulos antes de padecer
(cf. Jn 13, 2. 26ss) y de introducir dos largos discursos en esta cena (cf. Jn 13, 31ss.), no hace ninguna
referencia explícita a la Eucaristía en ese momento. ¿Por qué este silencio del evangelista en un argumento
tan importante para la fe y la práxis de la Iglesia? Las respuestas que se han dado a este interrogante pueden
ser recogidas en las siguientes posturas:
i) Juan tenía una actitud antisacramental; tal es la tesis de Bultmann;
ii) Juan conoce y aplica la doctrina del arcano; así piensa J. Jeremías;
iii) Juan ha sustituido la institución de la Eucaristía por el lavatorio de los pies (Betz);
iv) Juan presupone la institución de la Eucaristía; si Juan no habla de ella es porque ya ha dedicado un
capítulo en el que incluye esas palabras.
Tradicionalmente se ha mantenido la última respuesta.
4.1. El capítulo sexto de san Juan
a) El capítulo sexto en el conjunto del cuarto evangelio
 La finalidad del cuarto evangelio está claramente expresada en la conclusión con que el autor lo cierra, antes
de la adición del capítulo último: estos signos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el
Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre (Jn 20, 31).
b) División del cuarto evangelio y orientación del capítulo sexto
La división general del cuarto evangelio acentúa aún más la finalidad de revelación. La manifestación de
Jesús se desarrolla en dos grandes partes: Primera (cc. 1-12): revelación de Jesús al mundo, a Israel, a su
pueblo; Segunda (cc. 13-20.21): revelación de Jesús a los suyos.
c) Interpretaciones globales de Jn 6
Dos son las interpretaciones globales que se han dado a Jn 6: sapiencial y eucarística.
La interpretación sapiencial interpreta el Pan de Vida como la Palabra de Dios, bajada del Cielo; esta
interpretación, conoce dos versiones. Por parte católica, la defendieron en la antigüedad Clemente de
Alejandría y Orígenes; y en el siglo XVII, Cayetano. Por parte protestante, se preferirá esta interpretación
partiendo del supuesto de que todo lo relativo a los sacramentos es ajeno al evangelio de Juan. En nuestro
siglo, autores como Wellhausen, Spitta, Bultmann y Bornkamm consideran los vv. 51-58 una interpolación
de la comunidad primitiva, a fin de demostrar la Eucaristía en una dimensión sacramental.
La interpretación eucarística entiende que el discurso del Pan de Vida viene a significar en el evangelio de
Jn, lo mismo que el relato de la institución de la eucaristía en los sinópticos.
Es la opinión mayoritaria de la Iglesia católica desde sus orígenes, con las excepciones ya mencionadas. Aún
cuando existen divergencias, se defiende entre los exegetas católicos que, al menos la segunda parte del
discurso (vv. 51-58) es claramente eucarística.
El Concilio de Trento, en su discusión con los protestantes, no se pronunció sobre el sentido eucarístico del
discurso. En la sesión XXI, cap. 1 alude a Jn 6, a propósito de la comunión bajo las dos especies, aunque
deja abierto el problema de la interpretación: «Tampoco se puede concluir rectamente del discurso en el
capítulo VI de San Juan, que la comunión bajo las dos especies esté mandada por el Señor, sea cual sea el
modo de entenderlo, siguiendo las interpretaciones de los santos Padres y Doctores».
d) Estructura del capítulo sexto
El capítulo se estructura en torno a dos grandes partes: i) los signos (6, 121), y ii) los sucesos de Cafarnaún
(6, 22-71). En cuadro sumario esta es su estructura y contenido:
Capítulo Sexto de san Juan
1. Los signos (Jn 6, 1-21)
1.1. Multiplicación de los panes (1-15)
1.2. El caminar sobre las aguas (16-21)
2. Los sucesos de Cafarnaún (Jn 6, 22-71)
2.1. Preámbulos (22-25)
2.2. Jesús, Pan de Vida (26-59)
a) Jesús, Pan bajado del Cielo (26-50)
b) Jesús, Carne para la Vida del mundo (51-59)
2.3. Reacciones (60-71)
4.2. Otros relatos eucarísticos en san Juan
Cuando se aborda la teología eucarística del cuarto evangelio se alude a diferentes textos de san Juan,
además del capítulo sexto: las bodas de Caná, el lavatorio de los pies, la alegoría de la vid y los sarmientos,
la oración sacerdotal, el agua y la sangre vertidos del costado abierto de Cristo en la cruz y la comida
ofrecida por Jesús a sus discípulos a la orilla del lago de Tiberíades.
a) Las Bodas de Caná (Jn 2, 1-12)
En la tradición cristiana aparece, ya desde antiguo, vinculada la escena de Caná con la eucaristía. Las
pinturas de las catacumbas de Alejandría, ya desde el s. II-III, representan la escena junto con la
multiplicación de los panes, dando una orientación eucarística a la conjunción del pan y del vino. San Ireneo,
a propósito del milagro del vino, alude a una participación, antes de los tiempos, en la copa de la Eucaristía.
Los datos internos del texto evangélico parecen garantizar el sentido eucarístico. La «hora» mencionada por
Jesús (2, 4) anticipa la hora de la última cena (13, 1); el agua se convierte en vino, como luego el vino en la
Sangre de Jesús. El vino último será el vino mejor, el vino de la nueva alianza.
b) El lavatorio de los pies (Jn 13, 1-20)
La temática de la purificación mediante el baño, la referencia a la impureza del pecado y el uso sinónimo de
verbos bautismales (níptein y loúein) en Jn 13, 8-11, insinúan una referencia al sacramento del bautismo,
mediante el cual el hombre es lavado por los pecados y hecho puro ante Dios. Esta lectura bautismal permite
extender el significado al sacramento de la Penitencia, purificación necesaria para “tener que ver con el
Señor”. Otros exegetas y teólogos (O. Cullmann) ven en este gesto simbolizado el sacramento de la Cena
del Señor. D. Cancian sostiene que Jn 13 se debe interpretar en perspectiva sacramental, porque ahí Jesús da
el mandamiento de la nueva alianza -el del amor fraterno-, del cual la Eucaristía es el signo. El lavatorio de
los pies muestra que Cristo encarna este precepto del servicio humilde.
c) La alegoría de la vid y de los sarmientos (15, 1-8)
Ya la Didaché alude a este texto en la plegaria eucarística. En esta alegoría, expuesta en el marco de la
última Cena, se habla de la mutua permanencia entre Jesús y el discípulo (15, 5), al igual que se había dicho
en Jn 6, 56. Del mismo modo, la expresión de Cafarnaún: quien me come, vivirá por mí (6, 57) parece
reflejar aquella otra de la última Cena: sin mí no podéis hacer nada (15, 5).
d) La oración sacerdotal (17, 22-23)
Pronunciada por Jesús al final de la última cena, está vista a través de la eucaristía por su conexión con
alguna expresión del discurso de Cafarnaún. La petición que Jesús hizo al Padre por los suyos: que sean una
sola cosa..., yo en ellos y tú en mí (17, 22-23), refleja la mutua inmanencia proclamada por Jesús entre Él y
el que come su carne y bebe su sangre: permanece en mí y yo en él (6, 56).
e) El agua y la sangre vertidas del costado abierto de Cristo (Jn 19, 34)
Hacen pensar en el Bautismo y en la Eucaristía. El simbolismo sacramental se acentúa si se tiene en cuenta la
afirmación de san Juan en su primera carta: tres son los que dan testimonio, el Espíritu, el agua y la sangre
(1 Jn 5, 7). El Espíritu salva mediante el agua del Bautismo (Jn 3, 5) y mediante la sangre de la Eucaristía (6,
55). Con este simbolismo, el evangelista estaría aludiendo al tema del cordero pascual inmolado, mostrando
que sobre la cruz, Cristo ofrece su cuerpo y su sangre como alimento y bebida, tal como había hecho en la
última cena.
f) Comida ofrecida por Jesús resucitado a orillas del Tiberíades (Jn 21, 13)
La descripción del alimento ofrecido por Jesús a los discípulos junto a la orilla del Tiberíades refleja los
mismos gestos y acciones de Jesús en la multiplicación de los panes (6, 11). Las dos escenas son una
evocación de la actuación de Jesús en la última Cena, tal como está contada por los sinópticos.
LA INICIACIÓN CRISTIANA EN LA TRADICIÓN PATRÍSTICA
Los Padres de la Iglesia, sobre todo en el tiempo cuaresmal, comentan en sus catequesis y celebraciones el
sentido de la preparación a los sacramentos de la Iniciación cristiana.
La reflexión de la Iglesia sobre la Iniciación cristiana es estimulada por tres factores:
i) por la catequesis bautismal, destinada a explicar sumariamente el significado del sacramento a los
catecúmenos;
ii) por la enseñanza teológica, cuyo fin es profundizar en los contenidos doctrinales de la realidad
sacramental; y,
iii) por la controversia, en la que las cuestiones discutidas, impugnadas, obligan a la Iglesia a precisar los
puntos de doctrina y su práctica sacramental.
La catequesis preparatoria culminaba con la experiencia de la celebración de los sacramentos y con la
mistagogía que reflexionaba desde la fe en la experiencia tenida en la celebración sacramental.
1.2. Evolución histórica de los ritos de Iniciación cristiana
La práctica de los tres primeros siglos puede ser advertida atendiendo a tres testimonios de gran importancia:
la Didaché, la Apología I de san Justino, y la Tradición apostólica.
En la Didaché aparecen claros los siguientes elementos: uso de la fórmula trinitaria (7, 1), bautismo con
agua viva o con otra agua 2), bautismo por infusión (7, 3), preparación al bautismo con el ayuno (7, 4), y
prescripción de que sólo el bautizado puede participar en la eucaristía (9, 5).
En la Apología I de san Justino (65) se afirma que el efecto del bautismo es el perdón de los pecados; se
entiende el bautismo como regeneración e iluminación con el don del Espíritu; el bautismo introduce al
neófito en la comunidad y puede participar en la eucaristía; el bautismo obliga a dar testimonio de la verdad,
realizar buenas obras y observar los mandamientos.
La Tradición apostólica habla en los números 15 al 21 de la preparación y celebración del bautismo; el
itinerario sacramental se describe en cinco etapas: i) presentación de los candidatos; ii) período de
catecúmeno; iii) preparación inmediata a los sacramentos de la iniciación cristiana; iv) los ritos de los
sacramentos de la iniciación (bautismo, confirmación y eucaristía); y, v) la mistagogía.
APORTACIONES
Sintetizando, podemos señalar brevemente, las aportaciones más notables de la Didaché respecto a la
Iniciación cristiana y la liturgia, en general:
1º.- Encontramos mayor precisión terminológica. Se emplea el sustantivo “eucaristía”, en el sentido de
“acción de dar gracias” para designar la celebración. Frente a la denominación “fracción del pan” propia del
NT, se privilengian otros términos “eucaristía” y “sacrificio”. Se habla del pan y del vino consagrados. Lo
que el NT designaba con la fórmula “el primer día de la semana”, ahora se indica con un sustantivo,
Κυριακή (= domingo).
2ª.- La Eucaristía culmina la iniciación. Sólo pueden participar en ella los bautizados.
3ª.- Destaca el valor de la eucaristía dominical. La Didaché refleja una situación de la vida de la Iglesia en la
que se han consolidado algunas instituciones ya descritas en Hch: la eucaristía dominical ocupa un lugar
capital en la vida de los cristianos.
4ª.- Recuerda la necesidad de purificación para participar en la eucaristía (confesión y eucaristía): Mt 5, 23-
24 (presentar la ofrenda en el altar) y Ml 1, 11-14 (ofrenda sin mancha) se leen en clave eucarística.
5ª.- Desde el punto de vista teológico se observan desarrollos importantes en tres puntos:
i) relación de Cristo con la Creación;
ii) incipiente cristología de títulos;
iii) la Iglesia en su vínculo con la eucaristía. Lo más interesante es que estos desarrollos se han realizado
en el marco de la liturgia. Más aún, es la celebración de la fe la que los ha permitido.
6ª.- La conclusión “marán atha” recuerda la proyección escatológica de la eucaristía y revela la tensión hacia
lo último que caracteriza la vida de la Iglesia.
b) Las Odas de Salomón
Fueron empleadas por las comunidades judeocristianas de la primera mitad del siglo II. El autor recurre a
temas bíblicos veterotestamentarios como la travesía del mar Rojo, el templo o la circuncisión que, leídos en
clave cristiana, permiten exponer una catequesis bautismal. El ritual del bautismo, tal como aquí aparece,
sugiere una catequesis mistagógica. El bautismo por inmersión implica el hecho de que el candidato se
despoje de sus vestiduras y después se vista con ellas de nuevo; ese rito toma, desde entonces, un significado
espiritual.
c) La Epístola de Bernabé
El término “bautismo” no es utilizado en ella más que una vez. Ofrece dos explicaciones de tipología
bautismal: i) el paraíso y la tierra prometida; y, ii) la cruz y el agua.
En torno a las primeras figuras (paraíso y tierra prometida), se describen las etapas y los componentes del
sacramento. El bautismo, al perdonar los pecados, es una renovación y como una nueva creación que pone al
hombre en el estado primitivo del paraíso. La nueva creación consiste en la transformación del corazón del
hombre. Dios viene a habitar en esta morada renovada.
d) El Pastor de Hermas
El Pastor de Hermas no es obra de una sola mano, sino de varias. El bautismo, el sacramento del agua
perdonaba todos los pecados. Como las Odas de Salomón, retiene del rito bautismal la corona, las vestiduras
blancas y el sello.
Las vestiduras blancas significan el Espíritu Santo, que fue dado en el bautismo y ha de ser guardado intacto.
El sello se expresa por una señal trazada en la frente del neófito, para indicar que Dios toma posesión de él.
Habla indistintamente de la presencia de Dios o del Espíritu: este aposentamiento crea una condición nueva
que compromete al hombre entero.
2.2. La tradición asiática
a) San Ignacio de Antioquía
San Ignacio fue obispo de Antioquía a fines del siglo I y comienzos del II, sufriendo martirio hacia el año
107 en Roma. Combate a los docetas negaban que Cristo fuera verdadero hombre y no tomaban en serio ni la
encarnación ni la resurrección y, en consecuencia, tampoco la vida nueva del bautismo ni la eucaristía.
San Ignacio utiliza los términos de “bautismo” y “bautizar” sólo cuatro veces: dos para el bautismo de
Jesús y dos para el sacramento de la iniciación.
En la carta a los Esmirniotas san Ignacio subraya la eclesialidad del bautismo y de la eucaristía, los cuales
no pueden ser celebrados sin el obispo:
Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre, y al presbiterio como a los apóstoles. Respetad a los
diáconos como al mandamiento de Dios. Nada de lo que atañe a la Iglesia lo hagáis sin el obispo. Sólo ha
de considerarse válida aquella Eucaristía que esté presidida por el obispo o por aquel en quien él mismo
delegue. Donde aparezca el obispo, esté allí la comunidad, así como donde esté Jesucristo, allí está la
Iglesia católica. No es lícito bautizar ni celebrar la Eucaristía sin el obispo. Sin embargo, lo que éste
apruebe, es agradable a Dios para que todo lo que hagáis sea sólido y válido.
La Iglesia, congregada en torno al obispo que preside la Eucaristía, alcanza el culmen de su unidad con
Cristo y con sus miembros. Por eso, la Eucaristía no sólo es legítima y válida jurídicamente cuando está
presente el obispo (o delegado suyo), sino que es legítima y válida en su dimensión eficaz y salvífica, pues
significa y produce la unidad de la Iglesia y realiza plenamente la comunión con Dios y con los hermanos.
La unidad de la Eucaristía y la de la comunidad están tan estrechamente unidas que una no puede subsistir
sin la otra: quien se excluye de la eucaristía, se excluye también de la comunidad.
En la carta a los Magnesios se alude al sello con el que ha sido “grabado” el bautizado y menciona la
incorporación a la muerte de Cristo para resucitar con Él.
San Ignacio revela su preocupación pastoral por la unidad de la Iglesia en torno a la única Eucaristía, que
reactualiza la pasión del Señor.
b) San Justino
Justino fue un laico, samaritano de nacimiento, filósofo de profesión, asentado en Roma donde fundó una
escuela. No es padre de la Iglesia.
En la Apología san Justino no se limita a presentar el bautismo desde su acción negativa (perdón de los
pecados), sino que afirma de él que es regeneración e iluminación: parece como si en esto residiera la acción
profunda del sacramento, no siendo el perdón de los pecados sino un preliminar o una consecuencia de la
transformación bautismal. Emplea por primera vez el vocablo photismos (iluminación) para designar el
bautismo: «esta ablución se llama iluminación porque quienes reciben esta doctrina tienen el espíritu lleno de
luz».
Para explicar el bautismo, recurre a la tipología de Noé, salvado de las aguas, y a la circuncisión. El bautismo
abre al neófito la comunidad de los hermanos y le permite participar en el misterio eucarístico.
1.Nosotros, después de haber bautizado al que ha creído y se ha unido a nosotros, lo llevamos a los
llamados hermanos, allí donde están reunidos para rezar fervorosamente las oraciones comunes por
nosotros mismos, por el que ha sido iluminado y por todos los otros que hay en todas partes, para que
seamos dignos de ser hallados perfectos conocedores de la verdad, buenos administradores y cumplidores
de los mandamientos con obras, de suerte que consigamos la salvación eterna.
2. Acabadas las preces, nos saludamos con el ósculo.
3. Seguidamente se presenta al que preside entre los hermanos, pan y una copa de agua y de vino mezclado
con agua. Cuando lo ha recibido, alaba y glorifica al Padre de todas las cosas por el nombre del Hijo y del
Espíritu Santo, y da gracias largamente, porque por Él hemos sido hechos dignos de estas cosas. Habiendo
terminado él las oraciones y la acción de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amén.
4. “Amén” significa en hebreo “así sea”.
5. Después de que el que preside ha dado gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se
llaman diáconos dan a cada uno de los presentes a participar del pan y del vino y del agua eucaristizados,
que también llevan a los ausentes.
San Justino describe la celebración de la Eucaristía en dos contextos: en la celebración de la iniciación, tras
el bautismo, y en la asamblea dominical.
1. Este alimento se llama entre nosotros Eucaristía, del cual a ningún otro es lícito participar, sino al que
cree que nuestra doctrina es verdadera, y que ha sido purificado con el bautismo para perdón de los
pecados y para regeneración, y que vive como Cristo enseñó.
2. Porque estas cosas no las tomamos como pan ordinario ni bebida ordinaria, sino que, así como por el
Verbo de Dios, habiéndose encarnado Jesucristo, nuestro Salvador, tuvo carne y sangre para nuestra
salvación, así también se nos ha enseñado que el alimento eucaristizado mediante la palabra de oración
procedente de Él -alimento del que nuestra sangre y nuestra carne se nutren con arreglo a nuestra
transformación- es la carne y la sangre de aquel Jesús que se encarnó.
3. Pues los apóstoles, en los comentarios por ellos compuestos, llamados evangelios, nos transmitieron que
así les había sido mandado: que Jesús, habiendo tomado el pan y dado gracias, dijo: Haced esto en
memoria de mí; éste es mi cuerpo; y habiendo tomado del mismo modo el cáliz y dado gracias, dijo: esta es
mi sangre; y que solamente hizo participantes a ellos.
San Justino presenta el “lugar” de la Eucaristía frente a los sacrificios paganos y judíos:
a.- frente a paganos, la novedad de la Eucaristía está en ser un sacrificio espiritual;
b.- frente a judíos, la Eucaristía cumple las expectativas del AT; es el sacrificio puro y universal de Ml 1, 10-
12; y estaba prefigurada en Lv 14, 10 (pan ofrecido por los curados de lepra) e Is 33, 16 (memorial de la
pasión que purifica).
c) San Ireneo de Lyon
San Ireneo fue obispo de Lyon, originario del Asia Menor, había sido discípulo de san Policarpo (éste fue
discípulo de Juan evangelista). Nació hacia el 130 y murió hacia el 202. Su obra principal es el Adversus
haereses. En ella pretende rebatir a los gnósticos, de tendencia dualista, que consideraba la materia como
esencialmente mala, no susceptible de salvación.
El bautismo sitúa al hombre en la economía de la salvación y prepara la reunión universal: le hace progresar,
como a la Iglesia entera, hacia la consumación.
En relación a la Eucaristía las aportaciones de san Ireneo pueden resumirse en los siguientes puntos:
i) la participación en la Eucaristía es el fundamento de la esperanza en la resurrección;
 ii) frente a herejes afirma que la eucaristía demuestra que la carne es capaz de recibir el don de
Dios;
iii) la invocación (epíclesis) hace la Eucaristía; y,
iv) a nivel terminológico, el término «eucaristizado» equivale a consagrado.
El pan, con la «invocación», se convierte en el cuerpo del Señor, en «eucaristía», y se compone de dos
elementos: el material (que procede de la tierra) y el espiritual (que procede del cielo).
2.3. La tradición alejandrina
Los escritores alejandrinos (Clemente, Orígenes, Eusebio de Cesarea, Cirilo de Alejandría) dan la primacía a
la palabra de Dios y a la fe, al Logos y a la participación en él, a la gnosis. Afirman la presencia real de
Cristo, pero consideran modo privilegiado de unión con él la acogida de su palabra en nosotros.
a) Clemente de Alejandría
De la noble familia de los Flavios (150-215), Clemente nació en Alejandría.
El bautismo lo entiende como tumba y seno materno. Cristo es el modelo que todo bautizado debe imitar. El
bautismo de Jesús es la profecía del bautismo cristiano, el cual se entiende como sacramento de regeneración
que produce, ante todo, la vida al liberar de la muerte.
Respecto a la eucaristía, Clemente escribe contra los acuarianos, que «consagran» (eucaristizan) pan y agua.
A nivel terminológico, revela el uso del verbo eucaristizar, acuñado por san Justino.
Habló para exhortar a los que carecen de sentidos (Pr. 9, 16), dice la Sabiduría aludiendo a los herejes: no
toques alegremente los panes ocultos ni el dulce agua robada (Pr 9, 17), poniendo de manifiesto que la
Escritura señala pan y agua no en razón de otros, sino de los herejes que utilizan el pan y el agua en la
oblación contrariamente a la norma de la Iglesia. Porque hay quienes celebran la eucaristía
(εύχαριστoῦσίν) con agua sola.
Clemente distingue la doble Sangre del Señor: la de la cruz y la de la Eucaristía; la primera nos libra de la
muerte, la segunda de la corrupción. Lee Jn 6 en clave sapiencial: el Pan del cielo es la Palabra de Dios, el
Logos.
b) Orígenes
Nació el año 185 en una familia cristiana de Alejandría. Su padre Leónidas padeció el martirio en el 201, el
deseo de imitar a su padre le acompaño toda su vida, murió poco después (254). Orígenes no elaboró una
teología del bautismo, pero como maestro de Alejandría, preparó a muchos candidatos. En su época
comienza a organizarse el catecumenado. Es testigo de la catequesis bautismal: siendo él mismo catequista,
conoce perfectamente «las fórmulas, los gestos, los ritos, las preguntas y las respuestas».
El catecumenado incluye dos aspectos complementarios:
i) la conversión moral: con ésta corría pareja la formación del espíritu; y,
ii) los primeros elementos de la simple fe: éstos están resumidos en un compendio o símbolo de la fe, en el
que era comunicada la suma de todo el misterio cristiano en fórmulas breves.
El rito bautismal comprende una renuncia a los demonios y una adhesión a Cristo, que consisten en la
recitación del símbolo o confesión de fe. Parece ser administrado por medio de una triple inmersión, cada
una acompañada de la invocación de una persona de la Trinidad, que sigue a una triple interrogación. El
bautismo va seguido de una unción con óleo.
La introducción al misterio bautismal o mistagogia, no era dada hasta después del bautismo, para no
comunicar a los profanos los ritos reservados a los fieles. Por primera vez, el bautismo es considerado como
un baño nupcial: «En el baño del agua, la Iglesia se une a Cristo». En la circuncisión ve una figura del
bautismo: el rito efectúa la incorporación al pueblo de Dios.
En el bautismo recibimos una vida nueva, pero ésta debe renovarse de día en día: la gracia bautismal debe
crecer, si no quiere morir. La ascesis bautismal de Orígenes es esencialmente escatológica.
La doctrina eucarística de Orígenes se asienta en tres fundamentos:
i) la cosmología platónica, según la cual las realidades sensibles son sombras de las inteligibles (verdaderas);
ii) ese principio se aplica también a las realidades sagradas: letra de la Escritura y la misma humanidad de
Cristo son signos sensibles del Logos; y,
iii) aplicado a la eucaristía, el principio reza así: como existe un sentido espiritual de las Escrituras, así
también debe existir un sentido espiritual de la Eucaristía.
Orígenes distingue tres niveles en la Eucaristía: pan y vino, cuerpo y sangre, Logos. Subraya el vínculo
estrecho que existe entre Eucaristía y Palabra de Dios: ambas contienen al Logos.
2.4. La tradición africana
a) Tertuliano
Nace de padres paganos hacia el 160, estando ya casado, hacia el 193, se convirtió al cristianismo. Hacia el
207 inició sus contactos con el Montanismo. En el 213 rompió definitivamente con la Iglesia. Se separó
también del Montanismo y parece que constituyó una secta propia, los “tertulianistas”, que aún existían en
tiempos de san Agustín. Su producción literaria se detiene en el 220, pero según Jerónimo vivió aún una
larga vejez, quizás hasta el 240.
El tratado Sobre el bautismo es el único tratado preniceno sobre el bautismo, de importancia capital para la
historia de la liturgia y de los sacramentos. Tertuliano se muestra contrario al bautismo de los niños.
Después de la renuncia a Satanás somos sumergidos en el agua, respondiendo con la confesión trinitaria: a
cada inmersión corresponde una interrogación. A las tres preguntas el candidato responde diciendo creo:
gesto y palabra constituyen «el sacramento de la fe». El agua de la inmersión lava los pecados: la invocación
trinitaria y la confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, constituyen el sello de la fe.
El bautismo de Juan era un bautismo de penitencia “que disponía al hombre a la remisión y a la santificación
que iba a obtenerse en seguida por medio de Jesucristo” (c.10-11); sólo el bautismo de Jesús es un
sacramento de gracia, sólo él da el Espíritu. ¿Por qué Jesús mismo no bautizó? Responde Tertuliano: “El
Señor aún no había llegado al más alto grado de su gloria y aún no había fundamentado la eficacia del
bautismo en su pasión y en su resurrección. Y nuestra muerte iba a ser destruida sólo por su pasión, y nuestra
vida sólo se nos iba a dar por su resurrección”
Tertuliano se pregunta si los apóstoles fueron bautizados, a lo que responde afirmando que su elección y su
trato cercano con el Señor hicieron las veces de bautismo. El bautismo de los herejes no es válido, según
Tertuliano, pues ellos no confiesan al mismo Dios ni al mismo Cristo. d) Disciplina del bautismo. Los
últimos artículos del tratado de Tertuliano se dedican a la disciplina del bautismo. Su ministro es
esencialmente el obispo. Sin embargo, el derecho de administrar el sacramento puede extenderse a todos,
comprendidos los laicos. Los que aspiran al bautismo deben prepararse a él largamente, en especial por
medio del ayuno y de la oración.
b) San Cipriano de Cartago
San Cipriano fue obispo de Cartago, en el norte de África, entre el 249258. Mantuvo una discusión famosa
con el papa Esteban sobre la cuestión de la reiteración del bautismo: Roma no quería que se repitiera el
bautismo para los que pasaban de la herejía al catolicismo; los africanos, sí. Escribió el De ecclesiae
catholicae unitate, De lapsis y Ad Donatum. Murió mártir durante la persecución de Valeriano.
En el siglo III, la Iglesia se halla ante dos prácticas diferentes, cuando los cristianos bautizados en el cisma o
la herejía vuelven a ella. En África y el Oriente, la costumbre es bautizarlos nuevamente; Roma y Egipto se
contentaban con reconciliarlos mediante la imposición de manos. Dos sínodos reunidos en Cartago bajo la
presidencia de Cipriano, en 251 y 256, mantienen el uso africano, ya ratificado por los sínodos de 218 y 222,
contra el papa Esteban I, que quiere imponerles la práctica romana.
Cipriano y Firmiliano de Cesarea se oponen a ello alegando los argumentos siguientes:
1º.- Los herejes no tienen ni el Espíritu Santo ni la gracia, porque son pecadores y enemigos de Dios. Por
tanto, no pueden dar lo que no tienen.
2º.- Puesto que «fuera de la Iglesia no hay salvación» y puesto que Cristo confió únicamente a los apóstoles
y a sus sucesores los sacramentos, el bautismo no sólo de los herejes sino incluso de los cismáticos es
inválido, pues la Iglesia es una e indivisible: «Nadie puede tener a Dios por padre si no tiene a la Iglesia por
madre».
3º.- Los herejes no confiesan la fe íntegra en la Trinidad, no pueden actuar según las intenciones del Señor, ni
siquiera cuando emplean la fórmula bautismal.
La argumentación de Cipriano une validez y eficacia del bautismo y no concibe que pueda existir un
sacramento válidamente administrado que no dé sus frutos. Roma, por el contrario, no hace depender la
validez del ministro, sino de la acción divina y de la fe del bautizado: si el adulto rechaza la fe, no puede
haber sacramento. Esta tesis se apoya en la costumbre: Nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus
illis imponatur in poenitentiam («No se innove nada, sino sígase la tradición, imponiéndoles las manos para
la penitencia»).
Las cartas del papa Esteban no se han conservado, pero la tesis romana es desarrollada por el autor anónimo
del De rebaptismate, quien, en África, toma posición contra Cipriano. Este tratado empieza por distinguir
validez y eficacia del rito bautismal, las cuales no van necesariamente unidas. La invocación de los nombres
divinos, incluso en boca de un hereje, inicia la obra de regeneración; por tanto, no necesita ser renovada.
Entre el sucesor de Esteban, Sixto II, y los obispos Cipriano y Firmiliano se hizo una tregua, y, tras la muerte
de los principales antagonistas, la querella se apaciguó. El problema de fondo es recogido por el concilio de
Arles del año 314, en el que están presentes un cierto número de obispos africanos.
2.5. Primeros libros litúrgicos
En los siglos II y III notamos ya una gran variedad de textos de contenido litúrgico, ricos en terminológia y
simbolismo. Las oraciones compuestas para las celebraciones muestran una notable variedad de nombres
tanto para designar la iniciación cristiana como el misterio eucarístico. Esos nombres evocan acciones
salvíficas narradas en las Escrituras y recogen con fidelidad los términos distintivos de la última Cena (dar
gracias, partir el pan, bendecir, etc.). Los principales documentos litúrgicos de los tres primeros siglos son
los siguientes: Didaché (s. I) –ya analizado-, la Anáfora de Addai y Mari o Anáfora caldea de los apóstoles
(s. III) y la Traditio Apostolica (s. III).
a) La Anáfora de los Apóstoles o de Addai y Mari
Es un documento del s. III, procedente de Edesa, capital de Siria oriental, norte de Mesopotamia.. No
contiene las palabras de institución. En la actualidad, es una de las tres anáforas usadas por los nestorianos y
caldeos; es la única que subsiste en rito malabar. En cuanto a la teología que ofrece, se pueden destacar
algunos aspectos: la celebración es «conmemoración» y «cumplimiento» de la pasión, muerte y resurrección;
la Eucaristía es para el perdón de los pecados; la esperanza en la resurrección de los muertos se funda en la
Eucaristía.
b) La Traditio apostólica
Es la obra más antigua e importante, después de la Didaché, para conocer la vida litúrgica en la Iglesia del
siglo II.
La Tradición apostólica consta de cuarenta y tres capítulos, organizados en un Prólogo, tres Partes y una
Conclusión. En el Prólogo el autor afirma referir la tradición conservada hasta ahora y escribir para corregir
a quienes corrompen la enseñanza de los apóstoles. La Primera Parte (cc.1-14) está dedicada,
principalmente, a los ministerios de los clérigos, así como a algunos de los ritos sagrados. La Segunda Parte
(cc. 15-22) se ocupa de los laicos, refiriendo también la organización del catecumenado y la iniciación en la
oración. Es en esta parte donde se expone la Iniciación cristiana, estructurada en cinco etapas:
i)presentación de los candidatos (cc. 15-16);
ii) período del catecumenado (cc. 17-19);
iii) preparación inmediata al bautismo (c. 20);
iv) la celebración única de la iniciación con dos ritos diferenciados, bautismo y confirmación (c. 21); y
iv) la mistagogía (c. 22). La Tercera Parte (cc. 21-43) es la más desorganizada, en ella se ocupa de
determinadas disposiciones de la Iglesia relativas a la oración, a la sepultura, a los ayunos.
La Tradición apostólica contiene los ritos de ordenación del obispo, presbítero y diácono, así como los ritos
de institución de los restantes ministerios.
3. LA EDAD DE ORO DE LA PATRÍSTICA
3.1. Santos Padres de Oriente
a) Los Padres Capadocios
San Basilio Magno es el mayor de diez hermanos; nació en Cesárea de Capadocia hacia el 330.
Recibió el bautismo en edad adulta, después de frecuentar las escuelas de retórica en Cesárea -donde
coincidió por primera vez con Gregorio Nacianceno-, Constantinopla y Atenas. Pero pronto abandonó la
enseñanza para dedicarse por completo a la vida ascética cristiana. En el año 370 sucedió a Eusebio en la
sede de Cesarea (de Capadocia). Murió en el 379.
Doctrinalmente contribuyó decisivamente en la formulación del dogma trinitario y en la configuración de la
vida y espiritualidad monásticas. Hasta nosotros han llegado los fragmentos de una obra atribuida a san
Basilio dedicada al bautismo: Sobre el bautismo. La obra consta de dos libros, en los que se ocupa de la
necesidad de ser discípulo del Señor para ser admitido al bautismo. Encontramos también aportaciones a la
teología bautismal en sus obras Contra Eunomio y Sobre el Espíritu Santo, donde subraya la relación entre
el bautismo y la fe: «El bautismo es el sello de la fe, y la fe es la adhesión a Dios. En realidad, es necesario
primero creer y después ser sellados con el bautismo». La fe y el bautismo son los dos medios necesarios
para recibir la salvación.
La fe y el bautismo, dos medios necesarios para obtener la salvación, están unidos entre sí y son
inseparables.
En segundo lugar, san Basilio subraya el valor de la comunión diaria, aunque dicha práctica no implica para
Basilio que la Eucaristía se celebrara todos los días, pues la comunión se realizaba a partir de la reserva -en
casas y monasterios- de la Eucaristía dominical.
Y el comulgar cada día y participar del santo cuerpo y sangre de Cristo es bueno y muy útil; Nosotros
ciertamente comulgamos cuatro veces a la semana: el domingo, el miércoles, el viernes y el sábado, y otros
días si es la conmemoración de algún santo
En tercer lugar, con qué temor o con qué entera persuasión o con qué afecto debemos recibir el cuerpo y la
sangre de Cristo. Respuesta. El temor, ciertamente, nos lo enseña el Apóstol cuando dice: el que come y bebe
indignamente, come y bebe su propia condenación (1 Cor 11, 29); y la persuasión íntegra la engendra la fe
en las palabras del Señor, que dijo: Este es mi cuerpo, que se da por vosotros: haced esto en memoria mía
(Lc 22, 19), y también la fe en el testimonio de Juan, que habiendo conmemorado primeramente la gloria del
Verbo, introdujo después el modo de la encarnación con estas palabras: El Verbo se hizo carne y habitó en
medio de nosotros, y nosotros hemos visto su gloria, gloria cual del Unigénito procedente del Padre, lleno
de gracia y de verdad (Jn 1, 14), y en el apóstol que escribió: el cual, a pesar de su condición divina, no
hizo alarde de su categoría de Dios, al contrario, se despojó de su rango.
De los sermones de San Gregorio Nacianceno (+390) que se han conservado, el 39 y el 40 están
especialmente dedicados al bautismo. A partir del bautismo de Jesús se expone el bautismo cristiano. Lo que
hay en común en los diferentes tipos de bautismos es la participación en el misterio de la cruz.
Bautizó Moisés en agua (cf. Ex 17, 6). Y antes lo había hecho en la nube y en el mar (cf. Ex 13, 22-23). Pero
esto sucedía en figura, como se complace Pablo en decir (cf. 1 Cor 10, 1ss.). Pues el mar significa el agua; la
nube, el Espíritu; el maná, el pan de la vida, y lo que beben, la bebida divina. Juan también bautizó, pero no
al modo judío, pues no fue sólo un bautismo de agua, sino también de conversión. Pero no era algo
totalmente espiritual, pues no era en el Espíritu. Jesús también bautiza, pero en el Espíritu. Se trata de un
bautismo perfecto en todo. Y por decirlo con un poco de confianza, ¿cómo puede decirse que no es Dios
aquel por el cual tú te haces Dios? Conozco también un cuarto género de bautismo, aquel que se obtiene por
el martirio y la sangre, con el cual ha sido bautizado también el mismo Cristo y de un modo tan superior a los
demás que posteriormente no se ha contaminado por ninguna suciedad. Un quinto lugar lo ocupa el bautismo
de las lágrimas. Pero es más áspero y trabajoso que el martirio, como quiera que todas las noches lava con
lágrimas la cama y el cobertor (cf. Sal 6, 7), que despiden el hedor de las cicatrices del vicio (cf. Sal 38, 6).
El Sermón 40 tiene como título Sobre el bautismo. Es un sermón amplio donde se expone, a raíz también de
la fiesta litúrgica del Bautismo del Señor, «La Escritura reconoce tres clases de nacimiento: uno, corporal;
otro, por el bautismo; un tercero, por la resurrección»
Según todo ello, son distintos los nombres que le damos. Le llamamos don, gracia, bautismo, unción,
iluminación, vestidura de incorrupción, lavado de regeneración, sello o con cualquier otro dignísimo nombre.
Se le llama don porque se otorga a quienes anteriormente nadan habían aportado; gracia, porque se da
también a deudores; bautismo, porque el pecado es sepultado en el agua; unción, porque es sagrado y regio,
ya que éstos eran a quienes se ungía; iluminación, porque es esplendor y claridad; vestidura, porque es el
velo de nuestra ignominia; lavado, porque purifica por ablución; sello, porque indica algo permanente y es
señal de dominio.
Gregorio de Nisa, es el hermano menor de Basilio Magno, nació hacia el 340 en Cesárea. Aunque no
frecuentó las escuelas importantes por las que pasó su hermano, recibió una extraordinaria formación
filosófica y teológica. Hacia el 372 fue nombrado obispo de Nisa, una sede pequeña de la Capadocia. Murió
hacia el 395.
Entre sus obras sobre la iniciación cristiana destaca una homilía “Para la fiesta de las luces”, celebración de
la Epifanía y el Bautismo del Señor. Símbolos y figuras del bautismo en la Escritura son Agar, Isaac, Jacob,
Moisés, el paso por el Mar Rojo, Josué, Elías y Eliseo. El bautismo restaura la belleza original del hombre en
el paraíso, ya que es «expiación de los pecados, remisión de los delitos, causa de renovación y
regeneración».
b) San Cirilo de Jerusalén
Nació hacia el 315 en Jerusalén. Fue consagrado obispo de esta ciudad en el 348. Por problemas disciplinares
fue expulsado de su sede episcopal en el año 358, pero pudo regresar a ella tras la celebración del sínodo de
Seleucia (359) en el que Cirilo se mostró próximo a las tesis homeusianas, uniéndose al partido de Basilio de
Ancira. En el Sínodo de Constantinopla del 360, el arriano Acacio lo depuso nuevamente.
El emperador Juliano, desinteresado por las controversias eclesiásticas, permitió que los obispos en destierro
volvieran a sus sedes. Cirilo lo hizo en el 362. Dos años después, el nuevo emperador Valente se mostró
defensor de los arrianos. Lo cual provocó que, en el 367, Cirilo emprendiera su tercer y último destierro, que
duró hasta el 378. El año 379, Cirilo regresa a Jerusalén. Dos años después participa en el Concilio de
Constantinopla y se gana el afecto de los partidarios de Nicea. Murió el 18 de marzo del 387.
De sus escritos han llegado hasta nosotros veinticuatro Catequesis sobre la iniciación cristiana, una Homilía
sobre la curación del paralítico (Jn 5, 2-18) y una Carta al emperador Constancio. Se han conservado,
además, fragmentos de un comentario al evangelio de san Juan.
Las Catequesis son la obra principal de Cirilo. Con ellas el autor inaugura un género literario: el de las
instrucciones orales dadas a los que se disponen a recibir el bautismo. Cirilo, en efecto, ha sido el primero en
ofrecer una exposición completa sobre la iniciación cristiana, organizada según las etapas fundamentales de
esta iniciación. Las Catequesis constan de veinticuatro instrucciones: una protocatequesis, dieciocho
catequesis a los iluminandos (o catequesis prebautismales) y cinco catequesis mistagógicas.
La Protocatequesis y las Prebautismales se dirigen a los que van a recibir el bautismo (catecúmenos) y
fueron pronunciadas en el Martyrium, es decir, en el Gólgota. Las Mistagógicas se dirigen a los neófitos y
fueron pronunciadas en la Anástasis, es decir, en el Santo Sepulcro.
La Protocatequesis trata de las disposiciones requeridas para ser admitidos a la preparación bautismal. Se
insiste en la rectitud de intención y se presenta la preparación al bautismo en clave esponsal: hay que llegar
al bautismo con el traje de bodas. Las Catequesis prebautismales se dirigen a los iluminados, es decir, a los
que van a recibir la iluminación del bautismo.
El bautismo. Cirilo empieza su exposición con los ritos realizados fuera del baptisterio: la renuncia a Satanás
y la Profesión de fe en Cristo; ritos éstos que implican un compromiso serio por cambiar de vida. A partir de
ese momento están prohibidos para el cristiano, no sólo los pecados de pensamiento u obra, sino también las
carreras de caballos, la caza, el teatro, las ofrendas en los templos paganos, la veneración de ídolos, los
adivinos, agoreros, amuletos, la magia, la adivinación y la brujería; cosas todas que constituyen las obras,
pompas y culto del diablo. Cirilo no comenta los ritos del bautismo, sino que enseña a partir de ellos los
deberes cristianos. Por eso invita al catecumeno a erradicar el mal sin hipocresía y a producir frutos de
buenas obras.
¿Qué significa el agua bautismal? Para Cirilo su acción puede ser doble incorpórea para lo que es incorpóreo
y corpórea para lo relativo al cuerpo-, ya que el hombre renace del agua y del Espíritu Santo. La triple
inmersión y emersión simbolizan para Cirilo los tres días de la sepultura de Cristo y su resurrección al tercer
día. Los pecados son perdonados y la filiación divina es concedida en la espera de alcanzar su plenitud en la
resurrección final.
La crismación. Cirilo precisa: “habéis sido hechos cristos recibiendo el sello del Espíritu Santo”.
Contrariamente a la más antigua tradición patrística que atribuye el sello, por obra de Dios, al bautismo en su
conjunto, Cirilo lo restringe al Espíritu Santo.
Cirilo interpreta el rito de la crismación en función de las partes del cuerpo que han recibido la unción: la
frente para contemplar con rostro descubierto la gloria del Señor, las orejas para escuchar la palabra de
Dios, la nariz porque el cristiano es perfume de Cristo, el pecho para resistir, revestidos con la coraza de la
fe, los asaltos del diablo.
La eucaristía. Si Cristo ha convertido el agua en vino, nada obsta para que convierta el pan y el vino en su
cuerpo y en su sangre.
Mientras se celebraba la iniciación de los catecúmenos en el baptisterio, los fieles y los catecúmenos aún no
admitidos al bautismo, velaban en la nave eucarística mientras se proclamaban lecturas, cantos y oraciones.
En el momento de celebrar la eucaristía los catecúmenos se retiraban, mientras los neófitos avanzaban en
procesión con vestiduras blancas y cirios encendidos hacia un lugar preferente del templo, muy próximos al
altar. La celebración de la eucaristía empezaba con los dos ritos del ofertorio. Cirilo menciona el lavarse las
manos por parte del celebrante y concelebrantes y el intercambio del beso de la paz entre todos los presentes.
Terminada la plegaria eucarística se recita el Padrenuestro. Cirilo comenta petición por petición. Llegado el
momento de la comunión, los fieles escuchan del celebrante una advertencia: “¡lo santo para los santos!”.
Cirilo describe detalladamente el modo en que los fieles deben colocar las manos para recibir el cuerpo de
Cristo: la derecha se apoya sobre la izquierda con las palmas abiertas y los dedos juntos hasta formar un
trono para Cristo. Al cáliz hay que acercarse inclinándose, con un gesto de adoración.
LA INICIACIÓN CRISTIANA DE SAN AGUSTÍN
a) La Iniciación cristiana de san Agustín
Agustín de Hipona fue bautizado a los 33 años. Siendo niño había sido catecúmeno, pasando por el
tradicional rito de entrada: la señal de la cruz en la frente, la imposición de manos y el gustar un poco de
sal140. En cuanto catecúmeno, ya era considerado cristiano y miembro de la Iglesia, aunque no con pleno
derecho.
Tras su experiencia de conversión en el jardín, durante el verano del 386, Agustín escribió a Ambrosio y se
inscribió formalmente para la recepción del bautismo. En la Vigilia Pascual, del 24 al 25 de abril del año 387,
Agustín fue bautizado. Se bautizaron con él su hijo, Adeodato, y su amigo Alipio.
b) La clarificación doctrinal frente a donatistas y pelagianos
En su debate con donatistas y pelagianos, el hiponense desarrolla perspectivas que plasman la teología
sacramental católica hasta el día de hoy. La controversia donatista permite a Agustín clarificar las
condiciones de validez y de eficacia de los sacramentos; el pelagianismo es la ocasión de enseñar la
necesidad del bautismo, incluso para los niños. En su argumentación, el obispo se muestra tributario, a la
vez, de la catequesis ambrosiana y de la teología africana, en especial de la eclesiología de san Cipriano.
Los donatistas argumentaban a partir de dos principios tomados de san Cipriano:
i) fuera de la Iglesia no hay salvación; y,
 ii) el bautismo administrado por herejes no puede tener validez, porque los herejes, que no poseen
el Espíritu Santo, no pueden dar lo que no tienen. Los donatistas consideraban que los católicos
descendían de los que habían traicionado a la Iglesia (lapsi) durante la persecución de
Diocleciano y eran, por tanto, “la Iglesia de Judas”.
Los donatistas rebautizaban a los convertidos procedentes del catolicismo. Los donatistas hacían especial
énfasis en la pureza de los ministros del bautismo, tal como expone el obispo donatista Petiliano: «lo que
miramos es la conciencia del dador para que pueda limpiar a la del receptor»; el bautismo católico es una
«perversión de la limpieza» que «al lavar a alguien, le ensucia más todavía».
Para los donatistas, un clérigo que se separa de la Iglesia –por herejía o cisma- no puede ejercer un ministerio
sacramental, pues ha perdido al Espíritu Santo y, por tanto, la facultad de bautizar. Tal es, para ellos, el caso
de los católicos. Por tanto, aquellos a los que han bautizado tienen que ser rebautizados.
La respuesta de san Agustín se encuentra, principalmente, en dos obras: Contra epistulam Parmeniani y De
baptismo. Frente a los argumentos donatistas, san Agustín desarrolla tres enseñanzas.
La primera: el poder de Cristo es el que da eficacia a los sacramentos y no la pureza del ministro:
[En el Jordán], también bautizaban los discípulos de Cristo (cf. Jn 4, 2) y allí entre ellos se encontraba Judas.
Los que Judas bautizó no fueron de nuevo bautizados. Y los que bautizó Juan el Bautista, ¿fueron de nuevo
bautizados? Es claro que sí y, sin embargo, no con un bautismo repetido. Pues a los que Juan bautizó, Juan
los bautizó; sin embargo, a los que bautizó Judas, Cristo los bautizó. Por eso, a los que bautizó un borracho o
un asesino o un adúltero, si era el bautismo de Cristo, Cristo los bautizó. No temo al adultero, ni al borracho,
ni al asesino, sino que me fijo en la paloma, sobre la que se me dice: Él es quien bautiza (Jn 1, 33).
La segunda: el bautismo imprime en el alma una señal indeleble (dominicus character: “carácter del
Señor”), marcando a quien lo recibe como perteneciente al rebaño de Cristo:
Ved que puede darse que alguien tenga el bautismo de Cristo, pero no la fe y el amor de Cristo; que tenga el
sacramento de la santidad y no sea contado en el lote de los santos. No importa, por lo que se refiere al solo
sacramento, el que alguno reciba el sacramento de Cristo donde no existe la unidad de Cristo, pues también
quien ha sido bautizado en la Iglesia, si pasa a desertor de la misma, carecerá de la santidad de vida, pero no
del sello del sacramento (sacramenti signaculo).
El ejemplo en este caso está tomado de la milicia: los soldados romanos recibían sobre el dorso de la mano
derecha una marca –stigma o puncta-, de tal manera que, aunque desertasen, si luego se reincorporaban a
filas, no eran de nuevo marcados. Así también los que habían recibido el bautismo fuera de la Iglesia, no eran
rebautizados. San Agustín reconocía la validez del bautismo de los donatistas, pues llevaba la marca de
Cristo. Pero como se habían separado de la unidad de la Iglesia, eran en realidad desertores de la milicia de
Cristo. Si pedían la readmisión en la Iglesia, no tenían que ser rebautizados.
La tercera enseñanza se sitúa en la línea de Optato: se debe distinguir entre la validez del bautismo y sus
frutos: «una cosa es no poseer el bautismo, y otra cosa es no poseerlo de manera provechosa (aliud est non
habere, aliud non utiliter habere)». Agustín afirmaba que los donatistas estaban bautizados válidamente,
pero no gozaban de sus frutos a menos que salieran del cisma y volvieran a la comunión de la Iglesia. Esta
distinción –según los donatistas- se apartaba de la enseñanza de san Cipriano, quien negaba que los herejes o
cismáticos pudieran bautizar válidamente.
Los discípulos de Pelagio enseñaban el bautismo de los niños, pero no por una razón redentora o salvífica,
puesto que los niños son inocentes, sino como una señal de la bondad humana y como medio para entrar en
el reino de los cielos:
Los niños, dicen [los pelagianos], debido a su inocencia, dado que no tienen absolutamente ningún pecado,
ni personal, ni original, ni contraído por ellos, ni heredado de Adán, aunque no se bauticen, tendrán
necesariamente la salvación y la vida eterna; pero han de bautizarse para entrar en el reino de Dios, es decir,
en el reino de los cielos.
Frente a estas teorías, san Agustín afirma la universalidad del pecado original y la necesidad del bautismo
para todos los hombres, incluso para los niños. En el caso de los niños, la eficacia del bautismo se explica
mediante tres argumentos:
 i) acción de la fe de los padres y profesión de los oferentes;
ii) ii) eficacia maternal de la Iglesia; y,
iii) iii) poder del bautismo como sacramento de la fe.

c) Teología bautismal

El bautismo se relaciona en Agustín con la eclesiología. Iglesia y sacramento son para él indisolubles. Para
Agustín, el bautismo es el sacramento por excelencia. La Iglesia hace el bautismo y el bautismo hace la
Iglesia. La eficacia de la Iglesia proviene de que ella es el único cuerpo de Cristo. Los sacramentos operan
porque, cualquiera que sea la mano que bautiza, es Cristo quien siempre opera en ellos.
Si la controversia antipelagiana hace insistir más en la curación del mal contraído mediante el nacimiento
carnal, la regeneración se le presenta a Agustín como una vida nueva y el don del Espíritu Santo. Parece que
él vea en la unción postbautismal el sacramento del Espíritu, que reúne a los bautizados en el cuerpo de
Cristo y hace de cada uno un ungido, al hacerlo participar en la unción sacerdotal y regia de la Iglesia. Sólo
el bautismo permite participar en el misterio eucarístico.
La gracia de iluminación del bautismo, en Agustín como en los Padres griegos, es un despertar de los
sentidos interiores, una transformación total, por la fe, la esperanza y la caridad. La gracia del bautismo es la
fe que «opera la caridad». La vida en la gracia implica una lucha en todo momento, una espera que desarrolla
la esperanza en la consumación dentro de la invulnerabilidad total. Agustín gusta de las imágenes del
camino, del viaje, de la navegación, de la carrera.
El bautismo rige toda la vida del cristiano y le imprime la dirección, así como las líneas esenciales de todo su
desarrollo ulterior. Por eso es el sacramento fundamental de la vida cristiana, el sacramento de la vida
teologal, el sacramento del apostolado, que prepara la glorificación y la reunión final.
d) Teología eucarística
La doctrina de san Agustín de Hipona no sólo es importante en sí misma, sino también por la influencia que
tuvo en las discusiones doctrinales de la Edad Media. Su lenguaje eucarístico debe situarse en el contexto
global de su teología sacramental: algunas de sus expresiones serán decisivas para la formulación de la
teología eucarística posterior.
Como san Ambrosio, afirma que es por medio de la palabra pronunciada sobre el pan y el vino como se
realiza la transformación en el cuerpo y sangre del Señor.
Y a continuación viene, entre las preces santas que habéis de oír, el hacer, por virtud de la palabra, el cuerpo
y la sangre de Cristo. Si prescindes de la palabra, el pan es pan y el vino, vino. Añade la palabra, y es otra
cosa. ¿Qué otra cosa? El cuerpo de Cristo y la sangre de Cristo. Prescinde, digo, de la palabra, y el pan es
pan y el vino, vino. Añade la palabra y tendremos el sacramento.
San Agustín subraya el vínculo estrecho que existe entre la presencia real de Cristo y el realismo de su
cuerpo que es la Iglesia. Así, llama a la Iglesia verum corpus Christi y a la eucaristía sacramentum corporis
Christi.
La Eucaristía figura el sacrificio de la Iglesia. Para reconocer el cuerpo de Cristo en la Eucaristía, es
necesario antes estar incorporados a su cuerpo, que es la Iglesia.
Según nuestro modo frecuente de hablar, solemos decir cuando se acerca la pascua: “mañana o pasado
mañana será la pasión del Señor”. Pero el Señor ha padecido hace ya muchos años y la pasión no ha tenido
lugar sino una vez. En el mismo día del domingo decimos: «Hoy resucitó el Señor», aunque han pasado ya
hartos años desde que resucitó. Nadie es tan necio que nos eche en cara la mentira cuando hablamos así.
Nombramos tales días por su semejanza con aquellos otros en que tuvieron lugar los acontecimientos
citados. Decimos que es el mismo día, aunque no es el mismo, sino otro semejante a él en el girar de las
edades.
Estructura de la Iniciación cristiana en el siglo IV
Desde comienzos del siglo III la estructura de la preparación al bautismo ya está determinada en sus líneas
fundamentales. La Traditio apostolica, atribuido a Hipólito de Roma, nos da ya una descripción detallada de
ella. Los catecúmenos forman en la Iglesia un orden en sentido estricto, sometido a un período de prueba en
el que se estudia la aptitud de cada uno para llevar una vida cristiana y se examina su fe. Se distinguen tres
estadios:
 i) preparación remota al bautismo; los que se encuentran en este período son llamados
catachoumenoi o audientes;
ii) preparación inmediata; formado por los photizomenoi o electi;
iii) perfeccionamiento de la iniciación: catequesis mistagógicas.
Generalmente, a estas tres etapas precede otra en la que los paganos se informan sobre la fe cristiana, cuya
proclamación han escuchado y han visto vivir a otros.
a) Preparación remota
Tres elementos señalan la singularidad de esta preparación inmediata: el primer examen, el tiempo que dura
el catecumenado y el contenido doctrinal del mismo.
1.- El primer examen.
En cuanto uno estaba decidido a prepararse al bautismo, tenía que presentarse a los “doctores” (catequistas)
encargados de someterlos a un examen en nombre de la Iglesia. Este momento consta de tres elementos:
compañía del padrino, el examen en cuanto tal y algunos ritos.
Por medio del padrino la comunidad cristiana se presenta a sí misma los candidatos; por medio de los
catequistas se verifica si la admisión de los que se presentan va a ser en interés de la Iglesia.
Que los recién llegados, que se presentan para escuchar la palabra, antes de nada sean presentados a los
doctores, antes que el pueblo llegue. Que se les pida la razón por la cual ellos buscan la fe. Y los que les
traen, que testimonien sobre ellos, a fin de que se sepa si son capaces de escuchar. Que se examine también
su manera de vivir.
El examen se centra en dos puntos:
i) los motivos que llevan al candidato a pedir el bautismo; se trata de verificar si de verdad busca la
fe;
ii) ii) las condiciones actuales de vida; el deseo de la Iglesia es asegurar que estas condiciones harán
efectivamente practicable la vida cristiana, sin compromiso con las costumbres paganas o
inmorales del ambiente.
2.- Duración del catecumenado (preparación remota).
La Traditio apostolica afirma: “que el catecúmeno se instruya durante tres años”. Este tiempo viene exigido
por la situación que vive la Iglesia. En el siglo III las persecuciones aún están recientes; las defecciones entre
los fieles han sido muchas y ahora se impone la urgencia de probar más seriamente la fe de los candidatos al
bautismo.
3.- Contenido doctrinal del catecumenado.
En este estadio de preparación remota, la Traditio habla de unas instrucciones a los catecúmenos dirigidas
por el catequista. Recibida esa instrucción, se puede ya participar en la liturgia de la Palabra, siempre
separados de los fieles.
Cuando el doctor ha terminado su instrucción, que los catecúmenos recen aparte de los fieles... Y una vez
que han terminado de rezar, que no se den el beso de la paz, porque su beso no es aún puro. Que los fieles se
den el beso de la paz. Después de la oración, que el doctor ore imponiéndoles las manos. Ya sea el doctor
eclesiástico o laico, que lo haga así.
b) Preparación inmediata
Se desarrolla durante la cuaresma y viene caracterizada por los siguientes elementos:
i) el segundo examen y la inscripción del nombre;
ii) los exorcismos;
iii) la enseñanza doctrinal, con la traditio y redditio symboli;
iv) la iniciación a la oración;
v) y la renuncia a Satanás y la adhesión a Cristo.
1.- Segundo examen e inscripción del nombre. La víspera del primer domingo de cuaresma, los
catecúmenos que deseaban ser bautizados daban su nombre al sacerdote encargado de esta misión. Al día
siguiente tenía lugar una solemne ceremonia que comprendía un examen y la inscripción del nombre.
Antes de ser admitidos al bautismo, los candidatos debían ser sometidos a un segundo examen. Ahora se
pregunta por la conducta durante el tiempo de catecumenado: ¿ha demostrado con su vida que es digno de
recibir el bautismo?
El mismo obispo era quien examinaba a los candidatos. Los candidatos le son presentados por los padrinos y
madrinas y el obispo les pregunta sobre la conducta que han seguido durante la preparación remota. Si el
examen es favorable, el obispo en persona inscribe en el “libro de la Iglesia” el nombre del futuro bautizado,
que ya es designado como photizómenos o electus. Ser inscrito en el registro, es quedar inscrito entre los
ciudadanos de la Jerusalén celeste: “desde ahora ya estais inscritos en el cielo”, afirmará Teodoro de
Mopsuestia.
La ceremonia solemne de inscripción del nombre concluía con la “protocatequesis”, homilía que
pronunciaba el obispo para dar sentido a la preparación cuaresmal. Juan Crisóstomo o Cirilo de Jerusalén
abordan este tema bajo el prisma paradisiáco y nupcial, respectivamente.
2.- Los exorcismos. La Traditio afirma que los exorcismos son diarios, durante la preparación inmediata,
para los elegidos. Un siglo después, el exorcismo constituye lo esencial de la reunión del domingo reservada
a los catecúmenos. El exorcismo tiene un doble significado:
a) arrancar poco a poco al catecúmeno de las fuerzas del mal y adherilo a Cristo; el tiempo de preparación es
tiempo de combate (la cuaresma se inicia con el relato de Jesús en el desierto);
b) mostrar la condición humana, sometida al pecado y la muerte, antes de ser liberada por Cristo; los
exorcismos revelan al hombre que con sus únicas fuerzas no puede despegarse del poder del mal que lo
cautiva.
3.- La enseñanza doctrinal. El fin de la enseñanza doctrinal dentro de la preparación inmediata a la
recepción del bautismo -llamada propiamente catequesis- es dar los fundamentos sólidos indispensables para
la vida de fe. Lo recuerda Cirilo de Jerusalén, que distingue esta enseñanza de la predicación ordinaria:
No se piense que se trata de nuestras reuniones ordinarias. No. Estas últimas también son buenas y merecen
nuestro asentimiento. Pero si hoy has estado distraído, mañana lo aprenderás. Por el contrario, las enseñanzas
que se nos dispensan progresivamente sobre el bautismo de la Nueva Alianza, si fueran hoy descuidadas,
¿cuándo podrían aprenderse? ... Mira que la catequesis es como un edificio: si no ahondamos para los
cimientos, será absolutamente inútil nuestro trabajo.
La enseñanza en este estadio comprende dos elementos:
i) una explicación de la Escritura;
ii) y un comentario del símbolo.
a) Escritura. El primer tiempo de la catequesis es bíblico. Durante las primeras semanas el obispo
comenta la Escritura y expone toda la historia de la salvación, dando primero su sentido literal y luego el
sentido espiritual.
b) Credo. El sexto domingo de cuaresma comenzaba en Oriente la catequesis dogmática, esencialmente
constituida por la explicación de los artículos del símbolo. Empezaba con la ceremonia de la traditio
symboli. Al entregar el Credo, el obispo recomienda que lo aprendan de memoria:
Para evitar que el alma muera por ignorarla, encerramos en estos pocos artículos toda la enseñanza de la fe.
Esto es lo que quiero que retengáis textualmente en la memoria.
Después el obispo hace un primer comentario del Símbolo en general. La misión del Símbolo es expresar
resumidamente el contenido de la tradición: su origen es esencialmente catequético. Durante los quince días
que siguen a la entrega del Símbolo, tiene lugar la explicación (explanatio symboli): el obispo lo va
comentando artículo por artículo. Es una enseñanza intensiva que se prolonga durante tres horas todos los
días.
Se les explica la doctrina del Símbolo, así como la de todas las Escrituras, frase por frase, primero en sentido
literal, luego en sentido espiritual... Todos son instruidos desde la hora de prima a la hora de tercia, ya que la
catequesis dura estas tres horas.
 Una vez explicado el Símbolo durante cuarenta días, deberá ser repetido por el catecúmeno a quien se le
entregó: es la redditio symboli. Este rito tiene lugar el Domingo de Ramos, antes que comience la Semana
Mayor.
4.- Iniciación a la oración. La catequesis que se imparte durante la Semana Mayor, última antes de recibir el
bautismo, es esencialmente una iniciación a la oración. Aquí varían los usos según las iglesias. En unas se
entrega el Padrenuestro, en otras el Salmo 22, que recitarán los neófitos portando velas desde la baptisterio
hasta el altar para recibir la primera comunión. Esta iniciación a la plegaria acentúa la importancia de las
disposiciones interiores previas al bautismo. Es el momento en que el obispo centra también su catequesis en
la conversión moral.
5.- Renuncia a Satanás y adhesión a Cristo. Los ritos de la renuncia a Satanás (apotaxis) y adhesión a
Cristo (syntaxis), son los últimos antes del bautismo. En Antioquía tiene lugar el Jueves Santo; en otras
partes, durante la noche del Sábado Santo al domingo de Pascua. Teodoro de Mopsuestia describe así la
renuncia a Satanás:
Estad de pie sobre vuestros cilicios, descalzos, después de haber levantado vuestro vestido externo, teniendo
las manos extendidas hacia Dios, como en actitud de oración. Luego arrodillaos, pero conservad derecho el
cuerpo, y decid: Yo renuncio a Satanás, a todos sus ángeles, a todas sus obras, a todo su culto, a toda su
vanidad y a todo desviamiento mundano, y me comprometo con voto a ser bautizado en el nombre del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo.
c) Catequesis mistagógicas
Después del bautismo, los neófitos reciben durante la semana in albis la catequesis sacramentaria. Se
consideraba que era necesario haber recibido el bautismo antes de entrar en el misterio de los sacramentos
cristianos por dos razones. Primera, por la ley del arcano, que prohibía comunicar este misterio a los
paganos, incluso a los catecúmenos. Segunda, por la convicción de que los sacramentos son acontecimientos
y no nociones. Para comprenderlos hay estar viviéndolos.
Las catequesis mistagógicas presentan tres tipos de explicación de los sacramentos:
i) comentario de los ritos vividos últimamente por los neófitos;
ii) teología bíblica de los sacramentos, presentados como continuación de las grandes obras de Dios en
el AT (liberación de Egiptobautismo; maná-eucaristía);
iii) y, respuesta a dificultades teológicas, como p.ej., saber si la Virgen fue bautizada, si hay que reiterar
el bautismo para un excomulgado,
LIBROS LITÚRGICOS DE LOS SIGLOS IV-VII
a) Las Constituciones Apostólicas
Obra compuesta hacia el año 380 en Siria (Antioquia): es una compilación y posterior elaboración de tres
obras anteriores a ella: los Didascalía (cc.1-6), la Didaché (c.7) y la Traditio apostolica (c. VIII). El autor,
desconocido, es de tendencia arriana y judaizante. El c. VIII ofrece una larga plegaria eucarística.
Muestra en detalle la relación entre Eucaristía y Trinidad: la Plegaria muestra de forma individuada la acción
de cada una de las Personas divinas en la obra de la Redención; obra que actualiza la celebración eucarística.
b) Sacramentario Gregoriano
El bautismo de los niños es la práctica común, lo cual lleva a reducir los escrutinios prebautismales –que se
extendían durante toda la cuaresma- hasta casi suprimirlos, dejando sólo el último exorcismo en la mañana
del Sábado Santo. La bendición de la fuente bautismal la realiza el presbítero mediante una triple insuflación
sobre el agua. Los ritos postbautismales son siempre la unción y la signación.
CONCLUSIONES DEL PERÍODO PATRÍSTICO
El período patrístico está en el origen de las diferentes tradiciones litúrgicas. Este período constituye la
época de mayor esplendor del catecumenado. En relación a la iniciación cristiana pueden reseñarse algunos
rasgos generales característicos:
1º.- La iniciación cristiana se entiende unitariamente, como un proceso litúrgico-sacramental y catequético al
mismo tiempo. No se entiende la celebración sin la instrucción, ni ésta sin aquélla. La decadencia se produce
cuando esta única realidad se esciende en dos.
2º.- Toda la iniciación es considerada y vivida a la luz de la historia de la salvación y del misterio pascual de
Cristo.
3º.- Desde el siglo III encontramos ya un rito litúrgico bien organizado y definido que comporta tres
momentos:
i) bautismo, seguido de una unción postbautismal con el crisma;
ii) imposición de las manos, acompañada de la gracia septiforme del Espíritu Santo y seguida de
una signación en la frente; y,
iii) participación en la eucaristía.
EVOLUCIÓN EN LA FORMA DE CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA
Desde el testimonio del NT al siglo V se percibe una progresiva clarificación y desarrollo del esquema que
ya encontrábamos en la tradición antioquena. La primera parte de la celebración se realiza en torno a la
palabra. La estructura de esta parte la hemos encontrado en san Justino: lecturas del AT y NT, homilía,
oración «común» y el beso de la paz.
La segunda parte se desarrolla y evoluciona de acuerdo con las cuatro acciones de Jesús:
1º.- «tomó» el pan y el vino, es la aportación de los dones en el ofertorio;
2º.- «dió gracias», es la plegaria;
3º.- «lo partió», son los gestos preparatorios para la comunión, sobre todo la fracción;
4º.- «se lo dio diciendo: tomad y comed», es el rito de la comunión a los presentes y a los ausentes.
En documentos del siglo IV -por ejemplo, las catequesis mistagógicas de Cirilo de Jerusalén y de Teodoro de
Mopsuestia-, se habla ya de algunos cantos intercalados, como el Sanctus en la plegaria o el canto de salmos
durante la comunión o del padrenuestro como preparación a ella.
Sobre todo, se descubre que la plegaria, tan escuetamente insinuada en el NT («pronunció la acción de
gracia») va tomando cuerpo, como se ve en las oraciones de la Didaché, en las alusiones de san Justino y,
sobre todo, en las anáforas primitivas.
RASGOS DE LA TEOLOGÍA EUCARÍSTICA DE LOS SIGLOS III-VI
No existen tratados sobre la eucaristía, pero sí sermones y catequesis mistagógicas que tratan explícitamente
del tema, sobre todo en el siglo IV, en que la Iglesia goza de libertad y organiza su catecumenado. En los
textos comentados destacan algunas líneas claras de reflexión:
1º.- Hay una conciencia clara de la presencia real de Cristo y de su entrega a los fieles en los dones del pan y
del vino.
Frente a las comidas de ciertos cultos paganos, los cristianos confiesan su fe en la Eucaristía, en la que Cristo
se da como verdadera comida.
2º.- La eucaristía en estos siglos no aparece discutida. No forma parte de la dimensión apologética de la
primera literatura cristiana: es un misterio celebrado y vivido como posesión pacífica de la Iglesia. Los
pasajes se sitúan en un doble contexto:
i) defensa de la fe contra los herejes: aunque las herejías abordadas no tienen que ver con la Eucaristía
(salvo el caso de los acuarianos), depende del contexto dogmático se acentúan unos aspectos u otros;
ii) instrucción catequética: en este contexto se armoniza la teología eucarística con la celebración litúrgica:
la catequesis dispone a una mejor participación en la eucaristía. El extraordinario desarrollo de las
anáforas eucarísticas comparado con la ausencia de tratados dogmáticos sobre la Eucaristía, refleja que es
se trata de un misterio, primeramente, celebrado y vivido, y, en la medida que ayuda a la celebración,
también pensado.
3º.- Junto al lenguaje realista, convive un lenguaje simbólico. Se habla de los dones eucarísticos como
«figura», «semejanza», «signo», etc. Este lenguaje no contradice el realismo, sino que subraya la
singularidad del mismo: Cristo está realmente presente, pero in sacramento.
4º.- El carácter sacrificial de la eucaristía, presente ya en el NT, se explicita ahora aún más. Autores como
Justino o Cipriano centra su comprensión del misterio eucarístico en torno a la noción de «memorial» de la
pasión, explicando la unidad y continuidad entre el sacrificio de Cristo en la cruz y el sacrificio del altar.
Bajo esta perspectiva se leen los sacrificios del AT, cuyo cumplimiento se encuentra en la Eucaristía. Uno de
los textos más recurrentes será Mal 1, 10-14.
5º.- El misterio de la eucaristía -que el pan y el vino se transformen en el cuerpo y la sangre del Señor- se
atribuye a la Palabra o al Espíritu. Autores como Justino, Ambrosio y Agustín, verán en las palabras de Cristo
el fundamento de esta transformación. Autores como Ireneo, o Juan (Cirilo) de Jerusalén, verán en la acción
santificadora del Espíritu la eficacia de dicha transformación.
6º.- La Eucaristía se piensa y se vive en el misterio de la Iglesia. La Iglesia es el cuerpo de Cristo; la
eucaristía no es sólo signo de la unidad de este cuerpo, sino condición de posibilidad de la misma. El
momento culminante de la identificación de Cristo y su Iglesia se realiza en la Eucaristía.
7º.- Hay unanimidad entre los autores a la hora de afirmar la necesidad de la fe para participar en la
Eucaristía. La conciencia de esta necesidad hará que la expresión mysterium fidei, utilizada inicialmente
para designar el misterio de la Redención en su globalidad, acabe designando el sacramento de la eucaristía.
8º.- Hay también unanimidad a la hora de recordar la necesidad de purificación para tomar parte en los
misterios del Señor.
LOS NOMBRES DE LA EUCARISTÍA
A lo largo de la historia el misterio eucarístico ha ido recibiendo diferentes nombres. Este hecho se percibe
ya en el NT. Ninguno de esos nombres abarca toda la riqueza del sacramento, pero cada uno de ellos evoca
alguno de sus aspectos.
Los nombres que se utilizan hasta el siglo V son los siguientes:
Fracción del pan: aparece ya en NT (Hch), en la Didaché y en Justino. Era el primer gesto de la cena
pascual judía, por parte del padre de familia. Luego se convertirá en un gesto típicamente cristiano. Pronto, la
expresión designó no sólo el gesto, sino toda la celebración.
Cena del Señor: aparece en san Pablo y recuerda el carácter de verdadero banquete.
Eucaristía: el sustantivo lo emplea por primera vez san Ignacio de Antioquía, pero su forma verbal se
encuentra ya en el NT, evocando la acción de gracias propia de la cena pascual judía. Ahora designará no
sólo la oración sobre los elementos, sino toda la celebración. La forma verbal eucaristizar se acuñará para
designar la consagración.
Sinaxis: evoca a la comunidad reunida en torno al único altar del Señor.
Dominicum, se emplea en el norte de África a inicios del s. IV: designa la eucaristía por el día principal en
que se celebra (Domingo), lo cual indica la centralidad de la celebración en ese día.
Actio (acción, celebración); en los sacramentarios se emplearán afirmaciones como incipit canon actionis o
infra actionem.
Oblación, sacrificio: la terminología sacrificial está presente ya desde Tertuliano. Se relaciona con el
sacrificio puro de Mal 1, 10. Relacionado con esta denominación, se hablará también de memorial de la
pasión.
Liturgia, en algunos autores orientales se emplea como sinónimo de eucaristía. Denota que este sacramento
es la celebración culmen de la Iglesia.
Officium: la «función», el «servicio», la «celebración».
Missa, del latín «mittere» (enviar).
Arquitectura y catequesis bautismal
De los siglos III al VII se conocen más de 400 baptisterios diseminados por los lugares donde la Iglesia
estuvo presente. En un principio no existía un edificio específico para el bautismo (cf. Hch 2, 4; 3, 4; 3, 36-
39). Ya en el año 150, San Justino describe las celebraciones.
Tertuliano (s. III) menciona varios ritos. La Tradición apostólica describe la celebración con más detalle. El
desarrollo de la liturgia bautismal y la existencia de la iglesia doméstica, luego domus ecclesiae, invitan a
suponer que desde mediados del siglo II había en algunas casas particulares lugares destinados a la
celebración del bautismo.
LA INICIACIÓN CRISTIANA EN LA EDAD MEDIA
1. Dos tradiciones diferentes sobre la Iniciación
A partir del siglo VIII, la Iniciación cristiana evoluciona de forma diferente en Oriente y en Occidente.
Mientras Oriente conserva, en forma y contenidos, la herencia patrística, en Occidente culminan algunos
procesos que en el período anterior empezaron a gestarse, tales como la generalización del bautismo de niños
administrado con el mismo rito que se emplea para los adultos, la concentración de los ritos bautismales en
una única sesión, y la disociación del bautismo y la confirmación. Desde el punto de vista de la reflexión
teológica se va a privilegiar ahora la dimensión individual del bautismo, como medio de salvación personal.
1.1. La Iniciación cristiana en Occidente entre los siglos VIII y XII
a) La celebración de la Iniciación
La consolidación de la parroquia como célula eclesial originaria con un presbítero propio ayudará al
desarrollo de una liturgia bautismal que subraya el efecto personal individual de las celebraciones. La
práctica romana de reservar la crismación al obispo se extenderá por toda Europa, consolidando la
separación del bautismo y de la confirmación.
A medida que se va consolidando la práctica de celebrarar por separado bautismo y confirmación, insistiendo
en la necesaria presencia del obispo como único ministro válido del segundo de los sacramentos, se debilita
la conciencia de la unidad de los sacramentos de la iniciación. Los ritos de la unción con crisma y la
consignatio se fundirán pronto en un solo rito: la signación con el crisma. A partir del siglo IX la
confirmación cuenta ya con un marco ritual propio, bien diferenciado, del bautismo.
2. Bautismo y Confirmación en la escolástica
La reflexión teológica más fecunda de la Edad Media sobre los sacramentos de iniciación se desarrolla a
partir del lenguaje y de los argumentos formulados por san Agustín. En la Edad Media vamos a encontrar
una gran riqueza lingüística y conceptual a la hora de presentar el bautismo y la confirmación. Al tiempo que
la teología sacramental se formula de forma cada vez más precisa, la Iglesia debe hacer frente a algunos
movimientos de reforma (“pauperizantes”) que niegan el valor de los sacramentos.
2.1. Los movimientos pauperizantes
A partir del siglo XII, surgen numerosos movimientos de reforma dentro de la Iglesia, la mayoría de ellos de
tipo sectario y herético, designados genéricamente con el apelativo de pauperes. A la aparición de estos
grupos concurrieron varias razones:
i) la vida relajada de muchos eclesiásticos dedicados al lujo y la vida mundana;
ii) el empuje de la nueva burguesía, con fuertes deseos de independencia y oposición a la Iglesia; y,
iii) las luchas continuas entre el papado y el imperio.
La mayoría de estas sectas tienen en común profesar un desprecio hacia los sacramentos, por considerarlos
inútiles, entre ellos, los de la Iniciación cristiana. No supusieron un peligro para la recta doctrina bautimal y
eucarística, pero sí para la vida litúrgica de los fieles, cada vez más alejada de su vida de fe. Las sectas
principales fueron los cátaros (y albigenses), los valdenses, y otras sectas menores como los petrobrusianos,
los enricianos o los arnaldistas.
a) Cátaros y albigenses
En sentido genérico, el nombre cátaros designaba los movimientos heréticos de la antigüedad, pero a partir
de la Edad Media, se reserva para designar una forma de herejía dualista que, con raíces orientales, se
desarrolló en occidente en los s. XII-XIII.
Los cátaros aparecen en el s.XII como resultado de la incidencia de las ideas dualistas procedentes de los
Balcanes sobre los movimientos antijerárquicos populares que pedían una Iglesia pobre e itinerante poseída
de un desprecio radical del mundo.
Pedro de Bruis, ya en 1105, predicaba la inutilidad de los templos, de las indulgencias, de los sufragios por
los difuntos, del Bautismo y de la Eucaristía. Sus seguidores recibieron el nombre de petrobrusianos, se
distinguieron por perseguir a sacerdotes y monjes. Sorprendido Pedro de Bruis por el pueblo asando carne en
una hoguera hecha con cruces, el viernes santo de 1124, fue quemado vivo en la misma hoguera. Sus errores
fueron condenados en el Concilio II de Letrán (1139). Enrique de Losanna, líder de los enricianos, profesaba
ideas parecidas. Fue encarcelado en 1148 hasta su muerte.
b) Los valdenses
Secta surgida en el s.XII (c.1170) entre los movimientos de reforma de la vida cristiana, integrados por
gentes sencillas y marcados por un fuerte espíritu de pobreza. Reciben su nombre del fundador Pedro Valdés,
el cual se convirtió al escuchar el romance de un juglar sobre la vida de san Alejo: vendió sus bienes y los
repartió entre los pobres, empezando a vivir de limosnas.
En 1212 Inocencio III intentó atraérselos y formar con ellos una organización católica; aprobó y concedió
indulgencias a los pobres católicos, dirigidos por Durango de Huesca, arrepentido de sus antiguos errores. En
la Reforma volverán a florecer, adhiriéndose a los calvinistas. La secta valdense aún pervive y cuenta con
unos 30.000 seguidores.
2.1. Líneas esenciales de la teología bautismal
La teología bautismal se explicita a medida que se comprende globalmente la realidad sacramental y su
lugar en el designio salvífico. En la escolástica ya está formulado expresamente el septenario sacramental. La
primera presentación teológica sistemática sobre el bautismo se desarrolla a partir de la consideración de tres
aspectos:
i) ¿cuál es y en que consiste el signo bautismal?;
ii) ¿cuál es el efecto del bautismo?; y,
iii) ¿qué lugar corresponde a la disposición (fe) del sujeto bautizado?
a) El signo bautismal
Para Pedro Lombardo y todos los maestros de la Edad Media, el sacramento consiste en el baño de agua y
la invocación trinitaria que lo acompaña. El efecto, la res de este sacramento, es la justificación del alma.
Duns Escoto distingue dos clases de materia: la materia remota, el agua considerada en sí misma, y la
materia próxima, que es la aplicación de aquélla al sujeto.
Los escolásticos exponen las razones de conveniencia que hicieron elegir el agua: ésta es signo de
purificación y de fecundidad, purificación y principio de crecimiento para el alma regenerada.
b) La doctrina del carácter
El interés que se pone en la eficacia del sacramento pone en evidencia la cuestión del carácter. Alejandro de
Hales distingue tres realidades en el bautismo: la primera, únicamente el signo, esto es, el lavado exterior;
otra, la cosa significada, esto es, la gracia; finalmente, lo que es signo y significado, a saber, el carácter,
significado por el lavado exterior y signo para la gracia.
Para Alejandro, el carácter es una realidad ontológica que se adhiere intrínsecamente al alma y marca para
siempre a quienes forman parte del rebaño de Cristo, los configura en Cristo y los dispone a recibir la gracia.
Santo Tomás define el carácter como una cierta potencia que dispone a los bautizados a recibir los demás
sacramentos y conforma el alma al sacerdocio de Cristo. Esta enseñanza pone en evidencia el significado
cristológico y eclesiológico del carácter para el bautismo.
c) Eficacia del bautismo y fe del sujeto
Dios es el agente principal en la eficacia del bautismo, ya se trate del carácter o de la gracia. Todas las
demás causas, e incluso la pasión de Cristo, están subordinadas a esa acción principal, dice santo Tomás. Fiel
a su teología, san Buenaventura enseña que la obra de salvación es cosa de toda la Trinidad.
Un gran valor, aunque secundario, es atribuido a la fe del bautizado, sin la cual éste no puede recibir
fructuosamente el sacramento. La gracia bautismal es proporcionada a la fe con la que el candidato se une a
la acción salvífica de Cristo y al arrepentimiento de los pecados que la acompaña.
En el caso de los niños, la fe de la Iglesia sirve de fiadora. Incluso el bautismo de los adultos obtiene su
eficacia de la fides ecclesiae, que se sitúa entre el principio puramente objetivo (Dios) y el principio
puramente subjetivo (el catecúmeno). En cambio, la escolástica afirma unánimemente que todo hombre
puede ser ministro del bautismo, pues el verdadero ministro es Jesucristo.
2.2. Las grandes síntesis doctrinales
a) San Buenaventura
Lo primero que destaca san Buenaventura en relación al bautismo es la necesidad de la fe. Si la fe es
necesaria para todos los sacramentos, mucho más para el bautismo, pues éste es el primero de los
sacramentos y la puerta de los demás; es el sacramento de la fe, no de una persona singular sino de toda la
Iglesia, primariamente.
b) Santo Tomás de Aquino
Santo Tomás consagra al bautismo, en la Summa Theologica, seis cuestiones. En ellas desarrolla cuatro
puntos: la naturaleza, el ministro, los sujetos y los efectos del bautismo.
Naturaleza. Santo Tomás aplica al bautismo el esquema agustiniano: sacramentun tantum, res et
sacramentum, res tantum. El sacramentum es la ablución de agua; el sacramentum et res, el carácter
bautismal indeleble; la res tantum, la justificación interior, la realidad bajo el signo. El carácter es llamado
sello y guarda; la realidad, regeneración, iluminación, y como primer don, sacramento de la fe.
El bautismo fue instituido, verosímilmente, en el bautismo de Cristo, pero no fue impuesto hasta después de
la pasión y la resurrección. El Aquinate aplica al rito las categorías aristotélicas de la materia y la forma. La
fórmula bautismal expresa que la Trinidad es la causa principal del sacramento.
Recogiendo la enseñanza de los Padres, Santo Tomas distingue tres tipos de bautismos: de agua, de sangre
y de Espíritu. El Espíritu es la causa principal en el bautismo de agua. Puede actuar incluso sin signo en el
martirio o «el bautismo de la penitencia». Estas dos formas, que tienen la misma causa que el bautismo de
agua sin ser sacramentos, pueden, por tanto, producir el mismo efecto.
El bautismo de sangre debe su superioridad a la conformación con la pasión de Cristo, y a la acción del
Espíritu Santo y a la caridad que expresa. El bautismo de penitencia vale en la medida en que el corazón es
movido por el Espíritu Santo hacia la fe y el amor de Dios y hacia la contrición de los pecados.
Todo hombre, incluso un laico, hombre o mujer, puede conferir un bautismo válido, «para que nadie quede
privado de salvación a falta de haber llegado al bautismo». La razón es que la causa principal es siempre
Cristo. El bautizante no aporta más que su ministerio exterior; es Cristo quien bautiza interiormente.
Así pues, Tomás responde afirmativamente a la pregunta que dejaba perplejo a san Agustín: cualquier
hombre, incluso un no bautizado, tiene el poder de administrar el bautismo. Cualquiera puede cumplir las
funciones de padrino, cuando la educación cristiana está asegurada. Pero si la fe del neófito estuviese en
peligro, el padrino habría de estar instruido «acerca de las cosas divinas».
El bautismo es el memorial de la muerte de Jesús. Fe y bautismo realizan nuestra incorporación a Cristo y
hacen de nosotros miembros de él. De la Cabeza deriva a los miembros un sentido espiritual, el conocimiento
de la verdad, y un movimiento espiritual, la impulsión de la gracia.
Santo Tomás precisa la relación de la fe y el sacramento: «Por la fe que precede a su bautismo, los adultos
son incorporados a Cristo interiormente, pero cuando son bautizados, lo son de un cierto modo en su cuerpo,
por el sacramento visible». El bautismo da capacidad para recibir los demás sacramentos. Abre la puerta del
cielo, no en realidad sino en esperanza.
3. Bautismo y Confirmación en el Magisterio medieval
3.1. El Concilio II de Letrán (1139)
El Concilio II de Letrán se celebró bajo la presidencia del papa Inocencio II (1130-1143), después de años
de controversias entre él y el antipapa Anacleto II (1130-1138). El concilio reunió a más de 500 obispos y
unos 1000 prelados. Dictó leyes contra la simonía, la usura, el lujo y el concubinato de los clérigos y monjes.
3.2. El Magisterio de Inocencio III (1198-1216)
En relación al bautismo, Inocencio III nos ha dejado dos documentos importantes. Ambos tienen de fondo
la problemática suscitada por los valdenses y su negación de la realidad sacramental.
a) Carta Maiores Ecclesiae (1201)
 Esta carta es una respuesta doctrinal al obispo de Arlés. En ella defiende contra los herejes la necesidad del
bautismo de los niños y su efecto inmediato, a saber, la remisión de los pecados.
b) Profesión de fe de Inocencio III (1208)
Esta Profesión de fe se encuentra en la carta (Eius exemplo) de Inocencio III al arzobispo de Tarragona. Es
la misma profesión que Valdés había firmado en un concilio de Lyon (1181). Se afirma el septenario
sacramental y se ofrece de cada sacramento sus elementos constitutivos.
Aprobamos, pues, el bautismo de los niños, los cuales, si murieren después del bautismo, antes de cometer
pecado, confesamos y creemos que se salvan; y creemos que en el bautismo se perdonan todos los pecados,
tanto el pecado original heredado, como los que voluntariamente han sido cometidos. La confirmación,
administrada por el obispo, es decir, la imposición de manos, la tenemos por santa y ha de ser recibida con
veneración.
3.3. El Concilio de Florencia (1439)
Es el Concilio ecuménico número diecisiete. Comenzó en Basilea, se trasladó a Ferrara y encontró su sede
definitiva en Florencia.
De cada sacramento se expone ordenadamente su materia y forma, el ministro y el efecto. Materia, forma, y
ministro constituyen los elementos sin los cuales no se realiza el sacramento.
Siete son los sacramentos de la Nueva Ley, a saber, bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia,
extremaunción, orden y matrimonio, que mucho difieren de los sacramentos de la Antigua Ley.
Del bautismo se afirma que ocupa el primer lugar de los sacramentos, «ya que es la puerta de la vida
espiritual»; por él nos hacemos miembros de Cristo y formamos parte de la Iglesia. La materia es el agua y la
forma la invocación trinitaria, de la que se reconocen como válidas varias formulaciones. La Trinidad es la
causa principal en este sacramento, mientras que el ministro es causa instrumental. El ministro es el
sacerdote, aunque en caso de necesidad puede administrarlo cualquier otro, incluso un hereje o cismático,
con tal que observe la forma de la Iglesia y tenga intención de hacer lo que la Iglesia hace. El efecto es la
remisión de todo pecado, tanto original como personal, y de toda pena debida por la culpa.
De la confirmación dice que el efecto de este sacramento es que en él se da el Espíritu Santo para fortalecer,
como les fue dado a los apóstoles el día de Pentecostés, para que el cristiano confiese sin temor el nombre de
Cristo.
El segundo sacramento es la confirmación, cuya materia es el crisma, compuesto de aceite que significa el
brillo de la conciencia, y de bálsamo, que significa el buen olor de la buena fama, bendecido por el obispo.
4. Las controversias eucarísticas en la Edad Media
4.1. La Eucaristía en la reflexión teológica medieval
a) La teología en la época carolingia
La teología eucarística de la preescolástica debe encuadrarse en un contexto condicionado por tres factores:
1º.- Es la época carolingia. Período de afianzamiento de los francos en torno a figuras de la talla de Pipino el
Breve (+768) y Carlomagno (+814). Culturalmente se supera la decadencia bárbara y se alcanza un cierto
florecimiento de los saberes («renacimiento carolingio»).
2º.- La teología se «hace» en las escuelas monásticas de las grandes abadías benedictinas alemanas y
francesas.
3º.- La reflexión se centra en la misma liturgia. El género literario desarrollado principalmente será el
comentario litúrgico, al estilo de la Expositio missae Dominus vobiscum. El tema sobre el que se concentra la
reflexión teológica en materia eucarística será el de la presencia real y la conversión eucarística.
b) Cambios en la celebración de la Eucaristía
Se generaliza en occidente la práctica de comulgar sólo el Cuerpo de Cristo. La práctica de la comunión se
distancia en el tiempo. En el s.VI, el Concilio de Adge (506) prescribe que los fieles comulguen al menos
tres veces al año. El Concilio IV de Letrán (1215) prescribirá que se comulgue al menos una vez al año, por
Pascua.
La reflexión teológica sobre la eucaristía se concentra en la presencia real. La dimensión sacrificial no es
puesta en duda ni negada, aparece como un dato pacíficamente recibido de los Padres y pacíficamente
transmitido a las generaciones posteriores. El principio fundamental que asegura en esta época la unidad de
la eucaristía es la idea de memorial.
La reserva eucarística pasa de la sacristía al interior de la Iglesia (sagrario), hasta el punto que, en el espacio
sagrado del templo, tiene más importancia el sagrario que el altar. La proclamación secreta o en voz baja de
algunas oraciones por parte sólo del sacerdote -sin que puedan ser escuchadas por los fieles- promueve el
aspecto devocional que para el mismo sacerdote tiene la eucaristía.
En el siglo IX, autores como Amalario y Alcuino, enfatizan ciertos elementos representativos de la
celebración, y entienden la eucaristía, ya no tanto como memorial de la pascua, sino como representación
detallada de la pasión: a cada gesto o palabra de la misa se le busca un simbolismo; así, por ejemplo, el
introito es el adviento, el Gloria la navidad, la epístola la predicación del Bautista, el lavabo el gesto de
Pilato, etc. Se intensifica la idea de los «frutos de la misa»; la comunión se empieza a “aplicar por”,
considerándola como medio para conseguir favores.
4.2. La primera controversia eucarística (s. IX)
a) El triforme Corpus Christi de Amalario de Metz
Amalario fue alumno de Alcuino en Aquisgrán, metropolita de Tréveris, embajador de Carlomagno en
Constantinopla, y, finalmente, «corepíscopo» de Metz. En el año 823 escribió una obra enciclopédica,
titulada Liber Officialis o De Ecclesiasticis officiis, en la que explicaba alegóricamente todas las partes de la
Misa. En ella utiliza la expresión triforme Corpus Christi, a partir de la cual surgirán algunas discusiones.
Amalario habla del cuerpo triforme de Cristo a propósito de las tres partes en que queda dividida la sagrada
forma en el rito de la Misa: la parte que se echa en el cáliz, la que come el sacerdote o los fieles, y la que se
queda en el altar para llevar a los enfermos.
En el año 835, Amalario fue elegido obispo de Lyon pero no pudo ocupar la sede. Floro, el archidiacono de
la catedral de Lyon, lo acusó de hereje a propósito de su interpretación del cuerpo triforme de Cristo,
consiguiendo que en el 838 fuera condenado en un Concilio celebrado en Quierzy. En esa ocasión fue
acusado de «establecer tres cuerpos en Cristo», a partir de una interpretación exageradamente simbólica de la
Eucaristía.
No hay acuerdo a la hora de interpretar la fórmula de Amalario triforme corpus Christi. Algunos la
interpretan en sentido individualista: las tres partes de la hostia representarían
i) el cuerpo resucitado de Cristo;
ii) el que estuvo en Palestina;
iii) y el que fue sepultado. La interpretación individualista parecería dar la razón a Floro. Otros se
inclinan por una interpretación colectiva: lo que Amalario quería dar a entender es que uno es el
cuerpo natural de Cristo, otro el de la Iglesia militante y otro el de los muertos.
b) Pascasio Radberto
La primera gran controversia eucarística de la historia es del siglo IX y surge en la abadía benedictina de
Corbie, en el nordeste francés. El protagonista de la controversia será el abad Pascasio Radberto (+865), uno
de los principales artífices del renacimiento teológico carolingio, autor del primer tratado completo sobre la
Eucaristía: Liber de corpore et sanguine Christi. Se trata de un manual compuesto para la instrucción de los
monjes. La obra contiene un apéndice con milagros eucarísticos. El origen de la obra pudo estar motivado
por la interveción del rey Carlos el Calvo, que preguntaba si el cuerpo de Cristo en la eucaristía era «verdad»
o «figura» (si comulgaban in mysterio an in veritate).
La pregunta fundamental de Pascasio es si en la Eucaristía se encuentra la «verdadera carne» de Cristo, es
decir, «la que nació de María, padeció en la cruz y resucitó». La respuesta es afirmativa: en la Eucaristía, la
carne de Cristo «no es otra que la que nació de María y padeció en la cruz y resucitó del sepulcro». Esta
afirmación se prueba acudiendo al poder milagroso de Dios: las species nos muestran una cosa, pero por la fe
creemos otra.
La presencia de Cristo tiene lugar en virtud de una mutación interior del pan y del vino, que se convierten
(transferatur) en el cuerpo y la sangre de Cristo por la palabra. La sustancia del pan y del vino se cambia
(commutatur) de forma eficaz interiormente en la carne y la sangre de Cristo, de tal modo que después de la
consagración se cree que está presente la verdadera carne y sangre de Cristo. Cuando Pascasio afirma que en
la Eucaristía está presente la verdadera carne de Cristo, la que nació de María, padeció y resucitó, ¿lo
entiende de forma cafarnaítica (comer la carne humana histórica de Cristo)? Para Pascasio, en la Eucaristia
se encuentra la misma carne que nació de María, pero in mysterio, spiritualiter, es decir, no podemos comer
a Cristo con los dientes; su cuerpo está escondido bajo la figura de pan, de la misma manera que la muerte de
Cristo, ocurrida una sola vez de forma visible, se reitera (iteratur) místicamente en la Eucaristia. En este
sacramento se encuentra la vera et ipsa caro Christi, pero in mysterio. Si viéramos la carne de Cristo, ya no
estaríamos en el plano de la fe ni del misterio, sino del milagro.
Algunos teólogos seguidores de san Agustín criticaron a Pascasio, sosteniendo que la Eucaristia es ante todo
misterio, que la presencia de Cristo es real pero no material, que el pan y el vino son una representación del
cuerpo místico de Cristo. Rábano Mauro (+856), que fue abad de la abadía benedictina de Fulda y luego
arzobispo de Maguncia, fue el primero en oponerse al realismo de Pascasio. Una identidad pura y simple
entre el cuerpo histórico y el eucarístico sería inaceptable e implicaría la reiteración de la muerte de Cristo.
En la misma línea intervino Godescalco de Orbais, que fue monje en Fulda y en Corbie, condenado a cárcel
(848) por su teoría de la doble predestinación (al Paraíso o al Infierno), criticando el excesivo realismo de
Pascasio.
c) Ratramno de Corbie
Ratramno (+875) fue discípulo de Pascasio y, como él, monje en Corbie. En el año 859 escribió una obra
titulada De corpore et sanguine Christi, que dedicó al rey Carlos el Calvo (+877).
A propósito de la Eucaristía, Ratramno se hace una doble pregunta:
i) en ella ¿ocurre todo abiertamente o bajo el velo de los signos?; y,
ii) ¿tenemos en la Eucaristía el mismo cuerpo que nació de María, murió y resucitó, o se trata de otro
diferente?
Hay que advertir que Ratramno utiliza un concepto de verdad diferente del de Pascasio. Para Ratramno,
verdad es sinónimo de manifiesta demonstratio o de nuda et aperta significatio. Verdad es lo que perciben
los sentidos, lo que no está cubierto por el velo. En la Eucaristía una cosa es lo que se ve (la figura de pan) y
otra el cuerpo de Cristo, que no se ve. La fe recae precisamente sobre lo que no se ve.
Hay una gran diferencia entre el cuerpo que padeció y la sangre que derramó en la cruz y este cuerpo, que,
como misterio de la pasión de Cristo, es celebrado a diario por los fieles, y asimismo la sangre, que los fieles
comulgan como misterio de aquella sangre con la que se redimió el mundo todo. Pues este pan y esta bebida
son el cuerpo y la sangre de Cristo no desde el punto de vista sensible, sino en cuanto espiritualmente
suministran la sustancia de la vida.
d) Conclusión
Pascasio subrayaba la identidad real entre el cuerpo eucarístico de Cristo y su cuerpo histórico, destacando
el hecho de la presencia del Cristo histórico en la Eucaristía en perjuicio del carácter sacramental de dicha
presencia. Ratramno, por el contrario, afirmaba que el cuerpo eucarístico de Cristo no puede ser idéntico al
histórico y su presencia hay que entenderla en un sentido más bien simbólico y espiritual. Las posturas de
Pascasio y Ratramno no se radicalizaron y pueden considerarse, en rigor, legítimas y «católicas», con
matices diferentes: el primero subraya la presencia más fisicista y el segundo más espiritualista, aunque
ninguno llegue a negar la otra respectiva. El problema vendrá cuando Berengario lea a Ratramno más
radicalmente.
La controversia entre Pascasio y Ratramno se originó, en gran parte, por la falta de una terminología
depurada. En muchos casos, ambos autores están diciendo lo mismo: ninguno de los dos admite que el
cuerpo y la sangre de Cristo puedan ser percibidos por los sentidos; ambos confiesan que están presentes en
la Eucaristía in mysterio; es decir, que Cristo está presente en la Eucaristía de forma invisible.
Lo que les separa es una diferente concepción de la verdad: mientras, para Pascasio, veritas es igual a
realitas; para Ratramno, veritas es sólo aquello que se percibe con los sentidos. Donde se equivoca
Ratramno es en la conclusión que saca: el cuerpo de Cristo en la Eucaristía es invisible, luego es otro y no el
mismo de Palestina. Más exacta es la conclusión de Pascasio: es el mismo, pero en forma diferente.
4.3. La segunda controversia eucarística (s. XI)
a) Berengario de Tours
Berengario (c.1000-1088). En 1047 Berengario escribió una carta sobre sus opiniones eucarísticas a
Lanfranco de Pavía, director de la escuela monástica de Bec, en Normandia (escuela donde se habían
formado autores como San Anselmo, Ivo de Chartres y el futuro papa Alejandro II).
En septiembre de 1050 fue condenado de nuevo en un Sínodo celebrado en Vercelli, añadiendo a la
condenación las doctrinas de Ratramno. En 1054 fue absuelto en un sínodo celebrado en Tours, después de
haber pronunciado una genérica profesión de fe. El cardenal legado pontificio que presidía el sínodo,
Ildebrando de Soana (futuro papa Gregorio VII) lo invitó a Roma a disculparse ante el papa Nicolás II.
Berengario aceptó y en sínodo celebrado en Letrán (1059) pronunció una profesión de fe que había
preparado el cardenal Humberto de Silvacandida. Al volver a Francia, volvió también a su herejía.
En el 1066 el abad Lanfranco (posteriormente arzobispo de Canterbury desde el 1070) escribió contra
Berengario un Libellus de Sacramento Corporis et Sanguinis Domini. Berengario respondió con su obra De
sacra Coena contra Lanfrancum, compendio de toda su herejía.
Ildebrando de Soana, convertido ya en el papa Gregorio VII desde 1073, llamó a Roma a Berengario, que
había recibido nuevas condenaciones en diversos sínodos (Poitiers, 1076; Digione, 1077), y fue de nuevo
solemnemente excomulgado en un concilio celebrado en Letrán el 11 de enero de 1079. En ese sínodo, sin
embargo, se invitó a Berengario a proclamar una nueva profesión de fe; cosa que hizo, siendo readmitido al
seno de la Iglesia.
De regreso de nuevo a Francia, volvió a profesar su herejía y en un escrito de 1080 declaró que la profesión
de fe de 1079 la había hecho bajo presión. Después de nuevas condenas y nuevas retractaciones, Berengario
se retiró a Tours, donde murió el 6 de enero de 1088.
Berengario niega la conversión verdadera del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo y entiende la
presencia de Cristo a modo de «empanación» (impanatio): el pan permanece, sin que su sustancia se
convierta o destruya, pues, -entiende Berengario- antes de la conversión de una cosa en otra es necesario que
ésta no exista todavía, lo que no ocurre en la Eucaristía:
Consta que todo lo que es consagrado, todo lo que es bendecido por Dios, no es deshecho, no es eliminado,
no es destruido, sino que permanece y es llevado a lo que no era.
Respecto a la presencia real de Cristo, parece que Berengario no la negaba antes de 1059, aunque la
explicaba en clave de empanación y no por la conversión de la sustancia del pan y del vino en el Cuerpo y
Sangre. A partir de esa fecha, su pensamiento tiende a negar que en la Eucaristía pueda estar presente el
cuerpo histórico de Cristo. Para Berengario el pan y el vino no cambian de sustancian, y representan sólo in
figura el cuerpo y la sangre de Cristo, que se encuentra en ellos presente sólo de forma espiritual e
inteligible. El pan y el vino son sólo un símbolo de Jesús: por la comunión el alma se nutre con el recuerdo
de Jesús.
En su obra de 1066, Lanfranco ya había reprochado a Berengario no haber comprendido a los Padres que
citaba, especialmente Ambrosio y Agustín: Berengario, en efecto, se limitaba a destacar las afirmaciones de
carácter simbólico, silenciando las realistas. Todos los pasajes de los Padres que hablan de figura o símbolo,
en relación con la Eucaristía, los leía Berengario literalmente, pero no de acuerdo con el contenido que tenían
los términos en la época de los padres. En el siglo XI decir «símbolo» era decir precisamente lo contrario de
«realidad», mientras que en los padres, «símbolo» es sinónimo de «presencia real velada».
b) Intervención del magisterio
La controversia suscitada por Berengario provocó una fuerte reacción en la Iglesia, tanto en el magisterio
como entre los fieles, y condicionó fuertemente la doctrina y la espiritualidad eucarística de los siglos
siguientes.
c) Conclusión
Fue la herejía de Berengario la que suscitó el estudio profundo del misterio eucarístico y el punto de partida
de un brillante período dogmático.
5. Las grandes síntesis de la escolástica sobre la Eucaristía
El siglo XII fue un siglo de consolidación de la doctrina adquirida y preparación de la gran síntesis del siglo
XIII. En esta época, todos los teólogos tienen que escribir sobre la Eucaristía, respondiendo, principalmente,
a la herejía de Berengario. También las colecciones canónicas asumen la doctrina eucarística, desde la de
Burchard de Worms hasta el Decreto de Graciano.
La piedad popular se concentra en la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo, como reacción a las
tesis de Berengario. En los monasterios de Bec y de Cluny, se introducen algunos signos: la genuflexión
delante de la presencia eucarística de Cristo; el incienso, en el momento de la consagración y de la reserva;
se enciende una lámpara ante las especies consagradas, reservadas en el sagrario; se realiza la elevación,
después de la consagración, inicialmente sólo del Cuerpo, después también del cáliz; se va consolidando un
lenguaje que desembocará en la terminología de la transustanciación.
El término transustanciación aparece por vez primera en las Sentencias de Rolando de Bandinelli (futuro
papa Alejandro III). Después de él, se irá utilizando para designar la conversión del pan y del vino
(transformación), considerando dicha conversión como un cambio de sustancia (transustanciación).
5.1. Teólogos del siglo XII
a) Hugo de san Victor
Hugo desarrolla la dimensión sacramental de la Eucaristía y combate la concepción puramente simbólica de
Berengario, combinando perfectamente la realidad y la significación sacramental.
Aquí hay tres cosas en una; en la primera (la especie de pan) encontramos un signo de la segunda; en la
segunda (el cuerpo real), la causa de la tercera (la virtud y la eficacia), en la tercera se manifiesta la virtud de
la segunda; en la segunda, la verdad de la primera; y estas tres cosas son una y constituyen un solo
sacramento.
En Hugo de san Victor se encuentra ya esbozada la distinción que luego se hará clásica: sacramentum
(signo), res et sacramentum (cuerpo de Cristo) y res (eficacia o gracia del sacramento).
Sobre la conversión del pan y del vino en el cuerpo y sangre, precisa que «no se debe entender como unión,
sino como transición», es decir, como el paso de una realidad a otra.
Por las palabras de la santificación, la verdadera sustancia del pan y del vino se convierte (convertitur) en el
cuerpo y la sangre de Cristo, quedando sólo las especies de pan y vino y pasando la sustancia a la otra
sustancia. La conversión no hay que entenderla como unión, sino como transición.
b) Pedro Lombardo - El Grande.
Su doctrina eucarística se encuentra en el libro IV de las Sentencias. Pedro afirma sin ambages que sobre el
altar está el verdadero cuerpo y sangre de Cristo:
Por estos y otros muchos [testimonios], consta que están en el altar el verdadero cuerpo y sangre de Cristo;
aún más, está Cristo entero en cada una de las especies, y se convierte la sustancia del pan en el cuerpo, y la
sustancia del vino en la sangre.
La afirmación de la presencia real de Cristo, todo y entero, se predica de cada una de las especies. La
conversión es de la sustancia: la sustancia del pan en el cuerpo, la sustancia del vino en la sangre. La
conversión es sustancial, no accidental. El término transustanciación es el que mejor expresa esta conversión:
se da un tránsito de sustancia a sustancia, mientras permanecen las mismas propiedades.
c) Conclusiones sobre la teología eucarística en el s. XII
Fruto de la sistematización de este siglo, se encuentran asentados los siguientes puntos:
i) el cuerpo eucarístico de Cristo es su mismo cuerpo histórico;
ii) se debe distinguir entre las especies perceptibles por los sentidos y el cuerpo de Cristo presente
bajo las mismas;
iii) Cristo está presente en la Eucaristía por la conversión del pan y del vino en su cuerpo y sangre;
iv) esta conversión, llamada ya transustanciación, es el paso de la sustancia del pan y del vino a la
sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo;
v) la presencia de Cristo es, al mismo tiempo, corporal (no en sentido cafarnaítico) y sacramental
(no en el sentido meramente simbólico); y,
vi) Cristo está presente bajo las especies y, por tanto, debe ser adorado.
Hay también otras cuestiones, que son objeto de discusión. Se plantea la cuestión de la digestión del cuerpo
de Cristo por parte del comulgante y la duración de su presencia en el estómago. Hugo de san Victor ofrece
una precisión a este respecto: «Cristo está corporalmente contigo, pero cuando los sentidos no distinguen ya
las especies, deja de existir la presencia corporal, para mantener la espiritual». La misma explicación
ofrecerá Inocencio III.
Se plantea también el problema de la comunión de los indignos. Rolando Bandinelli afirma a este propósito
que tienen la manducación corporal, pero carecen de manducación espiritual, pues no reciben beneficio
alguno. La misma distinción se encuentra en Pedro Lombardo, que ya se apoyaba en san Agustín.
Respecto a la fracción del pan, se preguntan si Cristo se rompe con ella. La solución de Pedro Lombardo
tendrá eco en épocas posteriores: el cuerpo se rompe sacramentalmente en la especie (pan y vino), pero no en
la sustancia.
5.2. Las síntesis eucarísticas de los siglos XIII y XIV
a) Santo Tomás de Aquino (+1274)
Santo Tomás vincula el sacrificio eucarístico al sacrificio de la cruz. La Eucaristía es sacrificio por dos
motivos:
i) porque en ella se ofrece algo: «Este sacramento es, al mismo tiempo, sacrificio y sacramento: tiene la
razón de sacrificio, en cuanto que se ofrece, y la razón de sacramento, en cuanto que se recibe»; y,
ii) porque es representación del sacrificio de la cruz: «Este sacramento se llama sacrificio en cuanto que
representa la pasión misma de Cristo».
Tomás sigue la tradición de ver el carácter sacrificial de la Eucaristía por su relación con la cruz, aunque
todavía no explique el concepto de representación en el sentido fuerte que cobrará en Trento.
Donde destaca principalmente la teología eucarística de Santo Tomás es a propósito de la presencia real y de
la transustanciación.
En virtud de las palabras de la consagración se hace presente el mismo cuerpo que nació de María, sufrió en
la cruz y está en el cielo, haciéndose presente en las especies de pan y de vino, en las que antes no estaba.
A esta conversión es a lo que la Iglesia llama «transustanciación». En la transustanciación permanece todo lo
que pertenece al campo de los accidentes. Las dimensiones accidentales son lo que permiten a la sustancia
del cuerpo de Cristo una nueva locación no natural, sino sobrenatural. Cristo está en el sacramento per
modum substantiae, es decir, no locativamente, como está una cosa física en otra; ni con presencia
definitiva, como la que tiene el alma en el cuerpo, sino al modo como una sustancia está presente en sus
dimensiones accidentales.
La sustancia, aunque no ocupa lugar, dice relación con los accidentes que la localizan. En la Eucaristía es la
sustancia del cuerpo de Cristo la que está donde están los accidentes de pan; la sustancia del cuerpo de Cristo
está en un lugar concreto en virtud de las dimensiones del pan, pero no está ocupando un lugar ni sufre la
acción o pasión que proporcionan los accidentes:
El cuerpo de Cristo no está en este sacramento como en un lugar, sino per modum substantiae, de la manera
como la sustancia está en sus dimensiones. Pues en este sacramento la sustancia del cuerpo de Cristo sucede
a la sustancia de pan, y así como la sustancia de pan no estaba en sus dimensiones ocupando un lugar
(localiter), sino per modum substantiae, así tampoco la sustancia del cuerpo de Cristo. Pero la sustancia del
cuerpo de Cristo no es sujeto de inhesión de tales dimensiones como lo era la sustancia de pan. Y así la
sustancia de pan, en virtud de sus dimensiones, estaba allí, puesto que decía relación al lugar mediante sus
propias dimensiones, mientras que la sustancia del cuerpo de Cristo dice relación al lugar mediante las
dimensiones ajenas
En síntesis, la mayor aportación de santo Tomás es la calificación de la presencia real como presencia per
modum substantiae. Con esa fórmula se depura toda concepción cafarnaítica y sensual de la presencia. Se
explica también que la corrupción de las especies no signifique la corrupción del cuerpo de Cristo, si bien
éste deja de estar presente cuando las especies no son ya perceptibles.
b) Duns Scoto (+1308)
Con Scoto se acentúa la tendencia a distinguir el sacrificio eucarístico del de la cruz. La Eucaristía es
sacrificio, principalmente, porque es oblación hecha por la Iglesia y aceptada por Dios, de la víctima presente
en el altar. Es preciso que se dé esta oblación por parte de la Iglesia para que haya sacrificio. Cristo está
presente en el sagrario, pero sólo cuando la Iglesia lo ofrece podemos hablar de sacrificio eucarístico.
Scoto acentúa la distinción entre la oblación que Cristo hizo en la cruz y la oblación que la Iglesia hace en la
Eucaristía, olvidando el carácter de la misma como conmemoración de la cruz. Para Scoto, además, no es
Cristo el que ofrece inmediatamente en la Eucaristía, sino que ofrece, más bien, de forma virtual, pues fue él
mismo quien mandó que se ofreciera: si fuera Cristo el sacrificador inmediato de la Eucaristía, la celebración
de ésta equivaldría a la pasión de Cristo.
Coincide con santo Tomás en que la transustanciación es un misterio que trasciende las mutaciones que
conocemos en este mundo; sólo Dios la puede realizar. A diferencia de santo Tomás, dice que la
transustanciación no se puede deducir sin más de las palabras de Cristo, independientemente de la tradición y
de la enseñanza de la Iglesia. Es significativo que para Scoto la consustanciación (empanación) sea, de suyo,
más razonable, de modo que sólo por la autoridad de la Iglesia se ha de rechazar.
c) Guillermo de Ockham (+1349)
Ockham mantiene la doctrina de la transustanciación por la autoridad de la Iglesia, si bien está convencido
de que la consustanciación es más razonable. No admite la distinción real entre la sustancia y el accidente
quantitas, es decir, las cosas son en tanto tienen una dimensión (quantitas); se abre, así, paso una concepción
materialista o fisicista de la sustancia. Aplicado al misterio eucarístico esto implica dos cosas:
i) Cristo está de manera circunscriptiva, es decir, con unas dimensiones («cantidad») concretas, sólo
en el cielo; o sea, en el cielo es donde Cristo se encuentra según su propia cantidad (extensión);
ii) en la Eucaristía, sin embargo, Cristo está delimitado localmente, pero sin ubicación dimensional o
limitación espacial (como el alma en el cuerpo, con una presencia definitiva).
De la misma forma que Dios está en todas partes, así también el cuerpo de Cristo puede estarlo. La
multilocación del cuerpo de Cristo en la eucaristía se explica recurriendo a la omnipotencia divina.
En Ockham se puede ver ya una preparación de la doctrina eucarística de Lutero. Ockham acepta la
transustanciación sólo por obediencia a la autoridad de la Iglesia, pero considera más lógica la
consustanciación, como luego hará Lutero.
Por lo que se refiere a la conversión eucarística, no la entiende como implicación del verbo ser («esto es mi
cuerpo»), sino como una exigencia de ubicación («el cuerpo de Cristo está ahí»). El problema fundamental
para Ochkam será el de la localización de Cristo en la Eucaristía.
6. El Magisterio eucarístico en la Edad Media
6.1. Lotario de Segni (Inocencio III)
a) El autor y su obra
Lotario de Segni, futuro papa Inocencio III (1198-1216), destacó siendo ya cardenal por su celo eucarístico.
Antes de ser elegido papa inició la redacción de su tratado sobre la Eucaristía, obra con la que quería salir al
paso de los errores de Berengario y de ciertas sectas heréticas que declaraban la inutilidad de los sacramentos
(entre ellos, el de la eucaristía): valdenses, cátaros, albigenses, etc.
b) Doctrina eucarística
Inocencio III ofrece ya una terminología precisa referida al misterio eucarístico. En la Eucaristía se han de
distinguir tres realidades: la forma visible, la verdad del cuerpo y la eficacia espiritual:
Es necesario, no obstante, hacer una distinción precisa entre los tres aspectos que se deben discernir en este
sacramento, esto es, la forma visible, la verdad corpórea y la potencia espiritual; o lo que es lo mismo, la
forma del pan y del vino, la verdad de la carne y la sangre, la potencia de la unidad y de la caridad. La
primera es sacramento y no realidad; la segunda es sacramento y realidad; la tercera es realidad, pero no
sacramento. La primera es sacramento de una realidad doble; la tercera es realidad de un doble sacramento;
la segunda es sacramento de la una y realidad de la otra.
La formulación de Inocencio III recoge, prácticamente, las afirmaciones de Hugo de san Victor. Su
precisión terminológica pasarán al magisterio de la Iglesia por medio del Símbolo de Fe que redactó para el
Concilio IV de Letrán (1215).
Sobre la transustanciación, ofrece el testimonio, no del uso del sustantivo, sino de una forma verbal, a partir
de la cual se explica el misterio que luego será designado con ese término:
La carne y la sangre no se forman materialmente del pan y del vino, sino que la materia del pan y del vino se
cambia en la sustancia de la carne y de la sangre; ni se añade nada al cuerpo, sino que se transustancia en el
cuerpo (transsubstantiatur in corpus).
6.2. El Concilio IV de Letrán (1215)
a) Reseña histórica
Concilio convocado por el papa Inocencio III dos años antes de su celebración. A él fueron invitados tanto
obispos de oriente como de occidente; sólo faltaron los griegos del patriarcado de Constantinopla. Se
desarrolló en tres sesiones: el 11, 20 y 30 de noviembre. El resultado fue la promulgación de 70 capítulos,
que pasaron en gran parte a las compilationes (colecciones canónicas de la época). Respecto al origen,
debates y desarrollo del concilio, no contamos con las fuentes, aunque sabemos que se convocó
fundamentalmente para promover la recuperación de Tierra Santa y la reforma de la Iglesia.
Las resoluciones del concilio son eminentemente prácticas, con gran sentido realista, marcado por la
preocupación de no decretar nada que no fuese practicable. A este concilio se debe la obligación de confesar
y comulgar al menos una vez al año, por Pascua (c.21); que se custodie la Eucaristía y el santo crisma en los
templos bajo llave (c.20).
6.3. La Fiesta del Corpus Christi
a) Florecimiento de la piedad eucarística
La liturgia del Corpus Christi es una consecuencia del pensamiento eucarístico en el siglo XIII. En el siglo
anterior, desde Cluny, se habían introducido signos y gestos específicos de adoración eucarística: la
genuflexión, la elevación después de la consagración, el uso del incienso, etc. El Concilio IV de Letrán
había decretado, además, que la reserva eucarística se custodiase bajo llave. El sagrario va ocupando mayor
protagonismo en el espacio celebrativo, condicionando también la disposición interior de los templos. A este
período debemos abundantes relatos de milagros eucarísticos, que revelan una piedad popular deseosa de
«ver» para «adorar» (cf. infra Apéndice 3: «Primeros milagros eucarísticos»).
b) Institución de la Fiesta del Corpus Christi
La primera procesión eucarística tuvo lugar en Canterbury, siendo arzobispo Lanfranco, el Domingo de
Ramos de 1085: dos sacerdotes llevaban el tabernáculo con el cuerpo de Cristo. En el siglo XIII comienza la
adoración de la Eucaristía fuera de la Misa, a partir, sobre todo, de la institución de la fiesta del Corpus
Christi, instituida para la Iglesia universal por Urbano IV, en Orvieto, con la Bula Transiturus (11.10.1264).
La fiesta fue fijada para el jueves posterior al primer domingo de Pentecostés.
Santo Tomás de Aquino fue el encargado de componer el oficio litúrgico. Para esta ocasión compuso himnos
como Lauda Sion Salvatorem, el Adoro te devote y, según algunos, también el Pange lingua.
El decreto de Urbano IV representó la conclusión de un proceso iniciado un año antes en Lieja, ciudad
eucarística por excelencia gracias a autores como Raterio de Verona, que fue obispo de la ciudad, Erigerio de
Lobbes, Adelmanno o Algerio de Lieja. Hacia el año 1247, la monja agustina Sor Juliana de Mont Cornillon
(+1258), mirando la luna, observa que una parte permanece oscura e interpreta este hecho como la carencia,
entre las fiestas cristianas, de una dedicada al Santísimo Sacramento. De ahí nació en Lieja la costumbre de
celebrar todos los años una fiesta con la procesión del Sacramento, que para el año 1252 ya se había
extendido a todos los Paises Bajos.
La visión de Sor Juliana y el posterior milagro de Bolsena (cf. infra Apéndice 3), ocurrido el 19 de junio de
1263, indujeron al papa Urbano IV (que quince años antes, siendo archidiácono de Lieja conoció la visión de
sor Juliana) a instituir la fiesta para toda la Iglesia. A partir del siglo XIV se iniciará también la costumbre de
la exposición sacramental.
6.4. El Concilio de Florencia (1439)
El concilio de Ferrara-Florencia tuvo que plantearse de nuevo el problema de la unión. El intento de unión
de Lyon II no había alcanzado los logros previstos. La doctrina eucarística se encuentra, sobre todo, en el
Decreto Pro armenis (1439), donde se indica lo que los armenios deben creer y practicar para estar en
comunión con la Iglesia. La doctrina sacramental está tomada prácticamente de santo Tomás. No recoge, sin
embargo, afirmaciones del Aquinate como sub speciebus quae remanent sine subiecto, sino simplemente
sub especie panis.
Como en el caso de los demás sacramentos, el Concilio, a propósito de la eucaristía, define la materia, la
forma y los efectos. La materia es pan de trigo y el vino de vid, con un poco de agua. Se explica, además, la
razón de la mezcla del agua. La forma son las palabras con las que Cristo instituyó la Eucaristía. Y los
efectos la unión del alma con Cristo y el aumento de gracia.
PRIMEROS MILAGROS EUCARÍSTICOS
1. Lanciano. Es el primer milagro eucarístico relatado en la historia. Sucedió hacia el 750 en la Iglesia de
san Legonciano, regentada por monjes basilianos huidos de Oriente durante la lucha iconoclasta. Después de
la consagración, efectuada por un sacerdote poco convencido, el pan y el vino de la Misa se convirtieron en
carne y sangre humanas.
2. Trani. Al final del siglo XI una mujer judía realizó una comunión sacrílega y se llevó a casa la forma
consagrada poniéndola a freir en una sartén; la forma se convirtió en carne sangrante; dos fragmentos se
conservan todavía en un relicario de la catedral.
3. Braine. Ciudad al nordoeste de Francia, entre Soissons y Reims, donde en el 1153 Jesús se apareció al
sacerdote en la forma consagrada por el sacerdote en la Misa.
4. Ferrara. El 28 de marzo de 1171, en la Basílica de Santa María in Vado, durante la Misa de Pascua, de la
Sagrada Forma partida brotó un chorro de sangre que manchó la pared de la capilla, como se ve todavía hoy.
5. Alatri. En 1228 un joven escondió una forma consagrada para hacer un conjuro amoroso, pero después de
tres días vió que se había transformado en carne. Una reliquia se conserva en la catedral.
6. Florencia. El 30 de diciembre de 1230, en la iglesia de san Ambrosio, algunas gotas del vino consagrado
que permanecieron en el cáliz, se transformaron en sangre coagulada.
7. Bolsena. A fines de junio de 1263, un sacerdote bohemio, Pedro de Praga, dudoso de la presencia real de
Cristo en la Eucaristía, durante una peregrinación a Roma, celebró en la iglesia de santa Cristina en Bolsena,
y durante la consagración, de la forma partida brotó sangre que manchó el corporal y el pavimento. El
primero, llevado procesionalmente a Orvieto, donde residía el papa Urbano IV, se conserva desde entonces
en la catedral (construida a propósito para custodiarlo); las manchas de sangre sobre el pavimento se ven en
la iglesia de Bolsena. El milagro ofreció la ocasión al papa para extender a toda la Iglesia la fiesta del Corpus
Christi.
LA INICIACIÓN CRISTIANA EN LA REFORMA Y EN EL CONCILIO DE TRENTO
1. La celebración de la Iniciación cristiana antes de Trento
Durante todo el siglo XVI proliferan los rituales del Bautismo. Se presentan a veces por separado,
sentenciado la separación entre bautismo y confirmación, iniciada a finales de la Edad Media.
El Concilio de Trento -sobre todo en la sesión de 1562- elaboró una larguísima lista de abusos: poquísima
participación de los fieles en la comunión, la superstición, la avaricia, el comercio con la repetición de misas
y sus estipendios, la multiplicación de misas “devocionales” por los vivos o los difuntos -sobre todo por los
sacerdotes llamados «altaristas»-, las «misas privadas» (se designaba así a las misas en las que sólo
comulgaba el sacerdote), las «misas secas» (celebraciones de la palabra con un único canon), énfasis en el
culto eucarístico con menosprecio de la celebración, etc.
No obstante, aún admitiendo los abusos que sobre la celebración de la misa tenían lugar en esta época, el
determinante fundamental de la crisis más profunda tiene su raíz en los principios fundamentales de la
Reforma.
Los reformadores consideraron la reserva eucarística y el culto como idolatría y una innovación no querida
por el Nuevo Testamento. Trento recogerá las tres negaciones de los reformadores:
i) que no permanece la presencia de Cristo después de la celebración: «non remanere»;
ii) que no hay que adorarle («non esse adorandum»);
iii) que no hay que conservarlo («non esse reservandum»).
Las peticiones de los reformadores eran en parte razonables, dada la situación penosa en que se encontraba la
práctica eucarística de su tiempo. En la actualidad, vemos cómo algunos de esos puntos han sido llevados a
efecto por el Vaticano II. Sin embargo, lo que era inadmisible en los reformadores era la justificación
teológica subyacente, una comprensión errónea de la presencia de Cristo.
2. La Iniciación cristiana en los reformadores del siglo XVI
En rasgos generales, la teología de la Reforma se caracteriza por una doble línea:
i) retorno al Evangelio, entendido como afirmación absoluta de la trascendencia de Dios, de la
gratuidad de la salvación y de la justificación por la fe; y,
ii) protesta contra las “desviaciones” romanas.
2.1. Lutero
a) Bautismo y Confirmación
De 1517 a 1523, Lutero polemiza con Roma y subraya la eficacia de la fe en los sacramentos. De una
manera general, aplica al bautismo el principio central de la fe justificante, entendida en el sentido de fe-
confianza.
Desde 1523, el debate de Lutero respecto al bautismo se desarrolla ante los anabaptistas, grupo protestante
que mandaba rebautizar por considerar inútil el bautismo administrado antes del uso de razón. De la tesis
luterana de que sólo la fe justifica, los anabaptistas sacaron la conclusión de rebautizar si el primer bautismo
se había recibido sin fe. Este razonamiento se aplicaba particularmente a los niños, incapaces de conciencia,
y, por tanto, de fe. A esta posición extrema, Lutero se opone en dos obras, en las que precisa su pensamiento
afirmando sin equívocos el realismo sacramental: el libro A dos pastores y los Catecismos de 1529.
Lutero mantiene la validez y la práctica del bautismo de los niños, porque ellas «salvaguardan de la mejor y
más expresiva manera la absoluta gratuidad de la salvación, la independencia de la gracia divina, en relación
a todo comportamiento humano, y la noción más pura del sacramentopromesa».
Respecto a la Confirmación, Lutero niega que sea un sacramento, pues, según entiende, no hay ningún texto
de la Escritura en que se afirme su institución por parte de Cristo:
Por nuestra parte, los sacramentos que buscamos son los divinamente instituidos y no vemos por qué motivo
haya que encuadrar entre ellos a la confirmación. Lo primero que se requiere para la constitución de un
sacramento es la palabra de la promesa divina, en virtud de la cual se ejercite la fe. Ahora bien, en ningún
pasaje leemos que Cristo pronunciase esta promesa a propósito de la confirmación, pese a que él mismo
impusiera las manos a muchos.
Si la confirmación existe en la Iglesia romana es «para que los obispos tengan algo que hacer». El único
reconocimiento que merece es el de un mero rito: «basta con que la confirmación se acepte en calidad de rito
eclesiástico, de una ceremonia sacramental similar a la de consagrar el agua u otros objetos».
b) Eucaristía
Primer período: fe tradicional. Lutero (1483-1546) comenzó confesando la fe tradicional en la Eucaristía.
En 1517, Lutero había lanzado su primer desafío a la Iglesia católica en el tema de las indulgencias, clavando
95 tesis en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg (31.10.1517). No obstante, en su Sermón sobre
la digna preparación para recibir el sacramento eucarístico (1518) y en su Sermón sobre el sacramento
sublime del santo y verdadero cuerpo de Cristo y sobre las cofradías (1519) mantiene la doctrina
tradicional.
En sus Conversaciones de mesa (1529-1533) describe sus impresiones cuando celebró la primera Misa:
Cuando celebré la primera misa en Erfurt, al leer las palabras «Te ofrezco a ti, Dios vivo y verdadero», me
asusté tanto, que a punto estuve de abandonar el altar; y lo hubiera hecho de no haberme retenido mi
preceptor. Y es que pensaba: «¿quién es con el que estás hablando?» Desde entonces siempre celebré la misa
con terror estremecido y agradezco a Dios que me haya librado de todo eso.
En 1519, Lutero fue excomulgado por el papa León X. Es a partir de 1520, en su Sermón sobre el Nuevo
Testamento y, sobre todo, en su Sobre la cautividad babilónica de la Iglesia, cuando se separa de la doctrina
hasta entonces profesada.
Segundo período: ruptura con la Iglesia católica. En su De captivitate Lutero habla de las tres cautividades
babilónicas a las que el papado ha sometido a la Iglesia:
i) privar a los laicos de la comunión bajo las dos especies;
ii) imponer la doctrina de la transustanciación y de la permanencia de los accidentes sin sujeto; y,
iii) considerar la misa como una obra buena, como un sacrificio.
Respecto a la primera cautividad, Lutero da la razón a los bohemios y defiende que todos los laicos tienen
derecho a la integridad de la Eucaristía, prohibida no por la Iglesia, sino por los tiranos de la Iglesia. El error
doctrinal de este punto está en considerar que sólo bajo las dos especies se da Cristo íntegro: