Metafisica y Libertad - Fabro
Metafisica y Libertad - Fabro
Metafisica y Libertad - Fabro
METAFÍSICA Y EXISTENCIA:
LA NOCIÓN DE LIBERTAD
EN LA OBRA DE CORNELIO FABRO
RESUMEN
En el presente trabajo se abordan algunos de los conceptos y principios
más importantes de la obra de Cornelio Fabro, con el fin de ponderar el
alcance, originalidad y consistencia de su posición especulativa respecto
de la noción de libertad. En la primera parte, se presenta el itinerario inte-
lectual y científico de Cornelio Fabro. En la segunda, se examina el funda-
mento metafísico y existencial de la libertad y se hace un recorrido
filosófico por los autores más representativos de la modernidad que inter-
vienen en su pensamiento. En la tercera, se realizan algunas consideracio-
nes finales que delimitan los puntos centrales desarrollados en el trabajo.
Palabras clave: ser; libertad; metafísica; existencia; Cornelio Fabro
ABSTRACT
In the present paper, some of the most important concepts and principles
of Cornelio Fabro’s work are addressed, in order to weigh the scope, ori-
ginality and consistency of his speculative position on the notion of free-
dom. In the first part, the intellectual and scientific itinerary of Cornelio
Fabro is presented. In the second part, the metaphysical and existential
ground of freedom is examined and a fast tour around the most represen-
tative philosophical authors of modernity involved in his thinking is
done. In the third part, some brief final considerations are made in which
the central topics developed in this work are delimited.
Key words: being; freedom; metaphysics; existence; Cornelio Fabro
METAFÍSICA Y EXISTENCIA
1. Introducción
1 “Fabro è noto agli studiosi soprattutto per i suoi contributi storiografici fondamentali alla comprensio-
ne di san Tommaso d’Aquino e di Søren Kierkegaard” (De Anna, 2012b, p. 9).
2 “A metafísica tomista no século XX encontra em Cornelio Fabro sua figura mais expressiva. Em diá-
logo com os mais importantes filósofos do pensamento ocidental, e através de rigoroso itinerário, Fabro
recuperou a originalidade do pensamento de Santo Tomás, a despeito das sombras lançadas ao longo
da história sobre o tomismo, especialmente em sua própria escola” (Calvet da Silveira, 2006, p. 1).
3 “La ricca riflessione teoretica di Cornelio Fabro corre parallela alla sua ricostruzione della storia del
pensiero moderno. In un confronto assiduo, non usuale nei filosofi di secolo tomista, con la problema-
tica moderna, egli si è lasciato interrogare in profondità da essa reagendo criticamente e, al contempo,
accogliendone suggestioni e prospettive tutt’altro che marginali” (Borghessi, 2012, p. 105).
4 “Fabro non si lo poteva ricondurre sotto nessuna etichetta, nemmeno sotto quella di tomista, pur essendo
uno dei massimi studiosi e interpreti che l’Aquinate abbia avuto nel Novecento” (Pizzuti, 2000, p. 11).
Aquino. Es oportuno recordar aquí las traducciones del alemán y del danés, pre-
cedidas por extensas introducciones y notas, que el filósofo italiano hace de las
obras de Marx, Engels, Feuerbach, Hegel, Adler y Kierkegaard. Una señal in-
equívoca de la importancia y de la envergadura de dicha empresa es el hecho de
que la edición italiana de la obra de Kierkegaard supere hasta el momento de la
muerte de Fabro, año 1995, a la misma edición crítica danesa5. Más allá de que el
filósofo italiano sea considerado, con cierta justificación, uno de los principales
estudiosos del dominico durante siglo pasado, es menester señalar que los temas
que desarrolla, los pensadores que aborda y la forma misma con la que articula
tales temas y autores tornan dificultosa una clasificación de su pensamiento6.
Siguiendo a Goglia (2010, p. 228), Fabro escribió, en su larga trayectoria in-
telectual, cerca de 40 libros, alrededor de 50 cuadernillos de clase y casi 900 artí-
culos, sin contar las traducciones íntegras o parciales de 20 obras de los autores
antes citados. Se trata de una producción científica realmente voluminosa que
puede resumirse, a muy grandes rasgos, en tres ejes principales de investigación7:
a) La profundización de la noción metafísica de participación.
b) La determinación del principio moderno de inmanencia.
c) El replanteamiento de los conceptos y argumentos de corte existencialista.
5 En los años cuarenta Fabro comienza una tarea ininterrumpida que lo consagra rápidamente,
como declara Nicola Abbagnano (1990, p. 63), en el máximo exégeta en Italia del pensador
danés. Para tomar noticia de algunos aspectos específicos de la traducción e interpretación de
Fabro y de la difusión y recepción del pensador danés en Italia puede leerse a Rizzacasa (1997,
pp. 261-283) y Davini (2004, pp. 356-369).
6 “Si può dire che Fabro è tomista e non è tomista. Certo non è neo-tomista di scuola, benché abbia impa-
rato dai Domenicani. Ma in relazione a san Tommaso, possiamo dire che Fabro fa una lettura di quelli
che egli considera i testi principali dello stesso san Tommaso, che non sempre è d’accordo con tutti i testi
dell’Angelico. Forse si potrebbe sostenere che Fabro sia un tomista post-kantiano, post-hegeliano, post-kier-
kegaardiano, oppure, alla rovescia, un kierkegaardiano tomista” (Sánchez Sorondo, 2007, p. 44).
7 Jörgen Vijgen recoge a partir de las investigaciones realizadas por los estudiosos del Progetto Cul-
turale Cornelio Fabro algunos de los siguientes leitmotivs: “1) The centrality of the metaphysics of
participation; 2) the ontological importance of the actus essendi; 3) his critique of any formalistic es-
sentialist; 4) the dialogue and confrontation with modern philosophy; 5) the importance of a thomistic
epistemology; 6) the “principle of immanence” which lies at the heart of modern atheism and liberal
theology; 7) his retrieval of Kierkegaard; 8) the contribution of thomism towards a genuine under-
standing of freedom; 9) his insistence on a return towards metaphysics” (Vijgen, 2005, p. 199). En
opinión de quien escribe, tales puntos bien pueden sintetizarse en los tres mencionados.
8 María José Binetti nota, en esta dirección, que el estudio del filósofo italiano ilumina ciertas zonas
de posible convergencia entre el Aquinate y el existencialista danés: “En breve: Fabro asentó la
metafísica espiritual de Kierkegaard sobre una metafísica del ser como acto intensivo emergente
que no es propia, pero quizá tampoco fundamentalmente refractaria al pensador danés. De más
está decir que Kierkegaard desconoce el esse ut actus de Santo Tomás. Sin embargo, según Fabro, el
danés reconocería, en el mejor sentido aristotélico, la primacía del acto sobre la potencia, la dife-
rencia entre el ámbito empírico y el real, entre el metafísico y el fenomenológico. Por otra parte, la
libertad originaria de Kierkegaard podría coincidir con la voluntas ut natura de Tomás de Aquino”
(Binetti, 2003, p. 102).
9 Comenta Abelardo Lobato (1996) sobre este asunto: “Con este pensador [Kierkegaard] Fabro que-
dó fascinado. Comprendió la novedad del problema de la libertad, la fuerza que tiene en la moder-
nidad, y trató de darle respuesta. Para esto también recurrió a Tomás de Aquino. La fortuna no le
sonrió tanto en este empeño. Tomás reconoce la libertad del hombre, como esencial al acto humano,
pero no la distancia de la racionalidad, ni de la inteligibilidad. Fabro buceó en todos los textos tomis-
tas. Soñó a veces con haber encontrado la primacía de la libertad en Tomás: Intelligo quia volo! Pero
aquí no ha tenido el consenso de los especialistas. Esa es una cuestión abierta” (p. 53).
10 De aquí brota la bella expresión de Fabro (1965): “Nell’essere perciò non si entra, perché in esso si
è sempre, e dall’essere il pensiero non esce perché uscire dall’essere è per il pensiero uscire da se stesso, e
questo è per la coscienza contradittorio: sarebbe un essere cosciente ch’è a un tempo non-essere cosciente
ovvero un ‘decidere’ di abbandonare se stessi per portarsi “al di là” dell’essere. Ma un “al di là dell’essere”
non si può dare, non più di un al di qua dell’essere stesso. E cosa sarebbe mai un portarsi al di qua o
al di là dell’essere?” (p. 12). Cabe señalar que aún contando con los tomos publicados hasta el mo-
mento de la edición crítica de las Opere Complete del filósofo italiano que lleva adelante el Progetto
Culturale Cornelio Fabro, en el presente artículo se cita –siempre que se pueda y por cuestiones es-
trictamente metodológicas– los originales según sus primeras ediciones, a no ser que las posteriores
hayan sido corregidas o ampliadas por el mismo Fabro, en cuyo caso se utilizarán preferiblemente.
11 Por esta razón, Fabro declara que la existencia del ente finito es un “dato de hecho”, y no un con-
tenido nocional alcanzado mediante el análisis, que tiene su fundamento último en el profundo
misterio de la libertad divina que es el Ser sin agregado (Fabro, 1963d, pp. 330-334).
12 Para Fabro, los dos autores mencionados representan –junto con el Estagirita– los más insignes
metafísicos de la filosofía occidental: “Ciò che Aristotele ha significato nell’antichità e S. Tommaso
nel Medio Evo per la risoluzione della problematica del loro tempo, questo Hegel rappresenta nell’età
moderna: ognuno di essi ha saputo, nella propria epoca, portare l’occhio più a fondo e più avanti; è
riuscito cioè a collocarsi sul vertice della vita dello spirito dove si dileguano le opposte determinazioni
per attingere all’affermazione dell’Assoluto che veramente è coincidenza di Essere e Vita, di Essere e
Perfezione, di Essere e Pensiero: “l’Essere compiuto”, come dice Hegel” (Fabro, 1983d, p. 5).
13 “Essi si muovono, apparentemente, spinti dalle medesime istanze di conciliazione fra filosofia e reli-
gione, fra ragione e fede… per risolvere il rapporto di finito-Infinito, di uomo-Dio…, ma divergono nel
fondo e nel profondo, nel significato e nel segno cioè dell’essere, nell’antitesi dell’immanenza e della
trascendenza che non ammette conciliazione ma traduce una tensione infinita” (Fabro, 1969c, pp.
599-600).
14 “Tutta la filosofia di Hegel –ch’è ad un tempo di massima semplicità e di estrema complessità– si pre-
senta come un movimento alterno di “trasferimento” del finito nell’Infinito e dell’Infinito nel finito:
il finito si trasferisce nell’Infinito come nella sua realtà e l’Infinito si trasferisce nel finito come sua
manifestazione” (Fabro, 1968a, pp. 39-40).
15 Escribe Fabro (1969a): “Quel che preme ad Hegel di mantenere, con la Bibbia, è l’assoluta indivisi-
bile unità dell’Essere in Dio –l’esse intensivo = das erfülltes Sein– nella forma della “vita” perfetta
del Nous supremo aristotelico. In questo senso, se si può dire, Hegel è d’accordo con S. Tommaso nel
mantenere l’assoluta immutabilità di Dio, anche durante e dopo la creazione e l’Incarnazione: Dio
non può avere alcuna relazione reale con le creature, Dio nulla ha acquistato per sé con la creazione e
l’Incarnazione. Questa sufficienza assoluta di Dio è da Hegel sollevata alla più intensa formula spe-
culativa, e in questa forma, potrebbe rientrare nella filosofia cristiana. Se non che la sufficienza della
attualità di Dio è fatta da Hegel solidale con l’insufficienza e l’irrealtà –idealità– del finito” (p. 39).
16 “The Hegelian nothingness is the pure negative which is identical with empty and abstract being; it is
dissolved in a logical moment which is consequent on being –finite being–. Nothingness ends up by not
being nothingness except as a mere dialectical moment” (Fabro, 1969a, p. 159).
realidad ontológicamente diferente del ser, que expresa de suyo tanto la indigen-
cia absoluta de la creatura cuanto la infinita potencia del Creador17.
La cuestión decisiva que subyace a toda esta problemática, según Fabro, es
concretamente la referente a la determinación del cominciamento filosófico. Para
Hegel la filosofía tiene como inicio o comienzo, propiamente dicho, la noción de
ser18. En efecto, el ser se presenta al pensamiento como lo más inmediato, univer-
sal e indeterminado. Ahora bien, por la misma razón que el ser se descubre como
punto de partida se manifiesta también –en esta primera instancia– como la no-
ción más abstracta, simple y pobre del saber. De allí que en el sistema hegeliano el
problema del cominciamento se resuelva, puntualmente, en un pasaje dialéctico
desde el Ser vacío inicial (leeres Sein) al Ser pleno terminal (erfülltes Sein)19. Para
Tomás de Aquino el esse del comienzo, por el contrario, no es un ser abstracto sino
máximamente concreto, pues entendido en su forma gramatical de participio
(ens) designa la síntesis de nombre y verbo, contenido y forma, sujeto y acto20.
El ens, indica el filósofo italiano, contiene a la vez y sin contradicción, la ma-
yor indeterminación y determinación que atañe en sí al principio. Es completa-
mente indeterminado en la línea formal del contenido porque no indica ninguna
17 “Per il Cristianesimo e la metafisica creazionistica invece il non essere è il “nulla” che si trova fra l’Es-
sere –ch’è Uno = sussistente = Dio– e l’essente –che sono i molti = la creatura–: questo nulla non è il
semplice non essere, come generalizzazione della formula negativa della copula, né il non essere secondo
che si attesta nella posizione dell’esperienza sempre mutevole delle sue presentazioni e coll’alternarsi
dei processi di generazione e corruzione nel sempre vario aspetto del mondo. Il nulla dal quale Dio col
suo atto creativo toglie la creatura è precisamente quel che la creatura è, il quel-che-non-è, prima e fuori
dell’atto creativo di Dio” (Fabro, 1961, p. 20).
19 “Tutto l’affannarsi di Hegel attorno al cominciamento si risolve in un “passaggio” all’interno del con-
cetto ossia nel passaggio dal concetto iniziale di essere del tutto vuoto e indeterminato al concetto finale
ch’è il Tutto onnicomprensivo e onnipresente, l’essere compiuto intensivo ch’è Dio stesso e questo avviene
per Hegel mediante lo stesso e identico termine “essere” –Sein–” (Fabro, 1969a, p. 370).
20 No obstante los límites que Fabro encuentra en el pensamiento de Hegel, no deja de subrayar la
importancia y valor excepcional de su obra: “Quel che a me interessa in modo supremo nell’opera di
Hegel ormai da alcuni decenni e che ora dopo l’opera di Heidegger mi stimola senza darmi pace, è di
chiarire cosa intende Hegel per “Essere” –Sein–, cosa deve intendere nel primo semantema di “essere”,
come la filosofia a partire dall’essere può porre e fare il primo passo del pensiero che cerca di fondare se
stesso. So bene che la filosofia contemporanea di ogni tendenza trova questi problema senza senso: ma
io sono convinto invece che sono ancora gli unici problemi che meritano la nostra riflessione, se non si
vuol lasciare senza senso il senso della stessa vita e della libertà” (Fabro, 2004, pp. 63-64).
21 Para una visión global de la posición que adopta el filósofo italiano sobre este tema en particular,
véase: Olivera, 2007.
22 “La distinzione reale pertanto fra essenza ed esse nelle creature va riconosciuta come la verità centrale
della metafisica, mentre la nozione di partecipazione è la verità fondamentale che comanda quella tesi
capitale” (Fabro, 1969, p. 369). Mondin considera, a diferencia de lo que opina Fabro, que la clave
del pensamiento de Tomás de Aquino se encuentra propiamente en la noción de esse intensivo:
“A dire di molti studiosi autorevolissimi –Gilson, Masnovo, Maritain, Fabro ecc.– la dottrina della
distinzione reale tra essenza e atto d’essere rappresenta uno dei grandi cardini, anzi il cardine principale
di tutta la costruzione filosofica di S. Tommaso. A noi pare che il vero cardine di tutto l’edificio tomisti-
co sia non la distinzione reale, bensì l’essere concepito intensivamente” (Mondin, 2000, p. 261). Para
un estudio más detenido sobre este tema, véanse: Wippel (2012, pp. 139-156) y Pandolf (2006,
pp. 137-152).
23 “La sintesi tomista è assolutamente originale: essa infatti accoglie il nucleo metafisico della dottrina
della trascendenza platonica […], che viene saldato con l’atto dell’immanenza aristotelica” (Fabro,
1960a, p. 41).
aquello que participa de forma finita del ser24. Considerado en su absoluta pure-
za, el esse no dice más que ser. Sin embargo, lejos de manifestarse subsistente y
acabado, se revela en los entes como un acto inherente, imperfecto y limitado.
Sin importar su magis et minus de perfección, el ente siempre se muestra en rela-
ción con Dios –identidad plena de ser y esencia– como un ser degradado, cuya
naturaleza hace ostensible la restricción y confinamiento del esse a un modo de-
terminado de ser. Así, el ente denota lo real que ha superado tanto el abismo va-
cío de la nada como la multiplicidad vacía categorial de lo meramente posible.
Empero, paga su afirmación de realidad al duro precio de no ser el esse25.
Ha de tenerse en cuenta, en el desarrollo de este tema, que el término esse tie-
ne para Fabro un significado distinto de aquel que conlleva el término existentia.
El primero designa el ser como actus; el segundo, el ser como factum y, por ende,
como realidad contingente y extrínseca26. La equivalencia semántica de tales tér-
minos tiene como correlato la flexión o sustitución de la distinción-composición
de la pareja esse-essentia como co-principios internos reales del ente, por la unifi-
cación-reducción de los mismos a dos simples aspectos de una sola realidad: la de
la esencia en su estado de posibilidad (essentia), o la de la esencia en su estado de
realidad o realización efectiva (existentia). Para el filósofo italiano, el esse es con-
cretamente el acto que presentifica la presencia de la existencia; lo que significa,
24 “Ens autem dicitur id quod finite participat esse” (Tomás de Aquino, In Librum De Causis, lect. 6).
26 “Questo esse, così preclaro, non può essere la existentia della tradizione scolastica ch’è passata nel ra-
zionalismo moderno e di cui la scolastica è in buona parte responsabile: tale existentia […] è il fatto di
essere e perciò il risultato della attuazione fisica e metafisica degli esseri quale può essere individuata
nelle coordinate di spazio e tempo. Tale existentia è estranea alla metafisica tomista e sta agli antipodi
dello esse atto ultimo metafisico, qual è stato prospettato da S. Tommaso al vertice della dialettica dei
gradi e della partecipazione. Infatti esso è nascosto nel segreto del reale e mentre è l’atto della sostanza,
non si fa presente per suo conto ma mediante l’attualità della sostanza stessa e delle sue modificazioni”
(Fabro, 1969, p. 377).
29 “La volontà come principio finito che passa dalla potenza all’atto, deve anzitutto attuarsi nella ten-
denza al fine per poter scegliere da se stessa i mezzi; ma non può attuarsi da se stessa essendo, nel primo
momento come creatura, in potenza al fine stesso; perciò bisogna dire che nel primo momento la volon-
tà è mossa al fine solo da Dio stessi” (Fabro, 1955b, p. 133).
30 “En el ámbito existencial, que es el campo de la acción y, por tanto, de la formación del yo y de
la persona, el primer principio es la voluntad, cuyo centro dinámico es la libertad” (Fabro, 1981,
p. 324).
31 “Se Dio è più intimo alle cose che non le cose a se stesse, se l’esse è il suo effetto proprio, quiescente
e immanente all’ente, allora ciò ch’è più attuoso e presente alle cose è l’esse partecipato, nel senso
intensivo e divisivo –come atto dell’essenza– di cui trattiamo” (Fabro, 1969a, p. 117).
32 Inteligencia y voluntad, señala el filósofo italiano, son dos aspectos del yo que el pensamiento mo-
derno los identifica, mientras que el pensamiento clásico los concibe como actividades diversas
provenientes de potencias distintas (Fabro, 1986, p. 17).
33 En directa relación con este asunto, comenta Danilo Castellano (1984): “Problematica è la collo-
cazione di Fabro fra i neotomisti puri si se considerano le sue tesi strettamente morali, in particolare
sull’electio finis ultimi in concreto, vale a dire sulla scelta esistenziale personale della felicità, e sul
rapporto volontà-intelletto” (p. 136). Marco Nardone pone también en evidencia la problemática
apenas enunciada: “La possibilità di una subordinazione difettiva della volontà all’intelletto non
sembra considerata da Fabro, eppure, a nostro giudizio, può rendere ragione della libertà dell’uomo
senza rischiare di ‘esporre la electio finis ultimi in concreto a qualche forma di irrazionalità soggetti-
va’” (Nardone 1999, p. 40).
34 Escribe Fabro (1893) en relación con este tema: “Quello che sorprende allora è l’affermazione catego-
rica: Intellectus comparatur ad voluntatem ut movens, et ideo non oportet distinguere in voluntate
agens et possibile –S. Th., I, q. 83, a. 4, ad 3–. Un affermazione tutt’altro che evidente e che esige di
essere precisata” (p. 63).
35 Lodovici considera que no es correcto afirmar que Fabro desatiende al aspecto subjetivo de oscila-
ción interior, de fragilidad, de conflicto íntimo, que se verifica en el singular y en la historia de vida
de cada voluntad (Ruiz Montoya, 2008, p. 279s.), puesto que en sus escritos hay no pocos elemen-
tos para sostener lo contrario. No obstante, juzga que el filósofo italiano no ahonda lo suficiente en
la incidencia significativa de las virtudes y de los vicios en la elección del bien, como tampoco en el
influjo de las pasiones sobre la voluntad y de la voluntad sobre las pasiones (Samek Lodovici, 2012,
pp. 191-192). Ambas críticas merecen tomarse en consideración.
36 “É nel pensiero moderno, con il cogito di Cartesio, che compare la formula radicale della libertà, sia
quanto al contenuto come quanto alla forma: per questo le altre tappe del pensiero moderno sono da
intendere non tanto nel senso di aggiunte o di perfezionamenti, quanto come tentativi di svincolare
quella formula iniziale alla sua purezza originaria impedendole di cadere nell’una o nell’altra for-
ma dell’alterità dell’essere che finiva per inceppare e deviare il principio del nuovo cammino” (Fabro,
1960c, p. 131).
37 “Kant è un passaggio obbligato per la comprensione di tutti i problemi dello spirito nel mondo moder-
no” (Fabro, 1983b, p. 296).
38 Para una visión general de la lectura fabriana del pensamiento kantiano, véase: De Anna, 2012,
pp. 213-229.
este respecto, debe advertirse que para Kant las acciones humanas que se apre-
cian en el curso de los fenómenos naturales obtienen solamente el efecto de la
determinación de la libertad, no así la determinación de la libertad en sí misma.
Al encontrarse fuera de la realidad empírica, la voluntad es capaz de dar inicio a
una serie de estados fenoménicos sin verse ella misma modificada, esto es, sin te-
ner un comienzo, un antes o después, que la vincule necesariamente con la cade-
na causal de las condiciones empíricas.
Si la voluntad no sufre ningún tipo de alteración, sino que se comporta al
modo de un motor inmóvil ¿Es posible imputar al sujeto la moralidad de sus ac-
ciones? Kant responde negativamente, pues el sujeto, dada la imposibilidad que
tiene la razón de sobrepasar los datos fenoménicos, se ve impedido de penetrar el
giro interior de las demás conciencias, e incluso de tomar conocimiento de la
moralidad de su propia conducta39. Ahora bien, juzga Fabro, si la voluntad se en-
cuentra por encima de todas las vicisitudes y contaminaciones de lo empíreo,
debe negarse al sujeto toda responsabilidad moral de sus actos, no solo por el lí-
mite cognoscitivo de la razón sino también, y sobre todo, por la cadencia misma
de la libertad, la cual permanece siempre, en virtud de su trascendentalidad, in-
mutable y sin mancha40.
En la filosofía moderna lo trascendental adquiere un significado cada vez
más incisivo y categórico41. En el idealismo crítico esta noción se encuentra
39 Escribe Kant concretamente (1977): „Die eigentliche Moralität der Handlungen –Verdienst und
Schuld– bleibt uns daher, selbst die unseres eigenen Verhaltens, gänzlich verborgen. Unsere Zurech-
nungen können nur auf den empirischen Charakter bezogen werden. Wie viel aber davon reine Wir-
kung der Freiheit, wie viel der bloßen Natur und dem unverschuldeten Felder des Temperaments, oder
dessen glücklicher Beschaffenheit –merito fortunae– zuzuschreiben sei, kann niemand ergründen,
und daher auch nicht nach völliger Gerechtigkeit richten“ (p. 505).
40 Para Fabro, el pensamiento kantiano tiene, por esta razón, un trasfondo a-moral: “È amorale, per-
ché nella sfera noumenica della ragione non ci possono essere né errori né peccati in quanto essa attua
la libertà pura, la quale è librata al di sopra dell’empiria in cui si muovono i singoli: questi allora,
in quanto –totalmente– soggetti ai condizionamenti empirici, non cadono più sotto la imputabilità.
Quella, in quanto è librata al di sopra di tali condizionamenti, astrae da ogni inquinamento e perciò
sfugge ad ogni imputabilità” (Fabro, 1983, p. 289).
41 ““Trascendentale” ha ricevuto nella filosofia un rilievo teoretico sempre più pregnante: da un significa-
to ontico-logico prevalente nella Scolastica, esse è diventato costitutivo della stessa “operazione filosofica”
a partire da Kant. Da questo momento il termine “trascendentale” significa ciò ch’è e deve essere dato
a priori nel soggetto nel senso di presupposto al sapere, e indica perciò la costituzione originaria in
senso operante attivo dello spirito e soggetto come anticipante e indipendente e tuttavia determinante,
rispetto all’oggetto di esperienza” (Fabro, 1974b, p. 87). En relación con esta cuestión, véase: Luise,
2012, pp. 329-352.
42 “Forse nessun filosofo moderno, e forse nell’arco del pensiero di tutti i tempi, è stato così avvinto dal
problema della libertà come Fichte: la tensione eccezionale della sua riflessioni e delle sue polemiche
hanno qui il centro, l’oggetto e lo scopo” (Fabro, 1983, p. 133).
43 “Le varie e tormentate Wissenschaftslehren, di cui ha riempito la sua singolare attività speculativa,
non sono in realtà che varie Freiheitslehren ossia tentativi di scoprire il fondo e il fondamento della
libertà come il nocciolo dell’attività spirituale” (Fabro, 1978, p. 268).
que aquella libertad de “hacer lo que se quiere” (Fabro, 1954, p. 35). Se trata de
una libertad puramente formal y abstracta, de un simple arbitrio que –al perma-
necer completamente atado a lo útil y contingente– mantiene aún como cosas
distintas y separadas el lado objetivo y el lado subjetivo, la inteligencia y la volun-
tad, el pensar y el querer. El pecado, o bien, la esclavitud del pecado (die Knechts-
chaft der Sünde) se manifiesta como la pretensión del individuo de ser y de elegir
por sí en contraste con el despliegue de la Voluntad Universal que es armonía
perfecta de racionalidad e historia44.
Ante esta concepción de la libertad, que relega el yo personal al plano de lo
puramente transitorio y accidental, que sitúa al sujeto en el terreno de lo inme-
diato y de la mala infinitud, Kierkegaard coloca –como categoría suprema de la
existencia– la interioridad ética-religiosa del “Singular” (Enkelte)45. A este res-
pecto, Fabro trae a colación el famoso enunciado kierkegaardiano que reza “la
verdad es la subjetividad”46, pues dicho principio expresa de forma concisa la im-
pugnación que el filósofo danés hace de la metafísica idealista en general y del
sistema hegeliano en particular (1995, pp. 76-78).
La existencia, para Kierkegaard, está dada concretamente por el movimiento
de la libertad. Esta constituye la esfera del devenir, de la mutación; mientras que
la esencia, por el contrario, designa la esfera de lo estable, de lo fijo, de lo necesa-
rio. De allí entonces que la existencia no se deje pensar, pues ella elude todo re-
poso y todo tipo de resultado. En efecto, en el conocer el hombre se encuentra en
el campo objetivo de la esencia, y por ende, de la posibilidad (Mulighed); en el
obrar, en cambio, se halla en el plano efectivo de la realidad (Virkelighed). Esta, y
44 “L’Io come spirito è la relazione della negatività con se stessa; allora in quanto è relazione a sé è altret-
tanto indifferente verso questa –cioè verso ogni– determinatezza, la conosce come la sua e ideale, come
una pura possibilità, dalla quale non è vincolato ma nella quale esso è, poiché si pone nella medesima.
Questa è, per Hegel, la libertà del volere la quale costituisce il suo concetto e sostanzialità, la sua gravità
–Schwere– così come la gravità costituisce la sostanzialità del corpo” (Fabro, 1983, p. 183).
46 “Quest’incontro fra San Tommaso e Kierkegaard, fra essere e libertà, costituirà l’ambito privilegiato
della sua riflessione filosofica. Così se l’istanza di una fondazione metafisica della libertà ha nel prima-
to dell’essere come atto di San Tommaso il punto di riferimento fondamentale e irrinunciabile, è però
a Kierkegaard e al suo principio che la “verità è la soggettività” che il P. Fabro fa ricorso per rispondere
alle istanze più radicali del pensiero moderno e contemporaneo” (Giannatiempo, 1996, p. 38).
47 “La “verità” è l’intima sostanza della vita dello spirito solo se è interiorità autentica, quella vissuta
dal “singolo” nella sua singolarità incomunicabile, nella infinita riflessione di sé” (Fabro, 1945, p. 14).
Sobre este tema, véase: Fabro, 1962, pp. 100-108.
48 “Le verità puramente speculative terminano alla contemplazione del loro contenuto astratto: in esso il
conoscente riposa. Ma le verità etico-religiosa hanno nel proprio contenuto formale soltanto il punto di
partenza, il contenuto “reale” lo hanno nel “termine”, nel movimento interiore ed esteriore dell’azione
con cui il soggetto si attua in esse ovvero le fa sue: esse esigono di essere “incarnate” nell’azione, nel
movimento della libertà. Si può dire che se la prima è verità di Anschauung –Anskuelse–, la seconda
è verità di Aneignung –Tilegnelse–; se la prima è inizio, la seconda è fine e compimento; se la prima
può essere spesso intuizione di genio e affermazione di differenze individuali, la seconda è possibilità
universale offerta all’uomo essenziale, conquista di volontà e fattore primario di personalità” (Fabro,
1955a, p. 70).
49 “Anche per Kierkegaard l’io è libertà, ma opera in quanto l’io si riflette nell’Assoluto e questo riflettersi
è riferire se stessi, l’oggetto della scelta e la scelta stessa, a Dio. L’io è libero non perché si trasferisce e
si annienta nell’Infinito, neppure perché si lascia essere –cioè trascinare all’infinito– nel finito, ma
perché si erge come affermazione di capacità di scegliere l’Assoluto” (Fabro, 1983, p. 206).
50 “Kierkegaard esprime questo scaturire originario della libertà dall’onnipotenza divina con una for-
mula di rigore metafisico, non astratto però ma di assoluta esigenza esistenziale e di evidenza maggiore
delle prove tradizionali della libertà che si riscontrano nella tradizione cristiana teologica e filosofica
–compreso lo stesso San Tommaso e soprattutto la sua scuola–” (Fabro, 1980, p. 124).
51 “Il fondamento è l’essere e il fondo è la libertà: come la libertà attinge il fondamento dell’essere e come
l’essere attui il fondo della libertà è ciò che propriamente forma il compito costitutivo della filosofia
come attuazione dell’istanza fondamentale: - Cosa posso sapere? - Cosa devo fare? - Cosa posso spera-
re?, per rispondere all’interrogativo finale: Cosa è l’uomo?” (Fabro, 1966-1967, p. 2).
52 “Per trascendentalità intendiamo quella infinita capacità di originare da se stesso e di riferire tutto il
comportamento a se stesso, non alla semplice particolarità spazio-temporale, ma come al centro genetico
dell’attuarsi della coscienza” (Fabro, 1969-1970, p. 106).
53 “Il pensiero è la presenza e il farsi presente dell’essere, è la “presenza del presente”, è il porsi davan-
ti e dentro la coscienza, è l’orientare la coscienza rispetto a un contenuto dato e presente. Questo
è il pensare, che è uno stato quiescente di possesso intenzionale. Volere, scegliere volendo, voler
scegliere, invece è il momento dinamico della coscienza: non è il momento della presenza, mal
il momento della assenza, quindi della “tendenza a…”, della “aspirazione a…”, della “passione
per…”. Questa è la volontà, ch’è appunto la caratteristica ultima e profonda della soggettività
stessa dell’io” (Fabro, 1967-1968, p. 96).
54 De allí el carácter de incomunicabilidad propio de la libertad: “La scienza, l’arte, si possono comuni-
care –un quadro, un pezzo musicale, una poesia–… allora c’è una specie di presenza che si intensifica,
c’è quel godimento estetico, quel dilatarsi interiore e riversarsi l’uno nell’altro, quell’entusiasmarsi che
è proprio della sfera estetica, della sfera immediata ecc... La libertà non è delegabile –io non posso farvi
liberi, voi non potete farmi libero, voi non potete darmi la libertà e neanche togliermela […]–. La
libertà interiore è quella che dà significato, è quella che colorisce penetrando fibra a fibra il mio essere,
e dà senso alle mie scelte, alle mie azioni, ai miei amori. È l’amore di tutti gli amori, la forza di tutte
le forze: questa è la libertà!” (Fabro, 2007, pp. 77-78).
56 Lo que se afirma respecto de la realidad del mal puede decirse para Fabro de igual manera en rela-
ción con el pecado: “En la concepción cristiana del pecado, su esencia consiste en ser un acto de
“desobediencia” del hombre a la ley de Dios y, por tanto, de “rebelión” de la voluntad creada a la
voluntad de Dios; es esta deformidad ontológica de la voluntad del hombre respecto a la voluntad
de Dios la que confiere al acto humano su deformidad moral. El pecado no se resuelve por ello en
una simple privación, como ser ciego o cojo, sino que podría decirse que es una “privación activa”
porque el pecado lleva consigo un acto por parte del hombre, una alternativa del bien y del mal que
compromete al hombre en y para el mal conscientemente. Por eso se habla de responsabilidad y
también de imputabilidad” (Fabro, 1963a, p. 132).
3. Conclusión
57 Este punto, precisamente, es el que opera en el fondo de aquella tesis tan conocida de Fabro de
la elección existencial del fin último en concreto. En cuanto a esta controvertida cuestión, véase:
García-Baliño Abós, 2010.
58 “L’uomo si eleva a spirito e gode della libertà piena, suprema, assoluta… la quale come qualità non
differisce e non può differire da quella di Dio, e questo si prova dal fatto che l’uomo può tanto scegliere
come rifiutare Dio” (Fabro, 1968b, p. 18).
59 “Questo primato dinamico della volontà non è però di pura efficienza, ma il fine scelto investe tutta
la sfera esistenziale ossia, “informa”, per così dire, l’attività intera del soggetto come persona, dall’in-
telligenza fino alle altre facoltà appetitive e conoscitive in una specie di circulatio libertatis ch’è una
partecipazione dinamica, ma insieme un’assunzione di solidarietà e responsabilità dell’agire da parte
della persona come un tutto, guidato bensì dall’intelligenza –più o meno secondo i casi– ma mosso e
dominato dalla volontà” (Fabro, 1893, p. 65).
60 “La ragione prepara l’atto volontario come l’occhio prepara l’atto d’amore per la bella figura. Dunque
tutto dipende dall’occhio? No, tutto dipende dalla vaghezza, dal fascino, dall’attrazione dell’amore.
Ecco perché anche per S. Tommaso la libertà è il nocciolo più profondo della vita dello spirito: perché
l’oggetto della volontà e quindi della libertà è il bene, è la felicità ed il bene e la felicità è l’oggetto di
tutta la persona. […]. La volontà è la facoltà totale della persona totale, non così l’intelligenza o la
sensibilità. L’intelligenza e la sensibilità variano da tipo a tipo; l’intelligenza coglie gli aspetti diri-
menti del reale, invece l’amore unisce, l’amore organizza tutta la persona” (Fabro, 1972, p. 180).
61 En cuanto a la opción de Fabro por investigar la libertad humana a partir de la voluntad y la impor-
tancia que tiene esta perspectiva en el debate contemporáneo sobre la autonomía personal, véase:
Giovagnoli, 2012, pp. 427-440.
62 Y sin embargo, señala el filósofo italiano, no hay realidad más alta, más elevada, más excelsa después
de Dios, que la de mi propio yo. Ver: Fabro, 2000, §842.
63 Al igual que Tomás de Aquino acentúa, contra el mono-psiquismo averroísta, que hic homo singu-
laris intelligit, Fabro reivindica –por su parte– la consistencia del sujeto espiritual a través del prin-
cipio que tiene el dominio y responsabilidad de la actividad de la persona entera. (Fabro, 1983c,
pp. 153-154).
64 “L’ente spirituale –uomo, angelo– si pone su due piani: a) in quello ontico-metafisico dell’essere ed è
una creatura soggetto alla causalità di Dio o realtà causata e finita nel suo essere ed operare che sono
dipendenti, b) in quello ontologico-esistenziale dell’agire cioè della sua attività spirituale ch’è libera e
indipendente” (Fabro, 1975. p. 530).
65 “La libertà è precisamente quella capacità dell’uomo, e dell’uomo soltanto, “mediante” la quale qual-
cosa può essere che altrimenti non sarebbe e qualcosa non può essere che altrimenti potrebbe essere”
(Fabro, 1969, p. 8).
66 No parece convincente, en este sentido, la posición de Christian Ferraro, quien declara en la con-
clusión de su trabajo: “Es lícito hablar, por consiguiente, de dos comienzos, uno metafísico formal
y otro metafísico existencial: el primero es el de la reflexión especulativa y el segundo el de la rea-
lización existencial. El primero mira al ens sicut primum formale, mientras que el segundo mira al
Yo que por la libertad se constituye en primum existentiale: es lo que Santo Tomás indicaba como
motus ex parte subiecti, cuyo principio inmediato instrumental es la voluntad, y cuya sólida fórmula
especulativa es el intelligo quia volo” (Ferraro, 2009, pp. 501-502).
67 Elvio Fontana parecería ver en la obra de Fabro, por el contrario, una fidelidad total al pensamiento
de Tomás de Aquino, incluso en su novedad especulativa: “Il pensiero di Fabro è un autentico tomi-
smo perché ha rispolverato la metafisica dell’atto ed è un tomismo moderno, modernizzato, aggiornato,
un tomismo ringiovanito perché ha tentato di fondare i principi della metafisica dell’atto e trarre le
conseguenze. Ritengo che questi principi essenziali sono stati attivati principalmente grazie alla finez-
za intellettuale di Fabro” (Fontana, 2007, p. 8).
68 “Esse autem est aliquid fixum et quietum in ente” (Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles, lib. 1,
c. 20).
grado y el ser de segundo grado, entre el ámbito formal y el ámbito real. Más allá
de la serie de dualismos que aparecen en la obra del filósofo italiano, debe tenerse
cuidado de simplificar las cosas, pues la noción de libertad no recibe en los escri-
tos de Fabro un tratamiento unívoco. Basta con mencionar que el autor, en algu-
nos fragmentos de su obra, sostiene una identidad de tipo dinámico entre el alma
y sus potencias, entre el yo y la voluntad, entre el ser y la libertad. Tal asunto, pre-
cisamente, es el que ha dado pie a los estudiosos y expertos a diversas –cuando no
contrapuestas– interpretaciones sobre la posición de Fabro respecto del concep-
to de libertad69.
La indagación especulativa del filósofo italiano no debe ocultarse, no está
libre de vacilaciones, incertidumbres y ambigüedades. Se trata de un pensador
enérgico, dinámico, que se replantea las tesis, que vuelve sobre sus principios,
que reformula sus conclusiones. Cornelio Fabro no se ha contentado con la mera
enunciación de fórmulas que otros pensadores han defendido profusamente,
sino que se ha sumido en una reflexión filosófica “vital” que ha interpelado desde
lo hondo su propio ser, existencia y libertad.
Referencias
69 Ariberto Acerbi sostiene en su tesis doctoral una opinión semejante a la vertida aquí, aunque no se
pronuncia concretamente sobre la posibilidad de hallazgo de conceptos metafísicos heterogéneos
y contrastantes en la obra del filósofo italiano: “La mancanza di tale sintesi di essere e libertà, di
cui pure sono apprestati tutti gli elementi, ci pare essere all’origine della distinzione un po‘ troppo neta
da parte di Fabro tra la prospettiva metafisica e la prospettiva esistenziale. Tale distinzione è da lui
sistematicamente utilizzata, sempre presupposta, talvolta illustrata, ma mai chiaramente spiegata”
(Acerbi, 2005, pp. 252-253). En un trabajo posterior, el especialista revalida su impresión al re-
specto: “Nell’opera di Fabro si nota infine la mancanza di una elaborazione metafisica positiva
della libertà, sebbene nei suoi scritti si presti attenzione agli spunti rinvenibili in tal senso o alle
caratterizzazione fenomenologiche dell’io e dell’volere eventualmente suscettibili di un simile ap-
profondimento” (Acerbi, 2012, p. 417).
Tomás de Aquino. (2007). Summa Contra Gentiles. (Trad. J.M. Pla Castellano).
Madrid: B.A.C.
Vijgen, J. (2005) The Future of Cornelio Fabro’s Legacy. Doctor Angelicus, 5, p.
199.
Villagrasa, J. (2001). La Gestalt metafisica di Tommaso d’Aquino secondo Cor-
nelio Fabro. Alpha Omega, 14, pp. 416-418.
Wippel, J. (2012). Fabro: sulla distinzione e composizione di essenza ed esse ne-
lla metafísica di Tommaso d’Aquino. En: Aa.Vv., Crisi e destino della filosofia.
Studi su Cornelio Fabro (pp. 139-156). Roma: Edusc.