Volumen II

Parshat Devarím

El estado de galut es la cara externa del acercamiento

más intenso, que jamás haya existido, de Di-s a Su pueblo

Se publica en ocasión de Shabat Parshat Devarím 5779

 Bsd.

En esta Sijá el Rebe nos explica que el estado de galut espiritual se

compara al alejamiento transitorio de un maestro de su alumno, que, con
tal de entender mejor una nueva idea se enfrasca en sí mismo dejando
a su discípulo por un momento con la sensación de abandono, cuando
en realidad lo que hace es prepararse para transmitírsela luego también
a éste. Así, salvando las distancias, en la época de exilio espiritual,
Di-s parece alejarse de nosotros, pero la verdad e intención profunda
de ese “alejamiento” es la manifestación de una nueva Luz Divina que
nunca antes el hombre conoció. Esa revelación de espiritualidad está
latente también ahora, solo falta que se manifieste.

Esta traducción al Español es libre. El texto en negrita corresponde

al original de la Sijá, mientras que las palabras y frases en letra clara
son agregados del Editor según su interpretación de la Sijá, puestos
2 de manera tal que si el lector los saltea accede a la Sijá propiamente
dicha.

3 de Menajem-Av 5779

Textos originales: Likutei Sijot Tomo II Págs.: 357 - 363.

Traducción, Edición y Revisión final:

Rabinos David Stoler y Natán Grunblatt

Likutei Sijot
Bsd.

1. Acerca del presente Shabat (conocido como Shabat Jazón1), hay

un dicho2 del santo Rav Rabí Leví Itzjak de Berdíchev3 que dice
que “en Shabat Jazón se nos muestra4 el Tercer Beit HaMikdash
–Santo Templo de Jerusalén– (pues jazón, que deriva de jizaión, es
un término que denota visión), pero esta es una visión desde la
distancia5, remota”. De modo que en esto consiste Shabat Jazón, el
“Shabat de la Visión”.
Conforme lo antedicho, comprenderemos el vínculo entre Shabat
Jazón y la Sección Semanal Devarím, pues Shabat Jazón siempre
coincide con la lectura de esta Sección de la Torá6.
Con la Sección Devarím da comienzo el homólogo Quinto Libro de
la Torá, conocido también como Mishné Torá –la “Torá Secundaria”7–.
1
1 Debido a la Haftará –Sección de los Profetas– que se lee en este Shabat, que comienza
con las palabras Jazón Ishaiáhu –“Una visión de Isaías”– (Isaías 1:1), el Shabat se conoce
como “Shabat Jazón”, Shabat de la Visión.
2 Véase en Reshimot –Anotaciones– del Rebe Tzemaj Tzedek sobre Eijá, pág. 45
(Or HaTorá, Neviím uKtuvím, vol. II, pág. 1097). Véase también Likutéi Sijot, vol. IX, pág. 24.
3 1740-1809. Discípulo del Maguíd de Mezritch y colega de Rabí Shneur Zalman de Liadí,
el Alter Rebe. En ucraniano, Berdýchiv (en ruso: Berdíchev). Ciudad en el norte de Ucrania,
provincia de Zhytomyr.
4 En este Shabat Di-s muestra al alma de cada judío el Tercer Beit HaMikdash. Véase en
Séfer HaSijot 5749, vol. II, pág. 608 y ss., y en Séfer HaSijot 5750, vol. II, pág. 595 y ss., dos
extensas explicaciones del Rebe acerca de este dicho de Rabí Leví Itzjak de Berdíchev y sus
implicancias prácticas para los judíos de nuestra generación.
5 Jazón es el término arameo para visión, que en hebreo se diría reiá. Como es una
expresión en un idioma alejado un paso de su equivalencia en la Lengua Santa, se considera
que del mismo modo la visión no es directa sino a distancia.
6 El tema de la Haftará siempre está vinculado al contenido de la Sección Semanal de la
Torá que corresponde a cada Shabat (Mishné Torá del Rambam, Hiljot Tefilá 13:3; Shulján Aruj,
Oraj Jaím 284:1; y véase Séder Shajarit Shel Shabat de Rabí David Abudraham (ed. Jerusalén
1963), pág. 172, y Tosfot Iom Tov sobre la Mishná, Meguilá 3:4).
7 Este nombre para este Libro surge del versículo en Deuteronomio 17:18. Véase
introducción de Rambán a Deuteronomio, donde interpreta “Mishné Torá” como “Repaso de la
Torá”. Véase también Tosafot, comienzo del Tratado de Guitín, en el mismo sentido.

Likutei Sijot
 Si bien toda la Torá, conformada por los Cinco Libros del Pentateuco,
Devarím incluido, es una8, no obstante, su Quinto Libro, el Mishné
Torá, se diferencia de los cuatro Jumashím9 que le preceden10 porque
éste fue dicho por Moshé a la generación que ingresó a la Tierra de
Israel, por lo que era necesario recalcar, en ese momento y a aquellas
personas, ciertas cuestiones que antes no era preciso enfatizar11.
La diferencia entre los judíos que salieron de Egipto y recibieron
la Torá, conocidos como la “generación del desierto”12, y aquella que
entró a la Tierra de Israel, es que la primera fue un dor deá13 –una
generación de conocimiento–, cuyos integrantes estaban a la altura
espiritual de Moshé Rabeinu, quien veía, en su sentido más literal,
Divinidad14, y así también los judíos de su generación vieron la revelación
de Di-s en el Monte Sinaí y los milagros y maravillas acontecidos antes y
durante el Éxodo de Egipto. Sin embargo, los judíos de la generación
8 Véase Mishné Torá, Hiljot Teshuvá 3:8 (en algunas versiones es 3:17). Allí, Rambam
dictamina que entre quienes son llamados kofrím baTorá –que niegan la Torá– se encuentra
“aquel que dice que la Torá no proviene de Di-s. Incluso si se refiere a apenas un único versículo,
2 o siquiera a una sola palabra, si dice que Moshé lo dijo por cuenta propia, se considera un kofer
baTorá –alguien que niega la Torá–”. Vemos de aquí que no importa a qué Libro de los Cinco
Libros del Pentateuco se refiera el kofer al decir que un versículo o una palabra la dijo Moshé
por su cuenta, cualquiera sea su ubicación en la Torá se lo considera un kofer de toda la Torá.
9 La Torá Escrita está formada por Cinco Libros (Bereshít, Génesis; Shemot, Éxodo;
Vaikrá, Levítico; Bamidbar, Números; y Devarím, Deuteronomio), por lo que se la conoce como
Jumash (vocablo derivado de jamesh, cinco), o Pentateuco (de penta, cinco en griego). El
término Jumash, en singular (Jumashím en plural), alude tanto a los cinco Libros de la Torá en
su conjunto como a cada uno de sus cinco componentes individualmente. En el primer caso,
jumash se entiende en su sentido abarcador, incluyendo a todos los Cinco Libros, mientras que
en el segundo se interpreta como uno de sus quintos.
10 Véase Meguilá 31b y obsérvense allí los comentarios de Rashi y Tosafot; véase
también Zohar III, 7a y 261a; y Rashi sobre Sanhedrín 56b, sobre la palabra “Kaasher”. Likutéi
Torá, Bamidbar 17c y Shir Hashirím 20c. Este tema es analizado en Likutéi Sijot (ídish), vol.
IV, pág. 1087.
11 Véase Tania, fin del cap. 25. Además de las diferencias circunstanciales, está también
el principio de deterioro espiritual gradual de las generaciones; véase Shabat 112b.
12 Pues debido a su grave pecado en el episodio de los espías, sobre ellos se decretó
que nadie que en ese momento tuviera entre 20 y 60 años ingresaría a la Tierra Prometida,
debiendo deambular cuarenta años por el desierto hasta que fallecieran todos los que salieron
de Egipto.
13 Pesiktá Rabatí, Pará XIV:9 (citado por Rashi sobre I Reyes 5:11); Tanjumá, Jukat 6;
Zohar II, 62b; Vaikrá Rabá 9:1, y pasajes similares. Likutéi Torá, Shlaj 37b.
14 Véanse las fuentes citadas en la nota 16.

Likutei Sijot
que ingresó a la Tierra Prometida, como tuvieron que involucrarse
en cuestiones materiales, automáticamente les faltó la facultad de
ver Divinidad. Para estos judíos que ya estaban en contacto con lo
mundano, la dimensión de revelación espiritual manifiesta se trataba
meramente de algo un tanto más remoto, al estilo de escuchar15, tal
como señala el versículo: “Ahora, Israel, escucha los decretos y las
ordenanzas…”16.
La diferencia entre ver y escuchar es la siguiente17: cuando la
persona ve algo, su contacto con la cosa que ve es ilimitado, el sentido
de la visión no presenta barreras ni límites que se interpongan entre
el hombre y lo que está viendo; es decir, de momento que la persona
vio algo, nada podrá “moverla de su lugar” para generarle dudas
acerca de la veracidad de lo que ha visto, por más argumentos lógicos
que se le presenten, pues no es que otro se lo contara, sino que ella
misma es quien lo vio. En contraste, cuando de escuchar se trata,
si bien en el momento en que se oye algo el concepto escuchado
es bien recibido e internalizado, sin embargo, ante la propuesta de
un cuestionamiento o interrogante uno puede llegar a desestimarlo 3
por completo. Esto demuestra que incluso cuando el concepto en
principio sí fue aceptado, todavía no fue internalizado del todo. Pues
el contacto con el tema fue sólo mediante el sentido auditivo, que no
brinda una imagen global de lo visto sino sólo una recomposición de sus
pormenores, por lo que admite ser refutado con la lógica. Pero cuando
se ve directamente la situación, no hay argumento alguno que mueva a
la persona de lo que ella mismo vio.
En este contexto se entiende por qué en Mishné Torá, dicho a la
generación que entró a la Tierra de Israel –cuyos integrantes sólo
contaban con la facultad de escuchar Divinidad– era imperioso

15 La diferencia entre ver y escuchar se explica en los próximos párrafos.

16 Deuteronomio 4:1. Véase Likutéi Torá, Vaetjanán 2d y 3d: “El nivel de visión
espiritual que Moshé transmitió incluso a la generación que entró en la Tierra Prometida,
sirvió sólo para que ellos tuvieran una mera ‘visión remota’”.
17 Mejiltá, Itró, sobre Bajodesh, fin del cap. 2; y comp. con ibíd. cap. 9, citado por Rashi
sobre Éxodo 20:19. Véase Torat Shmuel - Vejajá 5637, cap. 33, y en otras fuentes.

Likutei Sijot
 ordenarles acerca de la avodá de mesirut néfesh18 –el modo de servicio
a Di-s con una entrega incondicional que va más allá de toda limitación–,
mientras que a la “generación del desierto” no hubo necesidad de
enfatizarle esto, pues como estos habían tenido el privilegio de ver y
captar la revelación de Di-s, la unión plena de sus almas con Di-s la
generó Moshé a través de la transmisión de un conocimiento profundo
acerca de lo Divino19.
De todos modos, y a pesar de que la generación que ingresó a la
Tierra de Israel era de un nivel espiritual inferior en comparación
con la “generación del desierto”, tenía sin embargo un aspecto
distintivo que carecían “los del desierto”. Y precisamente por este
motivo a la “generación del desierto” se le dijo: “Pues no habrán
llegado aún al lugar de reposo y a la herencia que Di-s, tu Señor,
te entrega”20. Es decir, toda esa generación falleció y fue enterrada
en el desierto, y no ingresó al sitio de “reposo”, que alude a Shiló,
donde fuera rearmado el Mishkán –el Santuario Móvil del desierto–,
ni a la “herencia”, que alude a Jerusalén21, lugar en el que luego se
4
18 Ordenado en la Lectura del Shemá, Deuteronomio 6:5 (véase Berajot 54a y 61b).
19 Véase Séfer HaMaamarím Melukat, vol. VI, Maamar VeAtá Tetzavé, pág. 129 en
adelante (en español, Discursos Jasídicos (Ed. Kehot Lubavitch Sudamericana, Bs. As. 2013),
vol. 1, pág. 133). Allí, el Rebe explica que la función de Moshé Rabeinu, así como la del líder
espiritual de cada generación, la extensión de Moshé, es la de nutrir y alimentar la fe de los
judíos en Di-s, y expone tres facetas del tema: a) el rol de Moshé Rabeinu con su generación,
una de conocimiento Divino; b) cómo Mordejái en la época de Purím nutrió las almas judías
revelando en ellas la fuerza de mesirut néfesh literal –entregar la vida en aras de Di-s–. Y lo
propio hizo exactamente el Rebe anterior de Jabad, Rabí Iosef Itzjak Schneersohn, con su
generación de judíos en la Unión Soviética; y c) la transmisión y el fortalecimiento de la fe en
Di-s por parte del Rebe, líder de nuestra generación, a fin de que cada judío tenga el deseo
genuino de unirse a Di-s sin nada ni nadie que lo obligue a ello, una transmisión espiritual
de modo tal que la persona sola ‘despierte’ de su letargo espiritual y se sienta ‘quebrada por
dentro’ por el mero hecho de estar en el galut; en palabras del Rebe, esto es ‘’la revelación de
la esencia del alma tal como ésta se halla enraizada en la Esencia misma de Di-s”.
20 Deuteronomio 12:9.
21 Meguilá 10a; Zevajím 119a; Ierushalmí, Meguilá 1:12. Véase también Zohar II, 241a
y 242a. Cuando el pueblo de Israel entró a Tierra Santa, le llevó 7 años conquistarla y otros 7
dividirla entre las tribus y asentarse en ella; durante este tiempo, el Mishkán estuvo emplazado
en Guilgal. Tras estos 14 años construyeron una estructura de piedra en Shiló y extendieron
sobre ella los mantos del Mishkán –el Santuario construido por Moshé en el desierto–. Así, el
Mishkán se mantuvo en Shiló por 369 años. Durante ese período, los sacrificios sólo podían
ofrendarse allí. Cuando Shiló fue destruido, el Mishkán se trasladó a Nov y luego a Guivón.

Likutei Sijot
construyera el Beit HaMikdash. Esto, “llegar al reposo y a la herencia”,
sucedió exclusivamente una vez que ingresaron definitivamente a la
Tierra de Israel.
Ahora bien, ¿por qué fueron precisamente los judíos que sólo
escucharon acerca de Di-s los que construyeron los lugares sagrados del
judaísmo? Aparentemente, ¡hubiera sido más adecuado que una tarea
tan excelsa le fuera encomendada a aquellos que Di-s privilegió con ver
Divinidad! La razón que explica esta aparente paradoja es la siguiente:
es precisamente la situación de descenso espiritual propiamente
dicha, que dio lugar a interactuar con cuestiones materiales y
mundanas de bajo calibre espiritual, lo que facultó a aquellos judíos
para llevar a la concreción el propósito verdadero e interior de la
Creación del mundo: hacer de este plano físico una morada para Di-s a
través de la construcción de, primero, el reposo, el Mishkán de Shiló,
y luego, la herencia, el Beit HaMikdash en Jerusalén.
Resulta, entonces, que el mensaje implícito del Shabat de la
Sección Semanal Devarím, con la que da comienzo el Mishné Torá,
es uno que une dos conceptos opuestos: Por un lado, a) se trata de un 5
gran descenso, pues vemos que Moshé advierte a la generación pronta
a entrar a la Tierra de Israel, a aquellos que sólo escucharon acerca
de Di-s, cuestiones que antes no era imprescindible prevenir; pero,
por el otro lado, b) por medio del descenso a cuestiones mundanas,
y precisamente a través de éste, se produce la elevación verdadera.
La misma idea se ve reflejada también en Shabat Jazón. Este
contiene en sí ambos opuestos: por un lado, es el Shabat que coincide
con los 9 días22, y más aún, es el Shabat que precede a Tishá BeAv
Eventualmente el Rey Salomón construyó el Beit HaMikdash en el Monte Moriá en Jerusalén
(véase Manual de Conceptos Judaicos, Ed. Ner, Bs. As. 2015, págs. 264-265), y desde entonces
está prohibido para siempre construir un santuario y ofrendar sacrificios en cualquier otro lugar,
como está escrito: “Este es mi lugar de reposo para siempre” (Salmos 132:14). Véase Zevajím
112a y 118a.
22 El 17 de Tamuz los babilonios abrieron una brecha en las murallas de Jerusalén
e invadieron la ciudad. Tres semanas más tarde, el 9 de Av, el primer Beit HaMikdash fue
destruido. El Segundo Beit HaMikdash también fue destruido, 490 años después, en la misma
fecha. Por eso, este período de tres semanas es un tiempo de duelo por el jurbán, y es conocido
como Béin HaMetzarím –“Entre las Opresiones”– en base a lo escrito en Lamentaciones 1:3:
“Todos sus perseguidores la alcanzaron (a Jerusalén) en Béin HaMetzarím” –entre los días de

Likutei Sijot
 –el 9 del mes de Av– la fecha del jurbán –la destrucción del Templo–.
Por el otro lado, sin embargo, es precisamente por medio de este
descenso que se cristalizará el máximo ascenso, en el espíritu de
lo expresado por el santo Rav Rabí Leví Itzjak de Berdíchev, que
en Shabat Jazón se nos muestra el Tercer Beit Hamikdash, que
es superior espiritualmente a los dos Templos que le precedieron,
quiera Di-s que se reconstruya pronto en nuestros días por medio
de Mashíaj Tzidkéinu.

(de una Sijá de Shabat Jazón 5715 [1955])

2. Ya se mencionó en una oportunidad23 que la tristeza

característica de los días de Béin HaMetzarím no debe expresarse
en Shabat, pues en Shabat debe haber alegría24. Es más, en este
Shabat de Béin HaMetzarím, la alegría debe ser expuesta con mayor
vehemencia que en cualquier otro, para que no haya suspicacia
6 alguna de que la falta de alegría se debe a Béin HaMetzarím.
La explicación del concepto bipnimiut –desde la óptica interior,
mística– del tema, es la siguiente:
El Shabat, el séptimo día de la semana, es una muestra de cómo
será el mundo en el Futuro Venidero, en el Séptimo Milenio, llamado
también “un día de sólo Shabat”25. Y como en el Futuro Venidero
la Redención será de modo tal que no quedará vestigio alguno del
galut –exilio diaspórico–, también ahora en Shabat, que es análogo a la
Era Mesiánica, no debe haber en él, ni siquiera de la forma más ínfima,
actitud alguna que pudiera atribuirse al duelo de Béin HaMetzarím.

angustia desde el 17 de Tamuz hasta el 9 de Av– (Eijá Rabá 1:29). Este duelo se intensifica en
los últimos 9 días de Béin HaMetzarím, desde el 1 hasta el 9 de Av (véase Taanit 26b). Este
período es conocido simplemente como “los 9 días”.
23 Véase Likutéi Sijot (ídish), vol. IV, pág. 1090.
24 Tosafot, Moed Katán 23b, sobre las palabras “Man deamar”, citando a Ierushalmí,
Berajot 2:7. Véase también Ierushalmí, Meguilá 1:4; Sifrí sobre Números 10:10; Tariag
Mitzvot del Baal Halajot Guedolot, bajo las palabras “mitzvot kum veasé”.
25 Tamid 7:4; Rosh Hashaná 31a. Comp, con Avot deRabí Natán 1:8.

Likutei Sijot
 Lo antedicho sólo esclarece por qué en Shabat durante todo el año
no puede haber expresión de cuestiones contrarias a la alegría. La
explicación de por qué la alegría de este Shabat debe ser mayor a la
de los demás, es la siguiente:
Es conocido el axioma que expresa que la Redención que le sigue
a un estado de galut debe llevar a un nivel superior al existente antes
del exilio. Pues si la situación después de la redención fuera la misma
que antes de iniciarse el exilio, el galut intermedio nada habría
aportado y carecería de todo sentido. Este concepto es análogo al
caso de “destruir con la intención de construir”26, en el que la nueva
edificación es superior a la anterior que fue destruida.
El concepto explicado, que el estado espiritual posterior a una
redención es más excelso que aquel que reinaba antes del galut, rige
en toda redención que tiene lugar luego de un período de exilio. En
otras palabras, este principio rige incluso en una redención que no
fue completa y eterna, sino que fue seguida de un nuevo exilio, como
el Éxodo de Egipto; también ese nivel de redención lleva a un nivel
más alto que aquel en que se estaba previo al galut, debido a las 7
“chispas” de Divinidad presentes en el exilio que durante este se
elevan y refinan, siendo este el propósito de todo galut27.
Es así también, con mayor razón y énfasis, cuando hablamos de
la Redención Futura, que será una Redención completa y verdadera
sin un galut posterior28; entonces, con total certeza, la Redención
hará surgir una Nueva Luz espiritual Infinita que generará un nuevo
estado Universal. En ese entonces el mundo estará inmerso en una
situación tal que no habrá cabida en absoluto para otro descenso

26 Shabat 31b. En Shabat, el acto destructivo sin ningún propósito no es pasible de pena;
sin embargo, si es con el propósito de reconstruir, se considera un trabajo constructivo y sí es
pasible de pena. Mishné Torá de Rambam, Hiljot Shabat 1:17-18, y 10:10 y 15.
27 El propósito Divino del galut es extraer y liberar las “chispas” de santidad dispersas
por el mundo. Cuando esto suceda en su totalidad, estaremos en la Era Mesiánica. Véase
Conceptos Místicos en el Jasidismo (Ed. Kehot Lubavitch Sudamericana, Bs. As. 2007), cap.
11 (pág. 179). Véase también Likutéi Sijot (ídish), vol. I, Vaigash, pág. 98 y cita de nota 13 (en
español, Likutéi Sijot, vol. 1, pág. 245, nota 27).
28 Véase Mejilta sobre Éxodo 15:1, citado por Tosafot en Pesajím 116b, sobre la palabra
“Venomar”; Shemot Rabá 23:11.

Likutei Sijot
 a galut. Antes del exilio no existía esa Luz, y la prueba de ello es
el galut que se produjo luego de cada redención. Pero la Redención
Futura a manos del Mashíaj proyectará a la Creación, y revelará en ella,
un estado espiritual proveniente de otra dimensión, una totalmente
superior –el Infinito de Di-s–, que nunca antes conoció el hombre, que
no dejará lugar a la factibilidad de otro galut.
Es obvio entonces que en este Shabat de Béin HaMetzarím que
constituye una “muestra” de los días del Futuro Venidero –“un día
de sólo Shabat”– debemos vivenciar una alegría mayor a la normal
de cualquier Shabat, pues de este Shabat proviene la fuerza para
transformar a los días de Béin HaMetzarím en días de gozo y alegría29,
y esto se debe a que la revelación de la Luz espiritual Infinita que
irradiará en el Futuro Venidero –una Luz que trasciende totalmente
los límites y parámetros que conforman ambas situaciones, la de galut
y la de gueulá, contenida en este Shabat, al menos de modo potencial–
posee la facultad de transformar el período de Béin HaMetzarím
propiamente dicho en gozo y alegría.
8 En idéntico espíritu, el Shulján Aruj –Código Judío de Leyes–
establece que en el Shabat de Béin HaMetzarím está permitido
celebrar una comida festiva como las que hacía Shlomó HaMelej
–el Rey Salomón– en su época de apogeo30, y esto no es algo menor,
pues en los días de Shlomó “la luna había alcanzado toda su
plenitud”31, es decir, el espíritu festivo de este Shabat debe asemejarse
29 En la Era Mesiánica todos los días de duelo y ayuno serán abolidos y transformados
en días de fiesta, regocijo y júbilo, como se declara en Zejaria 8:19; véase Tosefta, Taanit 3:14;
Rambam, Hiljot Taanit 5:19.
30 “Una vez que comienza el mes de Av, se disminuye la alegría” (Taanit 26b). Por eso
es nuestra costumbre no comer carne ni beber vino durante los 9 días, con excepción de una
comida relacionada directamente con una mitzvá como la de una circuncisión, la redención de
un primogénito, o la finalización del estudio de un Tratado del Talmud (Shulján Aruj, Oraj Jaím
551:9-11). Esta excepción rige también para el Shabat: aun si Tishá BeAv mismo coincide con
Shabat [y el ayuno es pospuesto para el día siguiente], o si la víspera de Tishá BeAv ocurre en
Shabat, “se permite comer [incluso carne] y beber [incluso vino] tanto como uno desee, y llenar
la mesa al igual que el banquete de Salomón en su [mejor] época”, hasta la puesta del sol del
Shabat (Taanit 29b). Shulján Aruj, Oraj Jaím 552:10.
31 Zohar I, 150a; ibíd. 223a-b; comp. con Shemot Rabá 15:26. El concepto de “la luna
alcanzando su plenitud” indica una época de perfección: el tiempo en que la sabiduría del Rey
Salomón se destacaba por la de todos los hombres (I Reyes 5:9-10).

Likutei Sijot
a la alegría y sentimiento de amplitud de espíritu que reinaba en los días
de Shlomó. Así, este Shabat contiene intrínsecamente el potencial
para transformar estos días en días de júbilo y alegría.

(de una Sijá de Shabat Parshat Matot-Maséi 5715 [1955])

3. El comienzo del vaticinio del futuro galut –exilio diaspórico del

pueblo judío– se inició en el Brit Béin HaBetarím –el “Pacto Entre las
Partes”32 entre Di-s y Avraham– como está escrito allí: “Un pavor,
oscuridad grande, cayó sobre él” 33, palabras estas que son una alusión
a los cuatro exilios que sufrirían los judíos a lo largo de su historia.
Para comprender el significado del pacto entre Di-s y Avraham y su
sentido profundo, debemos analizar primero el sentido34 de concertar
un pacto entre dos personas que se aman: es que sin importar cuál
fuere la situación, incluso en aquella instancia en la que no hay
fundamento ni motivo alguno para sostener el amor –y por el
contrario, hay razones para justificar lo contrario al amor– aun así, 9
en virtud de lo pactado entre ellos, también en circunstancias tales el
amor se mantendrá con todo su vigor. Esto es lo novedoso que se
logra al concertar un pacto.
Para aquellos momentos en los que hay motivos para sostener
el amor, no es preciso hacer un pacto. La novedad que introduce
el pacto es que el amor perdurará en toda circunstancia, incluso
una adversa a éste, pues este amor solidificado por el pacto no es uno

32 Génesis 15:7 y ss. Este es el nombre que recibe el pacto que Di-s hizo con nuestro
Patriarca Avraham, pues en aquella época era costumbre celebrar un pacto dividiendo animales
en dos y colocando una parte frente a la otra. De esa forma se demostraba que si bien hay
dos partes, de todos modos constituyen un todo. En ese pacto, Di-s prometió a Avraham que
entregaría la Tierra de Israel a sus descendientes, y le anunció que su descendencia iría a exilio
y sería esclavizada y oprimida, pero finalmente saldrá libre con gran riqueza y tomará posesión
de la Tierra Prometida.
33 Génesis 15:12 y en Bereshit Rabá 44:17 (en nuestras ediciones, 44:20). El Midrash
explica que las cuatro palabras, pavor, oscuridad, grande y cayó, aluden a cuatro exilios de los
judíos (Babilonia, Media, Grecia y Roma).
34 Véase Likutéi Torá, Nitzavím 44b y en otros lugares.

Likutei Sijot
 basado en la lógica y la razón (no es un amor que depende de algo,
y que, por lo tanto, al desaparecer ese “algo”, es decir, al no haber
motivo que lo sustente, automáticamente éste desaparece35) sino que
es un amor esencial, sin límites.
En el momento de concertarse el pacto, cuando ambas partes
están predispuestas y seguras de hacerlo, brilla en ambos de manera
manifiesta el amor esencial incondicional que no depende de ningún
factor externo36. Es entonces cuando se concierta el pacto, para que
el amor reine siempre inmutable, sin tener en cuenta las variaciones
de estado y situación que podrían suscitarse.
En base a lo explicado, resulta incomprensible: ¿cómo es que
al concertarse el “Pacto Entre las Partes”, precisamente en ese
momento, se anunciara el galut –exilio diaspórico– del pueblo judío?
¡Galut, exilio, es lo contrario al amor, incluso a un amor basado en
la lógica, y con más razón, es lo opuesto a un amor esencial! Pues
entonces, cuando brilla el amor esencial entre Di-s y el pueblo judío,
¿cómo es posible que en ese momento del pacto mismo, se hable de
10 galut?
A primera vista, esta aparente contradicción podría responderse en
base al dicho de nuestros Sabios, que “nuestro Patriarca Avraham
eligió para su descendencia la opción de el sometimiento a las naciones
del mundo en lugar de la del guehinóm”37. Pues de ese modo resulta
que el galut es en verdad un beneficio, y en consecuencia se habló
de eso en el momento de la máxima manifestación de amor, el amor
esencial.
Pero esta respuesta no es suficiente, pues estando en una
situación de manifestación de amor, y en especial tratándose de la
manifestación del amor esencial, no se debe hablar en absoluto, ni
35 Mishná, Avot 5:16.
36 Véase Tania, cap. 32.
37 Bereshit Rabá 44:21 (en nuestras ediciones: 44:24). Di-s mostró a Avraham cuatro
cosas: la Entrega de la Torá, las ofrendas del Santo Templo, el sometimiento a las naciones del
mundo y el Guehinóm. Y le dijo: “Mientras se aferren a las dos primeras, se salvarán de las dos
segundas; si abandonan las dos primeras, ¿qué eliges?”. Avraham eligió el sometimiento a las
naciones (pues al ser un padecimiento físico es menos severo que el Guehinóm, un sufrimiento
espiritual; Matnot Kehuná, ibíd.).

Likutei Sijot
de guehinom ni de sometimiento a las naciones del mundo, aunque
no fuera más que como aliciente.

4. Esto que se ha preguntado se comprenderá en base a lo explicado

en Jasidut –la Filosofía Jasídica– acerca del significado interior y
más profundo del galut, y de paso con ello se aclarará también un
tema difícil de entender en la esfera de Niglé –la faceta revelada de la
Torá–, en la Guemará y el Midrash38.
La Guemará39 señala en relación a la posición de los keruvím –
los querubines, las dos figuras de oro que estaban sobre la cubierta del
Arca Santa del Templo de Jerusalén40– que en momentos de et ratzón
–gracia Divina–, y cuando con su comportamiento los judíos hacen la
Voluntad de Di-s, la postura de los keruvím era mirándose de frente,
cara a cara41, “como la unión de uno con su acompañante”42, en
tanto que cuando no se complace la Voluntad del Altísimo, cuando
entonces no es momento de gracia Divina, la postura de los keruvím
era la opuesta, se daban la espalda.
El Midrash43 dice que cuando los gentiles entraron al Kodesh 11
HaKodashím –el Santo de Santos– el recinto más sagrado del Beit
HaMikdash, vieron a los keruvím ubicados uno de cara al otro
“como la unión de uno con su acompañante”, y los enviaron para
ser exhibidos entre todas las naciones con el mensaje: “miren qué es
lo que adora este pueblo”.
Ante este escenario, se suscita la siguiente dificultad44 que demanda
explicación: el momento de la destrucción del Beit HaMikdash no
era uno de gracia Divina, sino todo lo opuesto a un et ratzón. Pues
entonces, ¿cómo es que en circunstancias tales la postura de los

38 Véase también Séfer HaMaamarím Melukat, vol. 5, pág. 205 y ss.

39 Iomá 54a; Bavá Batrá 99a.
40 Éxodo 25:18-22.
41 Ibíd. 25:20.
42 Reyes I 7:36; y véase Iomá ibíd.
43 Petijtá deEijá Rabá 9; Iomá 54b.
44 Como plantea Jidushéi Agadot Maharshá, sobre Iomá ibíd.

Likutei Sijot
 keruvím era frontal?
En Jasidut45 se explica el significado interior del galut empleando
una analogía de la transmisión de conocimientos de un maestro a su
alumno:
Cuando el maestro transmite un concepto intelectual a su alumno,
se conecta con el alumno con una atención especial. Si en medio de
esa transmisión, cuando le está enseñando, al maestro se le ocurre
en su propio entendimiento una nueva idea, en razón del sistema
y naturaleza del destello intelectual la reacción normal y espontánea
es que hay que dirigir inmediatamente la atención a éste, pues de
lo contrario el destello intelectual se desvanece y posteriormente de
nada servirá todo esfuerzo invertido para recuperarlo. Y por eso, en
razón del intenso y medular amor del maestro por su alumno, éste
maestro quiere concentrarse en el contenido del destello de esa nueva
idea para poder “tomarlo”, captarlo y entenderlo bien, y tiempo
después pueda transmitírselo también a su discípulo.
Mientras el maestro centra su atención en el nuevo destello
12 intelectual, cuanto más enfrascado esté en la nueva idea tanto
menor será su atención al alumno y en consecuencia se debilitará
la transmisión de conocimiento al alumno, tanto en cantidad como
cualitativamente.
Asimismo, cuanto más elevado y profundo sea el nuevo concepto
intelectual descubierto, tanto mayor deberá ser la entrega y
concentración del maestro a éste, por lo que más se incrementará el
desvío de atención al alumno en ese momento, hasta el grado de que
el alumno siente que está en un estado de galut y jurbán –destierro
y desolación–.
Esta –la desconexión momentánea por parte del maestro, pareciendo
que ya no tiene interés en el alumno– es, sin embargo, sólo una
apariencia externa. En la faceta real e interior de la situación, no
obstante, esta actitud constituye la máxima manifestación. Es todo
lo contrario a lo que aparenta ser: del hecho mismo que el maestro

45 Véase el Discurso Ita Bepsiktá, de Rabí Hilel de Paritch (impreso en Pelaj HaRimón -
Maamarím VeReshimot (Jerusalén 5752), pág. 39 y ss.

Likutei Sijot
considera ventajoso, en beneficio del alumno, desviar su atención
de éste para incorporar una nueva idea intelectual – eso mismo
evidencia cuán valioso es el nuevo concepto, al punto de resultar
conveniente que en el alumno se genere de forma transitoria una
sensación de galut y desolación con tal de que finalmente se le pueda
revelar a éste también la nueva y profunda idea concebida.
Resulta, entonces, que cuanto mayor es la ocultación –el “retiro”
del maestro enfrascado en sí mismo, desconectándose de su alumno–,
eso mismo es evidencia de la magnitud de la revelación que le
seguirá. Demuestra que el nuevo concepto descubierto es sumamente
valioso, y por lo tanto, su inmenso amor por el alumno –al que
desea dar a conocer el nuevo concepto descubierto– justifica que
momentáneamente se produzca una ocultación y “retirada” por
parte del maestro, todo con tal de que finalmente el nuevo concepto
intelectual le pueda ser transmitido.
En base a lo explicado con esta analogía podremos comprender
el sentido interior del galut. Si bien externamente, lo que está a
la vista, éste es una cuestión de exilio y destrucción, en su faceta 13
interior –lo que significa en verdad, más allá de lo que los ojos físicos
ven– constituye también durante su transcurso mismo la máxima
revelación – la manifestación de la Redención Futura. Y en virtud
de esta colosal manifestación de la Redención Futura, vale la pena
que de manera transitoria haya exteriormente exilio y desolación,
con tal de que a fin de cuentas llegue a nosotros la revelación de la
Redención Futura.

5. Una prueba forzosa de esto que se ha dicho antes, que el galut

en su faceta real e interior es una revelación de Luz Divina, surge
también de la secuencia de cómo se fueron desplegando el exilio y sus
acontecimientos. Al observar la progresión de hechos que afectaron
al pueblo judío en las diferentes situaciones y etapas del exilio,
veremos que no es sólo cuestión de expiación de faltas, pecados y
transgresiones, sino que hay aquí también un sentido interior más
profundo que lo que alcanza a ver la mirada superficial.

Likutei Sijot
 Si todo el sentido del galut fuera únicamente la intención de lograr
la expiación de pecados y transgresiones, la secuencia debería
haber sido que con el paso del tiempo la rigurosidad de el exilio
tendría que ir decreciendo, pues con cada segmento de tiempo de
estadía y sufrimiento en el galut se expía una fracción del total de las
faltas, por lo que cuanto más va avanzando, su severidad debería ir
reduciéndose pues cada vez hay menos faltas que expiar.
En la práctica, sin embargo, vemos que cuanto más avanza
y aumenta el tiempo en que estamos en el galut, éste se vuelve más
denso. Lo observamos tanto en el exilio en Egipto como en el galut
presente.
En Egipto, los judíos estuvieron 210 años46. Los primeros 17 años,
mientras vivía nuestro Patriarca Iaacov, fueron muy buenos47, y aun
luego de la desaparición de Iaacov, en tanto sus hijos, los progenitores
de los 12 shvatím (tribus) estaban vivos, no hubo esclavitud48. E
incluso después del fallecimiento de los shvatím, lo sustancial del
amargo sufrimiento del galut comenzó cuando nació Miriam49, la
14 hermana de Moshé, en los últimos 86 años, cuya guematriá –valor
numérico– equivale a la sumatoria de las letras del Divino Nombre
Elokím50, y en esos 86 años mismos, los más duros corresponden a
los de el decreto51 de “No se entrega ya heno a tus siervos pero se
nos dice ‘hagan ladrillos’” exigiéndoseles producir exactamente la
misma cuota de ladrillos que antes pero sin recibir la materia prima. Ese
terrible decreto rigió sobre el final del exilio, cuando ya se estaba muy
46 Comentario de Rashi sobre Génesis 15:13, ibíd. 42:2, Éxodo 12:40; Séder Olám Rabá,
cap. 3; Pirkéi deRabí Eliezer, cap. 48; véase Tanjumá, Miketz 8, y Bereshit Rabá 91:2.
47 Baal HaTurím sobre Génesis 47:28; Zohar I, 216b; Eliahu Rabá 5; Pesiktá Zutretá sobre
Génesis 47:1.
48 Séder Olám Rabá, cap. 3; Shemot Rabá 1:8; comentario de Rashi sobre Éxodo 6:16.
49 Shir HaShirím Rabá 2 (sobre el versículo “He aquí que pasó el otoño” [Cantar de
los Cantares 2:11]); Pesiktá Rabatí 15:11.
50 Los diferentes Nombres de Di-s aluden y se corresponden con las actitudes con que
Di-s se manifiesta a nosotros (véase Shemot Rabá 3:6; Tanjumá, Shemot 20; Zohar III, 257b y
comentario de Rashi sobre Éxodo 6:3). Elokím alude al aspecto de Guevurá –severidad– (Sifrí,
Vaetjanán 26; Zohar I, 30b y III, 30b). Los 86 años de duro exilio se corresponden y relacionan
con este Nombre Divino (Or HaTorá, Shemot, pág. 8).
51 Éxodo 5:18.

Likutei Sijot
próximo a la liberación, y así fue cómo su esclavitud se fue agravando
progresivamente, haciendo que ese momento sea el más crítico de la
estadía de los judíos en Egipto, como vemos de las palabras de Moshé
al Altísimo: “Desde que fui a presentarme al Faraón para hablar en Tu
nombre, él ha hecho más daño a este pueblo”52.
Y así como fue en Egipto, también en el presente galut vemos
que cuanto más se prolonga tanto más riguroso se vuelve, y la
manifestación Divina se va reduciendo. Pues en los inicios del exilio,
la revelación de Divinidad hacia nosotros era por medio de los Tanaím
–Sabios de la época mishnaica–, luego fue con los Amoraím –Sabios
de la época talmúdica–, y con el correr del tiempo la ocultación de
Di-s crece más y más, hasta que en las últimas generaciones, las
de ikvetá demeshijá –la de los “talones mesiánicos”53–, casi no hay
manifestación Divina evidente, razón por la cual estas generaciones
se llaman “talones”, pues el talón es una parte del cuerpo en la que
no hay vitalidad (al menos no de modo evidente), como está escrito
en Avot deRabí Natán54 que “el talón es el Ángel de la Muerte en la
persona”. 15
De esta secuencia se infiere que el galut no es sólo una expiación
por las transgresiones, pues si lo fuera tendría que ir disminuyendo,
como se explicó, sino que en éste hay también un sentido interior
más profundo. El significado oculto y propósito final del exilio es la
revelación de una nueva Luz Divina, y a causa de la focalización
en la manifestación de esta nueva Luz se produce un “retiro” y
“desconexión” del flujo espiritual, como sucede con el maestro en la
analogía citada antes, y por eso, cuanto más corre el tiempo y mayor
está puesta la atención en la Redención Futura, cuando más cerca
estamos de recibir a el Mashíaj, el galut se intensifica55.

52 Ibíd. 5:23.
53 Esta expresión alude al período inmediatamente anterior a la llegada del Mashíaj, en el
que ya se “escuchan” los “pasos” del Mashíaj (véase Sotá 49b; Or HaJaím sobre Génesis 49:9
y Deuteronomio 7:12).
54 Fin del cap. 31.
55 Similar a lo que sucede a diario, que el momento inmediatamente previo a despuntar la
luz diurna es el más oscuro de la noche. Véase Midrash Tehilím 22:4; Zohar II, 46a.

Likutei Sijot
 6. Con lo antedicho comprenderemos lo que está escrito en el
Midrash, que cuando los gentiles ingresaron al Kodesh HaKodashím
vieron a los keruvím “como la unión de uno con su acompañante”,
uno de cara al otro, pues toda la situación galútica es apenas la cara
exterior del Séder Hishtalshelut –el Orden Cadenoide Descendente de
la Luz Divina Creadora–. Sin embargo, vista tal como es en verdad
interiormente, detrás y en lo profundo de esta capa superficial, el galut
es la revelación espiritual máxima que jamás se haya experimentado.
Por eso precisamente en el Kodesh HaKodashím, el recinto más
interior del Beit HaMikdash, y por lo tanto de la manifestación de
Divinidad en este plano físico de la Creación, es donde en ese momento
de la destrucción la postura de los keruvím era la de cara a cara:
porque en lo profundo e interno de la relación de Di-s con Su pueblo,
ese era un momento de máxima gracia Divina, como se explicara.
Y este es también el motivo de que en el momento del “Pacto
Entre las Partes” se hablara de galut: porque a pesar de su apariencia
exterior, internamente se trata de la máxima manifestación. En el
16 momento del “Pacto Entre las Partes”, cuando brillaba el amor
esencial de Di-s hacia Avraham y su descendencia, se hizo el anuncio
acerca de las excelsas revelaciones de Luz Divina de la Redención
Futura. No obstante, hasta llegar la Era Mesiánica, tal como la
cuestión se plasmó a través del Seder Hishtalshelut, es un tema de
galut.

7. La enseñanza de lo expuesto, para ser aplicada en la avodá –el

esforzado servicio a Di-s por parte del judío– es la siguiente:
A pesar de la oscuridad reinante en la época del galut –que cuanto
más tiempo pasa el exilio se hace más fuerte, hasta el extremo de
que “el gobierno se vuelve herético”56, una oscuridad como nunca
hubo antes en la historia–, no obstante ello, no debemos dejarnos
amedrentar, a sabiendas de que el hecho de que la oscuridad es
mayor se debe a que nos estamos acercando más a la Luz de la
Redención.
56 Sotá 49b.

Likutei Sijot
 Y para hacer que esta Luz de la Redención que ya está revelada en
el presente en los planos espirituales descienda concretamente aquí
“abajo” al receptor, o sea, a nuestra dimensión física de modo que sea
percibida físicamente por el ser humano – del receptor, el “discípulo”,
se precisan dos cosas:
a) Conciencia: saber que el ocultamiento y “retiro” es tan sólo
externo, como es visto de un modo superficial, pero internamente, en
su verdadera realidad, constituye la máxima revelación; y
b) Hitkashrut –unión y apego al maestro– y sed por la revelación
que brindará el maestro57: que pese a que externamente parece que
éste se distanció, el alumno, por su parte, debe mantener no obstante
el mismo nivel previo de apego y sed por su maestro como este es
cuando sí recibe sus enseñanzas, e incluso un nivel de apego y sed
más intenso; tal como el Alter Rebe solía decir durante su apasionado
estado de éxtasis espiritual: “‘¿A quién tengo en el cielo [fuera de Ti]?
Y cuando estoy contigo, nada deseo sobre la tierra’58 – no los deseo en
absoluto; no deseo tu Gan Edén, no deseo tu Mundo Venidero, no
deseo nada más que a Ti solamente”59. Pues por medio de una sed 17
de estas características se produce la revelación de la nueva Luz
hacia el “receptor”, en la concreción de la Redención Futura, pronto
en nuestros días.

(de una una Sijá de Shabat Parshat Matot-Maséi 5716 [1956])

57 Nótese que la profecía acerca de la era mesiánica se expresa en términos de “Tu

Maestro [Di-s] ya no se ocultará, y tu ojos verán a tu Maestro” (Isaías 30:20); véase Shemot
Rabá 21:3; Tanjumá, Tetzé 1:1 y Tania cap. 36.
58 Salmos 73:25.
59 Shoresh Mitzvat HaTefilá en el Séfer HaMitzvot del Rebe Tzemaj Tzedek, cap. 40,
transcripto en Haiom Iom, 18 de Kislev (en versión española, De Día en Día... (ed. Kehot
Lubavitch Sudamericana, Bs. As. 2012), pág. 113).

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