La liberación en clave feminista, nacional y descolonial:

de(s)limitar el corpus, cartografiar las derivas1

Maria Eugenia Hermida

Resumen
El capítulo ofrece una problematización política y epistémica de la categoría de liberación.
Inicia realizando una crítica a los enfoques definicionales clásicos, clausurantes y des-
localizados, para apelar a un revisión de los contornos móviles y situados del concepto. Propone
un corpus otro que cruce tradiciones diversas, críticas de la colonialidad, destacando los aportes
des y pos coloniales, los feminismos del sur, y el pensamiento nacional. Muestra estas
intervenciones discursivas como territorios potentes para revisar los sentidos de la liberación y
configurar una cartografía crítica que, desde estos cruces, permita repensar los desafíos de una
liberación situada y feminista en nuestramérica contemporánea. Concluye proponiendo la
noción de deriva como una práctica descolonizante de los mandatos teleológicos de la
modernidad que habitaran la idea misma de liberación.

Breve CV:
Licenciada en Servicio Social (UNMDP), Especialista en Docencia Universitaria (UNMDP) y
Doctora en Trabajo Social (UNR). Profesora regular de la licenciatura en Trabajo social e
investigadora del Grupo Problemáticas Socioculturales de la UNMDP. Docente de grado y de
posgrado. Actualmente se desempeña como Directora de la carrera de Trabajo Social de la
UNMDP. Cuenta con publicaciones que abordan problemáticas de la filosofía política
contemporáneas, y de la crítica de la modernidad colonial, así como los aportes de perspectivas
críticas y feministas para el Trabajo Social nuestroamericano. Ha sido conferencista invitada en
distintas Universidades. Desde el análisis del discurso y del giro descolonial, su tesis doctoral

1 Tres notas preliminares en relación con el texto y su título: En primer término, tanto este capítulo como el de la
Dra. Romina Conti, surgen de un proceso de reflexión en el marco del Proyecto de investigación “Enfoque
descolonial: debates teóricos e implicancias prácticas en torno a la emancipación y la liberación” (2016-2017;
GIPSC-UNMDP) por el cual escribimos una intervención que fue presentada en las Jornadas internas del CIETP
(Centro de Investigación en Estudios Poscoloniales de la UNR) organizadas por la Dra. Laura Catelli y realizadas
en noviembre de 2017. En base a las discusiones suscitadas allí y los avances de la investigación, es que elaboramos
estos dos trabajos que dialogan y que se presentan en este volumen. En segundo lugar quiero recuperar el gesto
intertextual de apelar a la imagen de la cartografía, en tanto intento hacerme eco de algunas de las reflexiones de
Marta Sierra (2014) y Karina Bidaseca (2014). Por último quiero agradecer mis compañeras Yanina Roldán y
Verónica Cúneo por la atenta lectura de este manuscrito y los invaluables aportes que le hicieran al mismo. Sus
voces también transitan por estas páginas.
analiza los discursos sobre Estado, Poder y Política en la formación de grado en Trabajo Social.
Correo electrónico: [email protected]

Presentación
El cruce entre el giro descolonial, la teoría poscolonial, el pensamiento nacional, las corrientes
nuestroamericanas y los feminismos del Sur, sigue siendo una tarea pendiente, ya que si bien
son varios/as los/as colegas que hoy transitan ese desafío2, quedan aún muchas interpelaciones
mutuas por registrar y muchos interrogantes por plantear.
Este texto busca aportar a esos cruces a partir de la problematización de la noción de liberación.
No es un texto totalizante. No compila un estado del arte sobre el tema. Más bien inicia con una
crítica a la idea misma de definición, cuestionando la impronta disciplinadora que habita en la
ficción de definiciones taxativas, permanentes. Ficción que busca aprisionar categorías que son
vivas, históricas y políticas, y que resisten a las apropiaciones discursivas, como son los
conceptos de liberación y de emancipación. En este sentido proponemos de(s)limitar antes que
delimitar, de(s)finir y no definir, como un intento de no establecer límites que clausuren la
posibilidad de explorar los contornos móviles de este concepto, y la vitalidad en constante
mutación que la habita. En esa línea adhiero a los planteos de Conti (2018) de explorar un
abordaje estético-político para la reflexión sobre la emancipación y liberación. Ese camino
puede aportar a una epistemología otra, que se desentienda del deber de la definición precisa y
clausurante.
La tarea inicia repensando el corpus de análisis. Por eso propongo un cruce entre materiales de
diversas tradiciones, entre las que destacan las teorías poscoloniales, el proyecto modernidad/
colonialidad, el pensamiento nacional, y los feminismos del sur, situados o tercer feminismo,
teniendo estos materiales divergentes el punto común de la crítica de la modernidad colonial y
una preocupación por erigirse en pensamientos situados. La apuesta es a insinuar cartografías
posibles en el marco de las geografías paradójicas de estas tradiciones, que se alejan de los

2 Recupero particularmente la obra de Zulma Palermo (2010) y sus avances en la construcción de puentes entre
el pensamiento nacional y el giro descolonial. También la producción de Alejandro Médici (2010) en torno a los
nuevos constitucionalismos nuestroamericanos desde claves de lectura críticas de la colonialidad y atentas a la
biblioteca latinoamericana. Son de interés las indagaciones de Juan Francisco Martinez Pería (2015) respecto de
la Revolución de Haití y la figura de José Martí como conector genealógico entre diferentes tradiciones del pensar
situado. José Tasat y Carlos Bonfim (2015) se proponen un diálogo entre pensadores/as de ayer y de hoy, de una
Latinoamérica que no es Occidente y que busca su forma de ser nombrada. Por último, la obra de Karina Bidaseca
(2014; 2015) también resulta esclarecedora en los cruces que permiten entre la teoría poscolonial, los feminismos
poscoloniales de África, Asia y Latinoamérica y los feminismos de color e indígenas.
planteos universalizantes y problematizan la relación entre el lugar, los cuerpos, y las formas
de comprender y vivir.
Del trabajo sobre algunos textos vinculados a este corpus, emergen diversas aristas relativas a
los problemas epistémicos y políticos en torno a la liberación, y algunas claves para explorar
los sentidos diversos que la habitan en diálogo con los procesos y prácticas políticas y sociales
atravesados por este significante.
El trabajo con estos materiales permite repensar problemas como el del sujeto, los contenidos
y las formas de liberación, en clave feminista, nacional y descolonial.
Así, como Sísifo, condenados/as una y otra vez a recorrer los significados nunca estables de
estos conceptos, me dispongo y los/las invito a un tránsito por cartografías otras, abandonando
las pretensiones teleológicas del pensamiento moderno, intentando una deriva, sabiendo que
importa más el camino que la meta.

1. Acercarse a la pregunta por la liberación por una vía no definicional

Las palabras no son representaciones. Son materialidades constituidas por un núcleo de sentidos
compartido que hace posible que al enunciarlas se produzca un efecto más o menos previsible
en quienes comparten esa escena de enunciación (núcleo semántico hegemónico que
diariamente puja por mantener su supremacía frente a otros sentidos menores, que acompañan
o litigan como pequeñas resistencias del lenguaje subalterno). Existe así un núcleo de sentido
“oficial” en las palabras que hace que sepamos lo que quieren decir cuando a diario las
utilizamos.
Sin embargo, varios autores han remarcado el carácter de opacidad del discurso, la polisemia,
la indeterminación de los actos de habla, ese resto de sentido inabordable y constitutivo, que no
se explica por “problemas de comunicación” sino porque el deseo no es sin palabras pero
tampoco sólo con palabras. Y así, gracias a la escena estética3, de vez en cuando rompemos la
cadena metonímica y algo del orden del acontecimiento sucede.
Desde las perspectivas hermenéuticas que apelan a la interpretación como restitución del
sentido (Ricoeur, 2003), a la idea del discurso como productor de un régimen de verdad
(Foucault, 1992), hasta el pragmatismo que apuesta al sentido ligado al uso (James, 2010;
Rorty, 1990; Austin, 1991), encontramos diversas posiciones que tienen en común un punto: la

3 La estética en tanto disciplina ha sido tocada por el aura fría de la modernidad, pero en tanto proceso social de
inmersión en la escena de la sensibilidad y la afectación es, por definición, insurgencia, porque hace que lo nuevo
y lo otro advengan. Por eso entiendo que una revisión estético-política puede conjurar el peso que la colonialidad
del saber le imprimió a la epistemología. De eso, entre otras cosas, se trata la empresa de descolonizar.
sentencia de que la ligazón de las palabras con las cosas no es del orden de la representación, y
que los sentidos que a ellas asignamos y que ellas nos imponen son inestables, restos de una
lucha librada en el territorio de los discursos, en la superficie de los cuerpos.
De esta forma, el problema de definir una palabra, es del orden de la subjetividad, (en tanto son
las palabras las que dibujan los contornos de nuestros cuerpos y sus movimientos: decir “soy
mujer” es constituirse mujer, decir “no quiero” es redibujar el propio deseo, etc.), y es, a la vez
y ante todo, un verdadero programa político: busca construir una posición que se pretende en
general hegemónica en tanto permita delimitar los alcances y sentidos de un término,
invisibilizando otros posibles y también presentes. Una posición hegemónica al decir de Laclau
(2009) es la de un particular que se arroga la pretensión de un universal inconmensurable
consigo mismo.
Este es el camino que nos ofrece la epistemología occidental. Sin seguir el proceso propio de
una etimología o de una definición aristotélica (género próximo y diferencia específica) busca
de todas formas dictaminar qué es y qué no es algo. Desde el Círculo de Viena, pasando por los
enfoques no estándar (Lakatos, e incluso Feyerabend), el esquema no se cuestiona. La
epistemología, incluso desde las posiciones críticas, busca hegemonizar sentidos. Un párrafo
aparte merecería los enfoques dialécticos, ya que en tanto incluyen la negación y confrontan
con las posiciones binarias, no estarían respondiendo a este esquema de delimitar de forma
cerrada una categoría. Sin embargo lo que aquí estamos cuestionando no es tanto el método de
conocimiento, como el modus operandi académico que ya fuera descripto por Bourdieu (1999)
en su análisis del campo científico. El capital que se disputa en la academia, no es el del acervo
de conocimientos, sino que es el de la autoridad científica. Poseer ese capital implica decir qué
es científico y qué no, y de esa manera el capital cumple su condición de autorreproducirse,
condenando a la ignominia de lo pre o no científico a las posiciones menores. Es entonces un
movimiento de búsqueda de legitimación y construcción de hegemonía. Y más allá de quien
gane la contienda, el sistema preserva sus lógicas y sus reglas. Sin embargo algunos gestos
desafiantes a estas lógicas privilegiadas pueden rastrearse.
Vemos por ejemplo que la denominada Historia conceptual (Gadamer, 1996; Koselleck, 1997)
remarca la epocalidad de los conceptos, es decir que cuestiona esta idea de inmutabilidad,
transparencia y clausura de las categorías, como términos plausibles de ser definidos de una vez
y por siempre, y remarca su carácter histórico propiamente dicho, como un movimiento de
contraposición a la Historia de las ideas, que presupone una suerte de eternidad de los mismos
o de sentido estable. Las ideas de la Ilustración vinieron con una pretensión de universalidad y
de meta-historicidad. Lo que una Hermenéutica del concepto permitiría, de acuerdo a la
posición de la Historia conceptual, es responder a la pregunta sobre la capacidad de un concepto
de trascender su lugar de origen, entendiendo a los conceptos como verdaderos campos de
batalla. Los conceptos tienen deudas y éstas funcionan como sedimentos o estratos históricos
contenidos en ellos. Actúan como códigos para analizar determinadas realidades, desde una
posición que es siempre una perspectiva posible, condicionada y condicionante.
Según Nun Ingerflom (2014) 4 , reflexiones de este tenor encontramos en la apuesta de
Chacrabarty (2007) a provincializar Europa, entendiendo en esta invitación todo un programa
epistémico-político: tratar de determinar cómo un pensamiento (una idea) universal está
siempre modificado por historias particulares de su lugar de origen. Esta apuesta está en mi
parecer en sintonía con el concepto de hybris del punto cero (Castro Gómez, 2007)5, en tanto
pretensión desmesurada de Occidente de creer estar ubicado en un punto neutro desde el cual
mira con objetividad al resto del mundo. A su vez entiendo que estas propuestas agregan a la
noción de perspectivismo que ya Nietszche formuló, la invitación a reivindicar los loci de
enunciación6 propios y a reconocer las marcas de colonialidad que los discursos eurocéntricos
nos imprimen en nuestros cuerpos y en nuestras opciones de vida.
Tener presente este gesto persistente e incuestionado de las teorías occidentales de
universalizarse es de gran relevancia a la hora de repensar los términos de emancipación y
liberación. Es que en estas categorías habita (quizás más en la primera que en la segunda) el
lado visible de la Ilustración, sus supuestas mejores promesas, los ideales de la Revolución
Francesa, los imperativos éticos kantianos, la luz misma de la razón y el progreso, en definitiva,
el programa de la Modernidad y su afán sistemático por ocultar su lado oscuro e inherente, la
colonialidad del poder. Es decir que en cada intervención emancipadora que la civilización

4 Recomiendo el trabajo de Nun Ingerflom (2014), quien desde los aportes de Chacrabarty y Koselleck
problematiza la cuestión de la historicidad de los conceptos. En ese artículo en particular analiza el concepto de
vanguardia, desde las herramientas metodológicas de la hermenéutica y la teoría poscolonial.
5 Tanto la teoría poscolonial como el giro descolonial desde diversas categorías han abordado la crítica del gesto
eurocéntrico universalizante del pensamiento ilustrado. En un escrito previo he comentado esta cuestión: “Así la
epistemología moderna se piensa a sí misma universal, omnicomprensiva, perenne y descontextualizada. Desde
el registro descolonial esta tensión ha sido estudiada a partir de la denominada “hybris” del punto cero (Castro
Gómez, 2007) que genera este efecto de universalizar un particular (el pensamiento eurocéntrico moderno
colonial), tomando una parte como el todo, reservando para sí el carácter de pensamiento racional.” (Hermida,
2017a:132).
6 Loci es la voz latina plural de locus, que en castellano se traduce como lugar. No sólo en términos geográficos,
sino lugar desde el que la palabra es enunciada, formando parte constitutiva de esa palabra que se convierte en
discurso, se espesa, toma color, sentido, aceptación y rechazo, no sólo por su contenido, sino por la investidura
que el destinatario de esa palabra hace de ese particular lugar de enunciación. Así el enfoque poscolonial: “...lucha
por un desplazamiento del locus de enunciación del Primero al Tercer Mundo. (...) Los loci de enunciación no son
dados, sino representados (…) [A]quellos para quienes las herencias coloniales son reales (ej., les duele) están más
(lógica, histórica, y emocionalmente) inclinados que otros a teorizar el pasado en términos de historias coloniales.”
(Mignolo, 1995: 11)
quiso y quiere imponer a la barbarie, se generó y genera un efecto discursivo que le atribuye o
bien neutralidad o bien valor de verdad totalizante (hybris del punto cero). Pero siempre
ocultando que esas ideas de emancipación son provincianas, son de la Metrópoli, contienen
presupuestos donde el sujeto por definición es blanco, burgués, hombre, adulto, heterosexual,
y donde el Otro (nosotros/as) es inferior, colonizable, y por la bonhomía del proyecto moderno
y sus representantes, emancipable (lo que muchas veces significa, disciplinable). No puedo
dejar de marcar, la convergencia de estos planteos con las reflexiones surgidas en el seno del
pensamiento nacional: “Tomar como absolutos esos valores relativos es un defecto que está en
la génesis de nuestra "intelligentzia" y de ahí su colonialismo.” (Jauretche, 2002: s/d).
Los enfoques interseccionales también advierten sobre la necesidad de revisar los sentidos que
atribuimos a las categorías que usamos:
“No podemos seguir utilizando categorías pensando que existe un consenso sobre
su significado; hemos de concretar lo que significan y a menudo nos llevará a
desmontar muchas de las comprensiones que se hacen (¿la idea de mujer implica
necesariamente su heterosexualidad?), porque estas categorías no son ni tan
monolíticas ni tan universales como se pretende.” (Platero, 2012: 30)

Del mismo modo, podemos preguntarnos si la idea de liberación implica necesariamente la de

liberación de las mujeres respecto del patriarcado. O si la liberación de las mujeres implica la
de las mujeres migrantes, o trans, o gays. O si la liberación nacional implica necesariamente la
liberación de los grupos que reivindican determinadas pertenencias étnicas, o tienen diversidad
funcional, etc.
En esta línea interseccional, los aportes de la epistemología feminista negra también generan
efectos disruptivos en esta lógica de hegemonizar sentidos, de intentar definir de manera
desimplicada y cerrada una categoría y clausurar interpretaciones. Es Hill Collins (2000) quien
entre otras cuestiones entiende una epistemología situada como aquella que se permite el uso
del diálogo en lugar del debate contradictorio; que promueve el uso de los pronombres
personales como "yo" y "nosotros" en vez de la tercera persona impersonal propia del narrador
omnisciente; que advierte el hecho de que la historia es contada y preservada en forma narrativa
y no "dividida en un análisis”; que apuesta a una ética del cuidado, atendiendo al hecho de que
todo conocimiento está intrínsecamente cargado de valores y por lo tanto debe ser probado por
la presencia de la empatía. Esta posición se erige como una forma de sanar la ruptura binaria
eurocéntrica entre el intelecto y la emoción: "La emoción indica que el que habla cree en la
validez de un argumento" (Hill Collins, 2000: 263). Por último propone una epistemología que
registre la responsabilidad personal que conlleva cada posición teórica asumida: todo el
conocimiento está basado sobre opiniones/creencias. Y la opinión/creencia implica
responsabilidad personal.
Así, adentrarse en la tarea de reconocer los contornos y sedimentos presentes en una categoría
como la de liberación, implicaría desde esta perspectiva, no una disputa por construir un sentido
hegemónico, sino un diálogo de saberes que soporte la indeterminación, y la posibilidad de
convivencia sin síntesis. Implicaría también un relevo de las propias marcas biográficas, que
trace puentes entre los análisis lógicos y las afectaciones, sentires y deseos que determinadas
propuestas emancipadoras o liberacionistas nos generen. Y también una férrea responsabilidad
por las derivas que nuestras reflexiones puedan generar en nosotros/as y en los/as otros/as.
Siguiendo este camino, nuestras hermanas cientistas sociales argentinas y feministas Mariana
Alvarado y Natalia Fischetti también abren:
“…la pregunta por un feminismo de cuño latinoamericano que interrogue al modelo
de ciencia que atravesamos y que nos atraviesa (…) y por las posibilidades de que
una perspectiva desde las voces de las mujeres vacíe y desborde los campos del
saber, de producción y de reproducción del conocimiento, apostando a señalar las
faltas, las ausencias, los silencios, las exclusiones de las perspectivas femeninas en
las academias de nuestra región.” (2015:1)

Pensar una epistemología feminista, y un conocimiento otro implica entonces situarse en un

paso previo. No basta con llenar de un contenido -otro los conceptos. No alcanza con
descolonizar, en el sentido de purgar de condicionantes modernos coloniales los sentidos
atribuidos a nuestras categorías de uso común en el campo de las ciencias sociales y políticas
como pueden ser las de Estado, Desarrollo, emancipación o liberación. Implica el movimiento
previo, de interrogarse respecto de qué es trazar los contornos de un concepto. Percatarnos del
hecho de que queda algo de la Modernidad que es más potente que su contenido: queda su
forma, -forma y contenido, elementos inescindibles tal como Deleuze (2009) lo ha demostrado,
pero cuya imbricación constitutiva solemos olvidar-, queda su discurso, y los límites de lo
decible y lo pensable (Angenot, 2010) que el mismo traza, fuertemente condicionado por el
carácter androcéntrico, misógino, heterosexual, racionalista y eurocéntrico propio del discurso
colonial patriarcal.
Quiero decir que antes que preguntarnos qué son la emancipación y la liberación en el discurso
moderno y en el giro descolonial, nos conviene preguntarnos en qué registro inscribir esta
pregunta. Quizás haya otras formas de hacer política epistémica que no sean las de construir
una hegemonía indiscutida, política moderna que en el campo epistemológico se traduce en
disputar el capital de la autoridad científica, y silenciar, ausentar (Santos, 2006) o minorizar
(Chacrabarty, 1999) esos discursos otros, fragmentarios, esos restos de sentido subalternos. Son
esas reservas significantes contradictorias entre sí, no universales ni totalizantes, herejes y
heterodoxas, esos discursos flotantes, esos vacíos, de los cuales nos podemos responsabilizar
porque hemos construido con ellos una relación ética y estética, estos restos de sentido sobre la
emancipación y la liberación, tal vez ajenos al mundo académico, conceptualizables pero no
reducibles a la conceptualización, esos sentidos que son experiencias de sentidos, los podríamos
llegar a restituir o hacer circular, si nos permitiéramos una política epistemológica otra: una
política estética. De esta forma, respecto de la distinción entre liberación y emancipación,
Mignolo afirma:
“El asunto aquí, consiste menos en determinar “quién tiene la razón” que en
entender qué ofrece cada uno de ellos y para quién. Debemos preguntarnos:
¿Quiénes los necesitan? ¿Quiénes se benefician de ellos? ¿Quiénes son los agentes
y los destinatarios tentativos de los proyectos emancipatorios y liberadores? ¿Qué
subjetividades se activan a través de dichos proyectos? ¿Importa realmente la
distinción aun cuando la emancipación tiene una dimensión universal que parece
abarcar los intereses de toda la gente oprimida en el mundo?” (2010:21).

En esta línea, me pregunto por la liberación y la emancipación en tanto discursos performativos,

y no como tradiciones cerradas. En los apartados que siguen, el foco estará entonces, en explorar
algunos de estos sedimentos de significación que aun habitan, no siempre de manera visible, la
categoría de liberación.

2. Destruir el canon/ construir el corpus: las teorías poscoloniales, los feminismos del sur,
el género del ensayo, el pensamiento nacional.
Quisiera aquí introducir algunas precisiones epistemológicas respecto de las teorías de lo
colonial7. La primera observación a hacer, es la relativa a la heterogeneidad de este campo de
estudios que abarca autores de diversas disciplinas, animados por diferentes tradiciones,
debatiendo con distintos contextos históricos, geográficos y políticos. Tal como afirma
Bidaseca “los llamados 'estudios culturales', las 'teorías poscoloniales' y los 'estudios
subalternos' surgen ante un vacío intelectual y político como alternativas al marxismo.
Conocidos como proyectos de descolonización del saber, se sitúan en distintos lugares de
enunciación.” (2010: 93)
Los estudios poscoloniales surgen en el marco de los estudios culturales, que tuvieron su
emergencia en las décadas del cincuenta y del sesenta, y representaron un campo

7 He trabajado con algo más de detalle la cuestión de las genealogías de los estudios culturales, la teoría
poscolonial y el proyecto modernidad/colonialidad en Hermida (2017b). Algunos de los datos consignados en este
apartado son retomados de ese trabajo previo.
interdisciplinario, (vinculado prioritariamente a las humanidades y la crítica literaria en un
primer momento y a las ciencias sociales en general más adelante), inspirados en un clima de
época caracterizado por la democratización de la cultura. Nucleados en el centro de
Birmingham, tuvieron como referencias a Stuart Hall, Edward Thompson y Raymond Williams.
Estos autores, aun dentro de una matriz marxista, desarrollaron una crítica al marxismo
ortodoxo alentada por su interés de acercarse a los fenómenos culturales desde una mirada
renovada:
“Si para la Escuela de Frankfurt la industria cultural significaba el final de la
originalidad en el arte y la creación de una sociedad masificada sin libertad
individual, donde el arte era una mercancía más (Adorno y Horkheimer), los
estudios culturales buscarán los espacios de resistencia dentro de la cultura popular
y de masas.”(Szurmuk y McKee Irwin, 2009:15)

Esta distinción no es menor para las ciencias sociales en general, y mucho menos para mi
disciplina, el Trabajo Social, que trabaja precisamente en/con sectores populares, y que adscribe
a un interés por recuperar saberes populares y confrontar los presupuestos clasistas, racistas y
sexistas, que estigmatizan la cultura popular como impropia, de segunda categoría, inferior a la
cultura europea burguesa.
También interesa esta caracterización de los estudios culturales porque implica reparar en el
hecho de que la cultura y la experiencia estética pasan a ocupar un lugar de centralidad. Así, la
resistencia y su ligazón con la emancipación y la liberación, es una experiencia que puede ser
vivenciada por la cultura popular8.
En esta genealogía de los estudios culturales, como configuración primera de lo que luego será
la pregunta por lo colonial, es justo aludir no sólo a la tradición británica, sino también a la
denominada tradición ensayística, en la que reconocemos figuras de nuestra América que
algunos autores (como Szurmuk y McKee Irwin, 2009) proponen inscribir dentro de los
llamados estudios culturales: Andrés Bello, Sarmiento, José Martí, José Enrique Rodó, Manuel
González Prada, Alfonso Reyes, José Vasconcelos, entre otros/as. En la actualidad y en nuestro
país, figuras como la de Beatriz Sarlo, Mario Margulis, Néstor García Canclini, Eduardo
Grüner, son ubicadas en ocasiones dentro del campo de los estudios culturales.9

8 El horror del fascismo y el nacionalsocialismo impactó directamente en la Escuela de Frankfurt, y complejizó la

posibilidad de pensar el lugar de la clase trabajadora y lo popular en los caminos de la liberación, a partir de la
flagrante cooptación de masas que los regímenes nazis tuvieron. Por eso es vital revisar cómo es reformulado el
problema de lo popular, la cultura y la emancipación en los intelectuales de Birmingham.
9 Algunas coincidencias relativas a la comunión de intereses del enfoque poscolonial y el pensamiento nacional
(aún más llamativas en tanto no hay registro de lecturas cruzadas entre los autores, habida cuenta además de que
los separan unas tres décadas de los momentos de mayor auge de ambas corrientes) son por demás sorprendentes.
Basta mirar por ejemplo los nombres de algunas de las obras de mayor peso: Imperialismo y cultura (1957) escrito
En investigaciones previas relativas a las genealogías del pensamiento descolonial, reparamos
en el bajo nivel de articulación que el Grupo Modernidad/ Colonialidad/ Decolonialidad hiciera
respecto de esta tradición ensayística y del corpus de autores de la biblioteca del pensamiento
nacional y latinoamericano. Esta tesis, también explorada por Martínez Pería10, presupone que
hay un cierto divorcio entre los aportes del liberacionismo nuestroamericano (gestados en la
revolución haitiana y las revoluciones nacionales independentistas del siglo XIX, así como en
las producciones intelectuales que acompañaron los procesos populares nacionales y
latinoamericanos desde mediados de siglo XX) y las posiciones del giro descolonial. Ese hiato
nos generó interrogantes, y parte de esas preguntas se retoman aquí. Porque los intelectuales
que en diversos momentos de nuestra historia tributaron al género del ensayo, tematizaron de
forma indiscutida y claramente comprometida con los movimientos políticos y sociales de su
tiempo, respecto de los alcances de la liberación y del régimen colonial y neocolonial. Tal como
sostiene Fernández y Guardamagna (2011) los fundamentos teóricos de corte liberal positivista
asociados al derecho formalista hegemónicos en los inicios del siglo XX, no supieron dar cuenta
de los conflictos inherentes a un país periférico como Argentina. Frente a este silencio de la
academia:
“Las ideologías socialistas y nacionalistas entendieron aquellos conflictos políticos,
y sus líderes intelectuales, fuera de las instituciones académicas, supieron analizar
con agudeza algunos de los grandes problemas del país. Arturo Jauretche y Raúl
Scalabrini Ortiz son los mejores ejemplos (…); [Generalmente] los escritores de
ensayo supieron abordar la realidad nacional con más eficacia que la producción
académica de este largo período” (Fernández y Guardamagna, 2011:4)

Dos caminos acompañaron la reflexión política en la Argentina del siglo XX: uno de ellos el de
la academia, y dentro de ésta, del modelo cientificista de pensar lo político, y otro el de los
pensadores, militantes e intelectuales vinculados a los movimientos y partidos políticos de
izquierda y populares. En algunos períodos de la historia estos caminos se cruzaron y en otros
se mantuvieron paralelos.11

por Hernández Arregui y Cultura e imperialismo (1993), de Edward Said. Sin embargo hay que remarcar como
diferencia sustancial, el lugar que ocupó el concepto de nación en ambas tradiciones, siendo conceptualizada como
aparato privilegiado de la colonialidad por los poscolonialistas subalternos –no así en el caso de Frantz Fanon,
quien a su vez se diferenció por ser un intelectual militante, enrolado en el Frente de Liberación Nacional de
Argelia- y como categoría de referencia por los pensadores del campo nacional y popular argentino. Volveré sobre
esta cuestión más adelante.
10 Reflexiones que presentara el Dr. Martinez Pería en ocasión de su seminario de posgrado “Pensamiento crítico
latinoamericano. Del anti-imperialismo a la teoría descolonial” dictado en el mes de julio de 2016 en la Facultad
de Ciencias de la Salud y Trabajo Social de la UNMDP.
11 En la actualidad existe un movimiento de recupero en la academia de las producciones de intelectuales que
gestaron gran parte de sus obras por fuera del mundo universitario y en clara sintonía con su rol militante o político.
Nos referimos a autores como Arturo Jauretche, Rodolfo Kush, José M. Aricó, John William Cooke, entre otros
Creo que la rica tradición ensayística que tuvo y tiene nuestro país, que supo mantenerse de pie
a pesar de perder la contienda contra el modelo de Gino Germani, que se gestó en muchas
ocasiones por fuera de la propia academia, debe ser recuperada y puesta en valor, si queremos
indagar sentidos otros de las categorías de emancipación y liberación, desde una estética que
permita que circulen formas y contenidos diversos. Así la emancipación y la liberación dejan
de ser un problema subsumido a la racionalidad y una gesta universal, para configurarse en
algunos casos, como experiencias colectivas y apasionadas de orgullo identitario y de
construcción de una nueva clase que denuncie la colonización pedagógica como en Jauretche
(2002), y en otros, como apertura a la comprensión de formas otras de estar siendo desde un
pensar situado (Kush, 1976).
En este marco entiendo que la apelación a un “pensamiento nacional” a la que invito en este
apartado sea quizás muy ambiciosa. De(s)finir los contornos de ese corpus sería una empresa
imposible aquí, para la cual por otra parte, no estoy en absoluto preparada12. El carácter esquivo,
resbaladizo y profundamente polémico de los textos que podemos atribuir al campo de lo
nacional, y particularmente de lo nacional-popular, se acrecienta cuando la apuesta es a ponerlos
en diálogo con el registro de lo poscolonial. Ya he aludido en parte a este problema (Hermida,
2017a, 2017b) que junto con el de los esencialismos identitarios y gnoseológicos (a los que
también me referí en esos y otros trabajos), encarnan los debates epistémicos más complejos de
este conjunto de textos del pensar situado. Sobre esta cuestión, sólo quiero reponer aquí alguno
de los argumentos de Segato (2002). Particularmente su clarísimo planteo respecto de la
diferencia y la vinculación entre el Estado y la Nación, y el problema de la otredad. Y la
necesidad de revisar los procesos históricos, para no hablar en abstracto del problema de lo
nacional. En el artículo que aquí parafraseo, Segato desanda los diferentes devenires que en
EEUU, Argentina y Brasil tuvieron el Estado, la nación, las identidades políticas y las
alteridades históricas. Rescato ese trabajo porque ahí se expresa con claridad algo que quiero
reivindicar: la necesidad imperiosa de situarnos cuando vamos a hablar de lo nacional. En
Argentina lo nacional remite a homogeneización, remite a conquista del desierto, remite a
higienismo, remite a mecanismos de achatamiento de las diversidades, pero remite también a

tantos, cuyas figuras protagonizan la convocatoria a congresos, encuentros y publicaciones, mostrando el interés
por volver a entrecruzar los caminos de la academia y la política.
12 Sí quiero aclarar que cuando me refiero al pensamiento nacional, aludo a un conjunto de autores/as, militantes
y textos que se interesaron en general por el bienestar de las mayorías, y en particular por los damnés, los/las
descamisados/as, los/las olvidados/as, los/las de la argentina profunda. Y que acompañaron esa premisa con una
lectura geopolítica que ubicaba el problema de la desigualdad en el marco de la necesidad de una soberanía política
y económica que nos liberara del imperialismo de turno y de los cipayos locales.
otro conjunto de procesos históricos casi antagónicos13 a aquellos, y que se asocian ya no a la
institucionalización de los mandatos modernos coloniales, sino a la reivindicación de los
saberes y formas de ser y estar en la periferia, y la intención de construir organización para
resistir al coloniaje y a la expoliación del imperialismo, español, británico, o norteamericano.
Esta última afirmación es ya de mi cosecha, y sin duda no será compartida por un número
importante de colegas del giro descolonial y la teoría poscolonial. Pero yo creo (siguiendo el
gesto de Segato en ese artículo, más que sus conclusiones) que abdicar de lo nacional in totto
en pos de lo descolonial, genera un movimiento de adhesión a las identidades políticas
culturales que habilitó la globalización (derechos de las minorías, políticas multiculturalistas,
la ideología de lo pequeño es bello, etc.) y produce un borramiento en las alteridades históricas
que resistieron la colonialidad realmente existente en nuestro territorio, con sus cuerpos y con
sus afectaciones, porque para algunos de esos movimientos al menos, la Patria significó y
significa mucho, y en su nombre combatieron al capital, al machismo, al eurocentrismo, al
coloniaje externo e interno. Creo que en todo caso de lo que se trata, es más de descolonizar y
despatriarcalizar el legado nacional (recuperarlo como herencia e interpelarlo como parte de
nuestra memoria popular y corporal), que de negarlo, forcluirlo o avergonzarnos de sus límites,
desde nuestros escritorios de académico/as. Las rebeliones se hacen con las ideas, con los
cuerpos, y con el barro de la historia.
Así, el recorrido que propongo es el de configurar una mesa de trabajo en la cual transitar los
contornos difusos y críticos de la categoría liberación, donde los aportes del giro descolonial
puedan dialogar con los estudios culturales, la teoría poscolonial subalterna, los feminismos del
sur y el pensamiento nacional y latinoamericano en su tradición ensayística con su potencialidad
para trazar puentes entre militancia, política y academia.
En ese marco, me interesa remarcar una dimensión de la liberación a la que ya aludí pero que
creo fundante, en el registro nacional y latinoamericano: su carácter anti-imperialista. “La lucha
por la liberación parte, entonces, de la determinación del enemigo real: el imperialismo,
que actúa a través de la oligarquía nativa y de los engranajes políticos, económicos y
culturales a su servicio.” (Cooke, 1959:5). Este punto no es menor y reclama que ahondemos
el esfuerzo por revisar también los contornos y sentidos en torno a las ideas de imperio e

13 En lo nacional se reedita para mí la contradicción que habita lo político, el gesto schmittiano, la tragedia de la
cultura en palabras de Rinesi, la aporía fundante del lazo social: el problema de vivir juntos/as, y tramitar las
diferencias. Por eso una definición totalizante de lo nacional, es siempre una definición parcializante, porque oculta
precisamente su lado oscuro (o lo exacerba, negando sus posibilidades). Y esto es peligroso, porque nos inhabilita
a recuperar su legado, en términos de apuesta a un nosotros/as con historia, presente y futuro, pero desmontando
sus anclajes coloniales, patriarcales y homogeneizantes.
imperialismo, recuperando la lectura crítica de Borón (2003) respecto del texto de Hardt y Negri
(2005), y ampliando el corpus para revisar también los sentidos del campo nacional y popular
y de la izquierda nacional dieron a la noción de imperialismo, que trasciende las coordenadas
geopolíticas para interpelar la construcción de subjetividades y el campo de la cultura nacional.
Pero esta mesa de trabajo estaría renga si no nos hiciéramos la pregunta por la subalternidad,
no sólo en términos de posición en el sistema-mundo y de colonialismo interno, sino también
en relación con el sexo, el género y la orientación sexual. Y en esa línea, entiendo que los
feminismos del sur (también denominados feminismos situados o tercer feminismo, ubicando
entre ellos el feminismo negro, de color, poscolonial, descolonial, indígena y latinoamericano
y la teoría queer) tienen una fuerza única para revisar qué es la liberación. Quiero que se
entienda que la cuestión de género no es en este planteo un tema más, una demanda que
debemos agregar a la agenda liberacionista, sino que tiene efectos determinantes en la
posibilidad misma de pensar la liberación. Es decir, que si no miramos el problema de las
subalternidades, las dominaciones, las emancipaciones y las liberaciones desde un enfoque ya
interseccional y feminista (no el género sólo como problema/tema, sino como manera de mirar
y analizar) entonces nos quedaremos con una propuesta de liberación fuertemente marcada por
contenidos misóginos y patriarcales, aunque la misma contenga una agenda progresiva en
términos de derechos de las mujeres. Los alcances de una exploración de los sentidos relativos
a la liberación en el heterogéneo y bullicioso campo de los feminismos situados excede por
mucho este trabajo. Pero entiendo que es un gesto de justicia intelectual construir la pregunta
por el corpus de las teorías que tematizan la liberación, y las ausencias que constantemente se
detectan de un rescate serio y sistemático de las autoras feministas del Sur. Y a la vez reparar
en el interrogante respecto de qué liberación podemos hablar cuando no se explicita el lugar de
las mujeres en la configuración de los sentidos de esa lucha, no solo como víctimas y
subalternas, sino como portadoras de lógicas otras para pensar y hacer la liberación, en un
contexto en el que la “guerra contra las mujeres” (Segato, 2016) en nuestramérica es una
constatación dolorosa que nos interpela profundamente14.
Entiendo que para inscribir la pregunta sobre los contornos de la categoría de liberación en un
registro otro, además de abandonar la pretensión de una definición completa y acabada que

14 Rescato en este punto las resonancias que Yanina Roldán me hiciera saber, respecto de la necesidad de mover
los contornos y sentidos atribuidos al problema emancipatorio. Al respecto ella afirma (y yo comparto) que “una
efectiva emancipación iría de la mano de la existencia de caminos diversos posibles de transitar las sexualidades
y autopercepciones de manera individual y colectiva.” (Yanina Roldán, comentario inserto en el borrador de mi
manuscrito).
hegemonice el campo discursivo analizada en el primer apartado, tenemos que ampliar el
corpus de materiales con los cuales trabajar, y de ahí la propuesta de este segundo apartado que
hemos transitado. El género del ensayo y el pensamiento nacional y latinoamericano, incluso y
sobre todo el de aquellos/as intelectuales “no académicos/as”, así como las intervenciones
discursivas de los feminismos situados, nos pueden abrir caminos para que las discusiones sobre
la liberación de ayer, de hoy, de colectivos emergentes, de organizaciones estructuradas, de
minorías subalternizadas, de mayorías explotadas, sean una caja de herramientas para los
desafíos del presente al que queremos aportar.

3. Explorando la distinción entre emancipación y la liberación

De(s)limitar no es confundir ni licuar diferencias, no es relativizar la densidad de un concepto
ni renunciar a profundizar en la exploración de sus sentidos. Muy por el contrario implica
recorrer sus contornos móviles, aceptar los márgenes de indeterminación. En esa línea entiendo
que vale la pena explorar algunos de los sentidos diferenciales entre estas dos categorías, con
el cuidado de no ontologizarlos.
El interés por distinguir los términos de emancipación y liberación no es nuevo ni original.
Recuperando aportes en esta línea desde el registro de lo descolonial encontramos el ineludible
trabajo de Mignolo (2010), así como las reflexiones de Dussel (2014). En ambos aparece una
inclinación por rescatar la categoría de liberación señalando las limitaciones de la noción de
emancipación.
En los sesenta y setenta, la noción de liberación acompañó una serie de proyectos políticos y
académicos, como desinencias de programas de refundación de un conjunto de disciplinas
siendo las más conocidas: teología de la liberación (Helder Cámara, Leonardo Boff), pedagogía
de la liberación (Paulo Freire), sociología de la liberación (Orlando Fals Borda), filosofía de la
liberación (Enrique Dussel)15. La figura de este último, pensador mendocino de reconocimiento
internacional, cobra relevancia como una de las referencias centrales de esta corriente.
Es así que Dussel inaugura con su filosofía de la liberación una serie de postulados que serán
revisitados por diversas producciones académicas vinculadas al liberacionismo, al
latinoamericanismo, y a la crítica de la modernidad: el privilegio epistémico de la posición

15 Un análisis del contexto situacional y de las corrientes que aquí mencionamos puede leerse en Devés Valdez
(2003). A su vez, un estudio de las corrientes políticas nacionales del siglo XX se encuentra en la compilación de
Biagini y Roig (2006). Y para una descripción del clima de época y las batallas culturales y políticas en la Argentina
de los sesenta y los setenta recomiendo Feinman y González (2014). También en el texto de Segato (2013) puede
leerse un cruce de los aportes de Quijano en relación con parte de este corpus, particularmente con la obra de Fals
Borda y las preocupaciones de la teología y la filosofía de la liberación y la teoría de la dependencia, que son
presentados por la autora como las teorías sociales fundadas y situadas en Latinoamérica.
periférica, el aporte metodológico de su propuesta de una analéctica, la crítica a la ontología, la
cuestión de la alteridad, y la ética de la liberación.
Su concepto mismo de liberación, revisitado a lo largo de su vasta producción intelectual,
recoge la distinción entre emancipación y liberación que aquí exploramos: “Se emancipa el hijo
para ser como su padre: para llegar a ser lo que ya fue; se libera el esclavo: para ser en un nuevo
mundo en el que nunca estuvo.” (Dussel, 2014:s/d). Encontramos en esta cita los sentidos de
indeterminación y novedad, de advenimiento de lo nuevo, como constitutivos de la noción de
liberación, que no implica entonces retornar a una posición previa e idílica, ni alcanzar un
estatus superior detentado por un potencial contrincante u opresor, sino que pareciera orientarse
al plano de la creación, de la emergencia de lo inesperado, donde podríamos aventurar que la
experiencia estética tiene un lugar de relevancia.16
Ubicados en la propuesta dusseliana de la Filosofía de la Liberación de la década del setenta,
(y en la política de la liberación de la que el autor nos habla hoy en día), veremos ahí algunos
elementos que el mismo Mignolo recupera para trabajar esta distinción entre emancipación y
liberación. Este autor entiende que “la descolonización y la liberación subsumen al “concepto
racional de emancipación” (2010:19). Siguiendo a Dussel, entiende que el discurso de la
emancipación:
“… pertenece al discurso de la ilustración Europea y sigue siendo usado hoy en la
misma tradición. Es una noción común a los discursos tanto liberales como
marxistas. Por ende, en la Filosofía de la liberación (1977), su libro fundacional,
Dussel hizo la elección geopolítica de emplear la palabra clave “liberación” en vez
de la de “emancipación”, en la línea de los movimientos sociales de “liberación
nacional” en África y Asia, así como en América Latina.” (Mignolo, 2010:19)17

En el gesto de Dussel (1977), Mignolo (2010) visualiza dos proyectos interrelacionados: la

descolonización política y económica por un lado, y la epistemológica por otra, tanto en el caso
mismo de la filosofía, con la obra del autor mendocino, como en las ciencias sociales a partir

16 Dussel mismo ubica esta idea de liberación como advenimiento de lo nuevo también en otros registros, y
recupera esta cita de Hardt y Negri, quienes trabajan desde el cruce entre marxismo y biopolítca, y afirman: “La
distinción terminológica entre emancipación y liberación tiene aquí un valor crucial: mientras que la emancipación
lucha por la libertad de la identidad: la libertad de ser quien verdaderamente [ya] eres; la liberación apunta a la
libertad de la autodeterminación y autotransformación: la libertad de determinar lo que [nunca fuiste y] puedes
devenir.(Negri y Hardt, 2009: 331).” (2014:13) Vemos en esta cita la traza deleuzeana del devenir, que confronta
en algún sentido con las miradas deterministas y lineales de la historia. La liberación no es una empresa ni una
teleología a la que el sujeto está atado. Es un proceso indeterminado.
17 Cabe destacar que en el recupero de la experiencia de los liberacionismos latinoamericanos Mignolo reconoce
–también en un pie de página (2010, 19-20) la obra de Hernández Arregui, como aquella del pensamiento nacional
que supo ubicar de manera más cabal los procesos de colonialismo, iniciados desde la conquista, y no sólo ubicados
a partir del coloniaje británico y estadounidense, como se observa según el autor en otros textos del pensamiento
nacional.
de los aportes del colombiano Orlando Fals Borda, llegando en la obra de Quijano a proponer
la metáfora del desprendimiento epistemológico.
Siguiendo el análisis, Mignolo ubica tres procesos históricos concretos en los que la
emancipación fue bandera: las revueltas inglesas del siglo XVII, la independencia de EEUU y
la revolución francesa. Estas tres experiencias tuvieron como sustento el ideario de la
Modernidad y la Ilustración, y a la burguesía y a los colonos anglo descendientes como sujetos
privilegiados18.
Sintentizando los aportes de Mignolo a este debate, vemos por un lado la denuncia del carácter
universalista y totalizante de la categoría de emancipación, fuertemente condicionada por el
mito de la modernidad y su lado oscuro, el colonialismo. A su vez un recupero de la idea de
liberación por su densidad no solo conceptual sino histórica, toda vez que se asoció a
movimientos de liberación nacional que fueron a la vez movimientos de descolonización, tanto
en África y Asia a mediados del siglo XX, como en Nuestra américa en distintos momentos de
su historia. Por último encontramos el señalamiento de un doble programa de la liberación, en
tanto ubica su accionar no solo en la esfera histórico-política, sino también en la epistemológica,
apostando a un descolonialidad del saber.
Pero antes de cerrar este apartado, me gustaría de(s)limitarlo, confrontando en parte las
conclusiones de Mignolo, y reponiendo los sentidos no coloniales que pueden habitar en la idea
de emancipación. Tomaré a modo de provocación destacada por parte del Grupo de Estudios
Subalternos, una intervención muy potente de Guha en relación con la cuestión de la
emancipación. Sabemos que estos autores del poscolonialismo irrumpieron en el sentido común
historiográfico nacionalista y marxista radical, para construir la pregunta por las voces bajas de
la historia de la India, y para revisar las distorsiones que se registraban en estas narrativas
estatistas o críticas que no sabían escuchar. Así, Guha (2002) recupera estas voces de la historia,
reconociendo luchas-otras por la emancipación (o sentidos menores, contradictorios,
silenciados que las acompañaron) que quedaron invisibilizadas por la historiografía
eurocéntrica radical. Respecto de una revuelta ocurrida en Telangana, India, encabezada por el
Partido Comunista entre 1946 a 1951, que logró victorias importantes para los pobres rurales
del lugar, Guha se pregunta por otros saldos de esa experiencia, otras voces bajas desoídas:

18 Respecto del caso de la Revolución Rusa de 1917, el autor afirma que: “si bien la Revolución Rusa (1917)
pretendía distanciarse, al menos teóricamente, de las revoluciones británica, estadounidense y francesa, respondió
a los mismos principios de modernidad, aunque con contenido socialista/Marxista en vez de capitalista/liberal.”
(Mignolo 2010, 21-22)
 La emancipación de las mujeres era para ellos, simplemente, una materia de
igualdad de derechos -algo que se lograría mediante medidas reformistas-. (…) Pero
a medida que empezaron a participar más activamente en él, la misma impetuosidad
de su actuación, con sus golpes, esfuerzos y excesos, hizo imposible que su idea de
emancipación se mantuviese en lo que los dirigentes habían establecido. La propia
turbulencia sirvió de molde para un nuevo concepto de emancipación. No bastaba
ya con imaginarla como un conjunto de beneficios ganados para las mujeres
por el designio y la iniciativa de los hombres. En adelante la idea de igualdad de
derechos tendería a ir más allá del legalismo (…). La emancipación había de ser un
proceso y no un fin y las mujeres debían ser sus autoras, más que sus beneficiarias.
(Guha, 2002: 28, cursiva mía)

En estas reflexiones sobre los sentidos de la emancipación, no vemos un sesgo

eurocéntrico. Más bien una de las miradas mejor advertidas sobre qué implica
descolonizarnos. Guha se tomó el trabajo de hacer una arqueología de los sentidos
subalternizados de las mujeres en torno a esos procesos. Esta cita nos previene de no caer
en el reduccionismo de valorar de manera jerarquizada los conceptos de liberación por
sobre los de emancipación, y de someternos a la tarea de la “escucha” de las voces bajas
de la historia, a la hora de interpretar de qué va cada uno de ellos en su contexto específico.
Vemos también hasta qué punto el autor registra el carácter performativo de la experiencia
de lucha como determinante para re-significar los sentidos de los términos (la propia
turbulencia sirvió de molde para un nuevo concepto de emancipación). Volveré sobre
estos temas del lugar de las mujeres y sus demandas, de su participación y sus formas
otras de poner el cuerpo en el apartado 5. Así como también retomaré en punto 6 la idea
de proceso y no de fin como clave para de(s)limitar los contornos de la liberación.19

4. De(s)lineando los límites entre las definiciones académicas y las consignas políticas en
torno a la liberación.
Vemos entonces que emancipación y liberación son palabras, que aquí se han convertido en
conceptos a debatir, pero que también han operado y operan como consignas políticas. Rastrear
los alcances de sus definiciones, sin apelar a una arqueología de los procesos políticos y a los
usos y sentidos que en esos marcos históricos tuvieron, y que tienen en las contiendas actuales,
no nos parece un camino adecuado. En esta línea el gesto de Mignolo es interesante, pero
entiendo que insuficiente si queremos pensar la liberación en el marco de la historia nacional.

19 En esa misma línea quiero recuperar la excelente propuesta de Silvana Martínez y Juan Agüero (2014) de un
Trabajo Social emancipador, fuertemente vinculado a los aportes de la crítica de la modernidad colonial, que se
contrapone al gesto eurocéntrico desde un pensar situado.
Hubieron un sinfín de procesos que operaron para configurar las banderas de la emancipación
y liberación en diversas expresiones de nuestramérica. Uno que reconocemos de especial interés
para futuras indagaciones, es el que propongo denominar como proceso de alterización
identitaria política20. Podremos encontrar posiciones que confrontaron, asociadas o bien a las
tradiciones marxistas, o bien a las del pensamiento nacional (con un número importante de
mixturas, cruces y tensiones), donde las nociones de liberación y emancipación funcionaron en
el orden de marcas identitarias más que en el de distinciones conceptuales. También dentro del
pensamiento social religioso de las décadas del sesenta y setenta de nuestro país, observamos
la utilización de estas categorías como ordenadores identitarios, encontrando una “teología de
la liberación” más influenciada por el materialismo histórico y una “doctrina social
emancipadora” vinculada con la teoría de la tercera posición. Estas diferencias semánticas no
reproducen de manera lineal aquellas que Mignolo reconociera, aunque tampoco podemos
afirmar que no funcionen como sedimentos en los usos políticos de estos términos en la
Argentina de los sesenta y setenta.
Quiero remarcar la idea de que nos encontramos con diferentes desafíos si queremos trabajar
en una problematización descolonial de las nociones de emancipación y liberación. El primero,
reconocer las marcas (en términos de materializaciones concretas, y no como valoración
moralizante de un concepto) que, de acuerdo a los autores comentados, han dejado en el
concepto de emancipación, los discursos de la modernidad capitalista colonial y patriarcal. En
segundo lugar está el desafío de abandonar las pretensiones de una definición totalizante y
hegemónica de estas categorías, habida cuenta de que funcionan en diversos registros, y generan
efectos materiales y discursivos diversos. En tercer lugar, si de descolonizar se trata, ampliar el
corpus conceptual a las tradiciones ensayísticas y del pensamiento nacional, popular y
latinoamericano y de los feminismos situados respecto de estos temas. Y por último, incorporar
una propuesta de abordaje empírico que permita tomar contacto con los sentidos atribuidos a
estas nociones en los sujetos que libran las batallas por la emancipación y la liberación en
diversas expresiones pasadas y presentes de la cuestión social. Es decir recuperar los sentidos
respecto de qué significa liberarse/ liberarnos, para los cuerpos que habitan las experiencias
concretas de resistencia a la opresión, a la colonialidad. Así las diferentes subalternizaciones

20 Retomo aquí las categorías de Segato (2002) de identidades políticas y alteridades históricas. La autora entiende
a las primeras como identidades que la globalización permite y alienta para el reconocimiento público de ciertas
diferencias subalternizantes (homogeneizando procesos diversos y promoviendo la autopercepción como
mecanismo de acceso a determinados recursos) y alude a la segunda como aquella que engloba procesos sociales
de alta densidad, y “que surgieron de una convivencia histórica en una determinada escena nacional.” (2002:264)
Me inclino por esta segunda perspectiva.
(de clase, de sexo, de raza, de género, de edad, disciplinares, entre otras) han gestado su energía
de descontento al decir de Mignolo, han construido significantes vacíos para crear subjetividad
colectiva al decir de Laclau, y en esos procesos las banderas de la emancipación y la liberación
han tenido un gran protagonismo. Abordar el estudio de alguno de esos procesos podría
permitirnos un diálogo y una praxis potente para avanzar en procesos que tiendan a
descolonizar.

5. Cartografías otras para transitar los contornos de la liberación desde un pensar situado
La empresa colonial tuvo como aliada a la ciencia moderna. Y entre las diversas disciplinas que
hicieron su parte se cuenta la geografía y los esfuerzos de los cartógrafos como técnicos
especializados para orientar los avances de la conquista y colonización. Ninguna ciencia social
puede sentirse ajena a estos gestos. Por eso las provocaciones nunca son exageradas cuando de
lo que se trata es de des-colonizar nuestras prácticas y estrategias. La ilustración de América
Invertida de Torres García, nos sigue descolocando y descolonizando, para re-colocarnos en
una mirada no alienada de nuestro estar-siendo aquí. Y en tanto nuestra impronta moderna nos
acompaña como cientistas sociales y profesionales que intervienen en lo social, nuestra
situacionalidad nos reclama el esfuerzo de la descolonización del saber. Así, pensar una
cartografía otra implica no sólo dibujar otros lugares, sino cambiar la perspectiva desde la cual
dibujamos los contornos, y revisar los usos de nuestros mapas.
Sierra (2014) entiende al mapa como tecnología de la visión y dispositivo político. Los mapas
que conocemos están configurados con estrategias de achatamiento y estiramiento en pos de
una mirada omnipresente y desimplicada. Distorsionan tamaños y distancian, ubican un abajo
y un arriba que es una invención, que produce un sinfín de efectos. Esa metáfora puede utilizarse
para pensar nuestros mapas conceptuales eurocéntricos que buscan ubicar las coordenadas del
debate sobre la emancipación. Por eso es importante de(s)linear esos mapas coloniales, y trazar
cartografías otras, en línea con la propuesta del tercer feminismo (Bidaseca, 2015).
A partir de la exploración de materiales de nuestra mesa de trabajo, de nuestro corpus díscolo,
he registrado claves para una topología otra del debate en torno a la liberación. Una suerte de
orientaciones para un viaje por los contornos de la liberación, entendiéndola como
acontecimiento, y como deriva que acompaña a los cuerpos que resisten a la modernidad
colonial patriarcal y que proponen caminos para el Buen Vivir.
Esta cartografía inicia visitando algunas cuestiones relativas al sujeto de la liberación, para
marcar luego algunas derivas en torno a los contenidos y las formas de la liberación desde un
conjunto de provocaciones surgidas de los aportes de los feminismos del sur, las teorías
poscoloniales y del pensamiento nacional.

5.1.El sujeto de la liberación/emancipación:

El problema del sujeto y su emergencia en el plano político presenta varias aristas. La cuestión
de la configuración performativa de la subjtevidad en el marco del proceso político es analiza
por Butler (2007), en el sentido de una crítica al esencialismo identitario, y una apuesta a pensar
que las identidades políticas no anteceden a la lucha política sino que son concomitantes a la
experiencia colectiva. Así, no podemos hablar de un sujeto político previo que encarna luego
una apuesta a la liberación sino más bien de procesos sociopolíticos que configuran
subjetividades determinadas.
Otra aclaración relativa al tema de las identidades política es la que advierte Laclau (2009) a
partir del recupero del gesto saussereano de pensar la identidad como diferencia y no como
positividad. Si pensamos los sujetos políticos que levantaron las banderas de la emancipación
y la liberación en nuestra Patria, veremos claramente cómo emergen en el marco de un
significante que traza la frontera entre nosotros y los otros. Los sujetos políticos entonces no
son desde estas visiones postestructurales ni identidades preexistentes ni positividades
escindibles de un contexto de conflicto que marca diferencias de posición en una matriz de
poder histórica.
El registro poscolonial también remarca la cuestión relacional, no en términos de interacción,
sino cuestionando la diferencia taxativa y preexistente entre lo colonial y lo no colonial. La
categoría in between21 (Bhabha, 2002) apunta a remarcar que la otredad no implica esencias
ontológicamente diferenciales, sino procesos de configuración de complejas relaciones de
subalternidad.
Quisiera ahora sí reflexionar sobre algunas características de estas configuraciones identitarias
políticas, en términos de alteridades históricas (Segato, 2002) no esencialistas y sí relacionales,
que poblaron la historia nacional reciente. Una primera revisión del pensamiento nacional y
latinoamericano producido en las usinas de la militancia y el fervor político que atravesó el
siglo XX y XXI, particularmente las décadas del 40 al 70 y del 90 en adelante en nuestramérica,
nos permite reparar en un hilo común respecto del sujeto de la liberación/ emancipación. Este

21
Para Bhabha “no es el Yo colonialista o el Otro colonizado, sino la perturbadora distancia inter-media (in-
between) la que constituye la figura de la otredad colonial: el artificio del hombre blanco inscripto en el cuerpo
del hombre negro. Es en relación con este objeto imposible que emerge el problema liminar de la identindad
colonial y sus vicisitudes (2002:66).
nunca se conjuga en singular. Es un sujeto colectivo, popular, nacional, descamisado, obrero,
estudiantil, complejo, heterogéneo pero con la capacidad de soportar una identidad más o menos
estable que permita la acción política colectiva. Las marcas de subalternidad más evidentes en
la construcción de identidades liberacionistas fueron sin duda la pertenencia a una clase
(proletarios versus capitalistas) y a una nación (patria versus colonia), en pos de consignas tales
como “liberación o dependencia” o “revolución o explotación”. La cuestión de género y la
identidad de género cobran relevancia, o mejor dicho visibilidad, en tanto que bandera y como
aglutinador organizativo, más llegado el fin de siglo XX, eclosionando en nuestro país con el
movimiento Ni una menos en 2015. 22 Si bien es cierto que en los sesenta y setenta, revolución
sexual mediante, y antes aun, con el movimiento sufragista de principio de siglo XX, los
derechos de las mujeres fueron un tema político de importancia en nuestramérica, el sesgo
eurocéntrico de parte de estas luchas generó resistencias y difíciles traducciones23.

22“Ni Una Menos es un grito colectivo contra la violencia machista. Surgió de la necesidad de decir “basta de
femicidios”, porque en Argentina cada 30 horas asesinan a una mujer sólo por ser mujer. La convocatoria nació de
un grupo de periodistas, activistas, artistas, pero creció cuando la sociedad la hizo suya y la convirtió
en una campaña colectiva. A Ni Una Menos se sumaron a miles de personas, cientos de organizaciones en todo el
país, escuelas, militantes de todos los partidos políticos. Porque el pedido es urgente y el
cambio es posible, Ni Una Menos se instaló en la agenda pública y política. El 3 de junio de 2015, en la Plaza del
Congreso, en Buenos Aires y en cientos de plazas de toda Argentina una multitud de voces, identidades y banderas
demostraron que Ni Una Menos no es el fin de nada sino el comienzo de un camino nuevo.” (Extracto de la página
del colectivo “Ni una Menos”, disponible en:

23 Una nota aparte merecen las intervenciones discursivas de Eva Perón en torno al feminismo de su época. Es
una discusión apasionante por lo visceral de los dichos de Eva, y por lo políticamente incorrecto que hoy nos
resulta leer y oir sus mensajes contra el feminismo de su tiempo, entre otras cuestiones. De hecho es llamativo que
esta discusión circule aun hoy más por el género de las notas periodísticas y los posteos en redes sociales (donde
se lee con frecuencia una estigmatización hacia las feministas del campo nacional y popular, y particularmente a
las feministas peronistas, por parte de otros colectivos) que por el de la producción académica consagrada. Al
respecto rescato las notas periodísticas de las historiadoras Dora Barrancos (2017) y Marysa Navarro (2005) que
coinciden con alguno de los puntos que aquí enuncio, sobre la centralidad de la figura de Eva para la politización
de las mujeres argentinas y el acceso a muchos de sus derechos. Ellas recuperan el rol central y controversial de
Eva y construyen preguntas e hipótesis interesantes. Por mi parte creo que en los dichos de Eva se ve la primacía
de la posición geopolítica por sobre la de género, a partir de su estrategia de hablar de esas mujeres británicas que
querían imponernos sus visiones sobre el rol de la mujeres, a nosotras, las mujeres de nuestra Patria. Es decir que
en el pensamiento de Eva la contradicción patria-colonia tuvo primacía política por sobre la de machismo-
feminismo, sin dejar de lado por eso la atención de las demandas sociales de las mujeres. Pero eso no es todo. Hay
una serie de indicios para revisar parte de los dichos de Eva respecto de las formas de hacer política en las mujeres,
que, si logramos no caer en anacronismos, y nos interesamos por desmenuzar, podrían sorprendernos. Quiero decir
que Eva, más allá de lo controversiales y hasta machistas que pueden resultarnos algunos sus dichos, logró ubicar
tempranamente dos cuestiones que hoy están en la vanguardia de las discusiones feministas: primero que un
feminismo blanco y eurocéntrico no puede aportarnos a la liberación en el Sur global, porque las reivindicaciones
del feminismo blanco no se suman a las otras demandas (de clase, de raza, etc.) sino que más bien las minoriza y
distorsiona. Segundo, que las mujeres podemos/debemos hacer una política otra. Quizás esa política otra no sea la
que refería discursivamente Eva, pero tal vez sí la que en gran medida actuó. Más allá de eso, ella vislumbró que
las mujeres no sólo teníamos que disputar la posición, sino habitarla con otras lógicas. En esto me remito ya en un
desarrollo preciso y actual, a los aportes de Segato (2016) respecto a la cuestión de deconstruir las formas de la
política, la distinción privado-publico, y la necesidad de feminizar lo político, desde una pedagogía no bélica sino
vincular, religando, habitando, cuidando, circulando, siendo y estando desde nuestro ser mujeres en lo público y
no reproduciendo las estrategias patriarcales del poder y las formas masculinas de ejercerlo. Creo que en la figura
Así como los sujetos de la liberación no revisten un carácter esencialista, la liberación que se
pregona no aparece desnuda y ontologizada, es de este mundo. Es un tipo muy específico de
liberación, en términos de quién es el sujeto o colectivo que se libera. Liberación nacional
(Cooke), de Nuestra América (Martí, Vasconcelos), de la Patria (Perón, Hernandez Arregui,
Montoneros), de los trabajadores (Tosco). Pero también en términos de qué yugos se libera ese
sujeto: liberación del capital y la explotación (FAL, ERP), del coloniaje (Jauretche), de los
feminicidos y del machismo patriarcal (Ni una Menos).
Por eso es común encontrar el concepto de liberación unido no sólo a la nación y a la patria,
sino a la idea de movimiento. Esto implica que el sujeto de la liberación en la tradición
nuestroamericana no es el individuo, el yo libre de la modernidad que adquiere la mayoría de
edad kantiana y se emancipa del principio de autoridad medieval. Es un sujeto colectivo, y
organizado. Y de una manera peculiar: la de la tradición movimientista. Así hechos malditos
como el peronismo, no lo son sólo en el sentido de las banderas que levantaron y las luchas que
libraron contra la concentración del capital. Lo son también por las lógicas que se dieron,
totalmente inasibles para la teoría política, sociológica e historiográfica contemporánea
hegemónica occidental. Por eso es tan importante el gesto laclauniano (desde su peculiar cruce
de las tradiciones gramsciana, schmittiana y lacaniana) de rescate del populismo como lógica
inherente de lo político en contra de las lecturas a la Alain Touraine, que desde perspecitvas
liberales significan de paternalista y demagógico aquello que básicamente les es
incomprensible.
Aquí quisiera trazar un puente con los abordajes del Grupo de estudios subalternos sudasiáticos,
en particular respecto de los aportes de Guha (2002) y Chackrabarty (1999), quienes, como ya
referí en un apartado previo, realizaron incisivas y potentes críticas a la historiografía India,
tanto colonial como marxista radical, por su imposibilidad de ejercitar un pensar situado. Ellos
registraron la incapacidad de estos enfoques de reconocer las gestas políticas de sus pueblos a
través de las grillas de análisis eurocéntricas, tanto conservadoras como críticas. Veo en el
pensamiento nacional argentino el mismo gesto reivindicativo que en los poscoloniales, gesto
respetuoso con el pueblo y atinado, de prescindir de la utilización de una grilla que distorsiona
lo que ve (como ocurre con muchas de las teorías politicas eurocéntricas y norteamericanas
cuando intentan aprehender los fenómenos nuestroamericanos, como ocurre con todo mapa
colonial). Las lógicas movimentistas se dan de bruces con las lógicas representativas liberales.

de Eva aparecen retazos de lógicas disímles, aparentemente contradictorias (fuerza, y labilidad, dureza y afecto,
resignación y ambición, conservadurismo y transgresión) que suelen registrarse como cualidades o defectos
personales, pero que para mí son lógicas políticas que sería prioritario revisitar desde los feminismos situados.
Reparar en esto nos permite repensar los sentidos de la liberación y la pregunta por el sujeto
que se construye performativamente en el proceso de lucha y construcción colectiva y que a la
vez transforma su tiempo con su intervención política y social. Esto implica pensar la liberación
no tanto en términos de los contenidos y banderas que se militan, sino en las formas de
organización, comunicación, en los dispositivos de configuración de subjetividades que
despliegan, en la circulación del poder, en las estructuras que se dieron y dan al interior de cada
organización, y las estrategias de producción y reproducción que las caracterizaron. Creo que
ahí hay mucho para registrar, recuperar, pero también revisar críticamente. Particularmente me
refiero a la cuestión de la masculinización de lo político, el sesgo patriarcal que desde los
movimientos independentistas a la actualidad podemos registrar también en la organización
popular. Creo que hoy es momento de revisar esta cuestión no sólo en término de cuotas y cupos
(aunque debamos seguir interpelando esto en diversos campos, donde el sindicalismo aparece
como el más reactivo). Y ver que el sujeto colectivo y organizado puede ser interpelado desde
una estética otra, cuestionando la imaginería viril, forzuda, belicosa e imponente de una macho-
política, para pensar ese sujeto colectivo habitado también por imágenes-otras, vinculadas a lo
femenino y su ginergía24. Estas ideas me permiten introducir algunas reflexiones relativas al
segundo y tercer punto que quisiera interpelar: las formas y los contenidos de la liberación.

5.2.Las formas y los contenidos de la liberación/emancipación interpelados desde los

feminismos del sur
Las experiencias liberacionistas-feministas cuentan con genealogías díscolas, contradictorias,
intermitentes. Encontramos mujeres de Nuestra américa que han hecho historia, que han sido
reconocidas por destacarse en diversas gestas y luchas sociales, políticas, culturales y hasta
bélicas. Desde Remedios de Escalada a Juana Azurduy, Alicia Moreau, Eva Perón, las hermanas
Mirabal, Violeta Parra, Frida Kalho, y más recientemente la figura de Cristina (como primera
presidenta argentina elegida), o de Milagro Sala (como mujer referente social y política,

24 “Energía es el poder por el cual algo actúa con efectividad para mover o cambiar las cosas. Término ya utilizado
universalmente por el feminismo cultural, refiere a la energía extraída por una mujer de lo profundo de su
inconsciente personal y que es utilizada para fines específicamente femeninos, según sus propias prioridades. Es
energía no [es] tomada del varón, ni sustraída indebidamente de él, ni aceptada como alimento o regalo de su buena
voluntad. (…) Sally Gearhart (1982) propuso como nueva estrategia para lograr la transformación dela sociedad
lo que denominó el energy re-sourcement, es el cambio de fuente y origen de la energía; el acudir en busca de ella
a otro lugar enteramente diferente, “una fuente más profunda que el patriarcado, que nos permita permanecer en
la senda de la continua energía cósmica” (…) que otras preferirían llamar “energía-mujer” (…) Sin embargo, sería
el término ginergía, utilizado por primera vez por Emily Culpepper en 1975, el que quizá expresaría mejor la
universalidad del concepto (…) Gearhart sostiene que (…) el resultado de este descubrimiento sería una total
reconstrucción de la realidad y la articulación de un nuevo sistema de valores y una nueva ética distanciada del
nefasto ‘Poder sobre’. ” (Gamba, 2009: 161)
indígena, pobre y presa política), entre tantas personalidades potentes, y también polémicas,
que incidieron fuertemente en nuestra historia. Creo que una constante es la controversia que
estas mujeres han producido en su tiempo. Parece que la idea de una mujer “ejerciendo el poder”
es siempre tensa, teñida de una suerte de percepción de que ese cuerpo no debería estar
ocupando ese espacio. Más allá de las afinidades o críticas a las intervenciones de estas mujeres
en la historia nacional y nuestroamericana, lo que quiero remarcar es que en todos los casos ha
pesado sobre ellas la sospecha, la certitud de que funcionan como casos excepcionales en un
mundo de hombres, en muchos casos atadas a la figura de un hombre como su compañera
perfecta, o su complemento. A la vez aparece una actitud de constante evaluación de sus dichos
y sus actos que no es del mismo tenor en el caso de los varones. Cuestiones similares aparecen
cuando son sujetos colectivos femeninos los que aparecen en escena. Epítetos como los de las
locas de la plaza en relación con las Madres de Plaza de Mayo, o feminazis, en alusión a las
mujeres nucleadas bajo la consigna “Ni una menos”, van en esa línea de descrédito y hasta
denigración, buscando tildar de extremista la demanda por igualdad frente al extremismo
machista.
Entonces hablar de liberacionismo y de mujeres implica varias cuestiones.
En principio, en términos genealógicos implica reconocer los cuerpos de mujeres que han
ocupado lugares estratégicos en la historia nacional y en su liberación. Visibilizarlos.
Reivindicarlos. Cuidar a nuestras hermanas que nos precedieron, de la caza de brujas histórica
que se ha hecho de sus memorias. Recuperar esa herencia, y el legado que nos deja, no en
términos de tratados y programas de gobierno o teorías acabadas, sino como ese saber que
parece menor pero que es totalmente fundante, el de encontrar los puntos de fuga para
trastocarlo todo, el de los discursos y estrategias que estos cuerpos de mujeres supieron trazar
cuando el sistema se fundaba en la premisa de que nosotras éramos totalmente prescindibles (e
indeseables) en la tarea de gobierno y construcción de lo común.
Implica también reconocer el avance (o no) de la agenda feminista, es decir ubicar momentos,
decisiones y procesos que permitieron que la desigualdad aberrante entre hombres y mujeres
sea puesta en cuestión, y en alguno de sus puntos, reducida. Y aquí incluyo también como
contenido central de la liberación, no sólo el reconocimiento de los derechos de las mujeres en
tanto tales, sino en términos de reducción de la pobreza y la desigualdad estructural de los
pueblos nuestroamericanos, aludiendo también a la feminización de la pobreza y el impacto
diferencial en las mujeres que el capitalismo salvaje genera. La Independencia de América
respecto de sus Metrópolis, los proyectos de liberación nacional o liberación de la Patria,
atendieron al escándalo de la desigualdad, a una idea de libertad en términos de soberanía, pero
también de reconocimiento de las mayorías olvidadas y expoliadas. La comida, el abrigo, el
trabajo, la salud, fueron expectativas libertarias de la primera hora, y también de hoy, en tiempos
de recrudecimiento de la ofensiva neoliberal. Una agenda feminista situada es aquella que
intersecciona las subalternidades de género, raza, orientación sexual, clase, nacionalidad,
discapacidad, etc. Y un feminismo situado no es tal si no se preocupa por la justicia social y el
Buen Vivir de todos/as. La lucha por condiciones de vida dignas, es la lucha feminista.
Respecto de la agenda feminista me gustaría plantear una última salvedad. Tomemos por caso
el femicidio, entendido éste en términos de Segato (2013) como un “síntoma de barbarie del
género moderno.” Si observamos los datos veremos que “en Guatemala, en forma concomitante
con el restablecimiento de la democracia, entre 1995 y 2004, si los homicidios de hombres
aumentaron un 68%, los de las mujeres creciereon en 144%” (Segato, 2013:71). La hipótesis
de la autora es que la crueldad y el desamparo de las mujeres aumenta a medida que la
modernidad y el mercado se expanden. Y cuando habla de modernidad incluye también la
batería de recursos legales que la misma ofrece, tomando la metáfora de dar con una mano lo
que ya se quitó con la otra (en términos de reconocimiento y cuidado de la vida de las mujeres,
y de cómo la familia y el Estado moderno dejaron en situación de vulnerabilidad absoluta los
cuerpos de las mujeres). Este postulado es duro y polémico. Acuerdo con él en gran medida,
sin que esto suponga dejar de lado la pelea por la conquista y promoción de derechos -
modernos, pero también transmodernos en términos de Dussel (2011)- para las mujeres. Quiero
decir que, aunque crea también que nuestros Estados son criollos y misóginos, no da lo mismo
quien los conduzca. Y que la lucha por la conducción de la institucionalidad sigue siendo
importante, más aun, imprescindible, aunque no sea suficiente. La advertencia creo que vale
entonces, no para abandonar el campo de la construcción política y la consagración legal de
nuestras demandas, sino para no creer que con esto basta. Pienso que en esta línea los nuevos
constitucionalismos nuestroamericanos (Médici, 2010) así como el reconocimiento del Buen
vivir 25 como una cosmovisión que se recrea en dispositivos, lógicas y estrategias de con-

25 La categoría Buen Vivir, también traducida como Bien Vivir o Vivir Bien (surgida del concepto andino Sumak
Kawsay, en Kichwa) ha tomado relevancia y visibilidad en las discusiones académicas y políticas de la última
década, llegando a revestir rango de principio constitucional en Ecuador y Bolivia. Recoge una visión del mundo
que se recrea en prácticas, intervenciones y hasta maneras de estar y de ser juntos/as. El Plan Nacional para el
Buen Vivir de Ecuador (2009-2013) lo define como: “La satisfacción de las necesidades, la consecución de una
calidad de vida y muerte digna, el amar y ser amado, el florecimiento saludable de todos y todas, en paz y armonía
con la naturaleza y la prolongación indefinida de las culturas humanas. El Buen Vivir supone tener tiempo libre
para la contemplación y la emancipación, y que las libertades, oportunidades, capacidades y potencialidades reales
de los individuos se amplíen y florezcan de modo que permitan lograr simultáneamente aquello que la sociedad,
los territorios, las diversas identidades colectivas y cada uno -visto como un ser humano universal y particular a la
vez- valora como objetivo de vida deseable (tanto material como subjetivamente y sin producir ningún tipo de
dominación a un otro)”. Vemos entonces que las discusiones en torno a la emancipación y liberación en
vivencia y vinculación entre sujetos y con la madre tierra, es un camino muy potente para
explorar.
Entonces así como debemos revisar el contenido, más vale aun hacer hincapié en no relegar la
forma frente al contenido. Por eso la necesidad de volver a plantear que una liberación en clave
feminista situada, implica pensar que no solo necesitamos un Estado otro en términos de más
derechos y presupuesto para intervenir en los problemas de las mujeres. Necesitamos un Estado
y una política otra en términos de nuevas formas de ocuparse de tejido y retejido del lazo social.
Formas que atiendan a ese Buen vivir. Nuevas maneras de plantear preguntas y respuestas sobre
el gran interrogante de la teoría social moderna y contemporánea: ¿Cómo es posible vivir
juntos/as? Toda una nueva semántica, donde revisemos las palabras favoritas de la acción
política y de la jerga militante: disputa, lucha, acumulado, capital político, confrontación,
contradicción, conquistar, vencer. No se trata de eludir que lo político supone un necesario
conflicto de intereses, incluso que se funda en ese conflicto. Tampoco supone reivindicar
figuras dialógicas abstractas, entelequias europeas que al menos de este lado del mundo no nos
hacen sentido, vinculadas a la ética del discurso, la comunidad de los iguales, y el poder la
razón argumental. Sino que se trata de hacer ver que hasta hoy ha primado una macho-política
teñida de respuestas que en sus formas (y no solo en sus contenidos) son patriarcales, bélicas y
coloniales, (más peligrosas aun cuando trabajan disfrazadas de consensos, detrás de globos,
sonrisas, marketing y connivencia con los hacedores de guerras en todo el sistema-mundo). Hay
otra manera de trabajar con los conflictos. Las mujeres lo sabemos, y lo hacemos en nuestro
devenir cotidiano. Tal como dice Segato (2016), las mujeres somos tópicas, no utópicas. Pero
no hemos tenido la oportunidad de recrear esas formas otras en el campo de acción estatal de la
manera más sistemática y hasta refundacional, que necesitamos hoy.
Una liberación en clave feminista situada, implica entonces reconocer las lógicas de acción de
una política feminista, es decir no solo ver la agenda y los contenidos de las reivindicaciones
políticas de las mujeres y el peso determinante de las mismas para poder hablar de liberación
de verdad, sino también reconocer esas formas otras de construir lo común, de hacer política,
de relacionarse con el poder, más aun de resiginficar qué es poder.
En ese camino las experiencias de los colectivos LTGBIQ son demás interesantes. De las
múltiples lecturas que pueden hacerse de sus procesos de organización y de sus
reivindicaciones, es decir de las formas y contenidos que adquiere la liberación en ese colectivo

nuestramérica contemporánea, también están atravesadas por perspectivas de filosofías situadas pre y des
coloniales, cuya potencia ha podido resurgir a partir de los proyectos políticos del denominado giro a la izquierda
en la región, giro que hoy atraviesa fuertes ataques y complejas encrucijadas.
diverso, quiero remarcar un gesto casi performativo. Tiene que ver con el desanclaje que puede
observarse en la vinculación lineal entre deseo y objeto de deseo que la retórica heteronormativa
y misógina instituyó. Las prácticas y las identidades que cuestionan el heterosexualismo como
único camino posible, generan en el mismo movimiento una tensión en el pensamiento binario
jerarquizante que sostiene como uno de los pilares más sólidos, a la modernidad colonial
patriarcal26. Si no hay solo hombres y mujeres, y no hay supremacía entre hombre y mujer, y
no hay correspondencia mecánica entre sexo y género, y entre el mítico mandato biológico y la
elección de sujetos, prácticas y objetos de deseo, entonces, no hay prácticamente nada que no
pueda ser reescrito. El colectivo LTGBIQ nos está enseñando una de las formas de la crítica
más radical. Nos está diciendo que tenemos la libertad de repensarlo todo. O mejor, de
reaprender a sentir, o desaprender los gustos sexuales hegemónicos impuestos, de deconstruir
los procesos de subjetivación que intentaron fijarnos a una identidad que quizás no nos realiza.
Y nos invitan a transitar ese camino desde y con el cuerpo, eludiendo la castración simbólica,
la amputación cultural que el proyecto moderno colonial infringió a dimensiones de lo humano
centrales que quedaron subsumidas tras el gesto cartesiano y kantiano de la razón total,
ocluyendo el deseo y la afectación como formas de conocer y de hacer.
Entonces, en torno a las formas de hacer política, en las que el cuerpo cuenta, me interesa
recuperar también, además de las experiencias del colectivo LTGBIQ, otros procesos de
organización de mujeres. Me refiero por ejemplo a las Madres de Plaza de Mayo y las Abuelas
de Plaza de Mayo, que han construido organizaciones de peso internacional en materia de
Derechos Humanos a partir de una identidad femenina de madres y abuelas. No resignaron esas
dimensiones vitales para poder asumir otras de orden político. Pudieron sintetizarlas generando
una experiencia única a nivel mundial. Esto no es menor. Varias organizaciones feministas
contemporáneas reivindican el rol político necesario, intransferible y determinante del ejercicio
político de las mujeres, no solo ni tanto en la disputa de espacios de decisión política, sino en
la disputa de sentidos en torno a la maternidad, la familia, lo común, los vínculos, el barrio, las
instituciones, y esto también en el espacio de las micro-políticas de la cotidianidad. Yo, mujer,
hago política cuando decido dar la teta en determinados lugares y hasta determinada edad de
mi hijo (y no solo cuando milito activamente la lactancia materna). Yo, mujer, hago política
cuando decido casarme con otra mujer (y no sólo cuando milito el matrimonio igualitario). Yo,

26 Sobre esta cuestión recomiendo la excelente compilación de Platero (2012) en tanto nos permite un
acercamiento a este locus enmarañado y disruptivo, desde una prosa rigurosa, atrayente y plagada de
interpelaciones .
mujer, hago política, cuando decido sobre mi cuerpo y la interrupción voluntaria de un
embarazo (y no sólo cuando milito activamente en la despenalización del aborto). Ahora bien,
estos gestos que se cruzan con los de la militancia y la organización popular (sin duda
indispensables para la liberación), dejan de ser individuales, dejan de ser “picaduras de abeja”,
en tanto se vuelven colectivos a partir de procesos que no necesariamente transitan los caminos
de las organizaciones tradicionales. Me refiero a procesos como los de la sororidad, los espacios
seguros (Hill Collins, 2000), y otros círculos de mujeres, que parecieran no ser políticos porque
no tienen una estructura y una identidad formal, pero que son extremadamente potentes para
revertir o al menos cuestionar la matriz de dominación que sujeta los cuerpos de las mujeres al
patriarcado colonial. Es decir, que las mujeres tenemos el desafío ya no solo de hacer público
lo privado (como fue la disputa por poner en agenda la violencia de género). Sino también en
segundo término, de deconstruir y reconstruir lo privado, resignificando las formas de ser y de
estar como mamás, hermanas, amigas, novias, esposas, obreras, estudiantes (develar y/o
construir formas otras de trazar esos vínculos en nuestras propias trayectorias vitales, no en
abstracto). Y también, en un tercer nivel, refundar lo público a partir de esas particulares
maneras de ser y estar, como derivas otras a las lógicas machistas que desde la independencia
de nuestros pueblos el Estado criollo patriarcal instituyó como válidas, e incluso como únicas.
En este sentido creo que las mujeres tenemos un potencial inusitado para revisar las
institucionalidades. Ese es en muchas de las propuestas liberacionistas un punto ciego, ya que
la institución puede y sabe resistir prácticamente cualquier cambio de mando. Sus procesos tal
como Weber lo señalara hace más de un siglo, son más largos y resistentes de lo que creemos.
Las lógicas desafectadas, verticalistas y violentas de las instituciones son un desafío al cual ni
el progresismo ni la izquierda han podido responder, aunque algunas experiencias han sido de
gran interés como en el caso de las asambleas populares venezolanas. Pero creo que las mujeres
podemos refundar las instituciones, empezando por habitarlas, desde lógicas en las que la
afectación, la emoción, y las temporalidades no lineales ni productivistas, sean opciones
posibles. Ubicar estrategias donde el maternaje, la sororidad y la ginergía sean posibles, donde
podamos cuestionar los parámetros burocráticos sacralizados y construyamos formas otras de
habilitar acuerdos, en las que la punición y la legalidad no sean las únicas estrategias. Esta
crítica a una macho-política también en el entorno institucional, creo que puede delinearse en
el campo de la experiencia vital, más que en el de la elucubración abstracta, desde un abordaje
estético que permita que lo nuevo advenga. Creo que debemos apostar a un camino vinculado
al diálogo y no sólo a la confrontación (Hill Collins, 2000), no en términos de consenso
habermasiano, sino de celebrar (y no “tolerar”) la diferencia, tejiendo lazos, instituyendo
lógicas de cuidado y de desarticulación de las violencias, descolonizando(nos), para vivir con
una diversidad que no genere desigualdad. Y abandonando pretensiones teleológicas, en pos de
habilitar las metáforas que el giro descolonial nos ofrece: derivas, desprendimientos y aperturas
para una política de la liberación de los cuerpos y los pueblos, situada y feminista.

6. A modo de (no) cierre: lanzarnos a la(s) deriva(s)

El significado oficial atado al término deriva, se asocia al desvío de una nave de su verdadero
rumbo por causas no controlables. Así, como un barco a deriva, podemos sentirnos nosotros/as
después de haber soltado amarras de los grandes relatos de la emancipación y la liberación.
También el uso del término deriva, en el marco de la geología, nos puede ser útil como metáfora.
Las derivas continentales son ese desplazamiento lento y continuo de las masas continentales
que las ha separado progresivamente. Así, la teoría de la deriva continental formulada por
Wegener nos provee una imagen, que superpuesta a la historia de la resistencia a la modernidad
colonial patriarcal capitalista de nuestramérica, nos da una idea del movimiento imperceptible
y constante que implica la descolonización con sus mil rostros, genealogías y legados.
Navegar a la deriva, es navegar sin gobierno ni rumbo, a merced de las olas y del viento, sin
control. ¿Por qué hacer uso de esta metáfora? Para explotar su potencia provocadora, en tanto
irrumpe en los puntos más caros del pensamiento moderno: el control, el camino único y seguro,
la eliminación o reducción de la interferencia de los factores contextuales, la centralidad de la
meta, el estudio sistemático de las cartas de navegación y el apego a la ruta preestablecida, el
camino como medio.
Pensar la liberación como deriva es un contrasentido. Y ahí radica su potencia. Porque de revisar
y de(s)limitar los sentidos se trata. De explorar los contornos y las fronteras. De re-conocer lo
que la cartografía hegemónica y sus mapas conceptuales le hicieron a nuestros cuerpos y a
nuestra historia, sus achatamientos, sus estiramientos, sus distorsiones, sus invisibilizaciones.
Cartografiar las derivas es directamente una aporía. Y es ese el gesto que interesa. Pensar lo
imposible. Un mapa que no fije, una meta que sea el camino, y que revierta el gesto moderno
de la razón proléptica (Santos, 2006), que achica el presente y expande el futuro.
La deriva como desprendimiento de la macho-política y de la estética sacrificial de la militancia
tradicional. Que incorpore los territorios del deseo y de la fiesta. Que materne, que espere, que
calle, que grite, al ritmo de los tiempos naturales (no por biológicos sino por acompasados a
nuestros ritmos). Que descolonice las instituciones habitándolas, resemantizando los sentidos
del tiempo como producción, y el espacio como campo de batalla. Una cartografía de la ronda,
una pedagogía de los vínculos y no de la crueldad al decir de Segato, de la pregunta y no de la
respuesta al decir de Freire.
Inicié reconociendo que cuando en la academia nos preguntamos por el sentido completo, o los
alcances últimos o las distinciones cabales de un término determinado, sabemos entonces que
se trata de una empresa perdida, se trata de un gesto.
Brego para que tal imposibilidad no sea significada solo como una limitación constitutiva del
lenguaje, sino también como una política epistemológica otra, que permita el desprendimiento
y la apertura.
Brego por explorar los contornos críticos de una revisión epistemológica y política de la
emancipación y la liberación. Los contornos no son límites, son fronteras porosas y mutantes.
La crítica es la puesta en acto de la capacidad de desalienarnos. La revisión implica un
movimiento reflexivo, una vuelta sobre lo propio, que puede librarnos del frío exilio de vivir
sujetados a las máscaras blancas de las que Fanon ya nos advirtió. Revisar como re-visión, que
implica recrear la mirada, como movimiento estético de rostrificar los conceptos con los que
operamos y ver si en ellos late la posibilidad o no de vivir una experiencia, esa que posibilidad
de la que Modernidad, la racionalidad instrumental y la era de la reproductibilidad técnica nos
arrebataron.
Brego por recuperar el legado de las mujeres de nuestra historia que ensayaron otras formas y
contenidos de la liberación, que incluyeran los cuerpos, sentires, deseos y problemas de nosotras
las mujeres. Y por permitir la emergencia del poder femenino y su capacidad única e inusitada
para refundar las formas de hacer lo público, desde una pedagogía de los vínculos y no de la
crueldad (Segato, 2016)
Brego entonces por una cartografía de la deriva, por armar una mesa de trabajo otra donde
revisar los conceptos de emancipación y liberación. Ofrecí un corpus díscolo, y una exégesis
un tanto desprolija y muy apasionada, que desacraliza el canon y se revela contra el gesto de la
hiperespecialización que la academia nos impone.
Los distintos apartados de este capítulo transitaron así una serie de hipótesis que podríamos
sintetizar afirmando que es mejor de(s)limitar que delimitar los contornos de liberación, y que
el pensar situado en sus distintas vertientes nos ofrece provocaciones muy potentes para
cartografías y recorridos otros.
Ahora, (porque siempre es ahora), a lanzar nuestros cuerpos a una deriva libertaria.

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