Tema 1

La Sabiduría
de Oriente

Sabidurías Orientales
Antiguas de la India, el
budismo y China

Uned 2014/2015

Irene Santomé
Índice de contenido
Introducción ....................................................................................................... 2

Concepto de sabidurías orientales................................................................ 2

La búsqueda de un hilo conductor ................................................................ 2

Sabidurías orientales no duales .................................................................... 4

Lenguaje y sabiduría .................................................................................... 5

A la búsqueda de una estructura integradora del conocimiento .................... 7

Matices religiosos de las sabidurías orientales ........................................... 8

¿Es adecuado caracterizar a las sabidurías orientales como religiones? ..... 8

Rasgos centrales de las religiones orientales ............................................... 8

Matices filosóficos de las sabidurías orientales .......................................... 9

¿Se puede hablar de filosofía oriental?......................................................... 9

Rasgos centrales de las filosofías orientales .............................................. 11

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 Introducción

Concepto de sabidurías orientales

El estudio de las sabidurías orientales conlleva dos grandes dificultades: una de
orden crítico y otra de orden idiomático. Se ha intentado abarcar el estudio de dichas
sabidurías desde enfoques tan distintos como la filología, la historia de las religiones o
la antropología. Lo cierto es que nadie es capaz de abarcar por sí solo el inmenso
ámbito del pensamiento oriental. Hace falta una suma de conocimientos adquiridos de
otras disciplinas que son en sí mismas diversas.
Los documentos empleados por los estudiosos del pensamiento oriental difieren
por su naturaleza de los que acostumbra a usar el historiador de la filosofía occidental.
Como señala Bréhier en el prólogo de “La filosofía en Oriente”, la naturaleza de estos
documentos lleva al historiador de Oriente a emplear los nuevos métodos de
etnógrafos y sociólogos.
Hay diferentes tendencias a la hora de ponerles un título a estas sabidurías. Hay
quienes las consideran “filosofías”, como H. J. Störig. Alan Watts, por su parte, afirma
que un importante sector de las sabidurías orientales tiene que ver con la psicoterapia.
Hay quienes introducen en el mismo saco a todas las sabidurías, colocándolas bajo el
título de “religiones”. Esta etiqueta conlleva ciertas dificultades al enfrentarnos a las
sabidurías no-duales y a la comprensión de ciertas ideas como la idea no-teísta del
budismo. Para otros estudiosos, las sabidurías orientales son una especie de mezcla
entre religión y filosofía. Como para Panikkar, que dice que la filosofía de la India
“abarca estos tres planos, siendo al mismo tiempo religión, teología y filosofía”. Por
último, los hay que proclaman la inexistencia de etiquetas para definir las sabidurías
orientales. Ken Wilber afirma que disciplinas orientales como el Vedanta o el Zen son
un conjunto de experimentos, una serie de normas o preceptos que conducen al
descubrimiento del nivel mental. En esta línea, Watts afirma que el meollo de todas
estas filosofías es una forma de experimentar la transformación de la conciencia
cotidiana.
El concepto más amplio que engloba los diferentes matices, sensibilidades y
“sabores” del pensamiento oriental es el de sabiduría, entendida ésta como un vínculo
muy estrecho entre un verdadero saber y un auténtico arte de vivir, por ejemplo.

La búsqueda de un hilo conductor

Desde la segunda mitad de nuestro siglo a la actualidad hay un creciente interés
por lo que se conoce como la “filosofía perenne” denominada así por Aldous Leonard

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Huxley. Esta “filosofía perenne” se trata de un foco de sabiduría antiquísima, que
siempre y en todas partes adopta las mismas características básicas. Aparece en
épocas y culturas diversas ataviada de forma muy parecida, y constituye el corazón de
las grandes tradiciones de sabiduría tanto de Oriente como de Occidente. En el núcleo
de esta “filosofía perenne” se halla la noción de no-dualidad. Las denominadas
sabidurías orientales no duales, como pueden ser el Vedânta advaita, el budismo
Mahâyâna o el taoísmo, presentan como centro nuclear la doctrina no dual
Lo universal en las doctrinas orientales no duales no es un algo objetivo de
carácter absoluto. La no dualidad se podría caracterizar por la eliminación de la
construcción mental sujeto-objeto por la que se ha deslizado la filosofía y las ciencias
occidentales. Las sabidurías orientales no niegan el mundo fragmentado, “ilusorio”,
dualista, sino que declaran abiertamente la existencia de un modo no dual de percibir
el universo, más holística, feliz, real, armoniosa…
El conocimiento dualista forma parte intrínseca de la filosofía, teología y la
ciencia occidentales, ya que, como nos dice K. Wilber, parten de la filosofía griega,
que es la filosofía de los dualismos. Sólidamente sustentado en estos dualismos,
Occidente ha ido construyendo los suyos propios: partícula frente a onda, energía
frente a materia, etc. En algún momento, se ha intentado esclarecer y resolver estas
contradicciones con la razón… su razón. De este modo, ha ocultado un tipo de
dualidades, dando vida a otras, pero también ha habido una toma de conciencia de los
propios límites.
En la física cuántica se halla una evidencia clara de estos límites. El físico
Heisenberg formuló el “principio de incertidumbre”. Heisenberg afirma que el
observador altera lo observado por la simple acción de su observación. Ya no existía
un mundo de fenómenos naturales “allí fuera” susceptible de ser observado
objetivamente ni tampoco un observador completamente separado de lo que estaba
contemplando. El tejido de la realidad es tal que el observador y lo observado, el
sujeto y el objeto, no se pueden separar. La mente da lugar inevitablemente a un
punto negro, y este punto negro es la frontera del conocimiento dual.
Según el matemático Brown, el mundo que conocemos está construido en orden
de verse a sí mismo. Pero para conseguirlo, debe primero dividirse a sí mismo. En
esta condición desunida, lo que ve es sólo parcialmente sí mismo.

En la experiencia no dual de la realidad nos hallamos ante un acto cognitivo-

emocional, fruto de la intuición que acarrea resultados que tienen que ver con la
felicidad y la liberación del universo samsárico. La filosofía y la vida no son dos
aspectos separados.

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 Sabidurías orientales no duales
Entre las sabidurías orientales que han elaborado minuciosamente la noción de
no dualidad se hallan: el Vedânta Advaita del hinduismo, las escuelas Mâdhyamaka y
Yogâchâra del budismo Mahâyâna y algunas escuelas taoístas.
Cuando hemos hablado de la filosofía perenne, entre otras cosas nos referimos
a la vía que nos permitiría acceder a las realidades mismas o, mejor dicho, fusionarnos
con ellas. Este nivel constituye lo que se conoce como “conciencia mística”, y abarca
la sensación de ser uno con el cosmos. Sería el único estado real de la conciencia.
Las sabidurías no-duales serían aquellas que nos proporcionarían el camino hacia el
discernimiento de la verdadera naturaleza de la Realidad. Según nos indica Wilber, el
concienciamiento no dual no es una idea, sino algo mucho más próximo a lo que
entendemos por “pura experiencia”. Por su parte, C.G. Pande señala que la
iluminación espiritual revela una realidad eterna, en la que no pueden darse dualidad o
limitación alguna.
En el Mundanka Upanishad (1,1,4) se nos dice que hay dos clases de sabiduría.
Una inferior se encuentra en los cuatro Vedas Sagrados y en los seis géneros de
conocimiento que ayudan a saber, a cantar y a usar los vedas. La sabiduría superior
es aquella que se encuentra más allá del pensamiento. En cuanto al taoísmo, éste
reconoce dos formas generales de conocimiento también. Un conocimiento
convencional, del universo tal como se denomina y define, que es fruto de acuerdo
social, y un conocimiento del camino (Tao) del universo. En el Mahâyâna, los modos
de conocimiento se conocen con el nombre de vijñâna (dualista, convencional) y
prajñâ (no dual, no conceptual, no simbólico). El objetivo de toda enseñanza budista
es llevar a los seres al Conocimiento Absoluto (prajna).
Las sabidurías orientales no duales son una llamada a la búsqueda del
conocimiento de nuestra verdadera naturaleza. El único paso de este sendero de
liberación es el autoconocimiento (similar al “Conócete a ti mismo” de Sócrates).
Asimismo, las doctrinas no duales sostienen que sujeto y objeto constituyen un campo
unificado, de tal modo que el individuo no puede ir más allá del mundo que pretende
describir. También declaran la existencia de una realidad única, que en el caso del
hinduismo puede recibir diferentes nombres (Vishnu, Brahma o Prajâpati). El Zhuang
zi del taoísmo declara acerca de esta realidad única, más allá de cualquier dualismo y
de términos opuestos que, si queremos afirmar lo que otros niegan y negar lo que los
otros afirman, nada mejor que una mente iluminada, preguntándose cómo ha podido
ocultarse el Tao hasta el punto de aparecer la distinción entre lo verdadero y lo falso.

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 Esta caracterización no dual de la realidad también está presente en la tradición
budista, cuando se dice que “en el reino superior de la Talidad Verdadera no hay ‘otro’
ni ‘yo’”. En palabras de Seng-tsan: “Ver las cosas como son significa volver al estado
mental anterior a la división en ‘el que conoce’ y ‘lo conocido’”.
Por tanto, cuando estas tradiciones hablan de “uno”, no se refieren literalmente a
“uno”, sino a lo que se expresaría como “uno sin segundo”, “no dual”, “no dos”. Según
el Vedânta advaita, lo que aparece ante nuestra vista es Brahman percibido a través
de filtros o superposiciones estrictamente mentales que dan la sensación de un
universo escindido. Pasando al taoísmo, lo que dice Zhuang zi es: “Cuando ‘esto’
(subjetivo) y ‘eso’ (objetivo) están sin sus correlativos, ese es el verdadero “eje de Tao”.
Y cuando ese Eje pasa por el centro donde convergen todos los Infinitos, las
afirmaciones y negaciones se mezclan por igual en un Uno infinito”. Al hablar de “Uno”,
las sabidurías orientales utilizan esta palabra como forma analógica de señalar la
Realidad, pero cuando se les exige una afirmación concreta sobre la Realidad,
recurren a su forma negativa, afirmando que la Realidad no es uno ni muchos, sino
una experiencia no dual sobre la que nada puede decirse.
Lo que comúnmente llamamos conocimiento, implica la separación entre el
conocedor y lo conocido, sujeto y objeto. ¿Cómo podemos, entonces, tener
conocimiento? Lo así conocido no sería la realidad no dual. En un pasaje de la
Upanishad se sostiene que “todo se convirtió en el Atman de uno mismo”. En el
Mahâyâna hay diversos pasajes que afirman la identidad entre sujeto y objeto, como el
siguiente: “…no hay sujeto donde no hay objeto. La ausencia de un objeto implica
también la ausencia de un sujeto”. En el taoísmo no hay referencias tan explícitas, sin
embargo.
Todos los sistemas no duales afirman que nuestro modo de experimentar las
cosas no sólo no es el único posible, sino que ni siquiera es el más idóneo, porque
distorsiona nuestra percepción sobre la verdadera naturaleza del universo y de
nosotros mismos. La experiencia espiritual a la que se someten las sabidurías
orientales nos revelará por primera vez nuestra auténtica naturaleza, que es también
la auténtica forma del universo. Una naturaleza carente de forma, indivisible, no nacida,
atemporal y que se encuentra más allá de toda compresión intelectual.
En resumen, el conocimiento no-dual está más allá de los condicionamientos
propios de otras clases de conocimiento; en concreto, de su condicionamiento básico:
la división sujeto-objeto.
Lenguaje y sabiduría
Para expresar los contenidos de no dualidad, el lenguaje tiene que adoptar unas
formas especiales que asuman las limitaciones de la experiencia de no dualidad.

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Wilber menciona dos clases de elaboraciones simbólicas que pueden ser empleadas
de tres maneras principales para hablar “acerca de la Realidad”.
La primera clase es lineal, analítica y habitualmente lógica. La segunda
modalidad es denominada por Wilber como “imaginativa”. Ambas modalidades de
elaboración simbólica (lineal e imaginativa) pueden emplearse para expresar
parcialmente la realidad, pero ninguna de ellas logra abarcarla en toda su magnitud y
riqueza de matices.
Wilber indica que estas dos clases de elaboración simbólica pueden emplearse
de tres modos para señalar hacia lo Absoluto. El primer modo es el analógico. A partir
de datos sensibles se remite a la realidad trascendente. Utiliza cualidades positivas y
finitas tan abrumadoras que pueden sugerir o apuntar eficazmente hacia lo absoluto.
La segunda modalidad es la negativa, que nos aproxima a la realidad no dual por
negación de la experiencia ordinaria de dualidad. En el Vedânta esto se expresa con la
frase “neti, neti”, lo absoluto “no es eso ni aquello”. En el Mâdhyamaka, la Realidad es
la Vacuidad porque carece de elaboración conceptual.
La tercera modalidad es una invitación en forma de conjunto de reglas
experimentales, que G.S. Brown denomina “precepto”. Así pues, a pesar de que la
realidad es literalmente indescriptible, puede ser indirectamente encauzada fijando un
conjunto de reglas que conducen a la experiencia de la misma. Esta tercera modalidad
constituye el centro nuclear del hinduismo, el budismo y el taoísmo. La verdad, en
cuanto a su posibilidad de describirla con palabras, debe consistir siempre en un
conjunto de instrucciones dirigidas a despertar el modo no dual de conocer y por tanto
a experimentar de forma directa la realidad. Las sabidurías orientales no duales
consideran que la experiencia es posible comunicarla en mayor medida que ninguna
otra. Curiosamente, esta experiencia es la que más se puede comunicar por ser en sí
misma anterior a cualquier proceso de conceptualización o pensamiento simbólico. Se
trata de una experiencia universalmente comprobable para el que haya seguido las
instrucciones correspondientes.
Estos tres caminos (analógico, negativo y preceptivo) sugieren cómo es la
Realidad, lo que no es y lo que podemos hacer para “alcanzarla”. Ninguno de ellos
dice lo que es, ya que una afirmación directa y positiva sobre la realidad debe ser
necesariamente auto contradictoria o carente de significado.
El pensamiento está limitado por el lenguaje. A lo largo del Lankâvatâra-sûtra se
dice que “lo que es alcanzable mediante el lenguaje no es la última verdad. (…) Esta
es la auto-realización interna vivenciada por el sabio.

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 A la búsqueda de una estructura integradora del conocimiento
Entendemos que desde las sabidurías orientales no duales se puede concebir el
conocimiento como un fluir dinámico. Cualquier aportación enriquecedora es tenida
como válida y se integra en una búsqueda unitaria. Esa búsqueda unitaria es lo que
nosotros entendemos como “estructura integradora” del conocimiento. El estudio de
las sabidurías orientales apela hoy día a una dinámica interdisciplinar que supere la
falta de integración de los distintos ámbitos del saber.
Wilber propone un marco categorial que puede ayudar a clarificar el sentido de lo
que entendemos por filosofía. Retoma la distinción tradicional entre los tres niveles
básicos del saber: la ciencia empírica, el filosófico y el espiritual o trascendental. Esta
distinción Wilber la pone en relación con la distinción entre los tres “ojos” de San
Buenaventura: “el ojo de la carne”, “el ojo de la razón” y “el ojo de la contemplación”.
Corresponden con los tres principales dominios del Ser descritos por la “filosofía
perenne”.
El “primer ojo” revela a todo hombre “un mundo de experiencia sensorial
compartida”, lo que vendría a ser el ojo empírico. El “segundo ojo”, el ojo de la razón,
es el que capta las relaciones lógicas e ideas independientes de la experiencia
sensible, aunque no excluye el conocimiento sensible. El “tercer ojo” es el ojo-
intuición-contemplación que percibe la realidad desde la conciencia no dual. No niega
los dos anteriores, solo ofrece una perspectiva “diferente” de la realidad.
Ninguno de estos niveles puede ser reducido al nivel anterior ni explicado por él.
Cuando se olvida la especificidad de cada uno de estos niveles y su dominio, se cae
en lo que Wilber denomina un “error categorial”. Un ejemplo de este “error categorial”
sería el cientifista.
El acceso al conocimiento de la realidad se realiza por distintas vías de tránsito
de la conciencia útiles, despojadas de un carácter absoluto. Un planteamiento de las
sabidurías orientales debe estar abierto a un diálogo interdisciplinar y a una práctica
continua.

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 Matices religiosos de las sabidurías orientales

¿Es adecuado caracterizar a las sabidurías orientales como religiones?

El vocablo religión lleva aparejada una larga historia, aunque algo limitada
culturalmente. En el marco de las religiones comparadas, se ha recurrido a acepciones
más amplias de religión como la de “misterio”, aunque en muchos casos no todos los
eruditos están de acuerdo con elevar al "misterio” a la categoría de símbolo válido para
todas las tradiciones religiosas.
La adecuación o inadecuación de la caracterización de las sabidurías orientales
como “religión” está directamente condicionada por el significado que asignemos a
este concepto. Para Watts, “existen diversos modelos del universo que la humanidad
ha utilizado de vez en cuando, y el modelo que subyace bajo la tradición judeo-
cristiana es un modelo político”. Existen otros dos modelos del universo. El primero
sería el modelo de lo dramático, en el que la figura de Dios sería como un actor más
dentro del drama del mundo. Otro modelo es el que considera el universo como un
organismo, más vinculado a la tradición china. En este último modelo, cada elemento
que compone el organismo es necesario e interdependiente.
Según la visión hindú, la religión es una actitud o experiencia de la mente. E
filósofo hindú Radhakrishnan, la religión no es una idea, sino una fuerza, conocimiento
de la realidad última. Para él, la realidad de Dios no está basada en argumentos
abstractos, sino que deriva de la experiencia específicamente religiosa.
El caso del budismo es más difícil. La filosofía se fija en el conocimiento y deja
de lado la práctica, mientras que el budismo pone un especial énfasis en la práctica. Si
el budismo no es una filosofía ni una religión ni un sistema ético, ¿qué es? Según
Narada Thera, la moralidad es sólo el inicio y no el fin del budismo.
Hay innumerables hechos que se aceptarían como religiosos en los que Dios no
aparece. Desde esta perspectiva, el taoísmo, el budismo, el Vedânta Advaita, podrían
considerarse “religiones”.

Rasgos centrales de las religiones orientales

Uno de los rasgos centrales es la existencia de una realidad única. Esta
realidad trascendente es, para los seres humanos, la verdad última, el bien supremo,
el bien más elevado. El bien supremo es el objetivo primordial de todos los esfuerzos
de las tradiciones sagradas.

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 Asimismo, se puede afirmar que la senda del ser humano es la del sacrificio y la
de la renuncia, la “vía purgativa”. El sendero de la salvación comienza en todas partes
con la dolorosa renunciación, la resignación, la vía purgativa, la autodisciplina ética y
el ascetismo (F. Heiler).
Otro de los rasgos centrales es el amor fraternal, ilimitado y universal. El amor
por los enemigos halla su expresión más profunda en la historia budista del príncipe
Kunala. La compasión es la cualidad más sobresaliente de todos los Buddhas y
Bodhisattvas En el Mahâyâna, el amor y la compasión se transforman en el altruista
servicio a todos los entes (Bodhisattva).
Por último, la unidad del espíritu con el todo. Brahman, el espíritu absoluto, la
realidad, la Vacuidad, la Conciencia habita en lo más profundo del ser humano. El
âtman es uno con el Brahman. “Todos los Budas y todos los seres conscientes no son
otra cosa que la Mente Única, fuera de la cual nada existe. Según la tradición budista,
aunque sin duda ya somos uno con el absoluto, la mayor parte de las personas no se
da cuenta de este hecho.

Matices filosóficos de las sabidurías orientales

¿Se puede hablar de filosofía oriental?
Los primeros filósofos intentaron buscar la explicación de los orígenes de la
realidad. Muy pronto, esta búsqueda se convirtió en un “amor a la sabiduría”,
concebida como un conocimiento holístico que reunía diversos campos doctrinales y
de experiencia y que intentaba entender los principios últimos con ayuda de todas las
modalidades posibles de conocer que el hombre “dispone”. Según Guénon, esta
disposición a la sabiduría ha sufrido una desviación. Tal desviación ha consistido en
tomar “este grado transitorio por el fin en sí mismo, en pretender sustituir la sabiduría
por la filosofía”.
Guénon saca a la luz dos interesantes aspectos de la filosofía: el aspecto
exotérico (profano, con soporte literario) y el esotérico (oral). Este último es el aspecto
del que las sabidurías orientales no duales se hacen eco. Debido a su prominencia
oral, no se han podido conservar datos muy precisos.
Para Panikkar, la filosofía es “aquella actividad por la que el hombre busca dar
sentido a su vida y al universo entero.”
En la tradición occidental hallamos diversas definiciones de filosofía. Una de
éstas afirma que la filosofía es un saber racional relativo a los principios y a las causas
últimas. Para el historiador de las religiones Kitagawa, “Filosofía es una palabra

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occidental. Reducir el pensamiento filosófico a conceptos no satisface la mentalidad
oriental”.
En la definición de “filosofía” de Diego Sánchez Meca se incluyen conceptos del
pensamiento oriental. Según esta definición, la filosofía es un “modo de vida que tiene
su fin en sí mismo […]. Es el que encontramos representado en las filosofías de la
India y la China, que entienden la filosofía como un saber de salvación o liberación”.

A comienzos del siglo XX, muchos profesores de filosofía de Occidente

afirmaban sin reparos que la filosofía no existía fuera de las fronteras de Europa.
Contra esto, otro sector elaboraba una concepción menos restringida de la historia de
las ideas y de la evolución del pensamiento del hombre. Su máximo exponente fue
Wilhelm Dilthey. Entre otros argumentos, se sabe que Mesopotamia ha contribuido con
importantes elementos filosóficos al pensamiento universal con la teoría del tiempo,
una creencia en el destino y una cierta concepción del cielo como bóveda, así como
una teoría de la generación en el mundo sublunar.
A pesar de todo, muchos estudiosos occidentales no quisieron conceder al
pensamiento índico el título de “filosofía”. Según Zimmer, a los sistemas orientales les
falta el contacto íntimo con las progresistas ciencias naturales, los métodos críticos y
una concepción más secular.
El desarrollo del pensar lógico-reflexivo y su adopción al conocimiento de
principios y causas no están alejados del ámbito oriental. Para Tola y Dragonetti son
necesarias dos condiciones para negar que ciertas doctrinas indias son filosofía:
establecer una definición rigurosa (aplicándola a la filosofía occidental para no
dejarnos nada atrás) y tener un conocimiento amplio y profundo de las concepciones
indias en general.
En muchas ocasiones, se cuestiona que estas sabidurías sean filosofías porque
para un sector del mundo oriental el saber racional no tuvo el papel más relevante. Es
más, las sabidurías orientales no duales no dudan en rechazar el pensar lógico-
discursivo como idóneo. Ante la objeción de que las sabidurías orientales son
religiones, debemos responder que éstas también en Occidente han ido parejas hasta
época muy reciente.
Otro aspecto a tener en cuenta sobre los textos orientales es su carácter
pseudoepigráfico: al no haber autores conocidos, muchas veces son reducidos a
meras leyendas. La moderna crítica literaria pone de relieve este fenómeno
pseudoepìgráfico en el libro sagrado de Occidente, lo que nos hace tener una mirada
diferente de las obras orientales, valoradas no tanto ya por su autoría, sino por su
contenido.

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 Sin duda, en los diversos ámbitos de las culturas orientales hay suficientes
ejemplos de quehacer filosófico. Sería un riesgo obviar estos ámbitos.

Rasgos centrales de las filosofías orientales

Hay algunos contenidos comunes de los que participan algunas filosofías. En
general, podríamos señalar que las filosofías del subcontinente y China constituyen un
grupo en el que se detectan ciertos elementos comunes.
1. Saber práctico. En primer lugar, se podría afirmar que en las filosofías
orientales el saber no es tanto especulativo, sino mayoritariamente práctico. La
sabiduría se convierte en un vehículo para la liberación del individuo. Esto no implica
que se renuncie al saber culto o técnico-científico, sino que ambos saberes se
subordinan al desarrollo personal que otorga la sabiduría.
2. El mito. Otro aspecto a destacar es el papel primordial que juegan las
narraciones míticas en Oriente. Las diferentes mitologías nos invitan más a una actitud
de compresión emocional. El mito, por consiguiente, nos descubre más aspectos
emocionales humanos que de la propia divinidad. Tanto babilonia como Egipto, India y
China han vivido inmersos en un universo de deidades, paraísos y moradas infernales.
No era infrecuente que Confucio pusiera en práctica rituales religiosos tradicionales, y
se sabe que el moísmo defendía abiertamente la creencia en entidades espirituales y
demoníacas. Debemos recordar que Mo zi admitía la existencia de espíritus porque tal
creencia contribuía a la paz y tranquilidad del ser humano. Joshep Campbell nos
resume está subordinación del mito al ser humano, diciendo que “la aspiración
suprema de la mitología oriental es expresar por medio de ellos una experiencia que
va más allá”.
3. La “pseudoepigrafía”. Otro elemento que podemos destacar de las filosofías
orientales es la ausencia de un autor definido en los tratados filosóficos. La mayoría de
los textos orientales no han estado vinculados a personas determinadas, sino más
bien a personajes míticos o cuasimítcos. La sabiduría carece de protagonismo del
individuo y se busca por sí misma.
4. Los problemas. Otra nota a considerar es que la filosofía oriental se ocupa
fundamentalmente de los problemas, haciendo énfasis en la búsqueda de una solución
definitiva como puede ser el Moksha (liberación) para el hinduismo, el Nirvâna para el
budismo o la “larga vida y visión perdurable” para el taoísmo, por ejemplo. Se cree que
estos ideales son accesibles y hay grandes posibilidades de alcanzarlos en este
mundo.

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 5. El bien y el mal en la naturaleza humana. A pesar de que en las filosofías
orientales se afirma que la naturaleza es en su origen buena, ha llegado a unas cosas
tan elevadas de degradación (a causa de la nesciencia y el apego) que su espíritu
necesita un exhaustivo entrenamiento para recuperar su virtud primigenia. La aparición
del mal es debida a la nesciencia del ser humano. No hay una causa única de la
maldad. Sin embargo, lo que importa es que el ser humano es el responsable único de
todos sus males y contratiempos. Ahora bien, si el ser humano provoca el mal, es muy
probable que pueda eliminarlo.
6. Relación entre lo Uno y lo Múltiple. Debido a la creencia hindú y a la
afirmación budista de que la Vacuidad no permite caracteres concretos, se ha pensado
que el pensamiento oriental no admite ningún tipo de realidad en el sujeto. No
obstante, en algunas escuelas del Hînayâna se considera cada cosa particular como
entidad separada. También en el Mahâyâna se afirma que tanto lo Uno como lo
Múltiple son reales. Los filósofos budistas explican esta aparente contradicción
refiriéndose a su teoría de los tres niveles de realidad (ilusorio, relativo y absoluto). La
diferencia básica entre el hinduismo y el budismo es que en el hinduismo el sujeto
termina formando parte de lo Absoluto. En el budismo, ni lo Absoluto ni el sujeto se
absorben uno al otro. En el estado de Talidad no hay diferencias. La posición del
taoísmo se aproxima a la del hinduismo.
Si contemplamos detenidamente las filosofías china e india, observaremos que
lo Múltiple depende de lo Uno. Según Chan Wing-Tsit, la filosofía oriental es monista,
a pesar de la existencia de sistemas dualistas y pluralistas menores. La dualidad y la
pluralidad se resuelven en el hinduismo en la unidad de Brahman.
7. Existencia en el más allá. Esta cuestión presenta una dimensión distinta en
el hinduismo, en el budismo y en el taoísmo. La fase última del alma en el hinduismo
es la unión con Brahman. En el budismo tampoco se puede hablar de inmortalidad,
pues éste no acepta la existencia de un yo permanente e inmortal. Para el budismo, el
taoísmo y el confucianismo, la realidad es particularmente dinámica. La
momentaneidad de la existencia constituye la base de la filosofía budista. El carácter
pasajero de la realidad es un resultado lógico del concepto que la filosofía oriental
tiene de las cosas como relaciones.
En el hinduismo y en el budismo, la transitoriedad de la vida llega a identificarse
con el sufrimiento
8. Importancia de la actividad mental. La filosofía india y la china siempre han
concedido gran importancia a la actividad mental, aunque el respeto general por la
tradición y la aparente debilidad de la actitud crítica parezcan indicar lo contrario. El

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respeto por la tradición no excluye el espíritu crítico. Estas filosofías son predominante
mente idealistas. En algunas formas del hinduismo, o en la escuela budista Yogâchâra,
se concibe la realidad como un principio de consciencia. Sin embargo, hay que tener
en cuenta que ni el Tao ni la Talidad pueden reducirse a Mente, aunque la realización
de Tao o Talidad depende de actividades mentales como visión o iluminación.
El materialismo ha tenido muy pocos seguidores en el mundo oriental. La
filosofía oriental no acepta la materia como principio básico de la existencia. Sin
embargo, no se llega a la realidad última a través de pura intuición. El budismo ha
profundizado tanto y tan exhaustivamente en el análisis de la mente que cualquier
sospecha sobre la dependencia del budismo respecto de la intuición debería
desaparecer.
Ahora bien, la intuición ha jugado un papel relevante en el pensamiento oriental.
Sin embargo, no todas las escuelas la utilizan como sistema básico de conocimiento.
Confucio situaba el estudio por encima de cualquier otro método de conocimiento.
Aunque el confucianismo, el moísmo y el neoconfucianismo enfatizan la experiencia y
el razonamiento, otras filosofías se apoyan especialmente en la intuición (aunque sin
dejar de lado otras modalidades del conocimiento).
Tampoco se puede negar que los pensadores orientales utilizan la lógica,
razonan lógicamente, y hasta razonan mediante el empleo del silogismo lógico. Sin
embargo, la falta de confianza en el razonamiento lógico fue tan grande que en el zen
no sólo hubo intento deliberado de descartar la lógica, sino también de dejarla en
ridículo. En realidad, se trata de un esfuerzo consciente de romper el hábito del
razonamiento lógico a fin de crear en la mente del discípulo una actitud mental única,
imprescindible para la captación de la verdad última.
9. La palabra. Por último, las filosofías orientales dan un valor especial a la
palabra. Ésta tiene la capacidad de provocar determinados estados de conciencia que
favorecen la intuición (lo que se denomina mantra). El mantra es una dimensión de la
palabra que va más allá de su contenido.

13
Tema 2
Sabidurías de
la India.
Primera Parte:
El Hinduismo
Sabidurías Orientales
Antiguas de la India, el
budismo y China

Uned 2014/2015

Irene Santomé
Índice de Contenido
Introducción ................................................................................................... 2

Conocimiento de la India en Occidente......................................................... 2

Aproximación de la India a Occidente ........................................................... 4

Orígenes del hinduismo ................................................................................ 5

La India prearia............................................................................................. 5

El tronco indoeuropeo................................................................................... 5

La rama aria ................................................................................................. 6

Literatura sagrada .......................................................................................... 8

La revelación ................................................................................................ 8

La tradición ................................................................................................... 9

Ideas y creencias ........................................................................................... 9

Himnos del Rig-veda .................................................................................... 9

Las ideas védicas sobre el más allá ........................................................... 10

La especulación brahmánica ...................................................................... 10

Sacrificios y rituales .................................................................................... 13

Corrientes y orientaciones filosófico-religiosas ........................................... 13

El apogeo de la filosofía .............................................................................. 14

Filosofía en la India..................................................................................... 14

Nyâya y Vaisheshika .................................................................................. 15

Sâmkhya y Yoga ........................................................................................ 17

Mîmâmsâ y Vedânta ................................................................................... 18

Los maestros del error ................................................................................ 19

El legado de la India ..................................................................................... 20

1
 Introducción
Un rasgo básico de la tradición hindú ha sido su facilidad para incorporar en su
seno las diferentes oleadas de pueblos colonizadores en el transcurso del tiempo. Tras
los protodrávidas y los invasores islámicos o la colonización británica, la espiritualidad
hindú siempre ha logrado reafirmarse a sí misma.
El hinduismo se trata de una tradición religiosa que no tiene fundador, ni texto
oficial, ni dogmática ni iglesia. Es el resultado de la convivencia de enfoques diversos y,
desde una perspectiva externa, contradictorios. Asimismo, declara la existencia de
distintas vías para llegar a Dios.
Lo que llamamos hinduismo es la consecuencia de una extraordinaria
metamorfosis. Sin pausa, desde hace más de 3000 años, han ido a mezclarse la
sabiduría de los Vedas, las experiencias extáticas de los sabios-videntes, las
reflexiones de los místicos y pensadores, además de las influencias budistas,
musulmanas, cristianas… El hinduismo representa una evolución desde las creencias
y prácticas de la civilización prearia hasta el intrincado armazón de ideas y creencias
vigentes en la actualidad.
Hay, sin embargo, ciertas directrices que caracterizan los distintos momentos del
hinduismo. La unidad del hinduismo no es la de un cuerpo de doctrinas inalterable,
sino la unidad de una vida que fluye

Conocimiento de la India en Occidente

Europa debe sus primeros conocimientos acerca de la India a Heródoto, quien
ofrece una variedad de testimonios acerca de la India y sus moradores en su “Historia”.
En un tratado de medicina, el médico griego Hipócrates menciona el remedio indio,
llamado péperi (pimienta). Aunque no son muy numerosas, también existen
referencias de los dramaturgos griegos a la India, como las que hacen Esquilo o
Sófocles. Sobre la filosofía griega, se dice que el pensador griego que más influencias
de la India obtuvo fue Pitágoras.
Grecia y la India estaban destinadas a entrar en un contacto estrecho y directo
cuando, bajo el mandado de Alejandro Magno, se enfrentaron directamente las
civilizaciones de Oriente y Occidente. El gobernador llevaba entre sus tropas a varios
historiadores y científicos que dieron cuenta de la cultura india. A Taxila envió a
Onesícrito para investigar a unos sabios hindúes. Este hecho lo narra Estrabón, el
gran geógrafo griego.

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 Megástenes, historiador y geógrafo griego, plasmó en su obra profusas y
precisas noticias acerca de diversas creencias hindúes e información valiosa sobre la
organización de la sociedad india en la época de los maurya.
Roma envió regularmente embajadas a la India y se tiene noticia de diversas
legaciones indias en la corte de Trajano y en la de Claudio.
La filosofía india fue adquiriendo una reputación creciente en las escuelas
helenísticas de Asia Menor y Egipto. Plotino llegó a acompañar a Gordiano III en la
expedición contra los persas con el fin de aprender directamente de los maestros
orientales.
Durante mucho tiempo, Occidente sabrá muy poco más acerca de las regiones
de Asia. El hombre de la Edad Media no se siente atraído por el exotismo. El
descubrimiento de Vasco de Gama de la ruta marítima hacia las Indias orientales
volvió a anudar más estrechamente los lazos sueltos. El conocimiento del
pensamiento indio comenzó con los viajes de los misioneros y de los comerciantes.
A finales del siglo XVIII y comienzos del XIX se inicia la era científica de estudio
de las culturas asiáticas. Anquetil-Duperron publicó cincuenta Upanishads en latín
ampliamente comentadas. Esta fue la vía a través de la cual la filosofía india fue
conocida en Occidente.
F. Schlegel es el responsable en gran parte de las fantasías entusiastas sobre la
sabiduría antigua de los arios, sobre la edad de oro del Veda y sobre la “lengua
madre”. Estas investigaciones revelarán a lo largo del tiempo las maravillosas facetas
de la India.
El esfuerzo científico de los estudiosos del orientalismo ha contribuido
enormemente a superar las barreras que impedían al mundo occidental el
conocimiento de la grandeza de la cultura india. También ha permitido a Oriente
percatarse de muchas riquezas culturales que había perdido u olvidado.

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 Aproximación de la India a Occidente
A medida que se consolidaba el dominio británico, India se familiarizaba con los
modos de vida y el pensamiento de Occidente. Surgieron deseos de renovación que
acabaron transformando la sociedad hindú. Las universidades que empleaban el
inglés propiciaron la difusión en aumento de las ideas occidentales, así como la
difusión de la filosofía india (los textos se publicaron en ediciones asequibles)
A comienzos del siglo XIX, el cristianismo ejerce una poderosa influencia sobre
el hinduismo por obra de reformadores como Râjâ Rammonhan Roy, entre otros.
Uno de los más destacados exponentes del pensamiento indio es Aurobindo
Ghose. Trató de conciliar las antiguas tradiciones con las exigencias de los nuevos
tiempos, desarrollando una compleja doctrina de la evolución del alma humana.
Apóstol de la paz y padre de la independencia de la India, Mohandas
Karamchand Gandhi (conocido como “Mahâtmâ”) intervino de forma activa contra las
segregaciones raciales y perfiló sus métodos de lucha no violenta durante su estancia
en Sudáfrica tras cursar estudios jurídicos en Londres. A su regreso a la India adoptó
el modo de vida y vestimentas hindúes, organizando la resistencia pacífica contra los
colonizadores ingleses.
Junto a los reformadores sociales, la India moderna tiene en su haber
aventureros místicos, como Râmakrishna, quien proclama que cualquier forma de
religión es camino seguro para llegar a la posesión de la verdad. Su discípulo más
distinguido fue Narendranâth Datta. Este último facilitó la irradiación del neo hinduismo
por el mundo occidental.
Entre los grandes místicos de la India moderna destacan Bhagavan Sri Râmana
Maharshi, Paramahamsa Yogânda o Krishnamurti. No menos fascinante es Sri
Nisargadatta Maharaj, uno de los principales maestros de la filosofía Advaita del siglo
XX. Sarvepalli Radhakrishnan divulgó el modo de vida propio de la India e hizo
conocer a Occidente las bases esenciales de su cultura filosófica y religiosas. También
Surendranâth Dasgupta ha intentado establecer un diálogo entre Oriente y Occidente.
La filosofía ha resultado ser en la India una forma de vida. En las escuelas de
filosofía india se pone un especial énfasis en la necesidad de la disciplina moral como
paso previo al estudio filosófico eficaz.

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 Orígenes del hinduismo
La India prearia
Los hindúes mantienen en la actualidad unas creencias que se desarrollaron
durante los primeros mil años de la era actual. Sus raíces, no obstante, se hallan 3.000
años atrás. Los pueblos arios que invadieron el noroeste de la India hacia el 1500 a.C.
incorporaron algunas de las creencias y prácticas mágico-religiosas de las poblaciones
del valle del Indo a sus propias creencias. Hacia finales del IV milenio a.C los pueblos
asentados empezaron a desarrollar una forma de vida urbana, surgiendo el cobre y el
bronce junto a cuchillas e instrumentos líticos. Estos progresos permitieron el
desarrollo de la primera de las grandes civilizaciones indias: la civilización del Indo.
Nuestros conocimientos sobre la religión de aquellas poblaciones se derivan casi
por completo de la gran cantidad de amuletos o sellos finamente labrados. Algunos
estudiosos mantienen la creencia de que el pueblo que dio origen a esta civilización
era drávida. Según esta teoría, las ciudades del Indo serían la ramificación oriental de
una civilización urbana implantada en Mesopotamia y Egipto. Los sellos o amuletos
hacen suponer que los primitivos habitantes tenían una religión basada en el culto de
ciertos animales sagrados. Una de las representaciones más importantes es la del
“dios astado”, que podría ser una anticipación de Shiva.
La civilización del Indo desapareció sin dejar huellas hasta que en 1925 en unas
excavaciones en Harappa se revelaron sus tesoros. Su desaparición parece que está
relacionada con la entrada de los indoarios, pueblos de origen indoeuropeo

El tronco indoeuropeo
En la actualidad disponemos de algunos datos acerca de los pueblos
indoeuropeos gracias al análisis comparativo de las lenguas habladas en Europa y
parte de Asia, entre ellas el latín, griego, germánico, persa o sánscrito…Revelando un
antepasado común: el indoeuropeo.
Podemos situar la época de los indoeuropeos entre el 4.000 y el 2.000 a.C. Su
país de origen no está determinado con total seguridad. Eran individuos de elevada
estatura y de piel clara. Podemos conjeturar que estamos ante una sociedad de
pastores y recolectores de miel, que practicaban una agricultura de complemento.
Comparando sistemáticamente la estructura social y las creencias religiosas de
los indoeuropeos, Dumézil logró reconstruir una característica básica de la sociedad y
religión indoeuropeas: su tripartición. Al parecer, estaban divididos en tres clases
sociales: sacerdotes, guerreros y agricultores y ganaderos.

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 La rama aria
Hacia el 1500 a. C. comienzan a llegar al noroeste de la India los arios, hordas
ecuestres, patriarcales y belicosas, emparentadas al parecer con otras que por la
misma época se difundían por Europa.
La sociedad aria estaba jerarquizada en tres niveles: sacerdotal, guerrero y
popular. La familia era patriarcal y la principal unidad de su sociedad debía de ser la
familia extensa. Habitaban en aldeas dispersas y separadas. Las poblaciones
sometidas constituyeron la cuarte clase. A ésta se sumó posteriormente un quinto
grupo.
La religión indoaria o védica consiste en una mitología muy elaborada. Las
divinidades son entidades dinámicas que intervienen sin censar en los asuntos
humanos. La literatura védica menciona treinta y tres deidades, divididas en tres
grupos de once deidades que corresponden al grupo del cielo, al de la atmósfera y al
de la tierra.
Las deidades arias eran sobre todo divinidades celestes y masculinas. El
primitivo dios indoeuropeo del cielo, Dyaus, había dejado atrás sus características
religiosas, siendo ahora el cielo. Los arios prescindieron de Dyaus y lo sustituyeron por
Varuna, uno de los siete hijos de Aditi.
Varuna es literalmente la deidad “celestial” y su nombre tiene una relación
lingüística con el dios griego de los cielos, Urano. Asimismo, Varuna es guardián y
regulador del orden cósmico dentro del cual toda ley física o moral tiene su necesaria
actuación (dharma). Otra noción importante es la de mâyâ, que significa
transformación inducida de forma voluntaria por medio de magia, truco o engaño.
Varuna es el señor de la mâyâ. Es también un “dios ligador”. Una gran cantidad de
signos y rituales tienen como objetivo liberar o proteger al individuo de los “lazos de
Varuna”.
Indra, al igual que Agni y Soma, libera a los individuos de los lazos de Varuna.
Los dioses representativos de la actividad solar son cinco:
 Mitra: es el encargado de vigilar la fidelidad de los hombres. Es también la
personificación del poder bienhechor del astro del día. Aparece poco en los
himnos védicos, y siempre junto a Varuna.
 Savitri: es un principio de movimiento que determina la irradiación de la luz
solar. Se le dirigen plegarias para que perdone los pecados y conduzca las
almas a la morada de los justos.

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  Sûrya: como Savitri, alude al Sol, con el que suele identificarse con
frecuencia. Es descrito como un hombre de color rojo oscuro, con tres ojos y
cuatro brazos. Su esposa es Ushas, hija del cielo y hermana de la noche.
 Pûshan: es el nombre de un dios-sol. Se le invoca como guía de los viajeros
y protector del ganado.
 Vishnu: en los Vedas es un dios secundario que ayuda a la humanidad en su
lucha contra los demonios. En el brahmanismo llegará a ser uno de los
dioses más importantes.
Las divinidades celestes (Ashvinos o Nâsatyas) aliadas de Indra simbolizan en la
India el lucero de la mañana y la estrella de la tarde. -> Grupo atmosférico
 Indra: es la suprema divinidad en el ámbito aéreo. Dios de la guerra y
protector de los arios, está ligado también con la tormenta. Su arma favorita
es el rayo. En ocasiones se nos muestra a Indra asociado también a la
cosecha. Símbolo de la exuberancia, la fecundidad, la virilidad, la energía
cósmica y biológica, la fuerza y la violencia.
 Los Maruts: dioses que cabalgan las nubes y provocan las lluvias y las
tormentas. En este grupo figuran Vâyu y Vâta, personificaciones de las
fuerzas irresistibles del viento.
 Rudra: otra de las divinidades atmosféricas. Junto a innegables favores,
distribuye desgracias, enfermedades y muertes. Bajo el epíteto Shiva, va a
convertirse en una de las deidades que constituyen la trinidad hindú.
El dios terrestre más importante es Agni. Con mil ojos, vela por la persona que le
presenta alimentos y ofrendas. Agni era el fuego, sobre todo en su actividad
beneficiosa y útil para la vida.
Soma es también una deidad polimorfa. Representa la luna, el frescor, lo líquido.

La religión védica fue cambiando a medida que lo hacía la sociedad védica entre
los años 1500 y 500 a.C. bajo la influencia de numerosos factores internos y externos.
Las principales divinidades védicas pasaron a un segundo plano. Surgieron nuevos
mitos y leyendas y algunos dioses secundarios del panteón védico ocuparon un lugar
destacado.
La característica más sobresaliente de la mitología india clásica es la co-
existencia de la denominada “trimurti” (“las tres formas”), constituida por tres grandes
deidades: Brahma (“el creador”), Vishnu (“el conservador”) y Shiva (“el destructor”) y
sus consortes.

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 Brahma deriva de la antigua idea de Dyaus; absorbió algunos rasgos de Varuna
y el significado abstracto del concepto neutro del Brahman (incluso su nombre), para
convertirse en el Uno, el Absoluto y por último el creador del cosmos.
Vishnu pasó a una categoría superior hasta absorber a Indra y a las divinidades
y héroes famosos. Cuando en el universo se producen males o se viola la ley divina,
Vishnu lleva a cabo “descensos” periódicos a la Tierra.
Shiva es el dios de la tempestad, señor de la lluvia y de la tormenta, que
distribuye desgracia y fortuna. Absorbió un gran número de mitos autóctonos.
Algunos dioses, como Mitra, desaparecen por completo de la India. Otros, como
Vishnu, adquieren una gran importancia. También aparecen deidades nuevas. En este
nuevo panorama, la majestuosa figura ética del Varuna védico se alteró hasta
convertirse en un severo y cruel juez de la humanidad. Indra continuó siendo una
divinidad guerrera, siendo el señor de los dioses y del cielo. Vâyu no consiguió apenas
notoriedad, aunque su hijo Hanuman gozó de gran popularidad. Agni mantuvo su
antiguo prestigio y se dijo de él que había sido creado por Brahma. Como
personificación del fuego, vivía entre los hombres y su sabiduría no tenía límites.
En la actualidad, Ganesha es una de las deidades que goza de mayor
popularidad.
El panteón indio está lleno de seres sobrenaturales, maléficos, benévolos y
poderosos. A los animales, plantas, parajes naturales, ríos, objetos, abstracciones y
poderes personificados se les concede a menudo un carácter sagrado. Desde la
perspectiva hindú, no hay gran diferencia entre el hombre y el animal; uno y otro son
envoltorios físicos de un alma en migración constante.

Literatura sagrada
La revelación
La dimensión espiritual se ha concretado a lo largo del tiempo en un grandioso
tesoro de obras filosóficas, religiosas y literarias. En él están recogidas y desarrolladas
las diferentes doctrinas, intuiciones, creencias, prácticas religiosas, fórmulas, formas y
un largo etcétera que desde épocas remotas han ido moldeando el pensamiento de la
India.
Una parte de la literatura religiosa y folclórica de los indoarios aumentada con
producciones posteriores, dio lugar a los textos védicos.
Los vedas se refieren a cada uno de los libros sagrados primitivos de la India,
escritos en védico. Se creía que los Vedas habían sido compuestos por “poetas-

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videntes” que en tiempos muy lejanos los recibieron por inspiración directa de las
divinidades, lo cual explicaba que recibieran el nombre de Shruti (“revelación”)
La Shruti está constituida por dos secciones. La primera corresponde a las
cuatro Samhitâs o colecciones (Rig-veda, Sâma-veda, Yajur-veda, Atharva-veda).
Constituyen el Veda propiamente dicho. La segunda sección está compuesta por los
Brâhmanas (tratados de disquisiciones ritualistas y simbólicas en relación con el
sacrificio), los Âranyakas y las Upanishads.
Las Upanishads constituyen la parte final de la Shruti. Sientan los fundamentos
del Vedânta, las conclusiones filosóficas procedentes de los Vedas. Hay más de
doscientas Upanishads, aunque la tradición fija su número en 108.

La tradición
Junto a la Shruti, una masa de textos diversos tratan de elaborar la tradición
primordial. Esta literatura constituye la Smriti (“Tradición”). Sus principales textos son:
los Vedângas, los Sûtras, los Itihâsas, los Purânas y los Nîti-shâstras.
 Los Vêdangas: constituyen una serie de obras auxiliares que se ocupan de
fonética, métrica, gramática, etimología, astronomía y ritual. Se exponen en
manuales aforísticos.
 Los Sûtras. Sûtra significa “hilo”, “hilo conductor”. Son colecciones de
aforismos breves elaboradas durante siglos y transmitidas por tradición oral.
Existen diversos Sûtras: Kalpasûtras (relacionados con el ritual),
Shrautasûtras (indican los usos del culto “oficial”), Grihyasûtras (regulan las
ceremonias domésticas) y los Dharmasûtras (prescripciones que conciernen
a la moral).
 Los Nîti-shâstras: son un género de literatura didáctica que gira en torno a la
ética.
 Los Itihâsas: hacen referencia a leyendas, sagas heroicas y mitos.
 Los Purânas: recopilaciones de antiguas leyendas, mitos cosmogónicos y
saber teológico, natural y astronómico. Suelen atribuirse a Vyasa.

Ideas y creencias
Himnos del Rig-veda
El Rig-veda es una colección de himnos, repartidos en diez libros, en honor a las
divinidades. Está compuesta por distintos autores a lo largo de seis siglos. En total,

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muestran un horizonte general de un politeísmo naturalista de sublimación de los
elementos naturales.
El Rig-veda arcaico abarca la mayor parte de los nueve primeros libros. Los
himnos cantan a las deidades. No existe ningún motivo tradicional que sea
cuestionado y se echa en falta la reflexión filosófico-religiosa.
En el Rig-veda más reciente hallamos una nueva preocupación cosmogónica. La
reflexión naciente sobre la génesis del universo conduce a diversas interpretaciones.
Una de ellas es la que se encuentra en uno de los himnos (X, 90) que explica el origen
del mundo y toda la variedad de los seres vivos mediante el sacrificio del Purusha, el
Hombre Primigenio. Esta noción de sacrificio establece en este himno una relación
entre el sacrificio humano y su prototipo divino.
A lo anterior se suma la reflexión cosmogónica abstracta, según la cual de lo no-
existente hace su aparición lo existente. Del Uno emergió el universo por el deseo y
por el ardor.
Asimismo, los rapsodas védicos se refieren a otras cosmogonías. También se
encuentra en el Rig-veda la noción de una ley cósmica, merced a la cual todas las
cosas se mantienen en la existencia y en mutua armonía (rita).

Las ideas védicas sobre el más allá

La información que suministra la literatura védica en torno a las ideas sobre la
muerte es fragmentaria e incompleta, y no siempre armonizan entre sí. Hallamos en
las primeras secciones del último libro del Rig-veda un interesante testimonio sobre las
ideas relativas a la vida después de la muerte. Según este documento, los cantores
védicos creían firmemente en el espíritu que después de la muerte abandona el
cuerpo y llega al más alto de los cielos, donde habita Yama. El difunto recorría un
sendero peligroso hasta encontrarse con el dios Yama, reiniciando una forma de vida y
con un nuevo cuerpo. Una vez en la otra vida, el difunto se reúne con su cuerpo en
perfecto estado y vive entregado a todo tipo de placeres materiales.
Se establece igualmente una diferencia entre los que marchan al mundo celeste
de los padres y los que van a las tinieblas o infierno. Los virtuosos son recompensados
en la vida futura, por lo que es posible suponer que existía alguna morada especial
para los individuos viciosos y malvados.
En resumen, para los indoarios la muerte no es algo deseable. Estos pueblos
descubrieron que había infinidad de motivos de disfrute en esta vida. Los Vedas
contemplan la muerte como algo que ha de posponerse tanto como sea posible.

La especulación brahmánica

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 A finales del período védico se constata la desvalorización que habían sufrido los
dioses védicos. El himno al Purusha es la raíz y la justificación teórica de la doctrina
sacrificial contemplada en los Brâhmanas
En un primer momento, Prajâpati era la totalidad no visible. El deseo (kama) lo
incitó a agitarse. El calor o ardor ascético (tapas -> fervor, calor de penitencia o
mortificación) lo calentó hasta un grado sumo. Y así, por emanación o “emisión
seminal” cósmica, Prajâpati fue creando las cosas. Los reiterados recalentamientos y
emisiones de Prajâpati acaban por agotar sus fuerzas. Las divinidades restauraron y
rearticularon el cuerpo cósmico de Prajâpati mediante sacrificios, y es la energía
cósmica (Brahman) del sacrificio lo que sustenta el mundo.
Con el paso del tiempo, se abriría camino a una novedosa reflexión: el sacrificio
no solo restaura a Prajâpati, sino que además es capaz de crear un ser espiritual e
indestructible, la “persona”, el âtman.
Hartos y desencantados de tanto formalismo ritualista y poco efectivo, algunos
espíritus libres emprendieron la búsqueda interior y se retiraron a la soledad de los
bosques. En ese entorno tenía lugar la práctica del sacrificio interior mediante el cultivo
del ardor interno, a través de la ascesis. Este proceso aparece desarrollado
ampliamente en las Upanishads. En éstas, el conocimiento (jñâna) pasará a ocupar un
primer plano, mientras que el sistema sacrificial perderá el esplendor anterior.
Poco a poco, el horizonte espiritual va cambiando. En los Brahâmanas y sobre
todo en las Upanishads hallamos una noción bastante menos optimista y positiva. El
análisis filosófico ha puesto en un primer plano el problema de la transitoriedad de la
vida y el sufrimiento que ello comporta, que adquiere proporciones inimaginables.
Las doctrinas de la transmigración (samsâra) y de la retribución mediante la
transmigración (karman) se presentan ligadas.

Samsâra, Karma y Moksha

En los Brâhmanas, la palabra karma se refiere a la actividad ritual y sus efectos
positivos para el sacrificante. La reflexión sobre el proceso ritual de “causa y efecto”
llevó a una universalización de la concepción de karma. Todas las acciones producen
consecuencias. Por medio del sacrificio, según los Brâhmanas, el sacrificador
reunificaba e integraba las funciones psicofisiológicas en un âtman.
La India se emancipó del ritualismo védico, pero el prestigio de la acción
continuó y hasta se hizo extensivo a toda acción moral y a sus consecuencias. El
hombre es lo que él ha hecho, y será lo que haga o hará. Toda la vida del ser humano,
por tanto, está predeterminada por la personalidad de sus anteriores vidas. El karma
es el elemento regulador de la existencia individual. No somos libres, pero tampoco

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estamos determinados por un destino ajeno o una divinidad externa. Dependemos de
nuestros propios actos pasados, que nos marcan irrevocablemente. Nuestras acciones
pasadas pesan sobre nosotros y forjan nuestro destino.
La teoría del karma está muy ligada con la creencia en la transmigración de los
seres, el samsâra. La vida no acaba en esta existencia y de una pasa a otra. Esta
cadena de existencias, sometida sin excepciones a la ley de la acción y de los frutos
consecuentes, se denomina samsâra, el ciclo de nacimientos y muertes.
El solo hecho de regresar a la existencia resulta una idea poco alentadora. El
concepto de liberación (moksha) tiene ante todo un sentido negativo. No se trata de
mejorar el propio karma, sino saldar las cuentas. No ya de obrar, sino lo contrario, la
liberación de la propia existencia.
La ignorancia (avidyâ) es el velo que oculta la verdadera y suprema realidad. A
la etapa última, a la liberación de esta especie de círculo vicioso, se llega a través del
conocimiento (jñâna, vidyâ).

Las Upanishads
Al final de la fase védica comienzan a emerger nuevas concepciones, y los
profanos se mezclaron con las controversias del grupo de los intelectuales. Los
librepensadores negaban la eficacia del culto y de la generosidad hacia las
representaciones.
El desarrollo y propagación de las especulaciones de este grupo de
desencantados constituía una seria amenaza para los intereses económico-ideológico
de los sacerdotes. No obstante, lejos de enfrentarse con estos grupos, los brahmanes
absorbieron esta corriente, formulando la doctrina de las cuatro etapas de la vida
(P.269).
Este grupo de desencantados aspiraba a hallar otras vías de salvación y otros
fundamentos para sus reflexiones. Los resultados de esta corriente intelectual fueron
los Âranyakas y las Upanishads. Estas últimas son el punto culminante del antiguo
pensamiento de la India.
El principal mensaje de las Upanishads es la identidad del espíritu individual
(âtman) con el espíritu universal (Brahman). El conocimiento supremo es el
conocimiento del “yo”. Âtman es un concepto nuclear en las Upanishads. Designa al
yo inmortal, trascendente en su sentido más básico. A ese âtman se adhieren los
frutos de nuestros actos (el karma). La meta principal de todos los seres humanos es
la liberación (moksha) de su âtman de su encadenamiento al ciclo de las
reencarnaciones (samsâra)

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 Brahman es la otra gran noción de las Upanishad. Es concebido como lo
Absoluto, la única Realidad, inefable, inmanente y a su vez trascendente. Imposible de
atrapar con palabras, Brahman va más allá de cualquier definición, no puede limitarse
mediante las categorías conocidas. El axioma básico de las Upanishads es que
Brahman es todo.
El alma humana, el âtman, es idéntica al Brahman, alma universal, el Todo. El
individuo que conoce esta identidad ha logrado la sabiduría. Brahman debe conocerse
siéndolo, según las Upanishads.
Es curioso observar como en las Upanishads las deidades pierden el primer
puesto en favor de los hombres. Los sacrificios dieron paso a éticas humanas y en
lugar de los rituales védicos se desarrolla una tendencia hacia el conocimiento y la
devoción.

La Bhagavad-gîtâ
El Gîtâ es la obra más popular de la India. Se trata de un maravilloso compendio
de poesía, devoción piadosa y filosofía upanishádica. (P.271)

Sacrificios y rituales
El culto védico descansa sobre el sacrificio. Éste se constituyó en centro y eje de
la actividad de la vida religiosa. No es difícil comprender pues que, en el desarrollo del
sacrificio, se pusiera el mayor esmero para que no se cometieran errores. El Yajur-
veda está dedicado al sacrificio. En él se reafirma este ritual como un medio eficaz
para exigir a la deidad una mayor atención a cualquier demanda del sacrificador.
Con el transcurso del tiempo, en los Brâhmanas, el sacrificio será sometido a
una exégesis escrupulosa, estableciendo su valor esencial y su significado justo.
Podemos clasificar los ritos védicos en dos grandes grupos: solemnes y
domésticos. Entre los sacrificios védicos más importantes parece haber estado el del
soma, que tenía lugar una vez al año, en la primavera, y era conocido con el nombre
de Agnistoma. Otro de los grandes sacrificios védicos es el “sacrificio del caballo”. Este
solo podía celebrarlo un poderoso rey, que solicitaba a la divinidad un aumento de
potencia, esplendor imperial, descendencia masculina y grandes victorias en las
batallas.
El ritual védico fue progresivamente desapareciendo y la liturgia del sacrificio fue
reemplazada por los ritos privados.

Corrientes y orientaciones filosófico-religiosas

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 Los partidarios de Vishnu y Shiva dieron origen a las dos tendencias básicas del
hinduismo: el vishnuismo y el shivaísmo.
El vishnuismo aparece a partir del siglo VI. En esta forma religiosa podemos
diferenciar dos componentes. El primero se conoce con el nombre con el nombre de
“bhâgavata” (partidario del Bhâgavat, con el cual es conocido Vishnu). Se entiende por
tal las doctrinas que presentan un desarrollo de las mismas de la Bhagavad-gîtâ. El
segundo recibe el nombre de “pâñcharâtra”. Un aspecto básico de esta doctrina es la
teoría de las “manifestaciones” o “autofiliaciones” según la cual una serie de personas
divinas surgieron de Vâsudeva, la deidad suprema.
Vishnu es una de las figuras mitológicas más complejas a consecuencia de la
mezcla centenaria de dioses autónomos en sus orígenes y de elementos diferentes de
sus mitologías. Llama la atención el caso de Krishna. Para algunos es la encarnación
de Vishnu, para otros es la deidad suprema en sí misma. Krishna adquirió tanta
importancia que casi se le consideró como una deidad independiente. Representa un
héroe real histórico y un personaje mitológico. Como personaje histórico, se le
considera príncipe de los yâdavas, y bajo el aspecto mitológico es una divinidad
original conocida con el epíteto de Gopâla (“cuidador de vacas”). Entre los siglos VII y
IX bardos inspirados llamados âlvârs peregrinan de santuario en santuario recitando
versos impregnados de ardiente amor hacia esta deidad.

La intricada imagen del dios Shiva dio origen a un culto ya floreciente antes de
la era cristiana. Este culto fue perfilándose y asentándose con mayor claridad. Las
escuelas eran menos numerosas que las vishnuitas. Si bien es cierto que Shiva es el
destructor de la vida, es también su regenerador.
Entre las doctrinas del shivaísmo recordamos en primer lugar la de los
“lakulîsha-pâshupatas”, que se ocupa sobre todo de la exposición de la naturaleza del
dios Shiva. En segundo lugar, el “shaiva-siddhânta”, ampliamente difundido en la India
meridional en los siglos IX-X. Su meta soteriológica es la liberación del samsâra. En
tercer lugar, el “Pratyabhijñâna”, que se basa en un monismo idealista. El último grupo,
el de los “lingâyats”, rechaza la doctrina del karma y la autoridad de los brahmanes,
así como otras cosas.

El apogeo de la filosofía
Filosofía en la India

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 La filosofía en la India es al menos tan antigua como el Rig-veda. En cuanto a su
extensión, no domina solamente la India, sino gran parte de Asia y diversas tierras del
océano Índico. En cuanto a su contenido, es rica y variada, llegando a incluir puntos de
vista bastante diversos.
Tradicionalmente se dividen las escuelas filosóficas en dos grandes grupos,
donde hallamos seis escuelas por cada grupo. El primer grupo está compuesto por los
sistemas llamados “astika”, “positivos”, del “ser”, “afirmativos”. Se las puede llamar en
cierta manera filosofías del ser. Es la que se entiende como filosofía hindú, puesto que
el otro gran grupo, los sistemas nastika, es india, pero no hindú.
Los sistemas astika u ortodoxos se denominan así porque reconocen y afirman
la autoridad de los Vedas como libros sagrados fuente de la revelación. También se
denominan así porque afirman la existencia de un âtman.
De las diversas darshanas o sistemas, seis fueron especialmente influyentes.
Suelen reunirse en grupos de dos. A pesar de sus diferencias, todas comparten los
siguientes postulados:
 La transmigración
 La ley de causa y efecto (karma)
 La creencia en la autoridad de las escrituras védicas
 El ideal de liberación (moksha)
 Los instrumentos del conocimiento válidos
 La disciplina ética
 Realidad e inmortalidad del âtman

Nyâya y Vaisheshika
La doctrina Nyâya aparece expuesta por primera vez por Gautama. Nyâya
significa “regla”, “norma”. El Nyâya es, ante todo, un sistema de lógica. Intenta
proporcionar los instrumentos adecuados para dar solidez lógica a las
argumentaciones. Se enseña a razonar y hacer inferencias. También incluye una
teoría del conocimiento, una teoría sobre el universo físico y otra teoría sobre Dios,
todo ello basado en una finalidad: la liberación. Lo que sucedes es que el punto de
vista adoptado es sobre todo lógico-metodológico.
El Vaisheshika es un ensayo de explicación científica, referido a las “categorías”
y a la teoría de los átomos. El primer gran filósofo del Vaisheshika fue Kanâda.
Esencialmente dualista, esta corriente enseña que la realidad está hecha de alma y
materia, y que la materia está compuesta de átomos infinitamente pequeños, eternos e

15
indestructibles, correspondientes a los elementos. Además, postulaba cuatro
sustancias inmateriales: tiempo, espacio, alma y mente. Asimismo, el Vaisheshika
formula una doctrina de las categorías dentro de las cuales se puede clasificar todo lo
existente. El cultivo de las virtudes éticas y la adquisición de conocimientos
constituyen los medios para la liberación. Dios es la causa eficiente de la creación del
mundo.

16
 Sâmkhya y Yoga
El Sâmkhya es un sistema realista, dualista y pluralista. Reconoce la realidad del
mundo externo, sostiene que hay dos realidades fundamentales distintas (el espíritu y
la materia). Es pluralista porque cree en una pluralidad de espíritus. La fundación de
este sistema se atribuye a Kapila y el texto autorizado más antiguo es el “Sâmkhya-
kârika”. A partir de una determinada época, fue combinado con el sistema Yoga.
La base doctrinal del Sâmkhya es la distinción entre dos elementos básicos en el
universo: prakriti (materia) y purusha (espíritu). La materia es activa, no consciente y
una. El espíritu es consciente, inactivo, inmutable y puro, además de ser diversos. La
evolución de la naturaleza se explica por la variante distribución de sus tres cualidades
intrínsecas. La liberación se obtiene con el conocimiento de la distinción entre prakriti y
purusha. Las disciplinas que deben seguirse para obtener la liberación se enseñan en
el Yoga.
Por su parte, el Yoga representa el lado práctico del sistema Sâmkhya. Elabora
con gran detalla los medios fisiológicos y psíquicos para alcanzar la liberación. El Yoga
clásico surgió hacia el 200 d.C, codificado por Patañjali en los Yoga-Sûtras. Defendía
una metafísica dualista, aunque los grupos yóguicos propugnaban la filosofía no
dualista (advaita), refiriéndose a ella bajo el apelativo de Yoga posclásico.
Los Yoga-Sûtras enumeran ocho angas o “miembros” que son las ocho
modalidades prácticas que el meditador deberá adoptar progresiva y sucesivamente.
1) Yama: cinco preceptos morales (no matar, no robar, no mentir, no aceptar
regalos y guardar continencia
2) Niyama: práctica de una serie de disciplinas psicofísicas
3) Âsana: postura que se adopta durante la práctica
4) Prânâyâma: control y desarrollo del aliento
5) Prâtyâhâra: retracción de los sentidos
6) Dhâranâ: fijación de la atención
7) Dhyâna: concentración sin esfuerzo durante un largo período de tiempo.
Dhyâna se refiere a la transformación de la conciencia
8) Samâdhi: resultado último. Culminación de todos los esfuerzos

En épocas modernas, distintos movimientos han tratado de adaptar los métodos

yoguicos al mundo actual.
El Yoga más conocido en Occidente es el Hatha-yoga. Es aquella rama del Yoga
que trata de obtener la autotransformación y autotranscendencia a través de una
intensa purificación física y el fortalecimiento propio. Sus prácticas más relevantes son
la 3 y la 4, y su principal objetivo es reunir el “ha” con el “tha”.

17
 Mîmâmsâ y Vedânta
El sistema Mîmâsâ fue fundado por Jaimini cerca del s.II-III a.C, enriquecido
después con un comentario de Shabarasvâmin. El Mîmâsâ-Sûtra es una obra
escolástica y teológica dedicada a la correcta interpretación de los Vedas. La palabra
“mîmâsâ” significa “reflexión crítica”, “búsqueda”. Su objetivo prioritario es la
justificación crítica del ritual védico. Aunque no se limita solo al comentario védico, sino
que el sistema Mîmâsâ elabora distintas doctrinas filosóficas: una teoría del
conocimiento y una teoría del lenguaje, y la relación entre esta última y la realidad.

El Vedânta se entiende en dos sentidos. En primer lugar, como designación final

del Veda, es decir, una forma de referirse a las Upanishads. En segundo lugar, como
el último de los darshanas, y quizás el más conocido y difundido. Los postulados
básicos del sistema Vedânta aparecen expuestos por primera vez en los Brahma-
Sûtras, atribuidos a Bâdarâyana. Se trata de una colección de 555 aforismos muy
breves y difíciles de entender sin una explicación adicional.
El primer gran filósofo del Vedânta no-dualista es Gaudapada. Para él, el mundo
exterior es irreal. Los objetos externos son meras experiencias subjetivas del individuo.
Todo lo que creemos percibir es sueño, ficción, ilusión. Sólo existe el todo, lo Absoluto,
el Brahman. Sólo el Brahman es real. El cambio no es posible, y la causalidad no se
da.
Shankara es considerado uno de los más grandes pensadores indios de todos
los tiempos. Parte de Gaudapada y lleva a cabo la clásica sistematización del Vedânta
monístico (advaita). No se trata de que el mundo sea una ilusión, sino que es la
apariencia del Brahman. Este lo explica con una metáfora en la que compara una
cuerda con una serpiente. La serpiente existe, pero se trata de la ilusión de una cuerda.
El universo existe, pero se trata de la apariencia de otra cosa, del Brahman. El
universo entero es mâyâ, una apariencia originada por la magia o el poder del
Brahman.
Incluso el alma individual (jîva) es una manifestación del Brahman.
Consecuencia de la ignorancia, el alma está prisionera en la mágica cárcel de la
ilusión (mâyâ), sintiendo que posee un yo propio. La liberación final tiene lugar cuando
se produce la ruptura de las cadenas de la ilusión, reconociendo la propia identidad
con Brahman. Si un individuo llega a este estado, se convierte en un jîvan-mukta, y
cuando muere su liberación es total, pues al dejar el cuerpo, el alma se libera
completamente.

18
 Los maestros del error
Además del budismo y del jainismo, en el siglo VI a.C. emergieron diversas
corrientes filosófico-religiosas que también abandonaron el ámbito de la ortodoxia. Son
los sistemas nastika, los heterodoxos. El Sâmaññaphalasutta nos habla de estas
corrientes.
Una de ellas fue el determinismo. Su máximo exponente fue Makkhali Gosâla.
Según esta corriente, los seres se corrompen y se purifican sin causa, sin razón. Todo
lo que vive carece de voluntad, de energía, y evoluciona por obra del destino.
El sistema de Pûrana Kassapa es una ética amoralista que constituye un
corolario necesario del determinismo âjîvika. Sostiene que se haga lo que se haga, no
se está haciendo nada malo.
Apenas tenemos información sobre Ajita Kesakambala, uno de los máximos
exponentes del materialismo indio. Este movimiento fue sistematizado por Brihaspati.
Sostiene que el hombre está formado por cuatro grandes elementos y que, cuando
muere, cada elemento retorna a sí. Otro de los postulados básicos es que la doctrina
de la donación no sirve para nada, o que no hay diferencias entre ignorantes y sabios.
También hallamos en el Sâmaññaphalasutta una descripción de la doctrina de
Pakudha Kachchâyana, representante del atomismo en la India. Según esta
descripción, existen siete elementos estériles, inmutables y estables: tierra, agua,
fuego, aire, placer, dolor y vida. No hay nada que mate o haga matar (*la espada
penetra en el intervalo entre los siete elementos)
Los agnósticos, seguidores de las tesis de Sañjaya Belatthaputta, reciben el
nombre de “ajnânikas” por el “ajnâvâda” (“doctrina del no saber”). Afirmar algo sería
un error y, por lo tanto un obstáculo.

En la misma época en la que Buddha daba a conocer su doctrina, y en la misma

región, otra tradición religiosa comenzaba a tomar forma: el jainismo. Tuvo su origen
en una larga sucesión de maestros, entre ellos Vardhamâna. En principio, el jainismo
fue una escuela reformadora en el interior de la naciente comunidad hinduista.
Vardhamâna nació en el año 549 en Kundagrâma. Sus padres Siddhârta y
Trishâla eran jainistas devotos y seguidores de Pârshvanâthâ. Se casó con la princesa
Yashodâ y tuvieron una hija. Durante años vivirá sometido a todo tipo de rigores y
penitencias, tras los cuales obtuvo la verdadera sabiduría. Hasta ese momento, había
cuatro preceptos sancionados: no matar, no mentir, no apropiarse de lo ajeno y no
estar apegado a los bienes materiales. Vardhamâna añadió un quinto, el de la castidad.

19
 El énfasis del jainismo en la liberación por medio de la conducta ética y de la
práctica de la no-violencia ha colocado estas virtudes a un nivel mucho más elevado
que en cualquier otra religión. Los monjes jainistas son conocidos por llevar escobas
para no pisar pequeños insectos al caminar, o mascarillas para no tragar diminutos
insectos al respirar, o evitar bañarse o nadar para no lastimar a los invisibles
organismos que viven en el agua.
La nueva comunidad fundada por Mahâvîra se dividió en dos grupos:
svetâmbaras (“vestidos de blanco”) y digambaras (“vestidos de espacio”, desnudos).
Esta escisión correspondió a diferentes conceptos de ascetismo y disciplina.
La cosmovisión jaimista señala que existen las almas (jîva) y las no almas (ajîva).
Se trata de una tradición atea. Considera que no es necesario admitir la existencia de
un Dios. Dado que el mundo es increado, no existe necesidad de un Dios creador. Las
almas poseen como características la vida y la conciencia. Las no-almas tienen los
rasgos opuestos. Las almas pueden ser penetradas por la materia, ya que se
introducen en ellas elementos materiales (karma). Como resultado, el alma se
esclaviza, queda sometida al ciclo de la transmigración. Para liberarse del karma hay
que practicar ciertas virtudes: conocimiento recto, conducta recta y fe recta. Estas
virtudes constituyen las denominadas “tres gemas” del jainismo, que deben
completarse con prácticas ascéticas, cuyo propósito es eliminar el karma acumulado.

El legado de la India
Un sector del mundo, consciente de los graves conflictos que se ciernen sobre la
humanidad, busca en el tejido espiritual de la India esos aspectos de la existencia
humana que la civilización occidental parece haber sepultado tras los sucesos del siglo
XX y siglo XXI.
El Yoga ofrece la posibilidad de reconciliar lo racional y lo irracional, de acceder
a la interioridad y a la vida contemplativa. Asimismo, ofrece la posibilidad de
replantearse las grandes cuestiones esenciales sobre el sentido de la vida.
Pero no solo el Yoga ha penetrado y cautivado a muchos occidentales, también
lo ha hecho la sabiduría india en su conjunto. No pocos pensadores y escritores
occidentales se han dejado cautivar por las doctrinas orientales. Schopenhauer
confesaba que lo mejor de su propio desarrollo, entre otras cosas, se debía a las
magnas obras sagradas del hinduismo. Karl Jaspers ha llegado a afirmar que los
mundos espirituales de china y de la India se han convertido en insustituibles para
nosotros, y no sólo como contraste de nosotros mismos. Max Müller decía que para

20
extraer el correctivo más necesario para que nuestra vida sea más perfecta solemos
recurrir a la India.

21
Tema 3
Sabidurías de
la India.
Segunda Parte:
El Budismo
Sabidurías Orientales Antiguas
de la India, el budismo y China

Uned 2014/2015

Irene Santomé

0
Índice de Contenido
Introducción ................................................................................................................. 2

¿Qué es el budismo? ................................................................................................. 2

El hinduismo en la época de Buddha ........................................................................ 3

Biografía de Buddha .................................................................................................... 4

El nacimiento ............................................................................................................ 4

La renuncia a la vida familiar ................................................................................... 5

El despertar............................................................................................................... 5

El corazón de las enseñanzas del Buddha ................................................................... 6

La puesta en movimiento de la Rueda del Dharma.................................................. 6

Primera Noble Verdad .............................................................................................. 6

Segunda Noble Verdad ............................................................................................. 8

Tercera Noble Verdad ............................................................................................... 9

Cuarta Noble Verdad ................................................................................................ 9

Los textos budistas..................................................................................................... 10

El Canon Pâli ........................................................................................................... 10

La literatura del Mahâyâna .................................................................................... 10

Evolución de la doctrina budista ............................................................................... 10

Los concilios ............................................................................................................ 10

Hînayâna y Mahâyâna ........................................................................................... 11

Hînayâna ................................................................................................................ 11

Mahâyâna .............................................................................................................. 11

La difusión del budismo .......................................................................................... 14

El legado del budismo ................................................................................................ 16

1
 Introducción

¿Qué es el budismo?
La primera dificultad que presenta el budismo es conocer con exactitud qué es; si es
una religión, una filosofía, una psicología o un sistema de vida.
Según algunos estudiosos, el budismo no es una religión, pues la fe tiene un papel
secundario. También es cierto que en la doctrina budista se niega la existencia de un Dios
creador y conductor del universo, como resultado inevitable de su doctrina del devenir. Si no
hay nada en el universo que sea permanente, no puede haber ningún dios inmutable, eterno,
creador y conductor del cosmos.
El budismo, por su origen y finalidad, es un sistema de salvación. Desde el principio ha
mantenido una postura predominantemente práctica. Esto queda ilustrado en el diálogo con
Mâlunkyâputta. Este monje se lamentaba de que el Buddha dejase sin respuesta las cuestiones
más importantes, pues para el Buddha, tal información, “no es provechosa para el objetivo”.
El budismo no es tampoco una doctrina atea, puesto que admite distintas deidades,
pero considera este asunto imposible de comprobar a través de la experiencia humana. Los
desarrollos doctrinales posteriores del Mahâyâna traerán distinciones nuevas que acentúan la
sutileza y complejidad de este tema. En los países donde ha penetrado el budismo se ha
desarrollado una religiosidad popular que presenta todos los rasgos clásicos de la mayoría de
las religiones. Sin embargo, es inútil querer separar una filosofía budista racionalista de una
religión popular.
Algunos estudiosos afirman que el Nirvâna adopta el papel del dios personal. No se
puede equiparar este concepto con el Dios cristiano. Tampoco el Buddha puede compararse al
Dios de los teístas. Aunque posee diversos poderes, no es omnipresente, ni es creador y
artífice del mundo.
El budismo como religión surge a partir de la experiencia de la liberación a la que llegó
Siddhârtha Gautama y de la enseñanza de la senda que conduce a esta liberación. Esa senda se
concretó en una serie de enseñanzas, disciplinas, métodos… que podríamos agrupar con el
nombre de religión budista. Como vía de salvación, empuja al ser humano a su máximo
desarrollo.
Para interpretar el budismo como una filosofía hay que recurrir a una noción de
filosofía muy amplia. El budismo pone un especial énfasis en la práctica y la comprensión.
“Toda enseñanza se resume en la captación de la naturaleza insatisfactoria de la existencia
fenoménica y en cultivar el sendero que nos aparta de lo deficiente”.

2
 En el budismo, la meditación es el medio principal para llegar a la salvación. Lo que se
busca es el dominio de los procesos mentales, por eso se dice que el budismo contiene
también elementos psicológicos. Para el lama Anagarika Govinda, el budismo es una filosofía,
una religión y una filosofía.
Lo que parece fuera de toda duda es que el budismo supone un modo de vivir y de
pensar muy diferente del que ha predominado en Occidente; dos actitudes fundamentales y
distintas ante la vida.

El hinduismo en la época de Buddha

Es difícil llegar a comprender la doctrina del Buddha sin conocer el ambiente
intelectual en el que maduró. En el s. VI a.C., las ideas contenidas en las Upanishads
comenzaban a filtrarse a una comunidad intelectual cada vez mayor y eran debatidas tanto por
los brahmanes como por los filósofos itinerantes. El brahmanismo tradicional trató de asimilar
su movimiento, proponiendo la doctrina de los cuatro períodos de la vida.
Es en esta atmósfera donde aparecieron el jainismo y el budismo, así como los
llamados “maestros del error”, contemporáneos del Buddha Shâkyamuni.
En sus enseñanzas, el Buddha incluyó algunos elementos del hinduismo de su tiempo
como las nociones de samsâra, karma, moksha, Nirvâna o vimukti
El samsâra es el vocablo sánscrito que sirve para referirse al ciclo de renacimientos,
para mostrar que el proceso es largo y con frecuencia sin meta fija. En la literatura budista se
dice que hemos pasado por innumerables vidas de distinta naturaleza, que ocupan vastos
períodos de vida. Hay, por lo tanto, diferentes reinos de renacimiento. Los dioses también
pertenecen al universo samsárico, por lo que también se encuentran sometidos a este ciclo.
Con la idea de samsâra se conjuga muy pronto un factor de pesimismo. Debido al ciclo
de los renacimientos, el sufrimiento de la existencia no tiene límites. Desde la época de las
Upanishads, el samsâra como instrumento de la retribución de las acciones (karma) se torna
en la India en un credo cultural básico. Para el creyente indio, las alegrías y las desgracias
tienen que ver con los efectos de acciones que se llevaron a cabo en anteriores existencias. El
principal objetivo del creyente indio es interrumpir el ciclo de los renacimientos, llegando a la
liberación (moksha)
Uno de los presupuestos del hinduismo es la existencia de un âtman, un alma, que es
lo que precisamente pasa de una vida a otra. La doctrina budista, por el contrario, niega la
existencia de un alma individual. Para esta doctrina, el yo se resuelve en una sucesión de actos
de conciencia, sin el concurso de un alma individual. No existe una entidad que se traslade de
una vida a otra, aunque una excepción a esta concepción budista fue la de la escuela

3
Vâtsîputrîya. Esta admite la existencia de la “persona”, portadora de las huellas positivas o
negativas de las acciones.
En la época del Buddha, la técnica del yoga era practicada por muchos ascetas.
Después de su rechazo de las prácticas de auto mortificación, el Buddha aplicó la técnica del
yoga y con su ayuda logró alcanzar el “despertar”. No aceptó el papel esencial de los
brahmanes. En su lugar, señaló que cualquiera que siguiera el Camino Óctuple podría alcanzar
el Nirvâna. Las castas carecen de valor dentro de la comunidad budista.
Las enseñanzas búdicas exhortan a la amabilidad y a la no-violencia hacia todos los
seres. Este énfasis en la no violencia tuvo especial repercusión en el sistema de lucha no
violenta practicado por Gandhi.
También hubo un profundo antifeminismo.

Biografía de Buddha
El nacimiento
En el siglo VI a.C. la llanura del Ganges estaba repartida entre diversas monarquías.
Uno de los jefes más influyentes de la oligarquía gobernante de los shâkyas era Suddhodana
Gautama. Alrededor del año 560 a.C. (o 460 a.C., según otras conclusiones) nació el hijo de
Suddhodana y Mahâmâya, princesa de los koliyas. Sería nombrado Siddhârtha Gautama,
aunque también es conocido como Shâkyamuni, Buddha, Tathâgata o Baghavata. Siddhârtha
Gautama llegaría a ser el Buddha.
Cuenta la tradición que el nacimiento del futuro Buddha fue seguido de una gran
cantidad de hechos prodigiosos. Tras su nacimiento, el recién nacido es trasladado a
Kapilavatsu. Un ermitaño y adivino llamado Ashita reconoce en él las 32 marcas principales y
80 secundarias que adornan a un Buddha. Si el niño permanece en su hogar, posiblemente
llegará a ser un soberano o monarca universal; pero si renuncia a la vida familiar, llegará a ser
un Buddha. Al poco de nacer, su madre falleció y Siddhârtha fue educado por su tía.
La mayor parte de las biografías describen escenas en las que el futuro Buddha
aparece sumido en profundas reflexiones. Su padre intentó apartarle de estas preocupaciones
rodeando el palacio, concediendo muchas esclavas y alejándole de espectáculos que pudieran
resultarle frustrante, desagradable o perturbador.
A la edad de 20 años, el príncipe se casó con Yashodharâ y tuvo un hijo, Râhula. La
inminencia de esta paternidad coincide con una crisis moral que le llevó a abandonarlo todo y

4
se lanzó como asceta errante por la India. Esto no era raro en la vejez, lo raro era que
Siddhârtha lo hiciese en plena juventud.

La renuncia a la vida familiar

La renuncia a la vida familiar tuvo que ver con cuatro encuentros: un anciano, un
enfermo, un muerto y un asceta. Siddhârtha tomó la decisión de abandonar su hogar y su
familia, y vestido como un asceta comenzó su camino de búsqueda espiritual. Entró en
contacto con dos maestros eminentes.
El primero, Ârâda Kâlâma, basaba sus enseñanzas en un estado meditativo particular,
la “esfera de la nada”, un trance místico que se alcanza mediante meditación yóguica.
Siddhârtha no tardó mucho en dominar sus enseñanzas y el maestro le ofreció el liderazgo
compartido, el cual rechazó. Acudió a otro maestro de yoga, Uddka, y de nuevo asimiló su
doctrina con gran rapidez y entró en el estado meditativo en el que se basaba su enseñanza.
También Uddka le ofreció el liderazgo, pero también lo rechazó.
Decidió abandonar el ascetismo, ya que no obtenía los resultados que esperaba, y
continuó su búsqueda en solitario.

El despertar
En uno de sus desplazamientos, Siddhârtha llegó a la ribera del rio Nairanjâna y tomó
un baño. Después, una mujer le ofreció un poco de sopa de arroz en leche. Tras una titánica
lucha contra Mâra, dios del amor y de la muerte, Siddhârtha “despertó”.
El “Despertar” de Siddhârtha fue la intuición de esta verdad: “Comprendí: esto es
sufrimiento. Comprendí: esto es la causa del sufrimiento. Comprendí: esto es el fin del
sufrimiento. Comprendí: esta es la vía que conduce al cese del sufrimiento.”
El Buddha murió a los 80 años, siendo jefe de una gran comunidad de monjes en
Kushinagara.

5
 El corazón de las enseñanzas del Buddha
La puesta en movimiento de la Rueda del Dharma
El budismo es el único mensaje religioso y filosófico del subcontinente que ha
traspasado de forma espectacular sus fronteras. En algunos lugares llegó a ser un credo de
masas y configuró la civilización durante mucho tiempo.
Sin Dios, sin alma, sin culto, el budismo parece una “religión” muy rara. Una de las
fórmulas más célebres en las que se resume el corazón de las enseñanzas del Buddha es la de
las Cuatro Nobles Verdades
Partiendo del hecho fundamental de que toda existencia es sufrimiento, busca primero
la causa del sufrimiento y afirma que la curación era posible si nos deshacemos de la causa de
la enfermedad. Describe el camino hacia la salud, el Noble Sendero Óctuple.
A pesar de que resulta muy difícil generalizar, en el núcleo de las diferentes escuelas
budistas que se han ido formando se mantiene una enseñanza esencial. Esta enseñanza fue
expuesta por primera vez en el sermón que tuvo lugar en el Parque de los Ciervos de Sârnâth.
El sermón se conoce como “La puesta en movimiento de la rueda del Dharma” y está
constituido por una serie de reflexiones sobre las denominadas “Cuatro Nobles Verdades”, que
constituyen el Dharma.

Primera Noble Verdad

La Primera Noble Verdad expresa la concepción budista del ser humano, del mundo y
de la realidad. Según esta concepción, toda realidad está marcada por tres características. En
primer lugar, la contingencia de todo lo real (anitya). La segunda característica es el resultado
de esta contingencia: si en el ser humano o en el mundo no hay nada que no transite, nada
que permanezca siendo lo mismo, entonces ni en el ser humano ni fuera de él hay una entidad
o sustancia que permanezca inmóvil a través del cambio (anâtman). La tercera característica es
el sufrimiento (dukkha). Si no hay nada permanente y tampoco una entidad inmutable e
independiente, cualquier cosa que parezca satisfacernos no lo hará plenamente debido a que
nuestra naturaleza humana está constituida de tal manera que sólo estamos satisfechos con la
permanencia completa, la felicidad completa, la seguridad completa. Y no podemos encontrar
ninguna de ella en este mundo cambiante. Todo es insatisfactorio, todo es sufrimiento.
Según el monje budista Walpola Rahula, dukkha comprende un significado más
profundamente filosófico. Este término implica no solo sufrimiento, sino ideas más profundas
como “imperfección”, “impermanencia”, “vacuidad” (W. Rahula, “Lo que Buddha enseñó”,
1990).

6
 Para el budismo, el sufrimiento se acrecienta en proporciones insospechadas por obra
de los constantes renacimientos. Está acorde con las sombrías condiciones de vida que se
experimentaban en la India, pero también con la corriente pesimista que fue desarrollándose
en Grecia desde el s. VIII a.C. hasta el s. V a.C. y que se manifiesta, por ejemplo, en los poetas
trágicos como Eurípides.
A pesar de esta aparente visión negativa y pesimista, la tradición budista sostiene al
mismo tiempo que la condición humana es valiosísima y la mejor de todas las existencias para
practicar un camino espiritual. Por ello, la existencia humana es motivo de alegría y regocijo.
La concepción del sufrimiento, según el budismo, puede contemplarse bajo tres
aspectos. En primer lugar, todas las manifestaciones del sufrimiento inherentes a la vida. En
segundo lugar, el sufrimiento como consecuencia del cambio. Y en tercer lugar, el sufrimiento
o la insatisfactoriedad de los estados condicionados, que constituyen la faceta filosófica más
importante de la Primera Noble Verdad. De este contexto se extraen los cinco agregados que
constituyen el “individuo” o el “yo”.
Según los sermones del Buddha, en el individuo no hay ningún âtman absoluto y
eterno, sino más bien una pluralidad de componentes psicofísicos impermanentes. Se trata de
cinco grupos o agregados de elementos mutuamente condicionados e interdependientes,
denominados los cinco agregados del apego.
 El primer agregado, la forma material, se refiere al aspecto material de la
existencia. Está constituido por cuatro elementos: tierra, agua, fuego y viento. De
estos cuatro elementos derivan otros 24 fenómenos y cualidades materiales.
 El segundo agregado es el de la sensación. Aquí están incluidas todas las
sensaciones experimentadas por medio del contacto de los órganos de los sentidos
con el mundo externo. Todas las sensaciones psicofísicas forman parte de este
agregado.
 El tercer agregado es el de la percepción. La función de la percepción es el
reconocimiento de objetos psicofísicos. Es generada por el contacto de las seis
facultades internas (visión, audición, olfato, gusto, tacto y mental) con el mundo
exterior.
 El cuarto agregado es el de las actividades mentales. Existen en total 51 categorías
de actividades mentales, quedando excluidas la sensación y la percepción. Al igual
que estas dos, este agregado también es de seis clases. La voluntad juega un papel
muy importante en el campo mental, puesto que ninguna acción por si sola genera
efectos kármicos.

7
  El quinto agregado es el de la conciencia, y también puede ser de seis tipos.
Estos son los cinco agregados. El llamado ser, individuo o yo es sólo un nombre o un
rótulo para la combinación de dichos agregados. Estos agregados son impermanentes y
cambian continuamente. Cuando estos cinco agregados psicofísicos actúan en forma
combinada, surge la idea del yo.

Segunda Noble Verdad

La segunda Noble verdad se refiere a la génesis de toda la masa de sufrimiento. Según
el Mahâvagga, es la sed que lleva a renacer, la sed del placer, la sed de la existencia, la sed de
la prosperidad. Sin embargo, esta sed no debe ser considerada la única causa de la aparición
del sufrimiento, pues en el budismo todo es interdependiente y relativo. Este afán, sed o
deseo depende de la manifestación de la sensación y ésta, a su vez, depende del contacto. Así,
sucesiva y dependientemente, entra en escena el ciclo de Surgimiento Condicionado (Pratîtya-
samutpada)
La doctrina del Surgimiento Condicionado está inspirada en dos actitudes intelectuales
características del budismo. Por un lado, la visión causalista de la realidad (todos los
fenómenos tienen una causa que los determina). Por otro lado, la concepción de la universal
interdependencia de todas las cosas: todo fenómeno tiene una causa y es, a su vez, causa de
otro fenómeno.
El origen de esta masa de sufrimiento es la ignorancia y la perjudicial noción de la
eternidad del alma*, que mantiene el deseo, el ansia de vida. Para entender que ese afán o ese
apego es el responsable de nuevas existencias hay que recurrir a dos de las más importantes
enseñanzas budistas: karma y renacimiento.
La palabra karma significa “obra” o “acción”, aunque únicamente la acción volitiva es
karma. Piyadassi Thera explica la doctrina del karma como un proceso de acción y reacción,
una fuerza tremenda que mueve a todas las vidas. Es “la fuerza más grande”. Según el
budismo, esta fuerza no se para con la muerte, sino que continúa manifestándose bajo otra
forma.
Pero… ¿Qué es lo que renace? En el budismo, lo que denominamos vida es el fruto de
cinco agregados, una combinación de energías en constante movimiento. Nunca se halla lo
mismo en dos momentos consecutivos, y en la unión cuerpo-mente no existe nada
permanente. Por tanto, el último pensamiento de esta vida es el que condiciona el primer
momento de pensamiento de la vida siguiente. El renacimiento solo sigue el Surgimiento
condicionado.

8
 Tercera Noble Verdad
La Tercera Noble Verdad se centra en el tema de la salvación o liberación del ciclo de
las existencias o, lo que es lo mismo, el Nirvâna.
El Buddha dejó la idea del Nirvâna envuelta en una oscuridad casi completa. De ahí que
la naturaleza del Nirvâna sea uno de los aspectos más debatidos y quizá peor comprendidos de
la doctrina budista. El prestigioso orientalista Henry Thomas Colebrooke exhortaba a no
asimilar el Nirvâna budista a una simple aniquilación, sino más bien como una “calma profunda,
una situación de felicidad tranquila y sin intromisiones”. Esta es la aceptación más extendida
en Occidente actualmente.
Según el budismo, el Nirvâna no puede ser entendido mediante el razonamiento, sino
que debe ser experimentado. Ningún lenguaje puede describir la absorción del individuo en lo
Absoluto.
Pocos pueden negar la profundidad de la doctrina budista. Ésta, a la realidad efímera,
transitoria y dolorosa, propone como única solución un Absoluto impersonal de signo negativo
(Vacío, Vacuidad), al que cualquiera puede acceder por su propio trabajo personal.

Cuarta Noble Verdad

Al Nirvâna solo se puede acceder siguiendo el camino enseñado por el Buddha. La
Cuarta Noble Verdad es el denominado “Noble Sendero Óctuple”, el camino que conduce al
cese del sufrimiento.
Este Sendero Óctuple consta de ocho factores, que pueden dividirse en tres grupos:
 Grupo de la Sabiduría. A este grupo pertenecen el recto entendimiento (que
incluye el entendimiento intelectual de las Cuatro Nobles Verdades) y el recto
pensamiento (que abarca ideas de renuncia, desapego, buena voluntad…)
 Grupo de la conducta ética. Consta de tres factores: recta palabra (no difamar, no
calumniar…), recta acción y recto sustentamiento.
 Grupo de la disciplina mental. En este grupo se encuentra el recto esfuerzo
(empeño perseverante en impedir la producción de pensamientos malos y dañinos,
por ejemplo), la recta atención (al cuerpo, sensaciones, emociones…) y la recta
concentración
Estos ocho factores no son pasos que haya que dar sucesivamente, sino que son
interdependientes y estar interrelacionados. A nivel más alto, actúan simultáneamente.

9
 Los textos budistas
El Canon Pâli
Tras la muerte del Buddha, sus enseñanzas fueron transmitidas de forma oral. De ahí
surgieron distintos volúmenes que constituyen el “canon” sagrado de los textos budistas. Este
Canon Pâli habría quedado constituido en tres asambleas sucesivas: la de Râjagriha (480 a.C.),
la de Vaishâlî (380~a.C.) y la de Pâtiliputra (244 a.C.)
El Canon Pâli es el que actualmente existe en Camboya, Laos, Sri Lanka, Birmania y
Tailandia. Está dividido en tres apartados: el Sûtra-pitaka (“Canasta de los Sermones”), el
Vinaya-pitaka (“Canasta de la disciplina”) y el Abhidharma-pitaka, que viene a ser el primer
compendio de la filosofía y psicología búdicas. Representa la posición peculiar adoptada por
cada grupo en lo que respecta a la interpretación de las concepciones doctrinales.

La literatura del Mahâyâna

La literatura sánscrita fue el vehículo en el que la corriente Mahâyâna expresó sus
ideas. Los textos que constituyen el “Canon” Mahâyâna (que no es un “canon” propiamente
dicho) se atribuyen, no obstante, al propio Buddha, y son un conjunto de Sûtras de muy
diverso contenido.
Existe una larga lista de tratados divididos en tres grupos: los Sûtras independientes,
los Sûtras extensos (vaipulyasûtras) y los Sûtras cortos (Dhâranis).

Evolución de la doctrina budista

Los concilios
Según la tradición, a lo largo del desarrollo del budismo han tenido lugar diversas
asambleas. Cuatro se consideran las más importantes.
 Hacia el 480 a.C., poco después de la muerte del Buddha, Mahâkâshyapa convocó
la primera reunión en Râjagriha con el fin de estructurar y fijar las enseñanzas del
Buddha. Este concilio es conocido como la “primera compilación de textos” o la
“primera recitación grupal”.
 Hacia el 380 a.C. tuvo lugar una segunda asamblea con el fin de condenar diez
prácticas prohibidas adoptadas por un grupo de monjes de Vaishâlî. Al parecer, en
esta reunión tuvo lugar la división entre los Sthavira (pâli, Thera); “antiguos”,
“ancianos”, “conservadores”; y los miembros “liberales”, o sea, el grupo
Mahâsânghika (“miembros de la gran comunidad”, “los de la gran asamblea”). Una

10
 vez consumada esta división fundamental, los Sthavira y los Mahâsânghika
empezaron a subdividirse en diversas escuelas.
 Alrededor del 244 a.C., a instancias del monarca budista Ashoka, se celebró una
tercera asamblea, que contó con la presencia de mil monjes.
 Hacia el siglo I d.C. se convocó en Cachemira una cuarta reunión, que resultó en
una reinterpretación del Abbhidarma.

Hînayâna y Mahâyâna
Hînayâna
Desde un punto de vista histórico, en el pensamiento budista indio se suelen distinguir
tres etapas importantes.
a) Budismo primitivo: desde la época de Buddha hasta la división de la comunidad
budista en escuelas (350 a.C.)
b) Budismo escolástico o Hînayâna: desde el 350 a.C. hasta el siglo I d.C.
c) Budismo Mahâyâna: desde el s. I a.C. hasta el momento actual.
El Hînayâna es, en su origen, una designación peyorativa que los seguidores del
Mahâyâna (“Gran Vehículo”) utilizaban para referirse al budismo antiguo. Tras la asamblea de
Vaishâlî, los miembros del grupo Mahasanghika denominaron a su doctrina “vehículo del
bodhisattva” y, posteriormente, Mahâyâna. Por contraste, los defensores de la antigua escuela
eran denominados Hînayâna o “Pequeño Vehículo”. Los seguidores del Hînayâna designaban
su doctrina como Theravâda (“Doctrina de los Antiguos”).
Según los seguidores, este movimiento representa la doctrina del Buddha tal y como
este la había predicado. Su ideal es el arhat, aquel que tras un supremo esfuerzo alcanza la
liberación para sí. La doctrina esencial está recogida en las Cuatro Nobles Verdades, el origen
interdependiente, la doctrina del no-yo (anâtman) y la ley del karma. Los principios en los que
se basa la práctica están contenidos en el Sendero Óctuple
Mahâyâna
A comienzos de nuestra era adquiere ya líneas definidas el Mahâyâna. El concilio de
Vaishâlî fue el punto de partida del desarrollo del Mahâyâna. Los temas de este concilio
giraban en torno a la concepción tradicional conservadora del arhat.
La antigua concepción del arhat pareció de escasa entidad metafísica y poco altruista.
Mejor estaría trabajar no solo por la salvación de uno mismo, sino por la salvación de los seres.
Se introdujo así el ideal del bodhisattva. Las notas características del iluminado en potencia
(bodhisattva) son la sabiduría y la compasión. Estas están ligadas no sólo al amor sin reservas,
sino también a un entendimiento más profundo de la verdadera naturaleza del Nirvâna. El

11
tema de la vacuidad fue elaborado, desarrollado y fundamentado por Nâgârjuna, fundador de
la escuela Mâdhyamaka.
Para Conze, hay una serie de innovaciones que pueden destacarse del Mahâyâna
(“Breve historia del budismo”, Madrid, 1983)
1. Enseña que el pensamiento, en su naturaleza, en sí mismo, es perfectamente puro
y translúcido. Sus impurezas son accidentales, nunca alcanzan o afectan a la pureza
original
2. Los mahâsanghikas acabaron, con el paso del tiempo, encaminados a un
escepticismo creciente acerca del valor del conocimiento verbalizado y
conceptualizado. Algunos enseñaban que todas las cosas del mundo son irreales,
ya que son resultado de las visiones corrompidas. Otros afirmaban que todas las
cosas, tanto mundanas como supramundanas, tanto absolutas como relativas,
tanto el samsâra como el Nirvâna, son ficticias e irreales, y que todo lo que
tenemos son algunas expresiones verbales que no equivalen a nada real.

Siendo la doctrina un “vehículo” o “barca” (yâna) que debe conducir a la salvación, se

consideró que el primitivo sistema no había sido una aproximación preliminar de la verdad,
por eso se le llamó “Pequeño Vehículo” (Hînayâna), y se le opuso este “Gran Vehículo”
(Mahâyâna). Las escuelas más sobresalientes del Mahâyâna son la escuela Mâdhyamaka y la
escuela Yogâchâra.
 Escuela Mâdhyamaka
El período de desarrollo de esta escuela filosófica se extiende, según diversos autores,
entre los años 150 a 800 después de Cristo, y en su seno podemos diferencias cuatro
momentos.
El primero está representado por Nâgârjuna (fundador) y su pupilo Âryadeva. La
segunda etapa tiene lugar la división de la Mâdhyamaka en dos subescuelas. La tercera fase es
una reafirmación de una de las subescuelas, la prâsangika. En el último estadio se adopta una
postura que mezcla las tesis de la Mâdhyamaka con doctrinas de la escuela idealista Yogâchâra.
La escuela Mâdhyamaka deriva su nombre del vocablo “shûnya” (“vacío” o “vacuidad”)
que su fundador Nâgârjuna empleaba para describir las concepciones de la realidad que la
mente del hombre puede forjarse. La realidad empírica esconde y disfraza la auténtica realidad.
La realidad definitiva está fuera de los parámetros de la razón y del lenguaje del hombre; no
puede expresarse ni pensarse, ni tampoco podemos adjudicarle ninguna cualidad, atributo o
rasgos propios.

12
 La escuela Mâdhyamaka no solo derrumba las creencias que uno adopta de modo
consciente, también revela las recónditas e inconscientes premisas del pensamiento y de la
acción. Hasta la propia idea de vacuidad debe ser vaciada.
Para esta escuela, el mundo de los fenómenos comprende los seres compuestos, que
aparecen como individuos resultantes de la unión de los elementos simples. La realidad
empírica es sólo una apariencia, un sueño, una ficción. La suprema realidad es la “vacuidad”,
que está más allá de toda designación mental o verbal: “No se puede llamar vacío ni no vacío,
ni ambos ni ninguno de ellos; pero a fin de indicarlo se lo llama el Vacío”.
Se trata de una “Vía Media” (“Madhyama” = “el medio”). Según André Bareau,
Nâgârjuna agrupa por parejas las teorías contradictorias, las opone una a otra, refuta cada una
de ellas mediante la otra y las rechaza para no aceptar más que la “doctrina del medio”, la de
la vacuidad. La misma vacuidad no tiene nada de absoluto, pues no es una realidad sobre la
cual se pueda reconstruir el universo.
 Escuela Yogâchâra
Otra de las grandes corrientes del Mahâyâna es la Yogâchâra, que basó sus teorías en
una literatura desarrollada en torno a concepciones idealistas. Esta escuela fue fundada por
Asanga en el siglo IV, aunque según algunas fuentes, el verdadero fundador fue Maitreyanâtha,
maestro de Asanga.
El contenido doctrinario de esta escuela comprende una parte teórica, filosófica, y una
parte práctica. Según su concepción básica, todo lo perceptible es “solo la conciencia”; el
objeto de conocimiento es irreal, sólo la conciencia es real. Las cosas consisten sólo en
procesos cognoscitivos, no en objetos. El “mundo externo” es, pues, “puramente mental”.
Tampoco existen sujetos de experiencia.
La percepción es un proceso de imaginación creativa, configuradora de los presuntos
objetos exteriores. Este proceso es explicado con el concepto “conciencia-receptáculo”
formado por la acumulación de impregnaciones dejadas por el conjunto de los fenómenos
precedentes. Las impregnaciones se desarrollan como gérmenes productores de fenómenos
mentales.
De la “conciencia-receptáculo” emanan, a la vez, seis consciencias sensoriales, el
espíritu y los objetos cognoscibles.
Lo cognoscible por la mente, los fenómenos, son de triple naturaleza: dependiente,
imaginaria y absoluta. La primera naturaleza (dependiente) consiste en su dependencia mutua
por la que se producen unos a otros; la segunda (imaginaria) es su aspecto aparentemente real.
La naturaleza absoluta, perfecta, es la que se caracteriza justamente por la inexistencia de
estos objetos exteriores, es la naturaleza dependiente en sí misma.

13
 La esencia del Yogâchâra podría resumirse de esta manera: toda objetivación es una
ficción. Asimismo, todos los objetos son objetos mentales.
Además, la doctrina de los “tres cuerpos del Buddha” recibió su forma definitiva en el
Yogâchâra. El “Nirmânakâya” es el cuerpo físico que tuvo Buddha durante su existencia
mundana temporal.; el “Sambhogakâya” es un cuerpo espiritual y glorioso; el “Dharmakâya” es
Buda en cuanto realidad suprema. (I. Quites. “Filosofía budista” Buenos Aires, 1973)
Tanto la escuela Mâdhyamaka como la escuela Yogâchâra han ejercido una gran
influencia tanto en el budismo tibetano como en el budismo chino. Entre las escuelas más
importantes de china destacamos el Ch’an, que en Japón se convirtió en zen, y la Escuela de la
Tierra Pura

La difusión del budismo

El desarrollo histórico del budismo puede dividirse en diversas fases. Tras la muerte del
Buddha, se convocó un concilio en Râjagriha para fijar las enseñanzas del Buddha. Hacia el
siglo III a. C., el sangha sufrió un proceso de proliferación de grupos. Cien años después de la
muerte del Buddha, al parecer, se celebró un nuevo concilio en Vaishâlî. Allí salieron a la luz
ciertas discrepancias que propiciaron una importante división entre los liberales
Mahâshânghikas y los conservadores precursores del Theravâda.
En los inicios de la era cristiana tuvo lugar en la India del norte dos importantes
acontecimientos: la aparición de textos especulativos que desarrollaban ideas del Theravâda y,
poco después, los comienzos de una actitud ritual-devocional hacia los Buddhas y
especialmente hacia los bodhisattvas. Surge una nueva tendencia del budismo: el Mahâyâna.
El ocaso del budismo en la India se inicia en el s. VII. Después del s. XIII, el budismo
prácticamente desapareció del subcontinente.
Gracias a la protección e impulso del budismo durante el reinado de Ashoka (s. III a.C.),
este se propagó y se convirtió en un movimiento religioso que trascendió las fronteras de la
India. Cuando en el s. XIII el budismo desaparece de la India, ya se encontraba extendido por
toda Asia, hasta el Extremo Oriente.
Durante el reinado de Ashoka, el budismo comenzó su expansión por el sudeste
asiático, sobre todo en Ceilán, donde el Theravâda fue implantado como religión oficial del
Estado.
Birmania conoció el budismo en el s. III a.C. Hacia los siglos V y VII tanto el Theravâda
como el Mahâyâna se habían infiltrado en Birmania. Actualmente el budismo Theravâda es la
religión oficial de Birmania.

14
 Camboya conoció el budismo en el s. III d.C. A comienzos del período medieval, la
religión predominante era una mezcla de elementos del Mahâyâna y de brahmanismo indio.
Durante el s. XIV, como resultado de la creciente influencia de los thais que habían aceptado el
Theravâda cingalés, en Camboya comenzó a predominar esta escuela, y así ha venido
sucediendo hasta este momento.
En Vietnam prevaleció el Mahâyâna, al igual que en Indonesia. El budismo se filtró en
China a lo largo de las rutas de la seda en la primera mitad del s. I d.C. Durante los siglos III y V
se tradujeron numerosos textos budistas, por lo que llegó a comprenderse mejor el budismo.
Asimismo, se construyeron diversas escuelas. Sin embargo, la prolongada asociación del
budismo con las dinastías bárbaras contribuyó a la reacción general contra él, que caracterizó
gran parte del pensamiento chino posterior.
Desde China, el budismo penetró en Corea hacia el 372 d.C. y allí conoció un
florecimiento entre los siglos VI y IX. Procedente de Corea, el budismo llegó a Japón hacia
mediados del s. VI d.C. Distintas escuelas se desarrollaron siguiendo las pautas de sus
prototipos chinos y se transformaron en parte del entramado de la sociedad japonesa,
coexistiendo e influyendo en el Shintô nativo. Gran importancia tuvo el zen por su liberadora
influencia en las artes. Tras la Segunda Guerra Mundial hallamos un resurgimiento del budismo
en Japón.
En el Tíbet, el budismo constituyó una guía renovadora y un apogeo eclesiástico por
medio, sobre todo, de los valores Mahâyâna y tantras. Los fundamentos del budismo tibetano
fueron establecidos en el s. VIII d.C. bajo la protección del rey Trisong Detsen. Esta “primera
difusión de la doctrina” terminó a mediados del s. IX.
La “segunda difusión de la doctrina” se inició en el Tíbet occidental con la obra
misional de Atîsha. En el s. XIV, Tsongk’apa inició un importante movimiento reformador.
Propuso la extirpación de los abusos y la restauración del celibato, la disciplina y la ética
racional en el monacato y se organizó la escuela Gelugpa. Esta escuela adoptó un sistema de
reencarnación basado en la búsqueda de sus lamas superiores aun siendo niños. Con este
sistema se inició la sucesión de los Dalai-Lamas.
En la actualidad, el Hînayâna, representado por la escuela Theravâda, ejerce un papel
primordial en Sri Lanka, Camboya, Laos, Tailandia y Birmania. El Mahâyâna, por su parte, es
una combinación difusa y muy compleja de muchas escuelas y grupos. Se halla difundido por
China, Japón, Corea y Tíbet.
En Europa se conoció el budismo en el s. XIX, procedente de Ceilán y su versión Pâli.

15
 El legado del budismo
En un ambiente de demanda de nuevas estructuras éticas, una bocanada de aire puro
procedente del budismo ha acabado penetrando en el mundo occidental. Estamos ante una
sabiduría milenaria con valores adaptables a cualquier sociedad del mundo. Muchas personas
han hallado en el budismo no sólo una atractiva alternativa filosófica y religiosa, sino también
una eficaz vía de desarrollo espiritual.
El primer occidental que podría haber conocido la doctrina budista pudo haber sido
Clemente de Alejandría (150-218 d.C.). Hay que esperar al s.XIV y a la publicación de los
recuerdos de Marco Polo para tener noticias más precisas de la figura del Buddha. Durante la
Edad Media apenas hubo ningún intercambio directo entre el subcontinente y Occidente.
Particularmente ha suscitado interés el budismo zen, sobre todo en los Estados Unidos,
y durante los años 50 la mayoría de las personas conocieron el budismo bajo esta forma. El
filósofo Nishida Kitarô ha tenido gran influjo en el mundo intelectual japonés contemporáneo.
Dedicó una gran parte de su vida a la práctica del zen que combinó con una interesante
reflexión filosófica.
El budismo tibetano llegó a Occidente casi diez años después de la rebelión y éxodo de
los lamas del Tíbet. Su llegada supone el comienzo de una nueva fase en la asimilación del
pensamiento oriental dentro de la cultura norteamericana. Durante siglos, el budismo tibetano
ha hecho del desarrollo espiritual su prioridad social. Mencionamos aquí a L.A.Wadell o a A.
Govinda (entre otros), que se aventuraron por primera vez dentro del Tíbet para estudiar su
cultura y sus creencias. Waddell ha plasmado en una de sus obras sus experiencias y
conocimientos sobre las doctrinas esotéricas del lamaísmo. Asimismo, los trabajos del lama
alemán Anâgârika Govinda son una importante fuente de información sobre la filosofía y las
prácticas budistas tibetanas.
Desde hace algunos años se ha pasado del interés intelectual de una minoría selecta a
una práctica de la meditación budista a la que se entregan miles de individuos de todo el
mundo. La meditación se ha popularizado en Occidente como instrumento de relajación y de
crecimiento personal. Cabe destacar la meditación relacionada tanto con el zen como con el
Vajvayâna o el Theravâda.
Es irónico que el ingenio humano, que ha logrado grandes avances tecnológicos, no
sepa gran cosa de sí mismo. Y es precisamente en este terreno donde el budismo ha
conseguido mayores éxitos; éxitos que el mundo occidental debe aprovechar.

16
Tema 4
Sabiduría de
China
Sabidurías Orientales
Antiguas de la India, el
budismo y China

Uned 2014/2015

Irene Santomé
Índice de Contenido
Introducción ................................................................................................... 2

Las dinastías místicas .................................................................................. 2

La dinastía Xia: entre el mito y la historia...................................................... 3

Shang: primera dinastía de la Edad de Bronce ............................................. 4

La dinastía Zhou y la aparición del feudalismo ............................................. 5

Vida y doctrina de Confucio .......................................................................... 6

Orígenes del confucianismo ......................................................................... 6

Vida de Confucio .......................................................................................... 7

Los Clásicos ................................................................................................. 8

La doctrina confuciana.................................................................................. 9

La corriente idealista y la corriente realista ............................................... 12

La doctrina de Mencio ................................................................................ 12

La doctrina de Xun zi .................................................................................. 14

Mo zi y el moísmo ........................................................................................ 15

Vida de Mo zi .............................................................................................. 15

La doctrina de Mo zi ................................................................................... 15

Lao zi y el taoísmo ....................................................................................... 16

Vida de Lao zi ............................................................................................. 16

La doctrina de Lao zi .................................................................................. 17

Zhuang zi ...................................................................................................... 18

Vida de Zhuang zi ....................................................................................... 18

La doctrina de Zhuang zi ............................................................................ 18

Otras escuelas de sabiduría ........................................................................ 19

La escuela de los Nombres ........................................................................ 19

Escuelas cosmológicas .............................................................................. 20

El legismo o legalismo ................................................................................ 21

El budismo en China .................................................................................... 21

1
 Introducción
Las dinastías místicas
En la China hallamos también una legendaria tradición que intentó mostrar la
génesis del universo y de la humanidad. A través de esta tradición, los grandes
pensadores chinos trataron de hallar una didáctica política y una sabiduría moral.
En el principio de la cosmogonía tradicional encontramos a Pangu, el demiurgo,
el hombre primigenio. Los antiguos historiadores chinos eran reacios a todo aquello
que tuviera relación con lo mágico, lo misterioso. Pero como pretendían dar cuenta de
la génesis de la historia, tuvieron que servirse de nombres de héroes, antepasados y
deidades provenientes de distintas culturas del entorno. Nadie pone en duda que
estamos ante una estructura mitológica. Lo que intentan los historiadores es presentar
una enseñanza moral, dejar claro que ha tenido lugar un proceso de degeneración del
orden establecido.
La tradición china habla de una larga estirpe de soberanos primitivos que se
supone reinaron antes de la fundación de la primera dinastía, durante el III milenio a.C.
Tres Augustos o Emperadores Sublimes y Cinco Soberanos legendarios sucedieron a
Pangu. Hacia el año 3.000 a.C. aparecieron los tres Augustos:
 Fu Xi: aparece como el inventor de los ocho trigramas, del arte de
cocinar, de los instrumentos musicales, del calendario, de la caza y de la pesca.
También se le atribuye el descubrimiento de la técnica oracular y la invención de la
medicina.
 Nugua: esposa y hermana de Fu Xi. Se le atribuye la instauración del
orden del mundo y la institución del matrimonio.
 Shennong: el “Agricultor Divino”, el último de los Augustos, se dice que
inició a su pueblo en el cultivo de los cinco cereales. Es el inventor del arado y se le
considera dios de los vientos, así como el origen de los medicamentos.
La serie de Cinco Emperadores o Soberanos fue iniciada hacia el 2.700 a.C.
Eran reyes humanos que vivieron en épocas muy remotas. Según otra versión, eran
ancestros divinos de diferentes clanes.
 Huangdi: fue el primero de los Cinco Emperadores. Se le atribuyen
tratados de medicina, arte militar y astrología. Fue uno de los fundadores del
denominado “taoísmo religioso”, cuya meta principal era la conquista de la
inmortalidad. Desde el período de los Reinos combatientes, se relacionó a Huangdi
con los “Inmortales”. En su viaje a las montañas habría tenido lugar un encuentro con
el Maestro Guangchen, quien le habría enseñado los métodos para realiza el Tao.

2
  Zhuan Xu: el segundo de los Cinco Soberanos. Es el responsable de la
división de la Tierra y el cielo, destaca como ordenador de los cultos y la
administración
 Ku: resulta de interés por sus esposas, que son madres de estirpe real,
pero por intervención celeste
 Yao: fue el emperador modelo por antonomasia. A él se debe la fijación
del calendario, instauró el reino de la piedra filial y aleccionó a sus súbditos en todo
género de virtudes cívicas. En vez de designar a su propio hijo, Yao eligió a Shun
como sucesor.
Yao y Shun son considerados como los soberanos ideales de la Edad de Oro,
cuyo gobierno debía servir de guía para cualquier mandatario. La época de los Cinco
Emperadores es la anhelada Edad de Oro, la vida ejemplar a la que se accede por las
virtudes y valores cívicos. Aquí los hechos históricos no tienen ningún valor, lo que
verdaderamente importa es la presencia de estos monarcas como modelos
permanentes para generaciones venideras.

La dinastía Xia: entre el mito y la historia

Durante la dinastía Xia (2.207-1766 a.C.) encontramos unas características que
son ya propias de la Edad del Bronce y que hacen posible la existencia de una
dinastía de estas características.
Los Xia o Hsia fueron la primera de las dinastías gobernantes de china. Durante
un período de unos 500 años (entre el 1994 a.C. y el 1523 a.C.), diversos príncipes
rigieron los destinos de una serie de poblaciones, muy próximas al río Amarillo. Sus
gentes combatían montados en carros, practicaban la agricultura y plasmaban sus
creencias e ideas por medio de la escritura.
El fundador de la dinastía Xia es Yu, a quien vimos ejercer las funciones de
ministro bajo Yao y Shun. En realidad Yu es una especie de demiurgo que acabó con
la inundación causada por un diluvio perforando montañas para drenar las aguas. Se
le considera el modelo de piedad hacia los seres divinos y devoto observante de las
nueve virtudes (1 corazón abierto, pero sin excesiva generosidad; 2 flexible, pero
firme; 3 sencillo, pero digno; 4 establecer el orden, pero con respeto; 5 ser
acomodaticio sin debilidad; 6 recto, pero con dulzura; 7 no ser excesivamente
minucioso, pero esmerado; 8 ser severo, según la razón; 9 obrar con fuerza, pero con
justicia)
Después de Yu, llegó Qi, rey guerrero. El último de los Xia es Jie, un tirano.

3
 Shang: primera dinastía de la Edad de Bronce
La zona crepuscular de la historia china se encuentra en la dinastía Shang (o
Yin). Alrededor del 1.600 a.C. tuvo lugar en China una revolución cultural unida a la
aparición de esta dinastía. La característica más llamativa de esta revolución fue el
súbito paso de la Edad de Piedra a la del Bronce, aunque no sabemos con precisión
cómo tuvo lugar ese paso.
El Shujing es el libro histórico por excelencia que nos describe los tiempos de la
dinastía Shang. Sobre diversos aspectos de la vida y costumbres nos informan
pormenorizadamente el Liji y el Shijing. A estas aportaciones tenemos que sumar una
importante base epigráfica y arqueológica que completa nuestra información sobre la
dinastía Shang.
Entre los restos se han hallado una gran cantidad de fragmentos de huesos de
animales y caparazones de tortugas sobre los cuales había garabateados unos
caracteres. Los huesos oraculares eran el instrumento que empleaban los augures de
la corte Shang para llevar a cabo sus vaticinios. La complicada y laboriosa tarea de
preparar los caparazones las escápulas hizo que los adivinos emplearan también los
caparazones ventrales de tortugas como huesos oraculares. Con frecuencia, en los
huesos y fragmentos de conchas de tortuga aparecen listas de soberanos
antepasados. Con ellas y la insegura tradición histórica, se ha reconstruido la sucesión
casi completa de reyes, mencionándose 28 nombres de soberanos.
Alrededor del 1.300 a.C., el rey Pan Keng trasladó la capital a un recodo del río
Huan. Allí fue donde la cultura Shang llegó a sus cotas más altas de desarrollo.
Uno de los más importantes yacimientos de este período fue descubierto en
1953 en los arrabales de Zhengzhou. Estos yacimientos nos han revelado la antigua
capital Xiao o Ao. Se trata de una ciudad cuadrada de 4km/2 de superficie y protegida
por una gran muralla.
Los datos que tenemos nos dan una idea general sobre qué clase de sociedad
era la de los Shang. El carro, los útiles de guerra y caza, las vasijas de bronce y la
ciudad amurallada son característicos de una aristocracia urbana que puede definirse
por su participación en la guerra y en los sacrificios... Era una sociedad
eminentemente agrícola (mijo, sobre todo).
La vida en la capital y en otros centros urbanos se fue haciendo más y más
compleja, y su resultado fue la especialización.
El palacio real es el núcleo de todas las actividades que preside el soberano. La
administración de la ciudad estaba dirigida por una gran cantidad de funcionarios. Es
probable que los sacerdotes dirigieran los ritos y las ceremonias y llevaran a cabo
sacrificios a los antepasados reales y a las divinidades. También eran los encargados

4
de la fijación del calendario. Una de las características de esta civilización era el
sacrificio de seres humanos.
La deidad suprema era Shangdi. Este señor del cielo se representa a veces
como un gigante en forma humana, morador de los espacios celestes. Aunque eran
numerosas las divinidades que formaban parte del panteón de la dinastía Zhang, así
como una turba de espíritus malvados, demonios, seres de los montes, almas…
La religiosidad china se hace patente primordialmente en el culto de los
antepasados, a los que se les reconoce un gran poder y fuerza.

La dinastía Zhou y la aparición del feudalismo

El ocaso de la dinastía Shang se ha atribuido a la llegada de los Zhou. Hacia
1050 a.C. (o 1.025 a.C., según otras fuentes), el último soberano de la dinastía Shang
fue vencido por el duque de Zhou. Éste justificó su revuelta contra el rey por una orden
que había recibido del Señor Celeste.
El reinado de los Zhou comprende varios momentos. Durante el primero,
denominado de los Zhou Occidentales, se mantiene la hegemonía de los reyes sobre
los príncipes feudales. La segunda etapa, la de los Zhou Orientales, comprende dos
momentos bien diferenciados: el período de los Hegemones (770-441 a.C.) y el
período de los Reinos Combatientes (441-221 a.C.).
En efecto, hacia finales del siglo VIII a.C. la autoridad de los soberanos empezó
a declinar. En el año 771 a.C. Yu, el último de los reyes Zhou Occidentales pereció a
manos de los bárbaros. Su hijo Ping fue trasladado a Louyi. Con esto comienza la fase
denominada de los Zhou Orientales. Desde entonces se inicia su decadencia política.
El poder personal del rey pasará a ser algo nominal y simbólico.
Los “Anales de Primaveras y Otoños” nos hablan de la existencia de veintiún
principados. El primer estado hegemónico fue Qui, país marítimo enriquecido por el
comercio de la sal.
La sociedad Zhou estaba jerarquizada de acuerdo con una pirámide que tenía
en su cima el dominio real. Por debajo del dominio regio se encontraban los príncipes
de los distintos estados. Finalmente, en la base de la pirámide, nos encontramos con
el pueblo llano. Toda la nobleza pertenece a un clan constituido por los descendientes
de un dios o héroe al que todo el clan tributa culto. Es el antepasado fundador de
quien todos los que integran el clan heredan el derecho a poseer la tierra y el mando
sobre el pueblo.
Durante la época feudal se precisan las líneas maestras y los paradigmas
permanentes del arte y del pensamiento del pueblo chino.

5
 Paralelas a las contiendas militares, aparecen encontradas escuelas y
rivalidades en las tesis de los diferentes pensadores cuyas enseñanzas se difunden en
esta época, conocida como de las “Cien Escuelas”.
La religión de la época Zhou no se aparta sustancialmente de la religión de la
época de los Shang y, como ella, es esencialmente aristocrática.

Vida y doctrina de Confucio

Orígenes del confucianismo
En el período antiguo se crean y desarrollan las grandes corrientes que
imperarán en todo el pensamiento chino: el confucianismo y el taoísmo. Desde el siglo
V a.C. hasta el siglo III a.C. estas dos corrientes solo fueron unas entre numerosas
escuelas de pensamiento rivales. Durante ese tiempo, el número de escuelas era tan
elevado que algunos estudiosos chinos se referían a ellas como las “Cien escuelas”.
A causa de las numerosas guerras y cambios sociales, el sistema feudal empezó
a resquebrajarse. Muchos funcionarios perdieron sus cargos y deambulaban por todo
el territorio, tratando de ganarse la vida ofreciendo sus conocimientos y habilidades.
Pasaron de ser funcionarios a maestros privados. Como consecuencia de esta
escisión emergieron las distintas escuelas.
Fung Yu-Lan presenta su propia teoría con respecto a la génesis de las escuelas
filosóficas. Debido a las guerras y cambios sociales y políticos bruscos, el sistema
feuda comenzó a desmoronarse a partir del siglo VII a.C. Como consecuencia de esta
situación, aquellos funcionarios, exponentes de los distintos ámbitos del conocimiento,
tuvieron que abandonar sus puestos y mezclarse con el pueblo llano. Faltos de su
medio tradicional de sustentación, se ganaban la vida como “maestros”.

Uno de estos especialistas eran los ru o letrados. Tenían a su cargo la

transmisión de los clásicos y la práctica de las ceremonias y la música. Confucio fue el
primer letrado que reunió discípulos procedentes de diversos principales. No es el
único y primer autor de la doctrina que lleva su nombre, pues él mismo advierte que él
es sólo un transmisor, no un creador. Transmitía las enseñanzas de los venerables
Yao y Shun.
A juicio de Confucio, esos emperadores son hombres de probada sabiduría y
virtud. Su pensamiento y principios se encuentran reunidos en el Shujing, que es el
tratado principal de tipo canónico en que se inspira la escuela de los ru. La herencia
espiritual que esta escuela recibió de los antiguos puede resumirse en algunos

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preceptos que establecen los principales deberes de Estado de los hombres de
gobierno:
1. Amar al pueblo, renovarlo moralmente y procurarle los medios necesarios
para la vida cotidiana
2. Debe servirse con soberano respeto a Aquel que es el Primer Dominador
3. Cultivar la virtud personal y tender sin cesar a la perfección
4. Observar siempre el sendero superior del “Justo Medio”
5. Tener en cuenta las dos clases de inclinación propias del hombre: las de
la carne y las de la razón
6. Practicar los deberes de las cinco relaciones sociales
7. Tener por objeto final la paz universal y la armonía general
Estos preceptos han entrado a formar parte de las ideas básica del
confucianismo.
Como continuador y restaurador de la tradición nacional, Confucio tiene un papel
de primer orden en la historia de China. Le debemos la salvación de los más antiguos
documentos históricos y literarios del pueblo chino. A lo largo de los siglos, sus
enseñanzas han modelado el espíritu de la nación china.

Vida de Confucio
La primera biografía de Kong Qui, más conocido en Occidente como Confucio,
fue escrita por Sima Qian.
Según la tradición, Confucio nació en el estado feudal de Lu, en el seno de una
familia noble que, según algunas fuentes, procedía de los descendientes de la antigua
Casa real de Yin. Huérfano desde muy temprana edad, la dureza y penurias que tuvo
que pasar en sus primeras etapas lo ligaron a la gente corriente.
Durante años desempeño cargos oficiales de poca importancia. Al parecer,
Confucio tenía la esperanza de ocupar un cargo elevado, pero los príncipes no se
sintieron especialmente atraídos por los ideales confucianos del buen gobierno. A
causa de las intrigas políticas, tuvo que exiliarse, yendo de estado en estado tratando
de hallar un sitio más apropiado para sus enseñanzas
En el año 483 a.C. regresó a su pueblo natal donde, desalentado por no poder
poner en práctica sus principios como consejero, Confucio estimó que había fracasado.
Vivió el resto de su vida dedicado al estudio y a la enseñanza.
Al poco tiempo de su muerte comenzó a aumentar la influencia de Confucio a
través de las enseñanzas de su discípulo Zengzi y su seguidor Mencio. Recuperó su
notoriedad durante la dinastía Han. A partir de ese instante, la enseñanza de Confucio
sirvió de guía a la administración de los servicios públicos durante más de 2.000 años.

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 Para hallar la clave del prestigio y la influencia de Confucio es necesario analizar
las enseñanzas y doctrinas que se encuentran en la literatura, pues una mera
colección de aforismos no habría podido dominar la historia de una nación.

Los Clásicos
El prestigio de Confucio es un prestigio de compilador, comentarista o editor. Los
textos de Confucio no son suyos, sino que son documentos antiguos recogidos en
antologías, o máximas y diálogos transcritos por sus discípulos después de su muerte.
Estos comentarios y diálogos forman parte de una colección mucho más grande de
literatura antigua, denominada los Trece Clásicos. Este repertorio incluye obras de
poesía, filosofía e historia, así como textos rituales y un libro de adivinación.
Bajo la dinastía Han, los Cinco Libros Clásicos, que actualmente son como la
Biblia del confucianismo son:
 Shijing (“Libro de las Odas”): colección de antiguos tratados en verso de
diversos orígenes. Es el tratado de historia más antiguo y ha servido durante
más de dos mil años como fundamento de la historiografía, la política y la
filosofía confucianas. Todos estos poemas contienen principios y ejemplos
destinados a la reforma moral
 Shujing (“Libro de la Historia”): es a la vez ritual, manual político, breviario de
sabiduría moral y libro de historia. Esta obra aporta toda clase de datos al
conocimiento del antiguo pensamiento chino. El documento más importante
desde el punto de vista filosófico es el “Gran Plan” (Hongfan).
 Chunqiu (“Anales de Primaveras y Otoños”): narran la historia del estado
feudal de Lu, patria de Confucio.
 Yijing (“Libro de las Mutaciones”): fue al principio una colección de signos
destinados a fines oraculares. Se desconocen sus orígenes. Es muy
probable que empezara hacia el siglo VIII a.C. como una colección de textos,
de signo pronóstico. Dichos documentos se fueron combinando con prácticas
adivinatorias. Hacia el final de la dinastía Zhou adquirió su forma actual,
convirtiéndose en uno de los grandes clásicos del canon confuciano.
 Liji (“Libro de los Ritos”): colección de tratados con fecha muy diversa que se
puede estructurar en cinco apartados.

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 A los anteriores se añadieron el “libro de la Piedad Filial” y las “Analectas”. De
estos “Siete Clásicos” se pasó a los “Nueve Clásicos” y de los Nueve a los “Doce
Clásicos. Aunque la colección actual comprende trece obras, las más importantes son
cinco, a los cuales se le añaden otros cuatro libros:
 La Gran Enseñanza: forma parte del Liji y es un breve tratado con
comentarios canónicos.
 La Doctrina del Justo Medio: es una obra filosófica que trata sobre todo de
ética. En un primer momento formaba parte del Libro de los Ritos.
 El Libro de Mencio: tratado básico para la comprensión de la filosofía
confuciana antigua.
 Lunyu (las “Anacletas”): obra cumbre de Confucio y fuente más fiable de sus
ideas. Es una colección de anécdotas, máximas, breves parábolas,
conversaciones… Se centra en torno al perfeccionamiento de uno mismo, el
sentido y práctica de los ritos, el humanitarismo, la rectificación de los
nombres y el buen gobierno. Su objetivo era crear una sociedad ideal
fundamentada en una armoniosa relación entre los individuos.

La doctrina confuciana

Relación de Confucio con la religión

Confucio no era un maestro espiritual o un profeta religioso. “Si no podemos
servir a los hombres, ¿Cómo vamos a servir a los espíritus?”, pensaba. En otro pasaje
del Lunyu (las “Anacletas”) se afirma que Confucio “nunca hablaba de sucesos
extraordinarios o espíritus”. Hay quien piensa que esa actitud supone una clara
desaprobación de toda mitología. En realidad, Confucio no se alejaba de la tradición
religiosa de su pueblo, ni el dios del Cielo, ni el Dao, ni el culto de los antepasados.
Asimismo, era considerado como un experto en los ritos y los sacrificios.
La gran preocupación de Confucio era la guía moral de la humanidad y, por
consiguiente, la principal virtud a su juicio era la benevolencia, el humanitarismo. Tal
preocupación no permite el paso a temas como los espíritus o los espectros.
Hay diversos pasajes en los que Confucio se refiere al Cielo o Providencia.
Confucio pensaba que había sido designado por el Cielo para llevar a cabo la difícil
misión de curar los males que aquejaban a China. Pero… ¿Qué entendía Confucio por
la palabra “Cielo”? Al parecer la idea del cielo le inspiraba el sentimiento de que de
alguna manera existía un poder que no abandonaba al hombre solitario que defiende
la justicia.

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 Nunca fue Confucio explícito acerca de si creía o no en la existencia de un Ser
Supremo. Tampoco lo fue respecto a la existencia de un “más allá. Lo que sí es
importante es un comportamiento moral y un gobierno impecable.
Sobre el alma, Confucio prefiere dejar la cuestión sin respuesta.
Para muchos, Confucio fue un reformador de la moral y del pensamiento político.
Sin embargo, influyó notablemente en la religiosidad China. Como base de la reforma
moral, tomó la vida ejemplar de los antiguos soberanos, cuya virtud y sabiduría había
logrado para China paz y gloria.
Sobre el Tao, Confucio opina que el Tao fue instituido por decreto del Cielo.
Actuar conforme al Dao es ajustarse a los designios del Cielo. Confucio proclama la
supremacía del Cielo (Tian) y afirma que éste interviene en el desarrollo de cada una
de las personas. Este camino del Cielo había sido ilustrado de modo ejemplar por los
reyes-sabios: Yao, Shun y Yu. La educación y el conocimiento vienen del pasado, allí
donde gobernaron el bienestar y la calma.

Benevolencia y rectitud
El hombre debe buscar su perfeccionamiento moral, y los principios esenciales
de esa moralidad son dobles: la virtud de la benevolencia (ren) y la virtud de la rectitud
(yi).
La justicia, Yi, consiste en hacer lo que se debe, lo que es adecuado, necesario,
justo y correcto en una situación. Es la senda recta que el individuo debe seguir en sus
actos, y gira en torno al respeto hacia uno mismo y hacia los demás. Se opone a la
ganancia (“li”). El confucianismo reprueba el interés como motor de las acciones, tanto
individuales como sociales, ya que dicho interés, tomado como motivo de acción, está
en contradicción con el espíritu de la benevolencia y la rectitud.
La benevolencia (ren) inspira todos los actos del hombre superior. Se trata de
amar al prójimo. Es utilizado a veces por Confucio para designar la “virtud perfecta”.
Es la norma de la perfección, es la recta razón del espíritu que establece al sujeto en
su ser. Para Confucio, la benevolencia es el requisito imprescindible o la condición
misma de la perfección a la que el ser humano debe aspirar. De la benevolencia se
siguen todas las virtudes, sobre todo la justicia (yi). Confucio enseña que la rectitud
debe ser la guía indispensable para aquellas personas que quieren llegar a alcanzar la
sabiduría.
El método de la benevolencia (ren) es el “shu” (compasión, altruismo). La regla
de oro para practicar el shu es: “No hagas a los demás lo que no quieras para ti
mismo”. El individuo que, en cualquier circunstancia, ajustara sus actos a esta máxima
sería un gran sabio. El método en general es denominado “el principio de shu y zhong”,

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que es “la manera de practicar el ren”. Este principio es conocido por los confucianos
posteriores como “el principio de aplicar un cuadrado de medir”. Consiste en medir el
respeto debido a los demás según el que uno se profesa a sí mismo, y en
perfeccionarse a sí mismo de modo que los valores de los demás sean cada vez más
nobles. Se trata, en definitiva, de ponerse a sí mismo como norma para regular el
propio comportamiento.
Los principios del shu y del zhong son, al mismo tiempo, el principio del ren
(benevolencia). La práctica de los dos primeros significa la práctica de ren. Y la
práctica de ren nos conduce al cumplimiento de nuestras responsabilidades y deberes
en nuestra sociedad (yi, justicia). Por consiguiente, los principios del shu y del zhong
(“no hagas a los demás lo que no quieras para ti mismo” y “aplicar el cuadrado de
medir”) se convierten en el corazón de nuestra vida moral.
Confucio hizo de la familia el pilar y el modelo de cualquier tipo de relación social.
La relación de amor familiar más importante es el amor a los padres. El resto de las
relaciones sociales son una prolongación de las familiares. Quien es un buen hijo, será
también un buen súbdito.
Para adquirir la benevolencia (ren) es condición necesaria dominar las pasiones,
respetar escrupulosamente las normas de etiqueta y ceremonia, ritual y las reglas del
decoro. La benevolencia nos permite llevar a cabo los ritos de un modo espontáneo y
natural. Ello implica educación previa, esfuerzo, dominio de sí mismo y disciplina. La
benevolencia ha de adquirirse a través del propio esfuerzo.
El hombre superior pone todo su esfuerzo en cumplir su deber. Para ello
necesita un total autodominio y un espíritu de sacrificio y esfuerzo constante. Pero tras
una vida de esfuerzo, puede obtener la benevolencia y la sabiduría.

La rectificación de los nombres

En la época de Confucio sucedía, según este, que nadie era consciente del
puesto que ocupaba en la sociedad, y por tanto no podía actuar en consecuencia con
él. El desorden se instalaba a causa del quebrantamiento de esta norma. Por eso, la
regeneración de la sociedad pasaba por la rectificación de los nombres. Para Confucio,
todo nombre debía corresponder exactamente con lo que él mismo quería expresar.
De lo contrario, se continuaría llamando a cosas y conceptos con nombres inexactos.
Rectificar los nombres significa restablecer un orden que ya no existe. Sin
embargo, esta acción no puede restringirse al aspecto formal. La práctica de las
virtudes es el modo más adecuado para restaurar la antigua Edad de Oro.

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 La corriente idealista y la corriente realista
La doctrina de Mencio
Después de la muerte de Confucio, la tradición habla de más de 70 discípulos. El
primer pensador que alcanzó fama después de Confucio fue Meng, conocido en
Occidente como Mencio.
La mayoría de los investigadores aceptan que Mencio nació en el año 371 a.C. y
murió en el 289 a.C. Se dice que viajó más de 40 años con sus discípulos de estado
en estado, tratando de que sus gobernantes prestaran atención a sus teorías.
Finalmente, se retiró y compuso con sus discípulos el tratado que lleva su nombre,
repartido en 7 libros. Más tarde se convirtió en uno de los “cuatro libros” que durante
muchos años han constituido la base de la educación confuciana.
Al igual que Confucio, Mencio ponía un especial énfasis en la benevolencia que
equiparaba a la humanidad. Fue el primer confuciano que consideró humanidad y
rectitud como elementos básicos de la verdadera humanidad. “La benevolencia es la
tranquila morada del hombre, la justicia es su recto camino”. La visión de Mencio de la
benevolencia y la rectitud procede de su profunda interpretación de la naturaleza
humana. Para Mencio, todos los hombres tenían una naturaleza buena de forma
innata, contra algunas teorías de su época que afirmaban la naturaleza neutra (como
la del filósofo Gao Zi).
Tiene argumentos más sólidos en lo que respecta a la compasión. Según él, el
que no tiene compasión no es hombre, igual que el que no siente vergüenza y
desagrado tampoco lo es. El sentimiento de compasión está en la base del amor al
prójimo. El sentimiento de vergüenza y desagrado está en la base de la rectitud. El
sentimiento de gratitud y modestia está en la base de la corrección. Los sentimientos
de aprobación y desaprobación están en la base de la sabiduría. Estas son las cuatro
bases del yo que todos los hombres poseen.
Estos principios nos llevan de un modo natural a las cuatro virtudes de las que
tanto se habla en el confucianismo: benevolencia, rectitud, corrección y capacidad de
conocimiento. Pero esas raíces naturales de la virtud pueden llegar a eclipsarse.
Como consecuencia de ello, algunos seres humanos han perdido su corazón y no se
diferencia de los animales.
Siguiendo las tesis de Confucio, Mencio mostró su desagrado por el interés o
beneficio. El deber ha de ser cumplido, independientemente de sus frutos. La rectitud
está por encima de la propia vida.

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 Tanto Confucio como el propio Mencio han puesto el énfasis en la dicha de ser
un hombre bondadoso. Si uno desarrolla al máximo su corazón, será capaz de realizar
su propio destino y convertirse en un “Gran Hombre”
¿Y qué es ser un “Gran Hombre”? La respuesta que nos da Mencio es la
siguiente: “Al que vive en la ancha morada universal, permanece en el recto lugar bajo
el cielo y avanza por el gran camino del mundo”.
El universo que nos presenta Mencio es un universo esencialmente moral. Los
principios morales del hombre son principios metafísicos del universo, y la naturaleza
humana ejemplifica estos principios. A este universo moral es a lo que se refiere
Mencio cuando menciona el Cielo.
Asimismo, Mencio establece una diferencia entre “nobleza humana” y “nobleza
celeste”. La nobleza celeste está constituida por la benevolencia, la rectitud, la
fidelidad y el complacerse en estas virtudes sin descanso. La nobleza humana
constituye el ser duque, canciller o alto funcionario.
Mediante el completo desarrollo de su naturaleza, el hombre puede llegar a
conocer el Cielo, e incluso identificarse con él. El hombre que ha logrado la virtud de la
benevolencia anula las distancias entre él y el resto de los hombres, entre el individuo
y el universo. Según Mencio, “todas las cosas están completas en nosotros mismos”.
Gongsun Chou preguntó a Mencio en qué se consideraba superior. Mencio
contestó: “Yo conozco las palabras y sé cultivar muy bien mi vasta energía”. Según
Mencio, si se cultiva rectamente esta energía y no se la daña, llena todo el espacio
entre el Cielo y la Tierra. Esta energía surge de uno mismo al final de un largo proceso
de acumulación de justicia y sabiduría, pero no se puede provocar su aparición.
Para comprender adecuadamente este misticismo, hay que entender el cultivo
de la “Gran Moral”. El método para practicar esta “Gran Moral” presenta dos perfiles.
Uno podría llamarse la “comprensión del Tao”. El otro aspecto es hacer
constantemente lo que se debe hacer como “ciudadano del universo”. A la
combinación de estos dos aspectos Mencio la llama “combinación de justicia y Tao”.

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 La doctrina de Xun zi
Los más importantes sabios de la escuela de los letrados fueron Confucio,
Mencio y Xun zi. Este último está considerado como el máximo exponente de la
denominada corriente realista.
De su vida apenas se tienen datos. Puede ser que naciera entre el 340 y el 300
a.C. y murió entre el 249 y el 221 a.C. Durante la última fase de su vida se dedicó a
escribir y a enseñar. La obra que lleva su nombre, exceptuando los últimos cinco libros
y algunas secciones más, es muy probable que la escribiera él mismo.
Al contrario que Mencio, Xun zi defiende la tesis de que la naturaleza humana es
mala, y lo que tiene de bueno es artificial. Es imprescindible que los hombres sean
transformados por los maestros y las leyes. Solo entonces serán solidarios, amables y
afables. Si el ser humano da rienda suelta a su naturaleza, se desatan pasiones, y es
necesaria una disciplina para dominar los malos instintos.
Xun zi creía que los antiguos reyes fueron los artífices de las normas morales
que previenen los problemas. Esto fortalecía, según él, la creencia de que el bien es
algo impuesto desde fuera y no desde dentro. Para llevarlo a cabo es preciso
encontrar un maestro y ponerse en sus manos.
El espíritu del hombre, por otro lado, tiende a estar cargado de obsesiones y
preocupaciones. Para eliminar éstas, es preciso una limpieza mental. El vacío mental
se refiere aquí a la falta de prejuicios, de forma que los conocimientos obtenidos no
influyan en la consecución de nuevos aprendizajes. El espíritu sin control es fácilmente
cautivado y perturbado, por eso es necesario aquietarlo para que no se descontrole y
sea transparente.
Otro elemento primordial para el correcto funcionamiento de la sociedad es la
corrección del lenguaje. Xun zi quería demostrar que los nombres cuyos significados
emanaban de un acuerdo social tenían el valor de reglas objetivas. Unidos a los ritos,
los nombres asignaban a cada individuo su lugar en el mundo.

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 Mo zi y el moísmo
Vida de Mo zi
La información que poseemos de Mo zi proviene sobre todo de la obra que lleva
su nombre. Es una colección de escritos elaborada en parte por sus discípulos. Los
eruditos chinos difieren al asignar entre los años 500-459 a.C. para su nacimiento, y
los años 420-382 a.C. para su muerte.
Al parecer, tuvo un maestro que le enseñó las doctrinas confucianas. Sin
embargo, llegó a la conclusión de que el confucianismo tal como se practicaba en su
época no resolvía los males que aquejaban a la sociedad. Por el contrario, afirmó que
en algunos aspectos complicaba aún más las cosas. Para el propio Mo zi, los
principios confucianos arruinan todo el mundo.
Mo zi era un asceta exigente consigo mismo, mostrando con su ejemplo la
doctrina que predicaba. Tras su muerte, el moísmo se dividió en tres escuelas con
distintas tendencias filosóficas, ascéticas y políticas.

La doctrina de Mo zi

El amor universal
Como remedio para los males que aquejan a la sociedad, Mo zi propone lo que
él denomina “amor universal”. Mo zi vio los puntos débiles de la lealtad familiar y la
condenó. Pensaba que cada individuo debe amar al prójimo, sin hacer distinciones.
Para tal propósito, el gobernante debe alentarles y estimularles a poner en práctica el
amor universal. También debe tratar de hacerles entender que es beneficioso y de su
propio interés. Para demostrar que sus “amor universal” es una política justa,
continuamente confronta las desgracias que provoca la discriminación con las ventajas
del amor universal. De la mutua división es de donde nacen los grandes males del
mundo, según Mo zi.

El Cielo y los espíritus

En la doctrina de Mo zi, tanto el Cielo como los espíritus son esenciales. Éstos
intervenían en los asuntos humanos para sancionar las acciones perversas. Según él,
los espíritus no dejan de premiar ni de castigar. Mo zi también ofrece diversas
demostraciones de la actuación del Cielo. ¿Cómo sabemos que el Cielo ama al
pueblo? Porque a todos conoce. ¿Y cómo sé que a todos conoce? Porque a todos
tiene por suyos. ¿Y cómo sé que a todos tiene por suyos? Porque a todos alimente.

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 Para probar la existencia de los espíritus Mo zi cita algunos ejemplos en los
cuales se suponía que éstos habían intervenido decisivamente en castigar conductas
perversas y en premiar las honradas.
Mo zi trataba de devolver al pensamiento filosófico un componente que ya había
sido remodelado por Confucio, pero que evidentemente tenía entre la población un
papel mucho más relevante que el tipo de ideas que Confucio había puesto de relieve.

Sobre la guerra
Mo zi lo deja claro. La guerra es totalmente condenable desde un punto de
vista moral. Para Mo zi, cuanto el daño causado al prójimo sea mayor, la falta de
caridad con él es más grave y el delito mayor. Matar a diez será crimen diez veces
mayor, y merecerá ser castigado con diez penas capitales, así que el atacar otro
estado es un crimen mucho más mayor.
Además de ser injusta, la guerra no presenta ninguna ventaja. Para todos,
resulta un mal negocio, no beneficia a nadie puesto que los gastos son inmensos.

Lao zi y el taoísmo
Vida de Lao zi
Es casi imposible reconstruir una biografía de Lao zi. Antes de que se
excavaran las tumbas de Mawangdui y Guodian, los eruditos manejaban diversas
teorías acerca de Lao zi. Una primera hipótesis señala que Lao zi es Lao dan, quien
vivió a finales de la época Primavera y Otoño (770-476 a.C.) y fue coetáneo de
Confucio. Una segunda hipótesis señala que Lao zi no es Lao Dan, sino Taishi Dan,
quien vivió durante el período de los Reinos Combatientes (441-221 a.C.), mientras
que una tercera teoría afirma que el Lao zi es una obra de Huan Yuan, un filósofo
taoísta de la época de los Reinos Combatientes. Una cuarta opinión es la de Fung Yu-
Lan, quien afirma que el autor del Tao te ching no es Lao Dan, sino Li Er.
En 1973, al excavar la tumba Han de Mawangdui, se halló un grupo de
antiguos libros de seda y, entre ellos, dos copias del Lao zi. Veinte años después se
descubrió una tumba en la aldea de Guodian con una abundante cantidad de textos
escritos sobre tablillas de bambú entre los cuales figuraba una copia del Tao Te ching.
Se trataría de la copia más antigua conocida hasta el momento. Tras comparar las
copias encontradas en Mawangdui y en Guodian, se ha llegado a la conclusión de que
pertenecen a diferentes tradiciones, transmisiones o subescuelas. Nos hallaríamos
ante, al menos, dos diferentes líneas de transmisión de esta fuente de sabiduría
universal.

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 En los años 340-240 a.C. surgen ligados a los nombres de Lao zi, Zhuang zi y
Lie zi, unos tratados que constituyen el fundamento del denominado “taoísmo
filosófico”. Estos tratados contienen sentencias de sabiduría práctica, dichos,
aforismos psicofilosóficos e información sobre la existencia de una “escuela de
higiene”.
El máximo exponente del taoísmo es el mítico Emperador Amarillo, Huang di.
Desde el período de los Reinos Combatientes, los taoístas relacionaron a Huangdi con
los “Inmortales”. En su viaje al monte Kongtong se habría encontrado con el maestro
Guangchen, quien le habría enseñado métodos para la realización del Tao o Dao.
Hacia finales de la dinastía Han, la imagen de Huangdi quedó ensombrecida por la de
Lao zi, al que también se le concedió el título de maestro en alquimia y medicina.

La doctrina de Lao zi

El Tao
Lao zi incita a los gobernantes a comportarse como taoístas: el mismo modelo
ejemplar, el del Tao. Critica y rechaza el sistema confuciano, es decir, la importancia
de los ritos, el respeto a los valores sociales y el racionalismo.
El Tao es inefable, no puede ser nombrado, abarcado o expresado. Es una
realidad de la cual emerge el cosmos, formada anterior al Cielo y la Tierra. Silenciosa,
ilimitada. El taoísmo emplea el término “Tao” con la significación de la totalidad de lo
existente, semejante a lo que algunos eruditos occidentales han denominado “lo
absoluto”. El Tao es la materia prima de lo que está constituido todo. Es la gran unidad,
la unidad única en la que se trascienden todos los contrarios, la ausencia de dualidad.
En el Zhuang zi se dice que el sabio verdadero rechaza todas las distinciones y
se refugia en el Cielo, puesto que de la muerte surge la vida, las posibilidades de las
imposibilidades. ¿Existe una división entonces entre “esto” y “eso”? Cuando “esto”
(subjetivo) y “eso” (objetivo) están sin sus correlativos, ése es el verdadero “eje de
Tao”. Y cuando ese Eje pasa por el centro donde convergen todos los Infinitos, las
afirmaciones y las negaciones se mezclan por igual en Uno infinito.
El núcleo de la filosofía taoísta es la suprema simplicidad. Su meta, regresar al
Tao. ¿Cómo se logra? Conociendo lo permanente, es posible abarcarlo todo, y sólo
abarcándolo todo se puede ser ecuánime. Siendo ecuánime, se puede ser universal, y
sólo siendo universal se puede alcanzar la unión con el Cielo y, por consiguiente, con
el Tao. Esto nos lo dice el Lao zi.

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La no acción
El taoísmo defendía la no acción, no hacer nada. “Hacer nada” (wu wei) es no
intervenir en el curso natural de las cosas, no hacer nada que no sea espontáneo y
natural. Wu-wei representa el arte de no entrometerse con la mente. Consiste en un
actuar libre de toda predeterminación y apetencia. Cualquier intervención por nuestra
parte sólo puede tener efectos negativos.
La actitud de “hacer nada” alcanza al modo de actuar del rey. Gracias a esta
actitud puede el gobernante tener influencia y ejercer autoridad.

Zhuang zi
Vida de Zhuang zi
Un gran maestro del taoísmo, Zhuang zi, puso la dialéctica al servicio del
pensamiento taoísta. Intentó, mediante la dialéctica, revelar la equivalencia de los
contrarios y hallar entre los aspectos opuestos una vía intermedia hacia lo absoluto.
Pocos investigadores están de acuerdo en que el tratado que lleva el nombre de
Zhuang zi fuera íntegramente escrito por él. Algunos creen advertir una multiplicidad
de autores aún dentro de capítulos aislados.

La doctrina de Zhuang zi
Lo que nos hacer ser lo que somos
El Tao se articula en naturalezas particulares mediante una capacidad de
nominada “Te”. El Te es la naturaleza o esencia de una cosa, lo que nos hace ser lo
que somos. Participamos del Tao llevando a cabo nuestro Te, poniendo en práctica
aquellas capacidades y modos de vida que son propios o naturales en nosotros. En
esa práctica espontánea y natural radica precisamente la felicidad. El individuo es feliz
cuando esta capacidad natural nuestra es completa y libremente cultivada. Cumplir
con lo que forma parte de la naturaleza es el origen de la felicidad.
Cada especie tiene su propia naturaleza, cada ser humano su propia
personalidad. Únicamente en el despliegue libre y espontáneo de nuestra naturaleza
encontraremos la felicidad. Por eso, hay que dejar que la naturaleza siga su curso.
Debemos tratar a cada cosa, a cada animal, a cada individuo conforme a lo que
él es, no conforme a nuestros intereses y gustos personales.

Todas las cosas son relativas

El axioma fundamental del taoísmo es que el hombre debe estar en armonía
con las leyes fundamentales del universo, y no en contra de ellos. Que todo esfuerzo

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sea un error no quiere decir que toda actividad sea mala, sino que toda lucha por
intentar conseguir lo imposible es un gran error.
Son capitales, pues, la ponderación y una moderada compresión de lo que es
posible y pertinente y lo que no lo es. En este sentido es primordial darse cuenta de
que todas las cosas son relativas. Este relativismo se aplica a nuestra propia
existencia, de manera que cuando una persona sueña no se da cuenta de que está
soñando.
El Zhuang zi se sitúa más allá del bien y del mal. La diferencia entre el bien y el
mal es relativa, inexistente desde el punto de vista del Tao.
El único modo de sortear las dificultades que van surgiendo en la vida es
renunciar a acumular y adquirir notoriedad y prestigio. Pero para alcanzar la sabiduría
es imprescindible el conocimiento intuitivo del Tao. El sabio es consciente de que todo
aquello que tiene lugar en su vida es la consecuencia del Tao. El verdadero sabio, el
hombre perfecto es aquel que ha alcanzado la felicidad. Es feliz porque trasciende la
dualidad, no posee ego.

Otras escuelas de sabiduría

La escuela de los Nombres
Polemistas, lógicos, sofistas… eran algunas de las denominaciones que
recibían los componentes de la Escuela de los Nombres en épocas antiguas. El
Zhuang zi habla de Gongsun Long como uno de los representantes de esta escuela.
También cita a Hui zi y a Huan Tan. Según este texto, estos “dialécticos” confundían la
mente de los hombres y mudaban su ánimo.
Son famosas las 10 paradojas de Hui zi, recogidas en el Zhuang zi. Según
estas paradojas, el Cielo y la Tierra son igual de bajos y los montes y pantanos igual
de llanos. También las cosas apenas nacen, ya mueren. Estas son algunas de las
paradojas destacables.
Otro de los grandes exponentes de la Escuela de los Nombres es Gongsun
Long. Algunas de sus ideas están recogidas en el Zhuang zi, en el Lie zi y en los seis
capítulos del Gongsun Long.
Otro importante representante es Deng xi, notable abogado tan hábil que
lograba cambiar lo justo por injusto y lo injusto por justo, por lo que llegó a
considerarse que lo posible y lo imposible fluctuaban de un día a otro (Fung Yu-Lan,
“Breve historia de la filosofía china”, 1987).

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 Escuelas cosmológicas
En el período de los Reinos Combatientes, surgieron distintas tendencias que
emplearon la Naturaleza como modelo, como guía de las conductas del hombre. Sus
orígenes parece que se encuentran en el ocultismo y sus seguidores eran magos que
dominaban las más diversas artes (adivinación, cura psíquica, prácticas sexuales,
geomancia, astrología ), empleaban drogas, talismanes y amuletos y habían
desarrollado técnicas corporales y respiratorias para prolongar la vida. Tuvieron mucho
que ver en la aparición del taoísmo religioso.
Uno de los pensadores que más destacan es Zhou Yam, conocido por su
relación con la escuela del yin yang. Implantó una especie de naturalismo cosmológico.
Su doctrina se fundamentaba en la relación entre el yin yang y los “cinco poderes” o
“cinco agentes”: metal, madera, agua, fuego y tierra.
Las enseñanzas yin yang afirman el paralelismo entre el mundo celeste y el
mundo humano. Explican el movimiento del cielo, ya sea por la casualidad recíproca
del yang y el yin (enseñanza yin yang), ya sea por el mutuo producirse y prevalecer de
los cinco poderes (teoría de los cinco agentes). En la práctica, las dos expresiones
(enseñanza yin yang o teoría de los cinco agentes) se usan indiscriminadamente. El
paralelismo entre el mundo celeste y el mundo humano se explica con el principio de
la “acción recíproca entre los semejantes”.
Para poder llegar a comprender el movimiento alterno del yin yang hay que
remontarse al principio de la realidad que da forma a todo lo que se halla en el
cosmos, el qi (fuerza, energía vital, hálito). Este qi está en el eje central de las
prácticas respiratorias taoístas. Su control puede proporcionar poderes paranormales.
El qi opera y circula según un ritmo binario de inspiración-espiración. El universo se
genera en transformación constante, a partir de esta energía.
Las dos formas de actuación de esta energía son el yin y el yang, dos símbolos
precisos que son los aspectos opuestos y alternantes de todos los contrastes posibles
del universo. Esta idea está basada en la constatación en el universo de dos principios
paralelos: luz/oscuridad, calor/frío, vida/muerte, día/noche. El yin es la oscuridad, la
humedad, el frío, lo femenino. El yang representa la luz, el calor, lo seco, lo masculino,
el orden. El yin no puede existir sin el yang, el uno sucede invariablemente al otro.
La doctrina del yin y el yang llegó a relacionarse con el Libro de las Mutaciones.
Sus origines se remontan a Fu xi, uno de los 3 Augustos al que se le atribuye la
fundación de los ocho trigramas y algunos hexagramas. La estructura de este libro
está organizada según estos ocho trigramas. Durante muchos años, el Libro de las

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Mutaciones se ha utilizado en China como libro de adivinación, y aún se estudia como
fuente valiosa de sabiduría taoísta y confuciana.
El libro de las Mutaciones se basa en las representaciones de dos fuerzas
polares que, por su dinamismo, dan origen a todas las cosas. La interacción de ambas
fuerzas engendra los cambios, que deben interpretarse como el movimiento incesante
del Tao.

El legismo o legalismo
Los legalistas exaltan la ley, pero sólo como un medio, y no el único. El término
más descriptivo, según H. G. Creel es el de “autoritario” o “totalitarios”, puesto que
predicaban que todo individuo debe ser obligado a vivir, trabajar, pensar y morir (a
requerimiento del gobernante) enteramente por y para el estado.
Este movimiento no tuvo fundador reconocido. El más importante de todos fue
Han Feizi. El libro que lleva su nombre nos da la más completa y acabad imagen de la
filosofía legalista de que disponemos. Han Feizi asevera que súbditos y ministros son
de tal condición que todos ellos sin excepción asesinarán a sus superiores y los
suplantarán en el disfrute de su poder y riqueza. Sólo una severa vigilancia por parte
del soberano y la estricta represión de tales tendencias hará posible que el príncipe
conserve su posición o incluso su vida.
Los legalistas aspiraban a disolver la familia patriarcal. Abogaban por la
propiedad privada de la tierra. También favorecían un sistema de gobierno
fuertemente centralizado, que habría de funcionar mediante leyes fijas y rígidas. Esta
teoría enumeraba tres cosas que un príncipe debía emplear con el fin de gobernar
adecuadamente: shi (poder y posición), shu (técnicas administrativas) y fa (la ley). La
ley era un instrumento para el completo control de todos los ciudadanos por parte del
gobierno.

El budismo en China
No se sabe con exactitud la época en que el budismo llegó a China. Una
leyenda relata que al emperador Ming Ti se le apareció en sueños el Buddha
Shâkyamuni. Ming entonces envió una legación a la India. Los mensajeros regresaron
con imágenes budistas, textos y dos maestros indios. Pocos años después, se inicia
en China el período de las verdaderas traducciones de tratados búdicos.
La penetración del budismo se vio favorecida por los graves desórdenes
políticos y económicos que tuvieron lugar hacia el final de la dinastía Han. El budismo

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ofrecía soluciones terapéuticas a cuestiones apremiantes sobre el significado de los
tiempos y de la misma vida. La metafísica cosmológica del confucianismo estaba
destinada a reforzar instituciones, pero la introspección y la vida interior se
encaminaba a la aplicación y práctica de li, más que a la salvación personal.
Los disturbios sociales de finales de la dinastía Han se prolongaron hasta el
período de los Tres Reinos y las Seis Dinastías. A principios del siglo IV hubo una
serie de invasiones y ocupaciones bárbaras que provocaron la emigración masiva de
la clase alta Han hacia el sur. Esta prolongada ruptura cultural fue muy importante
para el posterior desarrollo del budismo en China. En el norte, el budismo era un oasis
relativamente tranquilo de estabilidad religiosa y social.
Bajo los auspicios del Estado, se emprendió la traducción sistemática y
notablemente disciplinada de los textos budistas, introduciéndose nuevos Sûtras y
comentarios en torno a los cuales empezaron a formarse escuelas y sectas. Entre las
primeras figuran la de T’ien-t’ai y la de San-lun.
Muchos eruditos chinos subrayaron la semejanza de perspectivas del budismo
y del taoísmo. A menudo se utilizaba deliberadamente la terminología taoísta para
explicar conceptos budistas y muchos de los equivalentes chinos de los términos
técnicos sánscritos habían sido previamente utilizados con un significado taoísta.
Los conceptos del budismo Mahâyâna dieron lugar a varias importantes
tendencias piadosas del budismo popular. Se adoró a Maitreya como al bodhisattva
que vendrá el primero a este mundo como Buddha.
El culto al bodhisattva Avalokiteshvara era aún más popular. Llegó a
representarse como una figura femenina llamada Kuan Yin. Se creía que está
rescataba del peligro y de la desgracia, preservaba del pecado y concedía toda clase
de felicidad y prosperidad. También se creía que llevaba a las “almas” de los creyentes
a la región de la luz en el momento de su muerte.
Aunque ensombrecido posteriormente por el neo confucianismo, el budismo ha
dejado una herencia imborrable en la filosofía china; incluso el neo confucianismo se
benefició en gran parte de él. Por otro lado, el mismo budismo tiene muchas
influencias del pensamiento chino.

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