Foro de Exégesis y Teología bíblica del Instituto del Verbo Encarnado

LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA.- Pontificia Comisión Bíblica

LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA

Pontificia Comisión Bíblica

ÍNDICE

PREFACIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN BÍBLICA

INTRODUCCIÓN

A. PROBLEMÁTICA ACTUAL

B. LA FINALIDAD DE ESTE DOCUMENTO

I. MÉTODOS Y ACERCAMIENTOS PARA LA INTERPRETACIÓN

A. MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO
B. NUEVOS MÉTODOS DE ANÁLISIS LITERARIO
C. ACERCAMIENTOS BASADOS SOBRE LA TRADICIÓN
D. ACERCAMIENTO POR LAS CIENCIAS HUMANAS
E. ACERCAMIENTO CONTEXTUAL
F. LECTURA FUNDAMENTALISTA
II. CUESTIONES DE HERMENÉUTICA
A. HERMENÉUTICAS FILOSÓFICAS
B. SENTIDOS DE LA ESCRITURA INSPIRADA
III. DIMENSIONES CARACTERÍSTICAS DE LA INTERPRETACIÓN
CATÓLICA
A. LA INTERPRETACIÓN EN LA TRADICIÓN BÍBLICA
B. LA INTERPRETACIÓN EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA
C. LA TAREA DEL EXEGETA
D. RELACIONES CON LAS OTRAS DISCIPLINAS TEOLÓGICAS
IV. INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA
A. ACTUALIZACIÓN
B. INCULTURACIÓN
C. USO DE LA BIBLIA
CONCLUSIÓN

PREFACIO AL DOCUMENTO DE LA COMISIÓN BÍBLICA

El estudio de la Biblia es, de algún modo, el alma de la teología, dice el

Concilio Vaticano II (Dei Verbum, 24), en conexión con una frase de León
XIII. Tal estudio no está nunca completamente concluido: cada época
tendrá que buscar nuevamente, a su modo, la comprensión de los libros
sagrados. En la historia de la interpretación, el surgimiento del método
histórico-crítico significó el comienzo de una nueva época. Con él se
abrían nuevas posibilidades de comprender la palabra bíblica en su
sentido original. Como todas las cosas humanas, también este método
implica riesgos, a pesar de sus positivas posibilidades: la búsqueda del
sentido original puede conducir a trasponer completamente la palabra en
el pasado, de modo que no se la perciba ya en su dimensión presente.
Puede conducir a que solamente la dimensión humana de la palabra
aparezca como real, mientras el verdadero autor, Dios, se escapa a la
percepción de un método que ha sido elaborado precisamente para la
comprensión de cosas humanas. La aplicación de un método "profano" a
la Biblia debía de suscitar confrontaciones.
Todo lo que contribuye a reconocer mejor la verdad, y a disciplinar las
propias perspectivas, es una valiosa ayuda para la teología. En tal
sentido era justo que el método tuviera acceso al trabajo de aquella.
Todos los límites de nuestro horizonte, que nos impiden mirar y escuchar
más allá de lo meramente humano, deben ser superados. Así, el
surgimiento del método histórico-crítico ha puesto en movimiento un
esfuerzo para determinar sus alcances y su estructura, que de ningún
modo está concluido aún.
En este esfuerzo, el Magisterio de la Iglesia católica ha tomado posición
más de una vez con importantes documentos. Primeramente León XIII,
con la encíclica Providentissimus Deus del 18 de noviembre de 1893, ha
señalado algunas marcas en el mapa de la exégesis. En la época de la
aparición de un liberalismo extremadamente seguro de sí mismo y hasta
dogmático, León XIII se expresaba de manera prevalentemente crítica,
sin excluir, sin embargo, lo positivo de las nuevas posibilidades.
Cincuenta años más tarde, Pío XII, en su encíclica Divino afflante Spiritu
del 30 de setiembre de 1943, y sobre el fundamento del trabajo de
grandes exegetas católicos, animaba positivamente a hacer fructificar los
métodos modernos para la comprensión de la Biblia. La constitución del
Concilio Vaticano II, Dei Verbum, del 18 de noviembre de 1965, sobre la
divina revelación, retomó todas estas enseñanzas, y nos ha dejado una
síntesis entre las perspectivas permanentes de la teología de los Padres y
los nuevos logros metodológicos de la era moderna, que continúa siendo
vigente.
 Entre tanto, el horizonte metodológico del trabajo exegético se ha
ampliado de un modo tal, como no era previsible hace treinta años.
Nuevos métodos y nuevos acercamientos se ofrecen, desde el
estructuralismo hasta la exégesis materialista, psicoanalítica y
liberacionista. Por otra parte, hay también nuevos intentos de recuperar
los métodos de la exégesis de los Padres de la Iglesia, y de explotar
formas renovadas de una exposición espiritual de la Escritura.
La Pontificia Comisión Bíblica ha considerado un deber, cien años
después de Providentissimus Deus y cincuenta años después de Divino
afflante Spiritu, procurar definir una posición de exégesis católica en la
situación presente. La Pontificia Comisión Bíblica no es, conforme a su
nueva estructura después del Concilio Vaticano II, un órgano del
Magisterio, sino una comisión de especialistas que, como exegetas
creyentes, y conscientes de su responsabilidad científica y eclesial,
toman posición frente a problemas esenciales de la interpretación de la
Escritura, apoyados por la confianza que en ellos deposita el Magisterio.
De este modo ha surgido el presente documento, que propone una
visión de conjunto bien fundada sobre el panorama de los métodos
presentes, y ofrece así orientación sobre las posibilidades y límites de
estos caminos. Suponiendo todo esto, el documento se pregunta luego
cómo se puede reconocer el sentido de la Escritura, ese sentido en el
cual se compenetran la palabra humana y la palabra divina, el carácter
único del acontecimiento histórico y el carácter permanente de la palabra
eterna, contemporánea a todo momento. La palabra bíblica viene desde
un pasado real, pero no solamente desde el pasado, sino al mismo
tiempo desde la eternidad de Dios. Nos conduce hacia la eternidad de
Dios, pero, una vez más, por el camino del tiempo, al cual corresponden
pasado, presente y futuro.
Creo que el documento es verdaderamente útil para resolver la gran
cuestión del camino justo para comprender la Sagrada Escritura, y ofrece
elementos que nos hacen avanzar en nuestra comprensión. El
documento retoma las líneas de las encíclicas de 1893 y 1943 y las
prolonga fructuosamente.
A los miembros de la Comisión Bíblica quisiera agradecer por la tarea,
paciente y con frecuencia fatigosa, en la cual el texto ha crecido poco a
poco. Auguro una amplia divulgación al documento, de modo que sea
una colaboración eficiente en la búsqueda de una apropiación más
profunda de la palabra de Dios en la Sagrada Escritura.
Roma, en la fiesta del evangelista san Mateo, 1993.
CARD. JOSEPH RATZINGER

INTRODUCCIÓN

La interpretación de los textos bíblicos continúa suscitando en nuestro

tiempo un vivo interés y provoca importantes discusiones, que han
tomado en los últimos años dimensiones nuevas. Dada la importancia
fundamental de la Biblia para la fe cristiana, para la vida de la Iglesia y
para las relaciones de los cristianos con los fieles de otras religiones, la
Pontificia Comisión Bíblica ha sido invitada a expresarse sobre este tema.

A. PROBLEMÁTICA ACTUAL

El problema de la interpretación de la Biblia no es una invención

moderna, como a veces se querría hacer creer. La Biblia misma
testimonia que su interpretación presenta dificultades. Al lado de textos
límpidos, tiene también pasajes oscuros. Leyendo algunos oráculos de
Jeremías, Daniel se interrogaba largamente sobre su sentido (Dn. 9, 2).
Según los Hechos de los Apóstoles, n etíope del primer siglo se
encontraba en la misma situación a propósito de un pasaje del libro de
Isaías (Is. 53, 7-8) y reconocía la necesidad de un intérprete (Hech. 8,
30-35). La segunda carta de Pedro declara que "ninguna profecía de la
Escritura puede ser interpretada por cuenta propia" (2 Ped. 1, 20), y
observa, por otra parte, que las cartas del apóstol Pablo contienen
"algunos puntos difíciles de comprender, que los que carecen de
instrucción y firmeza interpretan erróneamente, como hacen con el resto
de las Escrituras, acarreándose así su propia perdición" (2 Ped. 3, 16).
El problema es pues antiguo, pero se ha acentuado con el paso del
tiempo: por lo pronto, para llegar hasta los hechos y las palabras de los
cuales habla la Biblia, los lectores deben volver atrás veinte o treinta
siglos, lo que no deja de suscitar dificultades. Por otra parte, las
cuestiones de interpretación se han vuelto más complejas en los tiempos
modernos, a causa de los progresos realizados por las ciencias humanas.
Los métodos científicos para el estudio de textos antiguos se han
precisado. Pero, ¿en qué medida estos métodos son apropiados para la
interpretación de la Sagrada Escritura? A esta pregunta, la prudencia
pastoral de la Iglesia ha respondido durante largo tiempo con reticencia,
porque con frecuencia los métodos, a pesar de sus elementos positivos,
se encontraban ligados a opciones contrarias a la fe cristiana. Pero se ha
producido una evolución positiva, marcada por toda una serie de
documentos pontificios, desde la encíclica Providentissimus Deus de León
XIII (18 de noviembre de 1893) hasta la encíclica Divino afflante Spiritu
de Pío XII (30 de setiembre de 1943), y ha sido confirmada por la
declaración de la Pontificia Comisión Bíblica Sancta Mater Ecclesia (21 de
abril de 1964) y sobre todo por la Constitución Dogmática Dei Verbum
del Concilio Vaticano II (18 de noviembre de 1965).
La fecundidad de esta actitud constructiva se ha manifestado de una
manera innegable. Los estudios bíblicos han tomado un notable impulso
en la Iglesia católica, y se reconoce cada vez más su valor científico en el
mundo de los especialistas y entre los fieles. El diálogo ecuménico se ha
facilitado considerablemente, se ha hecho más profunda la influencia de
la Biblia sobre la teología, contribuyendo así a la renovación teológica. El
interés por la Biblia entre los católicos ha aumentado y ha favorecido el
progreso de la vida cristiana. Quienes han adquirido una seria formación
en este campo, consideran ya imposible volver a un estado de
interpretación precientífico, que juzgan, no sin razón, claramente
insuficiente. Pero en el momento mismo en que el método científico más
corriente (el método "histórico-crítico"), es practicado habitualmente en
exégesis, y también en la exégesis católica, este método se encuentra
sujeto a discusión: por una parte, en el mundo científico mismo, por la
aparición de otros métodos y acercamientos, y por otra parte, por las
críticas de numerosos cristianos, que lo juzgan deficiente desde el punto
de vista de la fe. Particularmente atento, como su nombre lo indica, a la
evolución histórica de los textos o de las tradiciones a través del tiempo
(a la diacronía), el método histórico-crítico se encuentra actualmente, en
algunos ambientes, en competencia con métodos que insisten en una
comprensión sincrónica de los textos, ya se trate de su lenguaje, de su
composición, de su trama narrativa o de su esfuerzo de persuasión. Por
lo demás, al cuidado que tienen los métodos diacrónicos de reconstituir
el pasado, se sustituye, frecuentemente, una tendencia a interrogar los
textos situándolos en las perspectivas filosóficas, psicoanalíticas,
sociológicas, políticas, etc., del tiempo presente. Este pluralismo de
métodos y acercamientos es apreciado por unos como un índice de
riqueza, pero a otros les da la impresión de una gran confusión.
Real o aparente, esta confusión ofrece nuevos argumentos a los
adversarios de la exégesis científica. El conflicto de las interpretaciones
manifiesta, según ellos, que nada se gana sometiendo los textos bíblicos
a las exigencias de los métodos científicos, sino que, al contrario, mucho
se pierde. Subrayan que la exégesis científica provoca la perplejidad y la
duda sobre innumerables puntos, que eran hasta ahora admitidos
pacíficamente, empujando a algunos exegetas a tomar posiciones
contrarias a la fe de la Iglesia sobre cuestiones tan importantes como la
concepción virginal de Jesús y sus milagros, e incluso sobre su
resurrección y divinidad.
Aun cuando no llegue a tales negaciones, la exégesis científica se
caracteriza, según ellos, por su esterilidad en lo que concierne al
progreso de la vida cristiana. En lugar de permitir un acceso más fácil y
más seguro a las fuentes vivas de la palabra de Dios, hace de la Biblia un
libro cerrado, cuya interpretación siempre problemática requiere una
refinada técnica, que hace de ella dominio reservado a algunos
especialistas. A estos, algunos aplican la frase del evangelio: "Os habéis
apoderado de la llave de la ciencia. No habéis entrado vosotros, y a los
que querían entrar se lo habéis impedido" (Lc. 11, 52; cfr. Mt. 23, 13).
En consecuencia, se considera necesario sustituir el paciente trabajo de
la exégesis científica con acercamientos más simples, como tal o cual
práctica de lectura sincrónica, que se considera suficiente; o inclusive,
renunciando a todo estudio, se favorece una lectura de la Biblia llamada
"espiritual". Con este término se entiende una lectura guiada únicamente
por la inspiración personal subjetiva y destinada a nutrir esta inspiración.
Algunos buscan en la Biblia sobre todo el Cristo de su visión personal y la
satisfacción de su religiosidad espontánea. Otros pretenden encontrar en
ella respuestas directas a todo tipo de cuestiones personales o colectivas.
Numerosas sectas proponen como única interpretación verdadera aquella
de la cual afirman haber tenido la revelación.

B. LA FINALIDAD DE ESTE DOCUMENTO

 Es, pues, oportuno considerar seriamente los diferentes aspectos de la
situación actual en materia de interpretación bíblica, prestar atención a
las críticas, a las quejas y aspiraciones que se expresan sobre esta
cuestión, valorar las posibilidades abiertas por los nuevos métodos y
acercamientos y procurar, en fin, precisar la orientación que corresponde
mejor a la misión de la exégesis en la Iglesia católica.
Tal es la finalidad de este documento. La Pontificia Comisión Bíblica
desea indicar los caminos que conviene tomar para llegar a una
interpretación de la Biblia tan fiel como sea posible a su carácter a la vez
humano y divino. Ella no pretende tomar posición sobre todas las
cuestiones que se presentan a propósito de la Biblia, como, por ejemplo,
la teología de la inspiración. Lo que desea es examinar los métodos
capaces de contribuir eficazmente a poner de relieve todas las riquezas
contenidas en los textos bíblicos, a fin de que la palabra de Dios pueda
ser siempre y cada vez más el alimento espiritual de los miembros de su
pueblo, la fuente, para ellos, de una vida de fe, de esperanza y de amor,
y una luz para toda la humanidad (cfr. Dei Verbum, 21).
Para alcanzar esta finalidad, este documento:
1. describirá brevemente los diferentes métodos y acercamientos1,
indicando sus posibilidades y sus límites;
2. examinará algunas cuestiones de hermenéutica;
3. propondrá una reflexión sobre las dimensiones características de la
interpretación católica de la Biblia, y sobre sus relaciones con las otras
disciplinas teológicas;
4. considerará, finalmente, el lugar que tiene la interpretación de la
Biblia en la vida de la Iglesia.

I MÉTODOS Y ACERCAMIENTOS PARA LA INTERPRETACIÓN

A. MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO
El método histórico-crítico es el método indispensable para el estudio
científico del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada
Escritura, en cuanto "palabra de Dios en lenguaje humano", ha sido
compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus
fuentes, su justa comprensión no solamente admite como legítima, sino
que requiere la utilización de este método.
1. Historia del método
Para apreciar correctamente este método en su estadio actual,
conviene echar una mirada sobre su historia. Algunos elementos de este
método de interpretación son muy antiguos. Han sido utilizados en la
antigüedad por los comentaristas griegos de la literatura clásica, y más
tarde, en el período patrístico, por autores como Orígenes, Jerónimo y
Agustín. El método estaba entonces menos elaborado. Sus formas
modernas son el resultado de perfeccionamientos, aportados sobre todo
a partir de los humanistas del Renacimiento y su recursus ad fontes.
Mientras la crítica textual del Nuevo Testamento no pudo desarrollarse
como disciplina científica sino a partir de 1800, después de producirse el
distanciamiento del Textus receptus, los comienzos de la crítica literaria
se remontan al siglo XVII, con la obra de Richard Simon, que llamó la
atención sobre los duplicados, las divergencias en el contenido y las
diferencias de estilo observables en el Pentateuco; constataciones
difícilmente conciliables con la atribución de todo el texto a un autor
único, Moisés. En el siglo XVIII, Jean Astruc se contentaba aún con la
explicación de que Moisés se había servido de diferentes fuentes (sobre
todo de dos fuentes principales) para componer el libro del Génesis.
Después, la crítica rechazó cada vez más decididamente la atribución a
Moisés de la composición del Pentateuco. La crítica literaria se identificó
largo tiempo con el esfuerzo por discernir en los textos fuentes
diferentes. Se desarrolló así, en el siglo XIX, la hipótesis de los
"documentos", que procura explicar la redacción del Pentateuco. Cuatro
documentos, en parte paralelos entre ellos, pero que provienen de
épocas diferentes, se habrían fusionado: el yavista (Y), el elohista (E), el
deuteronomista (D) y el sacerdotal (P: del alemán "Priester",
"sacerdotes"). De este último se habría servido el redactor final para
estructurar el conjunto. De modo análogo, para explicar las
convergencias y las divergencias constatadas entre los tres evangelios
sinópticos, se recurrió a la hipótesis de las "dos fuentes", según la cual
los evangelios de Mateo y Lucas habrían sido compuestos a partir de dos
fuentes principales: el evangelio de Marcos, y una colección de palabras
de Jesús (llamada Q, del alemán "Quelle", "fuente"). En lo esencial, estas
dos hipótesis tienen aún vigencia en la exégesis científica, aunque sean
objeto de contestación.
En el deseo de establecer la cronología de los textos bíblicos, este
género de crítica literaria se limitaba a un trabajo de distinción y
estratificación para distinguir las diferentes fuentes, y no otorgaba
suficiente atención a la estructura final del texto bíblico y al mensaje que
expresa en su estadio actual (se mostraba así poca estima por las obras
de los redactores). Por esto, la exégesis histórico-cítica podía aparecer
como disolvente y destructiva, tanto más, que algunos exegetas, bajo la
influencia de la historia comparada de las religiones, tal como se
practicaba entonces, o partiendo de concepciones filosóficas, emitían
juicios negativos sobre la Biblia.
Hermann Gunkel liberó el método del ghetto de la crítica literaria
comprendida de este modo. Aunque continuaba considerando los libros
del Pentateuco como compilaciones, dedicó su atención a la textura
particular de las diferentes unidades. Procuró definir el género de cada
una (por ejemplo, "leyenda" o "himno") y su ambiente de origen o "Sitz
im Leben" (por ejemplo, situación jurídica, litúrgica, etc.). Con esta
investigación de los géneros literarios está emparentado el "estudio
crítico de las formas" ('Formgeschichte"), inaugurado en la exégesis de
los sinópticos por Martín Dibelius y Rudolph Bultmann. Este último
integró en los estudios de la "Formgeschichte" una hermenéutica bíblica
inspirada por la filosofía existencialista de Martín Heidegger. El resultado
fue que la Formgeschichte suscitó frecuentemente serias reservas. Pero
este método, en sí mismo, ha dado como resultado manifestar más
claramente que la tradición neotestamentaria tiene su origen y ha
tomado su forma en la primera comunidad cristiana, pasando de la
predicación de Jesús mismo a la predicación que proclama que Jesús es
el Cristo. A la "Formgeschichte" se ha añadido la "Redaktionsgeschichte",
"estudio crítico de la redacción". Este procura poner en claro la
contribución personal de cada evangelista, y las orientaciones teológicas
que han guiado su trabajo de redacción. Con la utilización de este último
método, la serie de diferentes etapas del método histórico-crítico ha
quedado más completa: de la crítica textual se pasa a una crítica literaria
que descompone (búsqueda de las fuentes), luego a un estudio crítico de
las formas; por último a un análisis de la redacción, atenta al texto en su
composición. Es así posible una comprensión más precisa de la intención
de los autores y redactores de la Biblia, así como del mensaje que han
dirigido a los primeros destinatarios. El método histórico-crítico ha
adquirido de este modo una importancia de primer orden.
2. Principios
Los principios fundamentales del método histórico-crítico en su forma
clásica son los siguientes:
Es un método histórico, no solamente porque se aplica a textos
antiguos (en este caso los de la Biblia) y porque se estudia su alcance
histórico, sino también y sobre todo, porque procura dilucidar los
procesos históricos de producción del texto bíblico, procesos diacrónicos
a veces complicados y de larga duración. En las diferentes etapas de su
producción, los textos de la Biblia se dirigen a diferentes categorías de
oyentes o de lectores, que se encontraban en situaciones espacio-
temporales diferentes.
Es un método crítico, porque opera con la ayuda de criterios científicos
tan objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos (de la crítica
textual al estudio crítico de la redacción), para hacer accesible al lector
moderno el sentido de los textos bíblicos, con frecuencia difícil de captar.
Es un método analítico que estudia el texto bíblico del mismo modo
que todo otro texto de la antigüedad, y lo comenta como lenguaje
humano. Sin embargo, permite al exegeta, sobre todo en el estudio
crítico de la redacción de los textos, captar mejor el contenido de la
revelación divina.
3. Descripción
En el estadio actual de su desarrollo, el método histórico-crítico recorre
las etapas siguientes:
La crítica textual, practicada desde hace mucho tiempo, abre la serie
de operaciones científicas. Apoyándose sobre el testimonio de los
manuscritos más antiguos y mejores, así como sobre el de los papiros,
de las traducciones antiguas y de la patrística, procura, según reglas
determinadas, establecer un texto bíblico tan próximo al texto original
como sea posible.
El texto es sometido entonces a un análisis lingüístico (morfología y
sintaxis) y semántico, que utiliza los conocimientos obtenidos gracias a
los estudios de filología histórica. La crítica literaria se esfuerza luego por
discernir el comienzo y el final de las unidades textuales, grandes y
pequeñas, y de verificar la coherencia interna de los textos. La existencia
de duplicados, de divergencias irreconciliables y de otros indicios
manifiesta el carácter compuesto de algunos textos, que se dividen
entonces en pequeñas unidades, de las cuales se estudia su posible
pertenencia a fuentes diferentes. La crítica de los géneros procura
determinar los géneros literarios, su ambiente de origen, sus rasgos
específicos y su evolución. La crítica de las tradiciones sitúa los textos en
las corrientes de tradición, de las cuales procura precisar la evolución en
el curso de la historia. Finalmente, la crítica de la redacción estudia las
modificaciones que los textos han sufrido antes de quedar fijados en su
estadio final y analiza ese estadio final, esforzándose por discernir las
orientaciones que le son propias. Mientras las etapas precedentes han
procurado explicar el texto por su génesis, en una perspectiva diacrónica,
esta última etapa se concluye con un estudio sincrónico: se explica allí el
texto en sí mismo, gracias a las relaciones mutuas de sus diversos
elementos, considerándolos bajo su aspecto de mensaje comunicado por
el autor a sus contemporáneos. La función pragmática del texto puede
ser tomada entonces en consideración.
Cuando los textos pertenecen a un género literario histórico o están en
relación con acontecimientos de la historia, la crítica histórica completa la
crítica literaria, para precisar el alcance histórico, en el sentido moderno
de la expresión, de los textos estudiados.
De este modo quedan en claro las diferentes etapas del concreto
desarrollo de la revelación bíblica.
4. Evaluación
¿Qué valor se debe acordar al método histórico-crítico, en particular en
el actual estadio de su evolución?
Es un método que, utilizado de modo objetivo, no implica de por sí
ningún a priori. Si su uso se acompaña de tales a priori no es debido al
método mismo, sino a opciones hermenéuticas que orientan la
interpretación y pueden ser tendenciosas.
Orientado en sus orígenes en el sentido de la crítica de las fuentes y de
la historia de las religiones, el método ha abierto un nuevo acceso a la
Biblia, mostrando que es una colección de escritos, y que con frecuencia,
en particular los del Antiguo Testamento, no son la creación de un autor
único, sino que han tenido una larga prehistoria, indisolublemente ligada
a la historia de Israel o a la historia de la Iglesia primitiva.
Precedentemente, la interpretación judía o cristiana de la Biblia no tenía
una clara conciencia de las condiciones históricas concretas y diversas en
las cuales la palabra de Dios estaba enraizada, sino un conocimiento
global y lejano. La confrontación de la exégesis tradicional con un
acercamiento científico, que, en sus comienzos, conscientemente hacía
abstracción de la fe y a veces se oponía a ella, fue ciertamente dolorosa.
Pero se reveló seguidamente, provechosa. Una vez que el método se
liberó de prejuicios extrínsecos, condujo a una comprensión más exacta
de la verdad de la Sagrada Escritura (cfr. Dei Verbum, 12). Según Divino
afflante Spiritu, la búsqueda del sentido literal de la Escritura s una tarea
esencial de la exégesis, y para llevarla a término es necesario determinar
el género histórico de los textos (cfr. Enchiridion Biblicum 560). Esto se
realiza con la ayuda del método histórico-crítico.
 Ciertamente, el uso clásico del método histórico-crítico manifiesta
límites, porque se restringe a la búsqueda del sentido del texto bíblico en
las circunstancias históricas de su producción, y no se interesa por las
otras posibilidades de sentido que se manifiestan en el curso de las
épocas posteriores de la revelación bíblica y de la historia de la Iglesia.
Sin embargo, este método ha contribuido a la producción de obras de
exégesis y de teología bíblica de gran valor.
Desde hace mucho tiempo se ha renunciado a amalgamar el método
con un sistema filosófico. Recientemente, una tendencia exegética ha
inclinado el método en el sentido de una insistencia predominante sobre
la forma del texto, con menor atención a su contenido. Pero esta
tendencia ha sido corregida, gracias a la contribución de una semántica
diferenciada (semántica de las palabras, de las frases, del texto) y al
estudio del aspecto pragmático de los textos.
Se debe reconocer que la inclusión en el método de un análisis
sincrónico de los textos es legítima, porque es el texto en su estadio
final, y no una redacción anterior, el que es expresión de la palabra de
Dios. Pero el estudio diacrónico continúa siendo indispensable para
captar el dinamismo histórico que anima la Sagrada Escritura, y para
manifestar su rica complejidad: por ejemplo, el código de la Alianza (Ex.
21,23) refleja un estadio político, social y religioso de la sociedad
israelita diferente del que reflejan las otras legislaciones conservadas en
el Deuteronomio (Deut. 12,26) y en el Levítico (código de santidad. Lev.
17,26). A la tendencia historicizante que se podría reprochar a la antigua
exégesis histórico-crítica, no debería suceder el exceso inverso, el olvido
de la historia, por parte de una exégesis exclusivamente sincrónica.
En definitiva, la finalidad del método histórico-crítico es dejar en claro,
de modo sobre todo diacrónico, el sentido expresado por los autores y
redactores. Con la ayuda de otros métodos y acercamientos, él ofrece al
lector moderno el acceso a la significación de la Biblia, tal como la
tenemos.

B. NUEVOS MÉTODOS DE ANÁLISIS LITERARIO

Ningún método científico para el estudio de la Biblia está en

condiciones de corresponder a toda la riqueza de los textos bíblicos.
Cualquiera que sea su validez, el método histórico-crítico no puede
bastar. Deja forzosamente en la sombra numerosos aspectos de los
escritos que estudia. No es de admirarse, pues, si actualmente se
proponen otros métodos y acercamientos para profundizar tal o cual
aspecto digno de atención.
En este apartado B, presentaremos algunos métodos de análisis
literario que se han desarrollado recientemente. En los apartados
siguientes (C, D, E), examinaremos brevemente diferentes
acercamientos, algunos de los cuales tienen relación con el estudio de la
tradición, otros con las "ciencias humanas", otros con situaciones
contemporáneas particulares. Consideraremos finalmente (F) la lectura
fundamentalista de la Biblia, que rechaza todo esfuerzo metódico de
interpretación.
 Aprovechando los progresos realizados en nuestro tiempo por los
estudios lingüísticos y literarios, la exégesis bíblica utiliza cada vez más
métodos nuevos de análisis literario, en particular el análisis retórico, el
análisis narrativo y el análisis semiótico.
1. Análisis retórico
En realidad, el análisis retórico no es en sí mismo un método nuevo.
Nuevo es, sin embargo, por una parte, su uso sistemático para la
interpretación de la Biblia, y por otra, el nacimiento y el desarrollo de
una "nueva retórica".
La retórica es el arte de componer un discurso persuasivo. Puesto que
todos los textos bíblicos son en algún grado textos persuasivos, un cierto
conocimiento de la retórica forma parte del instrumentario normal del
exegeta. El análisis retórico debe ser conducido de modo crítico, ya que
la exégesis científica es una tarea que se somete necesariamente a las
exigencias del espíritu crítico.
Muchos estudios bíblicos recientes han acordado una gran atención a la
presencia de la retórica en la Escritura. Se pueden distinguir tres
acercamientos diferentes: el primero se apoya sobre la retórica clásica
greco-latina; el segundo se preocupa de los procedimientos semíticos de
composición; el tercero se inspira en las investigaciones modernas
llamadas "nueva retórica".
Toda situación de discurso comporta la presencia de tres elementos: el
orador (o autor), el discurso (o texto), y el auditorio (o destinatario). La
retórica clásica distingue, en consecuencia, tres factores de persuasión
que contribuyen a la cualidad de un discurso: la autoridad del orador, la
argumentación del discurso y las emociones que suscita en el auditorio.
La diversidad de situaciones y de auditorios influye grandemente sobre el
modo de hablar. La retórica clásica, desde Aristóteles, admite la
distinción de tres géneros de elocuencia: el género judicial (delante de
los tribunales), el deliberativo (en las asambleas políticas), y el
demostrativo (en las celebraciones).
Constatando la enorme influencia de la retórica en la cultura
helenística, un número creciente de exegetas utiliza los rasgos de la
retórica clásica para analizar mejor ciertos aspectos de los escritos
bíblicos, sobre todo del Nuevo Testamento.
Otros concentran su atención sobre los rasgos específicos de la
tradición literaria bíblica. Enraizada en la cultura semítica, ésta
manifiesta un gusto pronunciado por las composiciones simétricas,
gracias a las cuales se establecen relaciones entre los diferentes
elementos del texto. El estudio de múltiples formas de paralelismo y de
otros procedimientos semíticos de composición debería permitir discernir
mejor la estructura literaria de los textos y llegar así a una mejor
comprensión de su mensaje.
Desde un punto de vista más general, la "nueva retórica" quiere ser
algo más que un inventario de figuras de estilo, de artificios oratorios y
de tipos de discurso. Ella investiga por qué tal uso específico del lenguaje
es eficaz y llega a comunicar una convicción. Quiere ser "realista",
rehusando limitarse al simple análisis formal. Otorga a la situación del
debate la debida atención. Estudia el estilo y la composición como
medios de ejercitar una acción sobre el auditorio. Con esta finalidad,
aprovecha los aportes recientes de disciplinas como la lingüística, la
semiótica, la antropología y la sociología.
Aplicada a la Biblia, la "nueva retórica" quiere penetrar en el corazón
del lenguaje de la revelación en cuanto lenguaje religioso persuasivo y
medir su impacto en el contexto social de la comunicación.
Porque aportan un enriquecimiento al estudio crítico de los textos, los
análisis retóricos merecen mucha estima, sobre todo sus recientes
profundizaciones. Ellos reparan una negligencia que ha durado largo
tiempo, y permiten descubrir o ponen más en claro perspectivas
originales.
La "nueva retórica" tiene razón de llamar la atención sobre la
capacidad persuasiva y convincente del lenguaje. La Biblia no es
simplemente un enunciado de verdades. Es un mensaje dotado de una
función de comunicación en un cierto contexto, un mensaje que
comporta un dinamismo de argumentación y una estrategia retórica.
Los análisis retóricos tienen, sin embargo, sus límites. Cuando se
contentan con ser descriptivos, sus resultados no tienen frecuentemente
más que un interés estilístico. Fundamentalmente sincrónicos, no pueden
pretender constituir un método independiente que se bastaría a sí
mismo. Su aplicación a los textos bíblicos suscita más de una cuestión:
¿pertenecían los autores de estos textos a los medios más cultivados?
¿Hasta qué punto han seguido las reglas de la retórica para componer
sus escritos? ¿Qué retórica es más pertinente para el análisis de tal
escrito determinado: la greco-latina o la semítica? ¿No se corre el peligro
de atribuir a ciertos textos bíblicos una estructura retórica demasiado
elaborada? Estas preguntas (y otras) no deben disuadir de emplear este
género de análisis. Ellas invitan solamente a no recurrir a él sin
discernimiento.
2. Análisis narrativo
La exégesis narrativa propone un método de comprensión y de
comunicación del mensaje bíblico que corresponde a las formas de relato
y de testimonio, modalidades fundamentales de la comunicación entre
personas humanas, características también de la Sagrada Escritura. El
Antiguo Testamento, en efecto, presenta una historia de salvación cuyo
relato eficaz se convierte en sustancia de la profesión de fe, de la liturgia
y de la catequesis (cfr. Sal. 78, 3-4; Ex. 12, 24-27; Deut. 6, 20-25; 26,
5-11). Por su parte, la proclamación del kerigma cristiano comprende la
secuencia narrativa de la vida, de la muerte y de la resurrección de
Jesucristo, acontecimientos de los cuales los evangelios nos ofrecen el
relato detallado. La catequesis se presenta también bajo forma narrativa
(cfr. 1 Cor. 11, 23-25).
A propósito del acercamiento narrativo, conviene distinguir método de
análisis, y reflexión teológica.
Numerosos métodos de análisis se proponen actualmente. Algunos
parten del estudio de modelos narrativos antiguos. Otros se apoyan
sobre tal o cual "narratología" actual, que puede tener puntos comunes
con la semiótica. Particularmente atento a los elementos del texto que
conciernen a la intriga, a los personajes y al punto de vista tomado por el
narrador, el análisis narrativo estudia el modo cómo se cuenta un
historia para implicar al lector en el "mundo del relato" y en su sistema
de valores.
Varios métodos introducen una distinción entre "autor real" y "autor
implícito", "lector real" y "lector implícito". El "autor real" es la persona
que ha compuesto el relato. "Autor implícito" designa la imagen de autor
(con su cultura, su temperamento, sus tendencias, su fe, etc.) que el
texto engendra progresivamente en el curso de la lectura. Se llama
"lector real" toda persona que tiene acceso al texto, desde los primeros
destinatarios que lo han leído o escuchado leer hasta los lectores o
auditores de hoy. Por "lector implícito" se entiende aquél que el texto
presupone y produce, que es capaz de efectuar las operaciones mentales
y afectivas requeridas para entrar en el mundo del relato, y de responder
del modo pretendido por el autor real a través del autor implícito.
Un texto sigue ejerciendo su influencia en la medida en que los lectores
reales (por ejemplo, nosotros mismos, al final del siglo XX) pueden
identificarse con el lector implícito. Una de las tareas mayores de la
exégesis es facilitar esta identificación.
Con el análisis narrativo se relaciona una manera nueva de apreciar el
alcance de los textos. Mientras el método histórico-crítico considera más
bien el texto como una "ventana", que permite entregarse a
observaciones sobre tal o cual época (no solamente sobre los hechos
narrados, sino también sobre la situación de la comunidad para la cual
han ido narrados), el análisis narrativo subraya que el texto funciona
igualmente como un "espejo", en el sentido de presentar una cierta
imagen de mundo (el "mundo del relato"), que ejerce su influjo sobre los
modos de ver del lector y lo lleva a adoptar ciertos valores más bien que
otros.
A este género de estudio, típicamente literario, se asocia la reflexión
teológica, que considera las consecuencias que comporta, para la
adhesión a la fe, la naturaleza del relato (y por tanto el testimonio) de la
Sagrada Escritura, y deduce de allí una hermenéutica práctica y pastoral.
Se reacciona así contra la reducción del texto inspirado a una serie de
tesis teológicas, frecuentemente formuladas según categorías y lenguaje
no escriturísticos. Se pide a la exégesis narrativa rehabilitar, en
contextos históricos nuevos, los modos de comunicación y de
significación propios del relato bíblico, a fin de abrir mejor el camino a su
eficacia para la salvación. Se insiste sobre la necesidad de "narrar la
salvación" (aspecto "informativo" del relato), y de "narrar en vista de la
salvación" (aspecto "performativo"). El relato bíblico, en efecto, contiene
explícita o implícitamente, según los casos, una llamada existencial
dirigida al lector.
Para la exégesis de la Biblia, el análisis narrativo presenta una utilidad
evidente, porque corresponde a la naturaleza narrativa de un gran
número de textos bíblicos. Puede contribuir a facilitar el paso,
frecuentemente difícil, del sentido del texto en su contexto histórico (tal
como el método histórico-crítico procura definirlo), al alcance del texto
para el lector de hoy. Como contrapartida, la distinción entre "autor real"
y "autor implícito" aumenta la complejidad de los problemas de
interpretación.
 Cuando se aplica a los textos de la Biblia, el análisis narrativo no puede
contentarse con aplicar modelos preestablecidos. Mas bien debe
esforzarse por corresponder a su carácter específico. Su acercamiento
sincrónico a los textos exige ser completado por estudios diacrónicos. El
análisis narrativo debe cuidarse, por otra parte, de una posible tendencia
a excluir toda elaboración doctrinal de los datos que contienen los relatos
de la Biblia. Se encontraría en tal caso en desacuerdo con la tradición
bíblica misma, que practica este género de elaboración, y con la tradición
eclesial, que ha continuado por este camino. Conviene notar, finalmente,
que no se puede considerar la eficacia existencial subjetiva de la palabra
de Dios trasmitida narrativamente como un criterio suficiente de la
verdad de su comprensión.
3. Análisis semiótico
También entre los métodos llamados sincrónicos, que se concentran
sobre el estudio del texto bíblico en su estadio final, se sitúa el análisis
semiótico, que desde hace unos veinte años se ha desarrollado
notablemente en algunos ambientes. Llamado inicialmente con el
término general de "estructuralismo", este método puede reclamar como
su fundador el lingüista suizo Ferdinand de Saussure, quien, al comienzo
de este siglo, elaboró la teoría de que toda lengua es un sistema de
relaciones, que obedece a reglas determinadas. Muchos lingüistas y
literatos han tenido una señalada influencia en la evolución del método.
La mayor parte de los biblistas que utilizan la semiótica para el estudio
de la Biblia siguen a Algirdas J. Greimas y la escuela de París, de la cual
es el fundador. Acercamientos o métodos análogos, fundados sobre la
lingüística moderna, se desarrollan también en otras partes. Es el
método de Greimas el que presentaremos brevemente.
La semiótica s apoya sobre tres principios o presupuestos principales:
Principio de inmanencia: cada texto forma un sistema de significación;
el análisis considera todo el texto, pero solamente el texto. No recurre a
datos "exteriores", como el autor, los destinatarios, los acontecimientos
narrados, la historia de la redacción.
Principio de estructura del sentido: el sentido no existe sino por la
relación y en la relación, especialmente la relación de diferencia. El
análisis de un texto consiste, pues, en establecer el tejido de relaciones
(de oposición, de homologación...) entre los elementos, a partir del cual
se construye el sentido del texto.
Principio de la gramática del texto: cada texto respeta una gramática,
es decir un cierto número de reglas o estructuras; en un conjunto de
frases llamado discurso, hay diferentes niveles, cada uno de los cuales
tiene su gramática.
El contenido global de un texto puede ser analizado en tres niveles
diferentes:
El narrativo. Se estudian, en el relato, las transformaciones que
permiten pasar del estado inicial al estado terminal. En el interior de un
"itinerario narrativo", el análisis procura descubrir las diversas fases,
lógicamente ligadas entre ellas, que marcan la transformación de un
estado en otro diferente. En cada una de estas fases, se precisan las
relaciones entre los "papeles" asumidos por los "actantes" que
determinan los estados y producen las transformaciones.
El nivel discursivo. El análisis consiste en tres operaciones: a) la
identificación y clasificación de las figuras, es decir, de los elementos de
significación de un texto (actores, tiempos y lugares);
b) el establecimiento de los itinerarios de cada figura en un texto para
determinar el modo cómo el texto la utiliza; c) la búsqueda de los valores
temáticos de las figuras. Esta última operación consiste en determinar
"en nombre de qué cosa" (= valor) las figuras, en un texto concreto,
siguen tal itinerario.
El nivel lógico-semántico. Es el nivel llamado profundo. Es también el
más abstracto. Supone el postulado de que las formas lógicas y
significativas subyacen a las organizaciones narrativas y discursivas de
tal discurso. El análisis en este nivel consiste en precisar la lógica que
preside las articulaciones fundamentales de los itinerarios narrativos y
figurativos de un texto. Para lograrlo se emplea frecuentemente un
instrumento llamado el "cuadrado semiótico", figura que utiliza las
relaciones entre dos términos "contrarios" y dos "contradictorios" (por
ejemplo: blanco y negro, blanco y no blanco, negro y no negro).
Los teóricos del método semiótico no dejan de aportar nuevos
desarrollos. Las investigaciones actuales se centran sobre la enunciación
y sobre la intertextualidad. El método, aplicado inicialmente a los textos
narrativos de la Escritura, que se prestan más fácilmente a tal análisis,
se utiliza cada vez más para otros tipos de discursos bíblicos.
La descripción de la semiótica presentada y sobre todo el enunciado de
sus presupuestos, dejan ya entrever los aportes y los límites de este
método. La semiótica contribuye a nuestra comprensión de la Escritura,
palabra de Dios expresada en lenguaje humano, haciéndonos más
atentos a la coherencia de cada texto bíblico como un todo, que obedece
a mecanismos lingüísticos precisos.
La semiótica no puede ser utilizada para el estudio de la Biblia si no se
distingue este método de análisis de ciertos presupuestos desarrollados
en la filosofía estructuralista, es decir, la negación de los sujetos y de la
referencia extratextual. La Biblia es una Palabra sobre la realidad, que
Dios pronunció en una historia y que nos dirige hoy por medio de autores
humanos. El acercamiento semiótico debe estar abierto a la historia: la
de los actores de los textos, primero; la de su autores y sus lectores,
después. Existe el grave riesgo, entre quienes utilizan el análisis
semiótico, de quedarse en un estudio formal del contenido, y de no
explicitar el mensaje de los textos.
Si el análisis semiótico no se pierde en los arcanos de un lenguaje
complicado, sino que es enseñado en términos simples y en sus
elementos principales, puede dar a los cristianos el gusto de estudiar el
texto bíblico y de descubrir algunas de sus dimensiones de sentido, sin
poseer todos los conocimientos históricos que se refieren a la producción
del texto y a su mundo socio-cultural. Puede también demostrarse útil en
la pastoral misma, por medio de una cierta apropiación de la escritura en
medios no especializados.
 C. ACERCAMIENTOS BASADOS SOBRE LA TRADICIÓN

Aunque se diferencian del método histórico-crítico por una mayor

atención a la unidad interna de los textos estudiados, los métodos
literarios que acabamos de presentar permanecen insuficientes para la
interpretación de la Biblia, porque consideran cada escrito aisladamente.
Pero la Biblia no se presenta como una suma de textos desprovistos de
relaciones entre ellos, sino como un conjunto de testimonios de una
misma gran tradición. Para corresponder plenamente al objeto de su
estudio, la exégesis bíblica debe tener en cuenta este hecho. Tal es la
perspectiva adoptada por varios acercamientos que se desarrollan
actualmente.
1. Acercamiento canónico
Constando que el método histórico-crítico experimenta a veces
dificultades para alcanzar, en sus conclusiones, el nivel teológico, el
acercamiento canónico, nacido en los Estados Unidos hace unos veinte
años, procura conducir a buen término una tarea teológica de
interpretación, partiendo del cuadro explícito de la fe: la Biblia en su
conjunto.
Para hacerlo interpreta cada texto bíblico a la luz del canon de las
Escrituras, es decir, de la Biblia en cuanto recibida como norma de fe por
una comunidad de creyentes. Procura situar cada texto en el interior del
único designio divino, con la finalidad de llegar a una actualización de la
Escritura para nuestro tiempo. No pretende sustituir al método histórico-
crítico, sino que desea completarlo.
Se han propuesto dos puntos de vista diferentes:
Brevard S. Childs centra su interés sobre la forma canónica final del
texto (libro o colección), forma aceptada por la comunidad como
autoritativa para expresar su fe y dirigir su vida.
Más que sobre la forma final y estabilizada del texto, James A. Sanders
pone su atención en el "proceso canónico" o desarrollo progresivo de las
Escrituras, a las cuales la comunidad creyente ha reconocido una
autoridad normativa. El estudio crítico de este proceso examina cómo las
antiguas tradiciones han sido utilizadas en nuevos contextos, antes de
constituir un todo a la vez estable y adaptable, coherente y unificante de
datos diversos, del cual la comunidad de fe extrae su identidad. En el
curso de este proceso se han puesto en acción procedimientos
hermenéuticos, y ellos continúan actuando después de la fijación del
canon. Frecuentemente son de género midrásico, que sirven para
actualizar el texto bíblico. Favorecen una constante interacción entre la
comunidad y sus escrituras, recurriendo a una interpretación que procura
hacer contemporánea la tradición.
El acercamiento canónico reacciona con razón contra la valorización
exagerada de lo que se supone ser original y primitivo, como si ello fuera
lo único auténtico. La escritura inspirada es ciertamente la Escritura tal
como la Iglesia la ha reconocido como regla de fe. A propósito de esto se
puede insistir, sea sobre la forma final en la cual se encuentra
actualmente cada uno de los libros, sea sobre el conjunto que ellos
constituyen como canon. Un libro no es bíblico sino a la luz de todo el
canon.
La comunidad creyente es efectivamente el contexto adecuado para la
interpretación de los textos canónicos. La fe y el Espíritu Santo
enriquecen su exégesis. La autoridad eclesial, que se ejerce al servicio de
la comunidad, debe vigilar para que la interpretación sea siempre fiel a la
gran tradición que ha producido a los textos (cfr. Dei Verbum, 10).
El acercamiento canónico debe enfrentar más de un problema, sobre
todo cuando procura definir el "proceso canónico". ¿A partir de cuándo se
puede decir que un texto es canónico? Parece admisible decirlo desde
que la comunidad atribuye a un texto una autoridad normativa, aún
antes de la fijación definitiva de ese texto. Se puede hablar de una
hermenéutica "canónica" mientras la repetición de las tradiciones, que se
efectúa teniendo en cuenta los aspectos nuevos de la situación (religiosa,
cultural, teológica), mantenga la identidad del mensaje. Pero se presenta
una cuestión: ¿el proceso de interpretación que ha conducido a la
formación del canon debe ser reconocido como regla de interpretación de
la Escritura hasta nuestros días?
Por otra parte, las relaciones complejas entre el canon judío de las
Escrituras y el canon cristiano suscitan numerosos problemas de
interpretación. La Iglesia cristiana ha recibido como "Antiguo
Testamento" los escritos que tenían autoridad en la comunidad judío-
helenística, pero algunos de ellos están ausentes de la Biblia hebrea, o se
presentan bajo una forma diferente. El corpus es pues diferente. Por ello,
la interpretación canónica no puede ser idéntica, porque cada texto debe
ser leído en relación con el conjunto del corpus. Pero, sobre todo, la
Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz del acontecimiento pascual (la
muerte y resurrección de Jesucristo), que aporta una radical novedad y
da, con una soberana autoridad, un sentido decisivo y definitivo a las
Escrituras (cfr. Dei Verbum, 4). Esta nueva determinación de sentido
forma parte integrante de la fe cristiana. Ella no puede, sin embargo,
quitar toda consistencia a la interpretación canónica anterior, la que ha
precedido la pascua cristiana, porque es necesario respetar cada etapa
de la historia de salvación. Vaciar el Antiguo Testamento de su sustancia
sería privar al Nuevo Testamento de su enraizamiento en la historia.
2. El recurso a las tradiciones judías de interpretación
El Antiguo Testamento ha tomado su forma final en el judaísmo de los
últimos cuatro o cinco siglos que han precedido la era cristiana. Este
judaísmo ha sido también el medio de origen del Nuevo Testamento y de
la Iglesia naciente. Numerosos estudios de historia judía antigua y
especialmente las investigaciones suscitadas por los descubrimientos de
Qumrân han puesto de relieve la complejidad del mundo judío, en la
tierra de Israel y en la diáspora, durante todo este período.
Es en este mundo donde comenzó la interpretación de la Escritura. Uno
de los más antiguos testimonios de la interpretación judía de la Biblia es
la traducción griega de los Setenta. Los Targumim arameos constituyen
otro testimonio del mismo esfuerzo, que se ha proseguido hasta nuestros
días, acumulando una prodigiosa cantidad de procedimientos técnicos
para la conservación del texto del Antiguo Testamento y para la
explicación del sentido de los textos bíblicos. Desde siempre, los mejores
exegetas cristianos, a partir de Orígenes y san Jerónimo, han procurado
sacar provecho de la erudición bíblica judía, para una mejor comprensión
de la Escritura. Numerosos exegetas modernos siguen este ejemplo.
Las tradiciones judías antiguas permiten, en particular, conocer mejor
los Setenta, la Biblia judía que se convirtió seguidamente en la primera
parte de la Biblia cristiana durante al menos los primeros cuatro siglos de
la Iglesia, y en Oriente hasta nuestros días. La literatura judía
extracanónica, llamada apócrifa o intertestamentaria, abundante y
diversificada, es una fuente importante para la interpretación del Nuevo
Testamento. Los variados procedimientos de exégesis practicados por el
judaísmo de diferentes tendencias se encuentran en el mismo Antiguo
Testamento, por ejemplo en las Crónicas en relación a los libros de los
Reyes, y en el Nuevo Testamento, por ejemplo en ciertos razonamientos
escriturísticos de san Pablo. La diversidad de las formas (parábolas,
alegorías, antologías y colecciones, relecturas, pesher, relaciones entre
textos distintos, salmos e himnos, visiones, revelaciones y sueños,
composiciones sapienciales) es común al Antiguo y al Nuevo Testamento
así como a la literatura de todos los medios judíos antes y después del
tiempo de Jesús. Los Targumim y los Midrasim representan la homilética
y la interpretación bíblica de amplios sectores del judaísmo de los
primeros siglos.
Numerosos exegetas del Antiguo Testamento buscan iluminación,
además, en los comentadores, gramáticos y lexicógrafos judíos
medievales y más recientes para comprender pasajes oscuros o palabras
raras y únicas. Más frecuentemente que antes, aparecen hoy referencias
a obras judías en la discusión exegética.
La riqueza de la erudición judía puesta al servicio de la Biblia, desde
sus orígenes en la antigüedad hasta nuestros días, es una ayuda
permanente de primer orden para la exégesis de ambos Testamentos, a
condición, sin embargo, de emplearla correctamente. El judaísmo antiguo
era muy diversificado. La forma farisea, que ha prevalecido después en
el rabinismo, no era la única. Los textos judíos antiguos se escalonan a lo
largo de varios siglos. Es importante, pues, situarlos cronológicamente
antes de proceder a comparaciones. Sobre todo, el cuadro de conjunto
de las comunidades judías y cristianas es fundamentalmente diferente:
del lado judío, según formas muy variadas, se trata de una religión que
define un pueblo y una práctica de vida a partir de un escrito revelado y
de una tradición oral, mientras que del lado cristiano, es la fe en el Señor
Jesús, muerto, resucitado y vivo para siempre, Mesías e Hijo de Dios, la
que reúne una comunidad. Estos dos puntos de partida crean, para la
interpretación de las Escrituras, dos contextos, que a pesar de muchos
contactos y semejanzas, son radicalmente diferentes.
3. La historia de los efectos del texto
Este acercamiento reposa sobre dos principios: a) un texto no se
convierte en una obra literaria si no hay lectores que le dan vida,
apropiándose de él; b) esta apropiación del texto, que puede efectuarse
de modo individual o comunitario y toma forma en diferentes dominios
(literario, artístico, teológico, ascético y místico), contribuye a hacer
comprender mejor el texto mismo.
 Sin ser completamente desconocido en la antigüedad, este
acercamiento se ha desarrollado, en los estudios literarios, entre 1960 y
1970, cuando la crítica se interesó en las relaciones entre el texto y sus
lectores. La exégesis bíblica no podría sino sacar beneficio de esta
investigación, tanto más que la hermenéutica filosófica afirma, por su
parte, la necesaria distancia entre la obra y su autor, así como entre la
obra y sus lectores. En esta perspectiva, se comenzó a introducir en el
trabajo de interpretación la historia del efecto provocado por un libro o
por un pasaje de la escritura ("Winkungs-geschichte"). Se trata de medir
la evolución de la interpretación en el curso del tiempo en función de las
preocupaciones de los lectores, y de evaluar la importancia del papel de
la tradición para aclarar el sentido de los textos bíblicos.
La confrontación del texto con sus lectores suscita una dinámica,
porque el texto ejerce un influjo y provoca reacciones, su llamada es
escuchada por los lectores individualmente o en grupos. El lector no es,
por lo demás, un sujeto aislado. Pertenece a un espacio social y se sitúa
en una tradición. Viene al texto con sus preguntas, opera una selección,
propone una interpretación y finalmente, puede crear otra obra o tomar
iniciativas que se inspiran directamente de su lectura de la Escritura.
Los ejemplos de tal acercamiento son ya numerosos. La historia de la
lectura del Cantar de los cantares ofrece un excelente testimonio. Nos
muestra cómo este libro ha sido recibido en la época de los Padres de la
Iglesia, en el ambiente monástico latino de la Edad Media, y todavía en
un místico como san Juan de la Cruz. Permite así descubrir mejor todas
las dimensiones de sentido de este escrito. Del mismo modo, en el Nuevo
Testamento, es posible y útil aclarar el sentido de una perícopa (por
ejemplo la del joven rico en Mt. 19, 16-26) mostrando su fecundidad en
la historia de la Iglesia.
Pero la historia testimonia también la existencia de corrientes de
interpretación tendenciosas y falsas, de efectos nefastos, que impulsan,
por ejemplo, al antisemitismo o a otras discriminaciones raciales, o crean
ilusiones milenaristas. Es claro, por tanto, que este acercamiento no
puede ser una disciplina autónoma. Un discernimiento es necesario. Se
debe evitar el privilegiar tal o cual momento de la historia de los efectos
de un texto para hacer de él la única regla de su interpretación.

D. ACERCAMIENTO POR LAS CIENCIAS HUMANAS

Para comunicarse, la palabra de Dios se enraiza en la vida de grupos

humanos (cfr. Eclo. 24, 12), y se abre camino a través de
condicionamientos psicológicos de las diversas personas que han
compuesto los escritos bíblicos. Las ciencias humanas, por tanto, en
particular la sociología, la antropología y la psicología, pueden contribuir
a una mejor comprensión de algunos aspectos de los textos. Conviene
notar, sin embargo, que existen muchas escuelas, con divergencias
notables entre ellas, sobre la naturaleza misma de tales ciencias. No
obstante ello, un buen número de exegetas ha sacado provecho
recientemente de este tipo de investigaciones.
1. Acercamiento sociológico
 Los textos religiosos están ligados con relaciones recíprocas a las
sociedades en las cuales nacen. Esta constatación vale evidentemente
para los textos bíblicos. En consecuencia, el estudio crítico de la Biblia
necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los
comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los
cuales las tradiciones bíblicas se han formado. Este género de
información socio-histórica debe ser completado por una explicación
sociológica correcta, que interpreta científicamente, en cada caso, el
alcance de las condiciones sociales de existencia.
En la historia de la exégesis, el punto de vista sociológico ha
encontrado su lugar desde hace mucho tiempo. La atención que la
"Formgeschichte" ha otorgado al medio de origen de los textos ("Sitz im
Leben") es un testimonio de ello: se reconoce que las tradiciones bíblicas
llevan la marca de los ambientes socio-culturales que las han
transmitido. En el primer tercio del siglo XX, la escuela de Chicago
estudió la situación socio-histórica de la cristiandad primitiva dando así a
la crítica histórica un impulso apreciable en esta dirección. En el curso de
los últimos veinte años (1970-1990), el acercamiento sociológico a los
textos bíblicos se ha vuelto parte integrante de la exégesis.
Numerosas son las cuestiones que se presentan en este campo a la
exégesis del Antiguo Testamento. Se debe preguntar, por ejemplo,
cuales son las diversas formas de organización social y religiosa que
Israel ha conocido en el curso de su historia. Para el período anterior a la
formación de un estado, ¿proporciona el modelo etnológico de una
sociedad acéfala segmentaria un punto de partida satisfactorio? ¿Cómo
se ha pasado de una liga de tribus, sin gran cohesión, a un estado
organizado en monarquía, y de allí a una comunidad basada
simplemente sobre lazos religiosos y genealógicos? ¿Qué
transformaciones económicas, militares u otras, provocó en las
estructura de la sociedad el movimiento de centralización política y
religiosa que condujo a la monarquía? ¿Contribuye el estudio de las
normas de comportamiento en el Antiguo Oriente y en Israel a la
comprensión del Decálogo más eficazmente que los intentos puramente
literarios de reconstrucción de un texto primitivo?
Para la exégesis del Nuevo Testamento, las cuestiones son
evidentemente diferentes. Citemos algunas: para explicar el género de
vida pre-pascual adoptado por Jesús y sus discípulos, ¿qué valor se
puede conceder a la teoría de un movimiento de carismáticos itinerantes,
que vivían sin domicilio, ni familia, ni bienes? ¿Hay una continuidad,
basada sobre la llamada de Jesús a seguirlo, entre la actitud de
desprendimiento radical, adoptada por Jesús, y la del movimiento
cristiano post-pascual, en los medios más diversos de la cristiandad
primitiva? ¿Qué sabemos acerca de la estructura social de las
comunidades paulinas, teniendo en cuenta en cada caso, la cultura
urbana correspondiente?
En general, el acercamiento sociológico da una gran apertura al trabajo
exegético y comporta muchos aspectos positivos. El conocimiento de los
datos sociológicos que contribuyen a hacer comprender el
funcionamiento económico, cultural y religioso del mundo bíblico, es
indispensable a la crítica histórica. La tarea que incumbe a la exégesis,
de comprender bien el testimonio de fe de la Iglesia apostólica, no puede
ser llevada a buen término de modo riguroso sin una investigación
científica que estudie las estrechas relaciones de los textos del Nuevo
Testamento con la vida social de la Iglesia primitiva. La utilización de los
modelos proporcionados por la ciencia sociológica asegura a las
investigaciones de los historiadores sobre las épocas bíblicas una notable
capacidad de renovación; pero es necesario, naturalmente, que los
modelos sean modificados en función de la realidad estudiada.
Es oportuno señalar algunos riesgos que el exegeta corre frente al
acercamiento sociológico. En efecto, si el trabajo de la sociología consiste
en estudiar sociedades vivientes, es necesario esperar dificultades
cuando se quieren aplicar sus métodos a medios históricos que
pertenecen a un lejano pasado. Los textos bíblicos y extrabíblicos no
proporcionan necesariamente una documentación suficiente para dar una
visión de conjunto de la sociedad de la época. Por lo demás, el método
sociológico tiende a conceder a los aspectos económicos e institucionales
de la existencia humana más atención que a las dimensiones personales
y religiosas.
2. Acercamiento por la antropología cultural
El acercamiento a los textos bíblicos que utiliza las investigaciones de
la antropología cultural está en relación estrecha con el acercamiento
sociológico. La distinción de estos dos acercamientos se sitúa a la vez a
nivel de la sensibilidad, a nivel del método, y al de los aspectos de la
realidad que retienen la atención. Mientras el acercamiento sociológico
(acabamos de decirlo) estudia sobre todo los aspectos económicos e
institucionales, el acercamiento antropológico se interesa por un vasto
conjunto de otros aspectos que se reflejan en el lenguaje, el arte y la
religión, pero también en los vestidos, los ornamentos, las fiestas, las
danzas, los mitos, las leyendas y todo lo que concierne a la etnografía.
En general, la antropología cultural procura definir las características
de los diferentes tipos de personas en su medio social (como, por
ejemplo, el hombre mediterráneo), con todo lo que ello implica de
estudio del medio rural o urbano y de atención a los valores reconocidos
por la sociedad (honor y deshonor, secreto, fidelidad, tradición, género
de educación y de escuelas); al modo como se ejerce el control social; a
las ideas sobre la familia, la casa, la relación familiar, la situación de la
mujer; a los binomios institucionales (patrón-cliente, propietario-
arrendatario, benefactor-beneficiario, hombre libre-esclavo), sin olvidar
el concepto de sagrado y profano, los tabúes, el ritual de pasaje de una
situación a otra, la magia, el origen de los recursos, del poder, de la
información, etc.
Sobre la base de los diferentes elementos, se constituyen tipologías y
"modelos" comunes a varias culturas.
Este género de estudio puede evidentemente ser útil para la
interpretación de los textos bíblicos, y es efectivamente utilizado para el
estudio de concepciones del parentesco en el Antiguo Testamento, la
posición de la mujer en la sociedad israelita, el influjo de los ritos
agrarios, etc. En los textos que presentan la enseñanza de Jesús, por
ejemplo las parábolas, muchos detalles pueden ser clarificados gracias a
este acercamiento. Lo mismo ocurre con concepciones fundamentales,
como la del reino de Dios, o con el modo de concebir el tiempo en la
historia de la salvación, así como con los procesos de aglutinamiento de
las comunidades primitivas. Este acercamiento permite distinguir los
elementos permanentes del mensaje bíblico que tienen su fundamento
en la naturaleza humana, y las determinaciones contingentes, debidas a
culturas particulares. Sin embargo, al igual que otros acercamientos
particulares, este acercamiento no está en condiciones, por sí mismo, de
dar cuenta de la contribución específica de la revelación. Conviene ser
consciente de ello en el momento de apreciar el alcance de sus
resultados.
2. Acercamientos psicológicos y psicoanalíticos
Psicología y teología nunca han dejado de estar en diálogo una con la
otra. La extensión moderna de las investigaciones psicológicas para
estudio de las estructuras dinámicas del inconsciente, ha suscitado
nuevas tentativas de interpretación de los textos antiguos, y por tanto
también de la Biblia. Obras enteras han sido consagradas a la
interpretación psicoanalítica de los textos bíblicos, seguidas de vivas
discusiones: ¿en qué medida y en qué condiciones las investigaciones
psicológicas y psicoanalíticas pueden contribuir a una comprensión más
profunda de la Sagrada Escritura? Los estudios de psicología y
psicoanálisis aportan a la exégesis bíblica un enriquecimiento, porque
gracias a ellas, los textos de la Biblia pueden ser comprendidos mejor en
cuanto experiencias de vida y reglas de comportamiento. La religión,
como se sabe, está siempre en una situación de debate con el
inconsciente. Ella participa, en una amplia medida, en la correcta
orientación de las pulsiones humanas. Las etapas que la crítica histórica
recorre metódicamente tienen necesidad de ser completadas por un
estudio de los diferentes niveles de la realidad expresada en los textos.
La psicología y el psicoanálisis se esfuerzan por progresar en esta
dirección. Ellas abren el camino a una comprensión pluridimensional de
la Escritura, y ayudan a decodificar el lenguaje humano de la revelación.
La psicología y, de otro modo, el psicoanálisis, han aportado, en
particular, una nueva comprensión del símbolo. El lenguaje simbólico
permite expresar zonas de experiencia religiosa no accesibles al
razonamiento puramente conceptual, pero que tienen un valor para la
cuestión de la verdad. Por eso, un estudio interdisciplinar, conducid en
común por exegetas y psicólogos o psicoanalistas, presenta ventajas
ciertas, fundadas objetivamente y confirmadas en la pastoral.
Se pueden citar numerosos ejemplos que muestran la necesidad de un
esfuerzo común de exegetas y de psicólogos: para clarificar el sentido de
ritos del culto, de los sacrificios, de las prohibiciones, para explicar el
lenguaje bíblico, rico en imágenes, el alcance metafórico de los relatos de
milagros, los resortes dramáticos de las visiones y audiciones
apocalípticas. No se trata simplemente de describir el lenguaje simbólico
de la Biblia, sino de captar su función de revelación y de interpelación: la
realidad "numinosa" de Dios entra allí en contacto con el hombre.
El diálogo entre exégesis y psicología o psicoanálisis, en vista de una
mejor comprensión de la Biblia, debe evidentemente ser crítico, y
respetar las fronteras de cada disciplina. En todo caso, una psicología o
un psicoanálisis ateo, sería incapaz de dar cuenta de los datos de la fe.
La psicología y el psicoanálisis, aunque son útiles para precisar la
extensión de la responsabilidad humana, no pueden eliminar la realidad
del pecado y de la salvación. Se debe, por lo demás, evitar confundir
religiosidad espontánea y revelación bíblica, o poner en duda el carácter
histórico del mensaje de la Biblia, el cual le asegura su valor de
acontecimiento único.
Notemos, además, que no se puede hablar de "exégesis
psicoanalítica", como si hubiera una sola. Existe en realidad una multitud
de conocimientos, que provienen de diferentes dominios de la psicología
o de diferentes escuelas, capaces de aportar iluminaciones útiles a la
interpretación humana y teológica de la Biblia. Absolutizar tal o cual
posición de una de las escuelas no favorece la fecundidad del esfuerzo
común, sino que le es más bien dañoso.
Las ciencias humanas no se reducen a la sociología, a la antropología
cultural y a la psicología. Otras disciplinas pueden también tener su
utilidad para la interpretación de la Biblia. En todos estos campos, es
necesario respetar las competencias y reconocer que es poco frecuente
que una misma persona esté cualificada a la vez en exégesis y en una u
otra de las ciencias humanas.

E. ACERCAMIENTO CONTEXTUAL

La interpretación de un texto depende siempre de la mentalidad y de

las preocupaciones de sus lectores. Estos conceden una atención
privilegiada a ciertos aspectos, y sin siquiera pensar en ello, descuidan
otros. Es, pues, inevitable que los exegetas adopten en sus trabajos
puntos de vista nuevos, correspondientes a las corrientes de
pensamiento contemporáneo que no han obtenido hasta aquí un lugar
suficiente. Conviene que lo hagan con discernimiento crítico.
Actualmente, los movimientos de liberación y feminista retienen
particularmente la atención.
1. Acercamiento liberacionista
La teología de la liberación es un fenómeno complejo que no se debe
simplificar arbitrariamente. Como movimiento teológico se consolida al
comienzo de los años '70. Su punto de partida, además de las
circunstancias económicas, sociales y políticas de los países de América
Latina, se encuentra en dos grandes acontecimientos eclesiales: el
Concilio Vaticano II, con su declarada voluntad de aggiornamento y la
orientación del trabajo pastoral de la Iglesia hacia las necesidades del
mundo actual, y la 2ª Asamblea plenaria del CELAM (Conferencia
Episcopal de América Latina) en Medellín en 1968, que ha aplicado las
enseñanzas del Concilio a las necesidades de la América Latina. El
movimiento se ha propagado también en otras partes del mundo (África,
Asia, población negra de los Estados Unidos).
Es difícil discernir, si existe "una" teología de la liberación y definir su
método. También es difícil determinar adecuadamente su modo de leer la
Biblia, para indicar luego sus aportes y límites. Se puede decir que ella
no adopta un método especial, sino que partiendo de puntos de vista
socio-culturales y políticos propios, practica una lectura bíblica orientada
en función de las necesidades del pueblo, que busca en la Biblia el
alimento de su fe y de su vida.
En lugar de contentarse con una interpretación objetivante, que se
concentra sobre lo que dice el texto situado en su contexto de origen, se
busca una lectura que nace de la situación vivida por el pueblo. Si éste
vive en circunstancias de opresión, es necesario recurrir a la Biblia para
buscar allí el alimento capaz de sostenerlo en sus luchas y esperanzas.
La realidad presente no debe ser ignorada, sino al contrario afrontada,
para aclararla a la luz de la Palabra. De esta luz surgirá la praxis cristiana
auténtica, que tiende a transformar la sociedad por medio de la justicia y
del amor. En la fe, la Escritura se transforma en factor de dinamismo, de
liberación integral.
Los principios son los siguientes:
Dios está presente en la historia de su pueblo para salvarlo. Es el Dios
de los pobres, que no puede tolerar la opresión ni la injusticia.
Por ello, la exégesis no puede ser neutra, sino que, siguiendo a Dios,
debe tomar parte por los pobres y comprometerse en el combate por la
liberación de los oprimidos.
La participación en este combate permite precisamente hacer aparecer
los sentidos que no se descubren, sino cuando los textos bíblicos son
leídos en un contexto de solidaridad efectiva con los oprimidos.
Puesto que la liberación de los oprimidos es un proceso colectivo, la
comunidad de los pobres es el mejor destinatario para recibir la Biblia
como palabra de liberación. Además, puesto que los textos bíblicos han
sido escritos para las comunidades, es a estas comunidades a quienes es
confiada en primer lugar la lectura de la Biblia. La palabra de Dios es
plenamente actual, gracias sobre todo a la capacidad que poseen los
"acontecimientos fundadores" (la salida de Egipto, la pasión y la
resurrección de Jesús) de suscitar nuevas realizaciones en el curso de la
historia.
La teología de la liberación comprende elementos cuyo valor es
indudable: el sentido profundo de la presencia de Dios que salva; la
insistencia sobre la dimensión comunitaria de la fe; la urgencia de una
praxis liberadora enraizada en la justicia y en el amor; una relectura de
la Biblia que busca hacer de la palabra de Dios la luz y el alimento del
pueblo de Dios, en medio de sus luchas y de sus esperanzas. Así subraya
la plena actualidad del texto inspirado.
Pero una lectura tan comprometida de la Biblia comporta riesgos.
Como está ligada a un movimiento en plena evolución, las observaciones
que siguen no pueden ser sino provisorias.
Esta lectura se concentra sobre textos narrativos y proféticos que
ilustran situaciones de opresión y que inspiran una praxis que tiende a
un cambio social. A veces puede ser parcial, no prestando igual atención
a otros textos de la Biblia. Es verdad que la exégesis no puede ser
neutra; pero también debe cuidarse de no ser unilateral. Por lo demás, el
compromiso social y político no es la tarea directa de la exégesis.
Queriendo insertar el mensaje bíblico en el contexto socio-político,
teólogos y exegetas se han visto conducidos a recurrir a instrumentos de
análisis de la realidad social. En esta perspectiva, algunas corrientes de
la teología de la liberación han hecho un análisis inspirado en doctrinas
materialistas, y en este marco han leído la Biblia, lo cual no ha dejado de
suscitar problemas, particularmente en lo que concierne al principio
marxista de la lucha de clases.
Bajo la presión de enormes problemas sociales, el acento ha sido
puesto en particular sobre una escatología terrestre, a veces en
detrimento de la dimensión escatológica trascendente de la escritura.
Los cambios sociales y políticos conducen este acercamiento a
presentar nuevas cuestiones y a buscar nuevas orientaciones. Para su
desarrollo ulterior y su fecundidad en la Iglesia, un factor decisivo será
poner en claro los presupuestos hermenéuticos, sus métodos y su
coherencia con la fe y la tradición del conjunto de la Iglesia.
2. Acercamiento feminista
La hermenéutica bíblica feminista nació hacia fines del siglo XIX en los
Estados Unidos, en el contexto socio-cultural de lucha por los derechos
de la mujer, con el comité de revisión de la Biblia. Este produjo "The
Woman's Bible" en dos volúmenes (New York, 1885, 1898). Esta
corriente se ha manifestado con nuevo rigor y ha tenido un enorme
desarrollo a partir de los años '70, en unión con el movimiento de
liberación de la mujer, sobre todo en América del Norte. Para hablar
precisamente, se deben distinguir varias hermenéuticas bíblicas
feministas, porque los acercamientos utilizados son muy diversos. Su
unidad proviene de su tema común, la mujer, y de la finalidad
perseguida: la liberación de la mujer y la conquista de derechos iguales a
los del varón.
Es oportuno mencionar aquí las tres formas principales de la
hermenéutica bíblica feminista: la forma radical, la forma neo-ortodoxa,
y la forma crítica.
La forma radical rechaza completamente la autoridad de la Biblia,
diciendo que ha sido producida por varones para asegurarse la
dominación del varón sobre la mujer (androcentrismo).
La forma neo-ortodoxa acepta la Biblia como profética y capaz de
servir, en la medida en que ella toma partido por los débiles, y por tanto
también por la mujer. Esta orientación es adoptada como "canon dentro
del canon", para poner en claro todo lo que hay en la Biblia en favor de
la liberación de la mujer, y de sus derechos.
La forma crítica utiliza una metodología sutil y procura redescubrir la
posición y el papel de la mujer cristiana en el movimiento de Jesús y en
las iglesias paulinas. En esta época se habría adoptado el igualitarismo.
Pero esta situación habría sido disimulada en su mayor parte, en los
escritos del Nuevo Testamento y más aún después, porque el
patriarcalismo y el androcentrismo han prevalecido progresivamente.
La hermenéutica feminista no ha elaborado un método nuevo. Se sirve
de los métodos corrientes en exégesis, especialmente del método
histórico-crítico. Pero agrega dos criterios de investigación.
El primero es el criterio feminista, tomado del movimiento de liberación
de la mujer en la línea del movimiento más general de la teología de la
liberación. Utiliza una hermenéutica de la sospecha: la historia ha sido
escrita regularmente por los vencedores. Para llegar a la verdad es
necesario no fiarse de los textos, sino buscar los indicios que revelan otra
cosa distinta.
El segundo criterio es sociológico: se apoya sobre el estudio de las
sociedades de los tiempos bíblicos, de su estratificación social, y de la
posición que ocupaba en ellas la mujer.
En lo que concierne a los escritos neotestamentarios, el objeto de
estudio, en definitiva, no es la concepción de la mujer expresada en el
Nuevo Testamento, sino la reconstrucción histórica de dos situaciones
diferentes de la mujer en el siglo primero: la que era habitual en la
sociedad judía y greco-latina, y la otra, innovadora, instituida en el
movimiento de Jesús y de las iglesias paulinas, en las cuales se habría
formado "una comunidad de discípulos de Jesús, todos iguales". Uno de
los apoyos invocados para fundamentar esta visión de las cosas es el
texto de Gál. 3, 28. El objetivo es redescubrir para el presente la historia
olvidada del papel de la mujer en a Iglesia de los orígenes.
Numerosos aportes positivos provienen de la exégesis feminista. Las
mujeres han tomado así una parte activa en la investigación exegética.
Han logrado, con frecuencia mejor que los hombres, percibir la
presencia, la significación, y el papel de la mujer en la Biblia, en la
historia de los orígenes cristianos y en la Iglesia. El horizonte cultural
moderno, gracias a su mayor atención a la dignidad de la mujer y su
papel en la sociedad y en la Iglesia, hace que se dirijan al texto bíblico
preguntas nuevas, ocasiones de nuevos descubrimientos. La sensibilidad
femenina lleva a entrever y corregir ciertas interpretaciones corrientes
tendenciosas, que intentaban justificar la dominación del varón sobre la
mujer.
En cuanto concierne al Antiguo Testamento, muchos estudios se han
esforzado por llegar a una mejor comprensión de la imagen de Dios. El
Dios de la Biblia no es la proyección de una mentalidad patriarcal. El es
Padre, pero es también el Dios de la ternura y del amor maternal.
En la medida en que la exégesis feminista se apoya sobre una posición
tomada, se expone a interpretar los textos bíblicos de modo tendencioso
y por tanto discutible. Para probar sus tesis debe recurrir
frecuentemente, a falta de otros mejores, al argumento ex silentio. Tales
argumentos, se sabe, deben ser tratados cautelosamente. Jamás bastan
para establecer sólidamente una conclusión. Por otra parte, el intento de
reconstruir, gracias a indicios fugitivos encontrados en los textos, una
situación histórica que estos mismos textos, se supone, querían ocultar,
no corresponde ya a un trabajo de exégesis propiamente dicho, porque
conduce a rechazar el contenido de los textos inspirados para
anteponerles una construcción hipotética diferente.
La exégesis feminista suscita frecuentemente cuestiones de poder en la
Iglesia, que son, como se sabe, objeto de discusión y aún de
confrontación. En este campo, la exégesis feminista no podrá ser útil a la
Iglesia sino en la medida en que no caiga en las trampas que denuncia, y
no pierda de vista la enseñanza evangélica sobre el poder como servicio,
enseñanza dirigida por Jesús a todos sus discípulos, hombres y
mujeres2.
 F. LECTURA FUNDAMENTALISTA

La lectura fundamentalista parte del principio de que, siendo la Biblia

palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e interpretada
literalmente en todos sus detalles. Por "interpretación literal" entiende
una interpretación primaria, literalista, es decir, que excluye todo
esfuerzo de comprensión de la Biblia que tenga en cuenta su crecimiento
histórico y su desarrollo. Se opone, pues, al empleo del método histórico-
crítico, así como de todo otro método científico para la interpretación de
la Escritura.
La lectura fundamentalista tuvo su origen en la época de la reforma, en
una preocupación de fidelidad al sentido literal de la Escritura. Después
del Siglo de las Luces, se presentaba, en el protestantismo, como una
protección contra la exégesis liberal. El término "fundamentalista" se
relaciona directamente con el Congreso Bíblico Americano tenido en
Niágara, en el estado de New York, en 1895. Los exegetas protestantes
conservadores definieron allí "cinco puntos de fundamentalismo": la
inerrancia verbal de la Escritura, la divinidad de Cristo, su nacimiento
virginal, la doctrina de la expiación vicaria, y la resurrección corporal en
la segunda venida de Cristo. Cuando la lectura fundamentalista de la
Biblia se propagó en otras partes del mundo, dio origen a otros tipos de
lecturas, igualmente "literales", en Europa, Asia, África y América del
Sur. Este género de lectura encuentra cada vez más adeptos, a finales
del siglo XX, en grupos religiosos y sectas, pero también entre los
católicos.
Aunque el fundamentalismo tenga razón de insistir sobre la inspiración
divina de la Biblia, la inerrancia de la palabra de Dios, y las otras
verdades bíblicas incluidas en los cinco puntos fundamentales, su modo
de presentar estas verdades se enraiza en una ideología que no es
bíblica, a pesar de cuanto digan sus representantes. Ella exige una
adhesión incondicionada a actitudes doctrinarias rígidas e impone, como
fuente única de enseñanza sobre la vida cristiana y la salvación, una
lectura de la Biblia que rehúsa todo cuestionamiento y toda investigación
crítica.
El problema de base de esta lectura fundamentalista es que,
rechazando tener en cuenta el carácter histórico de la revelación bíblica,
se vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de la encarnación
misma. El fundamentalismo rehuye la relación estrecha de lo divino y de
lo humano en las relaciones con Dios. Rechaza admitir que la palabra de
Dios inspirada se ha expresado en lenguaje humano, y que ha sido
escrita, bajo la inspiración divina, por autores humanos, cuyas
capacidades y posibilidades eran limitadas. Por esto, tiende a tratar el
texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra por palabra por el
Espíritu, y no llega a reconocer que la palabra de Dios ha sido formulada
en un lenguaje y en una fraseología condicionadas por tal o cual época.
No concede ninguna atención a las formas literarias, y a los modos
humanos de pensar presentes en los textos bíblicos, muchos de los
cuales son el fruto de una elaboración que se ha extendido por largos
períodos de tiempo, y lleva la marca de situaciones históricas bastante
diversas.
El fundamentalismo insiste también, de un modo indebido, sobre la
inerrancia de los detalles en los textos bíblicos, especialmente en materia
de hechos históricos, o de pretendidas verdades científicas.
Frecuentemente considera como histórico lo que no tenía pretensión de
historicidad, porque incluye en tal categoría cuanto es referido o narrado
con verbos en pretérito, sin la atención necesaria a la posibilidad de un
sentido simbólico o figurativo.
El fundamentalismo tiene frecuentemente la tendencia a ignorar o
negar los problemas que el texto bíblico presenta en la formulación
hebrea, aramea o griega. Está frecuentemente ligado a una traducción
determinada, antigua o moderna. Omite igualmente considerar las
"relecturas" de ciertos pasajes en el interior mismo de la Biblia.
En lo que concierne a los evangelios, el fundamentalismo no tiene en
cuenta el crecimiento de la tradición evangélica, sino que confunde
ingenuamente el estadio final de esta tradición (lo que los evangelistas
han escrito) con el estadio inicial (las acciones y las palabras de Jesús en
la historia). Descuida por eso mismo un dato importante: el modo como
las primeras comunidades cristianas han comprendido el impacto
producido por Jesús de Nazaret y su mensaje. Ahora bien, éste es un
testimonio de origen apostólico de la fe cristiana y su expresión directa.
El fundamentalismo desnaturaliza así la llamada lanzada por el evangelio
mismo.
El fundamentalismo tiene tendencia también a una gran estrechez de
puntos de vista, porque considera conforme a la realidad una cosmología
antigua superada, solamente porque se encuentra expresada en la Biblia.
Esto impide el diálogo con una concepción más amplia de las relaciones
entre la cultura y la fe. Se apoya sobre una lectura no crítica de algunos
textos de la Biblia para confirmar ideas políticas y actitudes sociales
marcadas por prejuicios, racistas, por ejemplo, y completamente
contrarias al evangelio cristiano.
Finalmente, en su fijación sobre el principio de "sola Scriptura", el
fundamentalismo separa la interpretación de la Biblia de la Tradición
guiada por el Espíritu, que se desarrolla auténticamente en conexión con
la Escritura en el seno de la comunidad de fe. Le falta reconocer que el
Nuevo Testamento ha tomado forma en el interior de la Iglesia cristiana,
y que es Sagrada Escritura de esta Iglesia, cuya existencia ha precedido
a la composición de sus textos. El fundamentalismo, por ello, es
frecuentemente antieclesial: desprecia los credos, los dogmas y las
prácticas litúrgicas que se han vuelto parte de la tradición eclesiástica,
así como la función de enseñanza de la misma Iglesia. Se presenta como
una forma de interpretación privada, que no reconoce que la Iglesia ha
sido fundada sobre la Biblia, y nutre su vida y su inspiración en las
Escrituras.
El acercamiento fundamentalista es peligroso, porque seduce a las
personas que buscan respuestas bíblicas a sus problemas vitales. Puede
engañarlas, ofreciéndoles interpretaciones piadosas pero ilusorias, en
lugar de decirles que la Biblia no contiene necesariamente una respuesta
inmediata a cada uno de sus problemas. El fundamentalismo invita
tácitamente a una forma de suicidio del pensamiento. Ofrece una certeza
falsa, porque confunde inconscientemente las limitaciones humanas del
mensaje bíblico con su sustancia divina.

II. CUESTIONES DE HERMENÉUTICA

A. HERMENÉUTICAS FILOSÓFICAS
El desarrollo de la exégesis se debe repensar teniendo en cuenta la
hermenéutica filosófica contemporánea, que ha puesto en evidencia la
implicación de la subjetividad en el conocimiento, en particular en el
conocimiento histórico. La reflexión hermenéutica ha tomado un nuevo
impulso con la publicación de los trabajos de Friedrich Schleiermacher,
Wilhelm Dilthey y, sobre todo, Martín Heidegger. En las huellas de estos
filósofos, pero también apartándose de ellos, otros autores han
profundizado la teoría hermenéutica contemporánea y sus aplicaciones a
la Escritura. Entre ellos, mencionaremos especialmente Rudolf Bultmann,
Hans Georg Gadamer y Paul Ricoeur. Es imposible resumir aquí su
pensamiento. Bastará indicar algunas ideas centrales de su filosofía, que
tienen una incidencia sobre la interpretación de textos bíblicos3.
1. Perspectivas modernas
Constatando la distancia cultural entre el mundo del primer siglo y el
del siglo XX, y preocupado por lograr que la realidad de la cual trata la
Escritura hable al hombre contemporáneo, Bultmann ha insistido sobre la
precomprensión necesaria a toda comprensión, y ha elaborado la teoría
de la interpretación existencial de los escritos del Nuevo Testamento.
Apoyándose sobre el pensamiento de Heidegger, afirma que la exégesis
de un texto bíblico no es posible sin presupuestos que dirigen la
comprensión. La precomprensión ("Vorverständnis") se funda sobre una
relación vital ("Lebensverhältnis") del intérprete a la cosa de la cual
habla el texto. Para evitar el subjetivismo, es necesario profundizar y
enriquecer la precomprensión, más aún, modificarla y corregirla por
medio de aquello que dice el texto.
Interrogándose sobre las cuestiones, a partir de las cuales los textos
de la Escritura podrían ser comprendidos por el hombre de hoy,
Bultmann pretende encontrar la respuesta en las formulaciones de la
analítica existencial de Heidegger. Los existenciales heideggerianos
tendrían un cierto alcance universal y ofrecerían las estructuras y los
conceptos más apropiados para la comprensión de la existencia humana
revelada en el mensaje del Nuevo Testamento.
Gadamer subraya igualmente la distancia histórica entre el texto y su
intérprete, y retoma y desarrolla la teoría del círculo hermenéutico. Las
anticipaciones y las preconcepciones que marcan nuestra comprensión
provienen de la tradición que nos sostiene. Esta consiste en un conjunto
de datos históricos y culturales que constituyen nuestro contexto vital,
nuestro horizonte de comprensión. El intérprete debe entrar en diálogo
con la realidad de la cual se trata en el texto. La comprensión se opera
en la fusión de los diferentes horizontes, del texto y de su lector
("Horizon-tverschmelzung"), y no es posible si no hay una pertenencia
("Zugehörigkeit"), es decir, una afinidad fundamental entre el intérprete
y su objeto. La hermenéutica es un proceso dialéctico: la comprensión de
un texto es siempre una comprensión más amplia de sí mismo.
Del pensamiento hermenéutico de Ricoeur se debe retener
primeramente el poner de relieve la función de la distancia como
preámbulo necesario para una justa apropiación del texto. Una primera
distancia existe entre el texto y su autor, porque, una vez producido, el
texto adquiere una cierta autonomía en relación a su autor, comienza
una carrera de sentido. Otra distancia existe entre el texto y sus lectores
sucesivos. Estos deben respetar el mundo del texto en su alteridad. Los
métodos de análisis literario e histórico son, pues, necesarios para la
interpretación. Sin embargo, el sentido de un texto no se da plenamente
si no es actualizado en la vivencia de lectores que se lo apropian. A partir
de su situación, éstos son llamados a descubrir significaciones nuevas,
en la línea del sentido fundamental indicado por el texto. El conocimiento
bíblico no debe detenerse en el lenguaje, sino alcanzar la realidad de la
cual habla el texto. El lenguaje religioso de la Biblia es un lenguaje
simbólico que "da que pensar", un lenguaje del cual no se termina de
descubrir las riquezas de sentido, un lenguaje que procura alcanzar una
realidad trascendente y que, al mismo tiempo, despierta a la persona
humana a la dimensión profunda de su ser.
2. Utilidad para la exégesis
¿Qué se puede decir sobre estas teorías contemporáneas de la
interpretación de textos? La Biblia es palabra de Dios para todas las
épocas que se suceden. En consecuencia, no se podría prescindir de una
teoría hermenéutica que permita incorporar los métodos de crítica
literaria e histórica en un modelo de interpretación más amplio. Se trata
de franquear la distancia entre el tiempo de los autores y de los primeros
destinatarios de los textos bíblicos, y nuestra época contemporánea,
para poder actualizar correctamente el mensaje de los textos y nutrir la
vida de fe de los cristianos. Toda exégesis de los textos debe ser
completada por una "hermenéutica" en el sentido reciente del término.
La necesidad de una hermenéutica, es decir, de una interpretación en
el hoy de nuestro mundo, encuentra un fundamento en la Biblia misma y
en la historia de su interpretación. El conjunto de los escritos del Antiguo
y del Nuevo Testamento se presenta como el producto de un largo
proceso de reinterpretación de los acontecimientos fundadores en
relación con la vida de las comunidades de creyentes. En la tradición
eclesial, los primeros intérpretes de la Escritura, los Padres de la Iglesia,
consideraban que su exégesis de los textos no estaba completa, sino
cuando sacaban de ella el sentido para los cristianos de su tiempo en su
situación propia. No se es fiel a la intención de los textos bíblicos, sino
cuando se procura encontrar, en el corazón de su formulación, la realidad
de fe que expresan, y se enlaza esta a la experiencia creyente de nuestro
mundo.
La hermenéutica contemporánea es una sana reacción al positivismo
histórico y a la tentación de aplicar al estudio de la Biblia los criterios de
objetividad utilizados en las ciencias naturales. Por una parte, los
acontecimientos relatados en la Biblia son acontecimientos interpretados.
Por otra parte, toda exégesis de los relatos de esos acontecimientos
implica necesariamente la subjetividad del exegeta. El justo conocimiento
del texto bíblico no es accesible sino a quien tiene una afinidad vivida con
aquello de lo cual habla el texto. La cuestión que se presenta a todo
intérprete es, pues, la siguiente: ¿Qué teoría hermenéutica hace posible
la justa percepción de la realidad profunda de la cual habla la Escritura y
permite expresar su significado para el hombre de hoy?
Es necesario reconocer, en efecto, que ciertas teorías hermenéuticas
son inadecuadas para interpretar la Escritura. La interpretación
existencial de Bultmann, por ejemplo, conduce a encerrar el mensaje
cristiano en una filosofía particular. Además, los presupuestos de esta
hermenéutica conducen a vaciar, en buena parte, el mensaje religioso de
la Biblia de su realidad objetiva (consecuencia de una
"desmitologización" excesiva), y tienden a subordinarlo a un mensaje
antropológico. La filosofía se vuelve norma, más bien que instrumento,
de comprensión de aquello que es el objeto central de toda
interpretación: la persona de Jesucristo y los acontecimientos de
salvación que se han verificado en nuestra historia. Una auténtica
interpretación de la Escritura es, pues, primeramente, aceptación de un
sentido presente en los acontecimientos, y de modo supremo, en la
persona de Jesucristo.
Este sentido se expresa en los textos. Para evitar el subjetivismo, una
buena actualización debe estar fundada sobre el estudio del texto, y los
presupuestos de lectura deben ser constantemente sometidos a la
verificación por el texto.
La hermenéutica bíblica, si por una parte pertenece al ámbito de la
hermenéutica general de todo texto literario e histórico, por otra es un
caso único de esta hermenéutica. Sus características específicas le
vienen de su objeto. Los acontecimientos de salvación y su cumplimiento
en la persona de Jesucristo dan sentido a toda la historia humana. Las
interpretaciones históricas nuevas no podrán sino descubrir y desarrollar
estas riquezas de sentido. El relato bíblico de estos acontecimientos no
puede ser plenamente comprendido solamente por la razón. Ciertos
presupuestos particulares, como la fe vivida en la comunidad eclesial y la
luz del Espíritu dirigen su interpretación. Con el crecimiento de la vida en
el Espíritu, aumenta en el lector la comprensión de las realidades de las
cuales habla el texto bíblico.

B. SENTIDOS DE LA ESCRITURA INSPIRADA

El aporte moderno de las hermenéuticas filosóficas y los desarrollos

recientes del estudio científico de la literatura, permiten a la exégesis
bíblica profundizar la comprensión de su tarea, cuya complejidad se ha
vuelto más evidente. La exégesis antigua, que evidentemente no podía
tomar en consideración las exigencias científicas modernas, atribuía a
todo texto de la Escritura diferentes niveles de sentido. La distinción más
corriente se establecía entre el sentido literal y el sentido espiritual. La
exégesis medieval distinguía en el sentido espiritual tres aspectos
diferentes, que se relacionan, respectivamente, a la verdad revelada, a la
conducta que se debía mantener, y al cumplimiento final. De allí el
célebre dístico de Agustín de Dinamarca (siglo XIII):
"Littera gesta docet, quid credas allegoria,
moralis quid agas, quid speres anagogia".
En reacción contra esta multiplicidad de sentidos, la exégesis histórico-
crítica ha adoptado, más o menos abiertamente, la tesis de la unidad de
sentido, según la cual un texto no puede tener simultáneamente
diferentes significados. Todo el esfuerzo de la exégesis histórico-crítica se
dirige a definir "el" sentido de tal o cual texto bíblico en las
circunstancias de su producción.
Pero esta tesis choca ahora con las conclusiones de las ciencias del
lenguaje y de las hermenéuticas filosóficas, que afirman la polisemia de
los textos escritos.
El problema no es simple y no se presenta del mismo modo en todos
los géneros de texto: relatos históricos, parábolas, oráculos, leyes,
proverbios, oraciones, himnos, etc. Se pueden dar, sin embargo, algunos
principios generales, teniendo en cuenta la diversidad de opiniones.
1. Sentido literal
Es no solamente legítimo, sino indispensable, procurar definir el
sentido preciso de los textos tal y como han sido producidos por sus
autores; sentido llamado "literal". Ya santo Tomás de Aquino afirmaba su
importancia fundamental (S. Th., I, q. 1, a. 10, ad 1).
El sentido literal no se debe confundir con el sentido "literalista" al cual
se adhieren los fundamentalistas. No basta traducir un texto palabra por
palabra para obtener su sentido literal. Es necesario comprenderlo según
las convenciones literarias de su tiempo. Cuando un texto es metafórico,
su sentido literal no es el que resulta inmediatamente de una
comprensión palabra por palabra (por ejemplo: "Tened ceñida la
cintura", Lc. 12, 35) sino el que corresponde al empleo metafórico de los
términos ("Tened una actitud de disponibilidad"). Cuando se trata de un
relato, el sentido literal no comporta necesariamente la afirmación de
que los hechos narrados se han producido efectivamente, ya que un
relato puede no pertenecer al género histórico, sino ser una obra de
imaginación.
El sentido literal de la Escritura es aquel que ha sido expresado
directamente por los autores humanos inspirados. Siendo el fruto de la
inspiración, este sentido es también querido por Dios, autor principal. Se
lo puede discernir gracias a un análisis preciso del texto, situado en su
contexto literario e histórico. La tarea principal del exegeta es llevar a
buen término este análisis, utilizando todas las posibilidades de
investigación literaria e histórica, para definir el sentido literal de los
textos bíblicos con la mayor exactitud posible (cfr. Divino afflante Spiritu,
Enchiridion Biblicum, 550). Con este fin, el estudio de los géneros
literarios antiguos es particularmente necesario (ibíd., 560).
El sentido literal de un texto, ¿es único? En general sí, pero no se trata
de un principio absoluto, y esto por dos razones. Por una parte, un autor
humano puede querer referirse al mismo tiempo a varios niveles de
realidad. El caso es corriente en poesía. La inspiración bíblica no desdeña
esta posibilidad de la psicología y del lenguaje humano. El IV evangelio
ofrece numerosos ejemplos de esta situación. Por otra parte, aun cuando
una expresión humana parece no tener más que un significado, la
inspiración divina puede guiar la expresión de modo de producir una
ambivalencia. Tal es el caso de la palabra de Caifás en Jn. 11, 50. Ella
expresa a la vez un cálculo político inmoral y una revelación divina. Estos
dos aspectos pertenecen, uno y otro, al sentido literal, ya que ambos son
puestos en evidencia por el contexto. Este caso es significativo, aunque
sea extremo, y pone en guardia contra una concepción demasiado
estrecha del sentido literal de los textos inspirados.
Conviene en particular estar atento al aspecto dinámico de muchos
textos. El sentido de los salmos reales, por ejemplo, no debería estar
limitado estrechamente a las circunstancias históricas de su producción.
Hablando del rey, el salmista evoca a la vez una institución concreta, y
una visión ideal de la realeza, conforme al designio de Dios, de modo que
su texto sobrepasa la institución monárquica tal como se había
manifestado en la historia. La exégesis histórico-crítica ha tenido
demasiado frecuentemente la tendencia a limitar el sentido de lo textos,
relacionándolos exclusivamente con circunstancias históricas precisas.
Ella debería, más bien, procurar precisar la dirección de pensamiento
expresada por el texto; dirección que, en lugar de invitar al exegeta a
detener el sentido, le sugiere, al contrario, percibir las extensiones más o
menos previsibles.
Una corriente de hermenéutica moderna ha subrayado la diferencia de
situación que afecta a la palabra humana puesta por escrito. Un texto
escrito tiene la capacidad de ser situado en nuevas circunstancias, que lo
iluminan de modo diferente, añadiendo a su sentido determinaciones
nuevas. Esta capacidad del texto escrito es especialmente efectiva en el
caso de los textos bíblicos, reconocidos como palabra de Dios. En efecto,
lo que ha llevado a la comunidad creyente a conservarlos, es la
convicción de que ellos continúan siendo portadores de luz y de vida para
las generaciones venideras. El sentido literal está, desde el comienzo,
abierto a desarrollos ulteriores, que se producen gracias a "relecturas" en
contextos nuevos.
De aquí no se sigue que se pueda atribuir a un texto bíblico cualquier
sentido, interpretándolo de modo subjetivo. Es necesario, por el
contrario, rechazar, como no auténtica, toda interpretación heterogénea
al sentido expresado por los autores humanos en su texto escrito.
Admitir sentidos heterogéneos equivaldría a cortar el mensaje bíblico de
su raíz, que es la palabra de Dios comunicada históricamente, y abrir la
puerta a un subjetivismo incontrolable.
2. Sentido espiritual
Conviene, sin embargo, no tomar "heterogéneo" en un sentido
estrecho, contrario a toda posibilidad de perfeccionamiento superior. El
acontecimiento pascual, la muerte y resurrección de Jesús, ha
establecido un contexto histórico radicalmente nuevo, que ilumina de
modo nuevo los textos antiguos y les hace sufrir una mutación de
sentido. En particular, algunos textos que, en las circunstancias antiguas,
debían ser considerados como hipérboles (por ejemplo, el oráculo donde
Dios, hablando de un descendiente de David, prometía afirmar "para
siempre" su trono, 2 Sam., 7, 12-13; 1 Crón. 17, 11-14), deben ser
tomados ahora a la letra, porque "el Cristo, habiendo resucitado de los
muertos, no muere más" (Rom. 6, 9). Los exegetas que tienen una
noción estrecha, "historicista", del sentido literal, considerarán que hay
aquí heterogeneidad. Los que están abiertos al aspecto dinámico de los
textos, reconocerán una continuidad profunda, al mismo tiempo que un
pasaje a un nivel diferente: el Cristo reina para siempre, pero no sobre el
trono terrestre de David (cfr. también Sal. 2, 7-8; 110, 1. 4).
En estos casos se habla a veces de "sentido espiritual". Como regla
general, se puede definir el sentido espiritual comprendido según la fe
cristiana, como el sentido expresado por los textos bíblicos, cuando se
los lee bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto del misterio
pascual de Cristo y de la vida nueva que proviene de él. Este contexto
existe efectivamente. El Nuevo Testamento reconoce en él el
cumplimiento de las Escrituras. Es, pues, normal releer las Escrituras a la
luz de este nuevo contexto, que es el de la vida en el Espíritu.
De la definición dada se pueden deducir varias precisiones útiles sobre
las relaciones entre sentido espiritual y sentido literal.
Contrariamente a una opinión corriente, no hay una necesaria
distinción entre ambos. Cuando un texto bíblico se refiere directamente
al misterio pascual de Cristo o a la vida nueva que resulta de él, su
sentido literal es un sentido espiritual. Este es el caso habitual en el
Nuevo Testamento. Por eso es el Antiguo Testamento la parte de la Biblia
a propósito de la cual la exégesis cristiana habla más frecuentemente de
sentido espiritual. Pero ya en el Antiguo Testamento los textos tienen, en
numerosos casos, un sentido religioso y espiritual como sentido literal.
La fe cristiana reconoce en estos textos una relación anticipada con la
vida nueva traída por Cristo.
Cuando hay distinción, el sentido espiritual no puede jamás estar
privado de relación con el sentido literal. Este continúa siendo la base
indispensable. De otro modo, no se podría hablar de "cumplimiento" de
la Escritura. Para que haya "cumplimiento", es esencial una relación de
continuidad y de conformidad. Pero es necesario también que haya un
pasaje a un nivel superior de realidad.
El sentido espiritual no se debe confundir con las interpretaciones
subjetivas dictadas por la imaginación o la especulación intelectual.
Aquel proviene de la relación del texto con datos reales que no le son
extraños: el acontecimiento pascual y su inagotable fecundidad, que
constituyen el punto más alto de la intervención divina en la historia de
Israel, para beneficio de la humanidad entera.
La lectura espiritual, hecha en comunidad o individualmente, no
descubre un sentido espiritual auténtico si no se mantiene en esta
perspectiva. Hay entonces una relación de tres niveles de realidad: el
texto bíblico, el misterio pascual y las circunstancias presentes de vida
en el Espíritu.
Persuadidos de que el misterio de Cristo da la clave de interpretación
de todas las Escrituras, los exegetas antiguos se esforzaban por
encontrar un sentido espiritual en los menores detalles de los textos
bíblicos (por ejemplo, en cada prescripción de las leyes rituales),
sirviéndose de métodos rabínicos o inspirándose en el alegorismo
helenístico. La exégesis moderna no puede considerar este tipo de
intentos como interpretación válida, no obstante cuál haya podido ser en
el pasado su utilidad pastoral (Divino afflante Spiritu, Enchiridion
Biblicum, 553).
Uno de los aspectos posibles del sentido espiritual es el tipológico, del
cual se dice habitualmente que pertenece, no a la Escritura misma, sino
a las realidades expresadas por la Escritura: Adán es figura de Cristo
(cfr. Rom. 5, 14), el diluvio figura del bautismo ( 1 Ped. 3, 20-21), etc.
De hecho, la relación tipológica está basada ordinariamente sobre el
modo cómo la Escritura describe la realidad antigua (por ejemplo la voz
de Abel: Gn. 4, 10; Heb. 11, 4; 12, 24), y no simplemente sobre esta
realidad. En consecuencia, se trata propiamente, en tal caso, de un
sentido de la Escritura.
3. Sentido pleno
La categoría relativamente reciente de "sentido pleno" (sensus plenior)
suscita discusiones. El sentido pleno se define como un sentido profundo
del texto, querido por Dios, pero no claramente expresado por el autor
humano. Se descubre la existencia de este sentido en un texto bíblico,
cuando se lo estudia a la luz de otros textos bíblicos que lo utilizan, o en
su relación con el desarrollo interno de la revelación.
Se trata, pues, del significado que un autor bíblico atribuye a un texto
bíblico anterior, cuando lo vuelve a emplear en un contexto que le
confiere un sentido literal nuevo; o bien de un significado, que una
tradición doctrinal auténtica o una definición conciliar, da a un texto de la
Biblia. Por ejemplo, el contexto de Mt. 1, 23 da un sentido pleno al
oráculo de Is. 7, 14 sobre la almah que concebirá, utilizando la
traducción de los Setenta (parthenos): "La virgen concebirá". La doctrina
patrística y conciliar sobre la Trinidad expresa el sentido pleno de la
enseñanza del Nuevo Testamento sobre Dios, Padre, Hijo y Espíritu. La
definición de pecado original del Concilio de Trento proporciona el sentido
pleno de la enseñanza de Pablo en Rom. 5, 12-21 a propósito de las
consecuencias del pecado de Adán para la humanidad. Pero cuando falta
un control de esta naturaleza, por un texto bíblico explícito o por una
tradición doctrinal auténtica, el recurso a un pretendido sentido pleno
podría conducir a interpretaciones desprovistas de toda validez.
En definitiva, se puede considerar el "sentido pleno" como otro modo
de designar el sentido espiritual de un texto bíblico, en el caso en que el
sentido espiritual se distingue del sentido literal. Su fundamento es que
el Espíritu Santo, autor principal de la Biblia, puede guiar al autor
humano en la elección de sus expresiones de tal modo que ellas
expresen una verdad de la cual él no percibe toda su profundidad. Esta
es más completamente revelada en el curso del tiempo; por una parte,
gracias a realizaciones divinas ulteriores que manifiestan mejor el
alcance de los textos; y por otra, gracias a la inserción de los textos en el
canon de las Escrituras. Así se constituye un nuevo contexto, que revela
potencialidades de sentido que el contexto primitivo dejaba en la
oscuridad.
 III. DIMENSIONES CARACTERÍSTICAS DE LA INTERPRETACIÓN
CATÓLICA

La exégesis católica no procura distinguirse por un método científico

particular. Ella reconoce que uno de los aspectos de los textos bíblicos es
ser obra de autores humanos, que se han servido de sus propias
capacidades de expresión y de medios que su tiempo y su medio social
ponían a su disposición. En consecuencia, ella utiliza sin segundas
intenciones, todos los métodos y acercamientos científicos que permiten
captar mejor el sentido de los textos en su contexto lingüístico, literario,
socio-cultural, religioso e histórico, iluminándolos también por el estudio
de sus fuentes y teniendo en cuenta la personalidad de cada autor (cfr.
Divino afflante Spiritu, Enchiridion Biblicum, 557). La exégesis católica
contribuye así activamente al desarrollo de los métodos y al progreso de
la investigación.
Lo que la caracteriza es que se sitúa conscientemente en la tradición
viva de la Iglesia, cuya primera preocupación es la fidelidad a la
revelación testimoniada por la Biblia. Las hermenéuticas modernas han
puesto en evidencia, como hemos recordado, la imposibilidad de
interpretar un texto sin partir de una "precomprensión" de uno u otro
género. El exegeta católico aborda los escritos bíblicos con una
precomprensión, que une estrechamente la cultura moderna científica y
la tradición religiosa proveniente de Israel y de la comunidad cristiana
primitiva. Su interpretación se encuentra así en continuidad con el
dinamismo de interpretación que se manifiesta en el interior mismo de la
Biblia, y que se prolonga luego en la vida de la Iglesia. Ella corresponde
a la exigencia de afinidad vital entre el intérprete y su objeto, afinidad
que constituye una de las condiciones de posibilidad de la empresa
exegética.
Toda precomprensión comporta sin embargo peligros. En el caso de la
exégesis católica, existe el riesgo de atribuir a los textos bíblicos un
sentido que no expresan, sino que es el fruto de un desarrollo ulterior de
la tradición. El exegeta debe prevenir este riesgo.

A. LA INTERPRETACIÓN EN LA TRADICIÓN BÍBLICA

Los textos de la Biblia son la expresión de tradiciones religiosas que

existían antes de ellos. El modo cómo se relacionan con las tradiciones es
diferente en cada caso, ya que la creatividad de los autores se manifiesta
en diversos grados. En el curso del tiempo, múltiples tradiciones han
confluido poco a poco para formar una gran tradición común. La Biblia es
una manifestación privilegiada de este proceso que ella ha contribuido a
realizar y del cual continúa siendo norma reguladora.
"La interpretación en la tradición bíblica" comporta una gran variedad
de aspectos. Se puede atender como el modo con el cual la Biblia
interpreta las experiencias humanas fundamentales o los
acontecimientos particulares de la historia de Israel, o como el modo en
el cual los textos bíblicos utilizan las fuentes, escritas u orales (de las
cuales algunas pueden provenir de otras religiones o culturas),
reinterpretándolas. Siendo nuestro tema la interpretación de la Biblia, no
queremos tratar aquí estas amplias cuestiones, sino simplemente
proponer algunas observaciones sobre la interpretación de los textos
bíblicos en el interior de la Biblia misma.
1. Relecturas
Lo que contribuye a dar a la Biblia su unidad interna, única en su
género, es que los escritos bíblicos posteriores se apoyan con frecuencia
sobre los escritos anteriores. Aluden a ellos , proponen "relecturas" que
desarrollan nuevos aspectos del sentido, a veces muy diferentes del
sentido primitivo, o inclusive se refieren a ellos explícitamente, sea para
profundizar el significado, sea para afirmar su realización.
Así, la herencia de una tierra, prometida por Dios a Abraham para su
descendencia (Gn. 15, 7. 18), se convierte en la entrada en el santuario
de Dios (Ex. 15, 17), en una participación en el reposo de Dios (Sal. 132,
7-8), reservada a los verdaderos creyentes (Sal. 95, 8-11; Hech. 3, 7-4,
11), y, finalmente, en la entrada en el santuario celestial (Heb. 6, 12.
18-20), "herencia eterna" (Heb. 9, 15).
El oráculo de Natán, que promete a David una "casa", es decir, una
sucesión dinástica "estable para siempre" (2 Sam. 7, 12-16), es
recordado en numerosas oportunidades (2 Sam. 23, 5; 1 Rey. 2, 4; 3, 6;
1 Crón. 17, 11-14), especialmente en el tiempo de la angustia (Sal. 89,
20-38), no sin variaciones significativas, y es prolongada por otros
oráculos (Sal. 2, 7-9; 110, 1-4; Am. 9, 11; Is. 7, 13-14; Jer. 23, 5-6;
etc.), de los cuales algunos anuncian el retorno del reino de David mismo
(Os. 3, 5; Jer. 30, 8; Ez. 34, 24; 37, 24-25; cfr. Mc. 11, 10). El reino
prometido se vuelve así universal (Sal. 2, 8; Dn. 2, 35. 44; 7, 14; cfr.
Mt. 28, 18). El realiza en plenitud la vocación del hombre (Gn. 1, 28; Sal.
8, 6-9; Sab. 9, 2-3; 10, 2).
El oráculo de Jeremías sobre los setenta años de castigo merecidos por
Jerusalén y Judá (Jer. 25, 11-12; 29, 10) es recordado en 2 Crón. 25,
20-23, que constata la realización; pero es meditado de un modo nuevo,
mucho después, por el autor de Daniel, en la convicción de que esta
palabra de Dios contiene aun un sentido oculto, que debe irradiar su luz
sobre la situación presente (Dn. 9, 24-27).
La afirmación fundamental de la justicia retributiva de Dios, que
recompensa a los buenos y castiga a los malvados (Sal. 1, 1-6; 112, 1-
10; Lev. 26, 3-33; etc.), choca con la experiencia inmediata que
frecuentemente no corresponde a aquella. La Escritura expresa entonces
con vigor el desacuerdo y la protesta (Sal. 44; Jb. 10, 1-7; 13, 3-28;
23,24) y profundiza progresivamente el misterio (Sal. 37; Jb. 38,42; Is.
53; Sab. 3,5).
2. Relaciones entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento
Las relaciones intertextuales toman una extrema densidad en los
escritos del Nuevo Testamento, todos ellos tapizados de alusiones al
Antiguo Testamento y de citas explícitas. Los autores del Nuevo
Testamento reconocen al Antiguo Testamento valor de revelación divina.
Proclaman que la revelación ha encontrado su cumplimiento en la vida, la
enseñanza y sobre todo la muerte y resurrección de Jesús, fuente de
perdón y vida eterna. "Cristo murió por nuestros pecados según las
Escrituras y fue sepultado; resucitó al tercer día según las Escrituras y se
apareció..." (1 Cor. 15, 3-5). Este es el núcleo central de la predicación
apostólica (1 Cor. 15, 11).
Como siempre, entre las Escrituras y los acontecimientos que ls llevan
a cumplimiento, las relaciones no son de simple correspondencia
material, sino de iluminación recíproca y de progreso dialéctico: se
constata a la vez, que las Escrituras revelan el sentido de los
acontecimientos y que los acontecimientos revelan el sentido de las
Escrituras; es decir, que obligan a renunciar a ciertos aspectos de la
interpretación recibida, para adoptar una interpretación nueva.
Desde el tiempo de su actividad pública, Jesús había tomado una
posición personal original, diferente de la interpretación tradicional de su
tiempo, la "de los escribas y fariseos" (Mt. 5, 20). Numerosos son los
testimonios: las antítesis del Sermón de la montaña (Mt. 5, 21-48), la
libertad soberana de Jesús en la observancia del sábado (Mc. 2, 27-28 y
par.), su modo de relativizar los preceptos de pureza ritual (Mc. 7, 1-23,
y par.), su exigencia radical, al contrario en otros campos (Mt. 10, 2-12 y
par.; 10, 17-27 y par.) y sobre todo su actitud de acogida hacia los
"publicanos y pecadores" (Mc. 2, 15-17 y par.). Esto no era un capricho
contestatario sino, al contrario, fidelidad profunda a la voluntad de Dios
expresada en la Escritura (cfr. Mt. 5, 17; 9, 13; Mc. 7, 8-13 y par.; 10,
5-9 y par.).
La muerte y la resurrección de Jesús han llevado al extremo la
evolución comenzada, provocando, en algunos puntos, una ruptura
completa, al mismo tiempo que una apertura inesperada. La muerte del
Mesías, "rey de los judíos" (Mc. 15, 26 y par.), ha provocado una
transformación de la interpretación histórica de los salmos reales y de los
oráculos mesiánicos. Su resurrección y su glorificación celestial como Hijo
de Dios han dado a esos mismos textos una plenitud de sentido, antes
inconcebible. Expresiones que parecían hiperbólicas deben, a partir de
ese momento, ser tomadas literalmente. Ellas aparecen como preparadas
por Dios para expresar la gloria de Cristo Jesús, ya que Jesús es
verdaderamente "Señor" (Sal. 110, 1), en el sentido más fuerte del
término (Hech. 2, 36; Flp. 2, 10-11; Heb. 1, 10-12). El es el Hijo de Dios
(Sal. 2, 7; Mc. 14, 62; Rom. 1, 3-4), Dios con Dios (Sal. 45, 7; Heb. 1,
8; Jn. 1, 1; 20, 28). "Su reino no tendrá fin" (Lc. 1, 32-33; cfr. 1 Crón.
17, 11-14; Sal. 45, 7; Heb. 1, 8), y él es al mismo tiempo "sacerdote
eterno" (Sal. 110, 4; Heb. 5, 6-10; 7, 23-24).
A la luz del acontecimiento de la pascua, los autores del Nuevo
Testamento han releído el Antiguo Testamento. El Espíritu Santo enviado
por el Cristo glorificado (cfr. Jn. 15, 26; 16, 7) les ha hecho descubrir el
sentido espiritual. Han sido así llevados a afirmar, más que nunca, el
valor profético del Antiguo Testamento; pero, por otra parte, a relativizar
fuertemente su valor como institución salvífica. Este segundo punto de
vista, que aparece ya en los evangelios (cfr. Mt. 11, 11-13 y par.; 12,
41-42 y par.; Jn. 4, 12-14; 5, 37; 6, 32), se manifiesta con todo su vigor
en algunas cartas paulinas, así como en la carta a los Hebreos. Pablo y el
autor de la carta a los Hebreos demuestran que la Torah, como
revelación, anuncia ella misma su propio fin como sistema legislativo
(Gál. 2, 15;5, 1; Rom. 3, 20-21; 6, 14; Heb. 7, 11-19; 10, 8-9). Por ello,
los paganos que se adhieren a la fe en Cristo no deben ser sometidos a
todos los preceptos de la legislación bíblica, reducida ahora, como
conjunto, a la institución legal de un pueblo particular. Pero ellos deben,
sí, nutrirse del Antiguo Testamento como palabra de Dios, que les
permite descubrir mejor todas las dimensiones del misterio pascual del
cual viven (cfr. Lc. 24, 25-27. 44-45; Rom. 1, 1-2).
Las relaciones entre el Nuevo y el Antiguo Testamento en la Biblia
cristiana no son, pues, simples. Cuando se trata de utilizar textos
particulares, los autores del Nuevo Testamento han recurrido
naturalmente a los conocimientos y procedimientos de interpretación de
su época. Sería un anacronismo exigir de ellos que estuvieran conformes
a los métodos científicos modernos. El exegeta debe más bien adquirir el
conocimiento de los procedimientos antiguos, para poder interpretar
correctamente el uso que se hace de ellos. Es verdad, por otra parte, que
no se puede otorgar un valor absoluto a lo que es conocimiento humano
limitado.
Conviene finalmente añadir que en el Nuevo Testamento, como ya en
el Antiguo Testamento, se observa la yuxtaposición de perspectivas
diferentes, a veces en tensión unas con otras; por ejemplo sobre la
situación de Jesús (Jn. 8, 29; 16, 32 y Mc. 15, 34), o sobre el valor de la
Ley mosaica (Mt. 17-19 y Rom. 6, 14), o sobre la necesidad de las obras
para la justificación (Sant. 2, 24 y Rom. 3, 28; Ef. 2, 8-9). Una de las
características de la Biblia es precisamente la ausencia de un sistema, y
por el contrario, la presencia de tensiones dinámicas. La Biblia ha
acogido varios modos de interpretar los mismos acontecimientos o de
pensar los mismos problemas. Ella invita así a rechazar el simplismo y la
estrechez de espíritu.
3. Algunas conclusiones
De cuanto se acaba de decir, se puede concluir que la Biblia contiene
numerosas indicaciones y sugestiones sobre el arte de interpretarla. La
Biblia es, ella misma, desde los comienzos, interpretación. Sus textos
han sido reconocidos por las comunidades de la Antigua Alianza y del
tiempo apostólico como expresiones válidas de su fe. Según la
interpretación de las comunidades y en unión con ellas, han sido
reconocidos como Sagrada Escritura (así, por ejemplo, el Cantar de los
cantares ha sido reconocido como Sagrada Escritura en cuanto se aplica
a la relación entre Dios e Israel). En el curso de la formación de la Biblia,
los escritos que la componen han sido, en numerosos casos,
reelaborados y reinterpretados para responder a situaciones nuevas,
antes desconocidas.
El modo de interpretar los textos, que se manifiesta en la Sagrada
Escritura, sugiere las siguientes observaciones:
Puesto que la Sagrada Escritura se ha constituido sobre la base del
consenso de las comunidades creyentes, que han reconocido en su texto
la expresión de la fe revelada, su interpretación misma debe ser, para la
fe viviente de las comunidades eclesiales, fuente de consenso sobre los
puntos esenciales.
 Puesto que la expresión de la fe, tal como se encuentra en la Sagrada
Escritura reconocida por todos, se ha renovado continuamente para
enfrentar situaciones nuevas (lo cual explica las "relecturas" de
numerosos textos bíblicos), la interpretación de la Biblia debe tener
igualmente un aspecto de creatividad y afrontar las cuestiones nuevas,
para responder a ellas a partir de la Biblia.
Puesto que los textos de la Sagrada Escritura tienen a veces tensiones
entre ellos, la interpretación debe necesariamente ser plural. Ninguna
interpretación particular puede agotar el sentido del conjunto, que es una
sinfonía a varias voces. La interpretación de un texto particular debe,
pues, evitar la exclusividad.
La Sagrada Escritura está en diálogo con las comunidades creyentes,
porque ha surgido de sus tradiciones de fe. Sus textos se han
desarrollado en relación con esas tradiciones y han contribuido,
recíprocamente, a su desarrollo. La interpretación de la Escritura se debe
hacer, pues, en el seno de la Iglesia en su pluralidad y su unidad, y en la
tradición de fe.
Las tradiciones de fe forman el medio vital en el cual se ha insertado la
actividad literaria de los autores de la Sagrada Escritura. Esta inserción
comprendía también la participación en la vida litúrgica y en la actividad
exterior de las comunidades, en su mundo espiritual, su cultura, y en las
peripecias de su destino histórico. La interpretación de la Sagrada
Escritura exige, pues, de manera semejante, la participación de los
exegetas en toda la vida y la fe de la comunidad creyente de su tiempo.
El diálogo con la Sagrada Escritura en su conjunto, y por tanto con la
comprensión de la fe propia de épocas anteriores, se acompaña
necesariamente con un diálogo con la generación presente. Esto implica
establecer una relación de continuidad, pero también constatar las
diferencias. La interpretación de la Escritura comporta, por tanto, un
trabajo de verificación y de selección: está en continuidad con las
tradiciones exegéticas anteriores, de las cuales conserva y vuelve a
emplear muchos elementos, pero sobre otros puntos se distancia de ellas
para poder progresar.

B. LA INTERPRETACIÓN EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA

La Iglesia, pueblo de Dios, tiene conciencia de ser ayudada por el

Espíritu Santo en su comprensión e interpretación de las Escrituras. Los
primeros discípulos de Jesús sabían que no estaban en grado de
comprender inmediatamente, en todos sus aspectos, la plenitud que
habían recibido. Experimentaban, en su vida de comunidad vivida con
perseverancia, una profundización y una explicitación progresiva de la
revelación recibida. Reconocían en esto la influencia y la acción del
"Espíritu de verdad" que el Cristo les había prometido para guiarlos hacia
la plenitud de la verdad (Jn. 16, 12-13). La Iglesia continúa su camino
del mismo modo, sostenida por la promesa de Cristo: "el Paráclito, el
Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre, os enseñará todas las
cosas y os hará recordar todo lo que yo os había dicho" (Jn. 14, 26).
 1. Formación del canon
Guiada por el Espíritu Santo y a la luz de la Tradición viviente que ha
recibido, la Iglesia ha discernido los escritos que deben ser conservados
como Sagrada Escritura en el sentido que "habiendo sido escritos bajo la
inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor, han sido
trasmitidos como tales a la Iglesia" (Dei Verbum, 11) y contienen "la
verdad que Dios ha querido consignar en las sagradas letras para
nuestra salvación" (ibíd.).
El discernimiento del "canon" de la Sagrada Escritura ha sido el punto
de llegada de un largo proceso. Las comunidades de la Antigua Alianza (a
partir de grupos particulares como los círculos proféticos o el ambiente
sacerdotal, hasta el conjunto del pueblo) han reconocido en un cierto
número de textos la palabra de Dios que suscitaba su fe y los guiaba en
la vida. Ellas han recibido esos textos como un patrimonio que debía ser
conservado y trasmitido. Así, los textos han dejado de ser simplemente
la expresión de la inspiración de autores particulares; se han convertido
en propiedad común del pueblo de Dios. El Nuevo Testamento testimonia
su veneración por esos textos sagrados, que él recibe como una preciosa
herencia trasmitida por el pueblo judío. Los considera "Sagradas
Escrituras" (Rom. 1, 2), "inspiradas" por el Espíritu de Dios (2 Tim. 3,
16; cfr. 2 Ped. 1, 20-21), que "no pueden ser abolidas" (Jn. 10, 35).
A estos textos que forman "el Antiguo Testamento" (cfr. 2 Cor. 3, 14),
la Iglesia ha unido estrechamente los escritos donde ella ha reconocido,
por una parte, el testimonio auténtico, proveniente de los apóstoles (cfr.
Lc. 1, 2; 1 Jn. 1, 1-3) y garantizados por el Espíritu Santo (cfr. 1 Ped. 1,
12), sobre "todo lo que Jesús comenzó a hacer y enseñar" (Hech. 1, 1) y,
por otra parte, las instrucciones dadas por los mismos apóstoles y por
otros discípulos para constituir la comunidad de los creyentes. Esta doble
serie de escritos ha recibido, seguidamente, el nombre de "Nuevo
Testamento".
En este proceso, numerosos factores han jugado un papel: la certeza
de que Jesús (y los apóstoles con él) habían reconocido el Antiguo
Testamento como Escritura inspirada, y de que el misterio pascual
constituía su cumplimiento; la convicción de que los escritos del Nuevo
Testamento provienen auténticamente de la predicación apostólica (lo
cual no implica que hayan sido todos ellos compuestos por los apóstoles
mismos); la constatación de su conformidad con la regla de fe, y de su
uso en la liturgia cristiana; en fin, la de su acuerdo con la vida eclesial de
las comunidades y de su capacidad de nutrir esa vida.
Discerniendo el canon de las Escrituras, la Iglesia discernía también y
definía su propia identidad, de modo que las Escrituras son, a partir de
ese momento, un espejo en el cual la Iglesia puede redescubrir
constantemente su identidad, y verificar, siglo tras siglo, el modo como
ella responde sin cesar al evangelio, del cual se dispone a ser el medio
de trasmisión (Dei Verbum, 7). Esto confiere a los escritos canónicos un
valor salvífico y teológico completamente diferente del de otros textos
antiguos. Si estos últimos pueden arrojar mucha luz sobre los orígenes
de la fe, no pueden nunca sustituir la autoridad de los escritos
considerados como canónicos, y por tanto fundamentales para la
comprensión de la fe cristiana.
 2. Exégesis patrística
Desde los primeros tiempos, se ha comprendido que el mismo Espíritu
Santo, que ha impulsado a los autores del Nuevo Testamento a poner
por escrito el mensaje de salvación (Dei Verbum, 7; 18), asiste a la
Iglesia continuamente para interpretar los escritos inspirados (cfr.
Ireneo, Adv. Haer., 3. 24. 1; 4. 33. 8; Orígenes, De princ., 2. 7. 2;
Tertuliano, De Praescr., 22).
Los Padres de la Iglesia, que tienen un papel particular en el proceso
de formación del canon, tienen, de modo semejante, un papel fundador
en relación a la tradición viva, que sin cesar acompaña y guía la lectura y
la interpretación que la Iglesia hace de las Escrituras (cfr.
Providentissimus Deus, Enchiridion Biblicum, 110-111; Divino afflante
Spiritu, 28-30, Enchiridion Biblicum, 554; Dei Verbum, 23; PCB, Instr. de
Evang. histor., 1). En el curso de la gran Tradición, la contribución
particular de la exégesis patrística consiste en esto: ella ha sacado del
conjunto de la Escritura las orientaciones de base que han dado forma a
la tradición doctrinal de la Iglesia, y ha proporcionado una rica
enseñanza teológica para la instrucción y la alimentación espiritual de los
fieles.
En los Padres de la Iglesia, la lectura de la Escritura y su interpretación
ocupan un lugar considerable. Lo testimonian primeramente las obras
directamente ligadas a la comprensión de las Escrituras, es decir, las
homilías y los comentarios, pero también las obras de controversia y
teología, donde la referencia a la Escritura sirve como argumento
principal.
El lugar habitual de la lectura bíblica es la Iglesia, durante la liturgia.
Por eso, la interpretación propuesta es siempre de naturaleza teológica,
pastoral y teologal, al servicio de las comunidades y de cada uno de los
fieles.
Los Padres consideran la Biblia ante todo como el libro de Dios, obra
única de un único autor. No reducen, sin embargo, a los autores
humanos a meros instrumentos pasivos, y saben asignar a tal o cual
libro, tomado individualmente, una finalidad particular. Pero su tipo de
acercamiento no concede sino ligera atención al desarrollo histórico de la
revelación. Numerosos Padres de la Iglesia presentan el Logos, Verbo de
Dios, como autor del Antiguo Testamento y afirman así que toda la
Escritura tiene un alcance cristológico.
Salvo algunos exegetas de la Escuela Antioquena (Teodoro de
Mopsuestia en particular), los Padres se sienten autorizados a tomar una
frase fuera de su contexto para reconocer allí una verdad revelada por
Dios. En la apologética, frente a los judíos, o en la controversia
dogmática con otras teologías, no dudan en apoyarse sobre
interpretaciones de este tipo.
Preocupados sobre todo por vivir de la Biblia en comunión con sus
hermanos, los Padres se contentan frecuentemente con utilizar los textos
bíblicos corrientes en su ambiente. Orígenes se interesa metódicamente
por la Biblia hebrea, sobre todo animado por la preocupación de
argumentar frente a los judíos a partir de textos aceptables para ellos.
San Jerónimo resulta una excepción cuando exalta la hebraica veritas.
 Los Padres practican de modo más o menos frecuente el método
alegórico para disipar el escándalo que podrían sentir algunos cristianos
y los adversarios paganos del cristianismo, frente a tal o cual pasaje de
la Biblia. Pero la literalidad y la historicidad de los textos son raramente
anuladas. El recurso de los Padres a la alegoría supera generalmente el
fenómeno de una adaptación al método alegórico de los autores
paganos.
El recurso a la alegoría deriva también de la convicción de que la
Biblia, libro de Dios, ha sido dado por él a su pueblo, la Iglesia. En
principio nada se debe dejar de lado, como fuera de uso o
definitivamente caduco. Dios dirige a su pueblo cristiano un mensaje
siempre actual. En sus explicaciones de la Biblia, los Padres mezclan y
entrecruzan las interpretaciones tipológicas y alegóricas de un modo
difícilmente discernible, siempre con una finalidad pastoral y pedagógica.
Cuanto ha sido escrito, lo ha sido para nuestra instrucción (cfr. 1 Cor.
10, 11).
Persuadidos de que se trata del libro de Dios, el cual es, por tanto,
inagotable, los Padres creen poder interpretar tal pasaje según tal
esquema alegórico, pero consideran que cada uno queda libre de
proponer otra cosa, mientras respete la analogía de la fe.
La interpretación alegórica de las Escrituras que caracteriza la exégesis
patrística, puede desorientar al hombre moderno. Pero la experiencia de
Iglesia que refleja esta exégesis, ofrece una contribución siempre útil
(cfr. Divino afflante Spiritu, 31-32; Dei Verbum, 23). Los Padres enseñan
a leer teológicamente la Biblia en el seno de una tradición viva, con un
auténtico espíritu cristiano.
3. Papel de los diferentes miembros de la Iglesia en la interpretación
Las Escrituras dadas a la Iglesia son el tesoro común del cuerpo
completo de los creyentes: "La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura
constituyen un sólo depósito sagrado de la palabra de Dios,
encomendado a la Iglesia, al que se adhiere todo el pueblo santo unido a
sus pastores, y así persevera constantemente en la doctrina de los
apóstoles..." (Dei Verbum, 10; cfr. también 21). La familiaridad de los
fieles con el texto de las Escrituras ha sido más notable en unas épocas
de la historia de la Iglesia que en otras. Pero las Escrituras han ocupado
una posición de primer plano en todos los momentos importantes de
renovación en la vida de la Iglesia, desde el movimiento monástico de los
primeros siglos hasta la época reciente del Concilio Vaticano II.
Este mismo Concilio enseña que todos los bautizados, cuando
participan, en la fe de Cristo, en la celebración de la eucaristía,
reconocen la presencia de Cristo también en su palabra, "pues cuando se
lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es él quien habla" (Sacrosanctum
Concilium, 7). A este escuchar la palabra ellos aportan "el sentido
sobrenatural de la fe de todo el pueblo. (...) Con ese sentido de la fe,
que el Espíritu de verdad suscita y sostiene, el pueblo de Dios, bajo la
dirección del sagrado magisterio, al que sigue fielmente, recibe, no ya la
palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cfr. 1 Tes. 2,
13); se adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre a
los santos (cfr. Jds. 3), penetra más profundamente en ella con rectitud
de juicio y la aplica con mayor plenitud en la vida" (Lumen gentium, 12).
 Así pues, todos los miembros de la Iglesia tienen un papel en la
interpretación de las escrituras. En el ejercicio de su ministerio pastoral,
los obispos, en cuanto sucesores de los apóstoles, son los primeros
testigos y garantes de la tradición viva en la cual las Escrituras son
interpretadas en cada época. "Iluminados por el Espíritu de verdad,
deben conservar fielmente la palabra de Dios, explicarla, y difundirla por
su predicación" (Dei Verbum, 9; cfr. Lumen gentium, 25). En tanto que
colaboradores de los obispos, los sacerdotes tienen como primera
obligación la proclamación de la Palabra (Presbyterorum ordinis, 4).
Están dotados de un carisma particular para la interpretación de la
Escritura, cuando trasmitiendo, no sus ideas personales, sino la palabra
de Dios, aplican la verdad eterna del evangelio a las circunstancias
concretas de la vida (ibíd). Corresponde a los sacerdotes y a los
diáconos, sobre todo cuando administran los sacramentos, poner de
relieve la unidad que forman Palabra y Sacramento en el ministerio de la
Iglesia.
Como presidentes de la comunidad eucarística y educadores de la fe,
los ministros de la Palabra tienen como tarea principal, no simplemente
enseñar, sino ayudar a los fieles a comprender y discernir lo que la
palabra de Dios les dice al corazón cuando escuchan y meditan las
Escrituras. Así, el conjunto de la iglesia local, según el modelo de Israel,
pueblo de Dios (Ex. 9, 5-6), se convierte en una comunidad que sabe
que Dios le habla (cfr. Jn. 6, 45), y se apresura a escuchar la Palabra con
fe, amor y docilidad (Deut. 6, 4-6). Tales comunidades, que escuchan
verdaderamente, se convierten en vigorosos núcleos de evangelización y
diálogo, así como de transformación social, a condición de estar siempre
unidos en la fe y en el amor de la totalidad de la Iglesia (Evangelii
nuntiandi, 57-58; CDF, Instrucción sobre la libertad cristiana y la
liberación, 69-70).
El espíritu también ha sido dado, ciertamente, a los cristianos
individualmente, de modo que pueden arder sus corazones dentro de
ellos (cfr. Lc. 24, 32), cuando oran y estudian en la oración las
Escrituras, en el contexto de su vida personal. Por ello, el Concilio
Vaticano II ha pedido con insistencia que el acceso a las Escrituras sea
facilitado de todos los modos posibles (Dei Verbum, 22; 25). Este tipo de
lectura, hay que notarlo, no es nunca completamente privado, ya que el
creyente lee e interpreta siempre la Escritura en la fe de la Iglesia y
aporta a la comunidad el fruto de su lectura, para enriquecer la fe
común.
Toda la tradición bíblica, y de un modo más particular, la enseñanza de
Jesús en los evangelios, indican como oyentes privilegiados de la palabra
de Dios a aquéllos que el mundo considera como gente de humilde
condición. Jesús ha reconocido que las cosas ocultas a los sabios y
prudentes han sido reveladas a los simples (Mt. 11, 25; Lc. 10, 21) y que
el reino de Dios pertenece a aquellos que se asemejan a los niños (Mc.
10, 4 y par.).
En la misma línea, Jesús ha proclamado: "Bienaventurados vosotros
los pobres, porque vuestro es el reino de Dios" (Lc. 6, 20; cfr. Mt. 5, 3).
Entre los signos de los tiempos mesiánicos se encuentra la proclamación
de la buena noticia a los pobres (Lc. 4, 18; 7, 22; Mt. 11, 5; cfr. CDF,
Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación, 47-48). Aquellos
que, en su desamparo y privación de recursos humanos, son llevados a
poner su única esperanza en Dios y su justicia, tienen una capacidad de
escuchar y de interpretar la palabra de Dios, que debe ser tomada en
cuenta por el conjunto de la Iglesia y exige también una respuesta a
nivel social.
Reconociendo la diversidad de dones y de funciones que el Espíritu
pone al servicio de la comunidad, en particular el don de enseñar (1 Cor.
12, 28-30; Rom. 12, 6-7; Ef. 4, 11-16), la Iglesia estima a aquellos que
manifiestan una capacidad particular de contribuir a la construcción del
cuerpo de Cristo por su competencia en la interpretación de la Escritura
(Divino afflante Spiritu, 46-48; Enchiridion Biblicum, 564-565; Dei
Verbum, 23; PCB, Instrucción sobre la historicidad de los evangelios,
Intr.). Aunque sus trabajos no siempre hayan obtenido el apoyo que se
les da hoy, los exegetas que ponen su saber al servicio de la Iglesia, se
encuentran situados en una rica tradición que se extiende desde los
primeros siglos, con Orígenes y Jerónimo, hasta los tiempos más
recientes, con el padre Lagrange y otros, y se prolonga hasta nuestros
días. En particular, la búsqueda del sentido literal de la Escritura, sobre
el cual se insiste tanto hoy, requiere los esfuerzos conjugados de
aquellos que tienen competencias en lenguas antiguas, en historia y
cultura, crítica textual y análisis de formas literarias, y que saben utilizar
los métodos de la crítica científica. Además de esta atención al texto en
su contexto histórico original, la Iglesia cuenta con exegetas, animados
por el mismo Espíritu que ha inspirado la Escritura, para asegurar que
"un número tan grande como sea posible de servidores de la palabra de
Dios, esté en grado de procurar efectivamente al pueblo de Dios el
alimento de las Escrituras" (Divino afflante Spiritu, 24; 53-55;
Enchiridion Biblicum, 551, 567; Dei Verbum, 23; Pablo VI, Sedula Cura
[1971]). Es motivo de satisfacción ver el número creciente de mujeres
exegetas, que contribuyen a la interpretación de la Escritura, con puntos
de vista penetrantes y nuevos, y ponen de relieve aspectos que habían
caído en el olvido.
Si las Escrituras, como se ha recordado antes, son el bien de la Iglesia
entera, y forman parte de la "herencia de la fe", que todos, pastores y
fieles, "conservan, profesan y ponen en práctica con un esfuerzo común",
continúa siendo verdad que "la función de interpretar auténticamente la
palabra de Dios, trasmitida por la Escritura o por la Tradición, sólo ha
sido confiada al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en
nombre de Jesucristo" (Dei Verbum, 10). Así, pues, en último término, es
el Magisterio quien tiene la misión de garantizar la auténtica
interpretación, y de indicar, cuando sea necesario, que tal o cual
interpretación particular es incompatible con el evangelio auténtico. Esta
misión se ejerce en el interior de la koinonía del Cuerpo, expresando
oficialmente la fe de la Iglesia para servir a la Iglesia. El Magisterio
consulta para ello a los teólogos, los exegetas y otros expertos, de los
cuales reconoce la legítima libertad y con quienes queda ligado por una
recíproca relación en la finalidad de "conservar al pueblo de Dios en la
verdad que hace libres" (CDF, Instrucción sobre la vocación eclesial del
teólogo, 21).

C. LA TAREA DEL EXEGETA

 La tarea de los exegetas católicos comporta varios aspectos. Es una
tarea de Iglesia, que consiste en estudiar y explicar la Sagrada Escritura
para poner sus riquezas a la disposición de pastores y fieles. Pero es al
mismo tiempo un tarea científica, que pone al exegeta católico en
relación con sus colegas no católicos y con diversos sectores de la
investigación científica. Esta tarea comprende a la vez el trabajo de
investigación y el de enseñanza. Uno y otro desembocan habitualmente
en publicaciones.
1. Orientaciones principales
Aplicándose a su tarea, los exegetas católicos deben considerar
seriamente el carácter histórico de la revelación bíblica, ya que ambos
Testamentos expresan en palabras humanas, que llevan la marca de su
tiempo, la revelación histórica que Dios ha hecho, por diferentes medios,
de sí mismo y de su designio de salvación. En consecuencia, los exegetas
deben servirse del método histórico-crítico, sin atribuirle, sin embargo, la
exclusividad. Todos los métodos pertinentes de interpretación de los
textos están capacitados para contribuir a la exégesis de la Biblia.
En su trabajo, los exegetas católicos no deben jamás olvidar que ellos
interpretan la palabra de Dios. Su tarea común no está terminada
cuando han distinguido fuentes, definido las formas o explicado los
procedimientos literarios, sino solamente cuando han iluminado el
sentido del texto bíblico como actual palabra de Dios. Para alcanzar esta
finalidad, deben tomar en consideración las diversas perspectivas
hermenéuticas que ayudan a percibir la actualidad del mensaje bíblico y
le permiten responder a las necesidades de los lectores modernos de las
Escrituras.
Los exegetas tienen que explicar también el alcance cristológico,
canónico y eclesial de los escritos bíblicos.
El alcance cristológico de los textos bíblicos no es siempre evidente; se
debe sacar a la luz cada vez que es posible. Aunque Cristo haya
establecido la Nueva Alianza en su sangre, los libros de la primera
Alianza no han perdido su valor. Asumidos en la proclamación del
evangelio, adquieren y manifiestan su plena significación en el "misterio
de Cristo" (Ef. 3, 4), del cual aclaran los múltiples aspectos, al mismo
tiempo que son iluminados por él. Estos libros, en efecto, preparan al
pueblo de Dios a su venida (cfr. Dei Verbum, 14-16).
Aunque cada libro de la Biblia haya sido escrito con una finalidad
diferente y tenga su significado específico, todos son portadores de un
sentido ulterior cuando se vuelven parte del conjunto canónico. La tarea
de los exegetas incluye, pues, la explicación de la afirmación
agustiniana: "Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus
patet" (cfr. san Agustín, Quest. in Hept., 2, 73, CSEL 28, III, 3, p. 141).
Los exegetas deben también explicar la relación que existe entre la
Biblia y la Iglesia. La Biblia ha llegado a la existencia en las comunidades
creyentes. Ella expresa la fe de Israel; luego, las de las primeras
comunidades cristianas. Unida a la tradición viva, que la precede, la
acompaña y la nutre (cfr. Dei Verbum, 21) es el medio privilegiado del
cual Dios se sirve para guiar, aún hoy, la construcción y el crecimiento de
la Iglesia, en cuanto pueblo de Dios. Inseparable de la dimensión eclesial
es la apertura ecuménica.
Puesto que la Biblia expresa la salvación ofrecida por Dios a todos los
hombres, la tarea de los exegetas católicos comporta una dimensión
universal, que requiere una atención a las otras religiones y a las
expectativas del mundo actual.
2. Investigación
La tarea exegética es demasiado vasta como para poder ser realizada
adecuadamente por un solo individuo. Se impone una división del
trabajo, especialmente para la investigación, que requiere especialistas
en diferentes dominios. Los posibles inconvenientes de la especialización
se evitarán gracias a esfuerzos interdisciplinares.
Es muy importante, para el bien de toda la Iglesia y para su influencia
en el mundo moderno, que un número suficiente de personas bien
formadas estén consagradas a la investigación en diferentes sectores de
la ciencia exegética. Preocupados por las necesidades más inmediatas
del ministerio, los obispos y superiores religiosos están tentados,
frecuentemente, de no tomar suficientemente en serio la responsabilidad
que les toca de proveer a esta necesidad fundamental. Una carencia en
esta materia expone la Iglesia a graves inconvenientes, ya que los
pastores y los fieles corren el riesgo de quedar a merced de una ciencia
exegética extraña a la Iglesia, y privada de relaciones con la vida de fe.
Declarando que "el estudio de la Sagrada Escritura" debe ser como el
"alma de la teología" (Dei Verbu, 24), el Concilio Vaticano II ha mostrado
toda la importancia de la investigación exegética. Al mismo tiempo ha
recordado implícitamente a los exegetas católicos que sus
investigaciones tienen una relación esencial con la teología, de lo cual
deben mostrarse conscientes.
3. Enseñanza
La declaración del Concilio hace comprender el papel fundamental que
corresponde a la enseñanza de la exégesis en las facultades de teología,
los seminarios y los escolasticados. Es obvio que el nivel de estudio en
tales instituciones no puede ser uniforme. Es deseable que la enseñanza
de la exégesis sea impartida por hombres y mujeres. Tal enseñanza
tendrá una orientación más técnica en las facultades, más directamente
pastoral en los seminarios. Pero no podrá jamás carecer de una seria
dimensión intelectual. Proceder de otro modo sería falta de respeto hacia
la palabra de Dios.
Los profesores de exégesis deben comunicar a los estudiantes una
profunda estima por la Sagrada Escritura, mostrando cómo ella merece
un estudio atento y objetivo, que permita apreciar mejor su valor
literario, histórico, social y teológico. No pueden contentarse con
trasmitir una serie de conocimientos que los estudiantes registran
pasivamente, sino que deben introducir a los métodos exegéticos,
explicando sus operaciones principales, para hacer a los estudiantes
capaces de un juicio personal. Dado el limitado tiempo de que se
dispone, conviene utilizar alternativamente dos modos de enseñar: por
una parte, exposiciones sintéticas, que introducen al estudio de libros
bíblicos completos y no dejan de lado ningún sector importante del
Antiguo o del Nuevo Testamento. Por otra, análisis más profundo de
algunos textos bien escogidos, que sean al mismo tiempo una iniciación
a la práctica de la exégesis. En uno y otro caso, hay que evitar ser
unilateral, es decir, no limitarse ni a un comentario espiritual desprovisto
de base histórico-crítica, ni a un comentario histórico-crítico desprovisto
del contenido doctrinal y espiritual (cfr. Divino afflante Spiritu, EB, 551-
552; PCB, De Sacra Scriptura recte docenda, EB. 598). La enseñanza
debe mostrar a la vez el enraizamiento histórico de los escritos bíblicos,
su aspecto de palabra personal del Padre celestial que se dirige con amor
a sus hijos (cfr. Dei Verbum, 21) y su papel indispensable en el
ministerio pastoral (cfr. 2 Tim. 3, 16).
4. Publicaciones
Como fruto de la investigación y complemento de la enseñanza, las
publicaciones tienen una función muy importante para el progreso y la
difusión de la exégesis. En nuestros días, la publicación no se realiza
solamente por los textos impresos, sino también por otros medios más
rápidos y potentes (radio, televisión, técnicas electrónicas), de los cuales
conviene aprender a servirse.
Las publicaciones de alto nivel científico son el instrumento principal de
diálogo, de discusión y de cooperación entre los investigadores. Gracias a
ellas, la exégesis católica puede mantenerse en relación con otros
ambientes de la investigación exegética, así como con el mundo científico
en general.
Hay otras publicaciones que proporcionan grandes servicios a breve
plazo, adaptándose a diferentes categorías de lectores, desde el público
cultivado hasta los niños del catecismo, pasando por los grupos bíblicos,
los movimientos apostólicos y las congregaciones religiosas. Los
exegetas dotados para la divulgación hacen una obra extremadamente
útil y fecunda, indispensable para asegurar a los estudios exegéticos el
influjo que deben tener. En este sector, la necesidad de la actualización
bíblica se hace sentir de modo apremiante. Esto requiere que los
exegetas tomen en consideración las legítimas exigencias de las
personas instruidas y cultivadas de nuestro tiempo y distingan
claramente, pensando en ellas, lo que debe ser considerado como detalle
secundario, condicionado por la época, lo que se debe interpretar como
lenguaje mítico, y lo que hay que apreciar como sentido propio, histórico
e inspirado. Los escritos bíblicos no han sido compuestos en lenguaje
moderno, ni en estilo del siglo XX. Las formas de expresión y los géneros
literarios que utilizan en su texto hebreo, arameo o griego, deben ser
hechos inteligibles a los hombres y mujeres de hoy, que, de otro modo,
estarían tentados o a desinteresarse de la Biblia, o a interpretarla de
modo simplista, literalista o fantasioso.
En toda la diversidad de sus tareas, el exegeta católico no tiene otra
finalidad que el servicio de la palabra de Dios. Su ambición no es
sustituir los textos bíblicos con el resultado de su trabajo, se trate de la
reconstrucción de documentos antiguos utilizados por los autores
inspirados, o de una presentación moderna de las últimas conclusiones
de la ciencia exegética. Su ambición es, al contrario, poner más a la luz
los textos bíblicos mismos, ayudando a apreciarlos mejor y a
comprenderlos con mayor exactitud histórica y profundidad espiritual.
 D. RELACIONES CON LAS OTRAS DISCIPLINAS TEOLÓGICAS

Siendo ella misma una disciplina teológica, "fides quaerens

intellectum", la exégesis mantiene relaciones estrechas y complejas con
las otras disciplinas teológicas. Por una parte, la teología sistemática
tiene un influjo sobre la precomprensión, con la cual los exegetas
abordan los textos bíblicos. Pero por otra, la exégesis proporciona a las
otras disciplinas teológicas datos que son fundamentales para éstas.
Relaciones de diálogo se establecen, pues, entre la exégesis y las otras
disciplinas teológicas, en el mutuo respeto de su especificidad.
1. Teología y precomprensión de los textos bíblicos
Cuando abordan los textos bíblicos, los exegetas necesariamente
tienen una precomprensión. En el caso de la exégesis católica, se trata
de una precomprensión basada sobre certezas de fe: la Biblia es un texto
inspirado por Dios y confiado a la Iglesia para suscitar la fe y guiar la
vida cristiana. Estas certezas de fe no llegan a los exegetas en estado
bruto, sino después de haber sido elaboradas en la comunidad eclesial
por la reflexión teológica. Los exegetas están, pues, orientados en su
investigación por la reflexión dogmática sobre la inspiración de la
Escritura y sobre la función de ésta en la vida eclesial.
Pero, recíprocamente, el trabajo de los exegetas sobre los textos
inspirados les proporciona una experiencia que los teólogos deben tener
en cuenta para esclarecer la teología de la inspiración y de la
interpretación eclesial de la Biblia. La exégesis suscita, en particular, una
conciencia más viva y más precisa del carácter histórico de la inspiración
bíblica. Muestra que el proceso de inspiración es histórico, no solamente
porque ha ocurrido en el curso de la historia de Israel y de la Iglesia
primitiva, sino también porque se ha realizado por la mediación de
personas humanas marcadas cada una por su época y que, bajo la guía
del Espíritu, han jugado un papel activo en la vida del pueblo de Dios.
Por lo demás, la afirmación teológica de la relación estrecha entre
Escritura inspirada y Tradición de la Iglesia, es confirmada y precisada
gracias al desarrollo de los estudios exegéticos, que lleva a los exegetas
a otorgar una creciente atención al influjo sobre los textos del medio vital
en el cual se han formado ("Sitz im Leben").
2. Exégesis y teología dogmática
Sin ser el único locus theologicus, la Sagrada Escritura constituye la
base privilegiada de los estudios teológicos. Para interpretar la Escritura
con exactitud científica y precisión, los teólogos tienen necesidad del
trabajo de los exegetas. Por su parte, los exegetas deben orientar sus
investigaciones de tal modo que "el estudio de la Sagrada Escritura"
pueda efectivamente ser como "el alma de la teología" (Dei Verbum, 24).
Con esta finalidad, es necesario que concedan una particular atención al
contenido religioso de los escritos bíblicos.
Los exegetas pueden ayudar a los teólogos a evitar dos extremos: por
una parte el dualismo, que separa completamente una verdad doctrinal
de su expresión lingüística, considerada como no importante; y por otra
el fundamentalismo, que confundiendo lo humano y lo divino, considera
como verdad revelada aun los aspectos contingentes de las expresiones
humanas.
Para evitar ambos extremos, es necesario distinguir sin separar, y
aceptar una tensión persistente. La palabra de Dios se expresa en las
obras de autores humanos. Pensamiento y palabra son al mismo tiempo
de Dios y del hombre, de modo que todo en la Biblia viene a la vez de
Dios y del autor inspirado. No se sigue de ello, sin embargo, que Dios
haya dado un valor absoluto al condicionamiento histórico de su
mensaje. Este es susceptible de ser interpretado y actualizado, es decir,
de ser separado, al menos parcialmente, de su condicionamiento
histórico pasado para ser trasplantado al condicionamiento histórico
presente. El exegeta establece las bases de esta operación, que el
teólogo continúa, tomando en consideración los otros loci theologici que
contribuyen al desarrollo del dogma.
3. Exégesis y teología moral
Análogas observaciones se pueden hacer sobre la relación entre
exégesis y teología moral. A los relatos que se refieren a la historia de
salvación, la Biblia une estrechamente múltiples instrucciones sobre la
conducta que se debe observar: mandamientos, prohibiciones,
prescripciones jurídicas, exhortaciones e invectivas proféticas, consejos
sapienciales. Una de las tareas de la exégesis consiste en precisar el
alcance de este abundante material y en preparar así el trabajo de los
moralistas.
Esta tarea no es simple, ya que con frecuencia los textos bíblicos no se
preocupan de distinguir los preceptos morales universales de las
prescripciones de pureza ritual o de reglas jurídicas particulares. Todo se
encuentra junto. Por otra parte, la Biblia refleja una evolución moral
considerable, que encuentra su perfeccionamiento en el Nuevo
Testamento. No basta, pues, que una cierta posición en materia de moral
esté testimoniada en el Antiguo Testamento (por ejemplo, la práctica de
la esclavitud o del divorcio, o la de exterminación en caso de guerra),
para que esta posición continúe siendo válida. Se debe efectuar un
discernimiento, que tenga en cuenta el necesario progreso de la
conciencia moral. Los escritos del antiguo Testamento contienen
elementos "imperfectos y caducos" (Dei Verbum, 15), que la pedagogía
divina no podía eliminar desde el comienzo. El Nuevo Testamento mismo
no es fácil de interpretar en el dominio de la moral, porque se expresa
con frecuencia en imágenes o paradojas, o inclusive en modo
provocatorio, y en él la relación de los cristianos con la ley judía es
objeto de ásperas controversias.
Los moralistas tienen, pues, el derecho de presentar a los exegetas
muchas cuestiones importantes, que estimulen sus investigaciones. En
más de un caso, la respuesta podrá ser que ningún texto bíblico trata
explícitamente el problema presentado. Pero aun entonces, el testimonio
de la Biblia, comprendido en su vigoroso dinamismo de conjunto, no
puede dejar de ayudar a definir una orientación fecunda. Sobre los
puntos más importantes, la moral del Decálogo continúa siendo
fundamental. El Antiguo Testamento contiene ya los principios y los
valores que guían un actuar plenamente conforme a la dignidad de la
persona humana, creada "a la imagen de Dios" (Gn. 1, 27). El Nuevo
Testamento ilumina esos principios y valores por la revelación del amor
de Dios en Cristo.
4. Puntos de vista diferentes e interacción necesaria
En su documento de 1988 sobre la interpretación de los dogmas, la
Comisión Teológica Internacional ha recordado que, en los tiempos
modernos, se ha creado un conflicto entre la exégesis y la teología
dogmática. Después observa los aportes positivos de la exégesis
moderna a la teología sistemática (La interpretación de los dogmas,
1988, C. I, 2). Para mayor precisión, es útil añadir que el conflicto ha
sido provocado por la exégesis liberal. Entre la exégesis católica y la
teología dogmática, no ha habido un conflicto generalizado, sino
solamente momentos de fuerte tensión. Es verdad, sin embargo, que la
tensión puede degenerar en conflicto, si de una y otra parte se hacen
más rígidas las legítimas diferencias de puntos de vista, hasta
transformarlas en oposiciones irreductibles.
Los puntos de vista, en efecto, son diferentes, y deben serlo. La tarea
primera de la exégesis es discernir con precisión los sentidos de los
textos bíblicos en su contexto propio; es decir, primero en su contexto
literario e histórico particular, y luego en el contexto del canon de las
Escrituras. Al realizar esta tarea, el exegeta pone a la luz el sentido
teológico de los textos, cuando éstos tienen un alcance de tal naturaleza.
Es así posible una continuidad entre la exégesis y la reflexión teológica
ulterior. Pero el punto de vista no es el mismo, porque la tarea del
exegeta es fundamentalmente histórica y descriptiva, y se limita a la
interpretación de la Biblia.
El teólogo dogmático realiza una tarea más especulativa y sistemática.
Por esta razón, no se interesa sino por algunos textos y aspectos de la
Biblia, y por lo demás, toma en consideración muchos otros datos que no
son bíblicos (escritos patrísticos, definiciones conciliares, otros
documentos del magisterio, liturgia), así como sistemas filosóficos y la
situación cultural, social y política contemporánea. Su tarea no es
simplemente interpretar la Biblia, sino intentar una comprensión
plenamente reflexionada de la fe cristiana en todas sus dimensiones, y
especialmente en su relación decisiva con la existencia humana.
A causa de su orientación especulativa y sistemática, la teología ha
cedido con frecuencia a la tentación de considerar la Biblia como un
depósito de dicta probantia, destinados a confirmar las tesis doctrinales.
En nuestros días, los teólogos dogmáticos han adquirido una más viva
conciencia de la importancia del contexto literario e histórico para la
correcta interpretación de textos antiguos, y recurren siempre más a la
colaboración de los exegetas.
Como palabra de Dios puesta por escrito, la Biblia tiene una riqueza de
significado que no puede ser completamente captado en una teología
sistemática ni quedar prisionero de ella. Una de las principales funciones
de la Biblia es lanzar serios desafíos a los sistemas teológicos y
recordarles continuamente la existencia de aspectos importantes de la
divina revelación y de la realidad humana, que a veces son olvidados o
descuidados por la reflexión sistemática. La renovación de la metodología
exegética puede contribuir a esta toma de conciencia.
 Recíprocamente, la exégesis se debe dejar iluminar por la investigación
teológica. Esta la estimulará a presentar a los textos cuestiones
importantes y a descubrir mejor todo el alcance de su fecundidad. El
estudio científico de la Biblia no puede aislarse de la investigación
teológica, ni e la experiencia espiritual y del discernimiento de la Iglesia.
La exégesis produce sus mejores frutos, cuando se efectúa en el
contexto de la fe viva de la comunidad cristiana, orientada hacia la
salvación del mundo entero.

IV. INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

Aunque la interpretación de la Biblia sea tarea particular de los
exegetas, no les pertenece, sin embargo, como monopolio, ya que
comporta, en la Iglesia, aspectos que van más allá del análisis científico
de los textos. La Iglesia, en efecto, no considera la Biblia simple-mente
como un conjunto de documentos históricos concernientes a sus
orígenes. Ella la acoge como palabra de Dios que dirige a ella y al mundo
entero, en el tiempo presente.
Esta convicción de fe tiene como consecuencia la práctica de la
actualización y de la inculturación del mensaje bíblico, así como los
diversos modos de utilización de los textos inspirados, en la liturgia, la
"Lectio divina", el ministerio pastoral, y el movimiento ecuménico.

A. ACTUALIZACIÓN

Ya en la Biblia misma (como hemos notado en el capítulo anterior) se

puede constatar la práctica de la actualización: textos más antiguos son
releídos a la luz de circunstancias nuevas y aplicados a la situación
presente del pueblo de Dios. Basada sobre estas mismas convicciones, la
actualización continúa siendo practicada necesariamente en las
comunidades creyentes.
1. Principios
Los principios que fundan la práctica de la actualización son los
siguientes:
La actualización es posible, porque la plenitud de sentido del texto
bíblico le otorga valor para todas las épocas y culturas (cfr. Is. 40, 8; 66,
18-21; Mt. 28, 19-20). El mensaje bíblico puede a la vez relativizar y
fecundar los sistemas de valores y las normas de comportamiento de
cada generación.
La actualización es necesaria porque, aunque el mensaje de la Biblia
tenga un valor duradero, sus textos han sido elaborados en función de
circunstancias pasadas y en un lenguaje condicionado por diversas
épocas. Para manifestar el alcance que ellos tienen para los hombres y
las mujeres de hoy, es necesario aplicar su mensaje a las circunstancias
presentes y expresarlo en un lenguaje adaptado a la época actual. Esto
presupone un esfuerzo hermenéutico que tiende a discernir a través del
condicionamiento histórico los puntos esenciales del mensaje.
 La actualización debe tener constantemente en cuenta las relaciones
complejas que existen en la Biblia cristiana entre el Nuevo Testamento y
el Antiguo, ya que el Nuevo Testamento se presenta a la vez como
cumplimiento y superación del Antiguo. La actualización se efectúa en
conformidad con la unidad dinámica, así constituida.
La actualización se realiza gracias al dinamismo de la tradición viviente
de la comunidad de fe. Esta se sitúa explícitamente en la prolongación de
las comunidades donde la escritura ha nacido, ha sido conservada y
trasmitida. En la actualización, la tradición cumple un doble papel:
procura, por una parte, una protección contra las interpretaciones
aberrantes, y asegura, por otra, la trasmisión del dinamismo original.
Actualización no significa, pues, manipulación de los textos. No se trata
de proyectar sobre los textos bíblicos opiniones o ideologías nuevas, sino
de buscar sinceramente la luz que contienen para el tiempo presente. El
texto de la Biblia tiene autoridad en todo tiempo sobre la Iglesia
cristiana; y aunque hayan pasado siglos desde el momento de su
composición, conserva su papel de guía privilegiado que no se puede
manipular. El magisterio de la Iglesia "no está por encima de la palabra
de Dios, sino a su servicio, no enseñando sino lo que fue trasmitido; por
mandato de Dios, con la asistencia del Espíritu Santo, la escucha con
amor, la conserva santamente y la explica fielmente" (Dei Verbum, 10).
2. Métodos
Partiendo de estos principios, se pueden utilizar diversos métodos de
actualización.
La actualización, practicada ya en la Biblia misma, se ha continuado
luego en la tradición judía por medio de procedimientos que se pueden
observar en los Targumim y Midrasim: búsqueda de pasajes paralelos
(gezerah shawah), modificación en la lectura del texto ('al tiqrey),
adaptación de un segundo sentido (tartey mishmà), etc.
Por su parte, los Padres de la Iglesia se han servido de la tipología y de
la alegoría para actualizar los textos bíblicos de un modo adaptado a la
situación de los cristianos de su tiempo.
En nuestra época, la actualización debe tener en cuenta la evolución de
las mentalidades y el progreso de los métodos de interpretación.
La actualización presupone una exégesis correcta del texto, que
determina el sentido literal. Si la persona que actualiza no tiene ella
misma una formación exegética, debe recurrir a buenas guías de lectura,
que permiten orientar la interpretación.
Para llevar a cabo adecuadamente la actualización, la interpretación de
la Escritura por la Escritura es el método más seguro y más fecundo,
especialmente en el caso de textos del Antiguo Testamento que son
releídos en el Antiguo Testamento mismo (por ejemplo el maná de Ex.
16 en Sab. 16, 20-29) y/o en el Nuevo Testamento (Jn. 6). La
actualización de un texto bíblico en la existencia cristiana no puede
hacerse correctamente sin establecer una relación con el misterio de
Cristo y la Iglesia. No sería normal, por ejemplo, proponer a cristianos,
como modelos para una lucha de liberación, únicamente episodios del
Antiguo Testamento (Éxodo, 1y 2 Macabeos).
 Inspirada por filosofías hermenéuticas, la operación hermenéutica
comporta luego tres etapas: 1) escuchar la Palabra a partir de la
situación presente; 2) discernir los aspectos de la situación presente que
el texto bíblico ilumina o pone en cuestión; 3) sacar de la plenitud de
sentido del texto bíblico los elementos que pueden hacer evolucionar la
situación presente de un modo fecundo, conforme a la voluntad salvífica
de Dios en Cristo.
Gracias a la actualización, la Biblia ilumina múltiples problemas
actuales, por ejemplo: la cuestión de los ministerios, la dimensión
comunitaria de la Iglesia, la opción preferencial por los pobres; la
teología de la liberación; la condición de la mujer. La actualización puede
también estar atenta a los valores cada vez más reconocidos por la
conciencia moderna, como los derechos de la persona, la protección de la
vida humana, la preservación de la naturaleza, la inspiración a la paz
universal.
3. Límites
Para estar de acuerdo con la verdad salvífica expresada en la Biblia, la
actualización debe respetar ciertos límites y abstenerse de posibles
desviaciones.
Aunque toda lectura de la Biblia sea forzosamente selectiva, se deben
eliminar las lecturas tendenciosas, es decir, aquéllas que, en lugar de ser
dóciles al texto, no hacen sino utilizarlo con fines estrechos (como es el
caso de la actualización hecha por sectas, por ejemplo la de los Testigos
de Jehová).
La actualización pierde toda validez si se basa sobre principios teóricos
que están en desacuerdo con las orientaciones fundamentales del texto
de la Biblia mismo; como, por ejemplo, el racionalismo opuesto a la fe o
el materialismo ateo.
Es necesario proscribir también, evidentemente, toda actualización
orientada en un sentido contrario a la justicia y a la caridad evangélicas,
como las que querrían apoyar sobre textos bíblicos la segregación racial,
el antisemitismo o el sexismo, masculino o femenino. Una atención
especial es necesaria, según el espíritu del Concilio Vaticano II (Nostra
aetate, 4), para evitar absolutamente actualizar algunos textos del
Nuevo Testamento en un sentido que podría provocar o reforzar
actitudes desfavorables hacia los judíos. Los acontecimientos trágicos del
pasado, al contrario, deben ayudar a recordar sin cesar que, según el
Nuevo Testamento, los judíos siguen siendo "amados" por Dios, "ya que
los dones y la llamada de Dios son sin arrepentimiento" (Rom. 11, 28-
29).
Las desviaciones serán evitadas, si la actualización parte de una
correcta interpretación del texto y se efectúa en la corriente de la
tradición viva, bajo la guía del Magisterio eclesial.
De todas maneras, los riesgos de desviación no pueden constituir una
objeción válida contra el cumplimiento de una tarea necesaria: la de
hacer llegar el mensaje de la Biblia a los oídos y al corazón de nuestra
generación.
 B. INCULTURACIÓN

Al esfuerzo de actualización, que permite a la Biblia continuar siendo

fecunda a través de la diversidad de los tiempos, corresponde el esfuerzo
de inculturación, para la diversidad de lugares, que asegura el
enraizamiento del mensaje bíblico en los más diversos terrenos. Esta
diversidad no es, por lo demás, jamás completa. Toda cultura auténtica,
en efecto, es portadora, a su modo, de valores universales establecidos
por Dios.
El fundamento teológico de la inculturación es la convicción de fe, que
la palabra de Dios trasciende las culturas en las cuales se expresa, y
tiene la capacidad de propagarse en otras culturas, de modo que pueda
llegar a todas las personas humanas en el contexto cultural donde viven.
Esta convicción emana de la Biblia misma, que desde el libro del Génesis
toma una orientación universal (Gn. 1, 27-28), la mantiene luego en la
bendición prometida a todos los pueblos gracias a Abraham y a su
descendencia (Gn. 12, 3; 18, 18) y la confirma definitivamente
extendiendo a "todas las naciones" la evangelización cristiana (Mt. 28,
18-20; Rom. 4, 16-17; Ef. 3, 6).
La primera etapa de la inculturación consiste en traducir en otra lengua
la Escritura inspirada. Esta etapa ha sido franqueada ya en tiempos del
Antiguo Testamento, cuando se tradujo oralmente el texto hebreo de la
Biblia en arameo (Neh. 8, 8. 12) y más tarde, por escrito, en griego. Una
traducción, en efecto, es siempre más que una simple trascripción del
texto original. El paso de una lengua a otra comporta necesariamente un
cambio de contexto cultural: los conceptos no son idénticos y el alcance
de los símbolos es diferente, ya que ellos ponen en relación con otras
tradiciones de pensamiento y otras maneras de vivir.
Escrito en griego, el Nuevo Testamento está marcado todo él por un
dinamismo de inculturación, ya que traspone en la cultura judío-
helenística el mensaje palestino de Jesús, manifestando por ello mismo
una clara voluntad de superar los límites de un medio cultural único.
Aunque es una etapa fundamental, la traducción de los textos bíblicos
no basta, sin embargo, para asegurar una verdadera inculturación. Esta
se debe continuar, gracias a una interpretación que ponga el mensaje
bíblico en relación más explícita con los modos de sentir, de pensar, de
vivir y de expresarse, propios de la cultura local. De la interpretación se
pasa en seguida a otras etapas de inculturación, que llegan a la
formación de una cultura local cristiana, extendiéndose a todas las
dimensiones de la existencia (oración, trabajo, vida social, costumbres,
legislación, ciencias y artes, reflexión filosófica y teológica). La palabra
de Dios es, en efecto, una semilla, que saca de la tierra donde se
encuentra los elementos útiles para su crecimiento y fecundidad (cfr. Ad
gentes, 22). En consecuencia, los cristianos deben procurar discernir
"qué riquezas, Dios, en su generosidad, ha dispensado a las naciones;
deben al mismo tiempo esforzarse por iluminar estas riquezas con la luz
evangélica, por liberarlas, y conducirlas bajo la autoridad de Dios
Salvador" (Ad gentes, 11).
 No se trata, ya se ve, de un proceso en un sentido único, sino de una
"mutua fecundación". Por una parte las riquezas contenidas en las
diversas culturas permiten a la palabra de Dios producir nuevos frutos; y
por otra, la luz de la palabra de Dios permite operar una selección en lo
que aportan las culturas, para rechazar los elementos dañosos y
favorecer el desarrollo de los elementos válidos. La completa fidelidad a
la persona de Cristo, al dinamismo de su misterio pascual, y a su amor
por la Iglesia, permite evitar dos soluciones falsas: la de la "adaptación"
superficial del mensaje, y la de la confusión sincretista (cfr. Ad gentes,
22).
En el Oriente y el Occidente cristianos, la inculturación de la Biblia se
ha efectuado desde los primeros siglos y ha manifestado una gran
fecundidad. Pero no se la puede considerar, sin embargo, concluida. Hay
que reanudarla constantemente, en relación con la continua evolución de
las culturas. En los países de evangelización más reciente, el problema
se presenta en términos diferentes. Los misioneros en efecto, aportan
inevitablemente la palabra de Dios bajo la forma en la cual se ha
inculturado en sus países de origen. Las nuevas Iglesias locales deben
realizar grandes esfuerzos para pasar de esta forma extranjera de
inculturación de la Biblia a otra forma, que corresponda a la cultura del
propio país.

C. USO DE LA BIBLIA

1. En la liturgia
Desde los comienzos de la Iglesia, la lectura de las Escrituras ha
formado parte de la liturgia cristiana, parcialmente heredera de la liturgia
sinagogal. Hoy, todavía, es sobre todo en la liturgia donde los cristianos
entran en contacto con las Escrituras, en particular en ocasión de la
celebración eucarística dominical.
En principio, la liturgia, y especialmente la liturgia sacramental, de la
cual la celebración eucarística es su cumbre, realiza la actualización más
perfecta de los textos bíblicos, ya que ella sitúa su proclamación en
medio de la comunidad de los creyentes reunidos al- rededor de Cristo
para aproximarse a Dios. Cristo está entonces "presente en su Palabra,
porque es él mismo quien habla cuando las Sagradas Escrituras son
leídas a la Iglesia" (Sacrosanctum Concilium, 7). El texto escrito se
vuelve así, una vez más, palabra viva.
La reforma litúrgica decidida por el Concilio Vaticano II se ha esforzado
en presentar a los católicos un más rico alimento bíblico. Los tres ciclos
de lecturas de las misas dominicales otorgan un lugar privilegiado a los
evangelios, para poner a la luz el misterio de Cristo como principio de
nuestra salvación. Al poner en relación, regularmente, un texto del
Antiguo Testamento con el texto del evangelio, este ciclo sugiere
frecuentemente el camino tipológico para la interpretación de la
Escritura. Como se sabe, ésta no es la única lectura posible.
 La homilía, que actualiza explícitamente la palabra de Dios, forma
parte de la liturgia. Volveremos a hablar de ella a propósito del ministerio
pastoral.
El leccionario surgido de las directivas del Concilio (Sacrosanctum
Concilium, 35), debía permitir una lectura de la Sagrada Escritura "más
abundante, más variada y más adaptada". En su estado actual, no
responde sino en parte a esta orientación. Sin embargo, su existencia ha
tenido felices efectos ecuménicos. En algunos países, ha permitido,
además, medir la falta de familiaridad de los católicos con la Escritura.
La liturgia de la palabra es un elemento decisivo en la celebración de
cada sacramento de la Iglesia. No consiste en una simple sucesión de
lecturas, sino que debe incluir igualmente tiempos de silencio y de
oración. Esta liturgia, en particular la Liturgia de las Horas, acude como
fuente al libro de los Salmos para hacer orar a la comunidad cristiana.
Himnos y oraciones están impregnados del lenguaje bíblico y de su
simbolismo. Esto sugiere la necesidad de que la participación en la
liturgia esté preparada y acompañada por una práctica de lectura de la
Escritura.
Si en las lecturas "Dios dirige su palabra a su pueblo" (Misal Romano,
33), la liturgia de la Palabra exige un gran cuidado, tanto para la
proclamación de las lecturas como para su interpretación. Es, pues,
deseable que la formación de futuros presidentes de asambleas y de
aquellos que los acompañan, tenga en cuenta las exigencias de una
liturgia de la palabra de Dios fuertemente renovada. Así, gracias a los
esfuerzos de todos, la Iglesia continuará la misión que le ha sido
confiada, "de tomar el pan de vida de la mesa de la palabra de Dios,
como de la del cuerpo de Cristo, para ofrecerlo a los fieles (Dei Verbum,
21).
2. La Lectio divina
La Lectio divina es una lectura, individual o comunitaria, de un pasaje
más o menos largo de la Escritura, acogida como palabra de Dios, y que
se desarrolla bajo la moción del Espíritu en meditación, oración y
contemplación.
La preocupación de una lectura regular, más aún, cotidiana, de la
Escritura, corresponde a una antigua práctica en la Iglesia. Como
práctica colectiva, está testimoniada en el siglo III, en la época de
Orígenes. Este hacía la homilía a partir de un texto de la Escritura leído
cursivamente durante la semana. Había entonces asambleas cotidianas
consagradas a la lectura y a la explicación de la Escritura. Esta práctica,
que fue posteriormente abandonada, no tenía siempre un gran éxito
entre los cristianos (Orígenes, Hom. Gen. X, 1).
La Lectio divina como práctica sobre todo individual está testimoniada
en el ambiente monástico muy temprano. En el período contemporáneo,
una Instrucción de la Comisión Bíblica, aprobada por el papa Pío XII, la
ha recomendado a todos los clérigos, tanto seculares como regulares (De
Scriptura Sacra, 1950; Enchiridion Biblicum, 592). La insistencia sobre la
Lectio divina bajo este doble aspecto, individual y comunitario, ha vuelto
a ser actual. La finalidad pretendida es suscitar y alimentar un "amor
efectivo y constante" a la Sagrada Escritura, fuente de vida interior y de
fecundidad apostólica (Enchiridion Biblicum, 591 y 567), favorecer
también una mejor comprensión de la liturgia y asegurar a la Biblia un
lugar más importante en los estudios teológicos y en la oración.
La constitución conciliar Dei Verbum, 25 insiste igualmente sobre una
lectura asidua de las Escrituras, para los sacerdotes y los religiosos.
Además (y es una novedad) invita también "a todos los fieles de Cristo"
a adquirir "por una lectura frecuente de las escrituras divinas la
'eminente ciencia de Jesucristo' (Flp. 3, 8)". Diversos medios son
propuestos. Junto a una lectura individual, se sugiere una lectura en
grupo. El texto conciliar subraya que la oración debe acompañar a la
lectura de la Escritura, ya que ella es la respuesta a la palabra de Dios
encontrada en la Escritura bajo la inspiración del Espíritu. En el pueblo
cristiano han surgido numerosas iniciativas para una lectura comunitaria.
No se puede sino animar este deseo de un mejor conocimiento de Dios y
de su designio de salvación en Jesucristo, a través de las Escrituras.
3. En el ministerio pastoral
Recomendado por Dei Verbum, 24, el recurso frecuente a la Biblia en el
ministerio pastoral toma diversas formas, siguiendo el género de
hermenéutica del cual se sirven los pastores y que pueden comprender
los fieles. Se pueden distinguir tres situaciones principales: la catequesis,
la predicación, y el apostolado bíblico. Numerosos factores intervienen,
en relación con el nivel general de vida cristiana.
La explicación de la palabra de Dios en la catequesis (Sacrosanctum
Concilium, 35; Direct. catec. gen., 1971, 16), tiene como primera fuente
la Sagrada Escritura, que explicada en el contexto de la Tradición,
proporciona el punto de partida, el fundamento y la norma de la
enseñanza catequística. La catequesis debería introducir a una justa
comprensión de la Biblia y a su lectura fructuosa, que permite descubrir
la verdad divina que contiene, y que suscita una respuesta, la más
generosa posible, al mensaje que Dios dirige por su palabra a la
humanidad.
La catequesis debe partir del contexto histórico de la revelación divina,
para presentar personajes y acontecimientos del Antiguo y del Nuevo
Testamento a la luz del designio de Dios.
Para pasar del texto bíblico a su significación salvífica para el tiempo
presente, se utilizan hermenéuticas variadas, que inspiran diversos
géneros de comentarios. La fecundidad de la catequesis depende del
valor de la hermenéutica empleada. Existe el peligro de contentarse con
un comentario superficial, que se queda en una consideración cronológica
de la sucesión de acontecimientos y de personajes de la Biblia.
La catequesis no puede, evidentemente, explotar sino una pequeña
parte de los textos bíblicos. En general, utiliza sobre todo los relatos,
tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento e insiste sobre el
Decálogo. Pero debería emplear igualmente los oráculos de los profetas,
la enseñanza sapiencial, y los grandes discursos evangélicos, como el
Sermón de la montaña.
La presentación de los evangelios se debe hacer de modo que
provoque un encuentro con Cristo, que da la clave de toda la revelación
bíblica y trasmite la llamada de Dios, a la cual cada uno debe responder.
La palabra de los profetas y la de los "servidores de la Palabra" (Lc. 1, 2)
deben aparecer como dirigidas ahora a los cristianos.
Observaciones análogas se aplican al ministerio de la predicación, que
debe sacar de los textos antiguos un alimento espiritual adaptado a las
necesidades actuales de la comunidad cristiana.
Actualmente, este ministerio se ejerce sobre todo por la homilía, que
sigue a la proclamación de la palabra de Dios en la celebración
eucarística.
La explicación de los textos bíblicos durante la homilía no puede entrar
en muchos detalles. Conviene, pues, poner a la luz los aportes
principales de esos textos que sean más esclarecedores para la fe y más
estimulantes para el progreso de la vida cristiana, comunitaria o
personal. Presentados esos aportes, es necesario hacer obra de
actualización e inculturación, según cuanto ha sido dicho antes. Para esta
finalidad, son necesarios principios hermenéuticos válidos. Una falta de
preparación en este campo tiene como consecuencias la tentación de
renunciar a profundizar las lecturas bíblicas, contentándose con moralizar
o hablar de cuestiones actuales, sin iluminarlas con la palabra de Dios.
En diversos países, se han hecho publicaciones con la colaboración de
exegetas, para ayudar a los responsables pastorales a interpretar
correctamente las lecturas bíblicas de la liturgia y a actualizarlas de
manera válida. Es deseable que esfuerzos semejantes se generalicen.
Seguramente se debería evitar una insistencia unilateral sobre las
obligaciones que se imponen a los creyentes. El mensaje bíblico debe
conservar su carácter principal de buena noticia de salvación ofrecida por
Dios. La predicación será más útil y conforme a la Biblia si ayuda a los
fieles, primero a "conocer el don de Dios" (Jn. 4, 10), tal como ha sido
revelado en la Escritura, y luego a comprender de modo positivo las
exigencias que de allí derivan.
El apostolado bíblico tiene como objetivo hacer conocer la Biblia como
palabra de Dios y fuente de vida. En primer lugar favorece la traducción
de la Biblia en las diversas lenguas y la difusión de esas traducciones.
Suscita y sostiene numerosas iniciativas: formación de grupos bíblicos,
conferencias sobre la Biblia, semanas bíblicas, publicación de revistas y
libros, etc.
Una importante contribución es la de asociaciones y movimientos
eclesiales que ponen en primer plano la lectura de la Biblia en una
perspectiva de fe y de compromiso cristiano. Numerosas "comunidades
de base" centran sobre la Biblia sus reuniones y se proponen un triple
objetivo: conocer la Biblia, construir la comunidad y servir al pueblo.
También aquí la ayuda de los exegetas es útil, para evitar actualizaciones
mal fundadas. Pero hay que alegrarse de ver que gente humilde y pobre,
toma la Biblia en sus manos y puede aportar a su interpretación y
actualización una luz más penetrante, desde el punto de vista espiritual y
existencial, que la que viene de una ciencia segura de sí misma (cfr. Mt.
11, 25).
La importancia siempre creciente de los medios de comunicación de
masa, diarios, radio, televisión, exige que el anuncio de la palabra de
Dios y el conocimiento de la Biblia sean propagados activamente por
estos medios. Las exigencias muy particulares de estos, y por otra parte,
su influjo sobre un vasto público, requieren para su utilización una
preparación específica, que permita evitar las improvisaciones penosas,
así como los efectos espectaculares de mal gusto.
Se trate de la catequesis, la predicación o el apostolado bíblico, el texto
de la Biblia debe ser presentado siempre con el respeto que merece.
4. En el ecumenismo
Si el ecumenismo, en cuanto movimiento específico y organizado, es
relativamente reciente, la idea de la unidad del pueblo de Dios, que este
movimiento se propone restaurar, está profundamente enraizada en la
Escritura. Tal objetivo era la preocupación constante del Señor (Jn. 10,
16; 17, 11. 20-23). Supone la unión de los cristianos en la fe, la
esperanza y la caridad (Ef. 4, 2-5), en el respeto mutuo (Flp. 2, 1-5) y la
solidaridad (1 Cor. 12, 14-27; Rom. 12, 4-5); pero también, y sobre
todo, la unión orgánica a Cristo, como los sarmientos con la vid (Jn. 15,
4-5), como los miembros y la cabeza (Ef. 1, 22-23; 4, 12-16). Esta unión
de-be ser perfecta, a imagen de la del Padre y del Hijo (Jn. 17, 11. 22).
La Escritura define su fundamento teológico (Ef. 4, 4-6; Gál. 3, 27-28).
La primera comunidad apostólica es un modelo concreto y viviente
(Hech. 2, 44; 4, 32).
La mayor parte de los problemas que afronta el diálogo ecuménico
tiene una relación con la interpretación de los textos bíblicos. Algunos
problemas son de orden teológico: la escatología, la estructura de la
Iglesia, el primado y la colegialidad, el matrimonio y el divorcio, la
concesión del sacerdocio ministerial a las mujeres, etc. Otros son de
orden canónico jurisdiccional: se refieren a la administración de la Iglesia
universal y de las Iglesias locales. Otros, en fin, son de orden
estrictamente bíblico: la lista de libros canónicos, ciertas cuestiones
hermenéuticas, etc.
Aunque no pueda pretender resolver ella sola todos esos problemas, la
exégesis bíblica está llamada a contribuir al ecumenismo con una
importante ayuda. Progresos notables se han realizado ya. Gracias a la
adopción de los mismos métodos y de puntos de vista hermenéuticos
análogos, los exegetas de diversas confesiones cristianas llegan a una
gran convergencia en la interpretación de las Escrituras, como lo
muestran el texto y las notas de varias traducciones ecuménicas de la
Biblia, así como otras publicaciones.
Hay que reconocer, además, que sobre puntos particulares, las
divergencias de interpretación de las Escrituras son frecuentemente
estimulantes y pueden revelarse complementarias y enriquecedoras. Tal
es el caso, cuando expresan valores de tradiciones particulares de
diversas comunidades cristianas, y traducen así los múltiples aspectos
del Misterio de Cristo.
Puesto que la Biblia es la base común de la regla de fe, el imperativo
ecuménico comporta, para todos los cristianos, una llamada apremiante
a releer los textos inspirados en la docilidad al Espíritu Santo, la caridad,
la sinceridad y la humildad, a meditar esos textos y a vivir de ellos, para
llegar a la conversión del corazón y a la santidad de vida que, unidas a la
oración por la unidad de los cristianos, son el alma de todo movimiento
ecuménico (cfr. Unitatis redintegratio, 8). Habría que hacer accesible,
para esto, al mayor número posible de cristianos, la adquisición de la
Biblia, animar las traducciones ecuménicas (ya que un texto común
ayuda a una lectura y comprensión comunes), promover grupos de
oración ecuménicos, para contribuir, por un testimonio auténtico y
viviente, a la realización de la unidad en la diversidad (cfr. Rom. 12, 4-
5).

CONCLUSIÓN

De cuanto ha sido dicho en el curso de esta larga exposición (breve,

sin embargo, sobre numerosos puntos) la primera conclusión que se
sigue es la que la exégesis bíblica cumple, en la Iglesia y en el mundo
una tarea indispensable. Querer prescindir de ella para comprender la
Biblia supondría una ilusión y manifestaría una falta de respeto por la
Escritura inspirada.
Pretendiendo reducir los exegetas al papel de traductores (o ignorando
que traducir la Biblia es ya hacer obra de exégesis) y rehusando
seguirlos más lejos en sus estudios, los fundamentalistas no se dan
cuenta de que, por una muy loable preocupación de completa fidelidad a
la palabra de Dios, se lanzan en realidad por caminos que los alejan del
sentido exacto de los textos bíblicos, así como de la plena aceptación de
las consecuencias de la encarnación. La Palabra eterna se ha encarnado
en una época precisa de la historia, en un medio social y cultural bien
determinados. Quien desea comprenderla, debe buscarla humildemente
allí donde se ha hecho perceptible, aceptando la ayuda necesaria del
saber humano. Para hablar a hombres y mujeres, desde el tiempo del
Antiguo Testamento, Dios utilizó todas las posibilidades del lenguaje
humano; pero al mismo tiempo, debió someter su palabra a todos los
condicionamientos de este lenguaje. El verdadero respeto por la Escritura
inspirada exige que se cumplan los esfuerzos necesarios para que se
pueda captar bien su sentido. No es posible, ciertamente, que cada
cristiano haga personalmente las investigaciones de todo género que
permiten comprender mejor los textos bíblicos. Esta tarea es confiada a
los exegetas, responsables, en ese sector, del bien de todos.
Una segunda conclusión es que la naturaleza misma de los textos
bíblicos exige que, para interpretarlos, se continúe empleando el método
histórico-crítico, al menos en sus operaciones principales. La Biblia, en
efecto, no se presenta como una revelación directa de verdades
atemporales, sino como el testimonio escrito de una serie de
intervenciones por las cuales Dios se revela en la historia humana. A
diferencia de doctrinas sagradas de otras religiones, el mensaje bíblico
está sólidamente enraizado en la historia. Los escritos bíblicos no
pueden, por tanto, ser correctamente comprendidos sin un examen de
sus condicionamientos históricos. Las investigaciones "diacrónicas" serán
siempre indispensables a la exégesis. Cualquiera que sea su interés, los
acercamientos "sincrónicos" no están en grado de reemplazarlas. Para
funcionar de modo fecundo, deben aceptar las conclusiones de aquellas,
al menos en sus grandes líneas.
 Pero, una vez cumplida esta condición, los acercamientos sincrónicos
(retórico, narrativo, semiótico y otros) son susceptibles de renovar en
parte la exégesis y de aportar una contribución muy útil. El método
histórico-crítico, en efecto, no puede pretender el monopolio. Debe tomar
conciencia de sus límites y de los peligros que lo amenazan. El desarrollo
reciente de hermenéuticas filosóficas, y por otra parte, las observaciones
que hemos podido hacer sobre la interpretación, en la tradición bíblica y
en la tradición de la Iglesia, han arrojado luces sobre diversos aspectos
del problema de la interpretación que el método histórico-crítico tenía
tendencia a ignorar. Preocupados en efecto, de fijar exactamente el
sentido de los textos situándolos en su contexto histórico de origen, este
método se manifiesta a veces insuficientemente atento al aspecto
dinámico del significado y a los posibles desarrollos del sentido. Cuando
no llega hasta el estudio de la redacción, sino que se absorbe
completamente en los problemas de fuentes y de estratificación de los
textos, no cumple completamente la tarea exegética.
Por fidelidad a la gran tradición, de la cual la Biblia misma es un
testigo, la exégesis católica debe evitar, en cuanto sea posible, ese
género de deformación profesional y mantener su identidad de disciplina
teológica, cuya finalidad principal es la profundización de la fe. Esto no
significa un menor compromiso en la más rigurosa investigación
científica, ni la manipulación de los métodos por preocupaciones
apologéticas. Cada sector de la investigación (crítica textual, estudios
lingüísticos, análisis literarios, etc.) tiene sus reglas propias, que es
necesario seguir con toda autonomía. Pero ninguna de esas
especialidades es el fin en sí misma. En la organización de la tarea
exegética, la orientación hacia el fin principal debe ser siempre efectiva,
evitando pérdidas de energía. La exégesis católica no tiene el derecho de
asemejarse a una corriente de agua que se pierde en la arena de un
análisis hipercrítico. Tiene que cumplir, en la Iglesia y en el mundo, una
función vital, la de contribuir a una trasmisión más auténtica del
contenido de la Escritura inspirada.
A esta finalidad se dirigen sus esfuerzos, en unión con la renovación de
las otras disciplinas teológicas y con el trabajo pastoral de actualización y
de inculturación de la palabra de Dios. Examinando la problemática
actual, y expresando algunas reflexiones sobre este tema, la presente
exposición espera facilitar, una más clara toma de conciencia de todos,
acerca de la tarea de los exegetas católicos.
Roma, 15 de abril de 1993.
http://www.foroexegesis.com.ar/Textos_Magisteriales/interpretacion_de_la_biblia_en_la
_iglesia.htm