Ruwanasofía o lurañsofía: ética andina

En: ESTERMANN, Josef

Filosofía Andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo
La Paz, Bolivia: Segunda Edición, ISEAT, 2006. 413pp. Notas, fotos. [22x15 cm.
Capítulo 8. Pp. 245-274. ISBN: 99905-878-0-9

Aunque la filosofía andina es, en primer lugar, pachasofía, es decir: reflexión acerca de la
relacionalidad múltiple vigente para todo el cosmos, el ser humano no sólo 'refleja' este orden
simbólica y ceremonialmente (runasofía o jaqisofía), sino también lo 'conserva' o lo 'trastorna', de
acuerdo a la manera como se inserta en él. La ética andina --un término autóctono podría ser
"ruwanasofía" (de ruwana: 'deber', 'lo que hay que hacer') o "lurañsofía" (de luraña: 'hacer'; 'deber de
hacer')(1)-- trata de la normatividad del orden pachasófico.

8.1 Introducción

Hablando de una "ética andina" o "ruwanasofía/lurañsofía", nos vemos confrontados con

severas dificultades al buscar equivalentes homeomórficos en el ámbito andino de los conceptos
principales de la filosofía occidental. Prácticamente ninguno de los conceptos éticos de Occidente --
'sujeto', 'responsabilidad', 'libertad', 'norma', 'autonomía'-- puede ser expresado por términos en runa
simi o jaqi aru, y además no halla equivalentes conceptuales. Esto nos manifiesta el carácter sui
generis de la ética andina, que está mucho más cercana (para buscar puntos de comparación) a la
ética estoica que a la aristotélica, kantiana o existencialista. El énfasis occidental en la distinción entre
el 'ser' y el 'deber', para no ser víctima de la 'falacia naturalista'(2), no es aplicable a la filosofía
andina. El 'ser' (aunque no es una categoría andina), como 'ser-relacional', es a la vez 'deber-ser', o
sea un orden normativo, y no sólo constatativo o fáctico. Por eso, las proposiciones descriptivas son a
la vez prescriptivas y performativas; el estado fáctico de la 'realidad' es (positiva o negativamente)
una norma que implica una cierta forma de actuar y relacionarse.

Esta aparente 'falacia naturalista' --por lo menos dentro del paradigma occidental-- para
el runa/jaqi andino no lo es, porque no se trata de una inferencia lógica de un orden ontológico
antecedente a un orden ético consecuente, sino de una 'identidad dialéctica' o mejor dicho: de una
'correspondencia recíproca' de pachasofía (ontología) y ética. El orden moral como un sistema de
relaciones recíprocas corresponde al orden cósmico como un sistema de relaciones complementarias y
correspondientes. Por lo tanto, la ética andina no es tanto una reflexión sobre la normatividad del
comportamiento humano, sino sobre su 'estar' dentro del todo holístico del cosmos. Se ha observado
que el pensamiento indígena de América Latina en general es más un pensar del 'estar' que del 'ser',
es decir: de la concreción de la existencia dentro de las múltiples relaciones, y no de la abstracción
ontológica en términos de 'sustancialidad'. La ética trata del 'estar-en-el-mundo' (In-der-Welt-Sein),
pero no en un sentido existencialista o fenomenológico, sino en un sentido pachasófico: 'estar-dentro-
de-pacha'.(3)

Por lo tanto, la ética no se restringe tampoco al ser humano, ni al radio de la libertad individual
Según la filosofía occidental, toda eticidad se basa sobre dos presupuestos básicos como 'mitos
fundacionales':

1. La eticidad de un acto presupone la conciencia de lo que uno hace; por tanto, sólo entes
dotados de razón pueden actuar de manera ética (axioma de intelectualidad).

2. La eticidad de un acto presupone además la existencia de la libertad personal; por tanto, sólo
entes libres y personales pueden actuar de manera ética (axioma de libertad).

Como corolario de estos dos axiomas, la ética occidental formula los siguientes teoremas:

A. Un acontecimiento o una acción que no surge de una decisión libre, es éticamente neutral ('a-
moral').

B. Un acontecimiento o una acción que tiene como origen una causa irracional (no-consciente), es
éticamente neutral.

C. Un acontecimiento o una acción que no tiene como origen (parcial) un sujeto individual y
personal, es éticamente neutral.
D. El 'ser' (o la 'realidad') en sí mismo es éticamente neutral.

E. Responsabilidad y culpabilidad son estrictamente individualizadas, y se miden por el grado de

libertad y conciencia del sujeto (imputabilidad atenuada).

F. El orden moral consiste en la correlación entre la eticidad de la persona individual y su propia

felicidad. No existe la posibilidad de 'sustitución' ética.

G. La subjetividad de los actos (intención, grados de ignorancia) es decisiva para la eticidad de los
mismos.(4)

Para la ética andina, prácticamente todos estos teoremas son inválidos, o por lo menos
incompletos. Esto se debe a una lógica completamente distinta, al rechazo implícito de muchos de los
conceptos implicados ('sujeto', 'libertad', 'persona') y al enfoque 'objetivo' (mejor: 'pachasófico') de la
ética. La eticidad no sólo trasciende el radio de la individualidad y personalidad, sino también de la
humanidad y racionalidad. Las categorías de 'bien' y 'mal' son --para usar terminología occidental-
- transcendentalia, es decir: características pachasóficas, y sólo en sentido derivado moralia: es decir:
características de actos y actores libres y conscientes.

8.2 Ética cósmica

La ética andina tiene como fundamento axiológico el orden cósmico, la relacionalidad universal
de todo lo que existe. Este orden, como ya hemos visto, obedece básicamente a los principios de
correspondencia, complementariedad y reciprocidad. El esquema básico es 'espacial' (o 'topológico'):
arriba-abajo, izquierda-derecha. El ser humano se halla insertado en este orden y cumple una función
específica que es su condición de ser chakana y 'cuidante' del orden pachasófico. La ética aplica los
principios 'lógicos' a la conservación y perpetuación de este orden, para lo cual el principio (ético) de
la reciprocidad es trascendental. En sentido cósmico, este principio significa: a la 'bondad' pachasófica
(o 'natural') del orden cósmico corresponde, como retribución recíproca, una cierta manera de ser
(mejor: de 'estar') y actuar que 'conserva' y 'dinamiza' este orden. La ética andina tiene perspectivas
cósmicas en varios sentidos. Es una 'ética del cosmos' (genitivo subjetivo), porque la verdadera
'sustancia' (sujeto) es la red universal de relaciones ordenadas y significativas, que son 'buenas' o
'malas' en la medida en que contribuyen a la vida y su conservación. Es una 'ética del cosmos'
(genitivo objetivo), porque cada acto y comportamiento tiene consecuencias cósmicas. Por lo tanto, la
ética andina no sólo es eo ipso una ética ecológica, sino también una ética religiosa o teologal.

Como el cosmos es 'presentado' de manera simbólica y ritual (ceremonial), la eticidad tiene

que ver predominantemente con la ritualidad y el carácter celebrativo del actuar humano. La
'religiosidad' es de por sí ética, porque contribuye al equilibrio cósmico, observando la reciprocidad
entre las diferentes 'esferas' pachasóficas. En cierto sentido, la ética andina abraza el principio estoico
de 'vivir conforme a la naturaleza' (homologúmenos té physei zén), pero con algunas limitaciones
importantes. En primer lugar, la ética estoica es una ética racionalista; 'vivir conforme a la naturaleza'
significa 'vivir conforme a la razón (logos)'. La ética andina no es racionalista, por lo menos no en un
sentido 'lógico'; es 'racio-morfa' en un sentido pachasófico. En segundo lugar, la ética estoica es una
ética individual, una búsqueda de la apatheia personal, a través de la perfección de la 'virtud' que es
racional. La ética andina es colectiva y hasta meta-antropológica. En tercer lugar, la 'naturaleza' para
la ética estoica, es más que el cosmos, la naturaleza humana que es definida (en referencia a Platón y
Aristóteles) como 'racionalidad'. Para la ética andina, la 'naturaleza' es pacha en el sentido amplio que
venimos de explicitar.

¿Se trata entonces de una ética del 'derecho natural', o hasta de una 'ética naturalista'? Es
obvio que la ética andina no es una ética autónoma en un sentido moderno; el ser humano andino no
es 'autor' o 'normatividad' fundacional del orden cósmico. El orden 'objetivo' (heteronomía) o
pachasófico se 'refleja' en cada uno de sus elementos relacionales, y, por lo tanto, también en el ser
humano. Este 'participa' en la normatividad cósmica, pero no la constituye o fundamenta. La teoría de
'derecho natural' (anticipada por los estoicos) afirma una normatividad objetiva o supra-humana que
se refleja en el orden 'natural' de las cosas; puede ser de tipo teológico (como expresión de la
voluntad de Dios) o lógico (el logos que reina en la naturaleza). La ética andina no corresponde a
ninguna de estas dos explicaciones. Lo divino no es causa fundacional o creador del orden cósmico,
sino es este orden mismo (pacha) o una parte muy importante de él (chakana).(5) Pacha tampoco es
un orden 'lógico' o racional en sentido greco-occidental; la 'racionalidad' cósmica andina se expresa
mediante los principios de correspondencia, complementariedad y reciprocidad. No se trata de una
'inferencialidad' (methexis, deducción, ejemplificación) entre dos realidades con desnivel, sino de la
relacionalidad simbólica. Tampoco podríamos hablar de un 'derecho natural' en sentido subjetivo, es
decir: como normatividad inherente a la naturaleza humana (entendida como 'ente racional'). El orden
antropológico (o runasófico/jaqisófico) corresponde al orden pachasófico, porque el ser humano
'presenta' este orden en forma ritual y celebrativa. La supuesta 'autonomía' (orden antropológico) es,
en el fondo, 'heterónoma'; es una 'autonomía exógena', una relacionalidad interiorizada.(6)

Pero hay que advertir que las diástasis occidentales entre sujeto y objeto, y entre lo exterior e
interior, no se adecuan al paradigma andino. Lo 'interior' no es algo exclusivamente individual y
personal, sino siempre colectivo y expresivo. Un sentimiento no manifestado y compartido, en realidad
no existe; por eso, una intención puramente subjetiva e interior, no es una 'intención'.(7) A partir del
'giro antropológico' en la filosofía occidental (empezando con Sócrates y culminando en la Ilustración),
el valor supremo de la ética, la 'medida de todas las cosas', es el ser humano. Esta concepción halla su
expresión más destacada en el imperativo categórico material de Kant: el ser humano nunca es sólo
medio, sino siempre fin en sí mismo.

Toda la realidad no-humana tiene que ser 'juzgada' y valorada según su contribución a la
'realización' antropológica. La naturaleza tiene valor instrumental, y por lo tanto, su uso no adquiere
dignidad ética. Inclusive en la ética ecológica contemporánea de Occidente, se puede apreciar un
cierto antropocentrismo: hay que 'cuidar' la naturaleza, con el fin de conservar el medio ambiente
para la vida humana. La ética occidental (en su gran mayoría) no sólo es antropocéntrica, sino sobre
todo antropomórfica: un bien es un 'bien' de acuerdo a su bondad que contiene para el ser humano.

Según la runasofía/jaqisofía, la ética andina no toma al ser humano como 'medida de todo' o
fin en sí mismo. Su dignidad excepcional radica en el lugar (topos) predilecto dentro de la totalidad de
relaciones cósmicas. Como chakana importante, el ser humano tiene una 'función' cósmica de
conservación y perpetuación mediante la 'presentación' ritual y ceremonial. Por lo tanto, no es un fin
(telos) en sí mismo, sino una co-finalidad cósmica. El ser humano es 'parte' intrínseca del cosmos
(pacha); esto justamente le da su dignidad y posición excepcional. La ética entonces 'juzga' cada
elemento de acuerdo a su conformidad con el orden cósmico. La hybris occidental de desligar al ser
humano del orden natural y cósmico, para la ética andina es un 'mal' muy serio. Si el ser humano no
asume su 'responsabilidad' complementaria y recíproca, esto lleva a un trastorno severo del orden
cósmico. El principio ético andino principal se podría formular de la siguiente manera: "Actúa de tal
manera que contribuyas a la conservación y perpetuación del orden cósmico de las
relaciones vitales, evitando trastornos del mismo."

En este sentido, el obrar ético tiene una finalidad 'salvífica', no en sentido individualista, sino
cósmico. El ser humano es 'co-redentor' de todo el universo, al cumplir con su función específica,
asignada por su lugar en la red de relaciones. Se trata a la vez de una ética teleológica y deontológica
la finalidad del obrar ético (telos) es la conservación del orden pachasófico, qué a la vez es el
'cumplimiento' de una normatividad sentida como 'deber' (ruwana/luraña; deon). El verdadero sujeto
ético es el 'nosotros' (noqayku/nanaka) colectivo y comunitario, y no el 'yo' soberano y autónomo.
Cada infracción contra la normatividad cósmica por un miembro de la comunidad tiene mayores
consecuencias, en última instancia implicaciones cósmicas; éstas no se limitan por el radio de la
libertad del infractor individual.

8.3 Reciprocidad pachasófica

Los principios 'lógicos' de correspondencia y complementariedad se expresan en el plano ético,

sobre todo, a través del principio de reciprocidad. Este hace las veces de normatividad cósmica que
incluye a todos los actores y elementos, tanto divinos y humanos, como no-humanos, tanto
de hanaq/alax pacha, como de kay/aka pacha y hasta de uray/manqha pacha. El principio de
reciprocidad no se limita a las relaciones interpersonales humanas, ni al ámbito de esta vida. También
tiene que ver con las relaciones religiosas, atmosféricas, rituales, económicas y hasta con los difuntos;
es vigente inclusive más allá de la vida.(8)

La reciprocidad normalmente se establece entre dos actores, sean estos individuales o

colectivos, racionales o irracionales, humanos o no-humanos. Un acto éticamente bueno se califica por
el grado de su conformidad con la normatividad de la reciprocidad, y un acto éticamente malo por la
violación (total o parcial) de la misma. 'Reciprocidad' significa: a cada 'bien' o 'mal', como resultado
del acto de un elemento cósmico, corresponde de manera proporcional un 'bien' o 'mal' por parte del
elemento beneficiado o perjudicado. En el fondo, se trata de un principio cósmico y universal de
'justicia', en el sentido de un equilibrio ético.

Hay que advertir que las concepciones de 'bien' y 'mal' no tienen la misma acepción como en la
filosofía occidental. En primer lugar, el quechua no posee ningún vocablo propio para "mal"; se lo
expresa mediante la negación del 'bien': mana allin/jan wali, ('no bien'), o a veces por el vocablo
estético millay/axtaña ('feo'). En esto, la filosofía andina es muy parecida a la tradición agustiniana-
dionisiana-tomista que niega la existencia sustancial del 'mal' y lo define como privatio boni.(9) La
bondad como transcendentale corresponde (homeomórficamente), en los Andes, a la bondad como
orden pachasófico universal. El 'mal' es una deficiencia, una falla, un trastorno de este orden; o
hablando en términos de 'relacionalidad': el 'mal' es una 'ruptura' de las relaciones vitales. El
vocablo supay/supaya significa tanto 'diablo' como 'espíritu benigno', parecido al daimonion socrático;
en el primer diccionario del quechua del fraile Domingo de Santo Tomás de 1560 (10), supay es
traducido por 'espíritu bueno' y 'espíritu malo'. En el famoso "Vocabulario de la Lengua Aymara" de
Ludovico Bertonio, supayu (la forma antigua de supaya) es considerado solamente como maligno
('demonio'); pero hay indicios de que supaya también tenía acepción positiva ('benigno'). (11)

Algo semejante ocurre con el término saqra/saxra: no necesariamente se refiere a algo

negativo ('demonio'), sino a algo de fuerza exuberante y desbordante en el sentido dionisiaco (saqra
mayu por ejemplo significa: 'río caudaloso y juguetón'). En aimara, saxra tiene connotación negativa
('malo'; 'maligno'; 'demonio'; 'odioso'); por ejemplo: saxra anu: 'perro malo'. Además, 'bien' y 'mal'
no son exclusivos tal como es el caso dentro de la lógica occidental; algo puede ser 'bueno' y 'malo' a
la vez.

La justicia (chaninchay/t'aqaña) cósmica de la reciprocidad no debe ser entendida en el sentido

de la 'justicia' (diké) occidental, el tratamiento indiscriminado (ciego) de las personas, de acuerdo a su
valor idéntico y su dignidad intrínseca. La justicia andina toma en cuenta el 'lugar' específico que
ocupa un cierto elemento en la relacionalidad cósmica, la función peculiar que debe de cumplir para la
conservación y perpetuación del orden cósmico. En este sentido, no cada persona o actor es juzgado
por igual, aunque la infracción puede ser la misma. Una mentira no siempre es mala, sino que hasta
puede ser buena en la medida en que contribuya a la conservación del equilibrio cósmico.

El pueblo andino, conquistado y oprimido por una cultura ajena, sabe 'ablandar' esta violación
flagrante del orden cósmico mediante una resistencia pasiva que incluye la 'mentira' en un sentido
occidental. La finalidad cósmica y relacional prevalece sobre la autenticidad personal; uno actúa de
manera 'auténtica' cuando se comprende como una pieza clave en el orden cósmico. Esto puede llegar
a ser --al juicio del existencialismo y psicoanálisis occidentales-- suma 'inautenticidad'.

Como ya he anotado: la 'identidad' humana no se da como 'mismidad' (ser uno mismo), sino
como inserción en algo mayor (identidad colectiva). Por lo tanto, la 'justicia' no se mide en términos
personales e individuales, sino de 'autenticidad colectiva y cósmica'.(12)

El principio de reciprocidad ética rige en todos los ámbitos, y tiene una fuerte connotación
ritual. La respuesta ritual recíproca, por parte del ser humano, a los distintos elementos del orden
cósmico siempre tiene carácter ético: no es sólo una expresión festiva y ceremonial de la vida, sino
además el cumplimiento de un 'deber' (ruwana/luraña). Analizaré la reciprocidad religiosa en un
capítulo aparte.(13) Fuera de las múltiples relaciones interpersonales (sociales), la reciprocidad se da
sobre todo en la relación entre el ser humano y la 'naturaleza', es decir: entre la comunidad (ayllu) y
los fenómenos meteorológicos, los animales y la pachamama. Los ciclos de vida sólo pueden
reproducirse (continuar), si se mantiene la justicia recíproca (como 'relación') con los distintos
'dadores' de vida.

La mayoría de los rituales típicamente andinos tienen como finalidad la 'conciliación' de las
fuerzas naturales o pachasóficas mediante una retribución recíproca, pero simbólica, del valor vital que
tienen. El despacho/luqta o pago/waxt'a es un 'tributo' que hay que abonar como recompensa
recíproca por la generosidad del sol, de la lluvia o de la tierra. La fiesta incaica del Inti Raymi (gran
pascua del sol) tenía como finalidad asegurarse que el sol, después de haber 'aflojado' su carrera
(entre el solsticio de verano y de invierno), nuevamente recobre su fuerza y agrande su periplo; esto
sólo es posible mediante un ritual de 'retribución recíproca' en el que se 'entrega' simbólicamente los
frutos recibidos en forma de chicha y llama.(14)

Los desastres naturales son considerados consecuencias y efectos de una falta de reciprocidad
por parte del ser humano, o en concreto: de una comunidad o región. La infracción del orden cósmico
por parte del ser humano, al no 'retribuir' recíprocamente lo debido, es una causa directa del trastorno
de este orden que se manifiesta a través de desastres y desgracias (granizadas, inundaciones,
sequías, heladas, epidemias). Muchas de las lagunas existentes en el Ande son vistas por
el runa/jaqi como los restos visibles de grandes inundaciones, ocurridas a raíz de 'faltas de
reciprocidad' por parte de los pobladores.(15) La relación recíproca con la pachamama tiene un
carácter muy especial, debido a su función de chakana y dadora de vida. Sin reciprocidad, la tierra ya
no sería fértil, y por tanto, la vida se desvanecería. Los rituales recíprocos
(despacho/luqta, pago/waxt'a) son una condición imprescindible para que la pachamama siga siendo
generosa y se conserve la vida. Lo que la tierra nos da, tenemos que retribuir simbólicamente
mediante el ritual del despacho/luqta; normalmente, algunos frutos importantes (papa, maíz) forman
parte de la mesa ceremonial.

El pago/waxt'a más importante a la pachamama se realiza antes de la siembra, la noche del 31

de julio al 1 de agosto; tiene como finalidad el 'pedir permiso' (licenciaykiwan/licenciamampi) a
la pachamama para poder 'abrirla', es decir: arar y trabajarla. Además, el pago/waxt'a es como una
contribución adelantada para que la pachamama devuelva recíprocamente el tributo en forma de sus
frutos. El lapso del 1 al 6 de agosto es considerado como los 'días intocables' de la pachamama; no se
debe trabajarla de ninguna manera, porque necesita su descanso (período de virginidad) antes de ser
fecundada. En caso de no acatar la norma de intocabilidad, la pachamama también desistirá de su
función como dadora de vida. Pero una infracción de este tipo puede tener mayores consecuencias
cósmicas, tales como un período de sequía, inundaciones o granizadas. También hay pagos/waxt'as a
la pachamama en los tiempos de carnaval y de la cosecha, para 'agradecer' por la generosidad y el
cariño de la 'madre tierra' para con sus 'hijos'.(16)

La forma ritual del despacho/luqta normalmente es más completa y extensa cuando se suele
hacerlo en situaciones de emergencia (como rites de passage), o cuando se trata de un momento
crucial (kairos) en la vida comunitaria. Esto es el caso al techar una casa, al emprender un viaje, al
empezar un negocio o inaugurar un proyecto de riego, agua potable u otro. El significado
del despacho/luqta (o mesa) se entiende dentro del principio de reciprocidad: el ritual es una
contribución (un 'alcance' o 'despacho') por parte de un grupo humano, para que los 'espíritus
protectores' (nunakuna/achachilanaka o apus) devuelvan recíprocamente el 'bienestar' familiar,
comunal o personal. Accidentes y desgracias que ocurren en una familia o un ayllu, son interpretados
como consecuencias de una 'falta' de reciprocidad, por parte de uno o varios de sus miembros, con
respecto al orden cósmico. El ritual (pago/waxt'a, despacho/luqta) entonces no es simplemente un
acto religioso y ceremonial, sino la expresión y el cumplimiento de un 'deber ético'.

El principio de reciprocidad también juega un rol muy importante en las condiciones y

relaciones económicas. Ya he mencionado el trueque como forma más común y 'justa' de intercambio
económico: es regido por el principio de reciprocidad. El intercambio mediante el dinero ya es una
forma abstracta y no siempre recíproca de 'justicia económica'. En una situación precaria, tal como
existe en los Andes, el dinero no es un equivalente cualitativo de una cierta mercadería; sólo tiene su
valor haciendo las veces de mediación entre dos tipos recíprocos de mercadería. Cambiar en trueque
una oveja por una arroba de papas puede resultar más justo que recibir el monto monetario
correspondiente; por el acceso difícil a los grandes mercados monetarizados, el dinero no sirve para la
subsistencia diaria, y, por tanto, no es un equivalente recíproco.

Pero el principio ético de reciprocidad se da sobre todo en el campo del trabajo. Por los factores
climáticos y topográficos, trabajar la tierra en forma individual o familiar prácticamente es imposible.
Ni los animales de trabajo (bueyes, llamas), ni las herramientas más caras (arado) están al alcance
del campesino particular. Por eso, existe un sistema de reciprocidad laboral que permite llevar
satisfactoriamente la vida comunitaria, familiar e individual, sobre todo en tiempos de escasez y
desastres naturales.

La forma más conocida de reciprocidad laboral es el ayni, que es, en el fondo, la ayuda mutua
recíproca. Al momento de la siembra o cosecha, los demás miembros del ayllu le ayudan a un
comunero; pero como retribución recíproca, éste también les ayudará a los demás en el momento
oportuno. Las faltas con respecto a este sistema de 'justicia' comunitaria, son castigadas severamente
porque ponen en peligro el proceso económico de cultivar la tierra y la convivencia de los pobladores.
También existe la forma de trabajo comunitario para un bien común (mink'a), tal como una carretera,
los canales de riego, el sistema de agua potable, la construcción de una escuela o el manejo de una
tienda comunal. La mink'a se basa también en el principio de reciprocidad: cada miembro de la
comunidad da algo de su esfuerzo, para que el bien común realizado en forma mancomunada, a su
vez, esté al alcance de cada miembro.

Una falta de reciprocidad tiene normalmente como consecuencia la exclusión de la persona

faltante del bien social realizado (agua de riego, herramientas), lo que significa una severa amenaza
para la supervivencia. En las zonas urbanas, se conoce esta forma de trabajo comunitario como faena
cada poblador contribuye mediante su fuerza de trabajo y sus herramientas a la realización de
proyectos de servicio público, para que posteriormente también tenga su provecho personal y familiar
En este caso, las faltas son castigadas (como una forma de retribución) mediante un sistema de
multas, o en su defecto: no se presta los servicios de tramitación (títulos de propiedad) y se excluye a
la persona faltante de un cierto bien (pavimentación de calle).

Cada infracción contra el principio de reciprocidad 'trastorna' en cierta manera el orden

pachasófico de acuerdo al nivel y la gravedad de la falta. Esta no se mide según el daño efectivo y
físico, sino mucho más según el daño simbólico-ritual. Por eso, una falta con respecto a
la pachamama o los apus/achachilas es juzgada mucho más grave y de mayores consecuencias que
una falta con respecto al ayni. La eticidad de los actos no se mide entonces por las consecuencias
'objetivas', ni por la intención personal, sino por su peso simbólico-ceremonial dentro de la red de
relaciones cósmicas y sociales. La importancia fundamental de la 'presentación celebrativa' del orden
cósmico por el ser humano, también refleja el peso ético de su falta o negligencia.

8.4 Reciprocidad runasófica/jaqisófica

Aunque la ética andina trasciende el ámbito humano y se proyecta a dimensiones cósmicas, la

relaciones humanas y el 'deber' con respecto a los demás, también forman parte importante de la
reflexión ética. El principio conductor y orientador sigue siendo el mismo: el principio de reciprocidad.
Igual que las relaciones cósmicas (inclusive las agrícolas), las relaciones humanas se rigen por la
reciprocidad, o sea: por la correspondencia complementaria de actos y consecuencias. Las
concepciones occidentales de las virtudes como perfecciones éticas en sí, del amor cristiano al prójimo
o el obrar en base al deber kantiano, están muy lejos de la intuición ética del ser humano andino. La
categoría clave nuevamente es la 'justicia' en el sentido de la reciprocidad. Las relaciones recíprocas
garantizan que, entre los diferentes grupos humanos y sus miembros, haya un 'intercambio' justo y
equilibrado de bienes, favores y hasta emociones.

Esto significa que algunos de los valores primordiales de Occidente como el amor desinteresado
(agapé, caritas), la generosidad unilateral, el perdón incondicional, la libertad y responsabilidad
personal, la autonomía individual y la universalidad de los Derechos Humanos, no tienen el mismo
peso y la misma acepción, ni son considerados valores éticamente favorables.(17) Esto tiene que ver
con los principios de la runasofía/jaqisofía andina y de la reciprocidad. Según la runasofía/jaqisofía, el
'sujeto' básico es el ayllu y la familia, pero de ningún modo el individuo particular; por lo tanto, las
categorías éticas también se relacionan con estas entidades. No tiene sentido distinguir en la filosofía
andina una moral individual y social; toda moral es esencialmente social porque el mismo runa/jaqi es
en sí mismo relacional y no monádico. El principio de reciprocidad es el marco formal de todo obrar
humano: actúa de tal manera que tu obrar sea una restitución correspondiente de un bien o favor
recibido, o que apunte a que los benefactores puedan restituir en forma proporcional el bien o favor
hecho. El hilo implícito de tal obrar es el equilibrio social, a nivel familiar y comunitario, que puede
traducirse en términos de 'justicia social'.(18)

En cierto sentido, la runasofía/jaqisofía andina hace una distinción entre una concepción
inclusiva (noqanchis/jiwasanaka) y exclusiva (noqayku/nanaka) del 'ser humano'. Lo que rige para el
grupo endógeno (ayllu), no necesariamente tiene validez para la universalidad inclusiva (todos los
seres humanos). El código ético de la reciprocidad estricta tiene vigencia primordial para
el runa/jaqi en sentido exclusivo, tal como fue concebido el decálogo en la Biblia Hebrea.(19) Las
normas vigentes dentro del ayllu no siempre son aplicadas (o no en el mismo sentido) a los foráneos;
de un turista no se espera reciprocidad estricta, ni se restituye proporcionalmente una cierta
'generosidad' recibida. Sin embargo, el runa/jaqi tiende a extender el principio de reciprocidad al
intercambio socio-económico entre los distintos ayllus, a la política en general y a las autoridades
superiores (eclesiásticas y políticas). Al ser inaugurada una obra por un funcionario del gobierno, la
comunidad campesina 'restituye' simbólicamente la inversión y el empeño, mediante pergaminos,
placas recordatorias, atuendos típicos, artesanía, pero, sobre todo, a través de la comida y el cariño.
Lo mismo ocurre con los 'servicios' eclesiales, tal como bautismos, matrimonios o misas; rechazar esta
'restitución' simbólica (por ejemplo en forma de comida) significa rechazar la 'justicia' recíproca, y por
lo tanto fomentar el desequilibrio social.(20)

Muchos de los llamados "proyectos de desarrollo" no toman en cuenta este trasfondo ético de
la reciprocidad. Todo tipo de asistencialismo, en el fondo, viola la 'justicia' inherente al principio de
reciprocidad; por lo tanto, el comunero o vecino no considera verdaderamente suya una obra
ejecutada desde afuera (sea por una ONG o el gobierno), si no hay cooperación recíproca (por lo
menos con mano de obra) por parte del grupo beneficiado. La consecuencia visible, muchas veces, es
un deterioro paulatino de los bienes y de la infraestructura; la responsabilidad de mantenimiento sólo
se da en base a la reciprocidad, pero no al asistencialismo y la generosidad unilateral.(21) El
fenómeno de la mendicidad no es una realidad acorde con los principios runasóficos/jaqisóficos y
éticos andinos; más bien se trata de un síntoma transcultural (exógeno), efecto de la penetración de
los Andes por la lógica económica capitalista y neoliberal.

Los principios éticos sociales andinos tienen como punto de referencia los nexos 'naturales' de
la consanguinidad, de padrinazgo y compadrazgo y del ayllu (comunerismo), antes que los nexos
'conscientes' de la amistad, del amor al prójimo y de la solidaridad con el foráneo. La filosofía
occidental (inclusive la moral cristiana) suele tender a desbaratar éticamente los lazos 'naturales' y
exaltar las relaciones 'desinteresadas';(22) el amor de los padres a sus hijos es 'natural', y, por lo
tanto, éticamente 'neutral' o 'amoral' (un 'hecho'), mientras que el amor a la o al necesitado/a
desconocido/a tiene una alta calificación ética. La ética andina ve el asunto por el otro lado: las
relaciones 'naturales' son de calidad ética primordial porque en ellas se juega la 'justicia' y el equilibrio
social y cósmico; las relaciones 'conscientes' (no-naturales) más bien pueden convertirse en una
amenaza severa a este equilibrio, sobre todo cuando se trata de actitudes unilaterales y no-recíprocas
El amor desinteresado (agapé), como tal, no es un valor, y tampoco es la ayuda altruista.

Al ser humano occidental, a veces choca este 'desfase' entre la ética 'exclusiva' de la familia
(extensa) y la comunidad, donde hay toda forma de ayuda, cariño y asistencia mutua, y la ética
'inclusiva' con respecto al foráneo y desconocido. En este último caso, la reciprocidad del obrar no está
asegurada, y por eso, el runa/jaqi es muy prudente en sus iniciativas. Si hay una contribución por
parte de la persona foránea, también hay retribución recíproca por parte del runa/jaqi autóctono. Esto
tal vez explique por qué el runa/jaqi aplica otro tipo de 'justicia' a un miembro de la misma comunidad
que a una persona foránea; a un comunero del mismo ayllu, nunca le engañaría económicamente,
pero sí lo puede hacer a un comerciante foráneo o un turista. En el primer caso, la reciprocidad está
dada por completo y es vital para la convivencia familiar y comunal; en el segundo caso, la
reciprocidad es sólo parcial, y no afecta de ninguna manera el equilibrio social. 'Justicia' no es una
categoría formal y universalmente homogénea; la 'justicia' dentro de la familia y del ayllu es distinta
de la que rige en las relaciones extra-comunales.

El runa/jaqi no niega la 'igualdad' de la dignidad de todos los seres humanos, pero relativiza a
la vez la universalidad formal e igualitaria de ciertos 'derechos' y 'deberes'. Siempre privilegiará a los
miembros de la familia (extensa)(23) y de la comunidad cuando se trata de asuntos vitales de
supervivencia. Esto puede explicar parcialmente la gran disponibilidad del ser humano andino al
nepotismo en lo económico y político. Cuando se trata de un familiar, compadre o 'paisano', los
'favores' no son una cuestión de voluntad, sino básicamente un 'deber', respectivamente un 'derecho'
del que los pide. Normalmente, nadie cuestiona esta 'doble justicia': un trato especial y privilegiado
cuando se trata de un miembro de la familia y de la comunidad (actualmente se lo extiende a los
'compinches' y 'amigos' en general) por un lado, y un trato formal y conforme a la normatividad
exterior (burocrática, legislativa, judicial) para las demás personas, por otro lado. El ser humano
andino no lo concibe como 'injusticia', porque el trasfondo de reciprocidad con todas sus
consecuencias es distinto. El trato distinto para personas (o mejor dicho: círculos sociales) distintas,
es justamente un signo de una 'justicia' superior. No sería nada justo tratar al compadre y a un
visitante desconocido por igual.(24)

La ética familiar toma en cuenta las relaciones dentro de la familia extensa andina, es decir: la
relación entre esposos o convivientes, la relación entre hijos y padres, y las múltiples relaciones de
padrinazgo y compadrazgo. Las relaciones conyugales, tal como las demás, están marcadas por la
reciprocidad entre los cónyuges. Se trata, como vengo explicando dentro de la runasofía/jaqisofía, de
una reciprocidad en el marco de la complementariedad sexual polar, que implica una justicia entre
elementos diferentes, pero equivalentes. Como la pareja es el elemento básico de relacionalidad, su
vida orgánica debe obedecer a los principios más importantes de la pachasofía y de la ética andina.
Los 'deberes' de los cónyuges son recíprocos y a la vez complementarios, es decir: se "com-
plementan" (juntos llegan a la plenitud). Aunque también hay estereotipos y roles sexuales, no son los
mismos que en la cultura occidental: tanto mujer como varón se dedican a las labores de la formación
y educación de los hijos y de lo agro-pecuario. Lo específico de las tareas femeninas y masculinas se
define por la 'oposición polar' con respecto a los ámbitos de trabajo; la mujer se dedica más al
pastoreo, el varón más al cultivo de la chacra.

La formación de una pareja no se debe a una decisión 'libre' y autónoma de dos personas,
únicamente en base a la afinidad (enamoramiento, comprensión, amor). Como está en juego la
'conservación' del cosmos a través de la polaridad complementaria y fecunda, esta decisión tiene que
ser tomada, con mucha prudencia, en conjunto por las dos familias (ayllus) involucradas. La
institución andina del sirvinakuy/sirwisiña (o uywanakuy/uywasiña), una paralela al matrimonio civil
occidental, justamente pretende asegurarse en forma óptima el cumplimiento de la reciprocidad. El
vocablo español quechuizado, respectivamente aimarizado sirvinakuy/sirwisiña significa 'servirse
mutuamente', uywanakuy/uywasiña significa 'cuidarse o adoptarse mutuamente' (el sufijo compuesto,
respectivamente simple -naku/-si es la expresión lingüística de la reciprocidad)(25). El matrimonio
andino es entonces, en el fondo, el lugar predilecto de reciprocidad. Como
el sirvinakuy/sirwisiña implica siempre un período de 'observación' y 'demostración' (no tanto de
'prueba' como se suele decir), los familiares pueden constatar in actu si la pareja cumple con los
requisitos de complementariedad y reciprocidad. Estos se refieren tanto a lo económico (lo que aporta
cada uno de los 'novios'), como a lo personal (habilidades y destrezas); algo sumamente importante
es la fertilidad de los kasarakuq masi/jaqichasirinaka (novios)(26). La esterilidad de uno de ellos es
un motivo de mucho peso para disolver el sirvinakuy/sirwisiña, porque no contribuye de lleno a la
'conservación' de la vida y (a fortiori) del orden cósmico en general.

El matrimonio andino es ante todo una 'comunidad de intereses mutuos', y no tanto una
expresión de amor. Por lo tanto, la libertad de decisión de los futuros cónyuges es secundaria, frente
al equilibrio recíproco familiar. El sirvinakuy/sirwisiña no es comparable con el matrimonio occidental
moderno, sino tal vez más con las formas pre-modernas; no es un asunto exclusivo ni privilegiado de
los novios, sino, en el fondo, una forma de 'trueque' inter-familiar. Uno se 'casa' con toda la familia
(extensa) del cónyuge, asumiendo todos los deberes y derechos que esto implica; la reciprocidad
conyugal como tal va más allá de la pareja. Además, el sirvinakuy/sirwisiña tiene 'formalidad' y
constancia por la ritualidad simbólica en la que se desenvuelve; es por sí misma 'religiosa', aunque la
Iglesia siempre lo ha descalificado como 'concubinato'(27). La función primordial del matrimonio es la
'complementación bipolar' en lo procreativo, económico y educativo. Como 'sujeto' primordial, la
pareja de cónyuges 'presenta' in nuce la relacionalidad cósmica y la 'conserva' sexual y
ceremonialmente. La ausencia parcial del complemento sexual pone en riesgo este orden y su
perduración; por eso, la soltería y la esterilidad son vistas como 'deficiencias' y faltas de reciprocidad.

La relación entre padres e hijos se fundamenta en una reciprocidad a largo plazo. La

contribución de los padres en forma de la crianza, educación y formación de sus hijos, será 'devuelta'
en forma recíproca, una vez que los hijos tendrán ingresos y podrán sostener a sus padres en la vejez
Este deber mutuo asegura la vida de los miembros débiles, tanto de los hijos como de los ancianos;
sin este compromiso, no podrían sobrevivir. La reciprocidad inter-generacional es una forma de
'seguro social' que garantiza seguridad en los casos de enfermedad, vejez e invalidez. Este sistema de
ayuda recíproca entre las generaciones se realiza normalmente dentro del marco de la familia extensa
que incluye al menos tres generaciones, pero también a veces tías y tíos, primas y primos.

En este contexto es interesante el hecho de que el runa simi (quechua) y el jaqi aru (aimara)
conocen una gran variedad de expresiones para las relaciones de parentesco y padrinazgo. En especia
cabe mencionar la diferencia lingüística, con respecto al sexo de la persona de referencia (terminus a
quo): por ejemplo en quechua, el 'hermano de la mujer' se llama tura, el 'hermano del varón' wayqe,
la 'hermana de la mujer' ñaña, y la 'hermana del varón' pana. En aimara no existe esta diferenciación.
En general, los varones y mujeres emplean una palabra distinta para designar a sus parientes (hijos,
hermanos, primos) del sexo opuesto que a los del mismo sexo.

Esquemáticamente, las relaciones de parentesco se presentan de la siguiente manera:

 Cabe resaltar que la reciprocidad inter-generacional no termina con la muerte de los miembros,
sino se extiende más allá de ella; el recuerdo ritual y ceremonial en la tumba de los papás es un
'deber' recíproco de sus hijos.(28)

Por los factores climáticos y topográficos adversos de los Andes, la reciprocidad inter-
generacional no es garantía y seguridad suficiente para la conservación de la vida y del orden social y
cósmico. Por esta razón, en el ámbito andino (sobre todo en el campo) se practica un sistema muy
amplio y sofisticado de padrinazgo y compadrazgo, que es una forma ampliada de reciprocidad.
Aunque normalmente no se da a nivel de consanguinidad, se considera a los padrinos y las madrinas
'parte' de la familia, haciéndose 'compadres' (kumpari/kumpäri) de los papás de los ahijados. En cierta
forma, los padrinos y compadres cumplen un rol de sustituto en casos de emergencia (al fallecer los
padres), pero también tienen una función fuera de esto.

Prácticamente cada chakana en la vida de una persona tiene su propio ritual (rite de passage)
con padrinos específicos como protagonistas: empezando con el bautismo o la aspersión con agua
(ununchachiy/ch'allxataña), el primer corte de cabello (chukcha rutuy/ñik'ut muruña), pasando por la
entrada a la adolescencia (warachikuy) o la fiesta de quincenaria, el matrimonio (sirvinakuy/sirwisiña)
con cuatro padrinos, hasta llegar a los padrinazgos en 'ocasiones especiales' (techado de la casa, inicio
de un negocio, compra de un carro).(29)

Ciertamente existe una jerarquía de padrinazgos, de acuerdo a la importancia de

la chakana (paso o puente), con sus deberes y derechos peculiares. Pero en general, el compadrazgo
se rige del mismo modo por el principio de reciprocidad que las relaciones inter-generacionales. El
padrino y la madrina (marq'aqe en quechua e ichu tata, respectivamente ichu mama en aimara, para
el bautizo y kasarachiq y jach'a awki, respectivamente jach'a tayka en aimara, para el matrimonio) se
comprometen económicamente para con los ahijados (con animales o bienes) y sus padres que por el
mismo acto se convierten en 'compadres'.(30) Los padres de los ahijados o la pareja (en caso de
matrimonio) lo 'devuelven' recíprocamente en forma de hospitalidad y ayuda en situaciones que lo
requieran. Los padrinos tienen el 'deber' de apoyar a sus ahijados donde se lo necesita, pero a la vez
tienen el 'derecho' de ser agasajados y recibidos como 'parte' de la familia. Mediante el ritual y la
ceremonia correspondientes, los padrinos son integrados como 'compadres' dentro de la familia; la
ampliación familiar con el sistema de compadrazgo obedece a la importancia de la reciprocidad como
garantía de vida y supervivencia. Cada falta a este principio por parte de los involucrados es
considerada una grave infracción con respecto al orden social y cósmico vigente.

En las interrelaciones dentro de la comunidad (ayllu) también domina el principio ético de la

reciprocidad, en forma de un código moral que tiene que normar las relaciones 'no-connaturales' o
extra-familiares (fuera de la consanguinidad y compadrazgo). El código incaico clásico de los tres
¡ama! o ¡jan! ("¡no!" prohibitivo), complementado por la prohibición tajante del incesto, forma la base
imprescindible de la convivencia y justicia entre los diferentes miembros y grupos de la
comunidad. Ama suwa, ama llulla, ama qella(31) ('no seas ladrón, no seas mentiroso, no seas flojo');
estos tres 'mandamientos' reflejan cada uno a su manera el principio de reciprocidad. El ama suwa/jan
lunthatämti (¡no robes!) es la norma que establece la reciprocidad en cuanto a la propiedad; cada
robo trastorna el equilibrio existente en la posesión de bienes y ganado, y por tanto peligra la vida de
algunos de los miembros de la comunidad. El robo es una infracción que afecta la 'justicia' distributiva
para la subsistencia de las personas; es una grave 'falta de reciprocidad', porque a la 'adquisición'
forzada de un bien no corresponde ninguna contribución recíproca, ni a la 'pérdida' del mismo bien. El
desequilibrio resultante sólo puede ser restituido mediante una 'devolución' directa o indirecta, en
forma física o simbólica, en esta vida o hasta más allá de la muerte.(32)

El ama llulla/jan k'arïmti (¡no mientas!) establece la reciprocidad a nivel de la verdad en el

sentido del equilibrio en el intercambio de información. En Occidente, la honradez ('decir la verdad')
poco a poco venía a ser interpretada en sentido existencial como 'autenticidad' (coherencia personal).
Para la filosofía andina, hay que distinguir entre la 'mentira' y la 'inautenticidad'; la mentira
(llullakuy/k'ari) es una severa falta de reciprocidad porque no 'devuelve' en forma proporcional una
información recibida, y por lo tanto trastorna el sistema universal de verdades. La inautenticidad
(iskay uya/pä uñnaqani o 'doble cara') más bien es un mecanismo social de supervivencia y de
resistencia a la penetración violenta por otra cultura.

A las personas del ámbito cultural occidental les choca frecuentemente la manera como se
'juega' con la verdad, según las circunstancias y personas concretas. Esto tiene que ver con lo que se
considera 'verdadero' (cheqaq/chiqa): la 'verdad' para el runa/jaqi no es algo abstracto, ni una idea
platónica eterna, sino el orden orgánico y relacional del cosmos, del cual el ser humano forma parte.
La 'autenticidad' andina entonces no tiene que ver con la coherencia entre lo exterior ('lo que uno dice
y hace') y lo interior ('lo que uno piensa y siente'), sino con la adecuación del actuar con este orden
cósmico. En el caso de que éste está en peligro (por una irrupción desde afuera), no decir la 'verdad'
no es una falta, sino más bien puede ser un 'deber'.(33)

Ante este trasfondo, se puede tratar de explicar el fenómeno tan frecuente del iskay uya o pä
uñnaqani ('doble cara'). En primer lugar, hay que tomar en cuenta la 'lógica inclusiva' del ser humano
andino que es muy distinta de la exclusividad occidental (algo es 'o bien verdadero, o bien falso'). A
una pregunta que ofrece como posibles respuestas dos alternativas ("sí" o "no"), el runa/jaqi casi
nunca contesta en forma exclusiva, sino busca un camino intermedio. Un "no" seco no corresponde a
la realidad, porque ésta siempre es complementaria, es decir: también contiene implícitamente algo
del "sí". Una negación tajante además rompería la relacionalidad vital entre las personas: si alguien
pide un favor a otra persona, y ésta lo niega en forma rotunda, la relación humana entre ellas se ha
roto, lo que significa de todas maneras una 'deficiencia pachasófica'. El runa/jaqi siempre deja abierta
la posibilidad de la 'conciliación' entre posiciones supuestamente exclusivas; en vez de un "no"
exclusivo, usa un "tal vez", "mañana", "veremos" o "probablemente" inclusivos, que, en el fondo,
significa (pero no lo dice) una negativa. La discrepancia entre el 'significado' (lo que se quiere decir) y
la 'letra' (lo que se dice) justamente es lo que se suele llamar iskay uya/pä uñnaqani.

La autenticidad occidental (la coherencia entre 'significado' y 'letra', respectivamente entre lo

'interior' y lo 'exterior') es para el ser humano andino un valor de segunda importancia, que tiene que
subordinarse al criterio superior de la importancia vital de las relaciones sociales y cósmicas. Mantener
estas relaciones vale más que ser 'auténtico' y romper los nexos entre las personas. El runa/jaqi no
percibe el iskay uya/pä uñnaqani como una falta de sinceridad, ni menos como 'mentira'; es una
forma inclusiva e indirecta de 'decir la verdad', dentro del código cultural accesible al poblador andino.
Entre las personas con este trasfondo cultural, normalmente no hay ningún problema con el iskay
uya/pä uñnaqani, porque no es percibido como 'inautenticidad'; recién en el encuentro intercultural, se
produce un choque que da lugar a la interpretación exógena del iskay uya/pä uñnaqani como
'inautenticidad' y 'falta de sinceridad'.

'Verdad' y cheqaq kay/chiqa(34) no son equivalentes homeomórficos, ni lo son 'no'

y manan/janiwa; siempre queda una intersección de desentendimiento o heterogeneidad. Así, por
ejemplo, es interesante que el runa/jaqi 'ablanda' la negación (manan/janiwa) por una serie de sufijos
diminutivos y de cortesía, pero sobre todo por el sufijo de negación correspondiente -chu/-ti. Nunca
dice manan!/janiwa! a secas (por ejemplo contestando la pregunta "¿Vas a venir?"), sino siempre con
'rodeos' condicionales y en forma ablandada: Manan hamuymanchu/janiw jutkäti ('no vendría').
El runa simi/jaqi aru es un idioma sumamente 'incluyente' e 'indirecto' (florido, metafórico y recargado
de adornos).

El ama qella/jan jayrämti (¡no seas flojo, ocioso, vago!) por fin se refiere a la falta de
reciprocidad en el trabajo. Ya hemos visto que cada infracción contra la reciprocidad laboral del ayni,
de la mink'a y de la faena constituye un peligro serio para la convivencia social y comunal. Lo mismo
ocurre con la 'pereza', porque en este caso no se 'retribuye' recíprocamente (en forma proporcional)
un esfuerzo hecho por otras personas, sean éstas los mismos padres o los participantes en una de las
formas de trabajo colectivo. Alguien que deja de desempeñarse como lo hacen los demás, trastorna la
'justicia' del equilibrio recíproco con respecto a la cantidad y calidad del trabajo.

Falta mencionar un cuarto 'mandamiento' de igual importancia para la vida y convivencia en los
Andes: "¡no cometas incesto!" Los vocablos quechuas para "incesto" son ayllu-pura
huchallikuy, aylluwan huchallikuy o mirkuy. En aimara, 'incesto' es, según Bertonio, qhacha
jucha ('pecado incestuoso'). El vocablo quechua pura significa 'entre miembros de la misma clase'
(noqanchis pura: 'entre nosotros'), huchallikuy/juchachasiña significa 'pecar'; por lo tanto, las
expresiones quieren decir: 'pecar entre los miembros del ayllu' o 'pecar con el ayllu'. El hecho de que
la referencia del 'incesto' es el ayllu y no la familia(35), nos indica que no se trata solamente de un
delito 'sexual', sino ante todo de reciprocidad entre distintos linajes(36). La exogamia garantiza la
plena vigencia del principio de complementariedad polar con respecto a la sangre (yawar/wila), como
también la 'conservación' plena de la vida y del orden cósmico. El 'incesto' es una grave infracción de
este orden porque interrumpe violentamente el principio de polaridad y contribuye a la debilitación de
la fuerza vital (mongolismo, idiotismo). Además, es una falta de reciprocidad como la que rige entre la
pareja de cónyuges; entre padre e hija, o entre hermanos nunca puede haber este tipo de
reciprocidad. La criatura que es el resultado del incesto no tiene 'dueño' definido. La problemática del
incesto en los Andes tiene que ver con un posible embarazo, y no tanto con el mismo acto sexual.

El problema de fondo, tal vez, surge de la 'descendencia paralela' con respecto al parentesco,
como era vigente en los tiempos incaicos(37): los varones estaban en el linaje del padre, y las
mujeres en el de la madre. En la actualidad, cada uno lleva los apellidos de los dos padres. En el caso
del 'incesto', este orden sería severamente tergiversado; la 'pertenencia' a un linaje determinado ya
no estaría definida. El ayllu no sólo es la comunidad donde conviven distintas familias en forma
ordenada y con una cierta normatividad, sino un linaje de sangre (muchos llevan el mismo apellido)
que no puede ser afectado por un caso de 'incesto'.

Por fin hay que reiterar que cualquier 'infracción' con respecto al orden ético por parte de una
persona, una pareja, un grupo o una comunidad, tiene efectos y consecuencias mucho más allá del
radio de 'responsabilidad' del autor en sentido occidental. Esta responsabilidad ('deber-responder-por'
no se mide por la medida de la libertad individual y personal, sino por el impacto en términos cósmico
y sociales que tiene la infracción respectiva. Además, los efectos tampoco se limitan a la realidad
actual y regional (kay/aka pacha), sino que se extienden a otras regiones de pacha (hanaq/alax y
uray/manqha pacha), y a lo largo de las generaciones. El 'incesto', por ejemplo, no puede ser
'restablecido' en una sola generación; por lo tanto, el autor tiene que hacer la expiación como
'condenado' (kukuchi/manq'a manq'a) para que el equilibrio cósmico se establezca nuevamente. En
esto, todo el ayllu tiene un papel importante, a través de la 'reconciliación simbólica' en el ritual. En el
caso de una acumulación de infracciones contra el orden ético (sobre todo contra el principio de
reciprocidad), como por ejemplo ocurrió a lo largo de la Conquista y Colonia, se teme un pachakuti,
una 'revolución cósmica', que sería un salto cualitativo de un cierto orden a otro, a través de una
catástrofe.(38) El ser humano es, en el fondo, 'cuidante' (arariwa) de este orden; y la ética consiste
en el cumplimiento adecuado de esta función.

NOTAS
(1) En quechua y aimara existen sufijos específicos que indican la normatividad, obligatoriedad y necesidad: el
sufijo obligativo -na en quechua y -ña en aimara. En quechua, se lo usa con el pronombre personal
y kay ('ser'), como verbo principal: rinay kashan ('tengo que ir') significa literalmente: 'mi (-y) deber (u
obligación) (-na) de irme (ri-) está [dado] (kashan)'. En aimara, se usa el verbo con el sufijo obligativo -ña,
agregando uno de los cuatro sufijos posesivos personales. Por ejemplo, sarañajawa: 'tengo que ir' o
literalmente 'mi (-ja) deber (-ña) de ir (sara-) está (-wa)'. Esto quiere decir que el 'deber' no es tanto una
acción (forma verbal), sino un estado, una 'posesión' (forma posesiva). Esto se refleja más nítidamente en
otra aplicación de los sufijos obligativos -na (en quechua) y -ña (en aimara), o sea, como nominalizadores:
agregados a la raíz verbal, las palabras se convierten en sustantivos (mihuna/manq'aña:
'comida'; tiyana/quñuña: 'asiento'; pichana/pichaña: 'escoba'). Una tercera forma de uso es la combinación
con la finalidad (-paq/-taki: 'para') y el plazo (-kama: 'hasta'): ruwanankupaq/lurapxañapataki ('para que lo
hagan'); kutiramunaykikama/ kutiniñamkama ('hasta que regreses').
 El vocablo quechua ruwana (o rurana) es la forma nominalizada del verbo ruway o ruray ('hacer') y significa
literalmente: 'lo que se debe hacer' o el 'deber'. En aimara, el vocablo lurañ(a) es a la vez el infinitivo, la forma
nominalizada y la forma obligativa del verbo luraña. En el quechua de Ayacucho, se usa para "deber" es
vocablo kamachikuy (de kamachiy: 'mandar', 'ordenar'; más el sufijo reflexivo -ku), que significa 'orden',
'mandato', 'disposición'.
"Ruwanasofía/lurañsofía" es entonces la 'sabiduría de lo que se debe de hacer'.
volve
(2) La 'falacia naturalista' consiste en la inferencia indebida (e inválida) del 'ser' al 'deber', o más exactamente: de
proposiciones constatativas (o descriptivas) como premisas, a proposiciones performativas como conclusión.
Un ejemplo: 'Todo el mundo practica el soborno para conseguir algo'; ergo:'el soborno es algo éticamente
permitido'. La 'falacia naturalista' no se produce cuando la misma realidad (el 'ser') ya está impregnada por el
'deber', es decir: cuando ya contiene una cierta normatividad intrínseca (tal como lo afirma por ejemplo la
teoría del 'derecho natural'). John L. Austin sostiene que no se puede distinguir con exactitud las
proposiciones 'constatativas' ('ser') y las 'performativas' ('deber'); sólo hay proposiciones con distintas 'fuerzas
ilocucionales' [Austin, John L. (1962). How to do Things with Words. Oxford].
volve
(3) Rodolfo Kusch, tratándose del pensamiento indígena y popular en América Latina, plantea una 'filosofía del
"estar-ahí"' (Kusch, Rodolfo (1970; 1977). El pensamiento indígena y popular en América Latina. Buenos
Aires: Hachette. 242ss.). La distinción entre 'ser' y 'estar', que admite el idioma español, caracteriza dos tipos
de filosofía: la del 'ser' (ontología) que describe la realidad en términos universales, necesarios y eternos
(tradición de Parménides), y la del 'estar' que enfoca lo concreto, contextual y situacional (tradición de
Heráclito). Enrique Dussel interpreta la 'ontología' occidental como una filosofía imperialista del centro: "La
ontología, el pensar que expresa el ser --del sistema vigente y central-- es la ideología de las ideologías, es e
fundamento de las ideologías de los imperios, del centro." [Dussel, Enrique (1977; 1980). Filosofía de la
liberación. México; Bogotá. 15; § 1.1.4.3].
El In-der-Welt-Sein, ('mundanidad') de Heidegger es un existencial del ser humano, y por eso, se limita a la
situación del individuo (Dasein o 'ser-ahí'). En las obras tardías, Heidegger interpreta el 'ser' más en un
sentido 'cosmológico': el 'mundo' (Welt) es interpretado como Geviert, es decir: los cuatro ejes cardinales de
'tierra', 'cielo', 'lo mortal' y 'lo divino' [Heidegger, Martín (1954). Vorträge und Aufsätze (Ponencias y Ensayos)
Pfullingen. l44s.; l70ss.].
volve
(4) Es cierto que hay algunas excepciones en la tradición occidental a estos principios. Spinoza tituló su obra
principal, de índole lógico-metafísico, Ethica ordine geometrico demonstrata, planteando prácticamente una
equivalencia de ontología y ética. La Estoa insiste en una ética 'físico-morfa' (vivir conforme a la naturaleza).
Lévinas cuestiona el principio de la libertad (E) e individualidad estricta (F) y plantea la 'sustitución ética'.
volve
(5) Véase capítulo 9.3 "Dios como pachakamaq".
El 'dibujo cosmogónico' de Pachacuti Yamqui es traicionero con respecto a la naturaleza de lo divino.
Introduce a Wiracocha Pachayachachiq explícitamente como "hacedor del cielo y tierra" (ticçimoyo camac),
respectivamente como "Señor de los Principios" (ticçicapacpa). Se entiende que se trata de un interpretación
eminentemente cristiana con fines explícitamente apologéticos. La ubicación misma de 'Dios' en el óvalo
cósmico, sin embargo, nos da un dato sobre su función pachasófica de chakana y su inclusión inmanente en
el todo de pacha.
volve
(6) En terminología greco-andina: la "runanomía/jaqinomía" es parte de y refleja a la "pachanomía". La diástasis
occidental entre 'autonomía' y 'heteronomía' no es transculturable tale quale a la filosofía andina. Lo ajeno
(heteron) es a la vez lo propio (authon), y lo propio a la vez lo ajeno.
volve
(7) Ya he mencionado que las categorías 'topológicas' principales de la filosofía andina no son las de 'interior-
exterior', 'esencial-accidental', 'inmanente-trascendente', sino las de 'arriba-abajo', 'izquierda-derecha'. La
distinción occidental estricta entre el foro 'privado' y 'público' no existe en esta medida para
el runa/jaqi andino: la 'privacidad' nunca se refiere al individuo, sino al núcleo social de la familia. La
costumbre andina de dormir entre cuatro o cinco en una habitación (o hasta en una cama) no se debe
simplemente a la precariedad de las viviendas, sino es la expresión de este sentimiento meta-individual de la
'privacidad'. Más bien causa extrañeza e incomprensión cuando alguien insiste en 'retirarse' a sus propias
cuatro paredes.
volve
(8) Para el sentimiento andino, los fenómenos meteorológicos y astronómicos, los cerros (apu/achachila o ruwal)
y la pachamama, los animales, las piedras, los ríos, las lagunas y cuevas, pero sobre todo los 'espíritus'
(nunakuna/achachilanaka) son actores 'éticos' que contribuyen a; respectivamente trastornan el orden
cósmico.
Como uno de los muchos testimonios y narraciones menciono el cuento del cerro Walqa walqa: Su pareja,
el apu Sabancaya, está gravemente enfermo [trastorno cósmico]; por eso, el Walqa walqa busca remedio en
un pueblo, pero sólo encuentra indiferencia y rechazo por parte de la población [otro trastorno cósmico], con
excepción de una anciana que ayuda [reciprocidad cósmica 'positiva']. Como consecuencia, el volcán
Sabancaya destruye todo el pueblo [reciprocidad cósmica 'negativa'], pero salva a la anciana [reciprocidad
cósmica 'positiva']. Este cuento se narra en: Chirinos Rivera, Andrés y Maque Capira, Alejo (1996). Eros
Andino. Cusco: Centro Bartolomé de las Casas. 158-165.
 volve
(9) San Agustín, después del intento maniqueo de 'hipostazar' y ontologizar el 'mal', llega a la conclusión de que
el mal 'no es' en un sentido ontológico (sustancial), sino quod nihil aliud est quam corruptio vel modis, vel
speciei, vel ordinis naturalis ('no es otra cosa que la corrupción de la medida, de la belleza y del orden
natural') [De natura boni. IV]. En De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeorum, define el
'mal' como "aquello que renuncia a la esencia y tiende al no ser [...]. Tiende a hacer aquello que es cesar de
ser." (2,2,2) Esta concepción se remonta al neoplatónico Plotino.
Seudo-Dionisio Areopagita niega igualmente la subsistencia del mal y establece una equivalencia entre el
bien y ser por un lado, y entre el mal y no-ser por otro lado: "Todas las criaturas, en la medida en que tienen
ser, son buenas y proceden del Bien, y en la medida en que están privadas del Bien, ni son buenas ni tienen
ser" [Nomines Divini. 4.20].
Santo Tomás de Aquino resume esta tradición plotiniana-agustiniana-dionisiana en la fórmula: "El mal no es
algo [aliquid], algo positivo, y Dios no puede haberlo creado, puesto que no es creable, sino que existe
solamente como una privación [privatio] de lo que en si mismo, como ser, es bueno" [Summa Theologiae. I a
48].
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(10) Santo Tomás, Fray Domingo de (1560; 1951). Léxicon o vocabulario de la lengua general del Perú. Edición
facsimilar, con prólogo de Raúl Porras Barrenechea. Lima.
Bertonio, Ludovico (1612; 1993). Vocabulario de la Lengua Aymara. La Paz: Biblioteca del Pueblo Aymara;
Radio San Gabriel.
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(11) Véase: van den Berg, Hans (1985). Diccionario Religioso Aymara. Iquitos: CETA-IDEA. 179.
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(12) El vocablo quechua/aimara chanin/chani o chiqa significa como adjetivo 'justo', 'correcto', y como sustantivo
'verdad' (chaninta rimay/chiq saña: 'decir la verdad'). El verbo (con el sufijo factivo -
cha) chaninchay/t'aqaña significa 'juzgar', 'hacer justicia'; no existe un vocablo aparte para 'justicia', sino se
usa el verbo en forma sustantiva ('el acto de juzgar'). En quechua, también se suele usar la
palabra kuskachay, de la raíz kuska ('junto', 'juntos'): 'igualar', 'juntar' o 'lo que se junta'. Esta expresión
manifiesta de mejor manera que la 'justicia' en sentido andino es un 'relacionamiento', un estado de 'conjunto
(kuska).
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(13) Véase el capítulo 9.5 "la relación religiosa".
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(14) Se entiende que esta 'lógica' se da dentro de un modelo geocéntrico (tolemaico) del cosmos. Pero no hay
que olvidar que es la experiencia vivencial del ser humano, que es la base de la interpretación pachasófica, y
no una teoría abstracta y contra-sensitiva. Los solsticios de por si son chakanas importantes que requieren d
un tratamiento cuidadoso por parte del ser humano. Este es un 'colaborador' cósmico que ayuda
simbólicamente al sol a superar esta situación precaria. La chicha y la llama representan elementos
pertenecientes a la 'zona de transición' cósmica.
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(15) Véase las narraciones en:
Gow, Rosalind y Condori, Bernabé (1976). Kay pacha: tradición oral andina. Cusco: Centro de Estudios
Rurales Andinos Bartolomé de Las Casas. 60-64.
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(16) Para mayores detalles, véase:
Gow, Rosalind y Condori, Bernabé (1976). Kay pacha: Tradición oral andina. Cusco: Centro de Estudios
Rurales Andinos Bartolomé de las Casas. 5-16.
Berg, Hans van den (1989). La tierra no da así nomás: Los ritos agrícolas en la religión de los aymara-
cristianos. Ámsterdam.
Kessel, Juan van (1993). Pachamama. Puno.
Rösner, Enrique (1996). "Der Enststehungsprozess des indigenen andinen Religions-verständnisses". En:
Fornet-Betancourt, Raúl (ed.). Mystik der Erde: Elemente einer indianischen Theologie. Friburgo. 46-75; sobr
todo: 56-66.
Kill, Lucia (1969). Pachamama: Die Erdgöttin in der altandinen Religión. Bonn.
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(17) El debate sobre al relativismo cultural versus el universalismo o la supraculturalidad de los Derechos
Humanos solía ser un punto permanente en la agenda de las conversaciones entre los bloques económico-
políticos en el periodo de la Guerra Fría. Hoy día, el centro de gravitación se ha trasladado al diálogo
interreligioso e intercultural donde el Islam juega un papel protagónico con respecto a los Derechos
Humanos. Según Samuel Huntington [The Clash of Civilizations, 1993], las futuras guerras ya no se
desatarían por motivos económicos, ideológicos o políticos sino por las discrepancias culturales, inclusive co
respecto a los Derechos Humanos.
La filosofía postmoderna somete el discurso de los Derechos Humanos a una crítica radical, interpretándolo
como relicto del metarrelato (obsoleto) de la Ilustración.
La filosofía intercultural no considera los Derechos Humanos como 'invariantes culturales' o 'depósito supra-
cultural', sino como resultado de un 'polílogo intercultural', basado en 'invariantes humanos'.
Los Derechos Humanos (en la Declaración Universal de 1948) de las Naciones Unidas, tienen una 'partida de
nacimiento' occidental (Revolución Francesa; valores cristianos; ilustración) y reflejan presupuestos culturales
 no-universalizables: el valor de la individualidad y autonomía; la propiedad privada; la libertad personal; etc.
La predominancia de los derechos individuales sobre los sociales refleja este hecho monocultural.
Para la filosofía andina, el orden es el inverso: los derechos sociales que corresponden a deberes (pacha- y
runasóficos), llevan en segundo lugar a los derechos individuales.
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(18) Reitero que la 'justicia social' es una sub-forma de la 'justicia cósmica'. Para la filosofía andina, las relaciones
sociales no son principalmente distintas de las relaciones cósmicas (pachasóficas). El equilibrio
social ('justicia') contribuye al equilibrio cósmico, y éste se expresa --entre muchas otras formas-- por la
justicia social.
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(19) Muchos de los conceptos éticos de la Biblia Hebrea (sobre todo de la Torah) son normas endógenas del
pueblo de Israel y se basan en la Alianza entre éste y Yahvé. En especial, esto se puede apreciar con
respecto al Decálogo (Ex 20:1-17; Dt 5:6-21). Por ejemplo, el mandamiento "¡No mates!" se refiere
implícitamente a los miembros del mismo pueblo de Israel como terminus ad quem. No hay contradicción
entre este precepto y el permiso o hasta el deber de matar a las personas de otros pueblos y cultos
('enemigos'). La universalización de la ética se da en los libros tardíos (del post-exilio) de la Biblia Hebrea y
en el Nuevo Testamento, yendo de la mano con el proceso paulatino de la monolatría al monoteísmo estricto
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(20) Cf. capítulo 9.5 "La relación religiosa".
El runa/jaqi interpreta los sacramentos y sacramentales como 'servicios', y no como 'dones' y 'signos' de la
gracia divina. La reciprocidad exige que haya un intercambio equivalente entre el 'servicio' (misa, bautismo,
matrimonio) y el 'pago' complementario por parte del solicitante. Tal como se habla de "pago" en relación con
la pachamama, también se puede hablar -sin escrúpulos- de "pago" en la relación con lo divino. El concepto
(paulino-agustiniano) de 'gracia' como don libre y desinteresado de Dios es prácticamente incompatible con e
principio de reciprocidad andino universalmente válido.
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(21) Aparte del principio de reciprocidad, la ideología desarrollista ('desarrollismo') viola otros principios
fundamentales de la filosofía andina. El verdadero 'progreso', en sentido andino, consiste en el fortalecimiento
y perfeccionamiento del orden pachasófico, mientras que muchos 'proyectos de desarrollo' apuntan
(inconscientemente) a un trastorno de esta topología andina. Las grandes migraciones, por ejemplo del
ámbito rural a las ciudades, no sólo ponen en peligro el equilibrio ecológico, sino sobre todo eco-sófico
(pachasófico). Métodos de producción intensivos y mecanizados pueden desequilibrar el equilibrio precario
de los eco-sistemas (pisos ecológicos), pero sobre todo las múltiples relaciones pachasóficas de respeto y
deber recíproco. La 'modernidad andina' no es una reedición de la modernidad occidental (véase 10.2 ''El
derecho a la auto-determinación cultural").
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(22) Una de las raíces doctrinales es la palabra radical de Jesús en Mt 10:37: "No es digno de mi el que ama a su
padre o a su madre más que a mí; no es digno de mi el que ama a su hijo o su hija más que a mi''. Cf.
también Mc 3:31-35: "[...] todo el que hace la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre"
(v .35). Estos versículos son la base del ideal monástico y religioso clerical durante casi veinte siglos, y sirven
de argumento ideológico de las nuevas sectas apocalípticas para desligar a sus adeptos completamente de
los lazos familiares.
Otra raíz trascendental es la sobrevaloración de lo espiritual y el menosprecio correspondiente por lo
corpóreo-natural en la filosofía (neo-)platónica y sus epígonos racionalistas e idealistas posteriores.
Al respecto, la filosofía de Lévinas expresa de mejor manera esta diástasis judeo-occidental entre eticidad y
naturalidad: el 'otro' (no habla de la 'otra') en sentido ético nunca es el hermano, padre, hijo, la hermana,
madre o hija consanguíneos, ni la pareja, sino el pobre, huérfano y la viuda, de-connaturales e
inconmensurables con el 'yo'. La relación de 'filialidad' y 'fraternidad' (¿y la 'sororidad'?) es una expresión
del eros 'amoral' o 'natural', y no del agapé ético y 'meta-físico'.
Cf. Lévinas, Emmanuel (1961; 1987). Totalidad e infinito: Ensayo sobre la Exterioridad. La Haya; Salamanca.
265ss; 286-288.
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(23) La familia extensa andina no sólo incluye a los miembros de la familia nuclear (padres e hijos), los abuelos,
primos y primas, tíos y tías, sino también a todas las personas ligadas por las múltiples formas de padrinazgo
(ahijados y ahijadas, padrinos y madrinas) y compadrazgo (compadres y comadres). En las zonas rurales, la
familia extensa frecuentemente coincide con el ayllu. Véase:
Contreras Hernández, Jesús (1984). "El compadrazgo y los cambios en la estructura de poder local en
Chinchero, Perú". En: América Indígena. Vol. 44 Nº 2. 353-374.
Martínez, Héctor (1963). "Compadrazgo en una comunidad indígena altiplánica". En: América Indígena. Vol.
33 Nº 2. 127-139.
Berruecos, Luis (1976). El Compadrazgo en América Latina: análisis antropológico de 106 casos. México.
García Tamayo, Eduardo (1979). "Estructura y función del compadrazgo: dos aproximaciones
antropológicas''. En: Debates en Antropología. Nº 4. 95-119.
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(24) Este principio de la 'justicia diferenciada' se nota, por ejemplo, en las fiestas religiosas con mayordomía. La
cantidad y calidad de bienes y favores que uno recibe, es proporcional a la cercanía familiar (en sentido
extenso) de la persona en cuestión con respecto a la pareja que ejerce la mayordomía. Una 'justicia de
regadera' (todos se mojan por igual) para el runa/jaqi es suma injusticia.
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(25) En el quechua, el sufijo compuesto -naku consiste del sufijo recíproco -na (morfológicamente idéntico con el
obligativo -na) o de su alomorfo -puna, que siempre se hace auxiliar con el reflexivo -ku, cuando se trata de
una acción recíproca entre dos agentes, o con el causativo -chi, cuando la acción mutua se realiza con la
intervención de un tercer agente. Ejemplos: reqsinakuy ('conocerse mutuamente'); ayninakuy ('cooperar el
uno con el otro'); qhawapunakuy ('mirarse cara a cara'); tinkunachiy ('hacer que dos personas se
conozcan'); munanachiy ('hacer que dos personas se amen'). En aimara, el sufijo -si es tanto reflexivo como
recíproco.
Sirvinakuy/sirwisiña significa entonces: 'servirse mutuamente', 'servirse el uno al
otro'. Uywanakuy/uywasiña viene del verbo uyway/uywaña ('criar'; 'adoptar') y significa 'adoptarse
mutuamente', porque mediante el uywanakuy/uywasiña, la mujer llega a ser parte de la familia del varón
(prácticamente su hija adoptiva), y este a su vez parte de la familia de la mujer ('hijo adoptivo').
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(26) Jaqichasirinaka significa literalmente 'los que se hacen mutuamente personas'. Jaqichasiña significa
'casarse', literalmente: 'hacerse personas'. Este hecho lingüístico indica que recién la pareja (chachawarmi)
es 'persona' en sentido pleno, y no el individuo como tal.
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(27) A pesar de que la evangelización católica ha querido desprestigiar el sirvinakuy/sirwisiña como "convivencia"
o "concubinato" (pre- o extra-matrimonial) en un sentido occidental, los novios andinos no se entienden
simplemente como 'convivientes', ni el sirvinakuy/sirwisiña como 'matrimonio a prueba'. Se trata de una
institución con una serie de compromisos gradualmente más importantes. En la actualidad,
el sirvinakuy/sirwisiña está muy difundido, no obstante la condenación por parte de la Iglesia Católica.
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(28) Véase también en el capítulo 7.9 "Psicología andina".
La reciprocidad trans-mortal no solo es el cumplimiento de un deber pendiente por parte de los familiares
vivos, sino también por parte de los difuntos (alma). El familiar difunto sigue 'haciendo favores' a sus seres
queridos o, en su defecto, 'molestándolos' como condenado o kukuchi/manq'a manq'a. Claro que a estas
'contribuciones' de los difuntos hay que corresponder recíprocamente, mediante rituales, cariño, comida
y despachos/luqtanaka.
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(29) Véase nota 23 de este capítulo.
Existen los siguientes tipos de padrinazgo personal (por parte son católicos):
a. Bautizo (sea católico o andino [ununchachiy/ch'allxataña]).
b. Primer corte de cabello (chukcha rutuy/ñik'ut muruña).
c. Primera Comunión.
d. Promoción de Primaria.
e. Adolescencia (quincenaria o warachikuy).
f. Confirmación.
g. Promoción de Secundaria.
h. Matrimonio (sea católico o andino [sirvinakuy/jaqichasiña]).
De esta manera, una persona puede tener hasta veinte padrinos y/o madrinas. Todos ellos forman parte de la
familia y se convierten en 'compadres' (kumpari/kumpäri) y 'comadres' (kumari/kumäri) de los padres de los
ahijados. Un padre y una madre con cinco hijos pueden llegar a tener hasta cien compadres y/o comadres
con quienes se establece lazos de reciprocidad.
Además existen padrinazgos no-personales como para:
i. Techado de la casa.
j. Vehículos o ganado.
k. Negocio, tienda, etc.
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(30) En aimara, el padrino de matrimonio civil o de aro es t'aqa awki ('el padre de destetar'), la madrina de
matrimonio civil o de aro es t'aqa tayka ('la madre de destetar').
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(31) En aimara, sería: jan lunthatämti; jan k'arïmti; jan jayrämti ['no seas ladrón, no seas mentiroso, no seas flojo'].
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(32) También con respecto a estos tres mandamientos hay que advertir que se trata en realidad de normas
exclusivas del ayllu del sujeto 'natural' (noqayku/nanaka), y no de normas 'universales' o inclusivas. Como la
reciprocidad siempre tiene un cierto 'área de alcance', los mandamientos se refieren, en primer lugar, a esta
área. En las relaciones intra-familiares y comunales, el cumplimiento de los tres ¡ama! o ¡jan! es sagrado, so
pena de severos castigos o hasta la expulsión. Pero se nota que en las relaciones 'casuales' con personas
foráneas (funcionarios, comerciantes, turistas, etc.), se viola estos principios éticos con más facilidad. Parece
que referente a estas relaciones, el principio de la reciprocidad no rija de la misma manera que para las
relaciones 'naturales' del ayllu. La 'justicia diferenciada' se manifiesta, por ejemplo, en la gravedad del castigo
para un ladrón, de acuerdo al hecho de que pertenece al mismo grupo perjudicado (en este caso es más
grave), o que viene de afuera (en este caso es menos grave).
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(33) Nuevamente reitero que el eje dual entre 'interior' y 'exterior' para el runa/jaqi no es un eje de mucho peso. La
categoría más importante es lo relacionado al cosmos y las personas de cercanía familiar y comunal. Por lo
tanto, el punto de referencia de la 'honradez' (decir la verdad) no es lo interior personal (conciencia moral;
 'super-yo'), sino los lazos sociales. La coherencia inter-personal (autenticidad colectiva) prevalece sobre la
coherencia personal (autenticidad existencial). Una persona que tiene que testimoniar contra un familiar o un
compadre, prefiere mantener las relaciones 'naturales' y puede hasta jurar en vano.
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(34) Existen distintos vocablos en quechua para expresar lo que significa la palabra española "verdad", aunque
ninguno coincide exactamente con el concepto occidental: cheqaq o cheqaq kay ('lo verdadero'); chanin ('lo
justo'); sut'in ('lo claro', 'lo nítido', 'lo cierto'); kaqlla ('lo mismo', 'lo intacto'). En aimara, la
palabra chiqa significa 'verdad' y 'derecho'; una persona honesta se llama chiqa jaqi ('gente
verdadera'). Chiqachaña significa: 'enderezar caminos, palos o cualquier cosa'; 'decir la verdad'; 'ir derecho,
sin torcer a otra parte'. Hay que subrayar la familiaridad filosófica y lingüística entre 'justicia' (chanin/chiqa) y
'verdad' (cheqaq/chiqa). Para la filosofía andina, la 'verdad' no se da en mayúsculas ('La Verdad'), en el
sentido de la aletheia greco-occidental como transcendentale, equivalente al 'ser' (verum et ens
convertuntur). La 'verdad' en sentido andino es siempre una cierta conformidad con el orden cósmico de
reciprocidad y complementariedad. La 'realidad' es 'falsa' (y a la vez 'injusta') en la medida en que se aleje de
ideal pachasófico.
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(35) No existe una palabra quechua propia para "familia"; se usa una forma quechuizada del español: phamilla,
o wasi wawakuna, pero también el vocablo ayllu; en aimara, para "familia" se usa wila masi, es decir:
'compañeros de sangre'; o utpacha: 'todos los componentes de la casa'.
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(36) El ayllu prácticamente es la familia extensa; en muchas comunidades campesinas de las zonas andinas, cas
todos los miembros del ayllu son familiares de consanguinidad de hasta el 3° grado. Esto se refleja en los
apellidos comunes. La familia nuclear wasi wawakuna ('niños de la casa') o wila masi ('compañeros de
sangre') no es el punto de referencia del tabú incestual, sino la familia extensa del ayllu. Por eso existe la
necesidad de la exogamia.
Hay muchos indicios de que la clase noble incaica practicó el incesto o la adelfogamia (matrimonio entre
hermanos), a fin de conservar el linaje y la pureza de sangre. Véase:
Duviols, Pierre (1993). "Estudio y comentario etnohistórico". En: Duviols, Pierre e Itier, César. Joan de Santa
Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua: "Relación de Antigüedades deste Reyno del Piru". Estudio
etnohistórico y lingüístico. Cusco: Centro Bartolomé de las Casas. 13-126; 83-87.
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(37) Véase:
Espinoza Soriano, Waldemar (1987). Los Incas: Economía, Sociedad, Estado en la era del Tahuantinsuyo.
Lima: Amaru. 124-129.
El Tercer Concilio Limense de 1582 reconoció la descendencia paralela y la legisló tácitamente en uno de
sus artículos. Hasta las primeras décadas del siglo XIX, los hijos varones llevaron el apellido paterno, y las
mujercitas el materno. Algunos autores propugnan la teoría de la filiación matrilineal en la étnia inca (R.
Latchman).
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(38) En sentido ético, el pachakuti es el último y más radical remedio para restituir el equilibrio severamente
dañado. El desorden cósmico, resultado de una serie de infracciones muy graves contra el principio de
reciprocidad (tal como ocurrió en la Conquista), sólo puede convertirse nuevamente en orden (pacha)
mediante una 'vuelta' (kutiy/kutiña) violenta y radical.