Zayas Fuentes Neoplatonicas y Hermetismo en La Heterodoxia de Ana de Zayas PDF

Anuario de Estudios Americanos, 71, 2
Sevilla (España), julio-diciembre, 2014, 539-569

ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2014.2.06
Fuentes neoplatónicas y hermetismo

en la heterodoxia de la seglar Ana de Zayas
(Puebla de los Ángeles, 1690-1696)/
Neoplatonic Sources and Hermeticism
in the Laywoman Ana de Zayas’s Heterodoxy
(Puebla de los Ángeles, 1690-1696)
Concepción Zayas
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México
Se analizará la influencia de fuentes neoplatónicas y herméticas en la heterodoxia

de la seglar novohispana Ana de Zayas a través de los escritos que ella dirigió, a finales
del siglo XVII, a los sacerdotes de su ciudad, la Puebla de los Ángeles. Dichos textos fue-
ron la causa de que en 1694 se iniciara contra ella un proceso inquisitorial por alumbra-
dismo. Su caso se desarrolla en un contexto cultural empapado de hermetismo, como se
aprecia en las obras de sus contemporáneos Carlos de Sigüenza y sor Juana Inés de la
Cruz. Más allá del mero estilo literario, Zayas es un ejemplo de cómo estas líneas filosófi-
cas tenían una repercusión en formas heterodoxas de concebir y vivir la religión.
PALABRAS CLAVES: Filosofía; Religiosidad; Heterodoxia novohispana.
We will analyze the influence of hermetic philosophy in New Spain secular Ana de
Zayas’ religious heterodoxy. The neoplatonic sources from she fed her thought pervaded the
documents she addressed to some priest in seventeenth-century Puebla de los Angeles. Such
texts caused that in 1694 she was charged of alumbradismo. Her trial occurred within a
milieu in which hermeticism was cultivate for some intellectuals such as Carlos de Sigüenza
and Sor Juana Ines de la Cruz. Behind her literary style, Ana de Zayas is a good example
of how those philosophical currents had a direct effect in the heterodox ways to conceive
and life the religion.
KEYWORDS: Philosophy; Religiosity; Heterodoxy’s New Spain.
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CONCEPCIÓN ZAYAS
Alias la Paloma, la Serpiente, la Salamandra…
¿Fue el hermetismo, o su mixtura de saberes afines,1 solamente un

estilo de moda en la Nueva España? Al parecer, no. Estas filosofías sirvie-
ron para que algunos clérigos criollos justificaran sus ideas patrióticas2 y
específicamente los jeroglíficos se usaron para transmitir un mensaje polí-
tico.3 Según More, Carlos de Sigüenza entendió que al poder político se le
debía hablar a través de jeroglíficos, como lo demuestra su arco triunfal eri-
gido en 1680 para celebrar la entrada del virrey, marqués de la Laguna.4
Durante el XVII el disimulo y la representación simbólica fueron un
recurso vital; ciertos valores políticos, religiosos o filosóficos sólo podían
expresarse alegóricamente y su interpretación se reservaban a un grupo
social reducido. Metáforas, emblemas y jeroglíficos fueron empleados para
mostrar de un modo alusivo e indirecto principios de la filosofía natural
moderna, la alquimia espiritual, la magia natural y la religión.5
El texto que citamos a continuación, escrito en 1695, fue expresamen-
te dirigido a un sacerdote de la Puebla de los Ángeles y elaborado por una
novohispana que solía firmar con herméticos alias como la Salamandra, la
Paloma, la Serpiente, el Águila caudal o la Dama de Dios. Como se verá,
el escrito contiene frases como «el que pierde el silencio pierde el juego»,
o «nadie ha de saber por qué reñimos», las cuales aluden a un silencio y un
secreto donde aparecen involucrados sacerdotes y órdenes religiosas. Vale
recordar que aludir a un secreto quizá era la mejor manera de diseminar
ciertas ideas, el velar y mostrar pudo haber sido el poder más subversivo.6
Estos son los escogidos para el Juego de armas, y vuestra reverencia debe de pensar
que no son muchos. ¿Ha visto vuestra reverencia unas cuchilladas en una calle, que
1 La principal característica que definió al movimiento hermético del Renacimiento era su

visión del cosmos en conexión con una red de fuerzas mágicas con las que el hombre podía operar.
Yates, 1999, 43-50; también Copenhaver, 1988b, 83. Acerca de estas corrientes, ver Ingegno, 1990;
también Wallace, 1990.
2 Cañizares, 2003.
3 Ver Neptuno alegórico de sor Juana, o el Teatro de Virtudes Políticas de Sigüenza, sus
emblemas sugieren la conducta virtuosa que se espera del gobernante o, incluso, las obras materiales
que habrán de atenderse durante su mandato. Selig, 1968, 831-837; también Alatorre, 2010, 270-271.
Docenas de ejemplos del sincretismo novohispano y cómo el conocimiento neoplatónico renacentista
se aplicaba a exequias, arcos triunfales y todo tipo de emblemas en Osorio, 1993. En la Puebla de
Zayas, ver la interpretación de Galí, 2008, 705-712.
4 More, 2002, 51 y 59.
5 Vermeir, 2012.
6 Ibidem, 186.
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FUENTES NEOPLATÓNICAS Y HERMETISMO EN LA HETERODOXIA DE ANA DE ZAYAS
siendo dos los de la pendencia, se junta el mundo a ver y a saber la causa de la riña?
Pues así han de ser estas cuchilladas, pues vuestra reverencia y yo somos los de la
cuestión y todo el mundo ha de venir al ruido; y es el caso que nadie ha de saber por
qué reñimos vuestra reverencia y yo aunque nos matemos a estocadas en la plaza.
Porque el que pierde el silencio pierde el juego (esto es, el que me dijere lo que sien-
te) especialmente vuestra reverencia que es el que está muy cerca de entrarse en la
puerta de mi corazón, y esta puerta tiene el umbral del silencio […] El clarinero corre
a media rienda toda la plaza dando aviso de que se empiezan las fiestas, ¿y yo veo
que el padre Canela huye a carrera abierta? [...] Dirá vuestra reverencia, el clarinero
no corre. Respondo que vuestra reverencia ha de correr más que ninguno, pues ha de
correr toda la plaza; y esto en círculo perfecto7 dando aviso a todas las religiones y
después a todo el mundo; las religiones de monjas se siguen tras de las de frailes y yo
lo iré explicando. Besa la mano de vuestra reverencia su indigna hija y madre que en
Dios le ama. El Águila caudal.8
El escrito aquí citado muestra los guiños herméticos que usa la auto-
ra tanto en sus alias como en el contenido de sus textos. Estos implican una
complejidad donde se involucra tanto el poder político como una particular
religiosidad generada entre las capas cultas; debido a que la autora de tan
enigmático mensaje fue procesada por la Inquisición y, al mismo tiempo,
fue una mujer que se codeaba con los hombres más doctos de la urbe y pro-
tegida por poderosas figuras de la Iglesia. El verdadero nombre de esta
«Serpiente», «Paloma» o «Salamandra» era Ana de Zayas, quien fue hija
de un arquitecto de la Puebla imperial.
Probablemente nacida hacia 1650, a Ana de Zayas se le abre un pro-
ceso inquisitorial en la categoría de alumbrada vehemente en 1694. El pro-
ceso queda inconcluso por razones hasta ahora desconocidas para nosotros.
En el tiempo cuando la Inquisición seguía sus pasos, doña Ana estaba sepa-
rada de su violento marido y su única hija se encontraba ya enclaustrada en
7 Dios como círculo en Sor Juana, según la Hieroglyphica de Valeriano (Florencia, 1556), en
Buxó, 1998, 247. Círculo y jeroglíficos en sor Juana, Bénassy, 1983, 149.
8 Archivo General de la Nación (AGN), Inquisición, 692, expediente 2, 258. También
Archivo Histórico Nacional (AHN), Inquisición, 1731, expediente 34, «De los diferentes papeles de
Ana de Zayas», 111. El destinatario de este escrito, el franciscano Maximiliano de Pro, recibió el tex-
to aproximadamente el 10 de enero de 1695, y dos semanas después levantó una denuncia ante el Santo
Oficio de Puebla. Desconocemos por qué el proceso contra Zayas quedó inconcluso, sabemos que se
inició en Puebla en 1694, se remitió a la ciudad de México y finalmente al Tribunal español. Los escri-
tos de Zayas están perdidos en su mayoría, algunos han llegado hasta nosotros transcritos por los miem-
bros del Santo Oficio. Excepto un cuadernillo de una docena de páginas, de puño y letra de la autora,
conservado en el AGN y que no se envió a España. Gran parte de este material no tiene fecha, salvo
algunos documentos titulados —siguiendo a Teresa de Ávila— «Cuentas de mi conciencia» fechados
entre 1692 y 1699.
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CONCEPCIÓN ZAYAS
un convento;9 ambos acontecimientos en la vida familiar de doña Ana fue-

ron posibles gracias al apoyo moral y económico que recibió de sus protec-
tores, influyentes jerarcas de la Iglesia.
Uno de ellos fue el famoso amigo de sor Juana Inés de la Cruz (1651-
1695), el obispo de Puebla Fernández de Santa Cruz (1637-1699), quien
autorizó a Zayas a separarse de su consorte, como la ayudaría también para
impedir que la Inquisición la tomara presa en las cárceles secretas.10 Por
otro lado, fue gracias a otro jerarca religioso que doña Ana pudo, contra la
voluntad de su marido, conseguir el ingreso de su hija al convento. Este
protector de Zayas era Ambrosio de Odón, quien durante la última década
del XVII fuera dos veces provincial jesuita y rector del Colegio Máximo.11
Otro renombrado miembro de la Compañía que tuvo un papel protagónico
en la vida de Zayas fue Alonso Ramos, rector del Colegio del Espíritu
Santo de Puebla.12 Tristemente conocido por el escándalo que produjo la
prohibición de los tres tomos que él escribió sobre la beata de Puebla,
Catarina de San Juan: Prodigios de la Omnipotencia en la vida de la vene-
rable Catarina de San Juan,13 cuyo primer volumen (publicado en 1689)
fue puesto en el índice de libros prohibidos por la Inquisición española en
1693, para prohibirse totalmente hacia finales de 1696.14 Tal golpe para la
9 Desconocemos las causas y fecha de su muerte. Su caso lo he dado a conocer en varios

artículos: Zayas, 2001, 2006 y 2007. Fuera de estos trabajos, no hay análisis exhaustivos sobre ella, más
que breves referencias como en Rubial, 2006, 58-59 y 79. Comento brevemente algunos datos que
habría que rectificar en otras referencias a Ana de Zayas: el denunciante de esta mujer, Alonso de
Cristo, arguye que ella es una persona cuerda y por eso debe ser procesada, no porque esté separada de
su marido. En este sentido la interpretación de Jaffary es incorrecta (Jaffary, 2002, 68; y 2004, 71, 72,
95-96 y 151-152). Zayas tampoco fue sentenciada, ni penitenciada como refiere Medina (1987, 334),
ya que en octubre de 1698 su expediente se remite a Madrid, especificándose «inconcluso». Tampoco
coincidimos con las conclusiones, a nuestro parecer, precipitadas, de Vallejo (2005).
10 Zayas, 2001. La ayuda del obispo a Ana de Zayas abre una nueva valoración sobre la figu-
ra del prelado. En esta línea ver Galí, 2001, y Peña, 2012.
11 Natural de Zaragoza, España, llegó a México en 1665 con 23 años. Desde 1682 es operario
en Puebla, en l686 pasa a Guatemala, de 1689 a l693 es provincial e inmediatamente después rector del
colegio máximo de San Pedro y San Pablo de la ciudad de México. En 1696 es propósito en la Profesa,
en1699 vuelve como rector al Colegio Máximo y a provincial por segunda vez entre 1702 y 1703.
Muere en Puebla el 27 agosto de 1716 (Hernández Palomo, 2005; González Rodríguez, 1998). En
1692, siendo provincial Odón, éste apoyó económicamente a doña Ana para que su hija, Ángela María
de la Defensa, ingresara al convento de la Santísima Trinidad. AHN, Inquisición, 1731, exp. 34, 45-47.
12 Ramos había llegado a México en 1658, siendo un estudiante de teología. Archivo General
de Indias (AGI), Contratación, 5431, n. 5.
13 Ramos, 1689-1691. Catalina de San Juan inspiró otras tres hagiografías, la del también
jesuita Aguilera, 1688, y la del bachiller Castillo Graxeda, 1692.
14 Desde 1692 la Inquisición española ya había prohibido dos de los tres volúmenes totales
(Myers, 2003, 68; también Morgan, 2000).
Compañía, y concretamente para quien fuera uno de los principales confe-

sores de Zayas, se gesta en torno a los mismos años que a ella se le denun-
cia por alumbradismo para luego seguírsele un proceso inquisitorial.
De las muchas preguntas que el caso puede despertar, aquí abordare-
mos sólo dos temas principales y una misma fuente subyacente a ambos: el
neoplatonismo. La primera cuestión es con relación a la clasificación especí-
fica donde los inquisidores encuadran la heterodoxia de Zayas: alumbradis-
mo en la categoría de vehemente.15 Ésta, debido a la instrucción intelectual
de doña Ana, da la clave sobre un tipo concreto de heterodoxo, que no es el
pícaro ni el embustero de escasa o nula formación letrada. Nuestra investiga-
ción podría aportar datos sobre el hecho de ser un alumbrado vehemente con
relación a las raíces filosóficas y doctrinales donde se enraíza el alumbradis-
mo español, una herejía que surgió a principios del XVI en Guadalajara,
España, en un contexto contagiado de humanismo e ideas de Reforma. Bajo
esta perspectiva histórica explicaremos particularidades importantes de la
heterodoxia de Zayas y su conexión con posturas doctrinales ligadas más al
neoplatonismo renacentista que al cristianismo ortodoxo.
El segundo tema a desarrollar es el lenguaje hermético con el que esta
mujer se dirigió a los sacerdotes de su ciudad, el estilo velado de sus escri-
tos la distingue de otros escritores heterodoxos, acusados también de ser
vehementes sospechosos de alumbradismo.16 Doña Ana presenta asimismo
un cuadro muy diferente al de sus coetáneas, quienes narraban sus expe-
riencias de unión con Dios por orden de su confesor.17 A diferencia de ellas,
Zayas hace suya la libertad de escribir a los sacerdotes con la clara inten-
ción de adoctrinarlos. Por otra parte, el hermetismo principalmente se ha
tomado en cuenta como un recurso estético de la obra literaria de sor Juana
Inés de la Cruz, o como una posible fuente de su inquietud científica.18 Pero
15 Aplicamos el término heterodoxo como: «Heresy is not merely the holding of opinions
inconsistent with orthodoxy, but presupposes obdurate persistence in such error; it is thus a moral state
as well as the holding of false (heterodox) beliefs. This obduracy can manifest itself not only by refusal
to abandon false doctrine, but also by the extension and development of orthodox positions beyond the
limits sanctioned by the Church» (Maclean, 2005, XVIII). Con relación al proceso contra Zayas, ver
Dictamen de José Sánchez y Diego Trujillo, AHN, Inquisición, 1731, exp. 34, 40.
16 Ver casos de alumbradismo en el AGN, Inquisición, vols. 43, 68, 450, 522, 664, 693 y 710-
711 (años 1680-1700).
17 Tema ampliamente tratado en Myers, 2003. Casos de monjas poblanas, su escritura y rela-
ción con el confesor: Loreto López, 2002 y 2006; Lavrin, 2008, 317-326.
18 Trabulse, 1997, 296. Igualmente, los diversos trabajos que sobre la monja jerónima ha rea-
lizado Olivares han encontrado semejanzas entre ella y pensadores erasmistas, y coincidencias también
con ciertas nociones mágicas de Giordano Bruno (Olivares, 2000 y 2010).
CONCEPCIÓN ZAYAS
habría que empezar a plantear el hermetismo de estas mujeres tan particu-

lares como un discurso que pudo ser al mismo tiempo fuente, medio y has-
ta protección con relación al poder.
El caso de Zayas, su lenguaje velado, podría abrir una nueva discusión
sobre las maneras de encubrir o guardar secreto como vía para adentrarnos
a estructuras de autoridad, grupos de élite, y censura menos obvias que la
Inquisición.19
Las dinámicas de velar o revelar conducen a filosofías que marcaron
pautas en la vivencia de la religión o el saber científico, como ha estudia-
do Vermeir con relación al filósofo hermético e ilustrísimo miembro de la
Compañía: Atanasius Kircher. Éste da una clave en las expresiones oscu-
ras con las que Zayas transmitió su mensaje, reservado a la élite que podía
descifrarlo. La intolerancia religiosa forzó a muchos autores a usar una
máscara, la Nueva España es parte del movimiento barroco mundial ca-
racterizado por apertura y secreto, ocultamiento y revelación.20 Más allá de
las fronteras, las redes de expansión por las que el conocimiento herméti-
co llegó hasta esta seglar de la Puebla Imperial, son las mismas que per-
mitieron a los jesuitas tener presencia en gran parte del globo terráqueo.
Tales rutas no fueron sólo físicas, ya que afectaron la concepción de la
ciencia y la religión.21
Una alumbrada, o dejada, vehemente
Hacia 1520 en Guadalajara, España, surgió la secta de los alumbra-

dos, quienes se distinguieron de otros movimientos reformistas de la épo-
ca por su práctica ascética: el dexamiento.22 Aproximadamente ciento se-
19 El tema no ha sido tratado con relación a la Nueva España. Si bien en otro contexto, arroja
luces sobre estructuras de poder que —bajo sus propias características— pudieron existir en el México
colonial: Griffiths, 1977, 925-951; también Luthy, 2005, 90-103.
20 «Religious intolerance forced even celebrated philosophers such as Newton to develop ela-
borate strategies to dissimulate their beliefs [...] Everyone was wearing a mask, and as Shakespeare,
Calderón, Molière, and many other authors remarked, we all play our different roles on the stage of the
world». Vermeir, 2012, 23-24.
21 Alonso Ramos también juega con una noción dual de las experiencias visionarias de
Catarina de San Juan, trazando una ruta física y otra moral o espiritual (Molina, 2004, 373). Rutas espi-
rituales y materiales, ver también Lo Sardo, 2004, 58-62; Gorman, 2004.
22 «Cuyo nombre específico es el de quietud o abandono» (Márquez, 1980, 132). Siguiendo a
Márquez, mantenemos la ortografía original sólo de éste término, el resto está ortográficamente actua-
lizado. Ver también Hamilton, 1992, 31, y 2010.
tenta años después de que en 1525 el Edicto de Toledo, España, condenara

el dexamiento, éste reaparece en los escritos de doña Ana, referido idénti-
camente a los primeros alumbrados: como sinónimo de silencio mental y
abandono a la voluntad divina.
Aun cuando Zayas fuera un caso aislado, el hecho prueba que algunos
movimientos heterodoxos del XVI, ligados al humanismo español o sus
corrientes afines,23 pervivían en la Puebla de finales del XVII. Falta por
descubrir el canal que condujo a Zayas al dexamiento, ¿cómo supo ella la
denominación exacta que siglos atrás habían empleado los primeros alum-
brados españoles? Hasta este punto de nuestra investigación, a lo largo del
XVII no hemos hallado otro caso en los archivos inquisitoriales que haga
referencia explícita al dexamiento.
Vale observar que los mismos miembros del tribunal novohispano
que dictaminaron los escritos de Zayas no reparan en el vocablo dexamien-
to como motivo de censura ni lo relacionan con el basto revoltijo herético
que para entonces aglutinaba el término alumbrado (espíritu erróneo, ilu-
so,24 blasfemo, pervertido, curandero y ermitaño).25 Los propios inquisido-
res olvidaron o desconocían que la práctica del dexamiento fue específica-
mente condenada en 1525 en el edicto contra los alumbrados. Hacia 1690,
al Santo Oficio no le preocupaba el dexamiento, sino otra herejía estricta-
mente contemporánea y perseguida en Europa, cuya práctica ascética era
esencialmente la misma: el quietismo, encabezado por Miguel de Moli-
nos,26 gran admirador del padre del alumbradismo mexicano, Gregorio
López.27
No obstante la evidente falta de información de los miembros del
Tribunal para ligar el dexamiento de Zayas con los orígenes del alumbra-
23 Bataillon, 1966; Asensio, 2000.

24 Sobre el uso impreciso del término ver Jaffary, 2004,35 y 45. Tampoco aparece una distin-
ción clara de los muchos usos del vocablo alumbrado a lo largo del estudio de Chuchiak, 2012.
25 Ver nota 16.
26 Miguel de Molinos (1627-1696), clérigo de Zaragoza, educado en Valencia por los jesuitas.
Tellechea, 1987. No confundir con el jesuita Luis de Molina (1535-1600). Greengrass, 1998, 310.
27 «Molinist doctrine was unqualified Quietism. Its spirituality culminated in two fundamen-
tal themes: absolute passivity and contemplation in complete spiritual tranquillity. The soul must aim
at ‘mystic death’, annihilation in God; allowing God to substitute Himself for the Ego and to dominate
the whole being. The soul should have no desire, should make no act of love». Daniel-Rops, 1963, 372.
Molinos fue admirador del padre del alumbradismo mexicano, Gregorio López, cuyas prácticas religio-
sas coinciden con la doctrina de los primeros alumbrados peninsulares. Milhou, 1992; también
Chocano, 2000, 331. No compartimos la opinión de Huerga, 1986. Molinos y Gregorio López en
Rubial, 1999, 124. El supuesto quietismo de otro heterodoxo contemporáneo de Zayas, Juan Félix
Luna, Rubial, 2006, 223.
CONCEPCIÓN ZAYAS
dismo español de principios del XVI, al ocaso del XVII existieron ciertos
parámetros de distinción entre las herejías, uno de ellos fue la categoría de
vehemente. La cual suele relacionarse sólo con los «alumbrados» instruidos
intelectualmente, escritores que abogaban por una religiosidad personal y
ética.28 La clasificación de vehemente quizá esté señalando una primera
frontera, por encima de la mistificación con la que el alumbradismo se
importó desde España. Prueba de tal mistificación fue que el primer foco
de «alumbradismo» mexicano29 se persiguiera, entre otras, por faltas de
índole sexual. Evidenciando que desde entonces los inquisidores de Mé-
xico habían heredado la confusión doctrinal prevaleciente en la Península
y llamaban «alumbrado» a cualquier infractor de la fe. Los inquisidores
novohispanos desconocían que la célula originaria de alumbradismo surgi-
do en torno a Isabel de la Cruz se caracterizó por su conducta intachable,30
a diferencia de los grupos posteriores, y arbitrariamente llamados alumbra-
dos, de Sevilla, Extremadura o Llerena31 que fueron conocidos por su poca
continencia sexual.
Nuestro trabajo plantea trascender las etiquetas que impusieron o
ignoraron32 los inquisidores, y no repetir su desaforada generalización, ni
28 Principalmente ver casos de Juan Félix de Luna (AGN, Inquisición, vol. 711) y Pedro
García de Arias (AGN, Inquisición, vols. 429, 436 y 505), ambos referidos por Medina, 1987, Jaffary,
2004, y Rubial, 2006. A García se le atribuye haber sido un erasmista. En 1693, el principal denun-
ciante de doña Ana hace mención al alumbrado García de Arias con relación a ella y a la coinciden-
cia de que ambos fueran autores de obras místicas consideradas heréticas. AHN, Inquisición, 1731,
exp.34, 99.
29 Ver los casos en Jaffary, 2004, 29-33 y Dwyer, 1995.
30 Así lo reitera Márquez lo largo de su obra clásica (1980), e igualmente en trabajos posterio-
res (1989, 58); también Selke, 1952, 133.
31 En su amplio estudio, Jaffary observa que el conventículo y el mecenazgo de benefactores
poderosos son características del alumbradismo español que prevalecieron en el alumbradismo mexi-
cano y que estos se inspiran en las mismas fuentes de los alumbrados españoles. Pero nunca especifi-
ca qué fuentes ni a cuál de los diferentes grupos llamados «alumbrados» se refiere (Jaffary, 2004,
29-31). Tampoco Rubial en su obra, que tanto ha contribuido a la historia de la religiosidad novohispa-
na, realiza ninguna distinción sobre el alumbradismo en su origen o sus manifestaciones tardías. No
obstante que desde 1952, Selke ya venía proponiendo «examinar las diferencias fundamentales que
separaron a los primeros alumbrados de los otros iluminados o de los diferentes brotes que surgieron
posteriormente en diferentes provincias de España» (Selke, 1952, 136). Márquez afirma que no consi-
dera alumbrados a los grupos de Llerena, Extremadura ni Sevilla (Márquez, 1980, 58-64). Hamilton,
igualmente, distingue «the three manifestations of iluminismo in 16th-century Spain: the group around
Toledo, active between 1512 and 1535; that in Llerena in Extremadura, late 16th century; and that in
Seville, the object of inquisitorial investigation in the 1620s». Sobre el abuso del término Hamilton,
1992, 123 y 155, respectivamente.
32 Ejemplo de ello es Gregorio López, quien nunca fue procesado por el Tribunal novohispa-
no, a pesar de su evidente heterodoxia.
sus prejuicios respecto al místico independiente de la institución religiosa.33

Por ello seguimos la propuesta que Hamilton aplica al fenómeno español y
la extendemos a la Nueva España: solamente denominar dejados a los hete-
rodoxos que practiquen el dexamiento,34 distinguiéndolos de cualquier otro
«alumbrado».
Ana de Zayas es una dejada. En numerosas ocasiones refiere que a
partir de la suspensión del pensamiento, sosegada y quieta, recibe las reve-
laciones y el entendimiento de lo que debe hacer, negando su propia volun-
tad para efectuar sólo la de Dios, y especifica que negarse a sí mismo no es
otra cosa que dexarse.35
La importancia de ello radica en que el dexamiento está ligado a pro-
fundas fuentes neoplatónicas, las cuales confluyen en la misma raíz del
pensamiento hermético renacentista.36 Éste es el referente que Zayas reto-
ma para los enigmáticos juegos de palabras y el lenguaje simbólico con el
que ella se dirige a los sacerdotes de Puebla. Una misma fuente, el neopla-
tonismo, y dos diferentes manifestaciones: el dexamiento como práctica
ascética personal y el lenguaje hermético para encubrir y revelar parcial-
mente un mensaje dirigido a un público selecto.37
33 Jaffary, 2004, 170.

34 Descripción del dexamiento, según los primeros alumbrados de España: «Que no tuvie-
sen pensamientos de nada [...] y que para alcanzar aquella perfección y estado, en que la dicha per-
sona alumbrada y otras de su calidad estaban, no había otra cosa, sino suspender todos los pensa-
mientos y no pedir ni demandar nada a Dios bien ni mal, sino dexarse al amor de Dios; que
dexándose a Dios, le enseñan todas las cosas...» (Llorca, 1980, 69). «En esta suspensión, no tenía
necesidad de buscar más. Y que estando en esto desechase todos los pensamientos [...] y que era
meritorio el trabajo que en desechar los tales pensamientos se tenía. Y que por esta manera daba Dios
grandes conocimientos y enseñaba en el secreto del alma sin ruido de palabras ciencia maravillosa»
(Selke, 1968, 246).
35 AHN, Inquisición, 1731, exp.34, 34v y 35. Compárese con las descripciones casi idénticas
de los primeros alumbrados, citadas en la nota anterior.
36 Conjunto de diversas creencias basadas en la filosofía griega antigua, platónicas y presocrá-
ticas pitagóricas, principalmente, en las que se concibe una interrelación del mundo elemental-celestial
y supracelestial. Yates, 1968, 254-255. «Astral body, that is the aethetic vehicle which the soul acquires
from the various stars and spheres it passes through during its descent in to the earthy body. On this
earth the vehicle, which began by being fine, shining and star-like, becomes heavy, dark and damp,
and, unless purified and rendered more aetheric, it will at death drag down the soul to hell or to some
lower incarnation. The astral body was for the Neoplatonists primarily a religious conception […] or
justification of theurgic practices, methods to approaching God and salvation which are non intellec-
tual». Walker, 2003, 38-39. Ver nota 1.
37 La intencionalidad que persigue Zayas con sus escritos será abordada en un artículo próxi-
mo a publicarse, cuya complejidad es imposible abarcar en este trabajo que se limita a buscar sus fuen-
tes doctrinales.
CONCEPCIÓN ZAYAS
El Pseudo Dionisio Areopagita, teúrgia

neoplatónica y ritual cristiano
Como se ve, una misma línea filosófica comprehende la actitud sin-

crética, integradora, de las diferentes caras de la religiosidad de doña Ana.
Incluso cuando ella nunca se habría autodenominado platónica, como no se
llamaban a sí mismos platonistas muchos humanistas.38 Remontándonos a
las raíces, recuérdese que en 1469 Ficino (1433-1499), después de haber
sacado a la luz los escritos atribuidos a Hermes Trismegistus, supuesta
fuente de enseñanza de Platón, publica sus traducciones de los tratados pla-
tónicos. La trascendencia de esta obra fue que Ficino recuperó en el filóso-
fo griego la llave para el más importante conocimiento del hombre: que el
principio divino e inmortal estaba en su propia alma.39 Esta idea, ligada al
dexamiento, en Zayas: «El reino de los cielos en vosotros está, y cuándo,
cuando estamos vacíos de todo, cuando no queremos nada, nada porque
nada es todo [...] En la letra D dice mi esposo, déjate».40
Abordemos ahora el citado fragmento desde el planteamiento de
Antonio Márquez, cuya obra explica los orígenes del alumbradismo desde
su causa filosófica. Márquez subraya la importancia del Pseudo Dionisio
Areopagita41 como principal fuente del dexamiento y como punto de cone-
xión con una tradición heterodoxa, más que cristiana, neoplatónica.42 El
dexamiento se remonta a los textos escritos en griego y que aparecieron
hacia el año 525 (mezcla del cristianismo sirio de finales del siglo V y
el tardío neoplatonismo ateniense) atribuidos al supuesto discípulo de
San Pablo, el Pseudo Dionisio Areopagita.43 Este autor es el fundador de la
38 Quienes, «like Plato, (who) believed that in educating a ruling elite lay the best hope of
political and moral reform. A desire for harmony and hatred of dogmatism were among the deepest
impulses of the age». Hankins, 1990, 7.
39 Lorh, 1990, 567-570.
40 AHN, Inquisición, 1731, exp. 34, 24v.
41 «En la investigación de los orígenes doctrinales del iluminismo, desde el punto de vista filo-
sófico, todos los caminos conducen al Pseudo Dionisio». Lo cita en su proceso uno de los cabecillas,
Alcaraz: «El dexamiento al amor de Dios que yo pretendía era tal que a los dejados ponía en la cum-
bre de la perfección que el glorioso san Dionisio pone de vía purgativa, iluminativa y unitiva». También
ver testimonio de los dejados con relación al Areopagita: Márquez, 1980, 119-121 y 159-160; Hamilton
(1992, 12-14) considera además a otros autores; la influencia del Areopagita en la mística renana, ante-
cedente del alumbradismo español, en Turner, 2009.
42 «El amor de que los alumbrados nos hablan es el amor de Platón». Márquez, 1980, 166 y 174.
43 No está contemplado en el presente artículo entrar en el debate sobre el platonismo o cris-
tianismo del Pseudo Dionisio, con relación al alumbradismo y los dejados, y para los fines de nuestra
investigación, coincidimos con la famosa opinión de Lutero según la cual el Areopagita era más
llamada «Teología negativa», que propone desprenderse de cualquier razo-

namiento discursivo para alcanzar el estado de contemplación mística.44
Pero el Pseudo Dionisio no es completamente original, sino que sigue
al neoplatónico Proclo (412-485),45 para quien la dialéctica negativa no des-
cribe nada, en la teología negativa el Uno no tiene nombre y es una especie de
teúrgia inmaterial. Mediante el silencio mental el teólogo o teúrgo negativo
completa el estudio del Uno. Esta iniciación para Proclo se realiza mediante
el silencio, superior a cualquier juicio o actividad cognitiva, el cual establece
en el alma humana la secreta y desconocida naturaleza de los dioses.46
Este es el mismo principio que enseñaba hacia 1520 en España Isabel
de la Cruz, fundadora de la secta alumbrada, y que daba a conocer gradual-
mente sólo a los iniciados o suficientemente instruidos en la virtud.47 Es
también esencialmente la idea de Zayas y que, en párrafos anteriores, hemos
citado: «Al punto me hallo sin especie de lo que pensaba, en una contempla-
ción de sólo Dio sin que el entendimiento tenga facultad de discurrir».
El referente neoplatónico de Proclo y del Pseudo Dionisio puede ayu-
darnos a establecer conexiones entre el dexamiento y las frases de Zayas en
torno al silencio, ya referidas al principio de este artículo:
Porque el que pierde el silencio pierde el juego (esto es, el que me dijere lo que sien-
te) especialmente vuestra reverencia que es el que está muy cerca de entrarse en la
puerta de mi corazón, y esta puerta tiene el umbral del silencio.
Doña Ana podría aludir al silencio mental o dexamiento y, paralela-

mente, estarse refiriendo a la idea de silencio asociada a guardar un secre-
to, lo cual nos remite también a las Epístolas del Pseudo Dionisio,48 donde
platónico que cristiano. La dimensión filosófica del Areopagita inserta en la tradición del pensamiento
griego en De Andía, 2000, 363-394; Perl, 2007. Más interpretaciones en Klitenic y Myles, 2007;
Rorem, 1993; Rorem y Lamoreaux, 1998, 99-138; Runia, 1991, 38. La influencia de San Pablo en el
Areopagita: Stang, 2012.
44 Klitenic y Myles, 2007, 86.
45 La influencia de Proclo, documentada detalladamente por Burns, 2004, 119-121; también
De Andia, 2000.
46 Burns, 2004, 121.
47 Al parecer, Ana de Zayas practica también los diferentes tipos de oración, además del dexa-
miento. La heterodoxia de Isabel de la Cruz no excluía prácticas ortodoxas como los tres niveles de ora-
ción: vocal, mental y supramental. A los principiantes aconsejaba oración y meditación en la pasión de
Cristo, la suspensión intelectual sólo a los iniciados. Hamilton, 1992. Sobre estos diferentes grados en
el camino de la contemplación en la teoría mística del Areopagita: Klitenic y Myles, 2007, 86.
48 Rorem, 1993, 18. Con relación al secreto también: Blum y Golitzin, 1990, 313. El secreto
como medida de precaución antipoliciaca en los alumbrados, Márquez, 1980, 217.
CONCEPCIÓN ZAYAS
se aconseja preservar la enseñanza fuera del alcance de los profanos. La

advertencia en Zayas podría tomarse igualmente como una medida de pro-
tección frente al Tribunal. Por el ambiente de tensión que la rodeó a ella y
a sus mentores, como el jesuita Alonso Ramos.
Los referentes relativos al silencio se afincan en una tradición y en ella
se halla también el nudo que une el eclecticismo de doña Ana. Para ejem-
plo sirva señalar que el erasmista español Juan de Valdés (1499- 1541), a
quien Márquez considera el teólogo del inicial foco de alumbradismo,
habla del amor de Dios en términos que suenan a la teoría neoplatónica del
amor desarrollada en Florencia por Ficino.49 Los dejados hacen una inter-
pretación del Pseudo Dionisio, que no es la de los autores escolásticos
(Tomás de Aquino y Nicolás de Cusa),50 sino la lectura que sobre el
Areopagita hizo Ficino, la cual fue adaptada y aceptada como acorde con
el cristianismo desde el siglo XV.51
Si bien los neoplatonistas florentinos conservaron mucho del método
y lenguaje del escolastismo, agregan su intenso interés por la dignidad y
la libertad humana.52 Y es precisamente con respecto a este último punto
que Márquez observa que la libertad que los dejados buscaban a través del
dexamiento era la del absoluto incondicionado, o de la Nada.53 Esto se
explica desde la Dialéctica negativa que hemos revisado en Proclo, así
como la idea de silencio mental, superior a toda actividad intelectual.
Citando al Areopagita, Perl comenta «all things in all things and nothing
in any… How namelessness coincides with all names and silence with
the word».54
Estos conceptos los hemos visto ya en Ana de Zayas,55 quien repite un
principio de los dejados, para quienes la libertad como virtud es la libera-
ción del deseo. Cuando el hombre es totalmente libre de su deseo particular,
coincide con el deseo universal y esto sólo se alcanza mediante la supresión
49 Gelder, 1964, 101. Alumbradismo y el platonismo de la Academia de Florencia: Bush,

1969, 195. Estas filosofías y el humanismo español del XVI: Elliott, 1965, 237-239.
50 Rorem, 1993, 239-240; también Pelican, 1987, 13-14.
51 Lorh, 1990, 567.
52 Mebane, 1989, 18.
53 Márquez, 1980, 223.
54 Perl, 2007, 16.
55 Ver nota 40. El tema lo he tratado ampliamente en Zayas, 2006 y 2007. La postura de nues-
tra alumbrada es paralela al quietismo contemporáneo a ella generado en Europa. «Mi deseo es no de-
sear nada» escribió la quietista francesa Marie-Rosette, quien también produjo textos sobre la idea de
perfección unida al concepto místico de la nada. Passmore, 1970, 132.
total de los deseos individuales. Explica Márquez: «Esta es la ascética del

dexamiento, no querer nada, no pensar en nada, no pedir nada…».56
Volviendo al Areopagita, recuérdese que su neoplatonismo aparece
desde sus inicios como cristianizado.57 Fue gracias a ello que durante siglos
el supuesto discípulo de San Pablo gozó de una gran aceptación teológica
dentro del canon y se le consideró uno de los primeros referentes cristia-
nos.58 Autores legitimados y que formaron parte del contexto cultural de
Zayas, como Teresa de Ávila y Juan de la Cruz59 inspiran su misticismo en
el Areopagita. Aún en Puebla, lo sigue también el jesuita irlandés Miguel
Godínez (1591-1644) en su Teología Mística.60
Sobre éste último, con relación a Zayas, Godínez perteneció a la
Compañía, fue confesor de afamadas monjas poblanas61y de la misma
Catarina de San Juan, sobre quien Alonso Ramos (también confesor de
doña Ana) inspirara su obra censurada por la Inquisición.62 En este contex-
to, es altamente probable que Zayas tuviera noticia de la teología negativa
del Pseudo Dionisio, o sus comentadores; sin embargo, su particularidad
heterodoxa se evidencia cuando ella repetidas veces mezcla a tales figuras
de autoridad con la mención explícita del dexamiento. Véase el siguiente
fragmento:
Y por eso me enseña mi esposo Jesús, diciendo déjate, ha de dejarse el maestro
si quiere acertar totalmente en las manos de Dios. Entendiendo que si entiende
es porque Dios le da la luz, y atendiendo a que dice Jesús, Yo soy la luz del mundo;
y cuando dice a sus ministros, vosotros sois luz del mundo, es porque se obliga a
56 Márquez, 1980, 199.

57 Klitenic y Myles, 2007, 3. Razones por las que los escritos dionisiacos fueron aceptados
entre los cristianos de Oriente: Golitzin, 2003, 8-37.
58 El canon en términos metodológicos: textos doctrinales unificados, los cuales son prueba de
los dogmas aceptados por la ortodoxia. Frei, 1974, 7-8 y 159. Los diferentes lectores del Pseudo
Dionisio a lo largo de la Historia: Blum y Golitzin, 1990, 361.
59 La influencia del Areopagita en San Juan de la Cruz y Santa Teresa y en los mayores auto-
res espirituales españoles del siglo XVI: Girón, 2009, 163-176.
60 Miguel Godínez enseñó filosofía en el colegio de San Jerónimo de Puebla, del que fue rec-
tor entre 1628 y 1631 y volvió a serlo de 1633 a 1638. O’Neill y Domínguez, 2001, 324. Godínez escri-
bió la Práctica de la teología mística, editado en Puebla en 1681; en la página 37 de esta obra se habla
del abandono a la voluntad divina, el concepto del dexamiento, pero obviamente sin llamarlo así. Su
doctrina se apoya en el Pseudo Dionisio, San Agustín, Kempis, etc…
61 Como María de Jesús Tomelín (1579-1637), cuya vida inspiró una de las hagiografías
novohispanas más divulgadas, e Isabel de la Encarnación (1594-1633). Myers, 2003, 49 y Loreto
López, 2006.
62 Un primer acercamiento a un tema sobre el que seguimos trabajando: Zayas, Concepción,
«Más preguntas sobre Catalina de San Juan, la alumbrada Ana de Zayas y sus mentores jesuitas (Puebla
de los Ángeles 1688-1696)», próximo a publicarse.
CONCEPCIÓN ZAYAS
alumbrarlos, y si no los alumbra no verán palabra. Porque sólo la luz de Jesús entre
las tinieblas luce como lo dice San Juan en el evangelio (lux in tenebris63) pero no
por eso ha de dejar el maestro de estudiar,64 especialmente en el libro verdadero, que
es Cristo, este libro hizo científico a San Buenaventura y no estudiaba en otro. Pero
el leer en este libro es estudiar en imitar su inocente vida y de esta suerte el que qui-
siere y enseñare será grande en el Reino de los cielos.65
Efectivamente este padre de la Iglesia, como menciona Zayas, tiene

un escrito titulado «Cristo, maestro único de todos».66 Con el comentario de
doña Ana corroboramos que ella está citando aquí a un autor de lectura
corriente entre los dejados; y cuya raíz doctrinal vuelve a conducirnos al
Pseudo Dionisio67 o a sus comentaristas, como el cartujo Hugo de Balma.68
Estas obras ya se habían publicado en la Nueva España a finales del XVI
y, por lo menos media centena de ellas, fueron mandadas desde la
Península a aquellas provincias a lo largo del siglo XVII.69
En el citado fragmento de doña Ana se relaciona el término dejarse
con la idea de ser alumbrado, todo ello en un contexto semántico donde la
autora está defendiendo su propia hermenéutica espiritual, siguiendo las
mismas pautas de lectura de los dejados; es decir, subordinando las letras a
la experiencia revelada. Es la misma hermenéutica del Pseudo Dionisio,
cuyas enseñanzas afirman que las Escrituras se han estudiado, según la
divina tradición, por una operación que trasciende el intelecto.70 Lo cual
63 Se refiere al pasaje evangélico, Juan, I, 5.

64 Coincide también con la línea erasmista, ver Avilés, 1980, 83.
65 AHN, Inquisición, 1731, exp. 34, 26.
66 Consúltese San Buenaventura, 1945. Este autor fue publicado tempranamente en México,
ver Buenaventura, 1575 y su reedición de 1594. Sobre sus ideas de ciencia y filosofía McInerny, 1963,
699- 701.
67 Rorem, 1993, 238, y 2009, 71-84.
68 Márquez, 1980, 120 y 163, Huerga, 1986, 88. Por otra parte, el místico renano Taulero, al
ensalzar la oración mental, siempre hace referencia a la Mística teología de Buenaventura. También el
obispo Zumárraga cita el Sol de contemplativos aparecido por primera vez en España en 1514 y atribui-
do a Hugo de Balma, aunque muchos se lo adjudicaron a San Buenaventura. El colofón de tal obra dice
así: «Aquí se acaba el presente libro llamado Mística Theulogía de Sant Dionisio». Zumárraga, 1994,
235. Sobre la influencia de Buenaventura y los místicos alemanes Ekchart y Taulero en la obra escrita
del prelado de Puebla Juan de Palafox: Olivares, 2004, 163-165.
69 Más de setenta libros de San Buenaventura fueron enviados a la Nueva España a lo largo
del XVII (AGI. Contratación, 1135,1142, 1144C, 1148 al 1151, 1156B, 1171, 1179, 1197, 1237).
Agradezco a Pedro Rueda (Universidad Central de Barcelona), haberme proporcionado esta referen-
cia. Diferentes lecturas, ortodoxa o heterodoxa, servían para dar distintas interpretaciones y usos de
un mismo autor. Buenaventura es citado por los censores Sánchez y Trujillo en el proceso contra
Zayas para señalar un error herético relacionado con la idea de predestinación. AHN, Inquisición,
1731, exp. 34, 11.
70 Areopagita, 1980, 123; Lorh, 1990, 556.
repite la askesis neoplatónica, donde se insistió en que la sabiduría sólo se

encontraba fuera de todo texto y fuera de todo lenguaje.71 Tal perspectiva
aparece igualmente en Teresa y Juan de la Cruz, influenciados por el
Areopagita.72 La novedad en una novohispana como Zayas es que ella aso-
cie explícitamente todas estas ideas con el dexamiento.
Volviendo a la raíz, el dexamiento se remonta al planteamiento de
Proclo e inspirado por éste, el Pseudo Dionisio identifica los sacramentos
como ritos teúrgicos. El mismo Jesucristo opera como un símbolo teúrgico
y la eucaristía como el rito teúrgico por antonomasia.73 Es relevante subra-
yar que Proclo fue también una fuente importante de la Teoría de la Magia
renacentista, según la promovió Ficino.74 Tales antecedentes pudieron tener
una incidencia en Ana de Zayas. En un texto que ya hemos analizado en
otros trabajos, la «Danza moral o juego de maroma», ella describe el
momento de su revelación justo después de comulgar y de escuchar la
música de la iglesia.75 Bajo el referente del Pseudo Dionisio, el momento
de la eucaristía en Zayas podría funcionar como un ritual teúrgico. Según
nuestra interpretación de la «Danza moral…» y acorde con Ficino, la auto-
ra armoniza el platonismo con la autoridad «cristiana» del Areopagita,
supuesto discípulo de San Pablo.76 Recordemos que el fundador de la
Academia de Florencia en su De Christiana religione llegó a comparar a
Jesucristo con el Areopagita77 y en De raptu Pauli retrata a San Pablo como
un filósofo, explicando su rapto con reminiscencias platónicas a través de
varios grados cósmicos.78 Así, en la «Danza Moral o Juego de Maroma»
Zayas equipara al dexamiento con la Prudencia o máxima sabiduría según
la refiere Platón.79 Si bien doña Ana nunca menciona a Platón, ni al
Areopagita, sí refiere a sus comentadores, como Buenaventura, y sobre
todo el nexo de la autora con el Pseudo Dionisio (o habría que decir, ¿con
Proclo?) se revela a través de la práctica heterodoxa del silencio mental o
anulación de cualquier operación intelectual: dexamiento. Establecemos
71 Rappe, 2001, IX.

72 Girón, 2009,169-171.
73 Burns, 2004, 126; las diferencias que separan al Areopagita de Proclo, en ibidem, 128 y 129.
74 Copenhaver, 1988a.
75 He realizado un extenso análisis de las fuentes platónicas de este escrito (Zayas, 2006).
76 Walker, 2003, 35; también Serracino-Inglott, 2001, 1-14.
77 «With the coming of Christ his disciples and followers were able to make sense of the law
and the prophets. In a similar fashion, the Neoplatonic philosophers, Ficino’s platonici, were able to use
the best Christian interpreters, especially Dionysius the Areopagite». Hankins, 1990, 283.
78 Lauster, 2001, 46-47.
79 Ver Zayas, 2006.
CONCEPCIÓN ZAYAS
estas relaciones con el objetivo de ubicar la religiosidad de Zayas en un

mismo universo metafísico, el cual fue utilizado por ella para integrar todas
sus búsquedas espirituales:
El día de san Bartolomé fui a comulgar por el padre fray Bartolomé Guerrero, y díje-
le al Señor: dale a este padre un rayo de tu amor, para que sea un dechado perfecto.
Vi que de un incendio que tenía en la mano derecha, soltó una centella en esta forma
y se la echó al padre: que entendí que lo abrasaba, pero los efectos se verán, confío
en Dios. La centella era así [dibujo de una estrella de ocho líneas]. Como estrella
venía a ser con ocho rayos, hermosa, y me dijo ¿basta? Dije, sí, con un átomo de tu
amor hay para encender infinitos mundos.80
De nuevo la comunión vuelve a funcionar como teúrgia que desata la

visión y la recepción de la energía cósmica. Además, la referencia a los
infinitos mundos recuerda la Teoría atomista de Giordano Bruno (De tripli-
ciminimo, 1591), una obra que se ubica en el campo de la heterodoxia, la
filosofía oculta, la magia y la ciencia. En el libro de Bruno el átomo repre-
senta un principio de inteligencia que refleja el infinito poder divino,81
como también doña Ana lo expresa en su visión.
Kircher y los objetos filosóficos
Tras los ejemplos que hemos referido hasta aquí, parece evidente que
el lenguaje hermético de Zayas no fue un mero recurso literario y que com-
parte una misma línea de conocimiento con el Areopagita y Ficino: el ocul-
tismo europeo.82 Una corriente que pervivió hasta el XVII en personajes
como el ignaciano Kircher,83 éste relacionó al Pseudo Dionisio con Isis y
Osiris. Antes, Ficino en su traducción de Los nombres divinos había dicho
que el Areopagita y Hermes Trimegisto coincidían, entre otras cuestiones,
80 Al margen dice: Guerrero de amor es este padre (subrayado en el original). AHN,

Inquisición, 1731, exp. 34, 3.
81 «The absolute light within the atom becomes the principle of intelligence within the mate-
rial world that makes the world intelligible by the mind. His concept of the atom as the physical mini-
mum, which he places in a dialectical relationship with the infinite powerful maximus». Gatti, 2011,
81 y 288.
82 Entendiendo por filosofía oculta una doctrina basada en la correspondencia de todas las
cosas que existen y entre el mundo de lo divino, la naturaleza y el humano. Éste es un microcosmos o
microtheos, se halla entre Dios y la naturaleza y tiene un papel primordial y dinámico entre aquellos
dos. Ver notas 1 y 36 y Gibbons, 2001, 7-9.
83 Ziller, 2004, 321-323.
porque ambos conciben a Dios como la nada y el todo.84 Esta idea ya la

hemos visto en Zayas.85
La influencia de Kircher en las mentes novohispanas más brillantes
del XVII ha sido abundantemente estudiada con relación a Sigüenza y sor
Juana86 y aunque, a diferencia de ellos, Zayas nunca lo menciona (por lo
menos no en los escritos que se conservan en los archivos inquisitoriales),
e incluso desconocemos si ella pudo entender su latín,87 resulta probable
que sus protectores jesuitas le proporcionaran canales de acceso al famoso
hermetista. El colegio del Espíritu Santo de Puebla había sido el lugar don-
de se tuvo la primera colección de Kircher, este centro de conocimiento fue
donde Alonso Ramos ejerció como rector en el tiempo que Zayas era su
amiga, discípula o maestra…88
Con el antecedente kircheriano abordaremos algunos de los textos que
doña Ana dirigió a los sacerdotes de su ciudad,89 los cuales tienen títulos
relacionados con objetos científicos de la época.90 He aquí una muestra:
Espejo de confesores, Anteojo de larga vista, Compás, Escala de perfec-
ción, Reloj de sol, Linterna para la noche, Lámpara lúcida, Lumbrera ele-
gante, Anteojos conservativos para la vista del alma, Espejo de lindos,
Luces del día claro, Aguja de marear, Farol de negación, Reloj de arena,
Espejo de claridad.91 Como ha observado Vermeir respecto a Kircher, sus
experimentos hacen referencia a principios y estructuras ocultas según una
concepción neoplatónica del universo y los instrumentos usados para estas
prácticas pudieron considerarse mágicos y con significados aún velados
84 Yates, 1982, 124-127 y 418.

85 Ver nota 55.
86 Sin pasar por alto que Sigüenza llegó a criticar a Kircher y su interpretación de los códices
mesoamericanos, pero también él afirma que un criollo puede entender mejor a Kircher que un euro-
peo. Findlen, 2004, 343-349; Strasser, 2007.
87 Si bien en sus escritos Zayas refiere algunas frases en latín.
88 Tenemos incógnitas respecto a la relación de ambos. Sobre Kircher: Osorio, 1993; también
Molina, 2004 y Findlen, 2004, 336-343.
89 Reiteramos un hecho que impide una contextualización más amplia de los escritos de la
autora, ya que, desgraciadamente, se conservan pocos de ellos y sabemos que hubo muchos más por la
referencia a sus títulos.
90 El relevante papel de los jesuitas como introductores de la Nueva Ciencia a finales del XVII
en España: Navarro Brotóns, 2006, 390-404.
91 AHN, Inquisición, 1731, exp. 34, 13v. Sin soslayar el hecho de que las imágenes científicas
aparecieron en la poesía española del XVII, como las registra también la novohispana sor Juana Inés
de la Cruz. Sabat, 1999, 613; también Bénassy, 1999, 629-638. Nuestro estudio plantea que estos recur-
sos poéticos en el caso de Zayas, van más allá de una mera expresión barroca, en desacuerdo con la
idea de Vallejo, 2005.
CONCEPCIÓN ZAYAS
para nosotros.92 Igualmente para Zayas, los instrumentos que dan título a
cada escrito podrían tener el valor de símbolos-objetos filosóficos,93 comu-
nes a una tradición. Llama la atención que doña Ana coloque juntos, en un
mismo título, al compás y a la escala, conocidos símbolos masones, y que
otro de sus escritos se titule Reloj de arena.94
Kircher aparece con un compás en el frontispicio del Iter Exstaticum
coeleste (1671), además de esta referencia, hemos reparado en el compás,
la escala y el reloj de arena porque los tres elementos se encuentran en el
grabado de la Melancolía I de Durero, una obra inspirada en el neoplato-
nismo de Ficino y la Oculta Filosofía de Agripa. Esos objetos simbolizan
que el iniciado, al igual que el Arquitecto del Universo, debe aplicar a su
trabajo las reglas de la matemática, según las concibe Platón.95 La Melan-
colía I de Durero representa teorías de micro y macro cosmos, armonía,
entendidas en términos geométricos, así como profundos conocimientos de
astrología y arquitectura.96
Por todos estos referentes, más que una simple floritura, parece evi-
dente que Zayas alude a una tradición filosófica. En el siguiente escrito ella
vuelve a presentar un experimento físico con relación a una visión de Dios:
En la oración vi a mi esposo Jesús, y díjele, Señor, toda he de ser luces, ¿y nada me

das de fuego? Yo quisiera encender los corazones en tu amor. Mostróme en la mano
derecha un incendio crecido de fuego de amor de Dios, y en la izquierda la Justicia,
hecha de luz, y dijo aquí tengo el fuego, yo te lo daré a su tiempo, da ahora la luz.
Dije, todo es hablar y no veo fruto. Dijo, la luz viene del sol, y con todo eso es fría,
pero pon una yesca97 en un espejo, y ponlo al sol y verás cómo se enciende. Si todos
pusieran de su parte la disposición,98 todos se encenderían.99
92 Vermeir, 2005, 138-159.

93 En la Royal Society de Inglaterra el telescopio, microscopio, etc. son llamados instrumen-
tos filosóficos. Luthy, 2005, 111. Los objetos expuestos en el Museo de Kircher como símbolos de la
correspondencia universal en Findlen, 1996, 85.
94 El Reloj de arena no aparece en la mencionada lista, pero es uno de los pocos escritos que
sobrevive completo en el proceso inquisitorial. AHN, Inquisición, 1731, exp. 34, 20.
95 Panofsky, 2005, 157-171. Yates, 1999, 62.
96 Yates, 1999, 57. Recuérdese que Durero desde temprana edad se relacionó con círculos filo-
sóficos devotos de Ficino y con humanistas locales de Nuremberg. Campbell, 1990, 70-71 y 117. En
futuros trabajos ahondaremos en la posible formación que doña Ana pudo haber recibido de su padre,
arquitecto.
97 Materia seca para encender con cualquier chispa, figurativamente lo que está dispuesto a
encenderse, cualquier pasión o afecto.
98 La disposición con relación a la luna y el sol en fray Luis de Granada, 1946, 35.
99 La autora especifica que subraya las palabras transcritas directamente por revelación divina y
en las que no ha intervenido su interpretación. AHN, Inquisición 1731, expediente 34, «De los diferentes
papeles de Ana de Zayas», 16. Alonso Ramos, en su obra condenada por la Inquisición, hace múltiples
Los profesores jesuitas novohispanos de finales del XVII promovían

la teología de la ciencia media o scientia conditionata (cuyos tratados se
escribieron casi totalmente entre 1667 y 1708). La cual postula que el ser
humano tiene que cooperar, no basta la irradiación del amor divino, debe
hacerse una elección por el bien y un esfuerzo. Según la asertiva reflexión
de Kuri Camacho, tal pensamiento —llevado a sus últimas consecuen-
cias— vendría a coincidir con la teología negativa del Pseudo Dionisio y
con un pensamiento persistente del neoplatonismo cristiano100 o, como lo
explicara el gran admirador del Pseudo Dionisio, Ficino: entendiendo la
cooperación de cognición y amor como una interacción recíproca.101Y tam-
bién con relación al Pseudo Dionisio, el citado escrito de Zayas recuerda
aquél sentido teúrgico, que el Areopagita articuló en una variedad de tér-
minos neoplatónicos, especialmente apoyándose en el pensamiento de
Proclo.102 Burns llama a esto «Symbolic technology», desarrollada de
muchas maneras, como la animación de estatuas adornadas con símbolos
selectos, recitación de himnos y oraciones, etc. Cuyo objetivo era acercar
lo más posible al teurgista, alineándolo con lugares elevados del cosmos.103
Como ya mencionamos, estas prácticas ligadas al conocimiento mági-
co volvieron a tener vigencia en el Renacimiento, pervivieron hasta el siglo
XVII y pudieron llegar a Zayas a través de Kircher.104 En el epílogo de su
Ars Magna lucis et umbrae (1646), cuya división por capítulos correspon-
de a la sefirot cabalística, Dios está simbolizado por el sol que, para los
neoplatónicos, es la fuente de la emanación o luz absoluta. Esta emanación
ocurre en diferentes etapas, simbolizada por la reflexión y refracción en
espejos y lentes.105 Resulta interesante pensar que la figura de Jesucristo
referencias simbólicas al espejo, la más cercana al texto de Zayas es: «Sabida cosa es, experimentada, y
referida, de Plinio, que los espejos cóncavos puestos a los rayos del sol, se encienden más fácilmente, que
otro fuego cualquiera. Y Galeno añade, ser tradición que Arquímedes con unos espejos puestos a los rayos
del sol abrasó las naves de una Armada enemiga». Ramos, 1689, 136; las otras referencias en 134-136.
100 El jesuita Antonio de Figueroa, llamado familiarmente abuela por doña Ana (AHN,
Inquisición, 1731, exp. 34, 60v), promovió desde la cátedra y sus disertaciones filosóficas la scientia
condicionata. Kuri Camacho, 2007, 110-111.
101 Lauster, 2001, 63.
102 Para Proclo «certain material objects in the natural world also held useful sympathetic rela-
tionships with higter principles… On the Hieratic Art Proclus argues these objects are symbols which
elevate lower particulars in a certain to the level of their higher counterparts. One example he uses is
that of the solar class, objects which have a relationship to the sun». Burns, 2004, 115.
103 Ibidem, 116.
104 Consultar Stolzenberg, 2004, 168; también Saussy, 2004. El hermetismo de Ficino y el
cabalismo de Pico como referentes en la interpretación teosófica de Kircher: Veltri, 2009, 131 y 132.
105 Vermeir, 2005, 138.
CONCEPCIÓN ZAYAS
podría interpretarse desde esta tradición y no desde la ortodoxa. Así, el que

Zayas retrate a Jesús como sol divino adquiere una dimensión neoplatóni-
ca que explicaría la referencia al experimento físico en el que la autora se
apoya.106
Por otro lado el Ars Magna lucis, donde confluyen los experimentos
físicos sobre la luz y la tradición cabalística, fue usada como argumento de
veracidad de la aparición de la virgen de Guadalupe, lo cual comprueba que
era una obra a la que muy probablemente Zayas tuvo acceso directa o indi-
rectamente.107 Desde la óptica de una tradición común, el citado pasaje de
doña Ana que alude a encender una yesca con el sol sobre un espejo, com-
parte también las referencias de la refracción de la luz Kircherianas que
permean la «Primavera Indiana» (1680) de Sigüenza108 —a quien Brading
describe suscribiendo doctrinas del hermetismo barroco—.109
El símbolo del espejo es utilizado por Zayas para titular varios de sus
textos, con relación al escrito antes citado del espejo puesto al sol, la segun-
da parte de éste podría confirmar una afinidad más con Kircher:
Lean el ‘Espejo de claridad’ vuestras reverencias, quizá Dios dirá algo a cada uno, y
nadie tome por sí lo que yo escribo, que ya he dicho que mis palabras son como un
espejo, que el que no tuviere una mancha en la cara no la verá en el espejo.110
En este fragmento Zayas describe su «Espejo de claridad» como una

especie de oráculo que revelará algo diferente a cada sacerdote. En el dia-
grama cabalístico —con alusiones ocultistas— que Kircher incluye en el
segundo volumen del Oedipus Aegyptiacus, la palabra espejo aparece uni-
da a una antigua filosofía, la de la cábala, un sistema codificado tan respe-
tado por Kircher como los jeroglíficos atribuidos a Hermes Trismegisto.111
Desde el Renacimiento el término cábala significa recepción,112 espejo y
recepción parecen ser símbolos equivalentes para la novohispana, al igual
que lo fueran para Kircher y toda una tradición donde, por ejemplo, caben

107 Findlen, 2004, 343. Ana de Zayas dedica uno de sus textos a la virgen de Guadalupe, AHN,
Inquisición, 1731, exp. 34, 26v.
108 Findlen, 2004, 345. «Es casi innecesario insistir en que la Primavera indiana reúne las
características de un poema neoplatónico […] con elementos de la filosofía hermética». Mayer, 2002,
259; Trabulse, 2002, 94. También con relación a Kircher: Eagleton, 2010, 141-144.
109 Brading, 1991, 395-407.
111 Stolzenberg, 2004, 149 y 151.
112 Hebreo, 1989, 192.
también otras asociaciones como las de Giordano Bruno. Éste relaciona las
connotaciones mágicas de los símbolos egipcios con el lenguaje original de
Dios, la cábala y el misticismo del Pseudo Dionisio.113
Como ha señalado Brading, este tipo de conocimientos fueron asimi-
lados por muchos de los humanistas peninsulares que desde el XVI se esta-
blecieron en la Nueva España.114 Con relación a la cábala —como analiza-
remos más extensamente en publicaciones futuras—, Zayas describe que
tenía una visión de la mano de Dios en medio de un círculo, donde se halla-
ban grabadas todas las letras del abecedario, como en las cartillas donde
entonces se enseñaba a leer. El dedo índice le señalaba alguna vocal o con-
sonante, otras veces sílabas, y así le eran reveladas las palabras que ella
escribía.115 La descripción del círculo con letras o silabario combinatorio de
Zayas resulta similar a la cábala sarracénica que aparece en el tomo segun-
do del Oedipus Aegyptiacus.116 Doña Ana hace referencia explícita a un
código o clave necesarios para descifrar sus escritos, esto podría compren-
derse mejor desde la perspectiva de sistemas codificados ocultistas como la
cábala o el lenguaje hermético. Tendría que ver también con la hermenéu-
tica revelada y con la idea de que sus escritos son un espejo, en el sentido
que ofrecerán mensajes diferentes a cada receptor, como ya revisamos. En
otro escrito de Zayas podemos leer:
Dice vuestra reverencia que claridad y oscuridad contradicen, es verdad, pero lo que
para los discípulos de Cristo fue claro, para los fariseos fue oscuro. Hizo Dios de sus
mismos ministros (que son todos los religiosos de este mundo) para que me labrasen
a mí a un tiempo jueces y verdugos. Así lo digo en la «Mano de papel» y
«Explicación de la batalla» [...] De manera que cada uno quisiera tener toda la luz de
mi espíritu, y no tendrá sino la que Dios le diere […] Cuando Cristo hablaba por pará-
bolas eran éstas oscuras, pero no por eso eran malas. Cuando yo ya he hablado por
metáforas han sido oscuras, pero no malas […] Y finalmente no he de hablar claro
hasta que amanezca el día en San Antonio. (Esto es) déjenme hablar y argüir con el
padre fray José de Soto y que éste me dé trescientas vueltas y verán la luz de Dios,
que la luz está en todas partes.117
113 Yates, 1982, 264-270.

114 Brading, 1991, 220.
115 AHN, Inquisición, 1731, exp. 34, 25v y 84. Sobre las cartillas: González del Campo, 1990,
182-183. Con la imprenta proliferaron unas cartillas que, además de enseñar a leer, incluían coplillas
versificadas en estilo llano para memorizar datos esenciales sobre la doctrina cristiana. Bataillon,
1966, 534.
116 Kircher, 1652-1655, 377.
117 AHN, Inquisición, 1731, exp. 34, 74v. El texto nos remite al mismo tema del sol como fuen-
te original de luz, también en el sentido neoplatónico. Ver nota 105.
CONCEPCIÓN ZAYAS
El que Zayas reitere que algunos de sus trabajos sí podían circular

públicamente,118 no deja duda de que existían escritos suyos que debían
guardarse en secreto. Esta heterodoxa del XVII sigue la tradición de los
hombres renacentistas, entusiasmados por el famoso tratado de Apolo y sus
mensajes ideográficos, «comprensibles en todo el mundo, pero sólo para
los iniciados».119 Zayas sigue reproduciendo el sentido original del Hiero-
glyphica: como revelación y también como lenguaje velado.
Esto no es novedoso, ya que secreto y simbolismo se manifiestan de
muchas formas en el período moderno temprano. La criptografía del siglo
XVII ha sido abundantemente estudiada con relación a Europa120 y prácti-
camente ignorada en lo que respecta a la Nueva España. Esta cuestión está
esperando ser abordada, y un punto de arranque podría ser la codificación
y decodificación como uno de los temas más ampliamente tratados por
Kircher, quien ofreció el supremo modelo de compatibilidad entre el cato-
licismo y la tradición hermética.121 Como se ha estudiado ampliamente,
Kircher inspiró a las figuras intelectuales más importantes del XVII novo-
hispano: sor Juana122 y Carlos de Sigüenza (1645-1700). No debe ser casual
que con ambas mentes preclaras doña Ana tenga coincidencias importan-
tes, como el haberse formado bajo el cobijo de los jesuitas y seguir la mis-
ma tendencia integradora, donde el conocimiento legitimado de los Padres
de la Iglesia se mezcla con elementos herméticos.
Más que conclusiones, nuestra investigación plantea preguntas. ¿Ha-
bría que ampliar los radios de influencia del hermetismo de Kircher, unos
radios que abarcaran la heterodoxia religiosa de una seglar educada por los
jesuitas fuera de toda regla conventual, como fue Ana de Zayas? ¿Fue ella
un caso aislado o existieron redes de conocimiento extraoficial que divulga-
ran este tipo de filosofías? Incluso respecto a Sor Juana y Sigüenza, habría
que cuestionar si la semilla de Kircher no floreció más allá y llegó a tocar
ámbitos políticos y religiosos aún por analizarse más profusamente. Porque
parece evidente que el lenguaje hermético abarca también una dimensión de
poder. Quizá en los diferentes discursos herméticos de esa sociedad, amante
118 Damos dos ejemplos, de los muchos que se registran en el proceso. «Este papel sí puede
andar de mano en mano». AHN, Inquisición, 1731, exp. 34, 10v. «Doy licencia general a todas las per-
sonas que me han comunicado para que lo consulten entre sí, con secreto». Ibidem, 13v.
119 Panofsky, 2005, 173.
120 Vermeir, 2012, 29.
121 Findlen, 2004, 342.
122 Ver notas 18 y 19.
del claroscuro, se escondan claves por develar al historiador actual.123 No en

vano Kircher da tanta importancia al arte de mantener secretos, esta obse-
sión expresa algo más que una moda barroca, tiene que ver con arraigados
principios sobre cómo hacer política, filosofía o vivir la religión.124
Con relación a Zayas y sus conocimientos de la filosofía ocultista, nos
interesa subrayar que el modelo que subyace a la concepción de la religión
en Kircher, por encima de su máscara católica, es un modelo basado en la
metafísica neoplatónica e, incluso, que recuerda más al gnosticismo, que al
cristianismo ortodoxo.125 Es en este punto donde coincide también el alum-
bradismo de Zayas, una forma de religiosidad que, como ya revisamos, se
liga igualmente al neoplatonismo.
Según ha señalado Findlen, el sincretismo de Kircher derivó en un
producto intelectual heterodoxo que amenazaba con desbordarse.126 La
alumbrada vehemente Ana de Zayas, alias la Serpiente, la Salamandra o la
Paloma, pudo ser uno de esos productos desbordados… El análisis que
aquí presentamos rescata sólo una parte de sus enigmáticos escritos, ella
es igualmente sólo una pieza de una sociedad rica y también enigmática
cuyas capas cultas se vieron atraídas por el hermetismo y sus corrientes
afines, líneas filosóficas que confluyen en una misma esencia: su velo de
oscuridad.127
Recibido el 13 de diciembre de 2013

Aceptado el 2 de junio de 2014
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123 En el mismo contexto de Zayas, un mensaje velado detrás de la aparente floritura emblemá-
tica: Galí, 2008.
124 Vermeir, 2012.
125 Malcom, 2004, 303-306.
126 Findlen, 1996, 80.
127 Vermeir, 2012, 23. Findlen, 1996, 84.
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Anuario de Estudios Americanos, 71, 2

Sevilla (España), julio-diciembre, 2014, 539-569

Fuentes neoplatónicas y hermetismo

Se analizará la influencia de fuentes neoplatónicas y herméticas en la heterodoxia

Alias la Paloma, la Serpiente, la Salamandra…

¿Fue el hermetismo, o su mixtura de saberes afines,1 solamente un

1 La principal característica que definió al movimiento hermético del Renacimiento era su

un convento;9 ambos acontecimientos en la vida familiar de doña Ana fue-

9 Desconocemos las causas y fecha de su muerte. Su caso lo he dado a conocer en varios

Compañía, y concretamente para quien fuera uno de los principales confe-

habría que empezar a plantear el hermetismo de estas mujeres tan particu-

Una alumbrada, o dejada, vehemente

Hacia 1520 en Guadalajara, España, surgió la secta de los alumbra-

tenta años después de que en 1525 el Edicto de Toledo, España, condenara

23 Bataillon, 1966; Asensio, 2000.

sus prejuicios respecto al místico independiente de la institución religiosa.33

33 Jaffary, 2004, 170.

El Pseudo Dionisio Areopagita, teúrgia

Como se ve, una misma línea filosófica comprehende la actitud sin-

llamada «Teología negativa», que propone desprenderse de cualquier razo-

Doña Ana podría aludir al silencio mental o dexamiento y, paralela-

se aconseja preservar la enseñanza fuera del alcance de los profanos. La

49 Gelder, 1964, 101. Alumbradismo y el platonismo de la Academia de Florencia: Bush,

total de los deseos individuales. Explica Márquez: «Esta es la ascética del

56 Márquez, 1980, 199.

Efectivamente este padre de la Iglesia, como menciona Zayas, tiene

63 Se refiere al pasaje evangélico, Juan, I, 5.

repite la askesis neoplatónica, donde se insistió en que la sabiduría sólo se

71 Rappe, 2001, IX.

estas relaciones con el objetivo de ubicar la religiosidad de Zayas en un

De nuevo la comunión vuelve a funcionar como teúrgia que desata la

Kircher y los objetos filosóficos

80 Al margen dice: Guerrero de amor es este padre (subrayado en el original). AHN,

porque ambos conciben a Dios como la nada y el todo.84 Esta idea ya la

84 Yates, 1982, 124-127 y 418.

En la oración vi a mi esposo Jesús, y díjele, Señor, toda he de ser luces, ¿y nada me

92 Vermeir, 2005, 138-159.

Los profesores jesuitas novohispanos de finales del XVII promovían

podría interpretarse desde esta tradición y no desde la ortodoxa. Así, el que

En este fragmento Zayas describe su «Espejo de claridad» como una

106 AHN, Inquisición, 1731, exp. 34, 25.

113 Yates, 1982, 264-270.

El que Zayas reitere que algunos de sus trabajos sí podían circular

del claroscuro, se escondan claves por develar al historiador actual.123 No en

Recibido el 13 de diciembre de 2013

Avilés, Miguel: Erasmo y la Inquisición. El libelo de Valladolid y la Apología de

Dwyer, Daniel: Mystics in México: a Study of Alumbrados in Colonial New Spain

González Rodríguez, Luis: «Juan María de Salvatierra y los seris, 1709-1710»,

Lavrin, Asuncion: Brides of Christ: Conventual Life in Colonial Mexico, Stanford,

Rappe, Sara: Reading Neoplatonism: Non-discursive Thinking in the Texts of

alumbradismo (Puebla de los Ángeles, México, siglo XVII)», en Lavrin, A.

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