La Reciprocidad y El Nacimiento de Los Valores Humanos Dominique Temple

TOMO I: La reciprocidad y el nacimiento de los valores humanos 1
2 Dominique Temple TEORÍA DE LA RECIPROCIDAD
Dominique Temple
TEORIA DE LA RECIPROCIDAD
Tomo I
La reciprocidad y el nacimiento de los Valores Humanos
Tomo II
La economía de reciporcidad
Tomo III
El frente de civilización
Dominique Temple
TEORIA DE LA RECIPROCIDAD
Tomo I
Dominique Temple y Mireille Chabal
LA RECIPROCIDAD Y EL
NACIMIENTO DE LOS
VALORES HUMANOS
Edición al cuidado de
Javier Medina y Jacqueline Michaux
Padep
® Los derechos de esta obra pertenecen a Dominique Temple
© Esta edición, de mil ejemplares, ha sido cedida por Dominique Temple al Programa
de Apoyo a la Gestión Pública Descentralizada y Lucha contra la Pobreza, Padep,
de la Cooperación Técnica Alemana, GTZ, a condición de que fuera distribuida
gratuitamente.
D.L.:
Primera Edición: octubre 2003
Traducción: Juan Cristobal MacLean
Corrección de la traducción: Javier Medina y Jacqueline Michaux
Cotejos de citas: Edwín Mamani, Graciela Mamani, Corina Layme, Raquel Nava de TARI,
Talleres abiertos sobre reciprocidad e inculturalidad; y Raúl Soruco.
Redacción final: Javier Medina
Diseño de cubierta: Eliana Paniagua y Cristina Metthfessel
Diagración e impresión: Editorial “Garza Azul”.
La Paz, Bolivia
Índice
Introducción por Javier Medina .....................................................................
Prefacio ..............................................................................................................
I. Marcel Mauss: el Tercero en la reciprocidad positiva ....................
Introducción ......................................................................................................
Primera parte:
el don es lo contrario del intercambio
1. El alma y las cosas ..................................................................................

2. El nombre del don ..................................................................................
3. ¿El honor o el crédito? ...........................................................................
4. El sacrificio ..............................................................................................
5. El don del nombre ..................................................................................
6. La moneda de renombre .......................................................................
Segunda parte:
el Tercero y lo recíproco
1. El enigma de Ranapiri ...........................................................................

2. El Tercero y la obligación de devolver ................................................
3. La estructura ternaria.............................................................................
Conclusión .........................................................................................................
II. La reciprocidad negativa en los jíbaro ..............................................
Introducción ......................................................................................................
Primera parte:
la reciprocidad negativa
1. El alma arutam .........................................................................................

2. La contradicción de la muerte real y de la vida imaginaria:
la obligación de morir ............................................................................
3. La contradicción de la vida real y de la muerte imaginaria:
la obligación del asesinato ....................................................................
4. La obligación de volver a morir y el ciclo de la reciprocidad ..........
5. El kakarma .................................................................................................
6. La dialéctica de la venganza .................................................................
7. Del kakarma al mana ................................................................................
8. La palabra ................................................................................................
9. Los “espíritus” ........................................................................................
10. La reciprocidad de asesinato ................................................................
11. La individuación del Tercero ................................................................
12. El espíritu de venganza: el muisak ........................................................
13. Las dos palabras .....................................................................................
14. El robo de alma .......................................................................................
15. Generalización de la reciprocidad de venganza ................................
16. Los iwancï .................................................................................................
17. Las fiestas tsantsa ....................................................................................
18. De los guerreros a los chamanes ..........................................................
19. De lo real a lo simbólico ........................................................................
Segunda parte:
la reciprocidad de dones y la reciprocidad negativa
1. La invitación y la fiesta
2. La reciprocidad total de los amigri
3. La fuerza de lo contradictorio
4. La individuación en la reciprocidad simétrica y positiva ................
5. La reciprocidad en dominós y la ética .................................................
6. El rol de la demanda ..............................................................................
7. La reciprocidad positiva de los no-amigri y de los chamanes .........

8. Nunui .......................................................................................................
Conclusión .........................................................................................................
III. La reciprocidad simétrica en la Grecia antigua ...............................
Introducción ......................................................................................................
Primera parte:
de la reciprocidad positiva a la reciprocidad simétrica
en la Ilíada y la Odisea
1. La Ilíada ....................................................................................................
2. La Odisea ..................................................................................................
Segunda parte:
la Ética a Nicómano: una teoría de la reciprocidad simétrica
1. La liberalidad ..........................................................................................
2. El crecimiento del valor .........................................................................
3. La magnanimidad ..................................................................................
4. La justicia .................................................................................................
5. La philia ....................................................................................................
6. Oposición entre la philia perfecta y las formas inferiores
de la philia y oposición de don e intercambio ....................................
7. La philia y el goce del bienaventurado ................................................
8. La conciencia ¿supone la reciprocidad? ..............................................
9. La intimidad ............................................................................................
10. La gracia ...................................................................................................
Tercera parte:
el intercambio en Aristóteles
1. Intercambio de equivalentes e intercambio por beneficio ...............

2. La justicia en el intercambio .................................................................
3. La reciprocidad proporcional ...............................................................
4. La chreia ....................................................................................................
5. La crítica de Marx ...................................................................................
6. Reciprocidad simétrica y reciprocidad negativa ...............................

7. Puesta en evidencia del Tercero ...........................................................
8. La reciprocidad según Aristóteles .......................................................
9. La economía humana .............................................................................
Conclusión general ...........................................................................................
Bibliografía .......................................................................................................
Presentación
El diseño galileano de la ciencia moderna expulsó los valores de su

ámbito de competencia. La verdad es cuantificable y, por tanto, el lugar
de la no contradicción: A es igual a A: el reinado del Principio de identidad.
Por tanto, a fortiori, los valores también fueron desterrados de la ciencia
económica del industrialismo y, a partir de entonces, la riqueza se destila
del empobrecimiento de aquellas naciones que no extirparon los valores
de su comprensión de la economía: de una economía humana y ecológica
que teje relaciones intersubjetivas de afectividad no sólo con los otros sino
también con la naturaleza. He ahí su vulnerabilidad, respecto de la
modernidad europea, pero también su potencialidad respecto de la
naciente oiko-nomía del siglo XXI.
El tema de los valores, por tanto, es la mejor entrada para repensar

la economía y mirar de otro modo las estrategias de reducción de la
pobreza, no solamente en países altamente endeudados. Es preciso ir más
allá de la teoría del “capital social” que sigue enfeudada a una visión
monoteísta de la economía y que a los bolivianos no nos añade ningún
saber nuevo: ya sabemos que las economías indígenas son creadoras del
lazo social y que se basan en una comprensión de la organización entendida
como una red por la que circulan dones, palabras, sentimientos, rituales...
Esta teoría del capital social vislumbra la alteridad: la creación del vínculo
social: la creación del valor, pero le da horror aceptar su alteridad y
polaridad y lo que hace es reducir y llevar la alteridad a su propio sistema,
que cree único, y la adjetiva a su único significante: el Capital. Para la

economía del industrialismo sólo hay Capital, adornado con innumerables
adjetivos: físico, humano, social, cultural, simbólico...todos estos adjetivos
no tienen otra función que evitar el que se profiera lo que Bataille llamó la
“parte maldita” de la economía: la Reciprocidad. Lo que ésta teoría del
capital social debiera decirnos más bien es cómo se crea el vínculo social,
cómo nacen los valores en la humanidad, pero no lo hace. De ello, empero,
trata este texto de Dominique Temple que presentamos para enriquecer
el debate mundial sobre el tema y que rebasa ampliamente la discusión
sobre las estrategias de reducción de la pobreza en las sociedades no
occidentales del Tercer Mundo. Tiene que ver con la sobrevivencia de la
humanidad como un todo en una Casa común planetaria.
Ahora bien, es preciso relativizar la fuerte tendencia fundamentalista,

dogmática y metafísica de la economía contemporánea (los resultados no
le dicen nada); es menester recordar que la ciencia económica tal como se
la enseña, aprende y practica hoy en día no es eterna ni universal: tiene
una historia. El modelo económico de la modernidad, en efecto, brota en
el contexto de la civilización cristiana y, en concreto, en su visión del
hombre. Uno de sus supuestos básicos fue formulado en una Escuela de
pensamiento inspirada en San Agustín. Dice así: el pecado original hace
del hombre un ser egoísta; una mezcla de ángel y demonio; el cuerpo es
la sede del pecado y el alma es lo que nos semeja a Dios. Desde éste punto
de vista, el altruismo y la solidaridad sólo son ideales éticos hacia los
cuales, por supuesto, hay que tender, pero sería ingenuo querer construir
una sociedad sobre esas bases. He aquí la narrativa económica moderna.
La traducción secular de este axioma teológico lo que hace es

reemplazar la palabra “pecado” por la palabra “racional”. De esta guisa,
califica de “racional” a la búsqueda egoísta del lucro personal: lo que
operativiza, justamente, el Principio económico de Intercambio y
descalifica de “irracional” todo cálculo y comportamiento económico que
tome en cuenta “a los demás” y a “la naturaleza”: lo que hace, justamente,
el Principio económico de la Reciprocidad.
Al comienzo de la Edad moderna, la civilización cristiana muestra

dos posiciones: una, influenciada por el pensamiento de Tomás de Aquino,
que pone el acento en la comunidad; la otra: la Escuela de pensamiento
calvinista, pone el acento en el individuo pecador. Pues bien, el pensamiento
económico del industrialismo va a germinar y crecer sobre el
individualismo del calvinismo protestante y va a reprimir e ignorar la
otra polaridad: la comunidad, sobre la que se basan las economías

indígenas en la actualidad.
Galileo, como se sabe, separó, en la ciencia, lo cualitativo de lo

cuantitativo, restringiéndola al estudio de fenómenos que pudiesen ser
medidos y cuantificados. Este, por cierto, exitoso programa científico, en
términos de desarrollo tecnológico, nos ha dejado, como efecto de esta
separación, una “Tierra devastada”, como dice Eliot, un mundo mecánico
e inerte en el que los valores, las cualidades, la conciencia, la espiritualidad
han sido desterrados de la ciencia moderna. A partir de entonces, la
humanidad occidental ha ido olvidándose de dónde surgen los valores
humanos; un olvido del vínculo: de las relaciones, de la red, que tiene que
ver con el “olvido del ser” de la metafísica occidental, que señalara Martín
Heidegger. Pues bien, Domique Temple nos lo vuelve a recordar: los
valores humanos nacen, justamente, de la reciprocidad con el otro y con
la naturaleza. Por consiguiente, nos las habemos con algo primordial y no
con algo primitivo (“Utopía arcaica”) y, por tanto, ya superado, como
suelen pontificar los últimos modernos tercermundistas, cuando la
modernidad ya ha pasado.
Ahora bien, esta separación dualista de las partes respecto del todo
estaba latente, en el mito del Génesis, como una separación y distinción
entre Creador y criatura, pero es, como hemos visto, con la ciencia galileo-
newtoniana que esta distinción se introduce como la quintaesencia del
método científico de la modernidad. Es decir, cuando el razonamiento
crítico, el empirismo, el individualismo y el secularismo, se convierten en
los valores dominantes de la época y empiezan a ofrecer las herramientas
teóricas para conceptualizar esta nueva manera de producir, de trabajar
y de consumir; vale decir, de vivir y morir bajo el reinado y la supremacía
del Intercambio, a la cual empieza a supeditarse todo. En este contexto es
que se produce una redefinición del hombre europeo como homo
economicus.
Así, pues, la ciencia económica no fue ajena a este evolución general

de la civilización occidental. En este sentido, el Principio económico del
Intercambio, lo cuantitativo, fue fundada en el siglo XVII, por Sir William
Petty, paisano y amigo de Newton y contemporáneo de Descartes. El
método de Petty proviene, igualmente, del ámbito de la traducción:
reemplaza palabras y argumentos por cifras, pesos y medidas. De este
modo, propuso un conjunto de ideas que se convirtieron en los ingredientes
indispensables de las teorías de Adam Smith y los economistas posteriores.
Veamos algunos rasgos típicos para tener una comprensión de cómo

también la economía está ligada al paradigma científico de su época. Petty,
por ejemplo, analizó los conceptos newtonianos de “cantidad” y
“velocidad” para aplicarlos al dinero y a su circulación; conceptos que
se debaten hasta el día de hoy en las escuelas monetaristas. Otro ejemplo.
A John Locke se le ocurrió la idea de que los precios eran determinados
“objetivamente” por la Ley de la oferta y la demanda; ley económica que
fue elevada a una categoría idéntica a la de las leyes de la mecánica
newtoniana. Así, la interpretación de las curvas de la oferta y la demanda
se basan en el supuesto de que todos los participantes en el mercado
“gravitan” automáticamente y “sin fricción” alguna hacia el precio de
“equilibrio” determinado por el “punto de intersección” de ambas curvas.
Esta ley encajaba, así mismo, con la nueva matemática de Newton: el
cálculo diferencial; pues se consideró, en ese momento, que la economía
se ocupa de las continuas variaciones de cantidades muy pequeñas y dicha
técnica matemática procesaba estas magnitudes con gran eficacia.
Este encuentro de la naciente ciencia económica del industrialismo

con la mecánica y la matemática newtoniana, fue la base para querer
hacer de la economía una ciencia matemática exacta. El problema es que
las variables utilizadas, en estos modelos matemáticos, no pueden ser
cuantificados con rigor, sino que se definen a partir de supuestos que
cada vez se alejan más de la realidad. Este es el talón de Aquiles del
pensamiento económico del industrialismo: demasiados supuestos que
los epígonos tercermundistas ya ni se cuestionan, pues funcionan en un
imaginario absolutamente teológico (“el modelo no se discute” como “no
se discute la infalibilidad papal”).
Otro ejemplo. Adam Smith aceptó la idea de que los precios se

determinen en “mercados libres” por los efectos supuestamente
equilibradores de la oferta y la demanda. Para ello, Smith basó su teoría
económica en los conceptos newtonianos de “equilibrio”, en las “leyes de
movimiento” y en el supuesto de la “objetividad científica”. Imaginó
que los “mecanismos de equilibrio” del mercado operarían casi
“instantáneamente” y sin “fricción” alguna. Es decir, que productores y
consumidores se reunirían en el mercado, con el mismo poder y la misma
información, y que la “mano invisible” del mercado guiaría los intereses
individuales y egoístas de cada uno de tal manera que el efecto final de
ese encuentro en el mercado produciría el bien común. Pues bien, esta
metáfora, tan ligada a los supuestos mecanicistas del cosmos newtoniano,
se sigue utilizando hasta el día de hoy en que ya no vige ese paradigma

científico.
Pero es más; en realidad, ni ahora ni antes, se cumplieron esos

supuestos. Es muy difícil, en efecto, que se pueda dar una información
perfecta y libre para todos los participantes en determinada transacción;
es, así mismo difícil, que todos puedan llegar al mercado con la misma
fuerza y capacidad para hacer los negocios. El mismo concepto de
“mercado libre” es problemático. Todos sabemos que, en las sociedades
industrializadas, gigantescas corporaciones controlan el suministro de
mercancías; crean demandas artificiales mediante la publicidad y ejercen
una influencia decisiva en las políticas nacionales. El poder económico y
político de estos gigantes corporativos impregna todas y cada una de las
facetas de la vida pública. Si es que alguna vez fueron posibles, los
mercados libres, equilibrados por la oferta y la demanda, desaparecieron
hace mucho tiempo.
John Maynard Keynes, contemporáneo de los físicos cuánticos,

descartó el supuesto mecanicista del “observador objetivo”. Esto le
permitió pensar en una interacción deliberada entre el Estado y el
Mercado, porque observó que el equilibrio económico de los Estados
Nacionales del Industrialismo es, más bien, una excepción y no la regla.
En efecto, si algo caracteriza a las economías nacionales es la fluctuación
de los ciclos financieros. A fin de determinar la naturaleza de las
intervenciones gubernamentales, Keynes desplazó su enfoque a variables
macroeconómicas, como los ingresos nacionales, el volumen total de
empleo etc. Al establecer relaciones simplificadas entre dichas variables
logró mostrar que era posible efectuar cambios a corto plazo, sobre los
que se podía influir con políticas bien precisas: acuñación de moneda,
incremento o reducción de tasas de interés, aumento o disminución de
los impuestos, aumento o disminución del precio de los carburantes, etc.
Ahora bien, como dice Hazel Henderson, el pensamiento económico

actual es eminentemente esquizofrénico. Ha invertido casi por completo
los postulados y axiomas de la teoría clásica, al punto que los propios
economistas son los que crean los ciclos financieros; los consumidores se
ven obligados a convertirse en inversores involuntarios y el mercado es
dirigido visiblemente por las corporaciones multinacionales y los
gobiernos de los diez países más industrializados. Y como si ésto no
significase nada, los neoclásicos siguen invocando la “mano invisible”.
El modelo keynesiano, pues, y con él todas las escuelas económicas

de la modernidad, se han convertido en inadecuadas por la cantidad de
factores que excluyen metodológicamente, por seguir el principio de
simplificación y reducción del paradigma cognitivo del industrialismo;
“externalidades” éstas que, sin embargo, son fundamentales para la
comprensión de los hechos económicos globales y una efectiva lucha contra
la pobreza en el mundo. Por el camino unidimensional del Intercambio
no se resolverá el problema de la pobreza, como cada día que pasa nos es
demostrado con más contundencia por los Estados fallidos y las economías
inviables del Tercer Mundo.
El grave problema de la economía, que alientan todas las políticas

públicas, tanto globales como locales, es que se sigue basando en el
paradigma científico newtoniano. La economía no ha sido repensada en
los parámetros del nuevo paradigma científico técnico: cuántico, ecológico,
comunicacional. Pues bien, el mérito de este texto es que Temple piensa
la economía desde esta atalaya; es decir, desde una visión
multidisciplinaria que en la comunidad científica se viene discutiendo,
curiosamente, desde 1924, el mismo año en que Marcel Mauss generalizó
a todas las sociedades humanas el descubrimiento de Malinowski de la
reciprocidad, el mismo año en que Louis de Broglie generalizó al universo
físico el descubrimiento de Planck y Einstein: todo en la naturaleza se
manifiesta de dos formas contradictorias, corpúsculo y onda, materia y
luz; en economía: intercambio y reciprocidad; en sociedad: individualismo
y comunitarismo; en religión: monoteísmo y animismo..., sin que sea
posible establecer, como dice Temple, un puente, una continuidad, entre
ambas polaridades pues la conexión misma deviene contradictoria en sí
misma.
Temple se pregunta “¿No hay, por ventura, alguna relación entre

ese vacío cuántico, situado entre las manifestaciones antagónicas de la
energía y el Tercero, nacido de las estructuras contradictorias de la
reciprocidad?”. Lévy-Bruhl sospechará la analogía; Leenhardt la aludirá
y el físico Niels Bohr, invitado en 1938 al Congreso Internacional de
Antropología de Copenhague, lo ilustrará. Pero será Stéphane Lupasco el
que convertirá esta parte del misterio en una cuestión central de la lógica
actual. Muestra, en efecto, que una nueva teoría del conocimiento es
necesaria y que esta teoría no debe situar la cuestión de la verdad en la
no-contradicción, como se cree desde los griegos hasta hoy, sino,
justamente, en lo contradictorio, como sostiene el nuevo paradigma
científico técnico actual . He aquí el marco teórico para pensar la Economía

(la complementariedad de los principios antagónicos del intercambio y la
reciprocidad) en el siglo XXI.
Temple muestra cómo la estructura de reciprocidad se nos ha

revelado como la matriz de lo que Lupasco teoriza como el “Tercero
incluido”. El Tercero nace de la reciprocidad, por lo menos de esa forma
de reciprocidad que Aristóteles muestra simétrica, caracterizada por la
mesotês, la medida justa, y la isotes, la buena distancia; Tercero que podría
parecer metafísico si no fuera producido por la lógica misma de lo viviente:
el consumo de la vida y de la muerte.
Temple desenmascara etnográficamente la fábula de Adam Smith

que se inventa el cuento de un individuo movido solamente por su interés.
Los primeros seres humanos, dizque, se habrían encontrado para repartirse
entre sí cosas útiles. Pero he aquí, dice Temple, “que los valores de uso,
que satisfacen los objetivos de la sobrevivencia, no pueden pretender
transformar la mirada del salvaje en reflexión. El ser que deslumbra la
mirada del hombre es algo más que la mera vida. Ahora bien, la única
estructura natural, de la que nace una fuerza sobrenatural, es el cara a
cara del hombre con el hombre. La reciprocidad entre los seres humanos
engendra un valor, fuera de la naturaleza; el valor que Mauss no se atrevía
a nombrar sino con un nombre misterioso tomado de los pueblos que
viven en las antípodas de Europa: el mana. El ser humano, para ser, pone
en juego su vida y su muerte en la reciprocidad. La reciprocidad es la
cuna del ser social, de la conciencia y del lenguaje. Ningún interés egoísta
lo llevó, en el curso de la historia, por sobre el deseo de engendrar más
ser, por la reciprocidad, sino de una forma ilusoria. Los griegos, los jíbaro
y los maoríes nos propusieron una teoría de la reciprocidad que hace de
ella la matriz del Tercero: sentimiento de potencia de ser (en el caso de los
jíbaro), de ser viviente (en los maorí) de ser justo (en los griegos) y cuya
extensión es la gracia. Aquí comienza lo que no tiene medida y no puede
ser ciencia”. Aquí comienza la multi-disciplinariedad compleja de la
ciencia-mística del siglo XXI.
Pensar la Economía como la complementariedad del principio de

intercambio y el principio de reciprocidad, va a permitir a la humanidad
del siglo XXI volver a introducir los valores en las políticas económicas
públicas, tanto locales como globales. No podemos seguir poniendo
parches a un modelo económico unidimensional que, encima, no funciona
en las sociedades no occidentales del Tercer mundo, justamente porque

ellas nunca cedieron a la tentación luciferina de desterrar los valores y la
afectividad de las relaciones interhumanas y de sus relaciones con la
naturaleza.
Quisiera agradecer a Dominique Temple que ha puesto a nuestra

disposición sus textos para alimentar un debate no sólo local sino global,
sobre cómo, no sólo reducir la pobreza, sino producir abundancia y calidad
de vida para todos. Desearía agradecer, así mismo, a Gunter Meinert,
Asesor Principal del Componente Qamaña: Reducción de la pobreza y
Debate público, por haber hecho posible esta edición.
Javier Medina
La Paz, septiembre de 2003.

Prefacio
En Las estructuras elementales del parentesco, Lévi-Strauss propone

considerar el principio de reciprocidad como el umbral entre la naturaleza
y la cultura. Le agradece a Mauss haber descubierto que todas las
sociedades humanas han sido fundadas por la reciprocidad. Le reprocha,
empero, el no haber reducido la reciprocidad al intercambio. El
intercambio, en efecto, le parece necesario para sobrepasar la contradicción
inherente a la función simbólica de “percibir las cosas simultáneamente
en relación a sí mismo y al otro.” 1.
¿Pero cómo nace esta percepción contradictoria? ¿No es necesario

que una relación de reciprocidad primordial permita a cada uno redoblar
su percepción inmediata con aquella de quien tiene enfrente, de tal forma
que ambos se relativicen mutuamente y comprendan el sentido que cobija
el otro?
La hipótesis de este libro es que doquiera aparezca el sentido, la

reciprocidad es su sede.
Así mismo, se interrogará a las sociedades de tradición oral que

preservan las estructuras de reciprocidad en las que se origina el lenguaje.
1 Lévi - Strauss, 1950, p. XLVI.

En las comunidades primordiales, el ser social, engendrado por las

prestaciones totales, abarca ciertamente a toda la humanidad. Sin embargo,
los términos de parentesco limitan a las comunidades y las aíslan a las
unas de las otras, cada una en su imaginario. Y es el don, probablemente,
el que permitió abrir el círculo del parentesco hacia el mundo exterior.
La ronda de los dones se alargó y las sociedades se conformaron

como estados dispersos. En otras sociedades los seres humanos llevaron
sus ofrendas al mismo altar, pero entonces su imaginario se constriñó bajo
el yugo de uno solo.
Ahora bien, de tales obligaciones, justamente, el intercambio fue la

liberación: ofreció la igualdad, la libertad; multiplicó la eficiencia técnica
y científica; se convirtió en la forma de integración dominante de la
sociedad occidental; luego, se impuso sobre la tierra entera. A partir de
entonces, los economistas imaginaron una continuidad entre la
reciprocidad, generadora de valores humanos, y la competencia de
intereses. Creyeron que el interés de cada cual era la información requerida
para que el mercado pudiese satisfacer las necesidades de todos y que el
bien común podría edificarse sobre el egoísmo.
Parece, más bien, que es la competencia de intereses la que conduce

a la humanidad hacia peligros mortales. Frente a este riesgo absoluto, la
crítica de la economía política debe ir a la raíz de las cosas: ¿Es el interés el
motor definitivo de la economía humana? ¿Es el intercambio la mejor
relación que los seres humanos puedan establecer entre sí?
Es cierto que, en las sociedades tradicionales, la reciprocidad está

totalmente replegada sobre sí misma y transformada en propiedad
familiar, étnica o nacional. El ser social, cosificado por el imaginario, es
sin embargo reivindicado por cada comunidad como su bien propio. Es
confundido con la identidad de los donadores o de los guerreros. Orgullo
clánico, tribalismo, purificación étnica, comunitarismo: muy rápidamente
se le atribuye, pues, lo contrario de la reciprocidad.
Así, pues, hay que liberar a la reciprocidad de los imaginarios en

los cuales es alienada y hay que instituirla como la matriz, sin más, de la
humanidad.
Los seres humanos entrevieron esta liberación a través de una forma

de reciprocidad inesperada. La tesis de Florestan Fernandes, sobre la
reciprocidad de los asesinatos en los tupinambá2, puso de manifiesto toda

la importancia que tiene la reciprocidad de venganza en las sociedades
primitivas. Pero del mismo modo como Malinowski3, respecto de la
reciprocidad de dones, Fernandes se contenta con una interpretación
funcionalista: la venganza protegería la identidad del grupo. Nosotros
sostendremos, por el contrario, que en la reciprocidad negativa lo que
importa es la génesis del ser social entre los grupos. El hecho de que el ser
social pueda nacer, tanto de la reciprocidad positiva como de la
reciprocidad negativa y que las dos formas de reciprocidad sean
equivalentes, conduce a la idea de que la reciprocidad es, por ella misma,
la sede del ser. El ser, que vaya a nacer de la reciprocidad, deberá entonces
ser buscado más allá de los imaginarios particulares del don y de la
venganza.
Ya Homero, en la Ilíada y la Odisea, trata de liberar la reciprocidad

de sus armarios de oro y púrpura. La Ética a Nicómano nos mostrará cómo
en la Grecia antigua la reciprocidad perfecta, que llamamos simétrica, fue
reconocida como la fuente de los valores políticos más altos: la justicia, la
amistad y la gracia.
En todas las culturas antiguas, lo que fue revelado como ética fue
vivido en el deslumbramiento de los mandamientos o bajo la amenaza
del castigo. Pero, antes de seguir sufriendo una retahíla de experiencias
de lo bueno y lo malo, impuesto por la tradición, la sociedad occidental
se paró en seco y eligió el intercambio y, con ello, la libertad. Hoy, ella
está descubriendo los límites de la competencia y del libre intercambio.
Se interroga. Se preocupa en tener un conocimiento objetivo de las
olvidadas estructuras de reciprocidad para controlar así la génesis del
valor.
Así habremos dejado los jardines de la inocencia en los que crecían

árboles llenos de flores, de miel y de frutos y habremos atravesado esta
tierra quemada por la muerte, como el desierto etiope, para entrever un
nuevo mundo en el que podamos plantar árboles de la vida y producir a
gusto los valores humanos.
Algunos instantes antes de ser asesinado, Martin Luther King decía:

“Marchareis hacia la tierra prometida...”
2 F. Fernandez, A função social da guerra na sociedade tupinambá, Biblioteca Pionera de Ciências Sociais,
São Paulo, 1970.
3 B. Malinonski, Argonauts of the Western Pacific, New York Inc., 1920.
I. Maussiana: el Tercero en la
reciprocidad positiva
Introducción
Bronislaw Malinowski redescubrió en 1922, en Los Argonautas del

Pacífico, la economía del don. El año siguiente, Marcel Mauss4 generaliza
sus observaciones. Mauss cosecha los hechos en las sociedades de la
antigüedad y en ciertas sociedades contemporáneas, que llama arcaicas.
Y, he aquí, que esos hechos hablan. Destruyen la fábula del homo æ
conomicus, donde los individuos no tienen otra inquietud que no sea la de
procurarse los bienes que les son necesarios. En el alba de la era industrial,
los primeros teóricos de la economía política habían imaginado que toda
economía reposa sobre un mismo fundamento: el intercambio mercantil.
Adam Smith, por ejemplo, observaba cómo sus contemporáneos

calculaban todo por interés y no vacilaba en generalizar su comportamiento
a la humanidad entera. La división del trabajo se desprendería de una
tendencia natural del hombre a traficar e intercambiar sólo en su propio
interés.
Por ejemplo, en una tribu de cazadores o pastores, un individuo hace arcos y flechas
con más celeridad y destreza que otro. Trocará frecuentemente esos objetos con
sus compañeros por ganado o caza y no tardará en darse cuenta de que, por este
medio, podrá procurarse más ganado y caza que si él mismo fuera a cazar. Por
4 « Ensayo sobre el don. Forma y razón del intercambio en las sociedades arcaicas » en: Sociología
y antropología, Madrid, Ed. Tecnos, 1991 (ed. original en francés: 1923-1924). Véase, asimismo, la
« Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss » de C. Lévi-Strauss, en la colección Quadrige, PUF,
1989.
cálculo de interés, entonces, convierte la fabricación de arcos y flechas en su principal

ocupación5.
Si Adam Smith hubiera podido observar una sociedad de cazadores

de verdad, antes que construir un relato-ficción, habría constatado que el
arco o la caza, incluso producidos en demasía por el trabajo del cazador,
nunca es intercambiado sino siempre donado. El don está en el principio
del reconocimiento del otro. Pero la génesis del ser social es,
inmediatamente, la razón de una economía humana, ya que si hay que
donar para ser, para donar hay que producir. La reciprocidad de dones
no es, pues, una forma arcaica del intercambio; ella es otro principio de la
economía y de la vida.
El Ensayo sobre el don establece la distinción entre el intercambio

comercial, interesado, y el sistema de don, en el que reinan la nobleza y el
honor. En el sistema de don, el desinterés del donante es la condición de
su prestigio.
Sin embargo, los dones vuelven, son recíprocos, son necesariamente

devueltos. La obligación de devolver parece desmentir la gratuidad de
los dones. La gratuidad, por tanto, sería aparente, una ficción, una mentira
social, la máscara de un intercambio interesado. Además, si se pierde
prestigio al recibir, ese prestigio se convierte en tenencia. Las riquezas se
tornan inmediatamente en simbólicas. Y si el intercambio económico no
es visible en la adquisición de prestigio, es simplemente porque se
encuentra mezclado con ella.
Así, pues, se mantiene la tesis del intercambio universal. Arcaico o

diferenciado, el intercambio queda como el común denominador de las
prestaciones sociales, económicas, espirituales o materiales. En el Ensayo,
Mauss sitúa el intercambio-don como un punto de pasaje entre las
prestaciones totales originarias y los intercambios modernos. Las
comunidades semita, griega, latina, germánica, que están en el origen de
la civilización occidental actual, ¿no estaban construidas sobre los mismos
principios que las sociedades de don que se observan aún hoy en día? Así
la historia testimoniaría la evolución del intercambio a partir de
prestaciones primitivas donde la comunicación entre los hombres sería, a
la vez, intercambio de cosas y comunión entre los seres, hasta las diferentes
comunicaciones: espiritual, afectiva, material, de los tiempos modernos.
5 A. Smith, 1976, p. 49
Se puede objetar a esta tesis que si sociedades fundadas sobre el

intercambio comercial proceden históricamente de sociedades organizadas
por la reciprocidad, ello no significaría necesariamente que el intercambio
provenga del don. El intercambio y el don pudieron coexistir y afrontarse
desde el origen y el intercambio sobreponerse, por ejemplo, en la sociedad
occidental.
Pero la coherencia de su teoría no deja de ser decepcionante incluso

para el propio Mauss. Él vuelve incesantemente sobre el vocabulario del
intercambio y el interés; esas palabras típicamente europeas, dice, que se
aplican tan mal a lo que se quiere decir. Y deja la palabra a los “indígenas”,
los verdaderos inventores de la reciprocidad, como reconocería Lévi-
Strauss 6. Pero los “indígenas” hacen referencia a un motor de prestaciones
económicas diferente al del interés; motor al que Mauss da un nombre
polinesio: el mana. Lévi-Strauss dirá, en su introducción a la obra de Mauss,
que el mana es símbolo puro, un significante flotante, pero dotado de una
función semántica decisiva: la de ser una llave maestra; Mauss remarca, en
otra parte, que juega el papel de la cópula en la proposición, como la
palabra “ser”.
Ahora bien, todas las actividades humanas, que se inscriben en la

reciprocidad: matrimonios, dones, asesinatos, guerras, reciben
inmediatamente un sentido. El mana, ese concepto vacío, ¿no expresa
entonces la plenitud del sentido, dado de entrada al ser humano o, más
bien, creado por él desde que entra en una relación recíproca? El mana es
el valor de la reciprocidad, un Tercero entre los hombres, que no está ya
ahí, si no para nacer, un fruto, un hijo, el Verbo que circula, que da a cada
uno su nombre de ser humano y al universo su sentido. El don, para los
kanak, es No. No es también la palabra de la que el Gran Hijo de la
comunidad recibe la responsabilidad. Si el don establece un lazo entre
donante y donatario, si es una palabra, es porque se inscribe en la
reciprocidad. ¿Es aún posible reducir la reciprocidad al intercambio? ¿No
se debería, acaso, volver a cuestionar la interpretación del Ensayo sobre el
don, yendo, justamente, en la dirección que indica Mauss cuando cede la
palabra a los kanak y a los maorí?
6 Op. cit. p. XXXII.

Entre todos los caminos, a veces contradictorios, que Mauss abrió,

proponemos seguir el de una crítica radical al intercambio. Desde ya, la
obra de Marx contiene una tal crítica, que apunta no solamente a la
desigualdad del intercambio, sino también al intercambio mismo. En el
intercambio comercial, en efecto, la relación entre los productores reviste
“la forma fantástica de una relación de las cosas entre ellas”: no hay, en el
intercambio, más que cosas intercambiadas. Por el contrario, en la relación
de reciprocidad, Marx descubre un Tercero indiviso, espiritual, puramente
humano, que llama Humanidad, producido por la reciprocidad y que el
intercambio destruye7. Más tarde, los hechos reportados por los etnógrafos,
Franz Boas, de la costa oeste de América del Norte, y Bronislaw
Malinowski, de las islas del Pacífico, pondrán de manifiesto que la
reciprocidad no es una utopía y que es practicada por innumerables
comunidades. Sólo la sociedad occidental moderna la ha restringido a las
esferas estrechas de la vida privada.
Incluso cuando el intercambio triunfa en la economía, la reciprocidad

queda como el fundamento secreto de la relación social, de la justicia e
incluso de otra economía. Mauss piensa que la moral y la economía del
don aún animan nuestra civilización. “Tocamos la roca”, dice:
El sistema que proponemos denominar sistema de prestaciones totales, de clan a

clan -aquel en el que los individuos y los grupos cambian todo entre ellos- constituye
el más antiguo sistema económico y legal que se pueda imaginar y comprobar.
Constituye el trasfondo sobre el que se ha creado la moral del don-cambio.
Guardando las diferencias, es exactamente hacia ese tipo de sistema, hacia el que
deberían moverse nuestras sociedades8.
¿No es esta la visión que entusiasma a sus lectores? El principio de

reciprocidad, fundamento de los valores éticos, ¿no es él la clave de la
economía del futuro, de una economía del ser?
7 K. Marx, 1972, p. 33-34.

8 Op. cit. p. 250.
Primera parte:
el don es lo contrario del intercambio
1. El alma y las cosas
Según Mauss, probablemente nunca ha existido, en un pasado

próximo o remoto, “nada que se asemeje a lo que se llama economía
natural”9. Si los sociólogos o los economistas imaginan que las prestaciones
de todas las sociedades humanas se construyen a partir del trueque, es en
virtud de meros prejuicios. Las prestaciones primitivas toman la forma
de dones de regalos ofrecidos generosamente. Tres obligaciones
interdependientes las rigen: dar, recibir, devolver. “Nos encontraremos
con gran cantidad de hechos relativos a la obligación de recibir, ya que el
clan, la familia y el huésped no son libres de pedir hospitalidad, de no
recibir los regalos que se les hacen, de no comerciar o de no contraer una
alianza por medio de mujeres o de la sangre”10. Y, por cierto, se está
obligado a dar: “Tanto negarse a dar como olvidarse de invitar o negarse
a aceptar, equivale a declarar la guerra, pues es negar la alianza y la
comunión”11.
Cada una de estas obligaciones crea un lazo de almas entre los actores
del don. Dar instaura una alianza, un lazo espiritual, una comunión, pero
recibir (y también tomar) permite igualmente unir al otro a sí, ligarlo. En
nombre de ese lazo espiritual, hay, incluso, como un derecho de propiedad
sobre el don de otro, por parte de aquel que toma o recibe. La cosa donada
se convierte en el testimonio de ese lazo entre almas que se instaura entre
ambas partes. Ella es la expresión de su ser común, pero está marcada por
9 Mauss, 1950, p. 150.

10 Ibid., p. 162.
11 Ibid., p. 162-163
el sello de aquel que ha tomado la iniciativa de la relación; refleja, en efecto,

el rostro del donante; es el emblema de su nombre. El retorno del don se
explicaría por esta fuerza que estaría presente en la cosa donada: el lazo
entre almas manifestado por el nombre inalienable del donante. De esta
guisa, los taonga, objetos preciosos de los maorí, parecen animados por
una fuerza de retorno a su origen:
Los taonga están, al menos en la teoría del derecho y de la religión mahorí,

estrechamente ligados a la persona, al clan y a la tierra; son el vehículo de su mana,
de su fuerza mágica, religiosa y espiritual. En un proverbio recogido por sir G.
Grey y C.O. Davis, se les ruega destruir al individuo que los ha aceptado. Por lo
tanto, tienen en sí esa fuerza para el caso en que no se cumpla el derecho y sobre
todo la obligación de devolverlos12.
Mauss se aplica especialmente a hacer justicia a la obligación de

devolver y se pregunta: “¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al
donatario a devolverla?”13. Las cosas se devolverían porque participarían
del alma de quien las da. Por ejemplo, en Polinesia: “Se comprende clara
y lógicamente que, dentro de este sistema de ideas, hay que dar a otro lo
que en realidad es parte de su naturaleza y sustancia, ya que aceptar algo
de alguien significa aceptar algo de su esencia espiritual, de su alma.” 14.
Si bien Mauss interpreta el don como un intercambio arcaico, no lo hace
en el sentido utilitarista, donde el donante debería recuperar su bien,
recuperar lo suyo, sino porque el donante quiere resguardar su mana, su
nombre, su integridad espiritual. Y como, finalmente, la cosa termina
siendo parte de la identidad del yo, el donatario debe respetar el interés
del donante. Porque atañe al nombre, es que la cosa dada no es inerte y
tiene tendencia a volver a su “hogar de origen” o “a producir, para el clan
y el suelo del que ha venido, un equivalente que la reemplace”.
Es más: los dones incluso matan. A los dones se les pide matar
realmente; quedan cargados con una fuerza de venganza cuando no son
devueltos. “Confieren un poder mágico y religioso sobre uno”. El mana
del donante, encerrado en la cosa misma, podría así transformarse en
espíritu de venganza y matar al donatario, si éste no salda sus obligaciones
de reciprocidad.
12 Ibid., p. 157 - 158.

13 Ibid., p. 148.
14 Ibid., p. 161.
Se reprochó a Mauss haber atribuido un lugar demasiado importante

al mana. De alguna manera, la tesis propuesta aquí defenderá la idea
inversa: Mauss percibió justamente que la matriz del lazo de almas, del
mana, se encontraba en la obligación de devolver. Pero su búsqueda se
limitó a la sola reciprocidad de dones, y es tal vez por eso que no pudo
llegar a una teoría de la reciprocidad.
Se debe, pues, retomar su análisis y, sin duda, proseguirlo en otra

dirección que la elegida por los teóricos del intercambio.
En los orígenes, según Mauss, el don interesaría no solamente a las

cosas, sino al ser:
Por el momento lo que ha quedado claro es que para el derecho maorí, la obligación
de derecho, obligación por las cosas, es una obligación entre almas, ya que la cosa
tiene un alma, es alma. De lo que se deriva que ofrecer una cosa a alguien es ofrecer
algo propio 15.
Que, para el alma primitiva, el ser y las cosas estén mezclados, es lo

que ya sugiere la evocación de las prestaciones totales, al principio del
Ensayo. De entrada, no son individuos los que “intercambian”, sino
comunidades, a través de sus jefes. “Lo que intercambian no son
exclusivamente bienes o riquezas, muebles e inmuebles, cosas útiles
económicamente; son sobre todo gentilezas, festines, ritos, servicios
militares, mujeres, niños, danzas, ferias...”16.
Parece reinar cierta confusión en esta circulación general de riquezas

materiales y espirituales: “En el fondo, todo es una combinación donde se
mezclan las cosas con las almas y al revés. Se mezclan las vidas y precisamente
el cómo las personas y las cosas mezcladas salen, cada uno de su esfera, y
vuelven mezclarse, es en lo que consiste el contrato y el cambio” 17.
Mauss no pretende tratar, en el Ensayo sobre el don, de esas

prestaciones totales originarias en las que no solamente se da de todo, sino
en las que se da todo. Anuncia, como su tema, lo que llama el “intercambio-
don”: un “sistema de regalos que se dan y se devuelven a plazos”18. Pero
15 Ibid., p. 160 - 161.

16 Ibid., p. 151.
17 Ibid., p. 173.
18 Ibid., p. 199.
se refiere a las prestaciones totales originarias para dar cuenta del

sincretismo que, según él, persistiría en las comunidades organizadas por
el don. Vuelve sin cesar al tema de la mezcla para comprender lo que hace
mover los dones. Mientras que las sociedades modernas distinguen
claramente derechos reales y derechos personales, lo material y lo
espiritual, las sociedades primitivas, por su parte, los confundirían.
Estas instituciones sirven para expresar un hecho, un régimen social, una

determinada mentalidad: la de que todo, alimentos, mujeres, niños, bienes,
talismanes, tierra, servicios, oficios sacerdotales y rangos son materia de transmisión
y rendición. Todo va y viene como si existiera un cambio constante entre los clanes
y los individuos de una materia espiritual que comprende las cosas y los hombres,
repartidos entre las diversas categorías, sexos y generaciones. 19
Si lo material y lo espiritual están mezclados, se puede concebir que

la cosa donada lleva consigo algo del ser del donante que, al donar un
objeto, se dona a sí mismo. Mauss piensa confirmar su tesis de la mezcla
con la idea de símbolo. Los regalos, ¿no son un símbolo de sentimientos y,
por tanto, el intercambio es un intercambio simbólico? La dimensión
económica del don puede incluso borrarse completamente. Cita a Radcliffe-
Brown a propósito de los andamanes: ocurre que cada familia dispone
desde ya lo que la otra le puede ofrecer. La finalidad de los dones, explica
Radcliffe-Brown, es entonces “ante todo moral”. “El objetivo es producir
un sentimiento de amistad entre las dos personas en juego, y si no se
consigue este efecto, la operación resulta fallida”20. Más que la idea de
producción, Mauss retiene la de equivalencia entre el sentimiento y el
regalo. El regalo expresa un sentimiento que ya existe. Si las cosas tienen
entonces un alma, son del alma; su intercambio crea la unidad social. A
propósito de ello, Mauss remite a uno de sus artículos precedentes en el
cual mostraba que las manifestaciones afectivas de las comunidades
humanas primitivas presentan los mismos caracteres que las prestaciones
totales: son fenómenos sociales, “obligatorios y colectivos”. Además, ”...son
más que simples manifestaciones, son signos, expresiones comprendidas,
en pocas palabras: son un lenguaje. Esos gritos, son como frases y palabras.
Hay que proferirlos, pero si hay que hacerlo, es porque todo el grupo los
comprende (...). Es esencialmente una simbólica”21. Uno ya no se asombrará
por la indiferencia que muestran las comunidades, en ciertas
19 Ibid., p. 163 - 164.

20 Radclife-Brown, citado por Mauss, op. cit. p. 172.
21 Mauss, 1968-69b, p. 88
circunstancias, hacia el valor utilitario de los objetos ofrecidos: ¡no tiene

importancia en relación a su valor simbólico! Pero para dar cuenta de lo
simbólico, ¿puede uno contentarse con atribuir a los primitivos y, por
extensión, a los “indígenas”, una confusión entre el alma y las cosas, y
reducir el símbolo a una mezcla? Para Mauss, todo va y viene, porque, en
el regalo, el sentido está oscuramente mezclado al objeto. Mas que suscitar
afectividad el regalo la transporta consigo mismo. Se la recibe al recibir el
objeto. Y Mauss multiplica los ejemplos: los taonga llevan consigo el mana
del donante; al dar algo, uno se da a sí mismo.
Como para ilustrar esta idea, Maurice Leenhardt descubrió, en los

kanak, una relación esencial entre el don, supuestamente más antiguo: el
de los víveres, y el ser mismo del hombre:
Esas primicias, esas ofrendas, que encerramos en nuestro lenguaje endurecido por
términos de constreñimiento, obligación, tributo y prestación, el caledonio los
designa, en su lengua, con una sola palabra, que se tradujo por don de amabilidad,
êvië (...). El don al jefe es un don de amabilidad ya que donar, en Melanesia, no
significa abandonar un objeto a fondo perdido. Donar es ofrecer algo de sí mismo;
es cumplir el acto que establece la correspondencia con otro e incitarlo, a su vez, a
ofrecer de sí mismo; donar es intercambiar 22.
Leenhardt observó, asimismo, en los houaïlou, una equivalencia

inmediata entre don y palabra. Los houaïlou llaman No a la palabra. No
es, pues, el contenido de toda idea, de todo conocimiento, de toda
representación o discurso. Pero he aquí que la ofrenda es también
“considerada como palabra” y se llama No.
En toda ceremonia familiar, se prepara un pequeño montón de víveres, depositado

cuidadosamente sobre hierbas rituales. Y cuando todo está listo y decorado, las
personas se disponen en medio círculo; el orador avanza: estos víveres, dice, son
nuestra palabra. Y explica su razón de ser. No ocurre de forma distinta con la ofrenda
sacrificial (...). Así, el don lleva en sí mismo su significación y la declaración que lo
acompaña en varios rituales es un acto suplementario 23.
Los dones son palabras, nombran el ser: son dones del ser. Parece
definitivamente confirmado que “donar es ofrecer algo de sí mismo”: el
mana polinesio es una riqueza espiritual que puede encarnarse en objetos.
Se la da al dar el objeto. Recíprocamente: “aceptar algo de alguien significa
22 Leenhardt, (1947), 1985, p. 193-194.

23 Ibid., p. 215.
aceptar algo de su esencia espiritual, de su alma” 24. Lo mismo ocurre con

los objetos preciosos de los trobriandeses, los vaygu’a, puestos en
circulación en la célebre kula. “Cada uno, o al menos los más apreciados y
codiciados, tienen un mismo prestigio, tienen un nombre, una
personalidad, una historia, incluso una leyenda. Tanto, que algunos
individuos adquieren su nombre...” 25. Formidables competencias por
merecer el homenaje de esos regalos animan toda la vida económica y
social de los trobriandeses. El ser es designado, por el mismo “indígena”,
como objeto de don y Mauss tiene buenas razones para creer que la
circulación del ser es idéntica a la circulación de las cosas.
Por consiguiente ¿hay que mantener la tesis de la mezcla? ¿Puede

hablarse, acaso, de confusión entre el ser y las cosas, si se tiene en cuenta
que los donantes se toman el cuidado de designar ciertos objetos como
portadores de ser?. El mismo Mauss opera una distinción capital entre
dos tipos de bienes:
Al menos los kwakiutl y los tsimshian dividen los bienes de propiedad igual que
los romanos, los trobriandeses o los samoanos. Para ellos, existe por un lado, los
objetos de consumo que se reparten (nota de Mauss: pueden ser también de venta)
(no he encontrado rastro de intercambio de ellos) y, por otra parte, las cosas de
valor de la familia, los talismanes, cobres blasonados, colchas de pieles o de telas
bordadas. Estos últimos se transmiten con tanta solemnidad como se transmite la
mujer en el matrimonio, los “privilegios” del yerno, o los nombres a la custodia de
los niños y yernos 26.
Mauss reserva toda su atención a la segunda categoría: los objetos

preciosos que son designados como representantes del nombre y que son
transmitidos con la misma solemnidad que el nombre mismo. Pero ¿qué
ocurre con los bienes ordinarios: los alimentos y los bienes de uso?
Sólo serían objetos de vulgar repartición. La repartición, pues, está

excluida de la categoría maussiana del intercambio-don. Sin embargo, el
repartir es una redistribución; por tanto, también esos bienes son donados.
¿No tendrían ellos, entonces, ninguna relación con el ser? Cualquiera que
fuese la naturaleza de la cosa dada, objeto de repartición u objeto simbólico,
¿no sería una cualidad espiritual producida por el acto mismo de donar y
que, por consiguiente, estaría relacionada con el sujeto del don? Las
24 Mauss, 1950, p. 161.

25 Ibid., p. 181.
26 Ibid., p. 214 - 215.
observaciones de Mauss muestran, abundantemente, que el don equivale,

para su autor, a un acrecentamiento de la conciencia de ser, a un incremento
de autoridad y de renombre.
Así, pues, donar ya no es ofrecer algo de sí mismo, sino adquirir

algo de sí mismo. La materialidad y la espiritualidad no están, aquí, ligadas
a un estatuto común de objeto; ellas se oponen en dos estatutos diferentes,
pero están unidas por una relación de contradicción: lo espiritual aparece
adquirido por el donante en tanto que lo material es adquirido por el
donatario. Así, pues, acudir a la noción de intercambio no es necesario
para explicar esos dones. Si todo don puede ser, a la vez, material y
espiritual en razón de que es don material y adquisición espiritual, ya no
tiene necesidad alguna de una contrapartida para ser justificado. Desde
el momento que el otro acepta recibir, que la relación intrínseca entre el
don de cosas materiales y el nombre que éste le vale al donante es
reconocida, el don tiene su razón en sí mismo. Aparentemente, todo va y
viene, lo material y lo espiritual, pero sus movimientos no son idénticos.
Material y espiritual no pueden estar mezclados indistintamente como
objetos de intercambio: están unidos por un lazo sistémico que encadena
la suerte del uno a la suerte del otro. Ese lazo no es una mezcla, no es una
aposición; es una conjunción de contradicción, un lazo lógico 27, indesatable,
de contradicción, que une el Don y el Nombre. Decir que la adquisición
de lo espiritual está unida a la alienación de lo material es, sin embargo,
impropio ya que esta adquisición implica un acrecentamiento del ser y no
del haber. No sólo que la noción de intercambio no es necesaria, sino que
es errónea. El que da, por el hecho de dar, crea él mismo el valor de prestigio
correspondiente. ¡Ni intercambia ni compra! El prestigio nace del don; se
relaciona a aquel que toma la iniciativa: al donante, para constituir su
propio nombre, su renombre, el valor del renombre.
Ahora bien, en las prestaciones totales, no hay intercambio general

en el cual todo va y viene de la misma manera, en el cual se cede, se toman
los honores y los títulos como se toma o cede la cerveza o la yuca. Por tanto,
el don le vale al donante su ser, su prestigio, cualquiera que sea el sentimiento
o la opinión del otro. Este no puede nada, debido a que aquel, al dar por
ejemplo sus víveres, adquiere su nombre de humano; así como tampoco
puede nada sobre el hecho de que, al aceptar recibir, pierde su prestigio.
27 Esta conjunción de contradicción de lo material y de lo espiritual corresponde a los conceptos de

actualización y potencialización, de la lógica de lo contradictorio, de Stéphane Lupasco (1951).
“A los dones se les ruega destruir al individuo que los ha aceptado”. Es

posible interpretar literalmente este proverbio maorí, ya que el don es
muerte para quien lo acepta. Se muere por no dar, por no redistribuir, por
sólo recibir, ya que el don es vida para el que da. Al que recibe el don se le
dice moribundo, ya que está en la situación dialéctica de la muerte con
relación a la vida, de recibir y no de dar. Si dar es adquirir prestigio; recibir
es perderlo, disminuir: morir en su ser. Es por ello que el donatario da, a
su vez, para estar vivo, para tener mana. Tal es el principio de la dialéctica
del don, principio que puede explicar enseguida por qué el don vuelve a
su origen, simulando un intercambio de equivalentes. Es que nadie quiere
perder su alma al solamente recibir. Si hay ser que se engendra a nivel del
don, cada uno quiere participar del ser: quiere ser. Ese deseo no se hace
patente sino con la competición de los dones: entonces los espejismos del
prestigio se apoderan de los imaginarios; cada donante quiere imponer el
crecimiento de su nombre. Pero, para que estas exasperaciones del don
sean posibles, ¿no es necesario que la misma conjunción lógica del Don y
del Nombre exista desde el origen de la función simbólica, en las formas
más apacibles del don, antes que la pretendida mezcla del ser y las cosas?
Sin duda, la reciprocidad tiene un carácter más originario de lo que

la dialéctica del nombre nos lo deja suponer. Tendremos, finalmente, que
hacer justicia a Mauss por haber descubierto la relación primordial de la
obligación de devolver y del lazo de almas. Pero ni la mezcla del sujeto y
el objeto, ni el intercambio de estos objetos mezclados de almas, son
categorías pertinentes para percibir la anterioridad fundamental de la
reciprocidad sobre el don. Y, en la dialéctica del don, el lazo de almas se
reduce a una conjunción lógica entre Don y Nombre.
2. El nombre del don
¿Qué fuerza vela por el retorno de los dones? Los hechos responden
de forma luminosa: es la fuerza del nombre del ser humano; es la fuerza
del prestigio ligado al acto del don. El don es el principio del rango, de la
jerarquía, del prestigio. El Don es el Nombre. Inversamente, recibir es
disminuir, perder su nombre, hacerse esclavo, morir. Se comprende,
entonces, que cada cual quiera dar y que, para ser donante, esté impulsado
no solamente a igualar los dones del otro, sino a incrementarlos. Este
aumento puede conducir a una competencia comparable a la competencia
que libran los sujetos del intercambio. Ambos son fuerzas motrices del
crecimiento. Pero he aquí que la competencia, en la redistribución, tiene
por objetivo el prestigio; la competencia, en la acumulación, tiene por

objetivo la ganancia. Mauss evoca los paroxismos alcanzados por la
competencia entre donantes, en las comunidades indias del noroeste
americano. En el potlatch se da, pero también se tira, se despilfarra: se
destruye. “En algunos casos ni siquiera se trata de dar y tomar sino de
destruir, con el fin de que no parezca que se desea recibir, se queman
cajas enteras de aceite de pez vela o de aceite de ballena; se queman casas
y colchas; se rompen los mejores cobres que se hunden en el agua con el
fin de aniquilar, de ‘aplanar’ al rival” 28. El potlatch muestra que el prestigio
no depende de la acumulación, sino de la prodigalidad. A la inversa de la
economía de intercambio, en la que el gasto, incluso suntuario, está siempre
ordenado hacia una acumulación; aquí el consumo, bajo forma de don, es
tan imperativo que incluso cuando todos los deseos son satisfechos, el
prosigue aún, se transforma en consumción, como por el placer de
revelarnos la lógica del don. Así, pues, la estructura del ciclo económico
está al desnudo: el renombre está fundamentalmente unido a la gratuidad
del don, a su consumo y este consumo determina la producción.
Cuando Mauss interpreta el potlatch se aproxima mucho a las

categorías del don. Reconoce que la nobleza es proporcional a la
generosidad de la distribución. “Es, pues, un sistema de derecho y de
economía en que se gastan y se transfieren constantemente riquezas
considerables. Esta transferencia se puede denominar, si se quiere, cambio,
comercio o venta, pero es un comercio noble, lleno de etiqueta y
generosidad, ya que cuando se lleva a cabo con espíritu de ganancia
inmediata, es objeto de un desprecio muy acentuado”29. Con un lujo
deslumbrante de ilustraciones, describe la gloria del nombre,
acrecentándose con cada aumento del don: “En ningún otro lugar, el
prestigio individual del jefe y de su clan está más ligado al gasto...” 30.
“...Hay un jefe kwakiutl que dice: ‘Este es mi orgullo, los nombres, los
orígenes de mi familia, mis antepasados han sido...” (y declina su nombre
que es al mismo tiempo un título y un nombre común), ‘donantes de
maxwa’ (gran potlatch)31.
28 Ibid., p. 201-202.
29 Ibid. p. 201.
30 Ibid., p. 200.
31 Ibid., p. 206, nota 2.
“El nombre de quien da el potlatch ‘toma peso’ por el potlatch que

da, y ‘pierde peso’ si acepta uno...” 32. Insiste sobre la exasperación de la
rivalidad por el prestigio: “(...) hasta dar lugar a una batalla y a la muerte
de los jefes y notables que se enfrentan así; por otro lado, a la destrucción
puramente suntuaria de las riquezas acumuladas con el objetivo de eclipsar
al jefe rival que es también un asociado...”33. No poder dar equivale a perder
la cara: “El noble kwakiutl y haïda tiene exactamente la misma noción de
‘cara’, rostro, que el letrado o el oficial chino. De uno de los grandes jefes
míticos que no daba potlatch se decía que tenía la ‘cara podrida’. Aquí la
expresión es más exacta que en China, pues en el noroeste americano
perder el prestigio es perder el alma y es de verdad la ‘cara’, la máscara de
baile, el derecho a encarnar un espíritu, de llevar un blasón, un tótem; es
de verdad la persona lo que se pone en juego, la que se pierde con el
potlatch, en el juego de los dones; del mismo modo que se puede perder en
la guerra o por cometer una falta en el rito.” 34. Una nota sobre el potlatch
de redención de cautivos precisa: “... ya que se hace no sólo para recuperar
al cautivo, sino también para restaurar ‘el nombre’ y la familia que le ha
dejado hacerse esclavo, debe dar un potlatch” 35. En pocas palabras: no
dar es morir, dar es revivir. “Haïyas… que pierde la ‘cara’ al juego y muere.
Sus hermanas y sobrinos se ponen de luto, dan un potlatch en revancha y
resucita” 36. “... un viejo jefe no daba suficientes potlatch y los demás dejaron
de invitarle y se murió. Sus sobrinos le hicieron una estatua, dieron una
fiesta, diez fiestas en su nombre y revivió” 37.
Mauss está, pues, muy cerca de admitirlo y los hechos que reúne lo
dicen: el don crea el nombre. Don y nombre están en una relación necesaria.
Y, sin embargo, no se atreve a hacer del prestigio la razón del don. Constata
que la nobleza es proporcional a la redistribución, pero no va hasta ligar,
de forma intrínseca, el prestigio, el nombre del ser viviente o del ser
humano, al acto del don. El prestigio es el imaginario del don pero, bajo
este imaginario, le parece que debe esconderse una realidad más profunda
que explica el retorno del don y el carácter obligatorio de éste bajo la
apariencia de la gratuidad. Mauss llama intercambio a esta realidad
32 Ibid., p. 206, nota 4.

33 Ibid., p. 152.
34 Ibid., p. 206-207.
35 Ibid., p. 207, nota 3.
36 Ibid., p. 200, nota 4.
37 Ibid., p. 206, nota 5.
escondida, ya que sería siempre motivada por el interés. Pero ¿qué interés?
En las sociedades de don, las operaciones económicas se hacen “con otro
espíritu” diferente del espíritu con el que se efectúa el intercambio
comercial. La utilidad y el interés comercial no son la última razón de los
“intercambios”. “Hay un interés, pero éste es sólo análogo al que, se dice,
hoy nos guía” 38. El interés del donante es un interés superior, no material,
cierto, pero el prestigio, el rango, la autoridad, el honor, el mana se
convierten en riqueza, en un bien objetivo, que se podrá muy bien alienar
como un valor de intercambio. “Se diría que el jefe trobriandes o tsimshian
actúan, marcando las diferencias, al modo del capitalista, que sabe
deshacerse de su moneda en el momento adecuado, para volver a formar
de nuevo, a continuación, su capital móvil” 39. De esta guisa parece, pues,
que el interés queda como el móvil de todas las transacciones humanas.
3. ¿El honor o el crédito?
Incluso si no buscara más que el honor, el donante no dejaría de

referirse a su identidad. El honor y lo útil responderían a la misma
motivación del interés. Mauss desea mostrar, igualmente, que este interés
muy general está en el origen de aquel que preside el intercambio
económico. La mezcla de lo espiritual y lo material justificaría que, en el
origen, el honor pudiera ser confundido con bienes materiales; que pudiera
ser su equivalente. Al tomar por asalto los dones y sus aumentos para
adquirir honor, los donantes no deberían entonces perder nada de sus
inversiones, sino sólo disponer de ellas bajo una forma diferente. Es por
ello que se puede aplicar, al deseo de prestigio, las fórmulas que utilizan
los economistas para el interés material. De este modo, Mauss trata de
reconciliar crédito y honor, prestigio y beneficio, comprometiéndose en
un terreno en el que varios de sus sucesores se atascarán. Se puede, en
efecto, imaginar que el donante intercambia dones contra prestigio, realiza
su honor bajo la forma de bienes útiles, que el reconocimiento del receptor
sea reconocimiento de deuda, etc. Mauss aprueba así la tesis de Boas:
“Contratar deudas por un lado y pagarlas por el otro, eso es el potlatch”40.
Como quiera que fuese, se cuida de recusar su interpretación utilitarista:
“No hay que caer en las exageraciones de los etnógrafos americanos (...)
38 Ibid., p. 271.
39 lbid. p. 269.
40 Ibid, p. 198, nota 2.
que, siguiendo a Boas, consideran el potlatch americano como una serie de

ideas copiadas”41. Mauss rinde homenaje a Boas que quería mostrar la
racionalidad económica de las instituciones amerindias con un propósito
político: defenderlas contra los prejuicios de los misioneros y contra la ley
canadiense anti potlatch. Boas no sabía demostrar esta racionalidad de otra
forma que acercándola a las nociones occidentales de intercambio, capital,
inversión, seguros de vida. Pero, no por ello reducía la economía amerindia
a una economía materialista: defendía las fiestas, el potlatch, ya que
implicaban también lo más fundamental de la cultura de esos pueblos: lo
sagrado.
Mauss está animado por la misma pasión de hacer justicia a las

sociedades abusivamente llamadas primitivas. Propone sólo corregir el
vocabulario de Boas, reemplazar los términos “deuda, pago, etc.”, por
“presentes hechos y presentes devueltos”. Pero ese respeto por una mayor
exactitud no le impide creer, como a Davy, en La fe jurada, de 1922, que el
potlatch constituye una forma de contrato y que los contratos de esas
sociedades contienen en germen todos los principios de la economía
política moderna. Sin embargo, observa que, en el potlatch, los dones son
sacrificados por valer como nombre y ello de una manera a veces radical,
ya que son destruidos por su propio donante, en forma de desafío, es
cierto, pero con el objetivo manifiesto de establecer una jerarquía de rango
y con la esperanza de que esta jerarquía será definitiva, es decir, que los
dones no podrán ser devueltos. Aparece una contradicción, que Mauss
reconocerá en la Conclusión del Ensayo. Si las destrucciones más locas de
riqueza continúa pareciéndole interesadas, este interés se contabiliza
solamente en términos de jerarquía, de poder, de gloria y cuando el jefe
trobiandés o tsimshianés parece comportarse como un capitalista, su
acumulación está finalmente orientada hacia el gasto: “Uno atesora pero
para gastar, para “obligar”, para tener “hombres ligados”. En definitiva,
el ganador en el juego de los dones no es el que acumula, sino el que da
más. “Se devuelve con usura, pero para humillar al primer donante y no
sólo para recompensarle de la pérdida que le causa un ‘consumo diferido’
”43.
Lo ideal sería dar un potlatch y que éste no fuera devuelto44.
41 Ibid., p. 155, nota 3.

42 Ibid., p. 271.
43 Ibid.
44 Ibid., p. 212, nota 2.
Esto es lo que asombró a Bataille: “... un poder es adquirido por el

hombre rico, pero (...) este poder está caracterizado como un poder de
perder. Es solamente por la pérdida que la gloria y el honor le son
ligados”45. Como bien lo subrayó Lefort, ese ideal entra en contradicción
con el de un interés que se situaría en el objeto dado y recibido: “Destruir,
nos dice Mauss, es, dando, poner al otro en la imposibilidad de devolver.
La idea es tanto más interesante cuanto que arruina retrospectivamente
toda la teoría del don fundada sobre el ser de la cosa ofrecida y no, como
aquí, sobre el acto” 46. La contradicción entre las categorías de prestigio y
beneficio es estrepitosa. Son inconciliables. Si la conjunción entre don y
nombre es un lazo irrecusable, lógico, entonces el prestigio del donante
ya no pertenece a esta categoría, muy general, que confunde el interés
material y el interés espiritual. Es el interés espiritual el que se opone al
interés material. Los dos sistemas: de crédito, uno, y de honor, el otro,
son sencillamente antagonistas.
Mauss, sin embargo, hará una última tentativa por conciliar el honor
y el interés, proponiendo una interpretación del prestigio por lo menos
paradójica: el prestigio sería una manifestación ostentatoria, la prueba de
que se es el más poderoso por la propiedad. Cita a Turner, que describe
las fiestas de nacimiento en Samoa:
Después de la fiesta de nacimiento, después de haber dado y devuelto los oloa y los
tonga –en otras palabras: los bienes masculinos y femeninos- el marido y la mujer
no eran más ricos que antes, pero tenían la satisfacción de haber visto lo que
consideraban un gran honor, masas de bienes acumulados con ocasión del
nacimiento de su hijo 47.
Si la riqueza es símbolo de prestigio y si amasarla es causa de

satisfacción, el don sólo sería ostentación de riqueza, prueba de
acumulación. Pero tal riqueza sólo fue adquirida a fuerza de
redistribuciones generosas y Mauss no menciona, aquí, la contradicción
entre esta generosidad, que simbolizan los oloa y los tonga, y su
acumulación; ni esta otra contradicción entre el goce de los andamanes
por ver un instante tales riquezas acumuladas en su honor y ésta, más
grande aún, de poder redistribuirlas. Uno no destruiría sus riquezas, a no
ser para mostrar que se tiene demasiadas y que no puede ya ni contarlas:
45 Bataille, 1967, p. 34.

46 Lefort, 1951, p. 1413.
47 Mauss, 1950, p. 1.
“El jefe (...) sólo conserva su autoridad (...) si demuestra que está perseguido
y favorecido por los espíritus y la fortuna, que está poseído por ella y que
él la posee, y sólo puede demostrar esta fortuna, gastándola,
distribuyéndola, humillando a los otros, poniéndola ‘a la sombra de su
nombre’ ”48. El don está decapitado. Su finalidad es incluso inversa. El
don es la prueba paradójica de la acumulación y es ella la que funda el
prestigio. ¡La acumulación está primero! El don se convierte en un artificio.
Aquí nos parece que Mauss está llevado al contrasentido: el prestigio ya
no es la expresión de la generosidad, el fruto del acto del don, es una
consecuencia de la avaricia. Mientras más se tiene, más grande se es y el
don sólo sirve para manifestar esta riqueza.
Según este punto de vista, queda por explicar cómo, en el potlatch y

todas sus manifestaciones de carácter agonístico, el más prestigioso de
los hombres queda como el gran donante. Si éste puede pretender a la
gloria suprema (a veces a costa de su propia vida), es a condición de no
toparse con un donante superior y, encima, la de darlo todo.
Mauss responde que aquí se trata de una ilusión. Si el donante

supremo se arriesga a dar, sabiendo que ya no podrá convertir su prestigio
en riqueza, si da aparentemente sin esperanza de devolución, es porque
intenta, de este modo, erigirse como superior al común de los mortales.
Ahora bien, aplastar a su rival, mostrar su riqueza, asentar su autoridad
no es la manifestación de un goce propio del donante: es siempre una
ficción, una mentira social. Ese prestigio tiene un objetivo escondido:
designar a la contraparte privilegiada de un intercambio, cuya importancia
es del todo diferente a la que proporciona el intercambio prosaico entre
seres humanos: el intercambio con los dioses.
4. El sacrificio
El potlatch hace pensar en el sacrificio. Es sacrificio, dice Mauss. Al

mismo tiempo que el donante manifiesta poder y desinterés, sacrifica a
los espíritus y a los dioses. Pero bajo la apariencia de una ofrenda sin
retorno, el intercambio prosigue, tanto más digno de interés cuanto que
los espíritus, detentores del mana, lo serían también de los mismos bienes
económicos. La teoría del intercambio no se hunde. El sacrificio es un
48 Ibid., p. 205-206.
intercambio con los dioses; esa ya es la tesis sostenida por Hubert y Mauss
en 1899 en el Ensayo acerca de la naturaleza y la función del sacrificio. Y bien,
este intercambio era comprendido de la forma más explícita, como un
cálculo interesado: “Las dos partes presentes intercambian sus servicios y
cada una encuentra su parte. Ya que también los dioses tienen necesidades
profanas” 49.
En el capítulo del Ensayo sobre el don, dedicado al sacrificio, Mauss

mantiene la idea de comprar a los dioses, ya que ellos “saben devolver el
precio de las cosas” y “son ellos los auténticos propietarios de las cosas y
los bienes de este mundo” 50. Mauss no parece asombrarse de que
sociedades que desprecian el comercio o incluso lo ignoran, utilicen la
noción de compra con los espíritus y los dioses 51.
Si el consumo de bienes es sacrificado a los dioses y si el sacrificio

obtiene una ventajosa compensación, el objetivo del prestigio no es pues
sino un medio para convertirse en el interlocutor privilegiado de los dioses,
para obtener sus favores. Las palabras compra, venta, interés… ¿son
imágenes, metáforas?. Se podría sostener que sí, recordando las numerosas
reservas de Mauss sobre el vocabulario del intercambio. En varias
ocasiones, en efecto, remarca que esas expresiones son impropias.
Reconoce “la incertidumbre sobre el sentido de las palabras que mal
traducimos por comprar, vender”52. La noción de intercambio misma es
“inexacta” 53. Esas puntualizaciones quedan, sin embargo, dispersas en
las numerosas notas del Ensayo, casi entre paréntesis, nunca tematizadas
pero que vuelven con insistencia. Reuniéndolas y poniéndolas en relación
con el sacrificio, se puede imaginar que Mauss no concibe el intercambio
con los dioses de la forma mercantil que su vocabulario deja entender.
49 Mauss, 1968-69 a I, p. 305.

50 Mauss, 1950, p. 167.
51 Ibid., p. 168.
52 Ibid., p. 193, nota 3.
53 «Parece incluso que la palabra “cambio” y “venta” no existe en el idioma kwakiutl. No he
podido encontrar la palabra venta dentro de los varios glosarios que Boas tiene acerca de la
venta de un cobre. Esta subasta no es una venta, es una especie de apuesta, de batalla de
generosidad…” (p. 202, nota 3). « Se debe a una razón puramente didáctica y para hacerse
comprender de los europeos, por lo que Malinowski incluye el Kula dentro de los ‘cambios
ceremoniales con pago’ (de vuelta). Tanto la palabra pago como la palabra cambio son igualmente
europeas” (p. 176, nota 4).
De todas maneras, si se acepta la idea de que los hombres donan

con la esperanza puesta en la generosidad de los dioses... ¿qué pensar de
los dioses? ¿Donan para que se les retribuya a cambio, tan interesadamente
como los humanos? y ¿puede imaginarse, en ese caso, que sean tan
inocentes como hacen los hombres? ¿No dan, más bien, porque son
verdaderos donantes? ¿No dan por ser o porque son? Los dioses dan por
su prestigio y se encolerizan cuando su prestigio es ofendido. El ser es,
para ellos, la razón del don que se trastoca en ira cuando el hombre la
ignora. Los dioses, en efecto, se irritan por no ser honrados por los hombres.
Se calma a los dioses apenas se reconoce su prestigio. En las islas Trobriand,
según Malinowski, se conjura a un espíritu malhechor mediante el don
de objetos preciosos que también sirven a la kula: “Este don actúa
directamente sobre el espíritu de ese espíritu” 54. Al espíritu de este espíritu,
al prestigio de los dioses, se le dirige un homenaje. Se honra a los dioses
para apaciguar su cólera, para “comprar la paz”. La contradicción entre el
ser y el tener, un instante diferida por la interpretación del potlatch como
un sacrificio a los dioses y la de éste como un intercambio, reaparece con
el espíritu de los dioses y su cólera. Y queda irreductible.
5. El don del nombre
El nombre se traduce inmediatamente en actitudes, palabras o

discursos, pinturas del rostro o del cuerpo... pero también en adornos
tales como collares, brazaletes, anillos, pendientes, coronas. Esos reflejos
de la gloria, esos espejos del nombre, tienen una importancia particular
desde el momento en que se pueden separar del cuerpo, ya que pueden
luego ser confiados a otra persona o incluso donados. La distinción hecha
por Mauss entre dos tipos de riquezas y de dones se aclara: las unas
engendran el nombre, las otras lo representan. Las segundas simbolizan
la autoridad adquirida por la redistribución de las primeras. Tienen el
renombre grabado, el prestigio esculpido, el alma atesorada. Los indígenas
mismos, como se ha visto, hacen esta distinción. El conjunto de las cosas
preciosas de la familia, en los kwakiutl o los tsimshian, constituye el caudal
mágico. Guarda el nombre del clan y confiere a quienes lo heredan el
renombre de los ancestros. Esta capacidad de los objetos preciosos para
encarnar el valor del renombre adquirido por el don de los valores de
uso, es, tal vez, la que condujo a Mauss a creer que los indígenas atribuían
54 Ibid., p. 168.
sistemáticamente un alma a las cosas. Observa sobre todo el transporte de

objetos a los cuales se asociaron deliberadamente valores espirituales:
tesoros, talismanes, blasones, esteras e ídolos sagrados que representan el
alma. Pero sólo ciertas cosas son designadas para encarnar el renombre.
Su significación es precisa: depende del estatuto del donante. No son, en
todo caso, libres de circular al azar. En el origen, esos objetos ni siquiera
pueden ser cedidos. “Es inexacto hablar en este caso de alienación (...) En
el fondo, esas propiedades son cosas sacra y las familias sólo se deshacen
de ellas con gran pena o a veces nunca” 55. Este atesoramiento de riquezas
simbólicas evoca la acumulación propia al sistema del intercambio, sobre
todo si los tesoros en cuestión son piedras preciosas u oro, y no solamente
plumas de quetzal o de tucán; en cualquier caso, la acumulación sólo
concierne aquí al renombre. Y este no podría adquirirse por intercambio,
ya que no se aliena.
Sin embargo, esos objetos portadores de ser o de renombre se

transmitirán hereditariamente. Desde entonces, los objetos preciosos no
sólo pueden representar el prestigio, sino comunicarlo a quienes lo reciben:
“... circulan entre los hombres, sus hijas o yernos para pasar luego a los
hijos cuando son iniciados de nuevo o se casan (...)” 56. Así, pues, esos
objetos tienen un carácter sagrado: “El conjunto de esas cosas es siempre,
en las tribus, de origen espiritual y de naturaleza espiritual”57. Es por ello
que la transferencia de estos objetos mágicos “... en cada nueva iniciación
o matrimonio transforma al recipiendario en un individuo ‘sobrenatural’”58.
Esta transmisión de los símbolos del ser, por vía del parentesco,
abre la perspectiva del don de esos bienes inalienables. A partir del
momento en que el renombre se cristaliza en un objeto, puede ser
distribuido. Y es así que se podrá recibir el renombre del tesoro en el cual
éste se encarnó. Es, pues, cierto que los regalos que representan alianzas o
títulos, van y vienen en el curso de las prestaciones totales, como las otras
riquezas. Y es por ello que Mauss pudo creer que su acumulación podía
ser signo de prestigio. Turner no se equivocaba al asociar la alegría, de los
jóvenes padres samoanos, a la satisfacción de haber visto cantidades
ingentes de bienes reunidos en ocasión del nacimiento de sus hijos.
55 Ibid., p. 216.
56 Ibid., p. 217, nota 5.
57 Ibid., p. 217.
58 Ibid., p. 218, nota 1.
Pero hay que remarcar que el don de esos objetos de prestigio, si es

adquisición de renombre para el que los recibe, al donante le valen por un
nuevo renombre: es el renombre del renombre. Para aquel que dona, el
prestigio continúa produciéndose por el don. De este modo, el don de
renombre inicia un segundo ciclo de la dialéctica del don. El que recibe
esos objetos de prestigio no crece en la jerarquía, a no ser que vuelva a
darlos, a su vez, al cabo de cierto tiempo. Si los guardara, perdería la cara;
no podría siquiera prevalecer sobre el mana que esos objetos conservan
para ellos mismos.
De hecho, Mauss utiliza dos nociones muy diferentes de riqueza:

“La persona rica es una persona que tiene mana en Polinesia, ‘auctoritas’
en Roma y que en estas tribus americanas es un ‘gran’ hombre, walas” 59.
La riqueza, pues, es el mana. Pero ésta se adquiere redistribuyendo

riquezas y objetos preciosos. Cuanto más riqueza se distribuya, más rico
se es. Como ellas son el mana fetichizado, se adquiere el renombre al recibir
esos objetos. Sin embargo, la razón del don se impone sobre la de la
acumulación. Si esos símbolos del renombre, se guardan para sí más
tiempo del que conviene, el efecto se invierte: se deja de ser prestigioso y
se pierde la cara. “La riqueza existe para ser dada” 60.
Donar la riqueza confiere al donante mana. El imaginario agrega ese

mana a un objeto que se convierte en un objeto precioso. Así, pues, el mana
puede ser dado y, como fruto de ello, un nuevo valor será producido en
beneficio del donante; el cual, a su vez, será representado en otro objeto
simbólico.
¡Pero eso no es todo! El renombre recibido, como un homenaje, en

los objetos preciosos es también un imperativo: el de honrar las
obligaciones que ese título representa, es decir, la obligación de donar en
consecuencia. Si el don de los valores de uso engendra el renombre para
el donante, ahora, la adquisición del valor de renombre obliga al don de
los valores de uso. El don crea el renombre, el renombre obliga al don. El
segundo principio es tan esencial como el primero. Esta inversión es
semejante a aquella que Marx describió para el sistema del intercambio.
El intercambio de mercancías, en efecto, pone de manifiesto el valor de
59 Ibid., p. 203, nota 3.

60 Ibid., p. 245.
cambio; éste, cuando ha encontrado su expresión en una mercancía

privilegiada, se vuelve, a su vez, por su circulación, el motor del
intercambio de mercancías. De igual modo, el don engendra el renombre
que, una vez fijado en esos objetos privilegiados, se convierte en fuerza
motriz del don. Esta capacidad del renombre fetichizado, de mover la
circulación de las riquezas, abre el camino a la aparición de una moneda.
6. La moneda de renombre
Para que los objetos preciosos se conviertan en moneda, no basta

que representen el valor de renombre; es preciso que pierdan todo vínculo
con su origen: que dejen de ser la efigie de su creador. Sólo entonces podrán
circular libremente entre todos los asociados, como una expresión
autónoma de su valor. La moneda entonces adquiere incluso su propia
celebridad y, pronto, la transmitirá al ser humano en vez de recibirla de
él61.
La distribución de esas monedas le vale al donante un aumento de

renombre en relación a aquel que representan, que llamará, a su vez, a un
símbolo más elevado y que será nuevamente reintroducido en el ciclo del
don. Pero si el mismo objeto precioso, en un segundo viaje, vuelve al
mismo donante, él mismo representará el renombre superior adquirido
en el ciclo precedente y duplicará su valor. Así se explica la propiedad
más desconcertante de esta moneda, si se la compara con una moneda de
intercambio: la de no representar un valor fijo, si no de aumentar de valor
en cada una de las transacciones en las cuales se comprometa. Los cobres
blasonados de las sociedades del noroeste americano pueden, a fuerza de
potlatch, alcanzar valores de renombre sorprendentes, como el que nos
describe Boas:
El valor del cobre lesaxalayo era, hacia 1906-1910, 9.000 mantas de lana; valor, cuatro
dólares cada una; 50 canoas, 6.000 mantas de botones, 260 pulseras de plata, 60
pulseras de oro, 70 pendientes de oro, 40 máquinas de coser, 25 fonógrafos, 50
máscaras y el heraldo decía: ‘Por el príncipe Lagwagila voy a dar todas estas pobres
cosas’ 62.
61 “Los vaygu’a no son cosas indiferentes, no son simples monedas. Cada uno, al menos los más
preciados y codiciados, tienen un mismo prestigio, tienen un nombre, una personalidad, una
historia incluso una leyenda. Tanto que algunos individuos adquieren su nombre” (Ibid., p. 181)
62 Ibid., p. 223, nota 3.
La suerte de esos cobres blasonados ilustra una fase intermedia de

la génesis de la moneda de renombre. La expresión “moneda de renombre”
proviene, por lo demás, de esos cobres. Hasta tal punto son simbólicos de
la redistribución y del don gratuito que, a veces, son llamados “potlatch” o
incluso “fuego”. Representan, en efecto, el renombre del clan o de la familia
del donante más grande del clan. Se convierten, pues, en los verdaderos
detentadores del nombre. Por consiguiente, no sólo pueden ser
transmitidos hereditariamente, sino dados; y, desde que están
comprometidos en las competiciones del potlatch, su donante adquiere
un renombre superior.
Mas ¿cómo encuentra éste su blasón y cómo este blasón puede estar
marcado por el nuevo renombre? “Entre los kwakiutl se hacen trozos,
rompiendo en cada potlatch una de las partes, dándose el honor de
conquistar, en otro potlatch, cada uno de los trozos, uniéndolos todos hasta
que formen el completo” 63. Así, pues, a fuerza de generosidad, se ha
merecido el homenaje de los cobres distribuidos y se recupera también su
blasón fragmentado, cuyas cicatrices configuran un nuevo rostro: el del
renombre del renombre. Cada una de las cicatrices es el signo de un desafío
superado, de un duelo victorioso, para adquirir el nombre; los remaches,
la necesidad contraria de sellar lo que es del nombre. En fin, los grandes
cobres atraen hacia sí pedazos de otros cobres o cobres más pequeños.
Están dotados de una fuerza, inversa a la del don, que es una fuerza de
atracción, de retorno de lo que acumula y no se aliena: “Viven y están
dotados de un movimiento autónomo al que arrastran los demás cobres.
Entre los kawkiutl, uno de ellos es denominado ‘atractor de cobres’ y su
fórmula relata cómo los demás cobres se reúnen en torno suyo, al mismo
tiempo que el nombre de su propietario es ‘propiedad que corre hacia
mí’“64. La moneda, entonces, puede despegarse de su hogar de origen y la
circulación de los fragmentos; los pequeños cobres de referencias perdidas,
ya hacen pensar en la moneda de los trobriandeses.
En las islas Trobriand, para merecer el homenaje de los más bellos

vaygu’a, hay que dar prueba de una generosidad sin par; dar toda su
moneda y su riqueza e incluso más, es decir, prevalerse de un aumento de
renombre al desplegar tesoros de seducción, de vanidad, de publicidad.
Existe incluso un mercado (a condición de no reservar la noción de
63 Ibid., p.223, nota 3.

64 Ibid., p. 224.
mercado sólo al mercado de intercambio) para esas monedas de renombre:

el célebre kula; como existe, en el sistema del intercambio, un mercado y
un comercio de dinero. Cada sociedad del archipiélago posee sus valores
de renombre y sus propias monedas. Las dos principales, reservadas a las
relaciones ínter tribales, son las mwali y las soulava; las mwali, bellos
brazaletes tallados y pulidos en una concha y portados en las grandes
ocasiones por sus propietarios o sus parientes; las soulava, collares
trabajados por hábiles torneros de Sinaketa, en hermoso nácar de espóndil
rojo (…) “tanto las unas como las otras se atesoran gozando sólo de su
posesión”65. Sin embargo, esta posesión “se entrega sólo con la condición
de que sea usada por otro o de transmitirla a un tercero” 66. Recibir un
vaygu’a no acarrea ninguna muerte, ni fracaso, sino que, por el contrario,
significa ser honrado, ser reconocido por el otro como prestigioso; pero
con la condición de volver a darlo, en un momento dado. Recibir para
guardar, sería la muerte. Así, pues, del mismo modo que los comerciantes
representan el valor de cambio en una moneda, así también los asociados
de una economía de reciprocidad representan el valor de renombre en
una moneda: una moneda de renombre. Sin embargo, la analogía se detiene
ahí. Las monedas de renombre no son monedas de intercambio, aunque
sean primitivas. En un sistema de reciprocidad, la “riqueza” es
proporcional al don, no a la acumulación. El valor del renombre es inverso
al valor de cambio. Una moneda de renombre no puede ser utilizada como
forma de pago. Ella representa el prestigio adquirido por el don y obliga,
a quien la recibe, a efectuar nuevas distribuciones.
Mauss adoptó la expresión “moneda de renombre” 67; pero propuso

una definición discutible: una moneda de cambio primitiva 68. Se inclinó
hacia la transición de un sistema monetario a otro, en la historia, y, sobre
todo, en la historia romana. Como los arrhes de origen semítico y el wadium
germánico, el nexum romano testimonia de viejos dones obligatorios,
debidos a la reciprocidad. El nexum es el lazo entre donante y donatario.
Está representado por una prenda, a menudo un lingote de bronce, que
significa “este vaivén de las almas y de las cosas, que se confunden entre
sí” 69. El lingote de bronce acompaña el presente. El que recibe el lingote,
65 Ibid., p. 178-179.
66 Ibid., p. 180.
67 Ibid., p. 205, nota 5.
68 Ibid., p. 178.
69 Ibid., p. 230.
símbolo de la unión del lazo de almas entre asociados, lo devolverá a su

propietario, en su momento, con el contra-don, no para liberarse de su
lazo personal, sino para atestiguar que toma, a su vez, la iniciativa de una
prestación del don, obligando de este modo al primer donante. Se libera
de su condición de obligado, pero no se libra del lazo; sólo invierte su
orientación. Es el primer donante el que, para retomar las expresiones de
Mauss, se encuentra desde entonces comprado, ligado. El lingote de bronce,
utilizado por el uno y por el otro, no pertenece a ninguno, es el símbolo
del mana, del lazo entre las almas que emerge de la relación expresada en
el acto del don. No es, pues, posible escapar a esta comunidad de alma 70.
La prenda expresa el vínculo de forma simbólica. En tiempos más antiguos,
las cosas mismas se confundían con el lazo de almas. Pero la distinción,
entre la cosa y la prenda, se hizo necesaria cuando los mismos objetos
fueron comprometidos en operaciones de trueque, por una parte, y de
don, por otra. Si la cosa está acompañada de una prenda, la prestación se
inscribe en una relación de don; si no, se inscribe en una relación de
trueque. Parece que los romanos distinguieron intercambio y don, antes
que confundirlos. La res misma es un símbolo del don. “La res ha tenido
que ser, en sus orígenes, algo distinto de la cosa en bruto y tangible, del
objeto simple y pasivo de transacción en que luego se ha transformado.
Parece que la mejor etimología es la que la relaciona con la palabra del
sánscrito, rah, ratih, don, regalo. Cosa agradable. La res fue, sobre todo, lo
que daba satisfacción a otro” 71. Los antiguos romanos distinguían dos
patrimonios: la familia y la pecunia; la familia englobaba las personas y las
cosas. “La palabra familia comprende más que la res que forman parte de
ella, hasta llegar a incluir también los víveres y los medios de vivir de esa
familia”72. De igual modo, distinguían las res mancipi y las res nec mancipi.
Las res mancipi eran las cosas preciosas que sólo se podían alienar siguiendo
las fórmulas de la mancipatio, de la toma (capere) en mano (manu). La
donación solemne (mancipatio) crea un lazo de derecho, sometía al
donatario al donante y lo comprometía a la fidelidad. La familia se deshacía
con dificultad de las res mancipi. Estas distinciones, subraya Mauss, eran
muy precisas en los antiguos romanos73. En sentido inverso: “La distinción
70 Ibid., p. 231, nota 5.

71 Ibid., p. 233.
72 Ibid., p. 232.
73. “Sobre la distinción familia pecuniaque (…), contrariamente a lo que opina Girard, creemos que
fue en sus orígenes, en la antigüedad, cuando quedó marcada una distinción muy precisa” (Ibid
p. 232, nota 4).
entre res mancipi y res nec mancipi desaparece en el derecho romano en el

año 532 de nuestra era, por una abrogación expresa del derecho
quiritario”74. Mauss nota que, las primeras monedas romanas, son prendas.
Cuando tenía lugar la donación de ganado entre familias romanas, el
lingote que simbolizaba su lazo de almas, figuraba en una pieza de ganado
(una vaca). El ganado era, en efecto, res familia. Que pueda utilizarse una
prenda tal como moneda de intercambio, ¿indica una evolución acaso del
don al intercambio? Para que haya intercambio y no don, es necesario que
el lingote represente el objeto y ya no el lazo entre almas y que su utilización
sea invertida: que sea dado en contraparte del ganado, y no como
supernumeraria del ganado mismo. Pero es cierto que, si la moneda de
renombre tiene por emblema una pieza de ganado, también puede servir
como convención para representar esta pieza de ganado en un intercambio.
Mauss defiende el empleo de la noción de moneda, contra

Malinowski. Este argüía: “El vaygu’a nunca es utilizado como agente de
pago o como unidad de valor, mientras que esas son dos funciones
esenciales de la moneda” 75. Malinowski tiene razón sobre el fondo: la
moneda de renombre no debe ser confundida con una moneda de
intercambio. Malinowski sacó a la luz que ellas son antagonistas. Sin
embargo, el vaygu’a, e incluso las prendas, son monedas, a condición de
que no se restrinja la economía a la economía de intercambio, el valor
económico al valor de intercambio, la moneda a la moneda de intercambio.
En un sistema de don, la moneda de renombre permite representar el
valor. Ella hace posible la generalización del ciclo económico; es un
instrumento del crecimiento.
74 Ibid., p. 223, nota 1.

75 Malinowski, 1922, p. 449; 1989, p. 582.
Segunda parte:
el Tercero y lo recíproco
1. El enigma de Ranapiri
Ahora se puede remarcar que el don de los taonga es un don del

nombre. Esos objetos preciosos que, según el proverbio maorí, se les ruega
destruir al individuo que los ha aceptado, tienen un valor mágico, el hau, el
valor del nombre que llevan consigo en tanto que símbolos 76. El hau, valor
espiritual añadido al objeto donado, no se aliena y forzará al donatario a
devolver. Es el sabio maorí Tamati Ranapiri, quien explica la teoría del
hau:
Voy a hablaros del hau... El hau no es de ningún modo el viento que sopla.
Imagínense que tienen un artículo determinado (taonga) y que me lo dan sin que se
tase un precio. No llega a haber comercio. Pero este artículo yo se lo doy a un
tercero, que después de pasado algún tiempo decide darme algo en pago (utu) y
me hace un regalo (taonga). El taonga que él me da es el espíritu (hau) del taonga que
yo recibí primero y que le di a él. Los taonga que yo recibo a causa de ese taonga
(que usted me dio), he de devolvérselos, pues no sería justo (tika) por mi parte
quedarme con esos taonga, sean apetecibles (rawa) o no (kino). He de devolverlos
porque son el hau del taonga que recibí. Si conservara esos taonga podrían causarme
daño e incluso la muerte. Así es el hau, el hau de la propiedad personal, el hau de los
taonga, el hau del bosque. Kati ena (sobre este tema es suficiente) 77.
Ese texto capital, recogido en maorí por Best, ha dado lugar a una
exégesis erudita. Notemos el término utu, que Mauss traduce como pago,
76 “La palabra hau significa lo mismo que la latina spiritus, tanto el viento como el alma y más
concretamente en algunos casos, el alma y poder de las cosas inanimadas y de los vegetales. La
palabra mana se reserva para los hombres y los espíritus, aplicándose a las cosas con menos
frecuencia que en melanesia.” (Mauss, 1950., p. 158, nota 4).
77 Ibid., p. 158-159.
pero que reconoce como una noción compleja. Biggs 78 traduce, como Best,
por “dar algo en cambio”. Los comentaristas actuales dan por equivalente
de utu: “reciprocidad”79. Tamati Ranapiri tiene entonces cuidado de encarar
un ciclo de dones que hace intervenir a un tercero. “Asombrosamente
claro, dice Mauss de ese texto, sólo tiene un punto oscuro: el de la
intervención de una tercera persona”80. Oscuridad, sí, ¡si se tratara de un
intercambio! Pero para desechar toda idea de compensación entre los
dones, el sabio maorí precisa que no existe ningún acuerdo entre los
asociados sobre el valor de sus dones.
Además, Ranapiri considera que los taonga pueden ser deseables o

desagradables, eliminando en esta hipótesis que la obligación de
reciprocidad responde al interés del primer donante. La reciprocidad de
los dones no es un intercambio. Si el donante compensara el don por un
don equivalente, esta restitución sería, más que una descortesía, un rechazo
del don, incluso tal vez una declaración de hostilidad. En ninguna
civilización se confunde un don con una compra. Aquí, para evitar la muerte
que significa recibir sin anular, sin embargo, el don del otro, el donatario
reproduce el don pero dirigiéndose a un tercero. El tercero permite, primero,
configurar un primer ciclo de economía de reciprocidad. El don pasa a un
tercero y no regresa a sus orígenes sino tras una demora. En el curso de
ésta, la riqueza recibida es consumida y reproducida. Si ella sólo fuese
consumida, el donatario no se podría considerar, a su vez, un ser viviente.
Cuando se trata de objetos simbólicos, como los taonga, se goza de su
posesión, pero sólo se los posee para volver a darlos. Al contrario, si el don
es reproducido, cada asociado se siente vivo, viviente; puede nombrarse
como un ser humano. Si la reciprocidad es la reproducción del don, ella
basta para explicar el movimiento de la riqueza. La idea de una
compensación obligatoria no es necesaria para dar cuenta del retorno del
don. El don, encuadrado en los límites de la sociedad, acaba por volver a
pasar por sus orígenes, pero el movimiento de retorno no es por ello un
intercambio indirecto. La misma fuerza del don explica la ida y vuelta. La
multiplicación de los donantes no cambia en nada el principio del don; más
bien, generaliza su efecto, lo extiende a una sociedad siempre más vasta.
Si bien la explicación de la reciprocidad, como reproducción del don,

da cuenta del retorno del mismo, ella no toma en cuenta la obligación de
78 Sahlins, 1976, p. 203.

79 Gathercole, 1978, en: Mac Cormack, 1982.
80 Mauss, 1950, p. 159.
devolver, es decir, el hecho de que el donatario no puede sentirse en paz

hasta que el donante reciba, a su vez, el mismo don. La obligación de
devolver no se deja reducir a la obligación del don. El retorno del don no
es un efecto mecánico de la generalización del don. El sabio maorí no
describe un movimiento de dones circular (ABCA), sino un movimiento
de va y viene entre tres donantes (ABC, CBA). Existe una simetría entre
los caminos del don de ida y el don de retorno que se debe a la obligación
de devolver; una simetría bilateral que debe transparentarse bajo toda
circulación de dones. Y bien, para significar que la reproducción del don
es una obligación que no se confunde con el intercambio, hay que instaurar
un movimiento circular y simétrico. Tamati Ranapiri concilia la simetría
bilateral de la obligación de devolver y la simetría ternaria de la obligación
del don, por el movimiento del va y viene que encadena a los tres donantes.
Pero ¿por qué es tan necesaria la obligación de devolver y la simetría

bilateral? Para Mauss, la razón está en el intercambio y el tercero haría
visible el hau, a manera de hacerlo independiente de los miembros del
intercambio. La tercera persona daría cuerpo al espíritu mágico, gracias
al cual el indígena se explica el movimiento de las cosas. Mauss no trata al
tercero como una realidad del ciclo económico; no ve en él sino un artificio
de jurista maorí para encarnar el hau. El tercer personaje está
conceptualizado, como un medio didáctico, para introducir un Tercero
misterioso. Causa imaginaria o real, he ahí una fuerza oculta, un Tercero
de naturaleza diferente a la identidad de los miembros. Esta implicación
del hau ha provocado las más vivas protestas. Lévi-Strauss condena toda
alusión, bajo la cobertura del hau o del mana, a una fuerza óntica, a una
instancia afectiva y mística, que animaría al don.
Además, Mauss confiere al hau y, por tanto, al donante del mismo,

el poder de experimentar el interés del tercero, bajo la forma de un espíritu
de venganza, para el caso en el que el don no fuese devuelto. Ahora bien,
Firth ha discutido que el hau pueda convertirse en espíritu de venganza:
si la falta de reciprocidad puede ser castigada con sanciones sobrenaturales,
es mediante la hechicería (makutu) que, en general, hace intervenir los
servicios de un sacerdote (tohunga) y, por tanto, es exagerado imaginar
“...que un fragmento activo, separado de la personalidad del donante esté
cargado de pulsiones vengativas y nostálgicas”81. Según Firth, Mauss
confundió diferentes tipos de hau: el hau de las personas, el de las tierras y
los bosques, el de los taonga, perfectamente distintos para el pensamiento
81 Firth, en: Sahlins, op. cit., p. 207.

maorí 82. Sahlins precisa que la hechicería hace intervenir, contra el asociado
desleal, a los objetos que le pertenecen, objetos que también tienen hau y,
por tanto, no es necesariamente el hau de los bienes donados el que
transmite la venganza. Si el hau de los objetos donados no puede expresar
el interés del tercero, bajo la forma de la venganza, entonces la necesidad
de devolver no está del todo explicada. Y el tercero, invocado por Ranapiri,
sigue siendo misterioso.
Sahlins, a su vez, afronta el enigma del tercero. Cree, como Mauss,

que la tercera persona del ciclo económico, evocado por Ranapiri, es un
artificio para hacer visible algo: sólo discute que esta cosa sea el mana del
donante.
Suponer que Tamati Ranapiri quería decir que el don tiene un espíritu que constriñe
al pago, es no hacer justicia a la inteligencia evidente del anciano señor. Para ilustrar
la acción de un espíritu tal, sólo hay necesidad de dos personas: tu me das algo: tu
espíritu (el hau) presente en esta cosa, me obliga a pagar en cambio. Es simple, la
introducción de un tercero en discordia no puede sino complicar y oscurecer
innecesariamente el asunto 83.
Su explicación es tan ingeniosa como la de Mauss y, en definitiva,

se le parece mucho. El tercero sería un recurso didáctico que hace visible
no al espíritu de venganza del donante sino al interés del capital:
Por el simple hecho de que el don de un hombre no podría convertirse en capital

de otro y que entonces los frutos del don deben retornar al donante inicial,
sobreviene la necesidad de introducir un tercer asociado cuya intervención es
necesaria, precisamente, para poner en evidencia este beneficio neto 84.
He aquí a Ranapiri convertido en un buen pedagogo de la economía

capitalista. Ranapiri se cuidaría, incluso, de insistir sobre la base de la
82 Mauss ¿los confundió realmente? Si uno se limita a su análisis del hau maorí, esta crítica se
justifica. Pero si uno se refiere a su estudio del nexum latino o del wadium germánico que son,
como el hau, un lazo de almas, se ve que insiste sobre su multiplicidad: distingue el wadium de la
cosa dada, lo que se manifiesta en la ceremonia, lo que está directamente simbolizado en la
prenda. Sin embargo, si el lazo de almas se expresa de manera múltiple, sólo tiene una esencia,
y en el análisis del hau, Mauss se apega a esta esencia.
83 Sahlins, op. cit., p. 21. No es seguro que Sahlins haga justicia a Mauss. Para Mauss, el don volverá
a su origen, cualesquiera sean sus peregrinaciones; el tercero significa entonces la imposibilidad
de que el don pueda perderse si no fuera tributario del hau. El tercero se hace entonces necesario
para representar la inalienabilidad del hau.
84 Ibid., p. 212.
equivalencia en el momento de la primera transacción (no hacemos mercado

a propósito de ella), para poner mejor en evidencia este interés y la
productividad del don. El hau ya no sería espíritu sino ganancia. La
explicación de Sahlins tiene una ventaja: pone en valor lo que llama, con
una expresión feliz, la crecida del don. Pero esta crecida, la conceptualiza
como el producto del capital, una vez que éste se invierte bajo la forma de
préstamo.
La crecida del don puede explicarse, sin embargo, de una forma

mucho más simple: ella es inherente a la reproducción del don. El supuesto
interés del capital no es otro que el don del segundo donante, luego de un
tercero y así sucesivamente. Cada don, para ser tal, debe ser, en efecto,
superior al don recibido. Toda la esencia del don, en el contra-don, consiste
en este aumento. El don no puede ser don, tanto en su movimiento de ida
como en su movimiento de retorno, sino aumentado por el don añadido
por cada donante al don recibido y simplemente reproducido. No hay,
pues, ninguna necesidad de apelar al crédito para explicar el retorno del
don, ni al préstamo, ni al interés, para dar cuenta de la crecida del don. La
crecida no es otra cosa que el don aumentado, al don inicial de cada
donante. De hecho, Sahlins interpreta la crecida del don como el interés
de un capital para poder llevar la obligación de devolver a un intercambio
interesado. Sin embargo, cita otro ejemplo que daba Ranapiri, en el prólogo
al famoso texto sobre el hau de los taonga, que hace muy difícil su
interpretación: la transmisión de la magia tabú. Sahlins la resume así:
El tohunga da el sortilegio al aprendiz que, a su vez, lo ejerce sobre la víctima. Si

logra sus fines, el valor del sortilegio aumenta y se dice entonces que los maleficios
del alumno se han hecho muy “mana”; pero si el fracasa: perece. La víctima pertenece
al tohunga como contra-valor de su enseñanza. Es más: el aprendiz reenvía su magia,
pura potencia desde ahora, a su propietario inicial, al viejo tohunga; dicho con otras
palabras: lo mata 85.
Aquí, el sentido literal está confundido con el sentido figurado; el

sortilegio mata, como el don mata, a quien lo recibe sin reproducirlo. El
sortilegio acrecienta su eficacia cuando se reproduce y es el último
donatario el que es la víctima, aunque haya sido el primer donante.
Sahlins subraya que la reciprocidad pasa por la intervención de un

tercer asociado y que el don se acrecienta cada vez que se reproduce. Pero
85 Ibid., p. 217
como se mantiene tributario del concepto de intercambio, le falta encontrar

un equivalente a la cosa donada y, por otra parte, encontrar una explicación
para el tercero. Propone, entonces, esta solución: el tercer asociado: la
víctima, es el contra-valor restituido al maestro por el aprendiz, en
compensación por su enseñanza. Esta ingeniosa solución explicaría que
los maoríes no admiten ninguna retribución material al profesor. Como
explica el mismo Sahlins: “Según la concepción maorí, tal compensación
tendría por efecto profanar el sortilegio, incluso mancillarlo y volverlo
ineficaz, inútil y, ello, con una excepción: el que profesa la magia negra
más tabú, éste recibe su salario: ¡una víctima humana!” 86. Firth, comenta
el mismo Sahlins, se asombraba de la ausencia de retribución material en
los maoríes. Best, por su parte, cuenta que la hipótesis de que el don pueda
ser retribuido, hacía exclamar a Ranapiri: “¿Una retribución en natura,
bajo la forma de bienes materiales? ¡Para qué! Hai aha!” 87.
El alumno no se redime menos de su deuda por la muerte de un

pariente próximo, precisa Best. Este autor interpreta la víctima humana
como un sacrificio a los dioses que “asegura la eficacia del sortilegio, al
mismo tiempo que compensa el don”. Sahlins sigue esta última idea
cuando cree descubrir en la víctima humana el contra-valor escondido, o
dicho de otra manera: el salario que el alumno entrega al maestro. Pero,
como no es sobre un enemigo del maestro que el alumno prueba sus
poderes, no pareciera esto una retribución, como dice Best. Además, en el
caso de que el ciclo se reduzca a dos asociados, el contra-valor del don del
maestro sería su propia muerte; un intercambio, del cual el interés, sería
por lo menos paradójico. En realidad, ¿no le interesa acaso al maestro el
que los sortilegios de su alumno se conviertan en mana? Es por ello que le
puede pedir —sobre todo si es muy viejo, como precisa Ranapiri—que
retorne sus sortilegios contra él mismo, en la medida que, lo que le importa,
se cuenta menos en términos de intercambio que de prestigio. La muerte
del maestro se convertiría así en la prueba de que el discípulo supo sacar
partido de su propio don; de que adquirió un mana superior; en fin, de
que el maestro tiene un digno sucesor suyo. No cabe duda, por otra parte,
que el propio Sahlins experimente también un sentimiento semejante y
que espere de sus alumnos que reproduzcan su competencia hasta,
eventualmente, ¡”matarlo también a él”!
86 Sahlins, op. cit., p. 216.

87 De acuerdo a Sahlins, ibid.
Sin embargo, aparte de la idea de compensación, Best hace intervenir

otras dos nociones: el sacrificio y los dioses. El hau de los taonga es
introducido por Ranapiri, en efecto, para aclarar un rito religioso: según
este rito, los tohunga (sacerdotes) colocan el mauri en el bosque. (El mauri
es la expresión física del hau del bosque). Inmediatamente, el bosque hace
crecer los pájaros... Los cazadores los matan y deben dar parte de ellos a
los sacerdotes que, a su vez, los sacrifican para que el bosque reencuentre
su fertilidad. Sahlins estima importante comprender el texto sobre el hau
de los taonga como una glosa explicativa de este rito religioso, pero en
absoluto para descubrir una razón superior a la del intercambio, porque,
a sus ojos, no hay la mínima duda de que el sacrificio a los dioses no es
sino un intercambio de los más interesados. Ranapiri, según Sahlins,
querría mostrar a Best que el sacrificio es un intercambio productivo. Para
eso, compara el sacrificio a las prestaciones económicas ordinarias, tal como
se practican entre los maorí; pero como esas prestaciones ordinarias no
caen bajo el parámetro de las prestaciones occidentales, Sahlins propone
proceder a la inversa: explicar esas prestaciones como un intercambio con
los dioses, ya que de esta manera sería posible obtener una explicación
del tercer personaje en el contexto de un verdadero intercambio. De esta
forma, para Sahlins, “todo se aclara”: así como una parte de la caza debe
volver a los sacerdotes y, por su intermediación, al mauri y al bosque, del
mismo modo, el segundo taonga, en el ciclo profano, debe volver al primer
donante porque él es el hau, el producto del primer don. El hau del bosque
es su fecundidad... el hau del don es su beneficio. Pero, sin querer ser
injustos con Sahlins, nos preguntamos: ¿qué viene a hacer el sacerdote al
bosque? Para poner en evidencia la crecida del don y su productividad,
bastaría decir: “Los cazadores depositan una ofrenda en el bosque y el
bosque hace crecer los pájaros” (como, por otra parte, lo dicen los indígenas
mismos, según una nota de Sahlins a propósito de una variante del mito
maorí que no apela a los sacerdotes) 88. El tercero permanece misterioso y
parece significar muy bien una realidad de otro orden que el interés de
los asociados comprometidos en un ciclo de intercambio económico. Así,
los sacerdotes adquieren una posición privilegiada de donantes iniciales
sobre quienes recae todo el mérito de la crecida del don. Estos, que juegan
el papel de terceros entre el bosque y los cazadores, se convierten en los
sujetos principales del ciclo. Pero ser sacerdote, he ahí algo que pone de
manifiesto la más alta dignidad en el ser. ¡No hemos salido del misterio!.
88 Ibid., p. 210, nota 2.

Sahlins reconocerá, en definitiva, que uno no puede quedarse en las

connotaciones seculares del hau. Sin que quepa duda de ello, el hau de los
hombres y el hau del bosque, tienen una dimensión espiritual. El hau del
bosque está concebido por los maorí como un principio vital que tiene
una naturaleza espiritual. El hau de los hombres es también un principio
de vida espiritual. ¿Y el hau de los bienes? Para Sahlins, sólo sería su crecida
material; pero acaba por admitir que el-Hau-en-tanto-que-espíritu no carece
de relación con el-Hau-en-tanto-que-beneficio-material 89. Sahlins, finalmente,
se repliega en una noción muy querida por Mauss, la de hecho social total:
los maori no experimentarían la necesidad de distinguir entre lo material
y lo espiritual, lo económico, lo social, lo político y lo religioso. Mauss,
concluye Sahlins, “estaba posiblemente errado en cuanto concierne a las
características espirituales del hau. Pero en otro sentido, más profundo,
tenía razón. Kati ena” 90.
Pero, busquemos más precisión. ¿En qué sentido profundo Mauss

tiene razón? ¿En la idea que los maorí mezclan todo, o en esa otra idea
que la razón del don recíproco, es decir, la obligación de devolver es el
mana?. Bajo el supuesto artificio pedagógico del tercero, Mauss reconoció
aquello que la ideología maorí testimonia. El hau, aun si fuese el mombre
del donador, el nombre del bosque... o hasta de la cosa dada, significa el
ser maorí. Con la categoría del prestigio, los maorí dan cuenta de un valor
ético. Por otro lado, Mauss y Sahlins adivinan la necesidad de reconocer
una relación simétrica anterior al ciclo ternario. Mauss afirma a la vez la
simetría de los dones y el mana. He ahí el enigma. La simetría, cuya
importancia fundamental ha sido captada por toda la intuición de los
investigadores ¿se reduse la bipolaridad del intercambio?.
2. El tercero y la obligación de devolver
Para Mauss, el donante intercambia sus dones por dones o, incluso,

por su prestigio. El recurso a la noción de intercambio le parece
indispensable para explicar el retorno de los dones. Subraya que la
obligación de devolver es primera en relación a las de dar y recibir. Y
bien, esta obligación que debería traducirse por una simetría bilateral,
hace intervenir, según los indígenas, a un tercero. Ahí hay un primer
89 Ibid., p. 218.
90 Ibid., p. 220.
enigma. Él impone también un retraso, al menos en ciertas circunstancias,

y la dificultad se redobla. ¿Por qué un retraso? El retraso, responde Mauss,
permitiría, simplemente, que las condiciones objetivas del don sean
reproducidas. “La noción de plazo se sobreentiende siempre cuando se trata
de devolver una visita, de contratar matrimonios y alianzas, de establecer
la paz, de ir a juegos o combates reglamentarios, de celebrar fiestas
alternativas, de prestarse servicios rituales y de honor o de manifestarse
recíproco ‘respeto’ “91. Sin embargo, en todas las sociedades de don, existe
un tiempo preciso que respetar para el retorno del don: demasiado lento,
puede ser comprendido como una falta de fidelidad; demasiado rápido,
hace parecer el don de retorno a una restitución que anula el don del otro.
El respeto del intervalo justo es el arte de vivir en sociedad. El retraso es
más que un constreñimiento natural. Indica al menos que uno se rehúsa a
encontrar equivalentes inmediatos que harían parecer los dones a
intercambios. Significa probablemente más: que lo importante no es
reemplazar una cosa por otra, sino situar a los donantes frente a frente.
Para prestaciones que tienen un carácter constante, como los matrimonios,
esta simetría se expresa en el espacio: los parentescos no fusionan sino que
quedan a cierta distancia el uno del otro. También se expresa en el tiempo,
bajo la forma de una alternancia, de una periodicidad. Inmediata o alterna,
la simetría de los dones diseña las fronteras de una comunidad de ser,
juzgada superior a la de los individuos, una comunidad de referencia para
todos, en la que cada uno se reconoce mutuamente como más humano.
Si el intercambio sustituye una cosa por otra, no las instaura en una

simetría permanente. La idea del intercambio no da cuenta del cambio
abierto por la simetría de los dones, ese campo que es la sede del mana.
¿Habría ignorado Mauss esta simetría que coloca a los donantes frente a
frente? ¿O bien habría usado la idea de intercambio para dar cuenta de
ella? Como quiera que fuese, la noción de intercambio no satisface a Mauss
tanto como parece, ya que da la palabra a los hechos, como si quisiera que
ellos mismos nos aclararan el enigma. Estima, por otra parte, que los
etnógrafos que mejor observaron la realidad e intentaron interpretarla en
términos de intercambio: Boas y Malinowski, utilizan conceptos
inadecuados y que, incluso él mismo, ha fracasado. Es a los melanesios a
quienes confía el cuidado de expresar lo que esto quiera decir de más
esencial y, sobre todo, el significado de la relación entre la simetría de los
dones y el mana.
91 Mauss, 1950, p. 199.

Las ideas que nosotros deducimos, así como su expresión, las encontramos en los
documentos que Leenhardt ha recogido sobre Nueva Caledonia. Comienza por
describir el pilou-pilou y el sistema de fiestas, regalos y prestaciones de todo tipo,
incluida la moneda, que no se puede dudar en calificar como potlach. Los dichos
de derecho en los discursos solemnes del heraldo son típicos a este respecto. Así,
por ejemplo, durante la ceremonia de presentación de los ñames para la fiesta, el
heraldo dice: “si hay algún pilou ante el cual no hemos estado allí, entre los Wi...,
etc., este ñame vendrá como en otra ocasión un ñame semejante partió de allí para
venir entre nosotros”. Es la misma cosa la que retorna. Más adelante, en el mismo
discurso, es el espíritu de los antepasados quien permite que “desciendan sobre
sus descendientes vivos el efecto de su acción y de sus fuerzas”. “El resultado del
acto que ellos realizaron aparecerá hoy, pues todas las generaciones están presentes
en su boca”. He aquí otra forma, no menos expresiva, de representar la obligación
de derecho: “Nuestras fiestas son como el movimiento de la aguja que sirve para
unir las partes de un teclado de paja, con el fin de formar un solo techo, una sola
palabra”. Retornan las mismas cosas, es el mismo hilo el que une 92.
La reciprocidad de los dones está del todo ordenada para producir

una sola palabra. Su fruto es el ser de la humanidad; el Verbo, dice
Leenhardt; el Gran Hijo, dicen los kanak. La ofrenda misma es palabra de
donde nacen las generaciones de hombres auténticos; la reciprocidad está
en las fuentes del génesis: “todas las generaciones han aparecido en su
boca…”. Ese “techo”, esa palabra única, es uno de los lazos de almas del
que cada asociado participa por sus dones. Este lazo está tejido por los
dones que van y vuelven. Se traduce por la obligación de dar, recibir y
devolver.
Se entiende que el lazo creado para dar y el lazo creado para recibir,
son el mismo lazo cuando se remarca que esas operaciones están
encadenadas por la obligación de dar y recibir. Para cada quien, el lazo de
almas es, primero, el vínculo entre el hecho de ser donante y el hecho de
ser donatario. El que recibe se obliga a devolver y el que da, a su vez, a
recibir. Mauss tuvo la intuición de que era necesario empezar por la
obligación de devolver. Ella es la primera, ya que une el uno al otro, al dar
y al recibir, permitiendo que se revelen mutuamente. Donar toma su
sentido de dar, sólo por el hecho de recibir; recibir por el hecho de dar.
Mauss percibió la primacía de la obligación de devolver, pero no

extrajo de esa observación el principio de reciprocidad. Su insistencia en
declararla irreductible a los dos términos permite, sin embargo, invocar
una estructura más fundamental que enlaza entre ellas todo tipo de
92 Ibid., p. 174.
actividades: matrimonios, asesinatos, dones…: la reciprocidad. En las

prestaciones totales, todo es simbólico, dice Mauss, y todo es recíproco.
Lévi-Strauss, sin embargo, le reprochará no haber postulado

claramente el intercambio en el corazón de la función simbólica, y de no
haber aceptado la tesis del intercambio sino a regañadientes, sin abandonar
la distinción de las tres obligaciones de devolver, dar y recibir. Mauss
reconstruiría el intercambio a partir de categorías que dan derecho a otro
motor económico diferente al del intercambio: el cimiento afectivo del mana93.
Es porque los melanesios, como Mauss, no llegarían a percibir el
intercambio subyacente a las obligaciones de dar y recibir, que imaginarían
el mana como algo que los interconectaría entre sí. Pero los melanesios
comprendieron que si las obligaciones de dar y recibir están ligadas, es
por una estructura que les confiere sentido, una estructura que no es el
intercambio sino la reciprocidad. La reciprocidad es la matriz del lenguaje:
lenguaje del parentesco, lenguaje del don, lenguaje de la palabra. Por la
reciprocidad, toda acción cara a cara se redobla por la pasión que engendra.
Apenas los términos de la acción y de la pasión se hacen simultáneos, la
conciencia es, a la vez, conciencia de algo y de su contrario. La reciprocidad
instaura entonces la conciencia como reconocimiento mutuo de un término
por otro. La conciencia de dar y de recibir, como toda otra conciencia,
nace de la relativización de dos expresiones antagónicas. El don toma de
los sistemas biológicos sus referencias naturales, como alimentar, ser
alimentado. Pero los términos, que no eran sino complementarios en la
naturaleza, se hacen contradictorios gracias a la estructura de reciprocidad.
El equilibrio contradictorio, que procede de la relativización mutua de
esos dos términos antagónicos, es el Tercero incluido, donde se funda la
función simbólica. El equilibrio de dos términos es la sede donde nace el
mana; dicho de otra forma: el sentido de toda conciencia. La sensación de
ese mana aparece y se desvanece en función del equilibrio o del
desequilibrio de la reciprocidad. Y bien, cada uno puede equilibrar la
acción por la pasión, en la medida que reciba la acción recíproca del otro.
Para ello, empero, es necesario que se instaure antes un cara a cara. La
reciprocidad es anterior a la aparición de la conciencia individual.
La anterioridad del equilibrio de la reciprocidad, sobre la posibilidad

de experimentar el mana, sugiere que éste depende de un afuera94. El mana
93 Lévi-Strauss, 1950, p. XLVI.

94 Es por ello que el mana de cada uno de los asociados de la reciprocidad es también un sentimiento
de mana indiviso, ya que el mana no se les da a ellos sino a partir de su relación recíproca.
proviene, en efecto, de una matriz indivisa; es lo que adviene de otra parte:

su revelación está bajo el yugo de condiciones, en relación a las cuales,
cada uno está desprovisto de todo poder. El Otro es primero. El Otro, al
cual cada uno aspira, es frágil y vulnerable, ya que nadie puede ser su
solo autor. La fragilidad del Otro atestigua, a cada instante, de la
anterioridad de la reciprocidad sobre la afirmación del individuo. El otro
es más que un testigo, de lo que cada uno experimenta; es tanto como uno
mismo: la condición del Otro. Y como el uno ve brillar al Otro en la mirada
del otro, tiene la impresión de que sólo se lo debe al otro. De ahí, quizá, la
idea de que el don podría ser un intercambio: una adquisición de prestigio,
de ser. Pero una idea de esta naturaleza supone el ser, como entidad
constituida, como ser de cosas, y no como un ser por devenir, un ser por
nacer. Tal idea bloquea la estructura de reciprocidad generadora del Otro.
No hablamos aquí del ser, como el ser de las cosas, sino como el sentimiento
que está en el corazón de toda revelación, como el surgimiento de una
realidad sobrenatural: la afectividad propia de una conciencia humana
que se impone a la evidencia. El ser es aquí lo que adviene.
Hay que insistir sobre el hecho de que, en las prestaciones totales, lo

que está en juego en la reciprocidad, no es redoblar lo idéntico o asociar
términos complementarios, sino poner en contradicción lo idéntico y lo
diferente, lo propio y lo extraño, lo conocido y lo desconocido, el pariente
y el enemigo, el dar y el tomar. El mana, como Tercero incluido, no es sólo
imprevisible, ignorado por el uno y el otro, sino, sobre todo, lo que excede
todo conocimiento posible. Es por ello que Lévi-Strauss pudo llamarlo
un significante vacío, susceptible de recibir todos los contenidos, y Mauss,
por el contrario, pudo darle el sentido pleno de la afectividad e incluso
del ser, en la fuente de toda palabra. El producto de la reciprocidad de las
fuerzas contradictorias, en efecto, no es una síntesis, sino la aniquilación
recíproca de conciencias elementales antagónicas; el vacío que revela la
presencia de lo que es radicalmente otro en relación al mundo: el más allá
de todo; el Otro, pues, es lo sobrenatural que todo lo aclara, que otorga
significación a todo.
El mana está en toda prestación total, unánimemente repartido entre

los unos y los otros, como un lazo de almas, como un parentesco
sobrenatural, ya que es el fruto de la reciprocidad que mantiene juntos a
los miembros de la comunidad; aunque es también lo propio de cada
actividad, el sentido que se liga a la relatividad de los términos antagónicos
de toda prestación particular, desde el momento que están unidos por la
reciprocidad. El mana no es, pues, un sentido que se comunicaría
indiferentemente a toda cosa, incluso si pudiese ser invocado por defecto.

Cada relación recibe su propio sentido de su inscripción en una estructura
de reciprocidad que, a su vez, confiere a sus autores un estatuto que
alimenta su imaginario.
3. La estructura ternaria
Mauss juntó las piezas maestras de una nueva teoría: el don, la

obligación de devolver, el prestigio y el tercero: esa palabra maestra de la
que declaró que era la única oscuridad de la teoría indígena. Se mantiene
inamovible en la idea de que el ciclo de los dones se reduce a la obligación
de devolver. Ahora bien, esta obligación supone una estructura
fundamental de simetría entre los dones.
Mauss recuerda que la enseñanza del maestro maorí Tamati

Ranapiri, a la cual se refiere, hace intervenir tres personajes y crea la
paradoja de un ciclo ternario allá donde se esperaba una simetría bilateral.
Para resolver esta dificultad, Mauss interpreta la respuesta de Tamati
Ranapiri como una manera de reestablecer la simetría ausente y, a partir
de ahí, el tercer personaje sólo es un artificio para hacer visible el hau. Este
tercero encarna la representación que los maoríes se hacen de las cosas.
Hemos respondido que Ranapiri propone la estructura ternaria para
apartar la interpretación del retorno del don como un intercambio. ¿Se
puede ir más lejos y proponer una interpretación más profunda que
permita conciliar la simetría bilateral, el hau como Tercero, y el tercer
personaje, sin reducir a éste al rango de un artificio didáctico? La estructura
ternaria, ¿no sería, como propone Mauss, sino un artificio para hacer visible
el mana? ¿O bien el hombre inventó esta estructura para ser él mismo el
Tercero? ¿Cuál es la diferencia entre estructura binaria y ternaria?
Según nuestra tesis, en la estructura binaria, el hau o mana nace

indiviso de la paridad con el otro. Entre los asociados, él es inaprensible.
El Tercero es el producto de la estructura misma de la reciprocidad. Pero
he aquí que el mana, de las primeras estructuras de reciprocidad, es menos
un cimiento afectivo que un sentimiento original de ser. Y el ser habla; es la
palabra de la que cada uno es sólo un portavoz: “...para no hacer sino un
solo techo, una sola palabra”. De este modo, el ser humano es invitado a
ubicarse en una red preestablecida en la que tiene lugar la revelación.
Recibe el sentimiento de ser: el mana e, incluso, la palabra de este campo
estructurado, por la reciprocidad, entre él y su otro.
Mientras que, en la estructura binaria, la palabra traduce un

sentimiento que le parece venir de fuera e incluso del otro, en la estructura
ternaria el donatario, en vez de establecer una relación cara a cara con su
contraparte al volverle a dar, rompe este cara a cara o, más bien, suspende
la relación y el Tercero queda entonces como virtual. Se dirige entonces
hacia otro partenaire con el cual cumple la reciprocidad. Pero tampoco
crea un nuevo cara a cara con este nuevo asociado. Ahora bien, en el
movimiento de reversión del primer asociado hacia el segundo, él, el
tercero intermediario –quien se vuelve donante siendo antes donatario-,
es la sede de una conciencia de conciencia, como antes en la estructura
binaria, ya que da y recibe simultáneamente, al tiempo que queda como
la sede de lo contradictorio: del Tercero incluido. La estructura ternaria
produce, pues, el nacimiento de lo contradictorio en cada uno, como antes
en la estructura binaria, aunque esta vez focaliza su fuente en la iniciativa
propia de cada uno, ya que el equilibrio de dar y recibir depende, a partir
de ahí, de su competencia y su decisión. La subjetividad aparece entonces
como Yo. El tercero intermediario donante y donatario es el Tercero. Es el
Tercero en carne y hueso. El Tercero es interiorizado. Es eso lo que se
puede llamar la individuación del ser. Por cierto, cada asociado reproduce
la misma estructura; cada uno es la sede del Tercero. La estructura ternaria
permite a cada uno ser una matriz singular del mana. El ser humano no es
sólo el portavoz del Tercero que se le revela en función de un equilibrio
exterior: el oráculo del cara a cara. El ser humano se ha hecho responsable
del Otro. Le compete estar en el sitio en el que todo otro sabe que es recibido
en tanto ser humano. Como narran los mitos aztecas o incas, el extranjero,
el desconocido, enemigo o amigo antes mismo de haber aparecido, es
esperado. Es esperado como los colonos occidentales que llegaron a las
costas de las Américas. La estructura ternaria es generadora de una
individuación del Tercero que se traduce como sentimiento de
responsabilidad.
Y bien, puede ocurrir que el don parezca no recíproco. Mas, si el ser

humano es capaz de dar sin ninguna obligación de que el otro vuelva a
darle, es porque él pertenece a la estructura ternaria. Es “el hombre
recíproco”. Más exactamente, la apertura de la reciprocidad bilateral a la
simetría ternaria borra el rostro del otro que refleja al Tercero. Cada uno
debe encontrar, en otra parte, un rostro para la humanidad que ve en el
otro y no lo ve aparecer sino a través de su iniciativa de dar y recibir. Esta
iluminación interior es la fuente del prestigio. Entonces, el don le vale al
donante su primera imagen de gloria, el primer nombre de su ser. Desde
entonces la estructura ternaria permite la individuación del ser y de la
responsabilidad, pero ella también está llena de peligros: es una amenaza.

El ser humano enfrenta el primer drama de sus orígenes: el Tercero debe
expresarse bajo el yugo del imaginario particular del donante. Debe
soportar el peso del significante que lo designa.
Mauss no se equivocaba, pues, al ver en el mana una fuerza espiritual

que planeaba sobre los donantes y donatarios, al mismo tiempo que lo
atribuía a cada donante. Como, muy rápidamente, el que tiene la iniciativa
del don se lo apropia, bajo la forma de prestigio, el lazo de almas hace
sitio a la primacía del donante y entonces el imaginario del don se convierte
en su nombre. De ahora en adelante, la gloria del nombre será proporcional
al don. Y si bien Mauss no renunció del todo a tratar el prestigio, como un
objeto adquirido por el donante o como un tener que él podría realizar
bajo la forma de ventajas materiales, es que el mana se confunde con su
representación. Sólo en ese sentido, Mauss se dejó mistificar por la
ideología indígena: el donante no distingue el mana de su imaginario y,
por tanto, de su interés superior, desde el momento que lo captura para
su beneficio, para hacer de él su prestigio y su poder.
Mauss trataba de descubrir el secreto del mana en un sistema ternario.

¿Cómo habría podido no confundir el mana con el nombre del donante, si
es la estructura ternaria la que asegura la transición de un Tercero indiviso,
producido por el cara a cara con el Tercero individualizado?
La estructura ternaria asigna al ser humano la responsabilidad, pero

también la iniciativa en el ciclo de reciprocidad. El mana del tohunga es
una fuente de vida. El tohunga es el ser humano elevado a la dignidad
individual de creador. El tercer personaje no es, pues, un artificio
pedagógico; es uno de los tres pilares de una estructura ternaria, sin la
cual el ser humano no podría llegar a ser un sujeto responsable del mana:
el mana pertenecería a los dioses; el ser humano no podría ser tohunga. El
tohunga de los maorí es el Tercero de la reciprocidad, convertido en hombre
responsable, que no podría aceptar que la palabra fuese sometida a la
motivación de un interés privado, pagado en especie o en natura, ¡aï aha!,
porque ella es la trascendencia del hombre sobre la naturaleza. En el ciclo
de Ranapiri, cada uno está vivo porque participa en la reciprocidad de los
dones. En sentido inverso, no dar o no volver a dar, es morir. Esta
individuación del Tercero no es exclusiva del otro, ya que cada uno está
unido a dos asociados que, a su vez, se convierten en seres vivientes. En la
estructura social de los kanak, Leenhardt hace de ella el verbo, sin duda
porque percibió que el mana no es solamente un estado de gracia que se
comunica a todo lo que participa de la reciprocidad. La estructura ternaria

aporta a este estado de gracia un punto de partida, un origen que lo
dinamiza. El Verbo es el eje motor que regula alrededor suyo las
condiciones de la vida. Es más que el hogar del sentido: organiza la
significación. Es un principio operador. A partir de ahora, cuando el
receptor retoma la iniciativa del don es, en el pleno sentido del término, el
ser viviente.
Sin embargo, la estructura invocada por Ranapiri no es del tipo ABC,

sino del tipo ABC, CBA. Es, a la vez, binaria y ternaria. Tal vez sea una
figura de mediación entre los dos, pero quizá algo más: una estructura
fundamental, una tercera estructura que se podría llamar estructura
trinitaria, para distinguirla de la estructura ternaria simple ABCA. El
tercero intermediario ocupa el centro de una estructura binaria. El tercero
intermediario de una estructura ternaria (el tohunga en el ciclo del bosque),
hace visible al Tercero indiviso de una relación simétrica entre sus dos
asociados (ya que cada uno de ellos da, cuando el otro recibe y recibe,
cuando el otro da). Ranapiri mismo, en el ciclo del hau, encarna así su
mana indiviso, el mana nacido de su cara a cara. El es el mana indiviso de
los otros dos. El tercero intermediario, entre aquel de quien recibe y aquel
a quien le da, es el centro de su comprensión mutua, que debe ordenar la
gracia a la medida de los dones de los unos y los otros; es el fiel de la
balanza, el sentimiento de justicia. El espíritu del don no es ciego; no es la
alegría de volver a dar y otorgar sentido por la gloria, a través de un
devolver que se dirigiría a la multitud, sino que está orientado por la
palabra de lo justo que lo asigna donde se debe. Ranapiri no dice que
teme vuestra venganza, sino que es justo, que os devuelva el regalo que le
ha sido obsequiado en reciprocidad de aquel que le habíais dado. El
sentimiento que lo habita es la justicia. La cosa es todavía más clara cuando
la reciprocidad está centralizada. El Tercero de la reciprocidad puede
situarse, en efecto, en el centro de la comunidad de donantes y de
donatarios, cara a cara. Un solo personaje ocupa entonces el sitio del tercero
intermediario entre todos los asociados.
El Gran Hijo de la comunidad kanak, hacia quien afluyen los dones,

es más que un cesto de palabras, responsable del sentido o de la iniciativa
de la reciprocidad; él es el que redistribuye según la justicia.
La estructura ternaria, en fin, no es solamente mediadora de la

individuación del mana; ella es el soporte de su universalización, ya que
todos los asociados del ciclo de reciprocidad están simultáneamente
investidos de la misma autoridad y de la misma competencia, ya sea esta

dicha por cada uno para cada uno o por uno solo para todos. No es porque
tendría miedo de los otros, lobo para el hombre en la guerra de todos
contra todos, que Tamati Ranapiri teme la muerte. El hechicero, al que le
da la palabra, demanda incluso la muerte para experimentar que el
sortilegio que ha dado a su discípulo se ha convertido en más mana que el
suyo propio. ¿Cómo no podría burlarse de una muerte semejante? Tamati
Ranapiri no dice: “Debo devolver el objeto que he recibido, sino tendré
que sufrir vuestra cólera”. Ninguna inquietud proveniente del otro aparece
en su réplica; ninguna violencia se perfila en el horizonte. Tamati Ranapiri
habla de su responsabilidad y, como el hechicero, su alter ego en la
reciprocidad negativa, está preocupado por su ser. La muerte que teme es
la desaparición del sentido. Es responsable de devolver para que el don
sea la expresión de la amistad y de la justicia, ya que sin esta obligación
de reciprocidad, que le incumbe, no habría ser social, ni vida social, ni
sentido de la vida. Moriría, por no ser el sujeto del ser, por no ser el Tercero,
por no ser el hombre recíproco. El mana es una vía de conocimiento; es el
sentido que va del uno al otro. Tamati Ranapiri dice que vuestro regalo
tiene un hau. El sentido se recibe del que devuelve (ese taonga que me da
es el hau del taonga que he recibido de vosotros y que le he dado a él). Sin
duda, Ranapiri explicó a Best que, en los orígenes, los hombres se supieron
reconocer como responsables, gracias a esta reciprocidad ternaria que, en
el ejemplo, aplica al bosque. El iniciador de esta humanización de la
naturaleza es el tohunga, el primero en encarnar el Tercero y el responsable
del ciclo; es él quien da al bosque su título de humanidad (el mauri) y, hela
ahí, entonces, como fuente de los dones, madre de los pájaros.
4. Conclusión
Mauss se funda en una conclusión maestra: los dones van y vuelven

siempre. Poco importa su valor, poco importa su naturaleza; pueden ser
idénticos o no; lo importante es que recorren caminos diversos o simétricos,
ya sean mutuos, ya se reproduzcan como en espejo; y esta reflexión es el
resorte oculto de sus movimientos, incluso cuando son aparentemente
libres y gratuitos. La teoría maorí lo obliga a introducir, entre los miembros
de las comunidades de reciprocidad, un Tercero de naturaleza ontológica,
el mana, el hau en los maorí, inmediatamente denunciado, atacado,
ridiculizado por sus críticos: este tercero es una falsedad, una ilusión, un
recurso arbitrario, afectivo, sobrenatural, místico… fuera del alcance de
la ciencia. Mauss mismo lo considera como una expresión primitiva. Pero
cuando Mauss trata de agrandar la noción de intercambio ¿no ocurre que

también debe objetivar las cosas, sea el honor o el mana, para pensarlos
científicamente? ¿No tiene acaso la ciencia de su tiempo la gran
preocupación de fundamentar la objetividad de sus conocimientos? ¿Podía
la ciencia otorgarle derecho a ese Tercero enigmático, a ese Tercero incluido,
que su lógica de no-contradicción excluía, ya que él es lo contradictorio e
imposible?
Sin embargo, en la época en que Mauss escribía el Ensayo sobre el

Don, la ciencia ya estaba en condiciones de sobrepasar el positivismo del
siglo XIX. El psicoanálisis había descubierto el inconsciente; la
fenomenología proponía fundar una nueva ciencia sobre la subjetividad;
la revolución cuántica estaba en marcha. Los físicos descubrían que la
lógica de identidad sólo conviene a la macrofísica. Por doquier aparece
un Tercero incluido que los investigadores no cesan, primero, de querer
reducir y que, luego, reconocen como irreductible.
Mauss, sin embargo, no renuncia a lo que hoy nos parece como

profético. Manifiesta, en varias ocasiones, su despecho porque las palabras,
los conceptos occidentales, no le sirven para expresar la importancia de lo
que presiente. A veces, parece capitular. ¡Entonces, el hombre primitivo
da sólo aparentemente!. Todo es ilusión… el don no es sino el incentivo
de la ganancia, máscara del más egoísta de los intereses privados, a veces
en nombre del ser, pero es el donante el que tiene el nombre del ser y todo
vuelve a lo mismo… Todos los bienes deben volver al primer donante,
cuyo mana amenaza a aquellos que son tocados por esos dones. Los dones
matan… Y, según Boas, el prestigio es un símbolo de un tener, el resguardo
se una promesa material. Se podría acumular bienes, ser rico, pero he
aquí que es más sabio convertir esas riquezas en monedas de renombre
que, a su vez, se pueden invertir y hacer fructificar. En todas partes y
siempre, la riqueza se acumula bajo la apariencia del prestigio; la riqueza
reina. Los mismos reyes no son sino hábiles banqueros.
Sin embargo, en la cumbre del poder, los donantes supremos

renuncian a los intereses materiales: queman sus haberes para merecer
aún más gloria. El honor se conquista a despecho de la riqueza. La
contradicción entre el ser y el tener es irreductible. Es más: allá donde los
hombres ya no tienen nada, se da todo; se da incluso hasta la vida… para
ser. Las prestaciones primitivas se hacen con un espíritu diferente al
nuestro. Lo que prima sobre el interés, es el honor, el valor de ser. Este
otro espíritu hace estragos en la interpretación de Boas: le da la vuelta, la
niega de cabo a rabo. En todo tiempo y lugar, el goce del honor se impone
sobre el goce de los bienes materiales. De golpe, todo se da la vuelta. El
prestigio esconde otra cosa que el tener. Esconde al ser. El prestigio es la
magnificencia del ser. Y el tener mismo, en las sociedades de don, no es
sino un adorno del ser… Entonces, bajo los emblemas, los escudos, los
tesoros, los talismanes, las representaciones religiosas, las monedas de
renombre, por doquier reina el mana, la fuerza del ser. Mauss intenta aún
salvar la noción de intercambio; intenta aplicarla al prestigio e incluso al
ser, sin que su significación sea modificada en profundidad. Todo se
intercambiaría, no sólo las cosas usuales, sino también el espíritu, el alma,
la afectividad; todo sería materia de rendición. Y esta idea parece ratificada
por la observación de las comunidades que parecen más primitivas, en
las que las prestaciones llamadas totales interesan a todo, al ser y a las
cosas mezcladas. Al intercambiar objetos, se intercambiarían también
afectividades. Partiendo del intercambio económico, en el que reina el
interés material, Mauss extiende la noción de intercambio a la función
simbólica, a través de la confusión de sentimientos y cosas del alma
primitiva. Las transacciones económicas, las expresiones culturales, las
manifestaciones políticas, las estructuras de parentesco, las prestaciones
totales, todo puede ser simbólico. Pero entonces no se puede evitar el
otorgarle el derecho al Tercero, sin el cual ningún lenguaje podría existir;
la palabra se manifiesta, el don es una palabra, pero la palabra no se aliena
cuando se dice, se comunica pero no se intercambia. Bajo las máscaras, los
juegos, el lujo, los desfiles, las oraciones, las justas y los combates rituales,
los sacrificios, engaños, cuentos, mitos y magias, el reino del intercambio
se deshace y el muy brillante Ensayo se detiene donde la función simbólica
proyecta sobre el inmenso inconsciente, apenas descubierto, su débil y
parpadeante haz como un faro sobre la oscuridad del mar. Lo esencial de
sus descubrimientos, Mauss lo hace decir a los “indígenas”. La reciprocidad
de los dones es como la aguja que teje el techo del mundo. El Tercero es un lazo
de almas. La reciprocidad es su matriz, el principio de su génesis. De ella
nace el sentido, el mana y el nombre del hombre: el Gran Hijo, de los kanak,
o el tohunga, de los maorí; el nombre del Padre, de los cristianos; el Ñande
Ru, de los guaraní; el Yahve, de los hebreos; el Yompor, de los amuescha;
el Nguenechen, de los mapuche.
Sin embargo, incluso cuando anuncia que nuestras sociedades

deberán, al término de su experiencia con el intercambio, redescubrir lo
primordial… Mauss no osa repudiar los a priori antropológicos del siglo
XIX: en el momento en el que los biólogos proponían la gran idea de la
evolución y mostraban que las especies vivientes evolucionaban a partir
de formas simples hacia formas complejas; los sociólogos imaginaban, en

efecto, que la humanidad se diferenciaría a partir de hordas homogéneas,
gracias a la división del trabajo y el intercambio. En el Ensayo sobre el Don,
Mauss aún acepta la enseñanza de Durkheim que postulaba, en el origen,
la identidad de los sentimientos colectivos. No comenzará a poner en duda
“el amorfismo de las sociedades primitivas” sino años más tarde:
Hay que ver qué hay de organizado en los segmentos sociales y cómo la organización
interna de esos segmentos, más la organización general de esos segmentos entre
ellos, constituye la vida general de la sociedad 95.
Gracias a un trabajo de Radcliffe-Brown, sobre las comunidades

australianas, tomará conciencia de que la unidad, la cohesión de esas
comunidades, no es debida a la identidad de los individuos, ni a la
homogeneidad de sus comportamientos: “Esta curiosa cohesión se realiza
por adherencia y oposición (…)”
“He ahí cómo debemos representarnos las cohesiones sociales desde

el origen: mezclas de amorfismos y polimorfismos”96. Mauss habla
solamente de una mezcla entre las atracciones y las repulsiones, sin ver
en el equilibrio de esas fuerzas contradictorias una estructura fundamental.
No propondrá una nueva teoría. ¡Es demasiado tarde! Pero deseará que
sus sucesores la construyan sobre esas premisas. En algunas líneas, traza
un programa: no solamente el de la reciprocidad directa sino también el de
la reciprocidad indirecta, que serán tratados por Lévi-Strauss en Las
estructuras elementales del parentesco, bajo el nombre de intercambio restringido
e intercambio generalizado. Mauss ve el origen natural de la estructura de
reciprocidad en las condiciones del parentesco original (la exogamia y la
filiación). “La separación por sexos, por generaciones y por clanes, llega a
hacer de un grupo A, el asociado de un grupo B, pero estos dos grupos A
y B, dicho de otra forma, las fratrías, están justamente divididas por sexos
y generaciones. Las oposiciones cruzan las cohesiones”97. En fin, llama
nuestra atención sobre un momento de reciprocidad, cuya modestia no
debe esconder su relación con lo primordial: “Se tiene un ejemplo (de
reciprocidad) en la vida de familia actual, sin tener que remontarse a las
familias del tipo de los grupos político-domésticos. Viven, los unos con
95 Mauss, (1931), 1968-69 b, p. 135.

96 Ibid., p. 139
97 Ibid., p.141.
los otros, en un estado, a la vez, comunitario e individualista de

reciprocidades diversas, de mutuos favores dados, algunos sin espíritu
de competencia, otros con recompensa obligatoria, los otros, en fin, con
sentido rigurosamente único, ya que se debe hacer por el hijo lo que se
habría deseado que el propio padre hiciera con uno” 98. Esta conciencia
del deber, de la Deuda universal, ¿no resulta de la estructura de la
reciprocidad? Una estructura de reciprocidad, es cierto, muy particular,
en la que las oposiciones cruzan las cohesiones y, sin duda, las equilibran;
una reciprocidad primordial en la que las simetrías son dobles: de atracción
y repulsión, de identidad y de diferencia. Este equilibrio contradictorio,
¿no es la clave para retornar a las fuentes de lo social?
98 Ibid., p. 140.

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TOMO I: La reciprocidad y el nacimiento de los valores humanos 1

2 Dominique Temple TEORÍA DE LA RECIPROCIDAD

® Los derechos de esta obra pertenecen a Dominique Temple

Primera Edición: octubre 2003

Traducción: Juan Cristobal MacLean

Corrección de la traducción: Javier Medina y Jacqueline Michaux

Redacción final: Javier Medina

Diseño de cubierta: Eliana Paniagua y Cristina Metthfessel

Diagración e impresión: Editorial “Garza Azul”.

I. Marcel Mauss: el Tercero en la reciprocidad positiva ....................

1. El alma y las cosas ..................................................................................

1. El enigma de Ranapiri ...........................................................................

II. La reciprocidad negativa en los jíbaro ..............................................

1. El alma arutam .........................................................................................

7. La reciprocidad positiva de los no-amigri y de los chamanes .........

III. La reciprocidad simétrica en la Grecia antigua ...............................

1. Intercambio de equivalentes e intercambio por beneficio ...............

6. Reciprocidad simétrica y reciprocidad negativa ...............................

Conclusión general ...........................................................................................

El diseño galileano de la ciencia moderna expulsó los valores de su

El tema de los valores, por tanto, es la mejor entrada para repensar

que cree único, y la adjetiva a su único significante: el Capital. Para la

Ahora bien, es preciso relativizar la fuerte tendencia fundamentalista,

La traducción secular de este axioma teológico lo que hace es

Al comienzo de la Edad moderna, la civilización cristiana muestra

otra polaridad: la comunidad, sobre la que se basan las economías

Galileo, como se sabe, separó, en la ciencia, lo cualitativo de lo

Así, pues, la ciencia económica no fue ajena a este evolución general

Veamos algunos rasgos típicos para tener una comprensión de cómo

Este encuentro de la naciente ciencia económica del industrialismo

Otro ejemplo. Adam Smith aceptó la idea de que los precios se

se sigue utilizando hasta el día de hoy en que ya no vige ese paradigma

Pero es más; en realidad, ni ahora ni antes, se cumplieron esos

John Maynard Keynes, contemporáneo de los físicos cuánticos,

Ahora bien, como dice Hazel Henderson, el pensamiento económico

El modelo keynesiano, pues, y con él todas las escuelas económicas

El grave problema de la economía, que alientan todas las políticas

Temple se pregunta “¿No hay, por ventura, alguna relación entre

científico técnico actual . He aquí el marco teórico para pensar la Economía

Temple muestra cómo la estructura de reciprocidad se nos ha

Temple desenmascara etnográficamente la fábula de Adam Smith

Pensar la Economía como la complementariedad del principio de

en las sociedades no occidentales del Tercer mundo, justamente porque

Quisiera agradecer a Dominique Temple que ha puesto a nuestra

La Paz, septiembre de 2003.

En Las estructuras elementales del parentesco, Lévi-Strauss propone

¿Pero cómo nace esta percepción contradictoria? ¿No es necesario

La hipótesis de este libro es que doquiera aparezca el sentido, la

Así mismo, se interrogará a las sociedades de tradición oral que

1 Lévi - Strauss, 1950, p. XLVI.

En las comunidades primordiales, el ser social, engendrado por las

La ronda de los dones se alargó y las sociedades se conformaron

Ahora bien, de tales obligaciones, justamente, el intercambio fue la

Parece, más bien, que es la competencia de intereses la que conduce

Es cierto que, en las sociedades tradicionales, la reciprocidad está

Así, pues, hay que liberar a la reciprocidad de los imaginarios en

Los seres humanos entrevieron esta liberación a través de una forma

reciprocidad de los asesinatos en los tupinambá2, puso de manifiesto toda

Ya Homero, en la Ilíada y la Odisea, trata de liberar la reciprocidad