Fichte Johann Fundamentos Del Derecho Natural Segun Los Principios de La Doctrina de La Ciencia PDF

CLÁSICOS POLÍTICOS
JO H A N N G O TTLIEB FICHTE
FUNDAMENTO
DEL DERECHO NATURAL
SEGÚN LOS PRINCIPIOS
DE LA DOCTRINA
DE LA CIENCIA
Traducción de
José L. Villacañas Berlanga
Manuel Ramos Valera
Faustino Oncina Coves
Estudio Introductorio de José L. Villacañas Berlanga
CENTRO DE ESTUDIOS CONSTITUCIONALES

MADRID, 1994
INDICE
P ágin a
ESTUDIO INTRODUCTORIO
FICHTE Y EL DERECHO NATURAL:

DE LA CONSTITUCIÓN SOCIAL D E LA INDIVIDUALIDAD
A LA CATEGORÍA POLÍTICA D E NACIÓN
I. EL LUGAR SISTEMÁTICO DE LA FILOSOFÍA DEL DERECH O....................... 15

1.-E l problema de un concepto de d ere ch o ......................... ................................ 15
2.-E I problema sistemático del Naturredit............................................................... 22
3. -D erech o y Autoconciencia...................................................................................... 27
4.-E l problema de la libertad ....................................................................................... 30
5-—El tercer movimiento de la Doctrina del D erecho y la crítica interna del
contra d u alism o ........................................................................................................... 33
II. LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA DOCTRINA DEL DERECHO.......... 38

1 Concepto y Q u erer................................................................................................. 38
2 .- Derecho y M oral...................................................................................................... 42
3 - - El problema de la A utoconciencia..................................................................... 44
4 - La estructura del diálogo: el hom bre com o ser g en érico ......................... 47
5 - La educación com o hum anización................................................................49
6. - Derecho y Exigencia: la primada de la A cció n ......,............................... 52
7. - Fenom enología de la acción comunitaria y Teoría del d erecho....... 55
8. - Otra vez moralidad y derecho. La autocrítica resp ed o de 1792....... 56
9. - La renovación de un mismo tema: el Y o total......................................... 58
10. - Renovación del argumento. El criterio de lo racional en lo sensible.
El cuerpo hum ano................................................................................................... 60
11. - Las condiciones para adscribirse un c u e rp o ........................................... 63
12.- Metafísica de Comunicación y Lenguaje........................................................ 66
13 - Cuerpo y Educación..................................................... 69
14. - La forma del cuerpo com o criterio universal de d e re ch o .................. 71
15. - Cuerpo y Organismo................................................................ 75
16.- Tienen derecho nuestros sem ejantes............................................................... 77
UI. CRÍTICA DEL CONTRACTOALISMO Y EL PROBLEMA DE LA NACIÓN..... 80

1.- La crítica del contradualism o............................................................................... 80
2.- El problema de la n a c ió n ...................................................................................... 82
3 - Eforato y derecho a la revolución: una autocrítica....................................... 83
4 . - Ulteriores garantías.................................................................................................. 89
5 - Éforos y n a c ió n ...... .................................................................................................. 92
6.- La nación com o su jeto............................................................................................ 96
7.- La existencia de la n a c ió n ..................................................................................... 98
7
ÍNDICE
P ágina
FUNDAMENTO DEL DERECHO NATURAL SEGÚN LOS PRINCIPIOS

DE LA DOCTRINA D E LA CIENCIA (1 7 9 6 )
INTRODUCCIÓN..................................................................................................................... 103
I. COMO SE DISTINGUE UNA CIENCIA FILOSOFICA REAL DE UNA MERA
FILOSOFIA DE FORMULAS.......................................................................................... 103
II. LO QUE TIENE QUE PROPORCIONAR EL DERECHO NATURAL EN PAR
TICULAR COMO UNA CIENCIA FILOSOFICA REAL........................................... 108
III. SOBRE LA RELACION DE LA PRESENTE TEORIA DEL DERECHO CON LA
KANTIANA.......................................................................................................................... 112
PRIMERA SECCIÓN: DEDUCCIÓN DEL CONCEPTO DE DERECH O.................... 116

$1. Primer Teorema. Un ser racional Finito no puede ponerse a sí mismo
sin atribuirse una actividad efectual libre......................................................... 116
Dem ostración............................................................................................................. 116
Corolarios.................................................................................................................... 119
$2. Consecuencia. Mediante este poner su Facultad para una libre actividad
causal, el ser racional pone y determina un mundo sensible fuera de el. 121
Corolarios..................................................................................................................... 122
$3- Segundo Teorema. El ser racional finito no puede atribuirse a sí mismo
una actividad causal libre en el mundo sensible sin atribuirla también
a otros, y por tanto, sin admitir otros seres racionales finitos fuera de
é l ..................................................................................................................................... 126
Demostración........................................................................................ 126
C orolarios.................................................................................................................... 133
54. Tercer Teorema. El ser racional finito no puede admitir otros seres fini
tos fuera de él si sin ponerse com o manteniendo con ellos una relación
determinada que se llama relació n ..................................................................... 135
D em ostración............................................................................................................. 135
Corolario....................................................................................................................... 140
C orolarios.................................................................................................................... 144
SEGUNDA SECCIÓN: DEDUCCIÓN DE LA APLICABIUDAD DEL CONCEPTO

DF. DERECHO.................................................................................................................... 147
§5. Cuarto Teorema. El ser racional no puede ponerse com o individuo ope
rante sin atribuirse un cuerpo material y sin por ello determinarlo........... 147
D em ostración............................................................................................................. 147
$6. Quinto Teorema. La persona no puede atribuirse un cuerpo sin poner
lo com o estando bajo el influjo de una persona fuera de él, y sin de
terminarlo ulteriormente de este m o d o ............................................................ 151
Dem ostración............................................................................................................. 151
C orolarios.................................................................................................................... 166
$7. Demostración de que por las proposiciones enunciadas es posible la
aplicación del concepto de d erecho.................................................................. 170
8
ÍNDICE
P ágina
TERCERA SECCIÓN: APLICACIÓN SISTEMÁTICA DEL CONCEPTO DE DERE

CHO O LA DOCTRINA DEL DERECHO................................................................... 176
$8. Deducción de la división de una doctrina del D erecho............................. 176
CAPITULO PRIMERO. DE LA DOCTRINA DEL DERECHO: DEDUCCIÓN
EL DERECHO ORIGINARIO......................................................................................... 191
$9. ¿De qué manera puede pensarse un derecho originario?.......................... 191
$10. Definición del derecho originario..................................................................... 192
$11. Análisis del derecho originario.......................................................................... 193
$12. Tránsito a la investigación del derecho de coacción a través de la idea
de un equilibrio del d erecho.............................................................................. 198
CAPÍTULO SEGUNDO. DE LA DOCTRINA DEL DERECHO: SOBRE EL DE
RECHO DE COACCIÓN................................................................................................. 213
$13.......................................................................................................................................... 213
$14. El principio de todas las ley de co acció n ...................................................... 215
$15. Sobre la institución de una ley de coacció n .................................................. 220
CAPÍTULO TERCERO. DE LA DOCTRINA DEL DERECHO: DEL DERECHO
POLÍTICO O DEL DERECHO EN UNA RES PUBUCA......................................... 223
$16. Deducción del concepto de una res p u b lic a ................................................ 223
SEGUNDA PARTE O DERECHO NATURAL APLICADO ( 1 7 9 7 )
PRIMERA SECCIÓN: DE LA DOCTRINA DEL DERECHO POLÍTICO: DEL CON

TRATO DE CIUDADANÍA (STAATSBÜRGERVERTRAGE).................................. 257
$17. A.................................................................................................................................... 257
B .................................................................................................................................... 260
Corolario.............................................................................................................................. 271
SEGUNDA SECCIÓN: DE LA DOCTRINA DEL DERECHO DEL ESTADO. D e la
legislación civil................................................................................................................... 273
$18. Sobre el espíritu del contrato civil o de la propied ad .............................. 273
$19. A plicación com pleta de los principios establecidos sobre la propie
d ad ................................................................................................................................ 277
A. De la propiedad del agricultor sobre el terreno y sobre el su elo..... 279
B ..................................................................................................................................... 282
C..................................................................................................................................... 284
D .................................................................................................................................... 291
E..................................................................................................................................... 293
F. ................................................................................................................................ 296
G .................................................................................................................................... 299
H.................................................................................................................................... 301
I. Sobre el d erecho a la seguridad y a la inviolabilidad personales.... 304
K. ................................................................................................................................. 311
$20. Sobre la legislación penal.................................................................................... 315
TERCERA SECCIÓN: DE LA DOCTRINA DEL DERECHO POLÍTICO..................... 337
$21. Sobre la Constitución............................................................................................. 337
9
ÍNDICE
P ágina
COMPENDIO DEL DERECHO DE FAMILIA

(COMO PRIMER APÉNDICE AL DERECHO NATURAL)
PRIMERA SECCIÓN. Deducción del matrimonio.......................................................... 355

SEGUNDA SECCIÓN. El derecho m atrim onial............................................................. 366
TERCERA SECCIÓN. C onsecuencias para las relación jurídica recíp roca de
am bos sexos en general en el sen o del E stad o..................................................... 386
CUARTA SECCIÓN. Sobre la relación jurídica reciproca entre los hijos y los
padres.................................................... 394
COMPENDIO DEL DERECHO DE GENTES

Y DEL DERECHO COSMOPOLITA
(COMO SEGUNDO APÉNDICE AL DERECHO NATURAL)
I. Sobre el derecho de g e n tes........................................................................................... 411

II. Del derecho cosm opolita................................................................................................ 423
Notas del e d ito r............................................. 427
10
SOBRE ESTA EDICIÓ N
Esta ed ición se h a realizad o sobre la versión d e la G esam tausgabe d e la

A kadem ie d er W issenschaften d e B aviera, Vol. 1/3 y 1/4. Se h an ten ido en
cu en ta las ex celen tes version es fr a n c e s a e ita lia n a d e A lain R enaut y
L úea Fonnesu, respectivam ente. Las notas h an sid o red actad as p o r Faus
tin o O n cin a, q u e r e c ib ió u n a a y u d a d e l «M ax P la n c k In stitu í f ü r
E u ropáische R echtsgeschichte* (F ran kfu rt am M ain ) p a r a su con tribu
ción a esta edición . Las notas d e Fichte, o d e su p rop io hijo, van a p ie d e
p á g in a . Las n otas d el ed ito r fo rm a n u n a serie n u m érica ú n ica en tre
parén tesis y van a l fin a l d el texto. A unque los tres traductores h an cu i
d a d o el texto com pleto, la p rim era p arte, h asta la T ercera Sección, §8,
corresponde a Jo sé L. V illacañas B erlan ga (Instituto d e F ilosofía, CSIC),
qu ien tam bién h a trad u cid o e l P rim er A péndice; la segu n da parte, basta
el §18, a Faustino O ncina Coves, (U niversitat d e V alencia), q u e tam bién
h a tradu cido e l Segundo A pén d ice, y la tercera p arte, d esd e $18 h asta los
A péndices a M anuel R am os V alero (U niversitat d e V aléncia). En su con
ju n to , este tr a b a jo s e h a r e a liz a d o en e l m a rco d e l P roy ecto CICYT
90/S/90.
11
FICHTE Y EL DERECHO NATURAL:
DE LA CONSTITUCIÓN SOCIAL
DE LA INDIVIDUALIDAD
A LA CATEGORÍA POLÍTICA DE NACIÓN 1
Jo s é L. V illacañas B erlan ga
1 Este estudio forma parte del proyecto C1CYT 90-S-90.

I.-E L LUGAR SISTEMÁTICO
DE LA FILOSOFIA DEL DERECHO
1.-E l p roblem a d e un con cep to d e D erecho. Quizás no sea posible

comenzar esta introducción in m ed ia res. Quizás la filosofía idealista,
también la de Fichte, requiere la reconstrucción sistemática como su
forma más propia. Así que, obligados a proponer un punto de partida
artificial, quizás podamos comenzar diciendo lo siguiente: Fichte, sólida
mente afincado en la comprensión trascendental de toda vida subjetiva
finita, ha insistido en aquella estructura moral común a todo individuo
en tanto determinada por su inextirpable dimensión racional. A esta
característica estrictamente racional debe la moralidad su componente
utópico. Si debemos expresarlo más técnicamente, refiriéndonos a las
obras del período, entonces se impone la tesis de que el movimiento
general de la Sitten lebre, el tratado fichteano sobre la moral, se des
prende de las conclusiones de la D octrina d e la C ien cia nova m ebtodo:
allí se mostró la determinación racional del Yo finito mediante la instan
cia absoluta del reino de los seres racionales. La actuación que produce
dicha dimensión racional resulta estrictamente moral si va destinada a
promocionar la razón misma, de la que para Fichte somos herramientas
conscientes. El último paso de estos argumentos apunta a detectar el
papel del individuo en la realización de la razón en el mundo sensible.
Y aunque la Sittenlebre anticipa el reconocimiento de una propiedad y
una ordenación estamental del trabajo social, no estudia las estructuras
sensibles con las que opera la individualidad propiamente dicha, ni
desde luego ataca el problema de la reunión efectiva y sensible de indi
viduos en un cuerpo social parcial, sino su pertenencia a la comunidad
15
JO SÉ L. V1LLACAÑAS
simbólica de ia humanidad. El mundo sensible opera en la Teoría de la

Moral como una referencia teórica permanente y abstracta, a saber,
como aquello que debe ser racionalizado. Nunca se hacen valer las
dimensiones concretas y decisivas de su existencia efectiva. La sensibili
dad y sus instancias nunca pierden en la Moral ese conveniente nivel de
abstracción en tanto partes sometidas a la ley moral, y materia de su
imperativo.
El tránsito de la Doctrina de la Moral a la Teoría del Derecho viene
marcado por un conjunto de premisas, entre las que destacaré las tres
siguientes.
1. -U n ser racional moral sólo puede operar en el mundo sensible si
es un individuo.
2. -E1 fin moral no puede ser alcanzado por un solo individuo, sino
por un conjunto de individuos racionalmente oganizados. Esta condi
ción apela a la exigencia de que el conjunto mismo de individuos sea de
naturaleza racional y respete las condiciones de la racionalidad.
3-P ara que un individuo pueda ser sujeto moral y cumpla con sus
deberes éticos, se le deben reconocer socialm en te determinados dere
chos.
Esta es la perspectiva en la que se desarrolla la Doctrina del Derecho
Natural de Fichte.2 En una primera aproximación podríamos definir el
2 La bibliografía sobre el F u n dam en to d el D erecho N atu ral es abundante. El mejor

libro sin duda alguna es el de Hans Jürgen Verweyen, Recht u n d Sittltchkeit in J.G . Fichtes
(Tesellschaftslehre, Karl Alber, Freiburg, 1975. Además en él se encontrará la mejor biblio
grafía sobre el tema. El libro sin embargo, es un recorrido por toda la producción socio-
política de Fichte. De hecho, a nuestro tema, los problemas del derecho burgués en la obra
de 1796-7, sólo se le dedican las pág. 87-141. Para nuestro autor, naturalmente, el mayor
mérito de Fichte, el mayor progreso respecto de toda la filosofía social anterior, y en buena
medida sobre bastante de la posterior, reside en la -deducción transcedental de la indivi
dualidad, o mejor, en la deducción de la interpersonalidad desde los principios de la W.L,
■(pág. 90) Con todo, el apañado es un buen y fiable resumen de la obra, que pone la aten
ción en los puntos centrales: la cuestión del Urrecbt, de la propiedad individual, la propie
dad económica y la cuestión del derecho de coacción (pág. 124), asi como el problema de
la constitución estatal (pág. 133). F.l libro incluye un buen conocimiento de la literatura
kantiana. Otro libro reciente e importante es el de Zwi Batscha, GeseU schaJl u n d S taat in
d er P olltlseh e P h ilosop h ie Fichtes. Frankfurt, 1968. disertación dirigida por Iring Fetscher
que nos ofrece una posición crítica radical de izquierdas sobre el autor que en buena
medida comparto, pero que no acaba mostrando las íntimas antinomias en que sucumbe
el pensamiento de Fichte en esta época. Un buen estudio sobre el tema concreto del dere
cho de castigo, cf. Zaczyk. R, D as Straflrecht in d er R echtslehreJ.G . Fichte, Duncker. Ber
lín. 1981. F.l libro, de hecho, es una exposición de la obra de 1796-7 desde el pro-
16
fundamento de todo derecho natural como la estructura de exigencias y

reclamaciones que un individuo porta ante el conjunto de seres raciona-
blema del derecho de coacción. Pero incluye ues capítulos dedicados al problema de la
interpersonalidad, al derecho personal y a la doctrina del Estado (pág. 14-39; 39-46; y 50-
79 respectivamente). Sólo después se concentra en la problemática de la pena legal. Sus
conclusiones son claras y correctas, y permiten apreciar con facilidad la evolución del pen
samiento de Fichte. La tesis central señala la paradoja de que el -momento central del dere
cho penal es la inexistencia de Derecho -d as Unrecht-, puesto que la relación con el cri
minal ya no es una relación de derecho I...1. Tras la acción criminal la relación de derecho
con el criminal se destruye totalmente y tiene que ser reconstruida por el medio de la
pena-, (pág. 131 > El autor señala naturalmente las contradicciones de esta posición. Pues
para que la pena sea capaz de reconstruir una relación de derecho debe ajustarse al con
trato productor de derecho. Y esto exige que no se rompa con el criminal toda relación
jurídica. La teoría de Fichte cae por lo tanto en un dilema insuperable. Otro libro reciente
y del mayor interés es el de Andreas Wildt. A u tonom ie u n d A nerhennung. H egels M ora-
litdtkritik im Lichte sein er Fichte-R ezeptioti. Kleit--Coua. 1982. La tesis de partida trata de
concentrar la influencia de Fichte sobre Hegel justo en la teoría de la intersubjetividad de
1797, y no en la filosofía especulativa de la C rundlage. F.l libro dedica las primeras dos
cientas páginas a una reconstrucción de la crítica de Hegel a la moral. La tercera parte
desarrolla un estudio sobre la evolución del pensamiento de Hegel sobre la moml a la luz
de la recepción de Fichte, centrándose en el fragmento del Sistem a d e E ticid ad y en la Filo
sofía del Espíritu de 1803-1804. (pág. 287-383). Sólo la segunda parte la dedica a nuestro
autor (pág. 197-287). Sin embargo, la investigación sobre Fichte no se ajusta realmente a
una exégesis de la obra que analizamos, sino que se aleja por caminos especulativos sin
demasiada relación con la F icble-F bm cbu n g (cf. en Jiirgen Stolzenberg en P hitasapbíscbe
R undschau, 1989, n. 1/2, vol. 36, una critica de sus posiciones. Realmente Stolzenberg tiene
razón al proponer que no es el recíproco reconocimiento el que funda la moralidad y el
que puede valer com o necesaria condición de Identidad del Yo. sino que antes bien -es el
concepto de autoconseiencia o der Yoidad el que fundamenta el principio de la autonomía
moral y la cualidad moral del reconocimiento-, (pág. 78) La clave de toda esta discusión
reside en saber distinguir la cuestión de la moral de la cuestión del derecho natural. Desde
el punto de vista de la moral no hay problemática del reconocimiento, porque aquí trata
mos sólo de seres racionales. Sólo en la cuestión del derecho, donde existe conciencia
individual mediada por la existencia del cuerpo, debemos plantear el problema del reco
nocimiento. la historia de la recepción de la teoría política de Fichte. por otra parte, ha
sido muy amplia. Un intento de relación entre Fichte y el Romanticismo es el clásico de
G.A. Walz. P ie S taatid ee d es R alion alism u s u n d d er R om an lik u n d d ie S taaisfrfjilosopbie
Fichtes. 1928. Marburg. La recepción conservadora y nacionalsocialista de Fichte ha sido
prolija. Ante lodo, la de procedencia gehleniana se puede ver en Schelsky. T heorie d e r
(lem ein sebajt n a ch Fichtes S atu rrechts von 1 796. Junker und DQnnhaupt, 1939. Aquí se
comprende cómo entendía la teoría Rchteana del amor (pág. 79-87) un autor que confe
saba que -la cooperación en la liga de la alianza de estudiantes alemanes nacionalsocialis
tas ha influido en mi estudio de manera considerable.- Bergmann. en F ichte a is E rzieber.
1928 Leipzig, y F ich te u n d d er N atlon alsozlalism u s. Brelau, 1933. muestra cómo el mejor
camino para llegar al Fichte autoritario es el Fichte de la teoría de la Educación como coac-
17
JO SÉ l . VILLACAÑAS
les, encaminadas a garantizar el disfrute de su dignidad como sujeto

moral efectivamente operativo en el mundo sensible; esta estructura de
reclamaciones sociales, por tanto, apunta al conjunto de accion es en el
m un do sen sib le que le permiten llegar a ser un individuo racional y
moral, autoconsciente y operativo.1 En este sentido, el derecho establece
eión. Cf. también W. Ziegenbein, 7.ur S taatsiehre Fichtes in seitien frü b eren Schriften, bis
1807. Christian Albrecht Kiel. 1935, donde se desarrollan ideas interesantes sobre la unidad
del pensamiento de Fichte en tanto 'lucha contra el poder de los meros hechos- y la fun-
damentación metafísica de un orden político (pág. 56-57). También son interesantes las
continuas referencias comparativas entre la crítica de Fichte y la crítica romántica del
Estado. Para comprender los pliegues no burgueses del democratismo de Fichte, cf. Leib-
holz. G. Fichte u n d d er d em acratiscbe G edan ke, Freiburg i.B. 1922. Un estudio del tópico
en Fichte, desde una revisión histórica del problema de la sociedad burguesa, se puede ver
en R. Schwinger, D er B eg rijJ d er h ü rgerlíchen G esellschaft b e i K ant u n d Fichte, Bonner
Universitat, 1929, con interesantes reflexiones sobre la comunidad de proyectos entre
Fichte y Marx en el sentido de la emancipación y dominio de las fuerzas naturales y socia
les (pág., 87), de la proyección universal de sus proyectos, y de los diferentes medios
empleados para ello: la educación frente a la lucha de clases. El autor se mueve en la línea
de Lask y el socialismo revisionista. En este sentido denuncia la final conversión de la
razón en nación como portador de la emancipación. Otras referencias se pueden encontrar
en In dividu ation sproblem e in A spektcti d er tbeoretischen P hilosopbie Kants, Fichtes. Sebe-
llíng, de Leopold Bayerl, Miinchen, Diss. 1967,, sobre todo pág. 130-147. En D asB ild des
M enschen in d e r P h ilo so p b ie J.G . F ich tes, U ntersu chun geu ü h er P ersd n n licb k eit u n d
N ailon, de W. Steinbekc, Hoheneichen Verlag, München, 1939. pág. 54-84. Un gran libro,
que no puede olvidarse, es el de Vlachos. F ed eralism e et K aison d'E Iat d a n s la p en sée
in tem ation aie d e Fichte. Pedone. Paris, 1948. En él se hace un recorrido por el problema
cosmopolita desde Kant, así como la evolución de las posiciones de Fichte, desde el D ere
ch o N atural al E stado co m ercial (Serrado, primero, hasta la idea de Europa y la defensa de
la M achtpolitik con la alabanza de Maquiavelo y el sistema de 1812. La conclusión del libro
es digna de reproducirse: -No pretendemos ciertamente haber explicado el nacimiento del
pangermanismo y del nacionalsocialismo aportando la prueba de un antecedente doctrinal
lejano, por impresionante que sea. La extensión y la influencia ejercida por Fichte sobre la
formación política del pueblo alemán constituye por lo demás un tema que sobrepasa este
estudio. Nos parece no obstante que puede ser útil conocer el pensamiento internacional
de este filósofo no solamente para profundizar ciertas concepciones más recientes de los
teóricos alemanes del derecho internacional, sino también, y sobre todo, para aprender a
prohibimos ciertos caminos que parecen contrarios a la verdad científica y a los intereses
de los pueblos.- (pág. 202) Desde luego, y de la mayor importancia, hay que referirse al
texto de Alain Renaut, Le systente du D roit, puf Paris, 1986, como un ensayo de comentario
general sobre la obra que merece la pena seguir en muchos puntos. Su tesis, sin embargo,
dependiendo en exceso de Philonenko, impide mostrar el camino por el que Fichte des
pliega su teoría política, haciendo de él un mero teórico del estado burgués, sin señalar a
veces las tensiones que apuntan a superar esta perspectiva.
J La diferencia inicial entre la Sitten slebre y la N aturrecbtslehre reside justamente ahí:
18
un marco de relaciones entre individuos como precondición de su

acción racional efectiva. La cuestión es, por lo tanto, describir los meca
nismos por los cuales un individuo real llega a ser autoconsciente como
individuo moral, esto es, consciente de su propia realidad racional, de la
ley del deber que encierra, y de las exigencias*4 que ordena respecto de
la acción en el mundo sensible .
¿Cómo un individuo reconoce la necesidad de desplegar ciertas face
tas de su existencia sensible si ha de cumplir con su dimensión moral?
Esta es la cuestión. La tesis que Fichte acabará defendiendo dirá: un ser
humano no puede ser autoconsciente de sí como individuo, sin ser
consciente de su dimensión moral y, por tanto, de su existencia social.
Existencia sensible autoconsciente, determinación moral del hombre y
condición social son dimensiones inseparables en el pensamiento de
Fichte. De la conciencia moral surge la conciencia de determinados
derechos naturales en el mundo sensible. Pero éste no es el único pro
blema del derecho. En esta dimensión del derecho natural puro, la uni
versalidad moral y el individuo corporal no se enfrentan como princi
pios antinómicos, sino que aparecen como consecuencias del mismo
principio racional. El derecho natural es, de facto, el derecho de la razón
a encamarse en los individuos, tanto como el derecho de los individuos
a encarnar la razón. El problema, a través del que se despliegan todas las
consecuencias en las que se demora el sistema del Derecho fichteano, es
que si el individuo tiene derechos naturales por su dimensión moral,
también tiene el derecho natural de garantizarlos. Y la única manera de
garantizarlos es construir una comunidad legal que produzca, en la tie
rra, una imagen de la estructura comunitaria de la moral y ofrezca una
realidad efectiva al reino de los seres racionales.
•El concepto de derecho no se relaciona más que con lo que se muestra en el mundo sen
sible; lo que no ejerce causalidad en el mundo sensible, sino que permanece en el interior
del alma, revela otro tribunal: el de la moral*, G.A. 1,3,360. Como dice Verweyen, la -empi-
rische Wirklichkeit» vuelve a aparecer en este esfera, pero -ais Objekt der Freiheit fiir das
die Sinnenwell modifizierende Handeln oder ais die Sphare, die notwendig zu schiltzen ist.
damit sich ein Individuum zu wirklicher Freiheit erhelten und sich ihrcr bedienen kann..
op.cit. pág. 83. Derecho es siempre derecho a una esfera de acciones en el mundo sensi
ble.
4 Derecho en ese sentido originario de la doctrina de 1796-8 no puede hacer referen
cia a la ley permisiva de la obra de 1793. Sino antes bien a los derechos inalienables de
este mismo escrito sobre la B enxbtigu ng. Para una relación de ambos escritos, más deta
llada cf. Verweyen, J8, pág. 85-87.
19
JO SÉ L. VULACAÑAS
Podemos describir entonces dos movimientos sistemáticos del Dere

cho Natural fichteano. El Primero continúa los razonamientos de la Doc
trina de la Ciencia y deriva el Derecho Originario -U rrecht- del indivi
duo a partir de la determinación moral fundada en su pertenencia al
reino de los seres racionales. Describiría el llamado derecho natural
moral y trazaría los puentes desde o hacia la Sittenslehre. El Segundo
movimiento trata del derecho de todo individuo a garantizar su Urrecht
y está relacionado con los problemas de la construcción de una comuni
dad política racional. Después analizaremos los problemas que lleva
consigo la realización efectiva de una tal comunidad política y su sentido
como nación.
Los dos movimientos sistemáticos apuntan al mismo foco: la deter
minación recíproca de los seres racionales en el mundo sensible, de tal
manera que conserven su dimensión de seres racionales y realicen su
destino moral. Por mucho que los despliegues teóricos de la Doctrina
del Derecho sean autónomos, e incorporen estrategias que no pueden
derivarse científicamente de la Doctrina de la Ciencia o de la Doctrina de
la Moral, por mucho que la Doctrina del Derecho sea una ciencia radi
calmente distinta de la Moralidad, se somete al punto focal único y
supremo del sistem a, que reside en la progresiva realización del fin
moral último de la razón.5 Que la Doctrina del Derecho tenga un lugar
’ Voluntarista, aunque provechosa, parece la tesis de Reanut, de hacer de la Doctrina

del Derecho el centro del sistema. -Ce qui rend original et méme unique la contribution
ftchtéenne á la problématique ¡uridique, c ’est qu'ici la reflexión sur le droit, loin de consti
tuir simplement une partie du systéme philosophique, en occupe explicitement le centre,
faisant ainsi de la premiare versión de la Doctrine de la Science un systéme du droit, I...I De
IA mon hypothése de travail: la premiére philosophie de Flchte, celle dont le F on dam en i du
droit n atu ral apparail explicitement comme le moment central, sernit le lieu théorique par
excellence oú pourruil trouver ¡1 se nourrir la contemporaine revalorisation de la probléma-
lique juridique-, op.cit. pág. 12-13- Esta tesis es provechosa porque permite desplegar la
posición filosófica del grupo de Caen, acerca de la primacía del Derecho, como único vín
culo de unión entre naturaleza y libertad, como única dimensión auténticamente creadora
de valor (cf. op.cit pág. 121- 122), Pero es voluntarista en la Filosofía cié Fichte porque la
única dimensión originariamente creadora de valor es la moralidad y toda la Dcotrina del
Derecho supone las instancias de racionalidad finalmente morales. Que Fichte publicara
antes su Doctrina del Derecho da la impresión contraria. Pero contra esta impresión se debe
recordar dos cosas: primero que las Lecciones sobre Moral, que son el cuerpo mismo de la
Sittenslebrv, ya habían sido pronunciadas por Fichte al tiempo que escribe la N aturrvchts-
lebre. Por lo tanto, no hay aquí una primacía temporal salvo de la publicación, explicable
desde luego por varias razones: primera por la centralidad del tema jurídico en la época,
cen tralid ad que el m ism o Renaut re c o n o c e citan d o a León. Segu n d o porque
20
científicamente autónomo en la división del saber, no implica que se

separe de los fines globales del sistema: la realización de la razón en el
mundo sensible. Antes bien, implica su puesta en marcha.*6
¿Supone este planteamiento que la moral no se realiza nunca como
tal moral? ¿Supone acaso que sólo se puede realizar cuando se dan todas
las condiciones del derecho? ¿Supone finalmente que las instancias defi
nidas en la Sittenslehre son meramente conceptuales y que no existen en
el mundo sensible? Comenzando por esta última pregunta, debemos
decir que la Iglesia -única comunidad moral- no existe como realidad
sensible. Existe en tanto comunidad de creencia en un símbolo. Pero la
creencia es un suceso en el seno de la subjetividad finita del hombre, no
en el mundo sensible. En el seno de aquella comunidad se destaca la
república de los doctos, pero en la m ed id a en que tiene lugar una dis
cusión teórica, vale decir, como realidad espiritual7. Por lo tanto, la
moralidad existe como suceso espiritual de la vida interna del sujeto
finito autoconsciente. Pero su efectividad depende de si un individuo
tiene derechos socialmente reconocidos para la actuación en una esfera
Schelling amenazaba con adelantarse en la publicación en un tema tan importante. Cf. las
cartas de Schelling al hilo de su edición N ene d ed u ktion d es N atu rrecbtslehre para com
prender que existía una cierta rivalidad en la época por ser pionero en este tema. Tercero
porque Fichte podía desear completar la teoría del derecho a fin de entregara) público una
imagen más ecuánime de sus posiciones, sobre todo tras las conflictos de su estancia ini
cial en Jena. Pero sistemáticamente, la Doctrina del Derecho supone toda la teoría de la
moralidad en la deducción del concepto de derecho. Pues internamente, el Derecho natu
ral, o el propio Urrecht, se define como derecho a las acciones para la realización moral.
Se distingue así de todo otro derecho en tanto mera lex p erm isiv a. F.l mismo Renaut reco
noce (op .cit. pág. 46) que -dlstinguer soigneusement légalité et moralité. Cante de quoi la
Doctrine du Droit ne serait qu'une discipline déduite, coome chez les -juristes kantiens- de
I'Ethique.- Pero aquí surte efecto la distinción de nuestros dos movimientos. De la Moral se
deriva Mi derecho natural. De la moral n o se deriva el mecanismo de los contratos de
garantías en los que se resume el derecho político, ni la premisa misma de este meca
nismo: la inseguridad.
6 -Indem (in seiner Strenge verslandenen) Begriff des Rechtes greift wirkliche, síttlich
hestimmte Freiheit über sich selhst hinaus und gibt auch der noch nicht zu sich selhst
gekommenen Vemunft die Móglichkeit von Freiheit, damit sie ihre wirkliche Bestimmung
erfüllen kann*. Verweyen, op.cit. pág. 83. Al derecho estaría encargada la mediación de
razón y mundo sensible. Esta mediación no es meramente conceptual, sino estrictamente
efectiva, causal.
7 Se debe recordar aquí un escrito del que haremos uso en lo que sigue y que la Aka-
demie ha titulado con las decisivas palabras de su comienzo: -Alie Verhandlungen der
Gelehrten unter einander lassen sich beirachten ais eine Unterredung.- CIA. 11,5, 437.
21
JOSÉ L VI LlACAÑAS
del mundo. Por lo tanto, la moral no existe con ca u salid ad efectiva sobre
el m undo sin estos derechos y sin sus garantías. En los Estados real
mente existentes pueden destacar individuos a islad o s que realicen la
moral. En ese Estado no-racional, entonces, la moralidad no existe con
plenitud de eficacia, ya que no puede desplegar su exigencia irrenuncia-
blemente universalista, sino enquistarse en élites. La radical exigencia
democrática de la moral, en Fichte, es una herencia de la antigua exi
gencia democrática de la religión en Lessing, con la que comparte bases
ontológicas. La dimensión utópica de la moral exig e que su reino com
pleto de seres racionales, existente en la conciencia, se realice en la tie
rra en tanto constitución política racional, esto es, basada en el recono
cimiento universal de derechos. Si en Lessing no podía perderse ningún
hombre, en tanto fragmento de la perfección de Dios, en Fichte no
puede perderse la actividad racional de un sólo individuo, en tanto frag
mento del reino de los seres racionales. Este reino inteligible debe tener
su imagen -B ild - en el reino de los individuos sensibles, en el Estado.
Pero con ello la teoría del Estado racional también se impregna de
dimensiones utópicas. Pues su diseño apunta a garantizar que la morali
dad tenga p le n a p o te n c ia lid a d c a u s a l en el mundo sensible.8 Sin
decirlo, el Derecho Natural pretende definir el M achi o p oten tia de la
razón en el mundo sensible, como operar o hacer racional concreto.
2.-E lp rob lem a sistem ático d el N aturrecht. El movimiento sistemático
de la Doctrina del Derecho, tal y como lo he definido, nos permite
enfrentarnos a uno de los problema más debatidos de la obra de Fichte.
Ludwig Siep llamó la atención sobre él, y propuso una solución digna de
estudio en un trabajo importante9. Pues lo que yo he llamado doble
movimiento, puede considerarse como una quiebra sistemática, un des
plazamiento de premisas inaceptable. De hecho, como señala Siep, ésta
es la opinión de los más importantes analistas de la obra: Verwcyen,
Schottsky y Baumann. Podemos enunciar brevemente el problema cen
tral. El primer movimiento, destinado a deducir el Urrecht, comienza con
la determinación que el individuo sufre por parte del reino de los seres
racionales, con la consiguiente primacía de la comunidad moral. El
segundo, encaminado a establecer las garantías de este Urrecht, parte
* Esta tesis la mantiene Verweyen: <las Recht nicht Selbstzweck, sondem nur die not-
wendige Móglichkeitsbcdingung einer hotíeren Stufe der Vemunft ist.- op.ctí. pág. 84.
9 Se trata de -Methodische und systematische Probleme in Fichtes -Grundlage des
Naturrechs- en D er tran zen d etu ale G edan ke. 290-308.
22
del individuo y de su determinaciones conscientes, y busca configurar

una comunidad sensible racional. Por lo tanto, este segundo movimiento
no sólo supone una primacía de la conciencia individual, sino además la
ruptura de toda concepción armoniosa de la comunidad, que era el
supuesto del primer movimiento. En términos más sencillos: el primer
movimiento supone una comprensión irenista de la comunidad, el
segundo una hobbessiana. En el primero domina una dialéctica comuni
taria de exhortación y reconocimiento -A u fford eru n g und A n erken -
n u tig -101; en el segundo, parece que domina una dialéctica de bellum
om niun con tra om n es.J l. El primero parte de la utopía moral, el segundo
de premisa pesimista clásica acerca de la realidad humana. Para los
comentaristas, este abismo se intenta colmar inútilmente en el movi-
mento de la obra.
La cuestión central consiste en descubrir no sólo la necesidad de este
cambio de orientación, sino la premisa para legitimar esta nueva con
cepción del individuo. Pues Fichte ha señalado, desde el propio título de
la obra, que la Doctrina del Derecho deriva de la Doctrina de la Ciencia.
Así que no cabe cualquier premisa, sino una ya expuesta por la obra
fundamental del sistema. Siep tiene razón al reconocer que desde el
concepto de querer de la Dtx-trina de la Ciencia no se puede seguir el
concepto de amor propio -E ig e n lie b e -, básico para el concepto de
voluntad privada -P riv atw illen - y de egoísmo general.12 Y también la
tiene al exigir que no se haga uso en la Doctrina del Derecho de una
tesis antropológica que le viene de fuera, en una operación externa, blo
queando de esta forma la solución de Schottky13*15.
Verweyen, por su parte, no problematiza la diferencia, conside
rando que justamente ahí reside la separación radical entre la moral y
el derecho: la primera asume que «donde una razón finita se decide
espontáneamente a la determinación material de la libertad, la etici-
10 cf. Siep. op .cil. pág. 293

11 se trata del •allgemeinen Egoismus- de las páginas G A . 1,3, 433. ss. Siep, 298ss.
12 -Dais der Wille zu Selbsterhaltung demjenigen zur Selbstlreschrankung entgegens-
teht, da8 keiner die Sicherheit des Anderen will und daher ohnc Zwangsgesezt der Kriegs-
zustand herrscitt, ist weder analytisch aus dem Begriff des Willens noch unmittelhar ais
Bedingung des Selbstbewugtsein abzuleiten-. Siep, op .cil. 298.
15 En su ensayo «La «Grundlage des Naturreehts- de Fichte et la Philosophie politique
de l'Aufklárung*. en A rchives d e P bilasaphie. XXV (1962) 441-483- Naturalmente aquí se
reproducen las tesis de su gran obra anterior, U ntersuchuitgen z u r G eschichte d erstaatsp -
hilos. V ertm gstbeorie im 17. u n d ¡8 .Ja rh u n d en , 1962. pág. I42ss.
23
JO SÉ L. VIILACAÑAS
dad está realizada*’4. El derecho, por su parte, no puede aceptar que

los individuos se mantengan fieles a los momentos constitutivos de la
libertad efectiva. Éste es su presupuesto metodológico: que los indivi
duos (al menos potencialmente) están -interesados en sí mismos como
seres individuales*. Para Verweyen, por tanto, los dos movimientos
descritos por nosotros están interesados en dos preguntas diferentes:
una teórica, que determina la libertad bajo las condiciones de mundo
sensible, y una técnico-práctica, que explica cómo garantizar la esfera
de una libertad entre individuos (al menos potencialmente) egoístas.15
En la tensión de estas dos preguntas se puede mantener el punto de
vista sistemático de la teoría de la Praxis de Fichte: servir a un Todo
moral y tener en cuenta a los individuos; no sobrevalorar la dimensión
del Todo moral ni sobrevalorar el individualismo.*14*16 Esta posición
equilibrada permite entender sistemáticamente las tensiones entre el
Individualismo y el Universalismo17, sin necesidad de acudir a las dife
rencias históricas o a los rasgos temperamentales de Fichte.18 Y sin
embargo, esta posición sensata y ordenada, olvida una cosa que pos
teriormente el propio Verweyen recuerda: que la Doctrina del Dere
cho procede «según principios de la Doctrina de la Ciencia y no según
los principios de la ética.*19 La posición de Verweyen puede ser man
tenida como un desiderátum final, no como un punto de partida. La
cuestión de las premisas resulta en todo caso urgente, pues sin ellas
no se comprende la necesidad del juego de estos equilibrios. La pre
,'1 Verweyen op.cit. pág. 83-4.

14 Verweyen op.cit. pág. 83-4.
16 -Das Übersehen der Funktion des Rechts, eine hdhere denn bloK quantitative Ein-
heit zu ermóglichen, führt aher heinahe zwangsláufig zu dem anderen Exirem: um des (in
selnem qualitativen Gehalt thematisch gemachten) Ganzen wltlen die Notwendigkeit der
Garantie individueller Freiheit geringzuachten*.* op.cit. pág. 85.
17 F.sta es la posición también de Renaut, que invoca a Schottky para su defensa: -En
1796, loin de fonder philosophiquement le despotisme, Fichte tentait une systhése entre
libéralisme et ahsoluiisme, dont le projet máme, que l’on s'efforcera ici de comprendre et
d'évaluer, inipliquait une représentation de la communauté politlque irreductible á l'F.tat
policier qu'avait repéré Hegel.- op.cit. pág. 15-6. Es más, frente a las investigaciones de
P.Ph. Druet, D e I'A n arcbie á la d ictatu re édu catin e. P otinque et m étapbysiqu e ch ez Fichte,
tesis inédita. Universidad de Liege, 1973-4, sostiene que esta síntesis no es provisional ni
coja i op .cit pág. 17), sino acabada y verdadera. F.I ensayo de Reanut apunta, por tanto a
•d'etablir la cohérence du systéme produit en 1796-7.- U p.cit. pág. 18)
'* Verweyen op.cit. pág. 81.
'* Verweyen op.cit. pág. 88.
24
gunta de Siep resulta en todo caso inevitable en este contexto siste

mático más amplio.20
La pregunta central, desde mi punto de vista es la siguiente: ¿Desde
qué Doctrina de la Ciencia debemos ofrecer premisas a la Doctrina del
Derecho? El otro comentarista citado por Siep, Baumanns, nos permite
centrar el tema. Desde el principio de su capítulo destinado al pro
blema21, encontramos que su pregunta se plantea así: ¿En que relación
está la G rundlage d es N aturrechts con la G rundlage d er gesam teu U%-
sen sch aflsleh ré Y desde este planteamiento la pregunta no tiene res
puesta. Pues la relación constructiva y esclarecedora no puede estable
cerse entre estas dos obras. La N atu rrecb tsleh re no tiene relación
sistemática precisa con la G rundlage, sino con la D octrina d e la C ien cia
n ov a m eth od o . De h echo, Fichte abandonó la G ru n d la g e recién
expuesta en Jena e inmediatamente se ocupó de la nueva exposición de
la Doctrina de la Ciencia, al tiempo que escribía la G rundlage d es Natu-
rrechtslehre. De hecho, los primeros parágrafos de la G ru n dlage des
N aturrecbtslehre son altamente convergente con la n ova m ethodo. Los
ensayos de Baumanns por explicar la premisa de las obras sobre moral
y derecho de Jena desde el Yo absoluto de la G rundlage, y no desde el
concepto más preciso del reino de los seres racionales de la nova met
h od o están, en este sentido, condenados al fracaso22, a través de conti
nuos rodeos teóricos. Baumanns, sin embargo, mantiene una posición
equilibrada entre Individualismo y Comunidad, y desea fundamentar en
la G rundlage la dimensión comunitaria de la teoría del derecho. Pero,
20 Baumanns llega a las mismas matizadas posiciones de Verweyem. en el sentido de

garantizar en todo caso una dialéctica de Individualidad y Comunidad que escapa a la
mera y brutal apelación al hobbesianismo. cf. F iebres urspriingliches System, op. cil. pág.
181-2.
21 •Naturrecht und Wissenschaftslehre-, F lcbtes u rspriingliches System, op. cit. pág. 166-
ss.
22 cf. op .cit. pág. 172-173- El mismo autor entiende la dificultad de la empresa, y
supone que de hecho está llevando a cabo un análisis que Fichte debería haber hecho,
y que por falta de resultados satisfactorios en la G ru n dlage no llevó a cabo. (cf. pág.
184-5) Hl desconocimiento de la n ova m eth od o permite estas posiciones. Su discusión
con Philonenko, en este sentido, deja de tener relevancia. Ciertamente, es más intere
sante la relación con la Bestim m ung de 1794, pues en esta obrita, sí existe ciertamente
una noción de comunidad. Ésta es la obra utilizada por las monografías clásicas del
lema, entre ellas las de Weischedel, y la más importante para la exégesis contemporánea,
de Lauth, -Le probleme de 1‘interpersonalité chez J.G . Fichte-, en A rchives d e P bilosophie.
1962 pág. 325-344.
25
J O S É !.. VILLACAÑAS
¿dónde fundar la premisa hobbesiana que interviene en la R echtslehré

Esta pregunta de Siep no puede olvidarse, ni esconderse como mero
supuesto metódico de la Doctrina del Derecho. Mientras siga sin contes
tar, la tesis de Schottky, que afirma un claro hobbessianismo extrateórico
en Fichte, será inevitable. La reflexión sobre la propuesta de Baumanns
ha mostrado que esta premisa no debe buscarse en el ámbito de la
G rundlage, sino en el de la n ova m ethodo. Pero, ¿dónde?
Cuando, armados con estas reflexiones, tomamos a la tesis de Siep,
descubrimos por qué nos resulta su ensayo tan inevitable como inacep
table. Ante todo, debe darse una premisa teórica para el egoísmo, básica
en relación con la teoría de las garantías de la Doctrina del Derecho.
Pero debe buscarse en el propio Fichte y sobre todo en su su nova m eb-
todo. La solución de Siep no cumple finalmente ninguna de estas dos
condiciones. Su propuesta es que la aceptación de una inclinación ego
ísta a la seguridad depende de una experiencia de la pérdida de con
fianza23 en la racionaliad del otro, motivada por un atentado de éste con
tra mi libertad. El egoísmo no sería una rasgo originario en el hombre,
un detalle de su naturaleza, sino consecuencia de esta experiencia.24
Siep considera que Fichte ofrece una fundamentación genética de esta
experiencia. La gran cuestión, por tanto, consiste en explicar por qué se
produce un atentando contra mi libertad debido a la irracionalidad del
Otro. Se es hobbesiano o no según la explicación que se ofrezca de este
hecho. Pues Hobbes lo consideraría como inevitablemente necesario,
porque las relaciones humanas son un juego de fuerzas naturales. ¿Pero
lo considera Fichte como un hecho, como una experiencia? ¿Puede inter
venir en la deducción racional del Derecho la experiencia real? ¿Y si no
es sobre una experiencia, sobre qué se sostiene esta dimensión egoísta?
¿Es más, se trata de una dimensión egoísta o de una dimensión racional?
¿Es lo mismo una experiencia real que una «experiencia de la conciencia»
que debe superarse en el curso de su propia historia? En lo que sigue
analizaremos estas diferencias.
El punto central de la respuesta de Siep se presenta aquí. Pues nues
tro autor tiende a pensar que la dimensión egoísta es una experiencia de
la conciencia necesaria en la propia historia de la autoconciencia23. Esto
B ‘Erfahrung eines Vertrauenverlustes- Siep, op .cit.p d g . 2 99

24 ‘Fichte ableitei den ‘F.goismus* ursprünglich aus der Erfahrung des Verlustes von
“Treue und Glauben"- op.cit. pág. 304, n. 15.
24 -Die systemalische Einheit des Fichteschen Naturrechts hleibt aber gewahri, wenn
26
no arruinaría las diferencias respecto de una tesis hobbesiana radical.

Pues en la medida en que fuera necesaria, la experiencia de la concien
cia egoísta elevaría un obstáculo esencial para la realización de las uto
pías morales de la Stítenslehre, algo así como una opacidad de la con
ciencia respecto de su teleología moral última. Pero cierta comprensión
de la necesidad de esta dimensión egoísta no haría impensable la conse
cución de los fines últimos de la razón en la medida en que esta expe
riencia n ecesaria fuese sólo un estadio evolutivo en la historia de la auto-
conciencia, capaz de ser superado internamente por el libre despliegue
ulterior de otros estadios. Para la viabilidad de esta interpretación casi
hegeliana de Fichte26 son necesarias dos cosas: primero, encontrar la pre
misa que hace inevitable esta experiencia consciente de la pérdida de
confianza como nivel de autoconciencia; segundo, encontrar en la histo
ria de la autoconciencia el camino de regreso a la primacía de la comuni
dad. Éste, si bien se mira, es precisamente el motivo central de la Doc
trina del Derecho en el ámbito más general de la Doctrina de la Ciencia
como Historia de la Autoconciencia. El primer punto exige encontrar la
premisa de la n ova m ethodo que fundamente la experiencia que estos
autores han llamado de manera ligera -momento egoísta-. La segunda
exige una comprensión del arco central de la Doctrina del Derecho, que
de nuevo dirige sus flechas hacia el problema de la nación.
3 -D erech o y A u tocon cien cia. La verosimilitud de la interpretación
hegeliana debe completarse entonces con el reconocimiento de lo pro
piamente fichteano. Por mi parte, no creo que la experiencia de la p ér
d id a de confianza en la racionalidad del Otro sea un episodio interno a
una historia progresiva de la autoconciencia, que pone en camino de su
autosuperación. La noción que prima en la construcción de la filosofía
de Fichte sigue siendo la de deducción, no la de experiencia. Hegel
construye su filosofía de tal manera que algo entendido como su ceso
puede elevarse a clave de la evolución de las figuras de la conciencia.
Fichte no habla de sucesos, ni de pérdidas, sino sólo de los caminos
reflexivos de autoconciencia. Algo parecido al momento hobbesiano de
la tradición política resulta un elemento inevitable a la Doctrina del
Derecho, en su segundo momento. Ahora bien, ni estamos ante un
man die Erfahrung der gestórten Reziehung zwischen Vemunftwesen ais eine norwendige
Reflexionsstufe des Selbstbewu&tseins begreift. [...) Ohne sie aber kann niemand seiner ais
freí handelnder Individualitát bewuKl sein.* op.cit. pág. 301.
“ cf. la comparación de ambos autores en el pumo IV del trabajo de Siep, pág. 301-2.
27
JO SÉ L. VULACAÑAS
egoísmo ni ante un suceso de pérdida de confianza, ni ante un déficit de

la autoconciencia humana y de sus componentes de racionalidad, tal y
como se mostraron en la nova m ethocio y en la Sittenslehre. Justamente
al contrario: puesto que reposamos sobre elementos importantes de la
autoconciencia, ya iluminados anteriormente en el sistema, debemos
introducir como racional eso que la tradición consideró como egoísmo
hobbesiano. Indudablemente, ese elemento hecho autoconsciente dina-
mizará la fuerza reflexiva de la subjetividad exigiendo llegar a otras pla
yas. Esto significa que el así llamado egoísmo no es una posición levan
tada sobre la opacidad de las dimensiones de la razón consigo misma. O
lo que es lo mismo: que el Derecho no es una esfera de praxis inevita
blemente levantada sobre el incumplimiento de las expectativas utópicas
de la autoconciencia moral. No creo que podamos decir que, en Fichte,
a mayor autoconciencia moral, menor necesidad del Estado como ins
trumento de garantías. A mayor nivel de autoconciencia moral, mayor
necesidad de los procesos reflexivos que deducen el Derecho y mayor
necesidad de contar con eso que la tradición llamó momento hobbe
siano, en sí mismo una dimensión autoconcientemente racional.
No existe ese egoísmo como opacidad o déficit de la autoconcien
cia racional. Si así fuera, la esfera del Derecho sería sustituible por la
moral con sólo alertar más encendidamente la autoconciencia. La con
secuencia sería que el Derecho dejaría de pertenecer al sistema de la
razón. Pero esta consecuencia conviene negarla cuanto antes. La única
manera de hacerlo es que el Derecho, más bien que un fallo de la
autoconciencia, surge desde una agudización de la misma dirigida
hacia el descubrimiento de los limites de la coherencia lógica con que
la razón se encama en el individuo. En la polémica que siguió al tra
bajo de Siep, Schottky mencionó el texto que a mí me parece clave
para situar el tema en la Doctrina del Derecho. El texto dice asi: «No se
puede aducir ningún motivo absoluto por el cual el ser racional deba
ser consecuente y darse sobre la base de dicho fundamento la ley
señalada. [...] Con ello no se pone que, una vez que la autoconciencia
ha sido puesta, los seres racionales tengan que operar continuamente
de manera racional sobre el sujeto de la misma, y no se puede derivar
de ahí sin usar como fundamento de prueba la coherencia que debe
demostrarse.-27 La pregunta más básica, sin embargo, apunta a descu
brir por qué el problema se sitúa en estos términos. Pues aquí habla-17
17 W. III. 86.
28
mos de una conclusión, del final de una búsqueda. Y lo que deseamos

saber es el sentido de la misma.
Fichte llama aquí la atención sobre un hecho: desde la autoconcien
cia de un ser racional no se sigue que se atenga coherentemente a la ley
del derecho, por mucho que la autoconciencia implique que su indivi
dualidad depende de los demás individuos. Esto supone que estamos en
el segundo movimiento del derecho y que la autoconciencia individual
ya ha conquistado al sentido de su Urrecht. Pero e l fa llo d e los com etita-
ristas com iste en in v ocar a q u í la lóg ica d e los su cesos y d e la experien cia
a posteriori. Cualquier atenencia coherente al fundamento del principio
del derecho se demuestra únicamente por la conducta y a posteriori,
cierto, pero este hecho en nada es relevante al curso sistemático del
pensamiento de Fichte. Esto significa que Veweyen tenía razón al decla
rar que todo hombre a l m enos p oten cialm en te puede herir la libertad de
otro, pues con ello sitúa la cosas en el ámbito de la posibilidad y del
concepto, el único importante aquí. Pero entonces debemos interrogar
al texto propuesto por Schottky. ¿Por qué no puede darse ningún funda
mento a priori de que el ser racional autoconciente se mantenga cohe
rente con la dimensión intersubjetiva y comunitaria, a pesar de haberse
mostrado condición de su propio ser individual y de su Urrechít
En la imposibilidad de ofrecer un fundamento absoluto para la cohe
rencia del ser racional con su propia dimensión social se debe asentar la
necesidad de una Doctrina del Derecho. Pero esto significa que la necesi
dad del Derecho debe deducirse en el curso de la propia Doctrina del
Derecho. Nuestra discusión exige que aquella imposibilidad no se reduzca
a un enunciado g en eral sobre la naturaleza humana, al estilo de Hobbes,
ni se camufle como un suceso o experiencia, sino que se proponga como
un enunciado teórico acomodado en las estructura sistemática de Fichte.
Pues bien, así es, efectivamente. No se puede ofrecer tal fundamento
absoluto de coherencia porque ninguno alcanza a determinar lo que
depende de la libertad radical humana. Pero con ello no nos refugiamos
en la naturaleza humana, porque el hombre no tiene naturaleza, sino
libertad. El derecho es necesario desde una autoconciencia muy precisa
de la libertad, no desde sus déficits. *El hombre como tal, como concien
cia, no tiene inclinaciones, afectos o pasiones por naturaleza. Depende
únicamente de su libertad. ¡Una proposición importante!*28. Con ello tene
a Este texto se encuentra en la Ascetik, (i.A . II. 5. 68. Por lo tanto, hace referencia
directa a la época en que se escribe el texto de la R echtslebre.
29
JO SÉ 1.. VILLACAÑAS
mos la contestación al texto de Schottky: no se puede dar ningún funda

mento absoluto de la coherencia del hombre porque toda su conducta
está determinada absolutamente por su libertad. Por lo tanto, el funda
mento absoluto de coherencia de Alter nunca es Ego, sino siempre Alter.
Ésta es la cláusula central del segundo movimiento de la Doctrina del
Derecho. No se trata de hobbesianismo, ni de egoísmo, sino de la auto-
conciencia de la libertad. Lo que hace necesaria la Doctrina del Derecho
es la libertad absoluta del hombre, incluso para no ser coherente con el
fundamento comunitario de su ser.
4 - E l p ro b lem a d e la L ibertad . No hay hobbesianismo en quien
asume el primer movimiento de la Doctrina del Derecho, con su afir
mación del ser comunitario del hombre como clave deductiva del dere
cho originario. Este primer movimiento bloquea todo individualismo
metafísico. Tampoco puede haber hobbesianismo en quien sitúe la
pérdida de la coherencia comunitaria del hombre en la libertad y no en
la pasión. Pero no podemos contentamos con lo dicho. Primero, por
que esta tesis es demasiado general y no entra en la lógica de esta bús
queda del fundamento absoluto de coherencia. Segundo, porque
hemos exigido que la solución haga referencia al sistema de la n ova
m ethodo. Estos dos detalles tienen que recordarse porque de hecho
van íntimamente vinculados. No se trata de una mera apelación abs
tracta a la libertad, sino de una apelación encontrada en el seno del
sistema, esto es, de cierto movimiento del pensamiento. Para decirlo
pronto: todo ser consciente finito debe tener una libertad formal, pero
esta libertad formal no implica ya por sí misma el ejercicio de una
libertad material. Ahí, en el curso preciso y positivo de la autoconcien-
cia, y no es sus déficits, reside la imposibilidad de un fundamento a
priori de la coherencia de la acción humana, Ahora bien, el concepto
de libertad formal y el de libertad material se introducen en la 'n ova
m ethodo19 con claridad, y se aplica masivamente en la Sittenslehre. Por
tanto, sin estas premisas, no cabe entender la Doctrina del Derecho. En
una referencia explícita al Sistema,30 Fichte reconoce que el olvido del
concepto de -libertad formal» introduce serios problemas en el seno de
los sistemas de filosofía práctica. Este concepto, como sabemos, hace
referencia a la acción incondicionada por la que el hombre se eleva a
“ Y no en una página culnquiera. sino en un momento en el que se dice que se pone

el "fundamento de nuestro edificio científico", G.A. IV,2, 57 (v.c. 43-44).
K G.A 11,5, 68.
30
conciencia y descubre reflexivamente su capacidad para poner en cua

rentena la eficacia de las representaciones sobre su cuerpo. En este
sentido, este concepto de libertad formal rompe el mecanismo natural
y suprime el supuesto central del hobessianismo. Por él se puede
explicar la noción de T en denz, o T riebe, como mecanismo natural
desactivado.
Ahora bien, esta libertad formal sólo puede neutralizar la eficacia
operativa del Triebe, no alterarlo ni dejar de obedecerlo tan pronto el
individuo se ponga en operación. Este hombre activo dotado de libertad
formal realizaría lo que la misma naturaleza llevaría a cabo, sólo que
conscientemente. De esta manera, la libertad formal reproduce en la
conciencia la determinación de la naturaleza sobre el ser racional finito,
no la determinación del reino de los seres racionales sobre el ser racio
nal finito. La libertad material, que acepta como motivo de actuación la
realización de esta determinación del reino de los seres racionales en el
individuo, y que despliega la libenad del sujeto en consonancia con sus
dimensiones sociales, no viene ya aportada por esta libertad formal,
pues se trata de la conciencia de determinaciones diferentes y de actos
de libertad radicalmente distintos.
Lo importante es que la libertad formal reproduce en la conciencia la
determinación de la naturaleza sobre el hombre. Ahora bien, la natura
leza determina al sujeto racional finito como determina a cualquier otro
ser individual: apuntando al mantenimiento del individuo. En esta
misma medida la conciencia natural únicamente determinada por la
libertad formal aspira a este mantenimiento del individuo por medios
conscientes, sobre todo lo que es externo a él.31 De aquí surge este indi
viduo natural, sobre el que se levanta la Doctrina del Derecho en su
segundo movimiento, ese individuo que hace de sí el único fin de su
propia acción, que no penetra ni siquiera en la dimensión orgánica de la
naturaleza como conjunto de seres en relación recíproca. Puesto que
sólo reconoce las determinaciones naturales inmediatas, sólo ve en los
demás cuerpos otros tantos seres naturales externos sin libertad, y sin
relación recíproca racional con él, meros cuerpos que debe utilizar para
31 -Freiheit sich entwickeli, welches, wo es nicht mit Besonnenheii, also mil materialer
Freiheit geschiehl, doch durch einen Trieh und Instinkt der Vemunft geschiehl, wirkt der
Trieb der Freiheit auch nur ais Naturtrieb, gesetzlos und lunter) keiner Regel stehend, und
wird ein Trieb nach absoluter Unabhüngigkeit, also nach Oberhen-schaft über Alies ausser
uns.» G A . II. 5 , 7o.
31
JO SÉ L. VU.LACAÑAS
su independencia y soberanía sobre todo lo exterior.52 Pero puesto que

ni siquiera penetra en la naturaleza como todo organizado y organi
zante, pierde incluso la teleología de las propias inclinaciones naturales,
que de esta manera no tienen ley alguna (gesetzlos u n d u n ter k ein er
Regel). Pues su conducta no está asistida ni por la ley de la naturaleza
como noúmeno, ni por la ley del reino de los seres racionales. Lo que
testimonia esta conclusión, sin embargo, no es que este individuo exista,
sino su imposibilidad. Este individuo natural siempre tiene como funda
mento la representación material de la libertad que le concede un dere
cho originario a existir, deducida de su pertenecencia a un reino de
seres racionales. Aquella premisa, establecida al principio de esta intro
ducción, que exigía que quien tiene derecho a existir tiene derecho a las
garantías para realizar este derecho, se concreta ahora como voz natural
recogida por la libertad formal, que aspira a la conservación del indivi
duo. Naturaleza y racionalidad, reino de los seres naturales y reino de
los seres racionales son también en Fichte instancias paralelas. El indivi
duo natural, que lucha por la conservación, expresa en la naturaleza el
individuo moral que tiene un derecho originario. De otra manera, ¿cómo
hablar de Derecho natural!
La separación entre naturaleza y su derecho, la separación entre
libertad formal y la libertad material, es el desorden hobbesiano. Fichte
avanza entonces en el análisis de sus consecuencias. El punto de partida
viene dado por las inclinaciones (T riebe) de independencia y de supre
macía sobre todo lo externo W n abhátigigkeit und O berherrschaft ü ber
Alies ausser uns). Las consecuencias, en la medida en que el hombre se
abandone a ellas, son previsibles: abusos ( U nzucbt), intemperancia
( Vóllereñ, injusticia ( U ngerecbtigkeit), cólera, odio, falsedad, y gusto por
la Opresión W nterdrückungssucbt). Todas ellas constituyen el conjunto
de las pasiones insociables, con lo que se reproduce el argumento kan
tiano acerca de la necesidad del Derecho por la «insociable sociabilidad-,
en la medida en que este segundo insociable siempre se da sobre el pri
mer momento del derecho originario deducido desde la comunidad de
seres racionales. Naturalmente, esta separación de libertad formal (con
ciencia de la naturaleza) y libertad material (conciencia moral) bloquea
la posibilidad de que el proyecto moral penetre en un individuo. Pero lo
52Este seria el punto de partida de la N ene D eduktian d er N aturrecbtstehre de Sche-

lling. escrita en el año 1795. cf. mi M ito y Estado, Ed. Natán. Valencia. 1987.
32
decisivo para la premisa del segundo movimiento del derecho natural

consiste en que desde estas consecuencias se sigue una pasión que
atenta directamente contra las condiciones de posibilidad del ejercicio
de la moralidad: contra la propiedad para todos. Pues tan pronto la
pasión de la independencia se mezcla con la pasión de la opresión surge
una síntesis: la opresión mediante el dominio de lo exterior, la opresión
medíale el interés privado (Eigennutz). Ahora bien, justo de ahí surge
aquello que pone en peligro mi propiedad, y de ahí que yo exija garan
tías para que pueda desplegar la libertad en el mundo sensible.
Por tanto, la Doctrina del Derecho mantiene descripciones hobbesia-
nas. Pero no como premisa, ni como dimensión originaria de la natura
leza humana, sino como p oten cialid ad cuya posibilidad debe fundarse
en premisas teóricas. Para Fichte, Hobbes apoya una falsa representa
ción de la realidad del hombre (como si no integrara libertad material),
y una falsa representación de sus dimensiones naturales, como si fuera
un individuo en guerra con la naturaleza exterior. Ahora bien, que exista
esta autoconciencia de la potencialidad hobbesiana del hombre es un
momento necesario en la historia de la autoconciencia. No es por tanto
un suceso, o no es relevante como suceso aquí. Es simplemente una
posibilidad interna al concepto del hombre, cuando éste se comprende
como libertad material y formal n o n ecesariam en te coincidentes. Ahora
bien, en medida en que esta coherencia no esté necesariamente garanti
zada por el concepto de libertad, necesitamos completamentar el con
cepto de libertad con el concepto de Derecho positivo. No con el con
cepto de Derecho Originario, que se torna demasiado abstracto y se
puede confundir con el derecho meramente formal a existir, sino con el
de derecho instituido. Y ahora comprendemos la lógica que buscó un
fundamento absoluto de coherencia moral en el hombre. Pues si el dere
cho originario nos impuso una exigencia de garantizar lo necesario para
nuestra existencia moral, por responsabilidad con esta existencia moral
exigida, por precaución extrema en la búsqueda de garantías, afinamos
la autoconciencia y concluimos que aquéllas garantías no pueden redu
cirse a un concepto que proyecto sobre Alter, sino a un acto efectivo de
Alter. En la medida en que sólo él puede dar garantías de su libertad,
cabe exigir a priori garantías contra esta libertad.
5 .- El tercer m ovim ien to d e la D octrin a d e l D erech o y la crític a
interna a l contractualism o. El conjunto de garantías contra el uso poten
cial de libertad formal sin coherencia alguna con la libertad material,
33
JO SÉ L. V1LLACAÑAS
constituye el conjunto de otros tantos conceptos de contratos lógica

mente dependientes entre sí que concreta el tercer movimiento de su
obra. Pero su premisa es la siempre posible escisión entre libertad moral
y natural que, en tanto fuente de los contratos, no puede ser neutrali
zada ni superada por contrato alguno. Pero aquí Fichte tampoco acabará
en Hobbes, ni afirmará la necesidad de un poder soberano personal
que, reconocido personalmente como potencia lingüística única, esta
blezca de forma nominalista no sólo el texto del contrato sino su inter
pretación en cada caso. Y sin embargo, asumiendo los dilemas que sin
duda llevaron a Hobbes a una noción personalista de representación y a
una reducción del contrato político a contrato de transferencia de poder,
en el fondo mera operación de identificación inequívoca del soberano,
en consonancia con el intuicionismo de los singulares que subyace a
todo nominalismo, Fichte despliega el conjunto de los contratos como
un esfuerzo mecánico y estéril por arruinar su propia premisa, la caren
cia de garantías para asegurar el derecho originario a ser individuo
moral. Por lo tanto, nada sostenido sobre aquella premisa de la potencial
incoherencia de libertad formal y libertad material puede configurarse
como plenamente racional, vale decir, como realidad que asegure en el
mundo sensible el destino moral del hombre. Todo lo que se organice
sobre ella será un edifico de pies de barro. Sólo entonces surgirá el pen
samiento de la nación.
Tendría dificultades en decidir si la finalidad interna de este com
plejo mecanismo contractual, que Fichte describe con la minuciosidad
de un relojero, apunte más a la demostración de su eficacia que a la veri
ficación de su ineficiencia. En este sentido, cabría entender la obra de
1796-7 como la demostración interna más precisa de que la teoría con-
traciualista del Estado es insostenible com o teoría autónom a, y que en la
huida sin fin de sus contratos tiende a mostrar la necesidad de tornar a
la presencia política de la comunidad ética, si es que la sociedad estatal
debe establecerse racionalmente. Esta nueva premisa no puede en modo
alguno ser otra vez el indiiH dualism o, sino alguna forma de p resen cia d e
la com u n id ad m oral en el seno del mundo sensible como garantía final
de los contratos y del derecho originario de todo individuo. De esta
forma, la Doctrina del Derecho no estaría diseñada para garantizar,
mediante el Estado, el control del mal en la tierra (la pasión de la opre
sión y del interés privado) sino para mostrar la necesidad de superar el
individualismo como premisa, dado el castillo de naipes que produce.
34
Mas al reconocer la necesidad de autosuperación de la doctrina bur

guesa del Estado, no descubrimos nada diferente a lo que apuntábamos
al principio: que el Estado tiene como meta final la realización de la
comunidad moral en la tierra, no la perpetuación de su propia ley como
Estado. Por eso, justo por eso, no puede sostenerse sobre meros indivi
duos, sino sobre individuos que forman comunidad. Que justo éstas
sean las categorías de lo impolítico, por hablar con Roberto Esposito y
Giorgio Aganben, sólo dice que el sistema de la razón clásica se desteje
aquí. La tensión antiestatalista, que describe una compleja dialéctica jurí
dica para mostrar la falta de un fundamento autónomo del Estado, es
interna a la utopía moral fichteana, y atraviesa todo su pensamiento.33
Pero no con la idea de marginar el Estado, sino de establecerlo sobre sus
únicas bases posibles.
¿Cuál es el tercer movimiento por el que se produce esta autosupe-
ración de la Teoría burguesa del Contrato? Aquel que muestra la imposi
bilidad de que los contratos sellados entre los individuos se garanticen a
sí mismos y la necesidad de apelar a una comunidad ético-política como
premisa inevitable. Esta comunidad, a la que finalmente se debe apelar
para que interprete unívocamente los contratos, y no a la manera de
Hobbes con su individuo soberano, es justo la que está en cuestión si se
acepta la premisa individualista, desde la que surgió precisamente la
necesidad de los contratos. Esto no es círculo, sino una dialéctica que
muestra la estructura conceptual del Estado. Pues en cada circunstancia
de inestabilidad política, por la dificultad de interpretar los contratos de
tal forma que se mantengan, esta comunidad se constituye en soberano,
obtiene conciencia de su necesidad y de su presencia política y, de esta
forma, sostiene la vida de los contratos, limitando la premisa individua
lista. Ésta es la esencia del Nacionalismo y del estado-Nación. De esta
forma, el Estado sólo aparece como imagen de la Moral si una comuni
dad ética funciona también como comunidad política que de manera
soberana interpreta los contratos en los momentos excepcionales de la
historia. Así tenemos que la Doctrina del Derecho cae en uno de los -cír
culos dialécticos», tan frecuentes en la propia Doctrina de la Ciencia.
Pero cabe encontrar una salida al círculo en la medida en que, ante su
31 Aparece ya en la Bestim tm iug d es G elebrten ele 1794. en un texto que citamos: -Das
l.elien im Staate geliórt nicht unter die absoluten Zwecke des Menschen. |...| DerStaat gelu.
ebenso wie alie menschlichen Institute, die blolSe Mittel sind, auf seine eigene Vemichtung
aus: es isi der Zweck aller Regierunj’, die ReRierung überflüssig zu machen-.
35
JO SÉ L. VILLACAÑ'AS
presencia, la autoconciencia comprende la necesidad de la síntesis de

las posiciones encontradas, la síntesis de individuo y comunidad ético-
política. Como en otros momentos del sistema, no cabe asumir unilate
ralmente la premisa individualista, sino que es preciso profundizar en la
autoconciencia de lo que esta premisa implica.
Con ello no se tien de a su perar internamente el déficit de autocon
ciencia del que partía el segundo movimiento de la Doctrina del Dere
cho ni una premisa individualista-egoísta. Antes bien, se muestra que la
garantía buscaba por todo portador de derecho originario sólo se
encuentra en la formación de una comunidad ético-política. No Alter,
sino la nación es garantía última de derecho. La paradoja no puede
esquivarse salvo al precio de decretar que la nación equivale a la suma
de Alter. En todo caso, y sin tener que decidir sobre la superioridad de
Hobbes, no cabe duda de que ya en la Doctrina del Derecho de 1796-7
surge esta categoría de radical importancia en la evolución del pensa
miento de Fichte: la teoría de la nación como intervención de la comu
nidad ética en la esfera sensible de la actividad política, como co-pre-
misa adecuada de toda teoría del derecho junto con la noción de
individuo, como límite de la premisa individualista del contractualismo
burgués. Pues la nación no es un contrato. Mas con ello también tene
mos que la nación, como comunidad político-moral, sólo puede com
prenderse como aquella forma de la comunidad moral en la tierra rele
vante para servir de premisa a la Teoría del Estado y hacer efectivos los
contractos por los que una comunidad se ordena políticamente. La teo
ría de la nación no es contradictoria con el contractualismo, sino instan
cia que le confiere realidad y eficacia al posibilitar una interpretación
consensuada que no lo pone en peligro. Este tercer movimiento se pre
senta cuando una sociedad política entra en crisis revolucionaria,
cuando todos los contratos establecidos están cuestionados. Pues, por
mucho que Fichte se quiera distanciar en la R ecbtslehre respecto de su
escrito inicial sobre la Revolución francesa, la categoría de Nación es
una categoría originaria de la Revolución y significativa sólo en el seno
de tal teoría. La nación, como categoría ético-política autónoma, entra en
juego explícito cuando los contratos no tienen una interpretación uní
voca por parte de los poderes encargados de efectuarla. Pero la nación
no interviene ejecutivamente, sino garantizando y revitalizando las exi
gencias de comunicación entre los hombres. Con ello podemos decir,
con Renaut, que -el F un dam en to d e l D erecho n atu ral intenta resolver
36
ciertas dificultades teóricas de las C ontribuciones d estin adas a rectificar

el ju ic io d el pú blico, y que esta obra mayor de la reflexión jurídica y polí
tica de Fichte se inscribe en la prolongación de una intervención estre
chamente ligada al debate sobre la Revolución.»*34
La principal de estas ciertas dificultades era el individualismo
extremo de la subjetividad dotada de conciencia moral inalienable. En
1793, a esta subjetividad le está permitida la rebelión moral con efectos
inmediatos de revolución política. En la obra de 1796-7, esta individua
lidad con plena conciencia de los derechos inalienables, con pleno saber
histórico de su necesario progreso, se encuentra siempre compensada
por la necesidad de reunir en tomo a sí a la nación en tanto comunidad
discursiva político-moral. Ésta es la esencia de la función del éforo, en la
que se teje la síntesis final de la Doctrina del Derecho. Hegel no ha
comprendido la mecánica interna de la obra, ni la mecánica del método
de Fichte, al despreciar el mecanismo del eforato como incoherente con
el sistema de la obra35. Tampoco lo ha hecho Schmitl, en su Politische
Rom antik, al suponer que el éforo en el fondo debe asumir la forma de
la representación política personal, cuando es el que congrega a la
nación que se representa a sí misma. Pero por ello mismo, la síntesis
última de la Filosofía del Derecho, apunta a la conciencia necesaria y
constitutiva de una comunidad racional-moral que asume tareas políti
cas: la de autorrepresentarse con fuerza soberana capaz de establecer
nuevos contratos o de interpretar inapelablemente los antiguos. La sínte
sis de la obra de 1796-7 alberga, en su propia perfección, la evolución
del pensamiento político de Fichte y su camino hacia el nacionalismo,
naturalmente lleno de dilemas. Pero esto se comprende únicamente en
la medida en que se registren con claridad las tensiones entre derecho y
moral, entre individuo y comunidad.36
M le s y a e m e d u DroU, op .cit pág. 10.

34 cf. Para Hegel cf. Renaut. op. cit. cap. III, $1.
* Comparto pues la tesis de Renaut, que defiende la síntesis cerrada de la obra de
17%. Pero justo en la medida en que la comparto, no puede aceptar que la evolución del
pensamiento político de Fichte se produzca a ) com o consecuencia de la ruptura de esta sín
tesis (en lo que estaría de acuerdo Renaut. qp.c/r. 18) ; b.-por motivos ajenos al sistema,
relacionados con sepa Dios qué contingencia histórica (dans je ne sais quel -impact» des cir-
cunstances» ( op.cit. pág. 19). La cuestión diacrónica del pensamiento político de Fichte se
explica mejor por una aguda comprensión de la continuidad de los planteamientos nacio
nalistas. mantenidos en el juego del sistema en 1796-7, desplegados como pensamiento
autónomo, central, urgente, en 1H06, pero no por eso menos referidos finalmente al sis-
37
JO SÉ L. VI Ll.ACAÑAS
Pues bien, el segundo punto de nuestro estudio se destina a ensam

blar la Doctrina del Derecho con la Doctrina de la Ciencia, y muestra el
primer movimiento sistemático de la obra, la deducción del Derecho
Originario. El tercer punto analizará el despliegue de la teoría de los
contratos y su camino hacia la autosuperación de la teoría contractualista
en el problema de la Nación, la revisión de la teoría de la Revolución en
Fichte y la teoría del Eforato.
2.—LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA DOCTRINA DEL DERECHO
í.-C o n cep to y Q uerer. Que el ser racional es finito significa para

Fichte que su autoconciencia siempre llega a un punto negro, inexplica
ble, opaco: el objeto externo, el No-Yo en su propia positividad. -La libre
actividad debe ser limitada por la actividad en la intuición del mundo.
Los objetos son tales únicamente en la medida en que no deben existir
por la libre actividad del Yo, ésta tiene que ser limitada y retenida si
ellos deben existir.*-*7 Perdido en esa contemplación del objeto limitante,
es difícil que el Yo llegue a la autoconciencia. Viendo el mundo es for
malmente libre: desarrolla una actividad formal que puede determinar a
voluntad: la de ser consciente. Pero se trata de una libertad -en situación
forzada», coaccionada por los objetos, prendida a ellos, dejándose llevar
por su multiplicidad y por su exterioridad, a la que en modo alguno
puede referir la libertad como origen.
Si ha de existir autoconciencia, el ser libre debe regresar a sí mismo
desde esa entrega y naufragio en el objeto-*8; debe ejecutar una actividad
tema moral. Ij incapacidad para comprender esta dimensión del pensamiento de Fichte se
debe el último extremo, por lo que se refiere a Renaut. a su hipótesis de analizar la Doc
trina del Derecho como el centro del sistema, y no respetando las tensiones interna con la
Doctrina de la Eticidad. Pues la noción de nación no puede separarse de la doctrina de la
moralidad: es la comunidad moral con funciones políticas anti-individualistas. En estas
grandes líneas, Fichte describe una evolución coherente.
p Cf. G j í . 1,3. 330-1. -Die freie Thatigkeit. solí durrh die Thatigkeit in der Weltans-
chauung hegrenzt seyn. I...I Die Objekte sind Objekte lediglich dadurch und insofem. daK
sie durch die freie Thatigkeit des tch nichl daseyn sollen. und daB diese aufgehalten und
eingeschrünkt werden muK. wenn sie da sey sallen.»
** (i.A . 1,3, 331: -Nun aher solí sie nothwendig seyn ein Zunickgehen des Vemunft-
wesen in sich selhst. und inwiefem sis auf die Objekte geht, ist sie dies nicht I...1 Vermit-
telst einer solchen Thatigkeit wird das geforderte SelbstbewusBtsein móglich.-
3«
opuesta al intuir, absolutamente libre y autoconsciente, pero íntimamente

ligada a la situación de intuición, surgida desde ella. Esa actividad que le
salva del objeto sin separarlo de él, es el «formar el concepto de una activi
dad causal fuera de nosotros, o de un fin.»39 En el fondo, como actividad
que se da en el sujeto, propone un fin que es libre, puesto que abarca un
amplio conjunto de posibilidades, frente a la unilateralidad con la que se
nos impone el objeto intuido. Posibilidad de los fines frente a univocidad
del objeto: esa es la característica que escinde el mundo en concepto y
objeto. En relación con esta nota se reconoce que ambos -concepto y
objeto- son diferentes aspectos de la propia subjetividad -en uno activa, en
otro pasiva-, y con ello se marcan las esferas de la subjetividad y de la obje
tividad, lo que tiene el fundamento en sí y lo que lo tiene en lo ajeno.
La consecuencia central es que ahora el Yo, como ser que se pro
pone fines, es a su vez una realidad objetiva determinada sobre la que se
puede reflexionar: «algo determinado, limitado y por esto dominable
mediante la reflexión, a saber: el Yo para la reflexión seria el Yo prác-
tico.»'w Pero aquella actividad de proponerse fines no es otra cosa que el
Querer. Por tanto, el Querer nos aparece como la condición básica de la
autoconciencia, de la emergencia del Yo práctico a la reflexión, de la
propia inteligencia, y -por contraposición—de la emergencia del mundo
limitante. La objetividad del mundo depende naturalmente de que yo
w G A . 1,3, 331: -das Bilden des Begriffs von einer vorgesetzen Wirksamkeit ausser
uns. oder von einem Zwecke.»
10 OA . 1,3, 331: -nemlich das praktisrhe Ich wáre das Ich l'iir die Reflexión, das durch
sich selhst getezte.- Esia misma teoría es mantenida en términos mucho más radicales en la
nova m etbodo. Allí se expresa en términos de identidad entre Querer y Reflexión y.
mediante la emergencia del concepto de fin. también se defiende la identidad de querer,
reflexión y pensar. Cf. el siguiente texto que se encuentra en O A . IV,2, 151: -En este refle
xionar libre y absolutamente supremo me manifiesto queriendo. Esta reflexión se me mani
fiesta por tanto como voluntad, no como reflexión. I...I Aquí la reflexión no se separa del
objeto, ya que éste es una parte del estado de la voluntad pura. Reflexionar y querer están
unidas inseparablemente. El objeto es la voluntad y coincide con la reflexión. I...1 Esta
reflexión misma se convierte par mí en un querer en el tiempo. No se puede decir que
quiero en sí así. sino que pensamiento, reflexión y querer son uno.- De esta manera. Fichte
pretendía reunir en un punto sintético último las dimensiones de la subjetividad kantiana,
escindidas en esferas teórica, práctica y ideológica. Pero Fichte pretende hacer esto por
que apunta hacia la construcción de una subjetividad plena y completa. Para este pro
blema cf. nova m etbodo, G A . IV. 2, 125-126: «Ellos hablan de la unidad del Yo, pero el
fundamento de esa unidad no se demuestra, pues antes de que se sintetice yo tengo que
tener un modelo de síntesis. lar unidad tiene que existir ya. F.n todo estado tiene que pre
sentarse lo Uno. Y este Uno no es otra cosa que la intuición intelectual del querer.»
39
JO SÉ L. VILLACAÑAS
quiera percibirlo y representármelo.41 Antes que Schopenhauer, Fichte

pudo decir: «El querer es el carácter esencial propio de la razón; [...] el
representar se pone como la contingente [respecto del querer].»42.
Hemos mostrado que sólo por la pérdida en el objeto emerge el que
rer como lo subjetivo, y que sólo por ese querer emerge como contra
posición el mundo objetivo: -Querer y representar están así en relación
recíproca y necesaria y ninguno de ellos es posible sin el otro.»4-4 Sólo
entonces el Yo deviene síntesis de dimensiones, y se cumple real
mente.44 La principal objetivación del querer depende de la objetivación
de los sentimientos producidos por el choque ante el objeto. En este
sentido, decimos que el querer es la representación subjetiva del cuerpo,
o que el cuerpo es la representación objetiva del querer. La cuestión de
la autoconciencia sería desde este planteamiento la siguiente: ¿Cómo
puedo adscribirme este querer como mío? Pero también la siguiente:
¿Cómo puedo adscribirme este cuerpo como mío? Aquí avanzamos hacia
la pregunta del derecho natural, que profundiza en la condiciones de la
Autoconciencia del Yo finito, en la misma línea que la nova m ethodo, es
41 Corolarios, G A . 1.3. 332. -Es wird behauptel daS das praktische Ich das Ich des urs-
prünglichen SelbstbewuBlsein sey¡ dais ein vemünftiges Wesen nur im Wollen unmittelbar
sich wahmimmt. une) sich nk'ht, um dem zufolge auch die Welt nich warhnehmen wüixle.
miihin auch nichi einmal Intelligenz seyn würde, wenn es nichi ein praktisches Wesen
wáre.- Con ello se propone otra forma de defender la leona del primado de la razón prác
tica, que explica además el carácter subjetivo de toda realidad, el carácter para mí de todo
fenómeno y representación, (cf. nota a la misma página) Percibir es querer reflexionar
sobre mi cuerpo, pues sólo desde esta liberad de reflexión puedo aportar la autoconcien
cia necesaria para que algo sea para mí. Kant, de hecho, mantenía la misma posición, sólo
que nt) reparaba en el carácter de la libertad de reflexión como mediación entre la repre
sentación y la representación con conciencia, o percepción. Pero esta libertad de reflexión
no puede venir orientada sino por la naturaleza práctica de la libertad: por el querer. Por
tanto, las percepciónes dependen del Querer en última instancia. Sólo que ese querer
posee dos dimensiones: el querer inconsciente del cuerpo y el querer elevado a conscien
cia del concepto, cf. para todo esto nona m ethodo, G A . IV, 2, 190 S 4. Para este paralelismo
entre cuerpo y querer cf. G.A. IV,2, lfiSss
42 G A . 1,3, 332. «Das Wollen ist der eigentliche wesentliche Charakter der Vemunft;
das Vorstellen steht mil demselben der Einsicht des Philosophen nach, freilich in Wechsel-
wirkung, alien dennoch wird es gesetz ais das zufallige.-
4} Corolario. 2. G.A. 1,3, 333. «Wollen und Vorstellen stehen sonach in steter noth-
wendiger Wechselwirkung. und keines von beiden ist müglich. ohne daB das zweite
zugleich sey.«
44 Corolario, 3. G.A. 1,3, 333. «Durch diese Wechselwirkung zwischen Anschauen und
Wollen des Ich wird erst das Ich selhst.*
40
decir, mostrando las condiciones trasncedentales de aquella adscripción

de querer y de cuerpo como propios de un individuo'**5. Pero por ahora
nos interesa la conclusión más básica: En este ponerse recíproco de que
rer y representar el Yo se constituye como una realidad de la que no
debemos ni podemos imaginar un sustrato inerte previo a ese mismo
autohacerse actuante.46
Representar y querer son dos actividades radicales del Yo, pero pue
den escindirse en la autoconciencia. Aquí está el destino del ser racional:
si actuara con perfecta autoconciencia de todas sus capacidades, enton
ces él sería el único actuante libre y el único objeto existente. Éste sujeto
sería consciente de que percibir también forma parte de su actuación y
de que en cierto sentido los objetos son frutos de esa voluntad suya de
percibir. Mas actúa con una conciencia limitada de sí, y entonces su
actuación debe existir como una acción fuera de él, y el objeto entonces
debe parecer algo autónomo y cosifícado. Su carácter de finitud impone
necesariamente esa limitación de autoconciencia, y la subsiguiente alie
nación del objeto. Podemos decir por tanto que -el Yo mismo no es otra
cosa que aquél cuyo mero modo de actuar deviene un objeto.-47 El Yo
finito necesariamente se aliena en los objetos, que no son sino una con
ciencia imperfecta de su propia actuación y de sus efectos: -Captarse a sí
mismo en esta identidad del actuar y del ser actuado, no en uno o en
44 F.n una cana a Methammer. Fichte propone abiertamente el problema: -Meinen jet-
zugen Überzeugungen nach gehl (lie Deduktion des F.igentumrcchts in eine der zchwin-
delnsten Tiefen der Spekulation. und setz nichts Ceringeres v o r u is . ais die Beaniwortung
der Frage: Wie komrne ich dazu, meinen Kcirper zu meinem Ich zu rechnen und inwieíern
rechne ich ihn dazu?> (G .A . I.I. 250ss). Como ha visto muy bien Schrader, ( Em pirisches
u n d ahsnlutes Ich, pág. 70) éste es el problema de la individualidad de la carta a Jacobi de
1795 ( Briefuvchsel, I. 506). que también es uno de los puntos de partida de la Doctrina del
Derecho. Que este problema incluye el problema económico-político de la propiedad, ya
es algo obvio. Pero In clave es la forma de la pregunta que ahora dice solamente así:
¿Cómo puedo llegar a ser individuo? ¿Cómo puedo llegar a ser duefto de mi cuerpo?
* G A . 1,3, 334. -So wie wir von dem Ich, ais einem thátigen hóren, ermangeln wir
nicht sogleich ein Suhstrat uns einzubilden. in welchem die Thatigkeit. ais hloKes Vermó-
gen. inwohncn solí. Dies ist nicht das Ich. sondem es ist ein Produkt unserer eigenen Ein-
bildungskraft.-
<7/1.1,3,334. Literalmente: -Das Ich selbst machi durch sein Mandeln das Objekl; die
Forme seines Handelns ist selbst das Objekl und es ist an kein anderes Objekt zu denken.
Dasjenige dessen Handelsweise nothwendig ein Objekl wird, ist ein Ich. und das Ich selbst
ist nichts weiter, ais einen solches, dessen bloRe Handelsweise ein Objekt wird.- Con ello
se hace de la E ntfrem dung la forma constitutiva del Yo. Yo es lo que se aliena. De otra
manen) no podría decir Yo. Dios no es subjetividad.
41
JO SÉ L. V1U.ACAÑAS
otro, sino en la identidad de los mismos, y al mismo tiempo captarse

sobre el hecho, significa concebir al Yo puro y apropiarse del punto de
vista de toda filosofía trascendental.»48
En ese sorprenderse de lo hecho, el filósofo integra y supera al
mismo tiempo la actitud del sentido común, con el que se reconcilia al
explicarlo como inevitable y necesario 49 De la escisión de estas dos
dimensiones originarias y constitutivas del Yo, surgen las filosofías uni
laterales del dogmatismo y del escepticismo, idealismos ambos de la
peor especie en tanto que marginan el carácter íntimamente práctico-
teórico de la subjetividad. Pensado el sujeto como la unidad de estas dos
dimensiones, se obtiene una teleología interna y material de su vida: que
todo objeto de su acción sea su vez meramente sujeto. Que todo No-Yo
sea Yo. Que a todo objeto corresponda un querer. Que toda dimensión
de pasividad sea finalmente una dimensión de actividad; que toda
dimensión de ser actuado sea finalmente una comunicación humana
recíproca. Que todo ser limitado e individuo forme parte de un reino de
individuos que potencian recíprocamente su libertad, no su presión
coactiva.
2 .- D erecho y M oral. El método de la demostración de Fichte podría
establecerse así: lo que es necesario para que exista la autoconciencia, la
individualidad y la propiedad, como síntesis de objeto y querer, perte
nece necesariamente al concepto de ser racional *y entonces tiene que
suceder lo exigido.»50 Toda la filosofía teórica de Fichte apunta a mostrar
el campo preciso de las condiciones de la autoconciencia. La filosofía
del derecho natural, por su parte, tiene por objeto definir las condicio
nes de posibilidad de toda autoconciencia, en tanto que debe encar
w O A . 1.3. 334. F.l texto resulta de difícil traducción: -Sich selbsl in dieser IdentitÜt des
Handelns. und Behandeltwerdens, nicht ¡ni Handeln. mcht im Bchandeltweiden, sondem
in der tdenliUU beider ergreifen, und gleichsam auf der That überraschen, heift das reine
tch begreifen, und sich des Gesichispunktes aller transcendentalen Philosophie bemüchti-
gen.»
49 C A . 1.3. 335. »aus seiner Bahauptung Idel filósofo transcendental! d a s lez tere |el
punto de vista del entendimiento comúnl nnlbteendig fu lge. u n d n u rd u rcb ib re Vorausset-
zung sich ertíü ren tasse. Die Philosophie mu8 unsere Überzeugung von dem Daseyn einer
Welt ausser uns deducircn.-
50 G A . 1,3. 330. El texto completo dice asi: -und wenn eine solche Thütigkeit die ein-
zige Bedingung der Móglichkeit des SelbstbewuKtseyn ist, SelbsthewuKlseyn aher dem
Vemunftwesen nach seinem Begriffe nothwending zukommen mutS. so muK das gefor-
derte geschehen.-
42
narse en un individuo racional destinado a ser naturalmente herramienta

de la razón en el mundo sensible. La Teoría del derecho se convierte así
en el fundamento de posibilidad de toda acción moral real sensible31,
asumiendo un rango trascendental inequívoco. La premisa y el ñnal de
todo este discurso se expresa así: «el ser racional no puede ponerse
como tal con autoconciencia, sin ponerse como individuo, como uno
entre muchos seres racionales, que él admite fuera de él tanto como se
admite a sí mismo»51*.
El despliegue del discurso sobre el derecho gira en torno al pro
blema de que al ponerme como autoconsciente, y por tanto como libre,
necesariamente tengo que llegar a un equilibrio de libertad y autocon
ciencia con aquéllos a los que inevitablemente reconozco también como
libres en el mismo acto de mi autovaloración53*5. Ese equilibrio de liber
tad, esa limitación en la apropiación de la libertad por mi parte, consti
tuye el objeto del derecho, que aunque independiente de la moral,
resulta complementario de él, puesto que acaba reconociendo la verte-
bración de un reino de racionalidad común a todos los individuos, y por
tanto, haciendo posible desde el propio individuo una actuación moral.
La comunidad de la Iglesia -G em ein d e o K ireh e- muestra el ca rá cter
social de la dimensión moral. Pero como tal es un pensamiento y una
creencia que determina internamente al individuo. La comunidad de
derecho es el resultado de una determinación recíproca de los indivi
duos plenamente autoconcientes, y que por tanto integran conciencia de
su dimensión moral. Por eso no puede quedar en mera determinación
interna.
De ahí que la filosofía del Derecho muestre que sobre esta comuni
dad eclesial-moral de convicción, el Estado debe llegar a elevarse como
51 Como muy bien dice Schrader: •Gcgendsland des N.R. sind die Produkte der
Freiheil in der Sinnenwelt.- Em piriscbes, op. cit. pág. 70.
,2 <7-4. 1,3, 319- -F.s lindel sich in Absichl dieses Begriflfs, daB er nothwendig werde
dadurch, daB das vemünftige Wesen sich nicht ais ein solches mil SelbstbewuStseyn setzen
kann, onhe sich ais ¡m liridttum , ais Eins, unter Mehrern vemünftigen Wesen zu setzen,
welche es ausser sich annimmt, so wie es sich selbsi annimmt.*
55 Por tanto, en la filosofía del derecho se observa otra dimensión de la teoría de la
intersuhjetividad de Fichte: no aquélla que determina a todo individuo desde el conjunto
de las seres racionales (ésta sería la teoría de la comunidad moral), sino aquélla que se
constituye m echante las determ inaciones recíprocas de todos los individuos plenamente
conscientes de sí. Por eso no es una argumentación idéntica a la de la Slttcnslehre, tal y
como propone Verweyen. Para una bibliografía sobre este tema central de la Filasofia de
Fichte, cf. la nota 7 de la pág. 90 del exhaustivo libro de Verweyen.
43
JO SÉ L VIIXACAÑAS
una ordenación social sobre la base de la teoría del individuo, en tanto

forma de actuar en el mundo sensible. La iglesia, comunidad meramente
creída, adquiere asi una imagen terrena, porque tiene que realizarse
efectivamente sobre la base de la acción de los individuos. La necesidad
de llegar a este Estado de derecho es, sin embargo, la de que si yo des
truyera la libertad de los demás, acabaría destruyendo mi propia libertad
y autonciencia, pues los otros son necesarios para que yo sea Yo indivi
duo autoconsciente. El concepto de derecho no puede separar la liber
tad de uno de la libertad de todos los demás. No puede garantizar mi
libertad individual más que si garantiza la libertad de todo el colectivo,
de toda la comunidad de los seres libres.54 Con ello se nos muestra que
inevitablemente, y en aquella dimensión que nos parecía más solitaria e
intransferible -la de ser individuos-, realmente estamos atravesados por
una dimensión universal, por el hecho de formar parte de una comuni
dad que, si quiere ser racional, tien e q u e concedemos derechos.
3 -E l p roblem a d e ¡a A u tocon cien cia. Definido el Yo como síntesis
primigenia de querer y representación, de actividad práctica y teórica, de
acción y pasión, de libertad y coacción**5, nuestra tarea respecto de la
reciprocidad en el reconocimiento de la libertad de otros individuos,
como necesidad de la autoconciencia propia, es la siguiente: un Yo no
puede operar con conciencia en el mundo sensible sin reconocer tam
bién esta operación en otros y, por tanto, aceptar otros seres racionales
finitos fuera de sí56. La única manera de probar este aserto reside en
sacar a la luz las condiciones que yacen implícitas en la propia síntesis
originaria descrita. En ese momento, el Yo llegaba a la autoconciencia
porque explicaba un querer mediante un concepto de fin. Para que esta
actividad completamente libre llegara a conciencia en su concreción, era
preciso que se opusiera al objeto dado en la intuición como algo coac
cionante respecto del cual se afirmaba la libertad de un querer posible.
Pero si el querer llega a concepto concreto, es necesario que ese objeto
coactivo tenga ya su propio concepto A. Pero A no sería coactivo, ni
** G A . 1,3,320. Con ello se deduce el objeto de la ciencia del derecho natural: garan
tizar una •Gemelnschaft zwischt-n freien Wesen ais solchen.*
w Es lo que Fichte llama el momento Z. en G A . 1.3.341.
* Teorema. G A . 1,3, 340. Su enunciado dice así: -Das endliche Vemunftwesen kann
eine freie Wirksamkeit in der Sinnenwelt sich selbst nicht zuschreihen. onhe sie auch
andem zuzuschreihen. mithin. auch andere endliche Vemunftwesen ausser sich anzuneh-
men.-
44
sería reconocido como ajeno si no tuviera ya un concepto de mi querer

como B. Dijimos ciertamente que se trataba de momentos recíprocos e
indisolubles. Ahora vemos que para tener A necesitamos B y para B
necesitamos A, y así indefinidamente. Esto significa que el Yo finito
siempre está arrojado en un mundo de objetos ajenos, pero humaniza
dos en conceptos que no son los de su querer. -No encontramos ningún
punto posible en el que podamos anudar la hebra de la autoconciencia
y sólo por la que toda conciencia es posible; con lo que nuestra tarea
nunca se resuelve.*57.
Ya conocemos tal proceder. Fichte nos ha llevado a una falsa salida,
introduciendo la forma vulgar de pensar en el seno de la filosofía tras
cendental. La única manera de obviar el recurso al infinito, que nos con
duce al yo finito como ser histórico, consiste en eliminar toda dimensión
temporal, toda sucesión de los momentos, para pasar a un análisis
estructural. Pues en el fondo, esa traducción temporal no era sino un
recurso -ciertamente limitado- para poder representar la convergencia
radical de elementos contradictorios: la detenninación por algo ajeno y
la actividad libre. El pensar trascendental se caracteriza por enfrentarse
valientemente a esos escándalos del sentido común encontrando salidas
que de hecho sean también aceptables para el propio sentido común.
¿Cómo podríamos unir en una misma estructura la coacción por parte
del objeto y la acción voluntaria, libre y autoconsciente del sujeto? ¿No
estamos aquí ante una contradicción?
Fichte hace la finta: podemos pensar esa unidad si y sólo si existe
un objeto que en la misma medida en que nos coacciona n os ex ig e
y n os im pon e la acción libre y autoconsciente. Ese objeto nos deter
mina, provoca en nosotros *un estar determinados-, pero que curiosa
mente también nos llama a la autodeterminación, pues produce en
nosotros -una exhortación - A ufforderung- w a decidirnos a una activi
” (¡A . 1.3. 341. -Wir linden kcincn moglichen Punki. in welchem wir den Faden des
Selhstbcwugtscin durch den alies Bcwutttsein erst mdglich wird, anknüpfen konnten, und
unsere Aufgabc ist sonach nichl gelost.-
M Como es fácil pensar, este concepto ha sido analizado con frecuencia dentro del
ámbito de la teoría de la Interpersonalidad de Fichte. El texto más decisivo y completo es
el de Edith Düsing. hilersubJekliviUU u n d Selbstbew ufitsein. BebavtorisHscbe. pbdttom eno-
togisebe u n d idealistisebe B egrü n d u n gstbeo rien bei M ead. F ichte u n d H egel. Kdln 1986,
sobre todo pág. 179-289. F.I momento sistemático previo pañi esta teoría se da. com o ya
sabemos, en la nova m etbodo. Respecto de esta obra debe verse el trabajo de Ives Radriz-
zani: *Le fondament de la communauté húmame chcz Fichte* en R em e d e 7béologie el d e
45
JOSÉ L. VILLACAÑAS
dad.»w. Ese objeto tiene que existir y tiene que ser reconocido en el
mundo externo. Tan pronto como esto suceda, el sujeto que lo contem
pla alcanza ya el concepto de su propia libertad y espontaneidad como
algo que se le impone desde fuera, como algo que ya será para siem
pre,60 como una forma de actuación a la que resulta destinado y conde
nado a un tiempo por la acción determinante del objeto externo pecu
liar del que hablamos. Y llega a la autoconciencia de su libertad y de su
acción porque esa reacción se le presenta con el sesgo de la objetividad
¡'bUosophle,. 119 0 9 8 7 ). 195-216. La propia Düsing ha vuelto al tema en •Sittliche Auffor-

derung. Fichtes Theorie der Interpersonalitát in der W.L. nova methodo und in der Bes-
limmung des Menschen-, en Tntnszendeiitalpbtloso/>bte ais System, pág. 174-197. La tesis
central de este trabajo es que -die Argumentaron im Naturrecht eine Vorpragung der Kon-
7.eption der Auflbrderung in der Wissenschaftslehre nova methodo ist* (o p .clt pág. 179). El
texto, sin embargo, es muy importante para defender que la teleología de la constitución
de la individualidad no tiene otra misión que permitir la realización de las acciones éticas
en el mundo sensible. La individualidad no se deduce para cualquier fin. sino sólo para la
realización de la moral. Esto es importante por cuanto el derecho es una teoría de los
medios para garantizar la realización de la moral en el mundo sensible. Tenemos así la más
sólida dimensión de la teoría tle la A ttffbrderung : que el requerimiento es un requeri
miento al actuar libre. De otra manera no es tal. De ahí la importancia de reparar en que
el apellido inevitable de la A ufford en m g es sittliche. -In der Siiuation des Aufgefordertseins
findet die Person sich affiziert von der “Absolut zu denkenden Aufgabe’* der freien Selbst-
bestimmung. deren Regel nur der kategorische Imperativ sein kann I...) Dies bedeulet, das
Individuum konstituiert sich anlálSlich der AuiTorderung ais Suh|ekt sittlicher Handlungen.-
<>[>. cit. pág. 189. Otra bibliografía relevante sobre el tema es la de Cesa, C„ -II tema di inter-
soggettivitá-, en Difettivitá e fu n dam en to, ed. por Aldo Masullo, Nápoles, 1984, pág, 39-60.
El propio Aldo Masullo, Fichte, i'in teno ggetivltá e ¡'o riginario Nápoles, 1986, y última
mente Marco Ivaldo, •Transzendentale Interpersonalitíitslehre in Grundzúgen nach den
Prinzipien der Wissenschaftslehre-, en Transzendental¡>hllosophie ais System, pág, 163-173,
donde se analizan las objeciones de Hegel contra Fichte, naturalmente en la línea de Lauth,
mostrando pocas simpatías hacia Hegel, (cf. la nota 2 de la página 166), y se estudian las
críticas a la filosofía kantiana desde Fichte, para concluir con los imperativos cooperativos
del concepto en Fichte (lejos de las implicaciones l>el¡cosas del concepto en Hegel). De
todas maneras, estas implicaciones cooperativas del concepto en Fichte no excluyen las
dimensiones Itelicosas y, por decirlo así, hohlxtsianas. Marco Ivaldo lo reconoce perfecta
mente (pág. 172). Pero señala, acertadamente, que en Fichte la A w rhem utn g es inicial
mente pacífico y cooperativo.
w (I.A . 1,3, 342. -eine Aufforderung an dasselbe, sich zu einer Wirksamkeit zu entsch-
lieKen.-, -ais eine hloSe Aufforderung des Subjekts zum Handeln.»
(¡ A. 1.3. pág. 342-3. Literalmente dice -Es bekommt den Begriff seiner freien Wirk
samkeit, nicht ais etwas, das im gegenwártigen Momente ist, denn das wiire ein wahrcr
Widerspruch. sondem ais etwas das im künftigen seyn solí.* Con ello entra en juego siem
pre la dimensión de futuro que es constitutiva de la subjetividad.
46
necesaria para la rcflexión. Alguien le determina por un choque externo

dejándole a pesar de todo su libertad completa. No se le exige actuar de
manera obligada: se le llam a o exhorta a una acción que debe decidir
libremente. Podría actuar, se le requiere actuar, pero «precisamente tam
bién podría detener la acción.»61 Puede contestar con un sí o un no. Se
trataría de una acción de un objeto que llam ara a la contestación, a la
reacción, pero de tal manera que no la im pu sieref*1.
4.— La estru ctu ra d e l d iálog o: e! h om b re com o s e r g en érico. Fichte
exige que esta acción y reacción constituyan un único suceso total con
el fin de evitar el recurso al infinito. Se trata de describir la estructura de
diálogo y de requerimiento a la acción en que desde siempre se encuen
tra toda subjetividad racional finita por el hecho de habitar el mundo en
el que, también desde siempre, existen otras subjetividades racionales. Y
se trata de elevar dicha estructura a condición de autoconciencia.65 Pero
en ese requerimiento a la acción, si ha de ser racional, no debe operar el
concepto de causalidad o necesidad: debe potenciar el autodeterminarse
a la acción. La actuación a la que se nos exhorta no se produce de
manera mecánica o según el condicionamiento, sino de tal forma que la
acción efectiva depende de la in teriorización q u e e l su jeto h a g a d e la
61 (¡A . 1,3, pág. 343. -Es sich lindel ais etwas, das hier wirken k oin ile. zum 'K'irken auf-
gefordert ist, aher es eben sowohl aurh unterlassen kann.-
68 Qué duda cabe que esta estructura de la autoconciencia como surgida de una inter
pelación permite una lectura claramente teológica. Lauth es quizás el más genuino repre
sentante de esta lectura, demasiado evidente y carente de matices, por cuanto se pliega
ante lodos los aspectos de secularización introducidos por Fichte en su sistema. En una
ponencia en Ñapóles, titulada -La costituzione trascendentale dell'esperienza sociale-, por
lo que conozco todavía inédita. Lauth se permite acabar de la siguiente manera: -Questo
rapporto religioso diviene peró a su volta addirittura drammatico se si dá una rivelazione
positiva: la storia si trasforma infatti in una sequenza di domande, di impulsi, di appelli da
parte di Dio e di risposta umana che loro vía vía corrispondc: e in questa comune partita,
in cui ogni lato prende posizione in modo autonomo (ma anche insieme nel nesso inter-
personale) si attua nel caso di una apertura morale-posiliva la incamazione di Dio in e con
la volotá che gli corrispondc. Si compie peró anche il giudizio e la “soddisfazione" se
l uomo si volge contro il razionnte e il l>ene. É degno di nota cha con questa comprensione
tbndamcntale la realtá su base scientifiche la filosofía esprima ció che é il pensiero fonda-
meniale dclla Bibhia. Non una eterna natura e la sua legge, como presso i pagani. ma il
dialogo con Dio in una sequenza di chiamata e risposta conslituiscono lessenza dell'exis-
tenza. “Dio disse: sia la luce, e fu la luce!", e all uomo “Ti ho chiamato con il tuo norne. tu
sei mio”.«
6} (¡ A 1,3, pág. 334. >Die beschriebene Einwirkung war nothwendige Bedingung des
Selbsthewufctsein."
47
JO SÉ L. VIUACAÑAS
exhortación . Esta interiorización no es otra cosa que tomar conciencia

de que el estímulo es sólo un requerimiento a la p osib ilid ad de actuar: la
mediación es la com prensión y acep tación consciente de la acción a
que nos requiere mediante la influencia. En esa mediación se colocan
las distancias fundamentales entre un sujeto activo y libre y una mera
reacción mecánica:
•La causa de la exhortación puesta [d ieg esetze U rsache d er Auffonde-
rung1 de una manera externa al sujeto tiene que suponer por lo menos
la posibilidad de que el último pueda comprenderla y entenderla [verste-
ben und begreifenT\ pues de otra manera su exhortación no tiene fin
alguno. La finalidad [ZweckmáJ3igkeii\ de la misma está condicionada
por el entendimiento y por la libertad del ser al que ella se dirige. De ahí
que esta causa tenga que tener necesariamente el concepto de razón y
libertad; por tanto, él mismo tiene que ser capaz de conceptos, una inte
ligencia, y puesto que ello no es posible sin libertad, según lo demos
trado, tiene que ser también un ser libre, por consiguiente racional, y
tiene que ser puesto como tal.-65.
Comentemos brevemente: el mero hecho de que una acción sea
ex h o rta ció n , y no se despliegue hasta la dimensión de influencia
mecánica, irrevocable, violenta y coactiva, exige que el sujeto externo,
el emisor de la acción, se comprenda a sí mismo como ser libre y limi
tado, ajeno a la pasión del dominio infinito de los cuerpos. Pero esto
sucede sólo porque también debe comprender de la misma manera al
receptor de la acción, de tal forma que esta comprensión condicione
realmente las características limitadas de su propia acción. La primera
(H Esta mediación del Vvrsteben para que la A u fforden m g tensa sentido y llame real
mente a la acción libre, no ha sido puesta de manifiesto por los comentaristas de Fichte.
Sin embargo, básica es para constituir la acción social como tal. Desde esta perspectiva, se
puede decir que una dimensión constitutiva de la autoconciencia de la individualidad es la
necesidad de Verstehe». La hermenéutica de la acción sería así una parte esencial de la
propuesta de Fichte. Pero esta mediación aproxima considerablemente la teoría de Fichte
a la teoría de la acción social de Weber. No hay que olvidar que el Verstehen es necesario
para que la acción libre obtenga la dimensión ideológica, esto es, sea acción racional de
acuerdo a fines. Debemos registrar la importancia del movimiento, porque en la medida en
que Versteben adquiere el papel de mediación, la hermenéutica y el lenguaje están desti
nados a adquirir la imponancia decisiva de la última filosofía de Fichte. El único trabajo
que conozco que ha desarrollado estos puntos es el de Walter F.. Wright. •Fichte's Latent
Hermeneutics-, en D er T razend en ta le G etianke, pág. 546-564, un elegante escrito que
muestra la presencia en Fiche de los principios de la hermenéutica de Gadamer.
M G A . 1,3, 345.
48
condición no es posible sin la segunda, y de hecho son la misma cosa.

Sin esta relación ya dada desde siempre, la auloconciencia no emerge
ría nunca en una individualidad concreta. En ese requerimiento a la
acción -así entendido- que encontramos como un estímulo más en
nuestro mundo exterior, que se abre paso ante nosostros sin nuestra
intervención, está la esencia de la razón humana. Naturalmente: la
estructura de la acción recíproca descrita configura una comunidad tra
bada por una acción social. La autoconciencia siempre se da en una
comunidad efectiva de acción social. El individuo no puede emerger
sino entre los pliegues de una comunidad en la que ya existen formas
concretas de requerir a la acción solicitan d o la mediación de la inte
riorización comprensiva de los fines y dejando a la libertad la última
decisión. Como dice Fichte en una sentencia definitiva: «El hombre
sólo será hombre entre los hombres.»66. Esta dimensión comunitaria del
hombre surge desde el propio concepto de la humanidad como g én ero
que porta la exigencia y la exhortación la acción social racional. «El
concepto del hombre es el de un género.»67.
5.-L a E du cación com o bu m an ización .T od o lo dicho se concreta en
una tesis importante: el hombre abandonado al trato con la naturaleza
no es sino un haz de estímulos que jamás produciría ningún tipo de
autoconciencia o de verdadera humanidad. Sólo en el trato que se le da
en el seno de la acción social ya existente emerge el hombre en su racio
nalidad. Por tanto, lo que hace hombre al hombre es la educación. Pues
no otra cosa que la educación es esa exhortación que, a pesar de llamar
a la acción, la entrega en último extremo a la libertad del receptor.
Fichte adelanta así la comprensión moderna del hombre: todo él es his
toria, consecuencia de esa transmisión de saberes68 y de procesos edu
“ O.A. 1,3, 347. -Der Mensch (so alie endliche Wesen überhaupl) wird nur unter Mens-
chen ein Mensch.*
67 O.A. 1,3,347. -Der Begrifí des Menschen ist sonach gar nit'hl Begrilf eines F.inzelnen,
denn ein solcher isi undenkbar. sondem der einer Gattung.*
**G A . 1.3, 348. -Wir kónnen aus dcm Umkreise unsrer Vemunft nicht heruusgehen:
gegen die Sache selbst ist gesorgl, die Philosophle will nur das erreichen. daB wir mit
darum wissen, und nicht wahnen sollen, herausgegangen zu seyn, wenn wir doch, wie
sich verstehl, noch immer darinn befangen sind*. Este reino de la razún es un transcen
dental de toda autoconciencia y por tanto de la humanidad. 1.a n ov a m etbod o insiste
mucho es estas cuestiones. Por ejemplo, en este punto: -Yo no puedo encontrarme sin
encontrar también otros seres racionales. Decir que yo soy individuo no tiene ningún sen
tido si no se piensa también a otro. Según esto, la experiencia pane de un reino de seres
49
JO SÉ L. V1I.1ACAÑAS
cativos en los que la finalidad del trato social es precisamente garantizar

la transmisión misma, la voluntad de hacer del receptor un sujeto que
actúe conscientemente. -Todos los individuos tienen que ser educados
para ser hombres, pues de otra manera no llegarían a serlo.»69.
La cuestión fundamental es que esa relación recíproca educativa70,
volcada a la transmisión de saberes prácticos, de conceptos teleológicos
de objetos, por la que se inicia el ciclo de la reflexión y la conciencia del
querer y del represetar, no puede desarrollarse sin que los sujetos impli
cados en ella no se reconozcan inmersos en una relación determinada
de derecho.71 Para que alguien me exhorte educativamente a la actua
ción, debe tener una idea clara de que yo estoy destinado a la actuación
individual plenamente libre y consciente, y sólo por ello debe limitar su
influencia sobre mí. En otras palabras: debe ser consciente y haber asu
mido en la práctica que soy depositario de ciertos derechos. De otra
manera, la relación recíproca comunicativa no se daría en los términos
racionales entre los cuales también yo soy pensado -y todo fenómeno restante se vincula
directamente a este mundo inteligible. Así se ve cóm o toda la experiencia restante se vin
cula con lo dcterminahle: esto es. el mundo de la experiencia y el mundo sensible restante
se incorpora al reino de los seres racionales.- G.A. IV,2, 143. Esta teoría es el germen de b
noción del espíritu objetivo, tal y como luego se desarrolará por pane de Hegel. Para la
¡nfluiencia de Fichte en la construcción de la filosofía hegeliana, más allá de la filosofía
teórica, y sobre todo en los aspectos de la construcción de la filosofía del espíritu de 1803
y en la propia Fenom enología d el espíritu , cf. Wildt, A. A utonom ie u n d A n erketm un g.
Ilegels M oralítdtskritik ím Licbte s ein er Ficbte-rezeption. Deutscher idealismus, Klotta,
1982. Sluttgart.
69 CiA. 1,3. 347. -Alie Individúen milssen n i Menschen erzogen werden. ausserdem
würden sie nicht Menschen.- Ni qué decir tiene que este planteamiento lleva a las pregun
tas que Kant encaró en el C om ienzo Verosím il d e la Historia H um ana, o Herder en los pri
meros libras de sus Ideen: el del comienzo de toda cultura humana. Igualmente. Schelling
trató estas cuestiones en sus reflexiones sobre los -Mitos y Filosofearías del Mundo Anti
guo-, que edité en Tecnos. Metrópolis, bajo el título de E xp erien cia e H istoria. Fichte
acepta las conclusiones del recurso a b mitología, pero reconoce que ése es el final de
toda filosofía: -Resultate zu denen alie Philosophie am Ende doch weider zurück muB.-
Con ello podemos enteder que la reflexión sobre la mitologb no era un motivo lejano del
pensamiento de Fichte. Pero donde él coloca el punto final necesario de la filosofía. Sche
lling hará el comienzo mismo de la reflexión.
70 Para esta relación de la Pedagogía con la propia estructura de la Doctrina de la
Ciencia, cf. Lauth. R, -J.G. Fichte Uesamtidee der Philosophie-. en Z u rld e e d e r Transzeu-
dentalpbilosopble. München. 1965. pág. 118s$.
71 G A . 1.3. 349. -Das endliche Vemunfrwesen kann nicht noch andere endliche Ver-
nunftwesen ausser sich annehmen. onhe sich zu setzen. ais stehend mit denselben in
einem hestimmten Verhaltnisse, welches man das Rechtsverhültniss nennt.-
50
explicados, sino que acabaría imponiéndose como una mera maquinaría

de presión natural. El que ambos, emisor y receptor de la acción, se
reconozcan como portadores de derechos es la clave para que se reco
n ozcan condicionados y recíprocamente determinados en tanto sujetos
libres.72
Ese recon ocim ien to -A n erkettn u n g - es el que se actualiza en el
hecho preciso de que la exhortación a la acción busca producir la auto
determinación y no la determinación mecánica y simple. El fin trascen
dental y el marco último de esa relación consiste justamente en proyec
tar en el otro una conciencia de su libertad que, mediante nuestra
influencia, deseamos introducir en él hasta el punto de que llegue a ser
también $u autoconctencia. Con ello limitamos la esfera de nuestra
influencia, por nuestra propia voluntad no la hacemos absoluta, y con
ese m ism o a cto dejamos al otro una esfera de su propia libertad. Hay así
dos círculos de libertad que se potencian y se condicionan recíproca
mente.73
La racionalidad en otros, en fin, sólo se reconoce por el síntoma de
la autolimitación de la presión que ejercen sobre nosotros. Mas la renun
cia en alguna medida a la presión frente al otro sólo tiene sentido por el
reconocimiento en él de un derecho. Es forzoso que dos sujetos huma
nos realicen esta estructura compleja de forma simultánea en una rela
ción recíproca. -Ninguno puede reconocer a otro si ambos no se reco
nocen recíprocamente; y ninguno puede tratar al otro como un ser libre
si no actúan así los dos recíprocamente.» 74 Toda la teoría del derecho
reposa sobre esta idea. Por eso la primera manifestación del derecho, el
momento propiamente constitutivo del derecho, es la educación para ser
hombres. Sin comunidades donde se hubiera encarnado esta idea, la
noción de humanidad no tendría vigencia o realidad histórica alguna.
La voluntad de Fichte, sentadas todas estas afirmaciones, le impulsa
7J G.A. 1,3.350. -In dieser Unterscheidung durch Gegensaz wird durch das Suhjckt der
BcgrilT seiner selhsi. ais eines freien Wesens, und der des Vemunftwesens ausser ihm. ais
cbenfals eines freien Wesen. gegensoitig hestimmt und bedingt.-
73 G A . 1,3. 350. -Es s e a sonach beide SphSren zugleich, ud nur dadurch isi die gefor-
derte Gegensetzung móglich.-
74 G A . 1,3, 351. «Reines kann das andere anerkennen, wenn nicht beide sich gegesei-
tig anerkennen: und keines kann das andere hehandeln ais ein freies Wesen, wenn nicht
beide sich gegenseitig so hehandeln-. Esta estructura de reconocimiento será puesta de
manifiesto en los primeras escritos de Hegel de Jena como la posición clave para que una
subjetividad se constituya en Geist.
51
JO SÉ L. VIL LAGAÑAS
a una serie de análisis prolijos que insisten sobre el aspecto de la reci

procidad y la efectividad de la situación de racionalidad estudiada. No se
trata de que interioricemos la conciencia de la humanidad del otro, sino
de que se actuemos realmente en el mundo sensible, proporcionando al
otro la experiencia de mi reconocimiento en tanto que le influyo de una
manera peculiar y sutil, limitando mi propia voluntad de dominio. De
otra forma se abriría entre ambos la brecha de la separación radical, de
la mutua consideración como realidades naturales objeto de dominio y
de anulación, la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo.
Pero lo más importante, y lo que diferencia estos procesos de los
desplegados en la Sittenslehre, es el énfasis sobre la acción efectiva pro
piamente dicha. Los conceptos no son vehículo de reconocimiento ni de
reconciliación entre los hombres. Tampoco la simpatía. Sólo el actuar
sobre el otro de una manera racional -autolimitada en su capacidad de
presión- es la dem ostración d e q u e algu ien h a ten ido qu e con siderarm e
n ecesariam en te com o ser racion al d e u n a m an era tan cierta com o q u e él
m ism o p reten d e serlo. Y ese actuar de manera racional, dando entrada a
la realidad del reconocim iento del otro en nuestra relación con el
mundo sensible externo (incluido el cuerpo del otro), no puede experi
mentarse sino desde la conciencia de -la moderación de la fuerza
mediante el concepto.»75 Lo que se nos quiere transmitir no es la fuerza,
sino el concepto, que reclama de nosotros la interiorización de querer
un fin. Por tanto, el lugar del reconocimiento es la hermenéutica de la
acción efectiva del otro que apunta a ser acción social. Si cabe hacer tal
hermenéutica es por el sencillo hecho de que p a r a com p ren d er la
acción del otro y sus límites tengo n ecesid ad d e in trodu cir algún con
cepto y alguna teleología: la de comunicarme este concepto de fin.76
6 -D erech o y E xigencia: la p rim acía d e la A cción. Más importante,
sin embargo, parece la reflexión de que esa relación recíproca y educa
tiva tiene que perpetu arse desde la p rop ia ex ig en cia de que a mí, en
todos los casos posibles, se me reconozca como un ser racional. Sin esta
exigencia continua no otorgamos sustancialidad a la autoconciencia,
'' G.A. 1,3, 352. *Nur die Miissigung der Krafi durch Begriff isl untrüglichcs und
au.ssc'hliessendes Kritcrium der Vemunfl und der Freiheit.»
Cf. el texto de G.A. 1.3. 437 y sobre todo Voriessungen ü b er Moral-, «Diese Aufforde-
rung kann ich nun nicht begreifen, ohne sie einem wirklichen Wesen aulíor mir zuzusch-
reiben das mir einen Begriff mittheilen wollte. das mithin eines Begriffs vom Begriff filhig
¡st; ein solches Wesen ist ein vemünftiges Wesen -e in Ich.» G.A. IV, 1. 109.
52
vale decir, no llega a ser autoconciencia del individuo propiamente

dicha, la única auténtica y efectiva de manera continua en el mundo sen
sible. Dicha exigencia es perfectamente consciente de la cláusula de
reciprocidad: reconozco problemáticamente otra individualidad mientras
no se cumpla esa cláusula de reciprocidad; pero tan pronto se cumple,
mi reconocimiento del otro deviene categórico y vinculante. La clave de
lodo el asunto me parece ésta: el concepto de individuo es un concepto
recíproco; la permanencia y la su stan cialid ad en e l recon ocim ien to q u e
reclam a la n oción d e in dividu o sólo es posible si está apoyada, como
contrapartida, por el h áb ito de reconocimiento del otro. Reconocemos a
nosotros mismos forma parte de la misma inteligencia y de la misma
actitud que reconocer al individuo racional en los demás: como fuerza
limitada por el concepto, como influencia y exigencia a la acción libre.
La posición fichteana se levanta contra el romanticismo. No existe el
Único salvo como un caos confuso de capricho y cinismo. Ésta me
parece una buena consecuencia de la tesis de Fichte. Como un poco
más adelante dice explícitamente. «El concepto de individualidad [...1 es
posible en un ser racional cualquiera en tanto que en puesto completa
mente acabado por un otro. Nunca es por consiguiente m ío, sino según
mi propia confesión y la confesión del otro, m ío y suyo, suyo y m ío, un
concepto común [gem ein schafilicher B egriffi en el que las dos concien
cias se reúnen en una.»77
Es de vital importancia comprender que el concepto de individuo
describe ya una comunidad. La Doctrina del Derecho demostrará hasta
qué punto es así. Lo que sea entonces un individuo, y las consecuencias
que se sigan de ello, no se puede decidir libremente por una individua
lidad, sino por la comunidad de los que poseen el bien de ser individuos
recíprocamente reconocidos. El concepto de comunidad de individuos
debe elevarse por encima de todo individuo particular, con lo que tene
mos otra forma de encarar las conclusiones de los análisis de la morali
dad. Los que adquieren el título de individuos están así atados y vincu
lados el uno al otro por una ley com ún reco n o cid a y efectiv a,
p rod u ctora d e a ccio n es responsables y libres en la limitación de los
efectos de su acción sobre los otros.
En la misma medida en que ese reconocimiento no cristalice en
acciones, la estructura de reciprocidad impondrá que el otro se rebaje
v C,A. 1.3, 354.
53
JO SÉ L VILLACAÑAS
para mí a un mero ser sensible que posee la racionalidad sólo acciden

talmente y de manera contingente. Individualidad y racionalidad son
elementos de una síntesis que sólo se cimenta en la acción com unitaria.
Por eso puede decir Fichte que «la reunión completa descrita es posible
sólo en las acciones Las acciones valen aquí en lugar de los con
ceptos, y no se habla de conceptos en sí, sin acciones, porque de ellos
no se puede hablar.»78 A falta de esta acción real, se producen fisuras
entre la comunidad reconocida y entonces la subjetividad, desde una
falsa idea de lo que es ser individuo, pretende devenir ilimitada -lo que
en Fichte sería síntoma de una individualidad anhelante de perder su
propia autoconciencia y, por. tanto, en sí misma incapaz de reconoci
miento de los demás.
Esta radical negativa a que el reconocimiento recíproco se produzca
desde las alturas del concepto y la obligación de que se lleve a cabo por
la realidad de la acción sensible, fuerza a una consecuencia: el reconoci
miento de la racionalidad en otro es siempre algo contingente y condi
cionado, puesto que tiene que realizarse siem p re d e n u evo en c a d a
acción . En la vida comunitaria, el sujeto siempre se escinde entre la efec
tividad -complejo de acciones sociales realizadas- y la razón abstracta o
meros planes conceptuales que no producen ni otorgan reconocimiento
en sí. Si la vida comunitaria sensible fuera la vida eclesial, se produciría
ese reconocimiento desde la creencia, sin necesidad de acciones. Pero la
vida social consiste en el largo y permanente esfuerzo de reunificar razón
y efectividad en nosotros, razón y acción social en el mundo sensible.79
La sustancialidad de esta vida social la da el tiempo y la historia, no la
estructura interna a la creencia moral, en sí mima dotada de una dimen
sión ajena al tiempo. Por tanto, no vale el reconocimento de los meros
conceptos, sino en la acción efectiva en el tiempo. La comunidad de
seres racionales sensibles alberga sempre esta dimensión contingente res
pecto del futuro, de tal manera que todos nuestros planes conceptuales,
18 CíA. 1,3, 355. -Die ganze beschriehne Vereinigung der Bcgriffe war nur mdglich in
uncí durch Handlungen. Die fortgesezte Consequenz ist es daher aurh nur in Handlungen:
kann gefordert werden, und wir nur gefordert t'ür Handlungen. Die Handlungen gelten
hier statt der BegrifT: und von BegrifTe an sich, ohne Handlungen ist nicht die Rede, weil
von inhen nicht die Rede seyn kann.-
’ * CíA. 1.3. 356. El concepto empleado por Fichte no es aquel por el que se suele tra
ducir -efectividad-, a saber Vl'trckUcbkeit, sino S ln n licbkeil. Esta síntesis entre sensibilidad
y V em iin fllf’hett es la clave para comprender la exigencia de que la comunidad moral sea
transcendida y concretada en un Estado.
54
nuestros órdenes ideológicos, deben acreditar su sometimiento a la

estructura del reconocimiento en cada acción efectiva que regulen.
7.-F en om en olog ía d e ¡a A cción C om u nitaria y T eoría d el D erecho.
Fichte derrocha sutileza en el despliegue de la fenomenología de esas rela
ciones reales entre los sujetos libres activos, sometidos a las contingencias
del tiempo. En principio, la acción de un sujeto seasible que no encama la
racionalidad permite al otro tratarle exclusivamente como un ser sensible.
Pero ese tratamiento no es inmediato o mecánico. Para legitimar esa res
puesta, el sujeto no reconocido apela a una ley que siempre se supone
común: la de reconocimiento recíproco. Cuando el sujeto no reconocido
trata al que así le rebaja como si él también fuera un objeto seasible, invoca
una ley que valía para los dos. Él hace de juez y exige que el otro reconozca
el veredicto que le señala culpable. De ahí, dice Fichte, la superioridad que
enorgullece siempre al oprimido cuando se rebela. Pero el supuesto básico
es la comunidad de la ley. *La comunidad de la conciencia permanece siem
pre, le juzgo según el concepto que él mismo tiene que tener.-*1Sólo esta
condición permite la creencia misma en la validez del castigo: al que ha roto
la comunidad de reconocimiento recíproco que ya había integrado, se le
pide que interiorice la sentencia, que juzgue de la misma manera que el
oprimido, que sea su propio juez y que vea en el castigo su dimensión de
justicia. Todo derecho, si h a d e ser algo m ás qu e un m ero código penal, se
basa en el supuesto de la comunidad de conciencia, en la posibilidad de
que el hombre también salga de su individualidad y reconozca su propia
culpa como si fuera su propio juez. IX* otra manera, sería imposible encon
trar nada vinculante en el derecho. Fichte lo expresa así: el derecho sólo
vale porque integra un silogismo: lo que vale entre Yo y C vale entre yo y
cualquier ser racional con el que entro en relación recíproca.
Una consecuencia más de esa contingencia del reconocimiento recí
proco es el carácter siempre amenazado de la (¡licitad. Interesa propo
ner estas notas porque la teoría del Estado de Fichte no puede enten
derse sin esa viva conciencia de los peligros que amenazan la libertad y
sin los mecanismos para asegurarla. Esta amenaza perenne queda expre
sada de una manera viva: -la libertad siempre es puesta en el futuro.*81
mtiA . 1,3, 356. -Ich richte ihn nacli cinem Begriffe, den er, mciner Anfdrderung nach.
sellist hallen muB.*
g,O.A. 1,3. pág. 357. -Die Freiheil wird daher immer in die Zukunft I...I des Indivi-
duum; sic wird in der Zukunfl gesetz, soweit das Individuum selhst in ihr geszt wird.- Esta
página de Fichte es excepcionalmente brillante.
55
JO SÉ L. MLUCAÑAS
También el propio individuo es una realidad de futuro: es la exigencia,

para todo el futuro, tanto de mi esfera propia de acción, como de la inte
riorización de la limitación de esa esfera. El imperativo básico de la inte
racción es, por tanto, la acción consecuente y coherente con la ley según
la cual el individuo es una estructura universal de reconocimiento recí
proco.
Pues bien, el Derecho es la objetivación, separada de la voluntad sub
jetiva, de ese principio de coherencia y consecuencia en la libre relación
recíproca de los seres racionales. Así se ha mostrado la necesidad del
mismo, vale decir, su racionalidad como institución. La clave de esta
deducción es la estructura temporal de la acción sensible y libre que
exige que el reconocimiento se asegure en el futuro. La objetivación y la
institucionalización del derecho no es otra cosa que el reconocimiento de
la necesidad de esta seguridad para el futuro, de esta permanencia en el
tiempo de los compromisos de libre trato recíproco que está en la misma
raíz de la palabra «Estado». Pero debo insistir en un punto: si el reconoci
miento no fuera una estructura contingente de relaciones humanas verti
das en acciones reales, no daríamos un paso más allá de la creencia y la
acción moral. Que tengamos que darlo depende de que la finalidad de la
acción regulada por el reconocimiento recíproco es siempre una posibili
dad de querer en relación con un objeto. Objeto, posibilidad y tiempo
futuro, concretan la necesidad de garantías del derecho y centran el juego
de las diferencias entre libertad formal y material con las que Fichte tra
duce filosóficamente el momento hobbesiano de su tesis.
Podríamos decir que el derecho implícitamente vive en el seno de la
comunidad de convicción moral. Pero su carácter de querer, vinculado
al objeto, y su proyección de futuro exige la transcendencia de la dimen
sión moral. Tenemos deducida así la necesidad de que el Derecho a ser
individuos, que en el fondo también es derecho a ser agentes comunita
rios como instrumentos de la razón social, quede garantizado por una
estructura coactiva, vale decir, por un Estado que vele por la permanen
cia futura del reconocimiento y le otorgue sustancialidad.
8 .- Otra vez m oralid ad .y derecho. Let au tocrítica respecto d e 1792.
Estamos delante de un punto decisivo. Porque la más importante defi
ciencia de la filosofía práctica del Fichte de 1793 residía en su incapaci
dad para establecer una genuina relación entre la moralidad y el dere
cho. Su insistente fijación, en lo que concierne a este punto de la etapa
juvenil de su pensamiento, al escrito sobre la Revolución o sobre la
56
Libertad de Pensar, le fuerza a repetir una y otra vez el problema del

derecho en términos de lex permisiva, dejándose guiar por un uso del
lenguaje natural donde tengo -derecho a esto» significa -puedo o tengo
permiso para hacer esto- -q u e reduce de manera considerable la tensión
de su filosofía práctica, aquella que le permite mostrar la racionalidad
del derecho. En efecto, lo que hasta ahora hemos venido analizando,
conduce de manera necesaria a una noción de derecho como reciproci
dad de trato entre los seres racionales sensibles. Desde esa reciprocidad
de trato, d erech o impone tanto una gama de acciones que puedo hacer
o que los demás me permiten hacer, como una gama de acciones que
no puedo hacer o que no debo hacer porque me privarían del reconoci
miento social de ser racional. Mandato y obligación son tan internos al
derecho como el permiso. Dentro de nuestra relación con la ley del
derecho .podemos pensarnos teniendo permiso para algo racional en
relación con la posibilidad de nuestro querer y nuestro representar. Sin
embargo, limitar el análisis a esta dimensión permisiva supone que el
derecho es una determinación práctica que nos corresponde como indi
viduos aislados, previos a la interacción social y a la necesidad de reco
nocimiento social de nuestra dimensión individual. Pues obligación y
prohibición entran en el derecho justo cuando somos conscientes de su
estructura ¡ntersubjetiva. Así, la ley permisiva del derecho material se
levanta sobre la ley prohibitivo-normativa del derecho natural.
Fichte combate con fuerza su vieja noción monológica del derecho.
Desde su teoría de la reciprocidad de reconocimiento, no puede hablarse
de derecho como permiso sin derecho como obligación, y por tanto sin
relación con el deber frente a una comunidad de individuos que me han
dado a mí justamente ese estatus, tanto como ellos lo obtienen de mi
justo por eso. La cuestión es que esa reciprocidad de trato surge desde la
comunidad de la adscripción de racionalidad. Esa adscripción comunita
ria puede ser monológicamente sentida en sí misma como moral. Por
tanto, el derecho no es más que la aplicación de la moral bajo la condi
ción en que ésta se desarrolla y vive en individuos racionales sensibles
efectivamente activos. Si la moral exige el reconocimiento del valor abso
luto de la razón, el derecho no es sino una consecuencia de ella: se trata
del reconocimiento del valor absoluto de la razón tal y como vive en el
mundo sensible, es decir, encamado en seres sensibles individuales que
necesitan también de una relación con el mundo sensible. -El concepto
de derecho se refiere así a lo que se manifiesta en el mundo sensible. Lo
57
que no tiene causalidad en él, sino que permanece en el interior del espí
ritu, corresponde a otro juez, al juez de la moral.»82
Frente a la actitud devaluada del Mundo Sensible en 1.793, fruto de
su escisión radical respecto del Mundo Inteligible, ahora se alza una
visión más positiva, fundada en el hecho de que lo sensible queda sal
vado como Herramienta de la Razón. Desde ahí se altera, por una parte,
la cuestión de los derechos inalienables del escrito sobre la libertad de
pensar: puesto que éstos corresponden al despliegue de la subjetividad
humana y a la salvación de la misma al margen de toda relación con el
mundo sensible, ya no se pueden considerar como derechos, sino como
deberes morales de la racionalidad. Son, como dice la página G.A.
1,3,360, acciones internas de las que cada uno debe responder ante el tri
bunal de la moral, puesto que se siguen del reconocimiento de que
somos seres morales. Pero, por otra parte, se comprende que emerja un
pensamiento más positivo del Estado como ámbito del derecho, puesto
que su comunidad encarna en el mundo sensible a la comunidad ede-
sial-moral de seres racionales.
9 -L a ren ovación d e un m ism o tem a: el Yo total. Con ello podemos
comprender cómo los mismos temas de la reflexión fichteana se van
modulando desde las nuevas perspectivas, generalmente determinadas
por la propia exigencia de coherencia del autor. Así, la recepción de los
escritos de Revolución, tanto como la propia inmadurez de su autor, exi
gía de Fichte una revisión profunda de sus tópicos. La consecuencia más
importante de esta revisión consiste en el abandono de las implicaciones
individualistas de la conciencia moral, sobre todo de sus exigencias
revolucionarias, cuando esta conciencia moral se canaliza en el mundo
sensible mediante la teoría del Derecho. Esta conciencia moral, cuya
82 C ui. 1,3. 360. *Der Begriff des Rechts hezieht sich sonach nur auf das. was in der
Sinncnwell sich áussert: was in ihr keine Kausaliiüi hat, sondem in Innem des Gemüths
verhleibi, gehórt vor einen andem Riehlerstuhl. den der Moral. Es ist daher nictuig von
einem Rechtc auf Denkfreiheii. Gewissensfreiheil, u.s.f. 211 reden. Es gibl zu diesen innem
Handlungen ein Vermógen, und über sie Pflichtem. aber keine Reohte.i Ésta es la más seria
autocrítica que dirige Fichte a sus trabajos apologéticos de la Revolución Francesa. Pues la
tesis central de aquel opúsculo residía en que había ciertos deberes que tenían también el
status de ser derechos inalienables, y que por lo tanto debían imponerse frente y más allá
de todos los derechos alienables, coincidentes con el ámbito del Estado. Ahora, esos dere
chos inalienables son únicamente reconocidos como deberes, y por tanto no pueden gene
rar un deber de romper el Estado que en sí mismo es condición de posibilidad de su cum
plimiento en el mundo sensible.
58
clara noticia se entrega a la subjetividad mediante la convicción, ahora

integra una dimensión de vida en común no sólo en el sentido de parti
cipar de una comunidad simbólica espiritual, sino también en el sentido
de exigir racionalmente una ordenación institucional de la que en modo
alguno puedo excluirme unilateralmente.
Pero debemos insistir: se trata del abandono de la interpretación indi
vidualista de esa teoría de la conciencia moral, en modo alguno de un
cambio de planteamientos respecto de esa misma conciencia. Es una vez
más el individuo, en su centro radical y autónomo de conciencia, el juez
último de todos sus actos. En la íntima convicción sigue existiendo el
punto focal de todas sus fibras, de todo su querer, de todo su existir. Sólo
de acuerdo con esa mejor convicción puede ser radicalmente uno, obte
ner la fuerza de la certeza. Que en el hombre, en cada hombre, existe
una fuerza superior a cualquier autoridad exterior, todas estas ideas no se
ponen en duda, e inmediatamente se manifestarán con toda su fuerza,
con motivo de la teoría del Éforato y de su reconocimiento nacional, así
como en la polémica sobre el Ateísmo. Al límite del argumento, el hom
bre también se salva como ser moral en las profundidades luminosas o
tenebrosas de su conciencia. Pero ahora lo que se dice es que no puede
t’iiir su destino moral en el tiempo de manera aislada. La capacidad de
juicio y de certeza procede de él, pero sólo como punto último y consti
tutivo de su rasgo de individuo, el cual le ha sido otorgado no desde sí
mismo, sino desde los dimensiones sociales y comunitarias, tanto mora-
les-eclesiales, como jurídico-estatales. Por lo tanto, Fichte nos propone
que el hombre que se rebela contra el Estado en sus escritos de 1793 no
es un punto de partida, sino un punto de llegada de mediaciones socia
les a las que debe consecuentemente atender. Este hombre no puede
atentar contra sus propios elementos constitutivos mediante aquel indivi
dualismo quasi-ananárquico y pre-stirneriano de su primeras posiciones.
El problema del hombre total se mantiene, pero cambia desde esta
perspectiva. Afincarse en la certeza de la convicción es siempre el único
procedimiento para que el hombre elimine todas sus contradicciones y
se reconcilie consigo mismo. Pero ahora no basta con ello. Pues para
poseer una convicción acreditada es preciso ordenar las mediaciones
sociales correspondientes. El hombre no puede ser total si no existe
comunidad edesial ni comunidad estatal. Y por lo tanto no puede bus
car su totalidad en el cielo o en el infierno de su mera existencia interior,
sino desplegar su conducta en el seno de sus dimensiones sociales, jurí-
59
JO SÉ L. VIIIACAÑAS
dicas y simbólicas, para conformar aquella interioridad de manera racio

nal. Sólo cuando aquellas dimensiones comunitarias sean una totalidad
él individuo podrá ser una totalidad.
Pero esto significa otro cambio de perspectiva, presente en los escri
tos de 1793, aunque sin elevarse a coherencia teórica. Y es que esta
necesidad de mediación social se debe a que la razón sólo existe en
individuos sensibles. Por tanto, ser hombre entero ahora significa domi
nar y penetrar desde la razón todas las dimensiones de la efectividad
sensible, tanto nuestro propio cuerpo como la naturaleza entera, lo cual
sólo es posible en un orden social interno y externo, moral y político.
Éste es ahora el yo completo del hombre: la parte de un todo social. En
modo alguno se puede entregar la dimensión sen ¡ble a la contigencia
de los caprichos de la conciencia individual, pues eso significaría blo
quear la vida del destino moral sobre la tierra. Es una moral intramun-
dana la que propone nos Fichte aquí, que jamás puede permitirse el
regreso a la moral espiritualista de la primera época. Y sin embargo, sólo
estas nuevas posiciones eran coherentes con la voluntad de cultura, de
acción y de regeneración de la época que Fichte siente más vivamente
que ningún contemporáneo. Los escritos de Revolución, en su descar
nada inmediatez, dicen menos de lo que Fichte era. Y justo por eso per
seguirán a su autor, falseando la recepción de su filosofía por los con
temporáneos y exigiéndole un proceso de autorreflexión capaz de
revelar con rigor su auténtico pensamiento.
10.-R en ovación d el argum ento.El criterio d e lo racio n a l en lo sensi
ble. El cu erpo hum ano. Hasta tal punto el derecho viene implicado en la
dimensión de la racionalidad tal y como se manifiesta en el mundo sen
sible, que la posibilidad de aplicación del concepto de derecho como
reciprocidad de trato de los seres racionales entre sí viene condicionado
por el razonamiento que permite presentar los criterios d e la razón en el
m un do sen sible. Hemos dicho que la razón sólo se manifiesta en el
mundo sensible como individuo. Por lo tanto, la condición de su aplica
ción depende de que exista una definición de individuo racional tal que
por sí mismo ya imponga las relaciones de derecho como debidas a él.
Esto supone que los rasgos que sugieren en un individuo la relación de
derecho no pueden seguirse de ningún rasgo material o concreto de su
individualidad, sino de alguna caracteristica universal que pueda aspirar
a ser señal inequívoca de lo racional en él. Sólo el reconocimiento de
esta característica permite una relación de derecho que no atente jamás
60
contra la razón. Así se logrará que ninguna energía racional deje de ser
utilizada como herramienta para el despliegue de la razón.
Pues bien, Fichte va a concluir: la razón sólo se presenta en cierto
tipo de cuerpo.8'' La tesis central queda así: En cuanto que reconocemos
un tipo de cuerpos, si reconocem os la razón com o valor absoluto, tene
mos que entrar con ellos en una relación debida de derecho. Esto dará
ulteriores argumentos para la noción ideal de Iglesia y concretará la
interpretación de su contenido simbólico como conjunto de presupues
tos capaces de garantizar el entendimiento comunicativo entre todos los
hombres, polencialmenie universal.
Un cuerpo es ante todo una posibilidad limitada de acción sobre el
mundo sensible sometida a un querer; por tanto una esfera limitada de
libertad.84 Desde esta primera descripción podemos concluir que la cor
poreidad -con su finitud- es una condición trascendental del derecho:
1,5 Guano Teorema, G A . 1,3, 361. -Das vcmilnftige Wesen kann sich nicht. ais wirksa-
mes Indivicluum. setzen. ohne sich einen materiellen Leib zuzuschreiben, und denselhen
dadurch zu bestimmen.- Para la problemática del cuerpo, desde una perspectiva transcen
dental, delx- sobre todo analizarse la n o m methodo. donde existen pasajes extraordinaria
mente bellos sobre el particular. Por ejemplo éste: -Una materia que expresa el querer, la
fuerza ordinaria misma como materia en el espado, es nuestro cuerpo en cuanto que es
herramienta. Es la representación permanente de nuestro querer en el mundo material I...I
El concepto empírico más profundo de cuerpo es: lo que está a disposición del mero arbi
trio, lo que necesito para querer. I...I El concepto transcendental de cuerpo es: nuestro
querer originario mismo considerado en la forma de la intuición extema.- Traigo a men
ción este texto. G.A. IV. ¿. 155-6, porque nos introduce en una terminología fundamental
para nuestra temática: sólo porque el cuerpo es una herramienta de nuestro querer, el
hombre entero puede ser una herramienta de la comunidad moral que determina el con
cepto general de racionalidad incorporado al Yo puro. Sólo por esta mediación sintética la
soberanía de la dominación racional se abre paso en el mundo sensible.
N G A . 1,3.361. Esta teoría se sigue de las expuestas en la nwu m elbodo con claridad. Lo
que se quiere deducir es que una racionalidad sólo puede reconocerse si posee una esfera de
acción limitada. Esto es, que el Yo originario sólo puede llegar a autoconsciencia si se limita
el ámbito infinito de acciones. -Das Subjetk schreibt diese Spháre sich zu; hestimmt durch die-
selhe sich I...I. Indem es diese sich zuschreiht. begrenzl es sich. und wird aus dem ahsolut for-
ntalen ein bestimmtes materiales Ich. oder cine Person.- Por tanto, el Yo puro sólo llega a ser
consciente en una Persona como esfera limitada de acciones. Pues Itien. la objetivación de
esta esfera de acciones, y no de otra, es su cuerpo. -Der abgeleitete materielle Kórper ist
gesetz ais Vm fang atter m ógUcben freten H andltm gen d e r Person; und nichls weiter. Darin
allein hestehl sein Wesen.- G A . 13.363- Por tamo, sólo mediante la intuición extema de un
cuerpo y la intuición interna de un querer se llega a la autoconciencia del Yo originario y. por
tanto, sólo al modo de la finitud. Por eso las dimensiones de lo sensible ya no son meras
adherencias de ta subjetividad racional, sino constitutivas de su historia de autoconciencia.
61
JO SÉ l . VILWCAÑAS
éste exige un reconocimiento recíproco de la dimensión racional de la

individualidad, y la reciprocidad sólo se hace posible por la limitación de
los fines de la acción de cada individuo. Pero en el cuerpo ya se han limi
tado desde siempre las posibilidades de la acción, se ha cerrado la esfera
de la libertad, y sólo por eso se posibilita la existencia de otros cuerpos,
de otras esferas de la libertad, de otros representantes de la razón. El
cuerpo finito impone la pluralidad de individuos y, por tanto, condiciona
la posibilidad del derecho. Un espíritu puro que habitara el mundo de los
cuerpos podría naturalmente usar todos los cuerpos como sus instrumen
tos sin reconocerles derechos, puesto que haría ilusa la base misma de la
existencia de los cuerpos organizados, la referencia a sí de sus funciones.
Como dice Fichte, -ella es la persona que elige exclusivamente en esta
esfera, y no otra persona posible [und keine mógliche andere Person) que
elegiría en otra esfera; así, ningún otro es ella misma Iso ist keine ándete
sie selbst], esto es, ningún otro puede elegir en esta esfera sólo a ella
asignada. Esto constituye su carácter individual [individuelle Charakter):
por esta determinación ella es el que es, éste o aquél, que se llama de
esta o de aquella manera.»85 Un espíritu puro privaría de la autonomía y
de la autorreferencialidad a los cuerpos en cuestión, salvaría la oposición
de las acciones y de las esferas libres de los diferentes cuerpos, y haría
imposible la misma noción de individualidad porque reduciría todos los
cuerpos a órganos de la teleología exterior propia de ese espíritu.
El cuerpo en tanto esfera limitada de acciones libres está penetrado
por un fin que sólo adquiere significado en relación consigo mismo.
Fichte dice que está atravesado por un querer86 individual al que le
resulta extraño y contingente todo otro querer o todo otro cuerpo. -Cada
-unidad de querer- es completamente independiente y contingente para
w G A . 1.3.361.
86 G A . 1.3,363. -Aher der heschriebene Korper solí ihre freien Handlungen enthalten:
in ihm also müBte sie auf dic berschriebene Weisc Ursaclie seyn. Unmitlelbar durch ¡tiren
Willen, onhe irgend ein anderes Mittel. müfite sie in ihm das gewollte hervohringen; wie
sie etwas wollte. mutile es in ihm geschehen.- Un texto paralelo, aunque más desarrollado
se puede encontrar en n ova m ethodo. G A . IV,2. 235-2% . Que estás páginas estén escri
tas para otorgar el fundamento del pensamiento del derecho en tanto dimensión inevita
ble de la historia de la autoconciencia, resultará evidente en lo que sigue: Fichte pretende
deducir el cuerpo articulo, que tanta importancia tendrá en la cuestión del Derecho Natu
ral. F.I propio Fichte recuerda que ciertos resultados de la Doctrina de la ciencia no pue
den darse por supuestos, por lo que se impone un pequeño resumen de los mimos. Cf.
G A . 1.3. pág. 362.
62
la otra-*7. Pero para sí misma, cada unidad de querer es objetivada en esa

esfera de acciones que se llama cuerpo, sin ninguna otra mediación:
•Inmediatamente por su voluntad, sin ningún otro medio, tendría que pro
ducir en él lo querido; tan pronto ella quiera algo, tiene que suceder en
él**8. Este plegamiento radical del cuerpo al querer, hasta ser su expresión
objetiva, es una base fundamental para la tesis de Fichte, como veremos.
Pero el proceder de Fichte es mucho más complejo y circular. A cada
nivel de consecuencias se aplican los resultados de los niveles anterio
res. Así, antes llegamos a la tesis de que un individo no puede pensarse
sin una reciprocidad de individuos. Si ahora tenemos que esa individua
lidad cristaliza en el concepto de cuerpo, tenemos que concluir que un
cuerpo no puede conocerse sin un trato con otros cuerpos. El Quinto
teorema de la N aturrechtstebre dice: *La persona no puede atribuirse un
cuerpo sin ponerlo como estando bajo el influjo de una persona fuera
de él y sin determinarlo ulteriormente de este modo.-87*89
/ Las con d icion es p a r a ad scribirse un cu erpo: A ntropología filo só
fic a . Repárese en que no se dice que no pueda existir un cuerpo, o que
no puedan existir individuos. Hablamos de individuos racionales, esto
es, que tienen conciencia de sí. Fichte habla consecuentemente de «no
poder adscribirse* un cuerpo. Para que se llegue a tener conciencia del
propio cuerpo, sin embargo, ese influjo recíproco de los cuerpos debe
poseer algunas condiciones. Todo influjo pensable sobre el cuerpo debe
ser una supresión de la actividad libre, una incidencia en su cuerpo pro
ducida por un querer ajeno. Se suprime así una actividad que le corres
ponde expresar a él como individuo.90
87 G A . 1.3.362.
" G A . 1.3, 363.
w G A . 1.3. 365. -Die Peison kann sich keinen Leib zuschrieben, onhc ihn zu setzen,
ais stehend umer dem i-iníluise einer Person auKer ihr, und oline ihn dudurch weiler zu
hestimmen.-
WlG A . 1,3,365. -Es ist auf ein Vemunftwesen gcwirkl; heiKt. gleichfals nach den oben
geführten Bcwcisen. so viel: seine frc-ie Thiiligkeit isl zum Theil. und in einer gewissen
Rücksicht aufgehoben. Erst durch diese Aufhehung wird für die Intelligenz ein Objekt, und
sie schlieSl auf etwas, das nicht durch sie da ist.- Una vez más. la tesis general de la espe
culación acaba transformándose en los contextos del derecho natural. Pues en la especu
lación se hacía ver la necesidad de que existiera un no-Yo que sirviera de obstáculo al Yo.
Ahora se defiende una determinación de esta tesis: que el obstáculo siempre es otro que
rer. Desde el derecho natural lo objetos aparecen dotados de voluntad, y esto ya significa
que aparecen siempre como herramientas de un querer, vale decir, como propiedades. Por
eso el reconocimiento del objeto lleva aquí al reconocimiento de otro ser racional.
63
JO SÉ L. VII.LACAÑAS
No olvidemos, sin embargo, que esa inhibición o represión tiene que

conducir a la adscripción del propio cuerpo como condición de la auto-
conciencia individual, a fin de que así surja la conciencia del derecho.
Por tanto, de alguna manera, a la persona tiene que acabar interiori
zando la represión, «debe referir sí la influencia realizada* desde otro
cuerpo.91 Para ello debe al menos pensar como posible desde sí -e n
eg o- la acción que otro le impone -desde alter-, a fin de poderla pensar
como suprimida. Si ego no tuviera el concepto de esa posibilidad de
acción a la mano, no tendría conciencia de esa acción reprimida. «Así,
esta misma actividad detenninada de la persona tiene que ser suprim ida
y n o suprim ida, si ha de ser posible una conciencia.*92 La pregunta es
cómo debemos comprender todo esto.
Fichte inicia aquí lo que podemos llamar una Antropología metafí
sica que tiene como finalidad pensar la posibilidad de una comunicación
entre seres dotados de cuerpos. Se trata, por tanto, de una Metafísica de
la Intercomunicación. En la influencia recíproca entre los cuerpos, por la
que surge la autoconciencia de los individuos, es preciso distinguir entre
una dimensión superior y una dimensión inferior, correspondiente a la
existencia de dos órganos igualmente calificados. El órgano inferior, el
estrictamente físico, puede ser influido por un cuerpo exterior sin que
medie el proceso de comprensión e interiorización de la influencia, esto
es, mediante la fuerza física. Este tipo de influencia no permite por sí
solo el acceso a la autoconciencia ni a la autoadscripción del cuerpo a
un individuo, pues jamás comprende la acción como una de las suyas
posibles.
La influencia dirigida al órgano superior sólo, [lo que podríamos
llamar el órgano de comprensión) no puede ser radicalmente coactiva
porque, para efectuarse, debe permitir que se piense y comprenda
como posible la acción contraria a la exigida. Si este órgano superior
-radicalmente libre y soberano, en cuanto abierto a las posibilidades
hermenéuticas- interviene en el sentido exigido y determina el órgano
inferior, lo hará porque ha comprendido, reproducido, interiorizado y*
91 O A . 1,3. 366. -Aber die Person solí die geschehene Finwirkung auf sich heziehen;
sie solí die filr den Augenhlick aufgehobcne Thütigkeit selzen. ais cine ihrer moglichen
Thátigkeiien ülterhaupt, ais enthalten in der Sphüre der Áusserungen ihrer Freiheit.-
** O A . 1,3,366. -Es mulá sonach dieselbe bcstimnile Thütigkeit der person zugleich. in
demselhen ungetheilten Móntente, a u fg eb o b en seyn. itm l a u c b n ieb t a n fg eboh en seyit.
vvenn ein Bewufilsein móglich seyn solí.-
64
querido la influencia externa en un acto de libertad y soberanía. Enton

ces, el proceso de mediación sí le permitirá tomar conciencia de su
dominio sobre las acciones del órgano inferior, y por ende, del carác
ter moldeable de su cuerpo, condición para la autoadscripción de ese
cuerpo a su querer individual. El órgano superior es así el receptor de
la influencia externa -s i la interacción ha de ser educativa y origen de
conciencia de individualidad y derecho, y ha de actuar como un filtro
que impida decir que los movimientos del órgano inferior se deben a
la influencia mecánica externa. En tanto que capacidad de comprender
y reproducir en nosotros y por nosotros mismos las influencias exter
nas, el órgano superior es una condición de toda educación y de for
mación, pero también de diversificación y de reinterpretación de las
exigencias externas.93
La condición para que la influencia llegue al órgano superior es sin
duda que la acción, reprimida en la práctica por el sujeto emisor, quede
representada y enquistada en algún soporte, de tal modo que la acción
solicitad a por el emisor pueda ser comprendida e interiorizada por el
receptor sin que le venga coactivamente impuesta. Si esta acción solici
tada se realiza por el receptor, sólo se debe a la influencia del órgano
superior del mismo sujeto receptor sobre su órgano inferior. Condición
para todo ello es la existencia de la reflexión. Pero si la reflexión, que
com prende y reproduce la influencia de em isor enquistada en su
soporte, es la condición de que exista esa misma influencia educadora y
formadora, ella misma, como tal reflexión, no puede ser a su vez una
acción obtenida desde la influencia externa. Esa actividad reflexiva siem
pre emana de la espontaneidad y la soberanía del sujeto, de la libertad
en sentido fonnal que hemos venido mencionando.
Reparar en ello significa reconocer que todo lo que orienta en nues-
,JCf. C.A. 1.3. 367-8. El texto es muy largo y complejo. Pero podemos seleccionar los
presentes párrafos que traduzco: -A la percepción de la influencias aquí exigida pertenece
lo siguiente: la persona tiene que someterse a la influencia Im u jS d er F.lnw irknng stille hal-
ten\. entregarse a ella, no tiene que suprimir la modificación producida en su órgano. (...]
Además, ella tiene que reproducir internamente y con libertad Iinnertteb m it Freiheii nach-
hilden] la modificación producida en su órgano. Se ha dicho ya que resulta suprimida una
cierta manifestación posible de su libertad. Pero esto no significa en modo alguno que se
haya hecho imposible en general la actividad según una dirección cualquiera y para cierto
fin. sino sólo que algo que ella podría producir, está producido en ella, pero que tiene que
atribuirlo no a su propia actividad causal fW irsam keíti sino a la actividad causal de un ser
externo a ella.*
65
i
JO SÉ L VILLACA.ÑIAS
tra conducta hacia la autoconciencia de nuestra individualidad depende

de nuestra libertad y que, además, la reflexión es la mediadora universal
de la educación. Que dependa de nosotros, no dice sino que toda edu
cación es algo que, finalmente, debemos adscribirnos a nosotros mismos
y, en este sentido, inevitablemente produce la autoconciencia de la indi
vidualidad. Como en Lessing, la educación no puede sino entregarnos lo
que nosotros mismos estamos en condiciones de obtener. Fichte man
tiene que el cuerpo humano, en tanto que dispone de estos dos órganos
y vive esta plenitud de momentos, es un Sentido. Nosotros podemos
concluir que el cuerpo humano es la base para la obtención de auto-
conciencia porque es un Sentido?* Y Fichte añade:
*La persona permanece en esta clase de influencia completa y ente
ramente libre. Lo producido en ella por una causa externa (Das, von
einer Ursache ausser ihr, in ihr hervorgebrachte], puede también supri
mirlo y ella pone expresamente que puede suprimirlo de inmediato, que
entonces la existencia de esta influencia únicamente depende de ella.
Además: ella, si debe ser influida, tiene que imitar con libertad [nachah-
menl la influencia consumada [die geschehene Einwirkung]: ella realiza
así su libertad expresamente aunque sólo sea para poder percibir (Se
describe así de paso la absoluta libertad de la reflexión, que ya ha sido
determinada exhaustivamente).
«Mediante esto, el cuerpo articulado de la persona se detennina ulte
riormente, como fue exigido. También es puesto como sentido, y para
que se pueda poner así, se le atribuye un órgano superior y uno inferior
[ein hóheres und niederes Organ], de los que sólo el último, mediante el
cual entra en relación con los objetos y los seres racionales ajenos a él,
puede estar bajo un influjo extraño. El superior nunca.»9'
12- M etafísica d e C om u n icación y L engu aje. La metafísica de la
comunicación se despliega afirmando la existencia de una materia sutil,
sustancia del órgano superior, que sólo puede modificarse en virtud de
w G A . 1,3, 368. •Inwiefern das VerháltniB isl, wie das beschrieltene, so ist der artiku-
lirte Leib des Menschen Sinn.- Para este concepto de Sinn justo en este contexto cf. el tra
bajo de Johannes Heinrichs, -Sinn und Intersuhjektivitiit. Zur Vermiitlung von traszenden-
talphilosophischen und dialogischen Denken in einer "transzcndentalen Dialogik'-. en
T beologie u n d P htlosophie, 45, <1970) 161-191.
G A . 1,3, 368, cf. también G A . 1,3, 373. donde se determina el ógano superior como
aquél que sólo puede ser influido por la libertad de la persona. Pero más importante aún
es que el órgano inferior siempre está al servicio de la voluntad del órgano superior y por
ese puede servir de herramienta. Tenemos así el fundamento del Leib ats W erkzeug.
66
mi libertad y voluntad: si yo no quiero, la influencia se bloquea sin efec

tos sobre mi órgano inferior.96. La vieja tradición de la diferencia alma-
cuerpo se reintroduce aquí, sólo que ahora como dos dimensiones del
cuerpo en tanto objetivación de la racionalidad sensible y sentido. El
supuesto de que en el sujeto existe esta doble dimensión es básico para
el hecho de que influyamos a los demás por medio del lenguaje y no
por medio de la violencia pura y brutal. Pero también para reivindicar
que toda la posibilidad comunicativa del lenguaje reposa sobre la buena
voluntad, como indicó ya antes Hamann. El nivel metafísico de la refle
xión de Fichte entra en juego cuando se evita que el lenguaje vocal, el
habla, sea mencionado como esa capacidad del cuerpo que siempre
exige la reflexión, la posibilidad de adscripción de un acto de libertad y
de mediación de las influencias extemas según el sentido comprendido.
Para Fichte el sentido queda constituido por la acciones del cuerpo
entero y no por la capacidad específica de hablar. La ventaja del plante
amiento flchteano reside en que el sentido no es una operación limitada
de una parte del cuerpo, sino expresión total del propio cuerpo como
organismo. Si antes vimos que en el fondo había una hermenéutica
latente en Fichte, como base de la exhortación -Aufforderung-, ahora
comprendemos que se trata de Una hermenéutica del cuerpea como raíz
del sentido. La puesta en común de esta clave lingüística con la clave
organicista de Fichte nos daría la tesis de que toda expresión corporal ya
es de naturaleza lingüística, posee intencionalidad y sentido, y toda
expresión lingüística tiene que vehicularse mediante acciones del propio
cuerpo.
Fichte inaugura ese giro contemporáneo que concentra la influencia
educativa en el sentido que porta el lenguaje del cuerpo, que repara en
que la adscripción del cuerpo y de la individualidad depende de la com
petencia para asumir el sentido del lenguaje propuesto por Alter. El que
interioriza la influencia no sólo la comprende y puede explicarla lingüís
ticamente, sino que realiza en el cuerpo y con el cuerpo el sentido que
aquélla contiene enquistada. El supuesto de limitar nuestra influencia, y
* G A . 1,3.372. -I)ie suhtilcrc Malcríe ist also für mich modifikabel. durch den hloüen
Willen.* Este órgano superior es expresión genuina del querer y. en este sentido, puede
dominar sobre el órgano inferior y bloquear sus influencias sobre sí, a pesar de que estas
influencias puedan venir impuestas desde la necesidad mecánica, -denn es ist ausdrücklich
gesagt woiden, dafc ich eine solche Bewcgung des nierdem Organs zurückhalten müsse.
um die ¡m hóhem hervoigehrachte Bestimmung nicht zu zerstóren.*
67
actuar como seres racionales, implica suponer en el otro ese poder refle
xivo del lenguaje, ese giro señalado hoy en la filosofía, que olvida con
demasiada frecuencia el hecho de que toda adquisición de competencia
racional, y por tanto lingüística, tiene que pasar por una competencia
respecto de nuestro propio cuerpo como sentido orgánico. Natural
mente debemos tener en cuenta, como un elemento filosófico impres
cindible para descubrir el sentido de la evolución de Fichte, que toda su
tesis acerca de la intercomunicación permite y obliga a una traducción
en términos de filosofía del lenguaje. Su filosofía es una Antropología
metafísica desde el momento en que su continua apelación a la interac
ción no queda mediada por una igualmente continua apelación al len
guaje, sino a su fundamento, al Sinn originario del ser racional1*4'7. Pero
justo al identificar este lugar sistemático, estamos en condiciones de
comprender que la apelación al lenguaje, que devendrá motivo central
en su pensamiento, ya estaba exigida por el despliegue de su propia
filosofía98.
r Renuat ha señalado la continuidad de estas tesis respecto de las Voríesungen sobre

el Destino del sabio, de 1794, y ha reconocido que toda esta problemática •ouvrait á Fichte
le champ d'une reflexión sur le langage: c ’est dans une telle perspective qu'il faut en effei
replacer l'essi publié en 1795, D e la /acuité lingu istiqu e el d e ¡'o rigin e d n langage, qui
s'efforce d'intégrer l'exigence de communication dans la nature méme de la rationalitó et
de démontrer que l'-action réclproque par signes- est -condition de l'humanité-. ( ofi.ctl.
pág. 181). Renaul cita unas formula que aparece en las Voríesungen ñ b er IH atner((I.A . II.
4, 159) y el propio ensayo de Fichte sobre el Lenguaje.
w La filosofía del lenguaje de Fichte tuvo una importante influencia en un autor tan
intersante com o Bemhardi, por no decir en Wilhelm von Humboldt. cf. el interesante
ensayo de Kurt Müller-Vollmer, -Fichte und die romantische Sprachieorie- en D er trans-
zen d en talte <7ed a n k e, pág. 442-459. Es curioso ante todo que Bemhardi se enfrente al pro
blema del lenguaje desde una perspectiva organicista, como la defendida por Fichte aquí.
En una pasaje de A.W. Schlegel. donde se reseña para la revista E uropa la obra S(rracb-
leh re de A.F. Bemhardi (Berlín, 1801), citado por Müller-Vollmer. se dice que el autor
deduce Icgalmente el edificio dei lenguaje desde un Organismo de la constitución del espí
ritu humano demostrado en una ciencia superior, que se vincula al idealismo. Urp.cll. pág.
447). En otro pasaje, citado por el Müller-Vollmer. se habla del origen del lenguaje en una
disposición intelectual del hombre -durch die Berührung der sinnlichen Well in Wirksam-
keit gesetzt, die Organe bestimmen und wie so aus der Móglichkeit der Sprache (...] Not-
wendigkeit und Wirklichkeil ais ein Produkt der einen menschlichen Kraft enntsteht-
io p .cil, pág. 447). Los pasajes subrayados por mí muestra claramente que estamos en el
mismo ámbito de problemas que los tratados por el Derecho Natural en la teoría de la
comunicación educativa. LMteriomiente se relacionan con el problema de la articulación
del cuerpo, que se objetivaria en la articulación del lenguaje. Este sería un símbolo per
fecto de la articulación del cuerpo y por eso de su sdhtido. Pero lo más interesante es que
68
13- Cuerpo y E du cación . Salvando esta cuestión, ¿cuál es la clave en

todo este proceso de educación, como influencia que permite llegar a la
adscripción del cuerpo como algo propio de un individuo? Ante todo,
que la influencia se limite al órgano superior, vale decir, al que no
puede ser violentado ni influido salvo por la reproducción interna de la
influencia; que la influencia no se dirija a una represión física del órgano
inferior. Sólo un ser externo que se autolimita en esa voluntad de influir
en el otro posee el rasgo decisivo de la razón: porque exige que entre en
juego el papel libre y soberano de la reflexión en el otro. Él desea influir
sobre el otro; pero deja que sea éste otro quien culmine libremente la
obra a la que su influencia tendía. Ese acabamiento, que sólo puede pro
ducirse por la libertad, es el perfeccionamiento del otro. Por eso estamos
hablando de teoría de la intercomunicación racional como teoría de la
educación: -El sujeto tiene que completar por sí mismo la consecución
del fin del ser ajeno a él, y éste tendría que haber contado con su reali
zación por el sujeto, si en general debe haber tenido un fin. Hay que
tenerlo por un ser racional en tanto que, por este supuesto de la libertad
del sujeto, ha lim itado su propia libertad al modo de la influencia indi
cada.."
Este proceso supone que la promoción de la razón sólo es posible si
la influencia de un sujeto sobre otro se autolimita desde la aceptación de
la existencia de un órgano superior en el receptor, de una capacidad de
libertad de reflexión y de reproducción de la influencia y de un cumpli
miento libre de la eficacia causal sobre el órgano inferior, realmente pro
ductor de la acción física. Sólo con ese supuesto la influencia es una
interacción educativa encaminada a que el sujeto se adscriba su propio
el órgano que finalemme hay que poner en el origen del lenguaje es la libertad: -Dies
Organ, das hochste und eigentlich vernehmende und schaffende, ist die Freiheit. die Ver-
nunft. ihr Charakter ist Tütigkeit.- ( op .cit. pág. 448). Me interesa citar por extenso este tra
bajo y estos textos para mostrar que la hermenéutica del cuerpo desemboca de forma
natural y sencilla en una teoría del lenguaje. Si Bemhardi lo llevo a cabo en 5 años, resulta
fácil pensar que el propio Fichte lo hiciera desde una reflexión continuada sobre su propia
obra.
w Cí.A. 1.3. 369. -Das Subjekt ab o muB durch sich selbst die F.rreichung des Zwecks
des Wesens ausser ihm vollenden. und dieses müBte sonaclt auf diese Vollendung durch
das Subjekt gerechnet hallen, wenn es überall einen Zweck gehaht haben solí. F.s ist dem-
nach fíir ein vemünftiges Wesen zu halten. inwiefem es durch diese Voraussetzung der
Freiheit des Suhjekls seine eigne Freiheit auf die W eise der gegebenen Kinwirkung
hescbrán kt hat.*
69
JO SÉ L. VIIXACAÑAS
cuerpo como esfera de acciones significativas que están siempre a la

mano de su querer. En este proceso, el emisor acredita su racionalidad
al limitar su capacidad coactiva y, de esta forma, permite que emerja la
racionalidad del receptor. Por su parte, éste reconoce retrospectiva
mente la racionalidad del emisor en tanto que comprende que su propia
autoconciencia ha surgido por la limitación inicial de la capacidad coac
tiva llevada a cabo por el emisor. El reconocimiento se hace recíproco
en la misma acción.
Ahora bien, la mera influencia sobre el órgano superior es una auto-
limitación del ser que realiza la influencia. A lter se niega a considerar el
ser que tiene en frente como una mera ccxsa física, influenciable por la
fuerza. Sólo esta autolimitación de Ego promociona la razón, p orqu e se
regula y a d esd e e l suptteslo d e q u e alter la posee, si bien sea potencial
mente. En este tipo de interacción educativa, depende siempre de mi
libertad reparar o no en la influencia del otro, consumarla o no. La refle
xión aquí es un mediador necesario para la consumación de la influen
cia. Una acción de «//erque no se autolimita en este sentido, produce en
ego una influencia tal que, «si de hecho reflexionara, tendría que hacerlo
necesariamente sobre la influencia [ya] consumada.-100 Ego no se ha
autolimitado sino que ha sido limitado. No puede adscribirse la acción
de su cuerpo, y por tanto no se ha elevado a conciencia de una esfera
de acción posible. Vale decir: no ha tomado posesión de su cuerpo, no
es suyo, no lo tiene. Pero si alter limita su influencia dejanto libre mi
reflexión para consumarla, si introduce en su conducta el supuesto de
que soy un ser racional, m e crea com o ser racion al a l su pon er q u e lo soy.
Por lo demás, el hecho de que alguien actúe interiorizando ese
supuesto, condicionando por él la forma de llegar a tener influencia
sobre los demás, es el único criterio para que se pueda decir de él que
es un ser racional, el único rasgo para que se pueda decir que esa acción
es producida por un ser racional.101 Tenemos de nuevo la reciprocidad
100 a.A . 1.3. 370. >wenn ich überhaupi nur reflcktirete. Ich notwendingauf die gesche-
hene Einwirkung reflekliren müRte-
101 G.A. 1.3. pag.,371. •Hálle er mich für bloKe Malcrié gehalten, und er h3tte auf mich
einwirken wollen. so würde er s o auf mich eingewirkt hallen, gleicher Weise wie ich auf
alies, was ich fiir hloRe Malcrié halle, einwirke. Er hal nicht so gewirki. milhin nichl den
Begriff der bloSen Malcríe von mir gehabl. sondem den eines vemünftigen Wesens. und
durch diesen sein Vermftgen beschrankt: und erst jezt ist der SchluR vollkommen gerech-
feriigl, und nothwendig: die Ursache der oben bcschriebenen Einwirkung auf mich isl
keine anden?, ais ein vemiinfliges Wesen.-
70
de trato: actuar como ser racional supone proyectar ese status en otro;
reconocerse a sí mismo ser racional implica reconocer que otros han
autolimitado su acción racionalmente y son, por tanto, seres racionales.
En todo caso, en este nivel del sistema de Fichte, el que juega en el
mundo sensible, jamás se tiene un acceso intuitivo y monológico al esta
tuto de -Ego*. El paso de la interacción libre y autolimitada es necesario
aquí para la autoconciencia.
1 4 -L a fo rm a d el cu erpo com o criterio universal d e derecho. Conclu
yamos: -Con esto se establece el criterio de relación recíproca de los
seres racionales como tales. Estos operan necesariamente unos con otros
bajo el supuesto de que e l ob jeto d e in flu en cia tien e un sen tid o, no
como si fuera mera cosa que puede modificarse en relación con sus
fines mediante la fuerza física.»102*Si este trato recíproco fuera siempre
racional y educativo, nunca se hilvanaría en influencias consumadas,
sino sólo apuntadas y dejadas al libre cumplimiento del otro, mediado
por la libre comprensión y la interpretación de la acción social. No exis
tiría así ninguna interacción coactiva. Tendríamos una acción recíproca
libre, en la que no sería preciso que mediara el derecho. Sería la vida
propia de la comunidad como reino de los justos, sólo que en la tierra,
como relación cooperativa-educativa, tejida en las relaciones recíprocas
de los individuos. Para que el derecho se muestre en su necesidad, sin
embargo, se tiene que reconocer que, en todo lo descrito, tratamos con
conceptos y supuestos que no siempre están vigentes en cualquier rela
ción entre sujetos racionales. En esa interacción en la que se condensa y
se conforma la propia racionalidad de los individuos, todos tienen que
asumir los mismos conceptos y supuestos para poder intervenir. Estamos
ante una serie de trascendentales de la interacción racional universaliza-
ble. Pero no ante una previsión acerca de lo que realmente hagan los
sujetos que ya han obtenido autoconciencia en el curso entero de su
existencia. Podemos decir, en todo caso, para mostrar la coherencia de
la evolución del pensamiento de Fichrte, que el Estado surge como
dimensión coactiva ante el fracaso de la universalización del comporta
miento educativo. Una educación unlversalizada y consumada, en la teo
ría, debería acabar con la estructura coactiva del Estado. Éste es el cora-
102 G A . 1.3- 371.-Es ¡si hiermil das Krilerúim der Wechselwirkung vemünfiiger Wescn
ais solcher, aufgestellt. Sie wirken nothwending umer der Vorausseizung auf einander ein,
daJS d e r G eg em tan d d e r Einwirkttng ein eti Slnn hube: nicht wie auf bloKe Sachen, um
einander durch physische Kraft fíir ihre Zwecke zu modlficieren.»
71
JOSÉ L. VUiACAÑAS
zón del liberalismo cultural alemán, tan lejano del liberalismo econó
mico y político del mundo anglosajón.
Pero recuérdese que la interacción era el único campo en el que el
Yo podía constituirse como individuo y emerger con conciencia de los
derechos que posee en tanto ser racional, dotado de un destino moral.
Así, sin ir más lejos, desde la interacción exigirá que todos autolimiten su
voluntad de influirle en el sentido de operar con él sólo a través del
órgano superior (el sentido o el lenguaje). Pero esta autolimitación sólo
podrá realizarse si se acepta el supuesto de que el otro es un ser racio
nal que debe alcanzar la autoconciencia del su cuerpo, que debe refle
xionar y aplicar su voluntad al dominio de las acciones posibles de su
cuerpo, y que asume la mediación educativa como central en su destino
moral. Y esto a su vez supone aceptar como fin de la interacción el que
ambos puedan decir Yo con autoconciencia de sus implicaciones. Sólo
si se acepta estos supuestos transcendentales, la interacción es libre.
Todas ellas son -condiciones necesarias de autoconciencia y residen en
el concepto de persona-103; -son conceptos en los que concuerdan nece
sariamente todos los seres racionales, previamente a todo encuentro.*104
“Previamente a todo encuentro” [onhe alie vorhergegangene Vera-
bredung] es una condición fuerte que apela a una condición trascen
dental ulterior: interiorizar la voluntad de limitar mi influencia sobre un
cuerpo d eb e d ep en d er d e alg o universal a dicho cuerpo, y no de ningún
tipo de reacción contingente que ese cuerpo establezca respecto del
que le influye. Ese reconocimiento, si ha de ser verdaderamente univer
sal, no puede invocar la respuesta que se obtiene de manera contin
gente. No se trata de jugar con ese reconocimiento como con una hipó
tesis, que puede verificarse o no según las reacciones. Esa actitud
podría dejar inerme todo proceso de interacción racional al primer fra
caso, porque además exigiría la adecuación de la respuesta a una
noción de racionalidad material establecida por uno de los sujetos. Si el
supuesto de la razón debe ser previo y, con anterioridad a todo enCuen-105
105 G.A. 1,3. 374. -Ein solchen Setzen ¡st nolhwendlge Bedingung des SelbsihewuKl-
seyns, und liegt daher im Begriffe der Person.-
GA. 1,3, 374-5. -Die Begriffe von der hesliinmien Artikulation vemünftiger Wesen.
und von der Sinnenwelt ausser ihnen, sind notwendig gemeinschaftliche Begriffe; Begriffe
worüber die vemünfligen Wesen nothwendig, ohne alie vorhergegangene Verabredung,
übereinslimmen, weil trei jedem, in sein er eigeiteil Penóitlicbkeit, d ieg leic h e Arl d er Aiis-
cbau u n g begründei ist. und sie müssen ais solche gedacht werden-.
72
tro, debe conceder al otro libertad, n o p u ed e im pon er ni op erar tam bién

con u n a m ed id a d og m ática, evolu tivam en te u n ívoca, d e lo q u e sería
u n a reacción racio n a l. Por lo demás, la influencia tiende a que ese
cuerpo pueda llegar a la autoconciencia. Por tanto, el otro no puede
desvincularse del supuesto de que tiene enfrente un ser racional por el
hecho de que el nivel de autoconciencia producido sea mínimo o nulo:
antes bien se trata de conseguirlo. Por tanto, para que el proceso mismo
triunfe, el su p u esto d e r a c io n a lid a d en e l otro n o p u e d e elim in a rse
nunca.
Así, ef fundamento para mantener ese supuesto tiene que ser perma
nente e independiente de los resultados de la interacción. Sólo así será
universal, previo al encuentro, mantendrá la interacción de manera con
tinua y permitirá la construcción de una especie de permanencia ética.
Ese fundamento tiene que estar vigente aún en la situación de que -mi
cuerpo tenga que operar, tenga que ser activo sin que yo opere en
él.-105, porque Yo sólo operaré con él cuando haya sido capaz de adscri
bírmelo, y esto sólo resultará si alguien ya trata a mi cuerpo, todavía sin
Yo, con el supuesto de que llegará a ser racional. Por tanto, el funda
mento para la atribución de racionalidad, y para la autolimitación de la
influencia, es la propia existencia del cuerpo como m era fo r m a en e l
espacio. Sólo su presencia como cuerpo físico en el espacio, poseedor
de determinada forma, obliga -a cualquier ser racional a reconocerme
como alguien capaz de razón y a tratarme según este supuesto.-106 Una
cierta forma de cuerpo activo ya es condición transcendental de que me
traten como Yo, y de que por tanto llegue a serlo. Pero esto significa que
w* GA. 1,3, 376. Lo que Fichte intenta definir de esta manera es la noción de capaci
dad, en tanto que sólo ella permite referir la razón al propio sujeto, superando la origina
ria transferencia desde la acción inhibida del otro. -I)och solí ich wirken. Ich solí sonach
wirken, ohne zu wirken; wirken ohne Thütigkeit. [...) Wirken o h n e zu itiriten bedeutet ein
bloSes Vermógen- (pág. 373). Desde ahí se desprende que si yo tengo que relacionarme
con los demás mediante el cuerpo, es mi propio cuerpo la sede de la capacidad, de tal
manera que se puede concluir que -Mein Leib mülSte also wirken, lliátig seyn. ohne datt
ich durch ihn wirkte-.
106 G A . 1,3, 376. Lo que Fichte ahora desea concluir apunta a que el reconocimiento
de la razón se deba a la capacidad de ser racional, a la potencia de ser racional desde la
presencia inmediata del cuerpo, y no a la actualidad de serlo. -Er mülSte daher durch sein
bloRes Daseyn in Kaume, und durch seine Gestali wirken, und zwar so wirken. dais jedes
vemünftige Wesen verbunden wáre. mich für ein der Vernunft fühiges anzuerkennen, und
nach dieser Voraussetzung zu hehandeln-, F.l acento está en el reconocimiento de la capa
cidad, de la potencia, del poder hacer.
73
la dejación a priori de una parcela de libertad al cuerpo es condición

trascendental de que ese cuerpo puede decir en algún momento «Yo
soy». Sólo así existirá un proceso de dominio de su campo de acción y
de autoadscripción de los resultados del proceso educativo. Esto es lo
que permite que el cuerpo y el querer del niño pueda educarse de tal
modo que algún día pueda decir «Yo».
¿Pero qué debe ser el cuerpo para valer por sí mismo como criterio
de atribución de racionalidad? La posición de Fichte nos conduce a esta
tesis: -Según el presupuesto necesario, este fenómeno debe ser de tal
manera que no sea comprensible ni concebible [daJS sie scblechterdin gs
nicht zu verstehen u n d zu begreiffen isíj excepto por el supuesto de que
yo soy un ser racional, de forma que se podría exigir a este otro que, tan
pronto como descubra esta figura [Gestalft, tiene que tomarla necesaria
mente por la representación de un ser racional en el mundo sensible, si
él mismo es un ser racional. ¿Cómo es esto posible?»1*®7*Desde su antro
pología metafísica. Fichte se vuelve a desplazar ahora hacia la antropo
logía hermenéutica: el cuerpo humano —al poseer necesariamente un
Sentido- es tal que exige por sí mismo una comprensión y entendi
miento que impone a Alter la consideración de Ego como ser racional
sensible. Esta dimensión hermenéutica de la interacción corporal es con
dición trascendental de una formación de la individualidad.
Entender y comprender vuelven a ser las palabras claves en este
asunto, dentro de un campo de influencia de la C rítica det Ju ic io kan
tiana aquí muy evidente10®: comprender, la operación encargada al juicio
reflexivo, se especializa en descubrir totalidades. La pregunta entonces
dice así: ¿Cómo se presenta el cuerpo humano como una totalidad?
Fichte contesta: «Yo no he comprendido si aún estoy explicando, si mi
opinión aún es un oscilar y, por consiguiente, aún no está asegurada; si
l«7 C A . 1,3, 377.

lwi Para un despliegue de estos argumentos en relación con la Crítica d e la Facultad
d e Juzgar, cf. el §3 del Capítulo -Phénoménologie de la Libertó-, Kenaut, np. cit. pág. 210-
221. Este punto es central a su obra porque aquí se consuma realmente el pasaje desde la
naturaleza a la libertad a través de la mediación del cuerpo. Pero justamente el cuerpo es
el fundamento del derecho y por tanto el fenómeno de la libertad en el mundo sensible
propiciada por la propia teleología de la naturaleza. F.l derecho -requiert l'apparition de la
liberté dans la nature; que cette apparition est rendue possihle par l'intermédiaire du signe
de la liberté que constitue le corps articulé capable d'un libre emouvement indeterminé.
IVautre part, cette solution qui, en résolvant un probléme hérité de Kant, place la phllo-
sophie du droit au centre du systéme- op. cit. pág. 219.
74
soy impulsado de unas partes de mi conocimiento a otras.»100 Por eso,

para comprender la hermenéutica del cuerpo, se atiende en primera ins
tancia al hecho de que el cu erpo es un todo n atu ral organ izado, en el
que las partes se relacionan entre sí de una manera recíprocamente con
dicionada, tanto en lo que concierne a la existencia propia como al
conocimiento. Los análisis kantianos del cuerpo como un organismo
vivo quedan integrados aquí de una manera original y creativa."0 Según
ello, comprender es siempre entender nuestro cuerpo como totalidad,
pero también como expresión global de un querer unitario. Ése es el
resultado del proceso educativo, el único que permitirá reconstruir al
hombre total.
15.-C u erp o y O rganism o. Y sin embargo, el concepto de organismo
es demasiado amplio para atribuir racionalidad al ser que lo cumple. Es
preciso encontrar una forma de organización más propia y precisa que
ofrezca ese criterio de atribución de racionalidad que buscamos. Esa
organización diferencial y específica es la articulación. La forma peculiar
de organización que presenta el cuerpo articulado exige una hermenéu
tica más compleja, capaz de comprender, requerir e integrar el concepto
de movimiento lib re."1
En la exégesis del cuerpo como organismo entran todos los anima
les. Toda la conducta de su cuerpo es entendida desde el reconoci- *10
,w Ak, 1,3, pág. 3TT. El lexto es muy complejo. Por eso lo propongo en el original: -Ich
halle nichl Iregolfen, wenn ich noch im Erklaren bin. wenn mein Dafilrhallen mx:h ein
S cbw eben . und also noch nicht befestig ¡si; wenn ich noch von den Thcilen meiner
ErkenniniS zu andem Theilen fongeirieben werde-. La traducción de Dafürhallen es lite
ralmente *de mi tener por*, pero hace referencia a la consideración en la cual aún no com
prendo que una forma es la de un cuerpo humano. Schweben es literalmente Potar, estar
indeciso y Fichte lo emplea en la Doctrina de la Ciencia para dar cuenta del estado de la
subjetividad respecto de lo determinable en general, como conjunto de posibilidades de
acción respecto de la cuales tiene que descubrir en si el fundamento de determinación y
transitar desde lo determinable a lo determinado, cf. nova inelhodo, G.A. ,!V, 2,137-139.
110 Cf. G.A. 1,3, 378-9. De hecho Fichte no cita aquí a Kant, pero sí la facultad de juz
gar como aquella que debe aprehender una totalidad de partes. La palabra es la misma que
la de Crítica dttl Ju ic io de Kant. esto es, auffasse-, -Und die Ltrteilkraft wird daher bei der
Retrachtung des einen, wie des andem. von dem Setzen des einen Theils fortgetrieben zu
alien, bis sie das Auffasen vollendet hat.- Para ello se tiene que proyectar el carácter del
organismo y pensar asi ese cuerpo -aus der Organisation ais Zweck*. Resulta evidente que
estamos en la órbita de Kant.
. 111 G.A. 1,3, 379. -Diese Begriff kftnnte seyn der der bestimmeten freien Bewegung,
und insofem würe der Mensch Tier*.
75
JO SÉ l . V1LLACAÑAS
miento de la teleología a la que se orienta la libertad de su cuerpo. La

fijación en sus instintos, sin embargo, permite construir una hermenéu
tica total de su conducta, comprender de manera clara la finalidad de sus
movimientos. El hombre, sin embargo, es otra cosa. La carencia de una
estructura de instintos evidente, su punto de partida larvado y bloque
ado en el ansia, hace imposible tener un concepto fijo desde el que se
pueda interpretar la orientación teleológica del movimiento libre de su
articulación. Por tanto, la del hombre es una articulación curiosa: la que
por ser tan perfecta no puede comprenderse en un concepto determi
nado. -Ella no tendría que apuntar a un círculo determinado del movi
miento arbitrario, como en los animales, sino a todos los movimientos
pensables al infinito.-*112*Ahora vemos el origen del ansia: en la absoluta
libertad de los movimientos del cuerpo y de su deseo, como Kant reco
nocía en C om ienzo verosím il d e la historia hu m an a.
Tenemos ante nosotros una articulación que no posee hermenéutica
fija, que no integra determinación, sino determinabiiidad al infinito.
Tenemos una estructura articulada abierta, sin forma, pero que por eso
mismo necesita una Bildutig, una educación, una configuración. La pro
pia estructura corporal exige una interacción dirigida por el supuesto de
la racionalidad, condición de toda educación, porque su propio carácter
de articulación abierta, determinable e inacabada, exige que se proyecte
sobre él una influencia que albergue sólo la predeterminación de una
respuesta que, una vez comprendida, debe formarse, cumplirse y deci
dirse desde el que padece la influencia. Si la influencia racional exigía
que el propio cuerpo cumpliera y acabara la influencia, este requisito se
hace posible porque el propio cuerpo no permite una respuesta uní
voca, instintiva, sino plural. El cuerpo humano requiere una exigencia a
la educación y a la forma, porque por sí mismo no la tiene a priori; es
refractario a una acción y reacción inmediatas, irreflexivas, no mediadas
por la plural posibilidad de actuar. La reflexión, la autonomía, la ads
cripción del cuerpo a un sujeto, surge de esa misma posibilidad plural
de actuar propia de la articulación. Por tanto, la forma articulada se nos
manifiesta condición trascendental de todo lo dicho, y en tanto condi
ción trascendental se nos muestra criterio determinante de la adscripción
ni (!.A. 1.3, 379. -Seine Artikulation imitóte sonach sich überhaupt nicht begreifen las-
sen. in einem bestim m tes Begriffe. Sie mtltóte nicht hindeuten auf einen bestlm m ten
timkrvis der willkührlichen Bewegnng. wie bei dem Thier. sondem auf alie denkharen iris
unendliche-.
76
de racionalidad. Como muestra tenemos que reproducir este texto fun

damental:
■En resumen, todos los animales están completos y terminados. El
hombre sólo está apuntado y esbozado. El observador racional no
puede reunir las partes excepto en el concepto de su sem ejante, en el
concepto de libertad dado a él por su autoconciencia. El tiene que
suponer el concepto de sí mismo para poder pensar algo, que ningún
concepto en absoluto le es dado. Ahora bien, él puede explicarlo todo
con éste concepto. Cada animal es lo que es: sólo el hombre no es ori
ginariamente nada. Lo que deba ser (...] tiene que llegar a serlo por sí
mismo. La naturaleza ha completado todas sus obras; sólo del hombre
retiró la mano y lo entregó precisamente por esto así mismo. La capaci
dad de formación como tal es el carácter de la humanidad. Por la impo
sibilidad de atribuir a una figura humana otro concepto que el de sí
misma, todo hombre será íntimamente forzado a considerar a los demás
como sus semejantes.»"5
16.—Tienen derecho nuestros sem ejantes. Dos tesis jalonan este texto: la
estructura educable de la articulación humana y la inevitabilidad de que
todo cuerpo humano coasidere a otro como su semejante. Fichte parece
vincular ambos conceptas de una manera rígida. Pero la conexión no es
obvia. Ensayando un puente, podemos decir que la articulación es libre
porque no está interpretada de manera certera desde ningún concepto.
Teniendo esto como punto de partida, parece claro que ningún sujeto
humano tiene de otro un concepto regulador de sus movimientos, excepta
el que él misma se ha podido dar. Nadie dirige su articulación de una
misma manera. Así que, en una interacción entre cuerpos humanos, siem
pre tiene que haber ya elaboración y comprensión, por mínima que sea, de
los fines de la articulación. Sólo de alguien que ya .se tiene en algo puede
pensarse que entra en interacción. Ahora bien, la apertura infinita de la arti
culación humana permite que, sea cual sea el concepto que un hombre se
haya hecho de sí, pueda tener respuesta en otro ser humano. La apelación
a la noción de mimesis, que Kant usa para explicar la base educativa de
toda relación humana, tendría aquí un juego importante: el hombre puede
imitar cualquier acción articulada. Y por eso siempre puede otorgar a otro
cuerpo articulado como el suyo la voloración de -semejante». Lo que sea15
115 <7-4.1.3. 379. F.l punto más importante del texto merece la pena darlo en alemán:
•ledes Tliier fe/, was es ist: der Mensch allein isi ursprünglich gar nichts. Was er seyn solí
muK er werden: und da er doch ein Wesen für sich seyn solí, durch sich selbst werden-.
77
JO SÉ I.. VH.LACAÑAS
para mí «semejante» de manera concreta dependerá del concepto que de mí

mismo y de los fines de mi articulación me haya hecho. Pero siempre
podré reconocer otro cuerpo humano como siendo capaz de entrar con el
mío en una relación recíproca formadora. Toda semejanza empírica
supone esta categoría transcendental de «semejante», basada en la estruc
tura articulada del cuerpo humano. Fichte jamás hará valer diferencias
entre los seres humanos en virtud de su raza. Sí en virtud de su cultura, en
virtud del grado de formación de la articulación de su cuerpo. Pero todas
éstas son diferencias salvables en el proceso educativo.
Así, ante la pregunta de cómo podemos transferir el concepto de
racionalidad a objetos del mundo sensible, sólo podemos contestar que
la naturaleza ha decidido la respuesta: a los objetos que tienen una arti
culación propia del cuerpo que llamamos humano. Ese reconocimiento
se hace por naturaleza y razón, no por educación, dice Fichte.1w Pero no
se olvide que lo que buscábamos era un criterio para reconocer los obje
tos sensibles que encamaban la razón en el mundo físico, y por lo tanto,
para reconocer los sujetos que son portadores de derechos. Fichte es
aquí un teórico de los derechos humanos en sentido genuino de la pala
bra. Y su respuesta es radical: el derecho humano por excelencia es a la
educación perfecta del cuerpo articulado como expresión objetiva de un
querer unitario y libre. Para ello se reconoce que todo ser nacido con
forma humana está necesitado de la interacción formadora de los hom
bres: «necesita la libre ayuda de los hombres, y sin ella desaparecería a
las pocas horas de nacer.» m
Esta necesidad universal de la educación sólo puede comprenderse
como realización de un derecho basado en la naturaleza, de un verda
dero derecho natural. Sin embargo, y paradójicamente, ese derecho está
apoyado por la naturaleza, en tanto que ésta misma ha dejado al hombre
fuera de su tutela. Como en Kant, también en Fichte, «(el hombre) es un
animal tan extraordinariamente imperfecto que no es animal precisa-
1,1 G.A. 1,3, 380. -Die Natur hai diese Frage langst entsrhieden. F.s ¡si wohl kein
Mensch, der lx*i der ersten Erblickung cines Menschen, ohne weiteres. die Flucht nehme.
wie vor einem reissendcn Thiere, oder Anslali mache ihn zu liidten. und zu verspeisen,
wie ein Wild; der nicht vielmehr soglelch auf wechselseiiige Mitiheilung rechnetc. Dies ¡si
so. nicht durch Gewohnheii und Unterricht. sondem durch Natur und Vemunft, und wir
hallen so elien das Gesez abgeleitet, nach welchem es so ist.«.
G.A. 1,3. 38i.«F.r hedarf der freien Hülfe der Menschen. und würde. ohne dieselhe,
bald nach seiner Geburt, umkommen*.
78
mente por ello.*116 P or e s o el hom bre se m antiene com o esp ecie

mediante la educación y los cuidados de los desamparados recién naci
dos. Ese reconocimiento de los demás como semejantes, esa limitación
de la influencia sobre los demás para lograr su autonomía, se eleva a
autoconciencia a través del pensamiento de que todo cuerpo humano es
ponador del derecho de ser introducido en una interacción formadora
no coactiva. -Así se produce la razón a sí misma- concluye Fichte:11718
produciendo un cuerpo cada vez más capaz de agotar la infinitud de sus
determinaciones posibles mediante una B ildu n g en la que cualquier
saber se transfiere a otro cuerpo humano caracterizado como su -seme
jante*. El viejo pensamiento de Lessing, que afirmaba el carácter radical
abierto del hombre, y la posibilidad de nuevos sentidos, -pensamiento
que se desarrollará en Kant, en Schiller y en Marx en la dirección de for
zar la epigénesis de un sentido común, estético o genérico- adquiere
aquí una vigencia sorprendente: el hombre en su articulación es objeti
vación de su querer.1111 El cuerpo, tal y como queda constituido en cual
quier momento de la historia humana, es la objetivación del querer del
hombre, del concepto que el hombre ha hecho de sí interpretando el
sentido de su cuerpo, la huella de la aspiración más profunda de su tele
ología. Con ello alcanzamos los fundamentos antropológicos de los
fenómenos descritos en la especulación, y la circularidad del sistema
fichteano se verifica en toda su verdad.
Ahora bien, el hecho de que ese querer pueda objetivarse de manera
infinita, le impone una disposición hacia la racionalidad: nada de lo con
seguido puede satisfacer a un ser que lleva en su interior la huella de lo
infinito como insatisfacción de todo lo finito. Estamos ante una traduc
ción del Yo dotado de Strebeu infinito a Cuerpo articulado infinitamente
abierto. De ahí que también ese cuerpo sea una disposición hacia la
libertad: la necesidad de agotar una posibilidad infinita exige liberarse
de lo ya conquistado, de lo ya conseguido, para llegar a identificarse en
1,6 G.A. 1,3, 381.<Ist er ein Thier. so ist er ein 3us.ser.si unvollkommenes Thier, und
gerade darum ist er kein Thier-.
117 G.A. 1.3. 381. >So producir! die Vemunfl sich selbst. und so nur ist der Fortschrift
dersellren zur Vervollkommnung móglich. So werden die Glieder an einander gehüngt.
und jedes künftige crhült den Geisteserwerb aller vorhergeganRenen-.
118 G.A. 1,3. 381 -Wir haben es in die Fingerspitzen gelegt. aun einem Grunde. der sich
bald zeigen wird. Es ist daselbst. weil wir es gowollt haben. Wir h<itten jedem Theile des
leibes dasselbe feine Gefühl geben kfinnen. wenn wir es gewollt hatten,-
79
acto con lo que se es en potencia: una gcnuina infinitud. La trasforma-

ción del cuerpo es así la sucesión de las formas por las que sirve de ins
trumento para la consecución de ese querer infinito. En ese camino
todos los cuerpos son semejantes porque todos son herramientas de la
libertad: masa flexible"9 que siempre aspira a formarse y objetivarse
justo porque nunca encontrará una figura en la que representar y objeti
var su sentido infinito libre.
De esta manera, se puede decir que el derecho básico que se reco
noce a un cuerpo de forma humana es el de formarse, el de educarse, el
de ser figura finita del querer infinito -m odo finito de esa /o c ie s ¡otitis
u n iversi o rein o d e los seres ra cio n a les - , el de llegar a ser algo por
voluntad cuando no se es por naturaleza. El derecho básico es el de lle
gar a ser Yo, sujeto, individuo, síntesis -provisional* de Yo puro y empí
rico efectuada en la acción efectiva sobre el mundo sensible. Funda
mental es que ese derecho no puede realizarse de manera solitaria o
monadológica: supone el respeto a ese carácter abierto del cuerpo y del
querer, la negativa a tratarlo como una máquina de acción-pasión, la
formación a través de la voluntad interna propia de ese cuerpo, la con
sideración de todo cuerpo como un semejante que puede responder al
concepto que yo tengo de mí. De esta forma, anterior a todo concepto
económico del derecho de propiedad, existe el derecho natural de pro
piedad del cuerpo y del querer, fundado en la Antropología metafísica
de Fichte.
n i. CRÍTICA DEL CONTRACTUAJLISMO Y EL PROBLEMA

DE LA NACIÓN.
l.-L a crítica a l contm ctuatism o. Por muchas que sean las mediacio
nes interactivas a través de las que se constituye el Ego. una vez confi
gurada la subjetividad, y dominado en alguna medida su querer y su
cuerpo, se abre ante la vida empírica una estructura que no puede entre
gar fundamento alguno de atenencia coherente a las estructuras comuni-19
119 CiA. 1,3,383.-Alies die.%, das ganze ausdrückende Gesichi. ist, wie wir aus den Han-
den der Nalur kommcn. nichts; es ist eine weiche ineinanderfllessende Masse. in der man
hdchsten linden kann, was aus ihr werden solí, und nur dadurch, da 15 man seine eigne Bil-
dung in der Vorstellung darauf übertrügt. findet: und eben durch diesen Mangel an Vollen-
dung ist der Mensch dieser Bildsamkeit fiihig*.
80
carias fundamentales. Muchas dimensiones lo impiden. Ante todo, el

sentido abierto de su cuerpo y de su querer, representado por ese senti
miento de infinitud que ha pasado a la época como componente fáus-
tico, que impone una negatividad radical frente a todo lo constituido y
estabilizado en las relaciones sociales. La vida humana afincada en la
exigencia renovada de acción entra en irreparable conflicto con lo que
de cosificado pueda elevarse ante él. De hecho, éste y no otro es el fun
damento del tiempo abierto permanentemente al futuro. Este sujeto,
anclado en un querer abierto tendente a la infinitud y abierto hacia un
tiempo futuro, no puede darse garantías a apriori de contrato alguno.
Schelling, en un folletito quizás editado con oportunismo un poco antes
de la magna obra fichteana, ya lo había reconocido. El sujeto idealista no
puede detener la marea de su querer por un contrato. La dimensión de
eticidad entraba en colisión con la dimensión política.
El oportunismo no es un buen expediente para el pensamiento. Así
que en cierto modo, Schelling sólo encontró un camino para tornar
coherente eticidad y política. Frente a un sujeto que éticamente se des
borda hacia el infinito, Schelling diseñó un estado máquina que se espe
cializa en la represión. Más que desmotrar su interés por el tópico, Sche
lling confesó de esta manera su profunda carencia de interés por la ratio
política. El asunto no era asumir la imposibilidad genérica de autopmte-
ger los contratos con nuevos contratos. La gran cuestión era describir la
lógica de estos contratos, la forma de dirigirlos hacia la realización de
una comunidad política racional, la sistemática que debían finalmente
configurar. Que al final todos ellos exigieran un terreno sólido no-con
tractual, no podía en modo alguno destruir la lógica que los vinculaba.
La natualeza no-contractual de este terreno no podía implicar que se
aceptara cualquier garantía. Pues si lodos los contratos apuntaban a
construir estructuras de entendimiento, resultaba cuanto menos paradó
jico que su suelo nutricio fuera la represión de las interpretaciones indi
viduales. Fichte, de forma consecuente, reconoció que el suelo sobre el
que debían descansar los contratos debía ser a su vez una estructura de
entendimiento. En este caso, la coherencia era lo más problemático.
Pues obligaba a enfrentarse a una paradoja extrema: el fracaso de las
estructuras de entendimiento debía ser superado por una estructura de
entendimiento aún más radical. La salida de Schelling, más en la línea
estrictamente luterana de los dos reinos, asumía que el final de los pro
cesos sostenidos por el poder de la palabra, debía marcar el principio de
81
los procesos sostenidos por el poder de la espada. Su Estado máquina,

diseñado para tomar todas las cautelas represivas, era coherente con la
incapacidad de entendimiento de los hombres. Fichte, intentando a la
postre superar la dualidad entre ética y política, propia del luteranismo,
tuvo que vencer con más entendimiento los déficits del entendimiento
humano. Esa fue la creencia que heredó de los tiempos revolucionarios.
2 - El p roblem a d e la n ación . No podemos detenemos en esta intro
ducción a reproducir la lógica política de los contratos, que sirve para
diseñar las funciones y las instituciones de un Estado racional. Fichte
aquí es muy claro, y el lector no necesita las discutibles ayudas de los
comentaristas. Vamos a dedicar la pocas páginas que nos quedan a deli
near la lógica de la nación desde la estructura siempre lábil de los con
tratos. La tesis dice realmente así: los contratos que configuran una cons
titu ción po lítica valen m ientras tengan detrás una com unidad
potencialmente unitaria y homogénea. Pero todo contrato constitucional
se verá forzado tarde o temprano, por su propia dimensión histórica, a
poner en acto esta comunidad. Ahora bien, cuando la comunidad se
pone en acto, no puede hacer valer contratos políticos cuestionados,
cuya interpretación se ha tornado equívoca, y por lo tanto, debe cohe
sionarse en una dimensión extra-política que, excepcionalmente, ejerce
reales funciones políticas. Esa dimensión cohesionante no puede ser el
mero individuo, sino una forma social de entender el individuo y su rela
ción con ios derechos. Por lo tanto, lo que cohesione extracontractual-
mente una comunidad debe ser una dimensión ética comunitaria capaz
de intervenir en la vida política, definiendo nuevos contratos. Este es el
sueño del nacionalismo. Un sueño, dicho sea de paso, imposible. Pues
lo mismo que impide obtener una garantía a priori de cumplimiento de
los contratos, hace inviable esa existencia en acto de una comunidad
ética políticamente activa. La dimensión individualista de Ego, desple
gada al infinito tras las mediaciones sociales formadoras, ha pasado a
constituirse en la fuerza ontológica más decisiva de Occidente, y frente a
ella, y a la fuerza de su crítica y de su querer, chocan cualquier instancia
soberana de representación o de cohesión social. Consciente como era
de esta dificultad. Fichte tuvo que obviarla mediante procedimientos
sublimadores que acabaron reconociendo a ciertos individuos como
algo más meros individuos. Como representantes de la nación entera,
los éforos-sabios eran los conductores de una comunidad de habla que
por sí misma no podía configurarse. Pues si se hubiera configurado por
82
sí misma, no se habría producido el estado de excepción de los contra

tos. Dicho en términos de la Revolución francesa: si la nación francesa
hubiera existido en acto, no se habría dado el paso de los Estados Gene
rales a la Asamblea Constituyente. La situación revolucionaria señala el
fracaso de una sociedad para organizarse en una comunidad política.
¿Cómo se iba a poder resolver esta situación desde la propia comunidad
política en acto? Sólo la fuerza excepcional de persuasión de un hombre
especial que representara y reuniera entorna a sí a la comunidad ética en
acto podía señalar el rumbo de la nueva política, incapaz todavía de ale
jarse de las viejas categorías. El héroe carismático político moderno, por
mucho que imponga consecuencias antidemocráticas, es un heredero de
la vieja teoría contractual de la democracia, o mejor aún, es la figura
diseñada para resolver sus antinomias internas, inevitables en el tiempo
del individualismo. Pues en cierto modo era la forma de poner ese indi
vidualismo al servicio de la comunidad. Desde este punto de vista, no es
sino la huida hacia adelante endémica a la cultura política occidental,
huida en la que el individualismo de los intereses busca desesperada
mente una comunidad homogénea que sólo puede darse en acto con la
entrada en juego de la violencia. La dimensión regulativa del contrato
constitucional, y la potencia homogeneizadora a largo plazo de la
noción de justicia, ambas estrategias de la filosofía kantiana, nos parecen
entonces diseñadas desde la aguda conciencia de las dificultades que
surgen al considerarlas realidades en acto.
J.-E fo r a t o y d e r e c h o a la rev olu ción : u n a a u to c rític a . Veamos
ahora muy brevemente la lógica interna de esta reflexión fichteana.
teórica por su voluntad de ablracción, histórica por su anclaje perma
nente en la Revolución francesa. Ante todo, reconozcamos la premisa
democrática que anima su pensamiento y que, en un Estado constitu-
cionalmente definido, dice así: el control externo sobre la acción del
gobierno en último extremo debe corresponder a la propia comuni
dad,1 pues ella es la fuente de la ley constitucional por cuyo cumpli
miento se debe velar. Quien no quiera ver en este movimiento de
Fichte una revisión teórica del juicio de Luis XVI por parte de la Asam
blea Nacional, no se colocará en el genuino marco de comprensión. El
IJU O.A. 1,3, 446-7. -Femer ist erwicscn. daté es nur clic «jcmeine sey. dic dic Vervval-
tcr dcr exccutivcn Macht richten kónnc. Aher dic Schwierigkeit ist die: Wo ist dcnn dic
Gemeinc. und was ist sic? Ist sie dcnn etwas mehr. ais ein hloBcn Begriffe: oder, wcnn sie
ctwas mehr seyn solí, wic ist sic den zu rcalisieren?*.
83
otro punto que hay que recordar para acertar en la exégesis es, preci
samente, la autocrítica que el propio Fichte realiza aquí, respecto de
las posiciones que había mantenido en 1.793- Allí, el problema de la
relación poder político-contrato era brutalmente resuelto en favor de
un anarquismo individualista que bien podría inspirarse en D ie R áu-
ber. cualquier persona tenía un derecho inviolable a juzgar cuándo el
poder ejecutivo había roto el pacto de transferencia de poder y, conse
cuentemente, a romper el contrato de sometimiento al ejecutivo. Ahora
Fichte se esfuerza en obviar aquellas nefastas consecuencias que todo
el pensamiento jurídico de raíz kantiana puso de manifiesto en la
recepción de los escritos revolucionarios. Pues efectivamente, a partir
de esta premisa, era imposible distinguir entre el rebelde y el criminal,
entre el héroe del pueblo y el bandido. Todo el pensamiento jurídico
de corte kantiano imponía una mediación protagonizada por el criterio
de universalidad y publicidad, y sobre todo por la premisa democrá
tica. Si el contrato de transferencia lo realiza el pueblo entero, sólo el
pueblo puede romperlo: no un individuo aislado, por muy dotado de
conciencia moral que se halle. El problema en 1797 no es moral, sino
jurídico-constitucional.121
Esc criterio democrático se refleja ahora en el pensamiento de Fichte
'■“ Ante iodo la institución de los éforos posee una dimensión jurídico-constitucional.
En este sentido son correctas las acusasiones de Verweyen, frente a aquellas que le atribu
yen una tarea moral, como H. Willms. o F. Schenkels. cf. oft.cil. pág. 136. para una ulterior
bibliografía. La tradición del eforato moderno comienza desde la propuesta de Lutero,
según la cual el pueblo debe elegir a sus predicadores, que son los únicas que deben vigi
lar para que se cumpla la libertad del cristiano por parte del poder material. Posterior
mente es usada por Calvino, Instituí ion Chrétienne, París, Ed. Lefranc, p:lg. 703. Luego es
usado por Du Plessy-Mornais, en sus V indictas con tra Tyrannos, 1579, p. 234. Desde
luego el pensamiento católico tiene su propia noción de eforato, sólo que en ese Estado
cristiano, su función es cumplida por los obispos (Mariana, D e Rege el regís institutione, ed.
de Toledo. 1599, pág. 77). Cf. para todo esto Messnard. L'essor d e laphilosofihiepolitie/ue
a n X V lsiede, París, 1936. pág. 294. Aquí sólo me interesa referir los mediadores religiosos
de este pensamiento. De hecho, el poder de los ¿foros es el viejo poder profético, de opi
nión. de censura, propio de una visión eclesial-democrática que hace de la Iglesia el pue
blo de Dios con derechos políticos, cf. Renaut., Le Systeme du Droit. 382 ss para otras noti
cias más modernas, del tiempo de la revolución, Condorcei, sobre todo. Para una
exposición con referencias al juego de los éforos en las colonias americanas, cf. H.C.
Engelbrecht, J.G . Fichte. A Study o f bisfm litical Wrllings with sfiecial Reference to his Natio-
nalism. New York, 1933. Cf también Cesa, C, •Noterelle sul pensiero político de Fichte-,
RU’ista Critica d i Storia d e la Filosofía. 23.1968,61-80. Para otra Bibliogafía cf. Faustino
Oncina, Derecho Natural y Revolución en la época de Fichte. Valencia. 1988.
84
justo en el principio de que sólo la comunidad es el juez supremo del

poder ejecutivo. Desde este principio, cualquier rebelión privada se
ejerce contra el derecho. La tesis de que existe un derecho inalienable
de rebelión queda abortada. Sólo la propia comunidad tiene que decla
rarse y constituirse como comunidad, y ejercer su tarea de juicio.122 Sin
ese primado de la comunidad, fruto de una comprensión del Yo puro
como Razón y estructura universal, y de su vinculación a la noción de
Iglesia moral, no sería posible la revisión del kantismo y la culminación
de la filosofía kantiana.
Pero en la tradición de este problema pesaba con fuerza la posición
de Kant. Éste negaba que existiera la posibilidad de reconocer un dere
cho de rebelión contra el poder legal establecido. La verdadera inten
ción de la posición de Kant se hace trasparente cuando llegamos a la
tesis de que el pueblo tiene el derecho de resistir, si es preciso en armas,
frente al poder ejecutivo que actúa de manera ilegal. La negación del
derecho de rebelión entonces quiere privar de legitimidad una rebelión
contra el poder legislativo-constitucional del pueblo, ya que, por el con
trario, contempla una rebelión del pueblo, elevado a poder legislativo,
frente al ejecutivo.'2* Y sin embargo, la cuestión urgente era definir un
caso de necesidad en que esa rebelión del pueblo contra el ejecutivo
estuviese legitimada. Kant no seguía el análisis aquí, ni hacía introducir
el principio de «casus necessitatis* en este contexto. Sería una cuestión
de necesidad natural la que convocara al pueblo en asamblea. Fichte,
más en la línea de los teóricos republicanos del estado de excepción,
perfecciona su teoría constitucional estableciendo la necesidad de una
cláusula en la que *el pueblo de antemano queda declarado com o
comunidad por la Constitución para un caso determinado.*124 El princi-
122 G A . 1,3. pág. 447. -Nur die Gemeine selhst kann sich ais Gemeine deklariren; sie
muiste milliin Gemeine seyn, elle sie es ist. welches, aufgestellter Weisc, sich widerspricht.
Der Widerspruch isi nur su zu helien: Das Volk wird durch die Constitución, im voraus. auf
einen liestimmlen Fall, ais Gemeine erklün*.
122 Cf. mi R acion alid ad Critica para el problema del análisis de la Revolución como
un caso sólo de rebelión frente al ejecutivo, págs. 285-292. Madrid. 1987.
124 OA . 1,3, pág. 447. Con ello se comprende la tensión básica de la Doctrina del
Derecho Natural de 1797. Se comienza aceptando la dinámica burguesa y se parte desde el
individuo que tiene que garantizar su propiedad como forma de desplegar su cuerpo,
sometida a las continuas tensiones de la desconfianza y de la mala fe. Pero este tipo de
problemas llevan a una dinámica de contratos que acaban en la necesidad de construir una
comunidad que es superior al individuo. Pero si esto existiera realmente, entonces clausu-
85
JO SÉ I- VILLACAÑAS
pió que Fichte desea establecer dice: «no es preciso convocar nunca a la
comunidad sin necesidad; pero tan pronto aparezca la necesidad, es pre
ciso que la comunidad se reúna y que ella pueda y quiera hablar.»125 En
estos momentos se ejerce el control de la comunidad sobre el ejecutivo.
Un momento así, obviamente tuvo lugar cuando los Estados Generales
se elevan a Asamblea Nacional. En estos momentos, la comunidad,
cuanto menos, tiene la seguridad de que la ley normal ha dejado de
actuar. La cuestión no es otra que institucionalizar el estado de excep
ción según la solución revolucionaria y, en este sentido, racionalizarla:
no dejarla al arbitrio de la necesidad natural kantiana, sino al cuidado
del procedimiento constitucional y de la racionalidad política.
Pues bien, la comunidad se reúne cuando se cumple la cláusula
constitucional del Estado de necesidad. Mas alguien, antes de esa reu
nión de la comunidad, debe juzgar provisionalmente si de hecho se
cumple esa circunstancia del estado de necesidad. F.1 Eforato ejerce en la
realización de ese juicio provisional su principal función. Observar y
controlar de manera continua la conducta del poder político es la condi
ción indispensable para realizar ese juicio con garantías. El principal
requisito de su funcionamiento, es obvio, establecerá que los éforos no
sean jueces y partes al mismo tiempo. «Los Éforos no pueden tener el
menor poder ejecutivo,»126 sino exclusivamente prohibitivo. Y no res
pecto de una u otra disposición legal, sino sobre todo lo decretado por
el gobierno, «a fin de suspender el poder público todo entero y en todas
raría la hipótesis del derecho. La existencia del pueblo, así, se toma contradictoria con la
hipótesis básica del derecho, lina de las condiciones para que se cumpla el derecho, que
exista Gemeine, entra en tensión con la hipótesis de partida del derecho: que el derecho
originario proviene del Individuo. La solución reside en que el individuo no se puede
constituir sin la acción social comunitaria dirigida a su constitución racional. Por eso, esta
tensión se romperá a favor de la comunidad, alterando todo el pensamiento político de
Fichte cuando se tenga en cuenta en su función constituyente de individualidad. Por eso
vemos que su nacionalismo no es un movimiento externamente causado, sino una salida
de las aportas internas del derecho burgués moderno iluminado por el discurso transcen
dental de la Doctrina de la Ciencia, con su teoría de la subjetividad finita.
C,A. 1.3. 448. -Es laBt sich sonach ais Princip festsetzen: Die Gemeine muB nie,
ohne Noth, zusammengerufen werden: sobald es aher Noth lliut, muS sle sogleich bel-
sammen seyn, und sprechen kónnen. und wollen-,
126 G.A. 1,3, pág. 449. -Die E phoren b a b e n so iu icb g a r b e in e execittive Gewalt- El
subrayado es de Fichte. Con ello naturalmente , Fichte supera la teoría burguesa mediante
una institución aristocrática, e instituye ciertamente una genuina teoría de la división de
poderes.
86
ESTUDIO INTRODl'CTORIO
sus partes. Propongo llamar a esta abolición de todo poder jurídico,

Interdicto de estado -S taatsin terd ikt—127*
En el momento en que se produce ese Interdicto, los poderes públi
cos son declarados personas privadas, todas sus órdenes son ilegítimas,
toda violencia cometida por su orden es una «resistencia contra la volun
tad general declarada por los éforos, y por tanto una rebelión*;,2B mas
para que no haya vacío de poder, desde ese mismo momento, la comu
nidad se declara convocada, debe reunirse y concentra todo el poder: el
ejecutivo, el legislativo y el judicial. Lo que la comunidad decide en ese
momento deviene ley constitucional129. El democratismo radical de
Fichte se cumple en esa cláusula: no hay nunca vacío de poder ni de
soberanía. La sustancia de toda constitución racional es la existencia per
manente de un pueblo soberano. Sin embargo, ante todo, el pueblo
debe juzgar si el interdicto dictado por los éforos ha sido legítimo y jus
tificado; ante todo se debe elevar a definitivo el juicio de los éforos. La
parte condenada (Éforos o poder ejecutivo) sería responsable de alta
traición130. El contrato de trasferencia de poder quedaría concluido, y
dejarían de pertenecer al Estado.
Tenemos así ante los ojos un mecanismo que se aproxima al de la
Revolución francesa, pero que en todos sus pasos se sostiene por una
realidad constitucional democrática ininterrumpida, por una comunidad
popular activa, por mucho que la legalidad resulte cautelarmente dete
nida. Los principios y los resultados son los que jugaban en el hecho
revolucionario: pero todos los pasos intermedios propician una raciona
lización de la revolución, o si quiere, una mecánica que garantiza la
posibilidad de solucionar desde dentro de la constitución los problemas
de poder y de representación, sin que se pueda invocar vacío jurídico o
principio de doble soberanía, lln estado de excepción constitucional-
117 C.A. 1,3, pág. 449- El carácter originariamente religioso-político de los éforos se
muestra hasta en la terminología que usa Fichte para referirse a sus actuaciones. Efectiva
mente. Fichte reconoce que el Staatslnrenilitt es semejante al kircblicbeti Inteniikl. -Die
Kirche hat dieses untrügliche Mitlel, den Gehorsam derer. die ihre bedürfen, zu erzwingen,
langst erfunden*.
GA. 1,3 ,449.-lst Widerstand gegen den. durch die Ephoren erklarten gemeinsamen
Willen. mithin Rebellion. muK ais solche hestraft wetden. und wird ganz gewifi also bes-
traft, wie wir sogleich sehen werden-.
119 GA. 1,3,450. -Was die Gemeine beschiefit, wird constitutionelles Gesez-
,J0 GA. 1,3,451. *Der verfallte Theil. es seyen die Ephoren, «xler die executive Machi,
ist des Hochverraths schuldig-.
87
mente resuelto: ese es el sueño del mundo burgués, que ha conocido la

tensión extrema entre un mundo conscientemente evolutivo y una ley
cosificada. Una constitución así regulada hacía posible el sueño del
joven Fichte: el de la Constitución que se puede reformar131 a sí misma,
fiel compañera de la especie humana en su progreso a través de la his
toria. Esta Constitución que se autotransforma, y con ella esta comuni
dad homogénea existente, es «inmutable y vale para toda la eternidad*132
más allá de sus formas fenom énicas, de sus decisiones concretas,
obviando así el problema del cambio constitucional, que aparecía en los
escritos de 1.793.
Las categorías básicas de la Teoría d e ¡a Constitución de un Schmitt
se nos presentan aquí con toda la fuerza de sus presuposiciones más
idealistas. Pero también las diferencias entre Fichte y el pensador con
servador saltan a la vista. Pues la comunidad existente y políticamente
activa que se supone, no está diseñada para subrayar la identidad
metahistórica de estructuras de «amigo-enemigo*, sino para garantizar la
apertura de la historia y la respuesta a sus retos evolutivos. Y quizás así
estemos en condiciones de contemplar el más firme compromiso de
Fichte con la ideología progresista implícita en la propuesta revoluciona
ria: pues aplicó todo su talento a normalizar lo que de manera abrupta y
sangrienta, pero necesaria, irrumpió en la historia. En todo caso, el final
preciso de todos sus análisis integra un decidido democratismo: que el
poder del pueblo sobrepase sin comparación posible -al poder que se
pone en las manos de los que lo ejecutan.»133.
Condición de toda esta compleja mecánica del control de los pode
res políticos es la absoluta libertad y seguridad personal de los éforos.
•Es preciso que su persona sea garantizada por la ley, es decir, que sean
declarados inviolables [sacrosancti]. La menor violencia ejercida contra
1)1 CIA. 1,3. 459. «Innerhalb dieses Umkreises nemlich sincl noch Modiflkatkmen ins
unendlich móglich: und diese niihem Besiimmungen sind abünderlich-.
<7-4. 1.3, 458. «Die Constituiion (es versieht sich. eine recht- und vemunt'tmaKige)
ist unabiinderlich, und ftlr ewigc Zeiten gultig, und wird, im Bürgervertrage. ais eine sol-
che, nothwendig gesezt-.
lM <7-4.1,3, pág. 453. «Femer, die Machi des Volks mu 15 die Gewalt, welche die Exe-
cutoren in den Hünden haben, ohne allem Vergleich, übertreffen-, Pero es preciso decir
que ese democratismo no es individualista, no surge desde la mera referencia a la necesi
dad del principio «un hombre un voto-, sino desde la necesidad de apelación al Volks
como una forma inexcusable de ordenación del Estado. En este sentido, el democratismo
no será en modo alguna contrario al nacionalismo plesbicitario.
88
ellos, o incluso la amenaza de violencia, es alta traición, una agresión

directa contra el Estado.»134. Mas Fichte introduce otra condición funda
mental que da sentido y concreción al principio que anteriormente
hemos formulado: el poder ejecutivo debe contar con menos fuerza, con
menos armas podríamos decir, que el poder de la comunidad. El poder
ejecutivo sólo contaba con la fuerza de policía. Fichte apunta así de
manera clara a la milicia popular burguesa que había creado la Revolu
ción y que tanta importancia tendrá en el pensamiento nacionalista. Y
sorprende que su ambigüedad a este respecto (-es condición de la legi
timidad de toda constitución civil que — bajo ningún pretexto— el poder
ejecutivo disponga de una fuerza que sea capaz de ofrecer la menor
resistencia a la de la comunidad [...] Desde el momento en que la comu
nidad se declare como comunidad es preciso que una potencia muy res
petable esté disponible.-13') sea la contrapartida de una cláusula absolu
tamente radical: todo esto debe suceder -sin pretexto de ningún tipo-136.
La historia, sin embargo, se empeñó en marchar por caminos bien leja
nos de la previsión fichteana: la milicia popular, cuando se pudo levan
tar, siempre estuvo al otro lado de las barricadas, en lucha con el ejército
profesional del poder ejecutivo.
4.-U lteriores g aran tías. Sería injusto, sin embargo, no plantear un
problema central en la teoría constitucionalista de Fichte: el de la hipo
tética alianza entre el poder ejecutivo y el Eforato a fin de poder oprimir
a la comunidad. Éste, la alianza entre el poder ejecutivo y el poder de la
G.A 1.3.453-
1,5 G.A. 1,3. 4 5 3 -4 .-Ferner ist es eben darum ein e Hauptmaxime für e in e ver-
nunfimüBige Constilution, und es sind dahin abzweckende Veranstaltungen zu ireffen, daB
he¡ Versammlung der Gemeiñe allcnthalbcn (...1 so grofie Haufen zusammen kommen. die
den Móglichen Versuchcn der exekutiven Gewalt sich zu widersetzen, gehórigen Widers-
tand leistcn kónnen. daB demnach sogleich. wie die Gemeine sich ais Gemeine erklart,
eine sehr respektable Machi auf den Beinen sey-. Repárese que ahora tenemos una nueva
visión de los hechos revolucionarios. Son acciones que en todo caso las lleva adelante el
pueblo, no el individuo. Así las cosas, esta invocación al pueblo, que luego fundará el
nacionalismo, se mueve también dentro de la órbita de la defensa de la posibilidad de una
revolución. Por tanto, el nacionalismo revolucionario de Fichte, de hecho, se configura
como el legítimo heredero del espíritu revolucionarlo, que ha sido traicionado por el espí
ritu individualista de Napoleón. El tópico de la revolución inacabada o traicionada, tan
central en todo el pensamiento del siglo XIX, también tiene su vigencia en Fichte.
(7./1. 1,3, pág. 453,-Daher ist es Bedingung der RechtmáBigkeit jeder bürgerlichem
Verfassung. daB. unter keinerlei Vorwand, die executive Gewalt eine Macht in die Hiinden
liekommen, welche gegen die der Gemeine des geringsten Widerstandes fáhig sey-
89
crítica, es el mayor obstáculo de una Constitución justa. Para suprimirlo

sólo cabe definir de una manera clara la relación entre el Eforato y la
propia comunidad, esto es, la posibilidad de que sus componentes estén
permanente y esencialmente sometidos a control por la propia comuni
dad. Este control se concreta en el derecho exclusivo del pueblo a elegir
a los éforos sin concederles jamás la posibilidad de postular por su pro
pia elección.137 Para ello nada mejor que la transferencia sólo temporal
de las funciones del Eforato a una misma persona, el rendimiento de
cuentas del ejercicio de su función, la herencia de las culpas del antiguo
éforo respecto del anterior, si no las denunciara, etcétera.
Pero hay una ulterior cuestión. Pues Fichte propone que hay que
garantizar la posibilidad de que un personaje privado, exhortando al
pueblo a la rebelión frente al poder ejecutivo, sea seguido por aquél en
oposición a todas las instancias constitucionales establecidas. Aquí
Fichte incorpora a su tesis el juego pragmático del principio de que el
pueblo -la comunidad- siempre tiene razón: si llamado por un líder, el
pueblo se une a la rebelión exigida por aquél, los hechos demuestran a
posteriori que ese lider era un éforo natural,138 y, en ese caso, todo el
proceso subsiguiente será de acuerdo con el derecho político que distin
gue a una Constitución racional.
Pero si ese mismo líder, con ese mismo mensaje, se queda solo,
puede ser perfectamente un mártir del derecho según su propia con
ciencia, pero será juzgado con razón según el derecho externo como
traidor y condenado: su culpa reside fundamentalmente en haber desco
nocido la verdadera situación de su pueblo139 poniéndolo en peligro de
1,7 GA., 1.3. pág. 4S6. -Die Weise, clic Fphoren zu wáhlen. muB in der Constitution hes-
limmt xeyn. Man darf um das Ephorat nicht anhaltcn; auf wen das Auge und das Zutraucn
des Volks fallí, welches. gernde um dieser erhahnen Wahl willen, auf seine hicdem, und
groBcn Manner, fortgehend aufmerken wird, derselbe wir Ephor-. Es directamente d a s
Volks quien nombra a los Éforos. Mas no desde una legitimidad meramente científica o
moral, sino desde ese saber filosófico-histórico-politico que constituye la prudencia. Real
mente Fichte está analizando aquí el gran problema político de los tiempos modernos: la
elección del mejor como consejero de la comunidad. Es el problema de la emergencia del
Senado en la constitución de tos Estados Unidos.
138 G.A. 1.5. 457. -Sie sind durch ihr Herz. und ihre Tugend Erhalter der Nation. und
ohne Ruf natürlichen Fphoren* Es el tema de los tribunos romanos que cantara Wagner en
P ie Rietizi.
G A . 1,3, pág. 458. -Sie hállen ihre Nation besser kennen sollen. Wcnn eine solche
Nation zusammcn gekommen würe. so wilrde dadurch die Vemichtung und Aufhehung
alies Rechts entstander seyn-. Aquí se dice con todas las letras que el punto de referencia
90
arriesgar una genuina progresión en la toma de conciencia de sus dere

chos mediante una acción prematura. El salvador carismático de una
nación tiene, por tanto, que conocer ese riesgo y racionalizar a partir de
él su propia acción, asegurándose que no se convierta en un volunta
rismo estéril y reactivo. Pues nada vale la verdad si no es verdad de la
comunidad, si no cohesiona a la comunidad. Ya en 1794, pocos meses
después de escribir los tratados sobre la revolución, tenía Fichte con
quistados los materiales de esta tesis, lo que da una idea precisa de la
provisionalidad prematura de los famosos escritos anónimos. Pues en
efecto, en las L eccion es sobre e l destin o d el sabio, y en los escritos que
las ampliaban, Fichte había defendido que el sabio tiene que poseer un
saber filosófico-histórico que le permita medir el grado de cultura alcan
zado por una época y la potencialidad de progreso que ese grado per
mite. El sabio tiene que incorporar un saber de prudencia -K lu gbeit-, de
naturaleza teórico-práctica. Ahora, este mismo requisito se le exige al
éforo natural, que a duras penas puede esconder la imagen del sabio de
1794. Éste será un motivo constante en el pensamiento de Fichte. Pero
por él podemos comprender tanto la excepcionalidad de la apelación a
la revolución, como la centralidad del papel del estamento de los sabios
en la política. Las modulaciones de estos temas ocuparán en buena
medida todo el pensamiento político del segundo Fichte. Y la cuestión
será siempre una que Hegel le echará en cara: ¿quien elige a los sabios?
¿O son más bien un estamento que se autolegitima?140
y de legitimidad del éforo es la nación. El pensamiento nacionalista es uno de los polos en

los que se mueve ya la Doctrina del Derecho de 1797, y el que no quiera ver esto no
entenderá jamás la evolución política del pensamiento de Fichte. Porque la cuestión reside
en que los problemas internos de la teoría del derecho que surge desde la concesión a la
persona del Urrecbt, sólo puede superarse si se acaba recurriendo a la nación. La propia
Doctrina del Derecho de 1797 es una demostración interna de la insolvencia del principio
individualista de ordenación del Estado y la necesidad de apelar a una superación en la
nación. Pero esto obligaba al éforo a ser conciencia de la nación en su tiempo presente, en
su estadio evolutivo, y no de sí mismo. Por tanto, forzaha a una teoría acerca de la forma
en que el sabio puede llegar a ser consciente de la esencia de algo que. por naturaleza, es
común y transciende a los individuos. Aquí se demuestra que la evolución de Fichte no es
externa, sino intema, y que sus motivos no son ajenos al pensar. Por muy lamentables que
parezcan algunas de sus consecuencias, dependen de antinomias presentes en el pensa
miento burgués.
140 Para la critica de Hegel a Fichte ver en Renaut, of>xil. 389ss. Creo que Hegel es ina
pelable. a pesar de lo que dice Renaut. Pues si el poder de juzgar siempre lo tiene en
última instancia el pueblo reunido en asamblea, el pensamiento de Fichte no logra evitar
con los éforos la premisa que quería eludir: el uso democrático directo del poder. Este pro-
91
JO SÉ L. V1L1ACAÑAS
5 .-£ foros y N ación: H acia el pen sam ieto n acion alista d e Fichte. Sin
ninguna duda se puede afirmar que la evolución del pensamiento de
Fichte consistirá en sustituir la figura jurídico-constitucional del éforo,
propia de la teoría cosntitucional de 1797, por la figura ético-moral del
sabio, que apenas reconoce instituciones como límite a su actuación.
Esta evolución concluirá en la R ecbtlehre d e 1812, donde Fichte lanza
serias críticas a la viabilidad de esta institución.111 Esta sustitución no es
inevitable, salvo por una menor incidencia en los aspectos instituciona-
les-jurídicos propia del último Fichte y por la tesis adicional de que
ahora el sabio debe ser el propio Gobernante-Regente. Dado que el
Gobierno de 1797 no queda definido como gobierno de los sabios, el
éforo-sabiol4¿ obtiene sentido como mecanismo de control y de crítica.
Sin embargo, por mucho que la convergencia entre éforos y sabios
resulte evidente desde el principio, no prejuzgaba que a las tareas de la
crítica y del control del ejecutivo se añadiese, a la postre, la tarea propia
del gobierno. Aquí está la clave de la evolución política de Fichte y su
inclinación hacia una sistema político refractario a la crítica democrática
mente legitimada. Que los sabios ofrezcan el estamento social básico
donde deben ser elegidos los éforos apenas puede dudarse. Nada
impide que jueguen políticamente en la medida en que cumplan los
requisitos institucionales y jurídicos, no en la media en que meramente
pertenezcan al estamento de los sabios. Esta distición de planos es per
fectamente pósible. Y efectiva. Pero lo que en modo alguno se sigue es
su elevación a poder ejecutivo.
Que el éforo debe ser sabio no significa, por tanto, que todo sabio
tenga que ser éforo. Sólo lo es si cumple el plu s de requisitos jurídicos
de la figura. En la m oraíisch e Bestim m ung del sabio no está incluida
analíticamente la ¡x>litische Bestim m ung de llegar a ser éforo. Pero una
constitución racional lo hace deseable e idóneo. Sólo por aquella condi
hlcma quedar.i sublimado en el de la nación. Kcnaul no parece entender a Hegcl ni su crí

tica al individualismo íichteano. Es verdad que Fichte pone de manifiesto la dimensión
social del hombre. Pero esta dimensión social justamente determina su ser individual puro.
F.l individualimo no-es un pumo de partida en Fichte, pero si un resultante. En Hegcl no
es ni lo uno ni lo otro. l)e todas maneras, Fichte ya concibe al individuo sometido a la eti-
cidad del estamento en el Oslado com ercial cerrad o de 1800, como es sabido. Y este pen
samiento ya será decisivo en su evolución..
wl Cf. Verweyen, op.eil. pág. 138-139, nota 21.
H2 Cf. la carta de Fichte a J.G.H. Feder, donde el éforo es el Mittelglled que aporta el
salicr al pueblo 6\A 1,3, 304
92
ción de sabio, el éforo puede hacer un diagnóstico del presente, puede

conocer el momento concreto de la evolución de su pueblo, las posibi
lidades de progresar en la dirección del proyecto moral y las probabili
dades de que el pueblo siga por la senda de sus juicios. Esta visión se
desprende claramente del pequeño ensayo Sobre el espíritu y la Letra,
que debía continuar las lecciones públicas sobre El destin o d el S abio.
Repárese en lo que esto implica frente al individualismo de 1793: en esta
obra sólo se exigía del revolucionario plena conciencia moral de su inte
gridad y de su derecho. No se le pedía que además fuese sabio y cono
ciera a su pueblo. Pero al éforo no se le pide sólamente que conozca el
camino del destino moral, sino que lo lleve a cabo en una acción polí
tica y en el seno de una constitución.
La pregunta de Hegel sigue en el aire, sin embargo. A los sabios los
elige el pueblo. Pero, ¿no puede estar el pueblo equivocado? Acaso el
supuesto de *la sana facultad de juzgar» de los ciudadanos puede
hacerse valer siempre? Aquí está escondido el germen de todos los
supuestos y de todos los secretos impulsos de Fichte hacia el naciona
lismo. Pues la filosofía ilustrado-kantiana había caracterizado la clave de
la salud de una facultad de juzgar en la posibilidad de fundar un sentido
comunitario, gem ein Sitin. La existencia de una sana facultad de juzgar
significa, para Fichte, la existencia de un sentido común, de un estado
de opinión pública común, que puede hacerse valer en las grandes oca
siones de estado de necesidad. Aquí está la debilidad del argumento de
1797 y la necesidad del paso hacia otros planteamientos. Pues como lo
han mostrado los analistas de la opinión pública, la categoría no pudo
sostenar la ilusión de una comunidad homogénea, políticamente activa
de manera convergente.
En efecto, el estado de necesidad se declara cuando el gobierno
incumple la constitución que le confierse el poder. Aquella constitución
tenía una dimensión de contrato social justo. Es lógico por tanto pensar
que el estado de necesidad también sea un estado de injusticia. Y por lo
tanto, una situación en la que desaparece el juicio común acerca de lo
bueno y lo justo, en favor de una situación de enfrentamiento de valores
y de parcialización de los juicios. La tarea del éforo, y la clave de todo el
saber de su Klugheit, consistirá en constituir de nuevo el sano sentido
común de la comunidad. Si no encuentra el camino para hacerlo, la
comunidad resultará irreparablemente escindida y las diferencias de los
juicios acerca del bien y del mal. de lo justo y lo injusto, harán imposi-
93
JOSÉ L V1LLACAÑAS
ble la deliberación comunitaria pacífica, y con ella el poder de control
de la comunidad sobre su gobierno. De esta forma, la desafortunada
intervención del éforo destruirá la condición misma de posibilidad de la
república: la univocidad en el lenguaje. Y con ello destruirá la garantía
constitucional básica de Fichte: la comunidad no será el Poder de con
trol del Gobierno, sino que resultará escindida en partidos, alguno de los
cuales apoyará su política. Resulta por tanto claro que el supuesto básico
de Fichte reside en una comunidad que es refractaria a los partidos, que
se expresa como un todo y ejerce su soberanía como un todo. La nación
se alza así como el único rival del nominalismo hobbesiano. Por ello el
nacionalismo será otra teoría del lenguaje.
El instituto de los éforos se acredita en su capacidad de mantener
unida a la comunidad. Ése es su valor supremo, porque la comunidad
m an ten ida com o un todo es e l v alor suprem o. Esta tesis es perfectamente
coherente, primero con el democratismo contractualista de Fichte; pero
también con todos los supuestos comunitarios que la Doctrina de la
Ciencia le presta a la Doctrina del Derecho. Una comunidad verdadera
mente unida es condición transcendental de toda conciencia individual.
Por lo tanto, su carácter transcendental le otorga un valor supremo, cua
litativamente diferente a cualquier valor concreto y material conquistable
en la historia. Ese valor transcendental le conviene en la medida en que
la comunidad constituye el sujeto racional, la sustancia propiamente
dicha de la historia. Poco importa que el nivel evolutivo alcanzado sea
menor si se mantiene unido al pueblo. Esto significa que el sujeto de la
historia sigue vivo y puede progresar. Pero si el sujeto racional muere,
todos los atributos dejan de cualificarse como realidades racionales. Es
mejor un pueblo unido y más atrasado que un pueblo dividido alrede
dor de políticas más progresistas que sólo pueden desplegarse mediante
partidos. Sin duda, en este término medio ideal (progreso y unidad)
debe realizar el éforo su función política. Comte ensayará el mismo
camino, asistido por la técnica sociológica.
Pues bien: esa comunidad dotada de un juicio común, reunida alre-
ededor de una opinión pública cierta y reconocida como sana, con fun
ciones democráticas fundamentales, capaz de convocarse en estado de
necesidad y de mantenerse unida en las deliberaciones del mismo, que
vive con un lenguaje unívoco acerca de lo que significa lo justo y lo ver
dadero, y que juzga finalmente acerca de un poder político ejecutivo sin.
escindirse a sí misma, y que por ello juega como sujeto de la progresión
94
en el cumplimiento del destino de la razón en la tierra, esa comunidad

cuyo presente debe conocer el éforo, ya es en la N aturrechtslebre de
1797 la Nación. Por ello el éforo es el E rbalter d er N ation, y por ello
conoce a la Nación. El principio democrático, que subyace a toda la
N aturrecbtslehre, se convierte inmediatamente en principio nacionalista,
el único que puede perfeccionar el funcionamiento de la teoría constitu
cional de Fichte.1*'*3 La nación es el pueblo, no realizando las funciones
normales de existencia política, sino en la situación de excepción, ejer
citando la soberanía que antes tenía traspasada a los detentadores del
Poder. Y en este sentido, la nación reúne y encierra todas las caracterís
ticas que el principio comunitario ha demostrado a través de todos las
instancias de la Doctrina de la Ciencia, y todas las instancias de comuni
dad simbólica y de valor que ha deducido la Doctrina de la Moral. Pues
si este principio comunitario era la Kirche, en la Doctrina de la Moral,
como comunidad de los creyentes capaz de determinar la vida ética indi
vidual, ahora en la política es el pueblo-nación, capaz de determinar la
existencia política de lodo individuo. Si la K irche e n el la comunidad de
los seres racionales unidos por la creencia moral, la nación es la comu
nidad de los seres racionales en la tierra, unidos por la misma noción de
derecho y elevada a efectivo soberano político. En ambos casos, el valor
de la racionalidad reside en la estructura comunitaria. Así lo reconoce en
este pasaje: «So lange die reine Vernunft nicht in Person auf der Erde
erscheint, und das Richteramt übemimmt, mu te immer ein hóchster Rich-
ter seyn, der, weil er denn doch endlich ist, sicli irren oder einen bósen
Willen haber kann: die Aufgabe ist nur; denjenigen zu finden, von dem
dies am allewenigsten zu befürchten sey: und dieser ist, über das hür-
gerliche Verhaltnite, die Nation.*144
Debemos reparar ante todo en el pathos del texto. Porque comparte
la cláusula central que caracteriza el método fichteano de esta Doctrina
de Derecho. Hemos definido las instancias jurídicas de la constitución. Y
hemos llegado a la condusón de que la vida misma de la constitución
depende de la Capacidad de Juzgar de la comunidad en el estado de
necesidad. Puesto que el pueblo es el soberano, el punto culminante de
la vida de la constitución debe recaer sobre él. Esto significa que su
1'13 Para la bibliografía y para oíros puntos de transición ul pensamiento de la nación

marcados por Verweyen, cf. op.clt. pág. 136-7. nota 18. Cf. además Verweyen op.cit. pág.
2I0ss.
'« Werke. III, 382.
95
JO SÉ L. VIU.ACAÑAS
capacidad de juzgar es la suprema en la tierra, mientras no aparezca la

razón misma en persona. Lo que esto implica es muy básico: la nación
asume el papel de la razón en la tierra, porque ninguna persona puede
ejercer ese papel. F,1 hueco dejado por el mesianismo católico es ocu
pado por la nación, pero al precio de heredar su estructura. El oportu
nismo schmittiano, que tan pronto apunta a la representación personal
como tan pronto ancla en la mitología nacional como clave soberana del
Estado, no es sino la consecuencia de alquella herencia. El papel de la
razón en la tierra, el papel de la nación, es juzgar soberanamente sobre
su estado de necesidad. Éste es el fundamento final de la idea del
Estado: la soledad de la nación como persona en el tiempo, decidiendo
acerca de un contrato constitucional efectivo, retirándole su necesidad o
confirmándola. El sistema de Fichte no puede permitir una premisa indi
vidualista, ni siquiera revestida de éforo, salvo como hipótesis 'mediata
para demostrar que, en sí mismo, el individualismo debe dar paso a una
clara comprensión de su condición de posibilidad. Ahora, la instancia de
la nación supera la premisa individualista, sin privar de sentido al indivi
duo que vive en su seno,
6 .-L a n ación com o sujeto. En una carta a Reinhold de 4 de julio de
1797 expone Fihte esta teoría con claridad de trazo. Con un optimismo
que posteriormente cuestionará1'1’, dice a su corresponsal que la Forma
del Estado racional es perfectamente realizable y que ya ha sido deter
minada en la Doctrina del Derecho. Lo que constituye un momento irre
alizable, salvo mediante un progreso indefinido, es la materia del Estado.
Fichte llama la materia del Estado a la soberanía efectiva de la justicia
( u irklich e H errschaft ein er G erecbtigkeit)m y sólo puede significar una
situación donde se garantice a todos los hombres sobre la tierra una pro
piedad capaz de promover los fines morales del género humano, los
ideales de cultura moral del hombre. Por lo tanto, se supone que ningún
Estado realmente existente realiza la justicia hasta este nivel. Ningún
contrato social efectivo es un contrato radicalmente justo.
Ahora el argumento de Fichte avanza como sigue: la nación, como
instancia soberana final del juicio acerca de un estado de necesidad, y
acerca de la necesidad de un nuevo pacto constitucional, con todos los
componentes que lleva consigo, y ante todo con un nuevo contrato *146
u’ En Reden etn d ie deutsche Nenian, VC'erhe, Vil, 363ss.

146 Cf. GA. III. 3. páf?. 72.
96
social definitorio de la justicia, puede equivocarse materialmente. Puede

ser injusta con un particular, con un individuo, puede hacerle injusticia
respecto de su propiedad. Puede imponer en este sentido un contrato
social que suponga desde el punto de vista del individuo un pérdida de
garantías. Pero ella, la nación, tiene formalmente el derecho de ser
injusta147 en sus decisiones materiales. ¿Por qué debe ser así? Ésa es la
gran pregunta. Pues no basta con decir que ella es la razón en la tierra,
la instancia suprema que puede hacerse idéntica a la propia razón pura.
Si ella puede ser injusta con cualquier particular, ¿por qué cualquier par
ticular no puede sentirse legitimado a serlo a su vez con ella? Formal
mente, la respuesta es clara: porque al ser la comunidad fuente de todo
derecho material, puede ser injusta en los actos concretos: a condición
de mantenerse como tal nación en la Forma. El valor supremo, por lo
tanto, no es lo que se puede encontrar en el camino de la justicia, sino
la condición misma de que exista tal camino: la comunidad de base que
permite la racionalidad de todas las instancias como Forma constitucio
nal.
Pero entonces Fichte parece aproximarse al momento de Rousseau,
siempre con matices: el individuo puede prescindir provisionalmente del
status de partícipe material de la soberanía para de mantener la existen
cia de la nación como Forma. Pues la suya podría ser una injusticia
material, pero la destrucción de la forma nacional de comunidad des
truye algo más: la propia forma de la justicia, la propia posibilidad de
que se realice en la tierra. Y esto es un enunciado de la Doctrina de la
Ciencia. Esto es: forma parte de la autoconciencia que debe obtener
todo individuo si ha de asumir el gran proyecto al que apunta la acción
humana: el dominio de la razón en la tierra. El individuo que obtiene
una clara autoconciencia de su propia condición de posibilidad incor-
147 El texto dice así: -I)ie Form des Staats halle ich keinesweges für eine Idee, sondcm
fiir einen vollkommen bestimnibaren Begriff; den ich auch wirklich in mein Naturrcrht
bestimmt zu hahen glaube. Idee ist. und wird hleihen, solange die Vernunft endlicher
Wesen endlich ist I...J die Materie des Staats. die wirkliche Herrschaft einer Gerechtigkeit.
In dieser Rüksicht gche ich nun gern zu. da£ auch die unter ihren Ephoren versammelte
Nation etwa einen materialiter ungerechten Spruch diun konne, weil sie irren kann; aher
ich hehaupte. dafí nur sie das (fórmale) Recht hat, wenn es sich etwa so fOgt, (materialiter)
ungerecht zu sein. d.h. daS nur sie und schlechthin kein Einzelner das Recht hat. ihrer
Entscheidung die Entscheidung der reinen Vemunft. die man nicht hallen kann, glcich zu
setzen, und es darauf hin zu wagen: darum, weil sie das hdchste and Erden ist*. Un texto
paralelo se encontrará en la Carta a Wagner de 9 de septiembre de 1797. G~A. 1.3. 303.
97
JO SÉ L VIUACAÑAS
pora una permanente disposición al sacrifico de su nivel de justicia

material.1-*8
7.-L a existencia d e u na n ación . Ahora bien, como todos las instancias
de la Doctrina de la Ciencia, la conclusión de Fichte habla mucho más de
la n ecesidad de existencia de una Nación que de la existencia efectiva de
la misma. Lo que dice la tesis de Fichte es que una Nación es necesaria si
ha de existir un Estado racional y si han de funcionar todas las instancias
constitucionales racionales. Ésa es la comunidad que buscábamos en la
teoría, pero no sabemos nada de su existencia histórica efectiva. Fichte no
se ha equivocado. Como en las demás instancias de la Doctrina del Dere
cho, también acerca de la Nación podemos preguntar: -La dificultad está
en saber dónde esta la comunidad y lo que ella es. ¿Es algo más que un
simple concepto? Y si debe ser algo más que un concepto, ¿cómo puede
realizarse?'*149 Ahora bien, si esta comunidad no existe, ¿ante qué o quién
debe representarse el individuo su disposición al sacrificio?
La respuesta es bien sencilla: la nación existe allí donde se instituye
como tal nación, como juicio y decisión comunitarios, como conciencia
extrema del estado de excepción respecto de un pacto entre gobernan
tes y gobernados, como evidencia de la invalidez de una constitución.
Pero también allí donde los individuos son conscientes de que deben
prestarse al sacrifico individual desde la convicción de estar defendiendo
las condiciones de posibilidad para la realización de su destino cultural
y moral. Pero también allí donde se aprestan unánimemente a defender
un territorio. Frente a este acto de emergencia de la nación, se repre
senta el individuo su disposición de sacrificio, al reactivar el viejo sen
tido de la justicia y del derecho natural, legitimador de la guerra justa
desde la Edad Media. No frente a un acto de gobierno normal, sino
frente a la circunstancia nacional excepcional. La razón no existe nece
sariamente en acto en todo momento de la historia. Pero existe si exis
ten tales momentos de excepcionalidad en los que se autoconvoca y se
autopresenta. Donde no existen tales cosas, no puede vivir un estado
racionalmente ordenado, porque no puede crearse la autoconciencia del
individuo desde una instancia comunitaria. El pensamiento nacionalista,
desde el principio, vivió de estas evidencias de excepcionalidad que
finalmente constituye la normalidad de los pueblos europeos.
1W Para comentarios convergentes, ef. Renaut, op.clt. 450ss.

149 G A . /, 3. 447.
98
Ahora bien, para que la nación se manifieste, y para que se tenga

sensibilidad para los estados de excepción de la historia, se requieren
condiciones. Aquellas que hacen posible la emergencia de una comuni
dad reunida en deliberación: la unidad del lenguaje que permite tal deli-
beación, tal juicio y tal decisión, y la unidad de valores morales como
supremo destino de la propia comunidad, la unidad de un territorio
como señal clara de la acción en la tierra. Sin una comunidad de territo
rio y sin una comunidad de valores morales, representada por aquel sím
bolo que permite la porpia estructura deliberativa y no coactiva del len
guaje, no puede exitir la com unidad nacional. Lenguaje m oral,
comunidad de creencia y de símbolo (Kirche) y comunidad de territorio,
son condiciones de posibilidad de la misma nación, si ha de cumplir la
función que la Doctrina del derecho le confiere: convertirse en unidad
de juicio deliberativam ente alcanzada acerca de la justicia y de la opera-
tividad de un pacto estatal. Con ello, sin embargo, se decía algo más: la
cima del aparato contractualista del Estado, la cima del mecanismo jurí
dico del Estado, sólo podía reposar en una instancia extracontractualista,
y extrajurídica, donde la suerte depende de la capacidad discursiva de
los individuos, de la capacidad de transmitir convicción y sentido comu
nitario. Como muy bien dice Renaut, Fichte -reste un Aufklárer: il a cru
en l'intelligence et en-la volonté, il a jugé impossible un retour á la bar
barie, c ’est-á-dire la mort de la conscience.-,,°
Estas condiciones, en el período de Jena, se concentran ante todo en
dos: ser una comunidad moral y simbólica y poseer un territorio cerrado.
Una tal gescblossen e Nation™ se levanta como fundamento de un gesch-
lossener Staat racional. Sobre esta condición p u ed e ten er lugar la en todo
caso necesaria presencia de una nación como cima del mecanismo cons
titucional. Sólo basta esperar a que surja el conveniente estado de nece
sidad. La fortuna del Nacionalismo alemán, sobre todo la del naciona
lismo fichteano, co n sistió en que ese estado de ex cep ció n , que
disparaba toda las previsiones fichteanas, tuvo lugar mediante la guerra
de agresión externa de los ejércitos franceses revolucionarios. El caso
más flagrante de guerra justa iba a convocar a largo plazo todos los ros
tros del nacionalismo. Pero sea como sea esta historia, por lo demás
conocida, no conviene olvidar que, si algo implicó conscientemente este
1,0 Renaut, qp.cit. pág. 400.

IM Werke, III, 509. Pues nación es aquí no sólo una estructura territorial, sino una
bescmdere Lebensart, Eittrichtungen im d Sitien.
99
JOSÉ L. VIllACAÑAS
nacionalismo, fue la necesidad de un nuevo orden europeo integral,

correspondiente a los valores universales de su símbolo moral-cristiano,
que el romanticismo experimentó superficialmente como nostalgia del
catolicismo de la Edad Media. En cierto modo, era algo más que la per
manente obsesión británica, muy hobbesiana en el fondo, de entender
las relaciones internacionales como mera y despiadada utilitas y, justo
por ello, a la manera burguesa, como estado permanente de guerra.
Pero con ser algo más, no fue bastante. El nacionalismo de Fichte, más
conscientemente europeo por la evidencia de que Europa no era sino el
despliegue de los antiguos pueblos germánicos, diseñado para otro
viaje, tuvo que entrar en las formas de la competencia entre Estados que
constituía el ser mismo de Europa desde el final de la Edad Media. Y
entró con esa furia decidida que despliega quien, desde antiguo, no
habia conocido otro papel que el de perdedor.
100
FUNDAMENTO DEL DERECHO NATURAL
SEGÚN LOS PRINCIPIOS
DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA
1796
INTRODUCCIÓN
I.-CÓMO SE DISTINGUE UNA CIENCIA FILOSÓFICA REAL DE UNA

MERA FILOSOFÍA DE FÓRMULAS
1.-E1 carácter de la racionalidad consiste en que el agente Idas Han-

delnde] y lo actuado [das Behandelte] son uno y lo mismo; y con esta
descripción se ha agotado el ámbito de la razón como tal. El uso del len
guaje ha depositado en la palabra Yo este concepto sublime para aqué
llos que son capaces de él, para los que son capaces de la abstracción d e
su p rop io Yo. De ahí que la razón en general se haya caracterizado por la
Yoidad [Ichheit]. Lo que existe p a r a un ser racional, existe en él. Pero en
él no hay nada salvo lo que procede de un actuar sobre sí mismo: lo que
él intuye, lo intuye en sí mismo; pero en él no hay nada que intuir sino
su actuar, y el Yo mismo no es nada más que un actuar sobre sí msmo *.
1 Ni siquiera querría decir un ag en te para no inducir a la representación de un sustrato

en el que la fuerza se encontrara envuelta. Entre otras cuestiones, se ha argumentado contra
la Doctrina de la Ciencia el que pusiera como fundamento de la filosofía un Yo en tanto que
sustrato existente sin la intervención del Y o (un Yo como cosa en sí) (1). ¿Cómo ha podido
suceder esto, si la deducción de todo sustrato a panir del modo de actuar necesario del Yo
es lo propio de élla y lo particularmente importante en élla? Puedo decir perfectamente cómo
se pudo y se tuvo que decir esto. Esta gente no puede comenzar nada sin sustrato, porque
les es ¡mposihle elevarse desde el punto de vista de la experiencia común al punto de vista
de la filosofía. Ellos han regalado a la Doctrina de la Ciencia un sustrato aportado de su pro
pia cosecha, y hostigan a esta ciencia por su incapacidad, no como si se hubieran percatado
de lo erTóneo del asunto, sino porque Kant niega tal sustrato del Yo. Ellos tienen su sustrato
en otra parte, en la antigua cosa en sí fuera del Yo. Para esto encuentran una justificación en
la letra de Kant que habla de una diversidad para la experiencia posible. Qué sea esta diver
sidad en Kant y de dónde venga, no lo han comprendido nunca. ¿Cuándo dejará esta gente
de parlotear sobre cosas para las que están negados por naturaleza?
103
JOHANN G O TT1JEB FICHTE
No vale la pena entrar en discusiones sobre esta cuestión [3141- Esta inte
lección es condición exclusiva de todo filosofar y no se está maduro
para la filosofía antes de elevarse a ella. Todos los auténticos filósofos
han filosofado siempre desde este punto de vista, aunque sin saberlo
claramente.
2.-Este actuar interno del ser racional sucede o n ecesariam en te o
con libertad.
3 -E l ser racional es únicamente en tanto que se p o n e com o siendo,
esto es, en tanto que es consciente de sí mismo. Todo ser, del Yo como
del No-Yo, es una modificación determinada de la conciencia; y sin una
conciencia no hay ningún ser. Quien afírme lo contrario admite un sus
trato del Yo, que debe ser un Yo sin serlo, y se contradice a sí mismo.
Acciones necesarias, que se siguen desde el concepto de ser racional
son, por tanto, sólo aquellas por las cuales está condicionada la posibili
dad de la autoconciencia. Pero todas éstas son necesarias y se siguen tan
ciertamente como existe un ser racional.- El ser racional se pone nece
sariamente a sí mismo y, por tanto, hace necesariamente todo aquello
que pertenece a su poner por sí mismo y que se sitúa en el ámbito de la
acción expresada por este poner.
4, -Cuando el ser racional actúa, no es consciente de su actuar, pues
él m ism o es su actu ar y nada más; pero esto de lo que es consciente
debe situarse fuera del que llega a ser consciente y, por tanto, fuera del
actuar; debe ser objeto, esto es, lo contrario del actuar. El Yo es cons
ciente sólo de aquello que surge para él en este actuar y por este actuar
(.pura y sim plem ente p o r él)-, y esto es el objeto de la conciencia o la
cosa. No hay otra cosa para un ser racional y, como sólo se puede hablar
de un ser, y de una cosa, en relación con un ser racional, no hay nin
guna otra cosa en absoluto. Quien hable de otra cosa no se entiende a sí
mismo.
5. -Lo que surge en un actuar n ecesario-, en el cual el Yo [3151 no es
consciente de su actuar, a causa de lo aducido, aparece como necesario,2
2 La proposición de la Doctrina de la Ciencia -lo que existe, existe por un actuar del
Yo (en particular por la imaginación productiva)-, se lia interpretado como si se hablara de
un actuar libre. Esto ha ocurrido, de nuevo, porque no se ha sido capaz de elevarse al con
cepto de actividad en general, desarrollado sin embargo suficientemente en la Doctrina de
la Ciencia. Luego ha sido fácil desprestigiar este sistema como el más monstruoso fana
tismo. Con esto se decía demasiado poco. La confusión entre lo que existe por el actuar
libre y lo que existe por el actuar necesario, y a la inversa, es verdaderamente una locura.
¿Pero quién ha establecido tal sistema?
104
INTRODUCCIÓN
esto es, el Yo se siente coaccionado Igezwungen] en la presentación del

mismo. Entonces se dice que el objeto tiene realidad. El criterio de toda
realidad es el sentimiento de tener que presentar algo a s í como es pre
sentado. Hemos visto el fundamento de esta necesidad: es necesario
actuar así, si el ser racional debe en general ser tal. De ahí que la expre
sión de nuestra convicción de la realidad de una cosa sea: -tan verda
dero como yo vivo y soy, esto o aquello es*.
6. -Si el objeto tiene su fundamento exclusivamente en el actuar del
Yo y está única y completamente detenninado sólo por éste, si debe
haber una diferencia entre los objetos, entonces, esta diferencia única
mente puede surgir por los diversos modos de actuar del Yo. Todo
objeto ha devenido para el Yo determinado como lo está para él, porque
el Yo ha actuado precisamente como ha actuado; pero era necesario que
actuara así, pues precisamente tal acción pertenecía a las condiciones de
la autoconciencia. Cuando se reflexiona sobre el objeto y se distingue
del mismo el modo de actuar por el que surge, este actuar se convierte
en un mero con ceb ir Ibegreifen], aprehender [auffasen] y comprehender
[umfassen] algo dado, pues, por el motivo aducido, el objeto aparece
como presente no por este actuar, sino más bien sin intervención alguna
del Yo (libre). Tal actuar, cuando se presenta en la abstracción descrita,
se llama con razón un con cepto (Begfriffli
7, -Sólo por un cierto modo de actuar determinado surge un cierto
objeto determinado; pero si se actúa con necesidad de este modo deter
minado, entonces también surge ciertamente este objeto. El concepto y
su objeto, por tanto, no están nunca separados ni pueden estarlo. El
objeto no es sin el concepto, pues es mediante el concepto; el concepto
no es sin el objeto, pues es aquello mediante lo que surge necesaria
mente el objeto. Ambos son uno y lo mismo, considerado desde aspec
tos diferentes. Si nos fijamos en la acción del Yo como tal, según su
forma, entonces es concepto; si nos fijamos en el contenido de la acción,
en lo material, en lo q u e [wasi sucede, con abstracción d e q u e \daj3i
sucede, es objeto. Cuando se oye hablar a algunos kantianos de los con
1 Un lector que, arrastrado por la alegría de haber encontrado una palabra conocida
para él, se apresure a transferirle todo lo que hasta ahora se ha pensado con la palabra
•concepto-, pronto estará completamente equivocado, y no entenderá nada: y la culpa sera
suya. Esta palabra no debe significar aquí ni más ni menos que lo descrito, lo haya podido
pensar o no el lector hasta ahora. No invoco un concepto ya existente en él. sino que
quiero desarrollarlo y determinarlo en su espíritu.
105
JOHANN GOTTUF.B F1CHTF.
ceptos a priori se debería creer que estos conceptos existen en el espí

ritu [316] humano antes de la experiencia, como cajas vacías a la espera
de que esta última introduzca algo en ellas. ¿Qué tipo de cosa puede ser
un concepto para esta gente y cómo pueden haber llegado a aceptar
como verdadera la doctrina kantiana a s i entendida?
8.-Como queda dicho, no se puede percibir el a ctu ar m ism o ni el
modo de actuar determinado an tes d e aqu ello q u e surge d e un actuar.
Para el hombre común y desde el punto de vista de la conciencia
común, sólo hay objetos, y ningún concepto: el concepto desaparece en
el objeto y coincide con él. El genio filosófico -esto es, el talento de
encontrar en y durante el actuar mismo, no sólo lo que surge en él, sino
también el actuar como tal; el talento de reunir estas direccciones com
pletamente contrapuestas en una aprehensión [Auffsassung] y captar así
su propio espíritu sobre el hecho-, fue el primero en descubrir él con
cepto en el objeto, y el ámbito de la conciencia consiguió así un nuevo
dominio.
9-Aquellos hombres dotados de espíritu filosófico hicieron públicos
sus descubrimientos. Nada más fácil que, allí donde no impera ninguna
necesidad del pensar, producir cotí libertad en su espíritu toda determi
nación posible, y hacerle actuar arbitrariamente de cualquier modo en
que otro nos indique; pero nada es más difícil que observar al espíritu
en el actuar efectivo, esto es, necesario, según lo dicho antes, o cuando
está en situación de tener que actuar de este modo determinado. El pri
mer proceder nos da conceptos sin objetos, un pensar vacío; sólo en el
segundo modo el filósofo se convierte en espectador de un pensar real
de su espíritu 4.
4 F.I filósofo de fórmulas piensa esto y aquello, se observa a sí mismo en este pensar y
erige como verdad la serie completa de lo que él ha podido pensar p o rq u e ha podido pen
sarlo. Fl o bjeto de su observación es él mismo, tal y como procede librem ente, sin direc
ción alguna, al azar, o según una meta que le es dada desde fuera. El verdadero filósofo
tiene que observar la razón en su proceder orig in arlo y n ecesario, mediante el cual existe
su Yo y todo lo que es para éste. Pero puesto que él ya no encuentra este Yo agente ori
ginariamente en la conciencia empírica, lo p on e, p o r el único acto de arbitrio que le está
permitido en su p u n to d e p artid a, (y que es la libre decisión misma de querer filosofar) y
desde este punto lo hace continuar actuando ante de sus ojos según sus leyes propias, per
fectamente conocidas por el filósofo. El objeto de su observación es, por tanto, la razón en
general, que procede necesariamente según sus leyes intemas, sin ninguna meta externa.
El primero observa a un individuo, a si mismo en su pensar sin ley. El último, observa la
razón en general, en su actuar necesario.
106
INTRODUCCIÓN
[317] El primer [proceder] es una imitación arbitraria de los modos

originarios de actuar de la razón percibidos por otros, una vez que ha
desaparecido la necesidad que en exclusiva les otorga significación y rea
lidad. Sólo el segundo es una verdadera observación de la razón en su
proceder. Desde el primer proceder surge una filo s o fía d e fó rm u la s
v acía, que cree haber hecho bastante con demostrar que se podía pensar
cualquier cosa sin preocuparse del objeto (de las condiciones de la nece
sidad de este pensar). Una filosofía real pone al mismo tiempo el con
cepto y el objeto y nunca trata del uno sin el otro. Introducir tal filosofía
y destruir todo filosofar meramente formal era el fin de lo escritos kantia
nos, No puedo decir si este fin ha sido apreciado hasta ahora también por
algún filósofo, pero puedo decir que la incomprensión de este sistema se
ha mostrado de una doble manera: por un lado, los llamados kantianos,
han considerado también el sistema como una filosofía de fónnulas, aun
que en un sentido inverso a la anterior, y han filosofado así de la misma
manera vacía de antes, sólo que desde un punto de vista opuesto. Por
otro lado, escépticos agudos, a pesar de que han visto muy bien los fallos
de esta filosofía, no han reparado en que estas carencias las ha reme
diado Kant, en lo fundamental. El pensar meramente formal ha hecho un
daño indescriptible en la Filosofía, en la Matemática 5 [318], en la Doc
trina de la Naturaleza y en todas las ciencias puras.
’ En la Matemática, esto se muestra especialmente por el abuso del álgebra por parte
de mentes formales. Asi, aún no se ha podido ver correctamente -p o r aducir un ejemplo
llamativo- que la cuadratura del circulo es imposible y contradictoria en su concepto. El
recensor de mi escrito S obre e l con cep to d e la D octrin a d e la C ien cia (o más bien de algu
nas de sus notas, en los A n ales de Halle) (2) me pregunta si la cuadratura del circulo es
imposible porque la recto .vía cu rva no tienen nada en común. (3181 Cree haber pregun
tado con ello algo muy inteligente, mira en tomo suyo, sonríe y me deja avergonzado. Yo
lo miro y me río de la pregunta. Naturalmente, con toda seriedad, esta es mi opinión.
A m an p h ilosp p h iae non babes, dice lleno de compasión. I.e contesto: su gran sabiduría le
ha sustraído el sano entendimiento. - No me falta el saber en este punto, querido señor,
sino el entender. Ya en la escuela secundaria aprendí que la circunferencia debe ser igual
a un polígono de infinitos lados, y que se puede obtener la superficie del círculo si se tiene
la del polígono. Pero no he podido concebir nunca la posibilidad de esta medición, y
ruego a Dios que no me permita concebirla nunca. ¿Es acaso el concepto de una ta rea de
continuar dividiendo al infinito los lados del polígono, por consiguiente, la tarea de un
d eterm in ar in fin id i Pero, ¿qué es entonces una medida para la cual queréis utilizar aquí lo
infinito? ¿Es algo determinado? Si continuáis dividiendo al infinito, como debeís según la
tarea, no llegáis nunca a medir. Pero si queréis medir, tenéis que halier dejado de dividir,
y entonces vuestro polígono es finito y no infinito, com o os proponíais. Pero, dado que
107
JOHANN G O TTU EB FICHTE
1319)
n .-L O QUE TIENE QUE PROPORCIONAR EL DERECHO NATURAL

EN PARTICULAR COMO UNA CIENCIA FILOSÓFICA REAL
1. -Q u e hay un cierto concepto determinado obtenido originaria

mente por la razón, y en ella contenido, no puede querer decir, como
consecuencia de lo anterior, sino que el ser racional, en cuanto tal, actúa
necesariamente de un cierto modo. El filósofo debe mostrar que esta
acción determinada es una condición de la autoconciencia, lo que cons
tituye la deducción de esta última. Debe describirla según su forma,
según el modo de actuar en ella, y debe describir también aquello que
surge en este actuar para la reflexión. El filósofo proporciona así al
mismo tiempo la prueba de la necesidad del concepto, lo determina y
muestra su aplicación. Ninguno de estos elementos puede separarse de
los demás y, si se tratan aisladamente, son tratados de una manera inco
rrecta y se filosofa de modo meramente formal. El concepto de derecho
debe ser un concepto originario de la razón pura; luego hay que tratarlo
de la manera indicada.
2. -Respecto de este concepto, se encuentra que deviene necesario
porque el ser racional no puede ponerse como tal con autoconciencia,
sin ponerse como individuo, como uno entre muchos seres racionales
que él admite fuera de él, en la misma medida en que se admite a sí
mismo.
Se puede presentar de manera sensible que el modo de actuar en
este poner es el concepto de derecho. Yo me pongo como racional, esto
es, como libre. En esta operación está en mí la representación de la
libertad. Pongo al mismo tiempo otros seres libres en la misma acción
indivisa. Describo así, mediante mi imaginación, una esfera para la Iiber-
podéis aprehender el modo de actuar para describir un infinito, esto es, el concepto
vacio del infinito, y designarlo por eiemplo com o -A-, ya no os preocupáis de si de este
modo habéis actuado efectivamente, o si podéis actuar, para lo cual os ponéis vigorosa
mente manos a la obra con vuestro -A-, Así lo hacéis en muchos casos. El sano entendi
miento humano admira lleno de respeto vuestras hazañas y carga humildemente con las
culpas de no entenderos. Pero si un impertinente deja entrever una pizca de su opinión,
entonces no podéis explicar en absoluto su incapacidad para una cosa que para vosotros
es de una claridad poco común y que no os causa el más mínimo problema, si no es
considerando que el pobre hombre no debe haber aprendido los primeros principios de
la ciencia.
108
INTRODUCCIÓN
tac! en la que varios seres se dividen. No me atribuyo a mí mismo toda

la libertad que he puesto, porque también tengo que poner otros seres
libres y atribuirles una parte de la misma. Me limito a mí mismo en mi
apropiación [Zueignung] de la libertad, dejando también libertad para
otros. El concepto de derecho es así el concepto de la relación necesaria
de unos seres libres con otros.
3. -E n el concepto de libertad reside inicialmente sólo la facultad de
proyectar [entwerfen] con la espontaneidad absoluta conceptos de nues
tra posible actividad causal (Wirsamkeit), y los seres racionales se atribu
yen con necesidad unos a otros esta mera facultad. Pero para que un
individuo racional, o una persona, se encuentre libre se requiere aún
algo más, a saber, que al concepto de su 1320] actividad causal le corres
ponda en la experiencia el objeto pensado de este modo; que, por tanto,
algo se siga en el mundo externo a él a partir del pensamiento de su
actividad (Thatigkeit).
Ahora bien, si los efectos de las acciones fWirkungcn] de los seres
racionales debieran caer en el mismo mundo, y justo por ello influirse
unos a otros, perturbarse y obstaculizarse recíprocamente, como en rea
lidad ocurre, entonces la libertad, en el último significado, para personas
que están entre sí en una relación de influencia recíproca, sería posible
sólo bajo la condición de que todos encierren su actividad causal en
ciertos límites y, por así decirlo, se dividan entre sí el mundo como
esfera de su libertad. Al estar puestos como libres, tal límite no puede
encontrarse fuera de la libertad, porque en este caso la libertad sería
suprimida, pero en modo alguno limitada com o libertad■sino que todos
deberían ponerse estos límites mediante la libertad misma; esto es, todos
deberían haberse dado como ley no perturbar la libertad de aqué
llos con los que están en una relación de acción recíproca [Wechselwir-
kung],
4. - Y así tendríamos el objeto com pleto del concepto de derecho, a
saber, u n a com u n id ad en tre seres libres com o tales. Es necesario que
cada ser libre admita a otros de su especie fuera de él; pero no es
necesario que todos continúen viviendo com o seres libres unos junto a
otros. El pensamiento de una tal comunidad, y su realización, depende
por consiguiente del arb itrio. Pero s i debiera ser pensado, ¿cómo,
mediante qué concepto, mediante qué modo de actuar determinado es
pensado? Se encuentra que, en el pensamiento, cada miembro de la
sociedad se deja limitar su propia libertad externa mediante la libertad
109
JOHANN G O TTU EB F1CHTE
interior, de tal suerte que también puedan ser externamente libres

todos los otros junto a él. Éste es el concepto de derecho. Puesto que
el pensamiento y la tarea de instituir una tal comunidad dependen del
arbitrio, si el concepto de derecho es pensado como un concepto prác
tico, entonces es meramente técnico-práctico. Esto es: si se preguntara
según qué principios [Grundsatzen] podría instituirse [errichten] una
comunidad entre seres libres como tales, siempre que alguien quisiese
instituirla, habría que contestar: según el concepto de derecho. Pero
q u e KdajSí deba instituirse tal comunidad, en modo alguno queda dicho
con eso.
5.-A lo largo de toda esta exposición del concepto de derecho, se ha
omitido refutar detalladamente a aquéllos que intentan derivar la doc
trina del derecho desde la ley moral; porque una vez que se presente la
correcta deducción, todo observador imparcial la aceptará por sí misma,
sin que se le muestre la incorrección de las demás. Pero para quienes
son parciales y luchan por su propia causa, es una pérdida de tiempo
cualquier palabra con vistas a su refutación
La regla del derecho: -limita tu libertad mediante el concepto de la
libertad de todas las demás personas con las que entras en relación»,
recibe una nueva sanción, para la conciencia [GewissenJ, mediante la
ley de la absoluta concordancia consigo mismo (la ley moral); y el tra
tamiento filosófico de esta última constituye [3211 un capítulo de la
moral, pero en modo alguno la doctrina filosófica del derecho, que
debe ser una ciencia propia, autónoma. Se podría decir que muchos
hombres doctos que han establecido sistemas de derecho natural
habrían tratado, sin saberlo, aquel capítulo de la moral, si no hubieran
olvidado indicar por qué entonces la observancia de esta ley -que siem
pre debieron tener presente, prescinciendo de la fórmula con que la
exp resaro n - condiciona la concordancia del ser racional consigo
mismo. Igualmente que en general los maestros de la moral no han
reflexionado -p o r decirlo de pasada- sobre el hecho de que la ley
moral es exclusivamente formal y, por tanto, vacía, y que no se le
puede dar subrepticiamente un contenido desde el exterior, sino que
tiene que ser cuidadosamente deducido. Puedo indicar de pasada cómo
sucede este asunto en nuestro caso. Tengo que pensarme necesaria
mente en sociedad con los hombres con los que la naturaleza me ha
unido, pero no puedo hacerlo sin pensar mi libertad limitada por la
suya; luego yo también debo actuar según este pensar necesario, pues
110
INTRODUCCIÓN
de otra manera mi actuar entraría en contradicción con mi pensar 6 y yo

1322] conmigo mismo. En mi conciencia moral estoy obligado, como
debe ser, por mi saber, a limitar mi libertad. Pero de esta obligación
fVerbindlichkeit] moral no se habla en la Doctrina del Derecho. Cada
uno está obligado [verbunden] a vivir con otros en sociedad sólo
mediante una decisión arbitraria, y si alguien no quiere limitar en abso
luto su arbitrio, en el ámbito del derecho natural no se le puede oponer
nada, salvo que en ton ces tendría que alejarse de toda sociedad
humana.
6.-En el presente escrito ha sido deducido el concepto de derecho,
al mismo tiempo que su objeto, como condición de la autoconciencia;
ha sido derivado, determinado y asegurada su aplicación, tal y como se
exige de una ciencia real. Esto ha tenido lugar en la primera y en la
segunda sección de esta investigación. El concepto de derecho ha sido
ulteriormente detenninado y ha sido demostrado cómo debería ser reali
zado en el mundo sensible, en la doctrina del derecho político [Staats-
bürgerrechts), para la que sirven como preparación las investigaciones
sobre la el derecho originario y el derecho de coacción. Los tres capítu
los, necesarios e indicados en el libro para la determinación completa
del derecho político, -sobre el contrato de ciudadanía (4), sobre la legis
lación civil [biirgerlichel y sobre la constitución- ya han sido elaborados
y expuestos a mi oyentes, y aparecerán en la próxima feria, junto con el
derecho de gentes, el derecho cosmopolita y el derecho de familia, bajo
el título de D erecho N atural a p lic a d o .'*7
" Leu en alguna parte que la proposición -las acciones diversas de la voluntad libre
deben concordar consigo mismas- es el principio de la doctrina moral. Esta es una muy
desafortunada aplicación del postulado de la concordancia absoluta del ser racional con
sigo mismo, establecido en mis Lecciones sobre el destino d e sabio. Para contentar tal doc
trina moral, basta pensar sólo en un malvado verdaderamente consecuente, com o el doc
tor Erhard caracteriza al diablo en su A fxilogia d el D iablo (Niethammers, P bilosopbi.
Journal, I, 1795): las acciones de la voluntad libre concuerdan entonces perfectamente
entre sí, puesto que contradicen en conjunto la convicción de lo que debe ser: y ya se lia
satisfecho a una tal doctrina moral. (3)
7 La impresión de los mismos resultó imposible en el presente; por eso han quedado
rezagados y asi he tenido la ocasión de añadir las partes restantes de la Doctrina general
del Derecho. -Con ello se produce sólo un inconveniente para este libro. Estoy autori
zado por la experiencia anterior a suponer que no todos los críticos reciben con mis prin
cipios la capacidad de aplicarlos ulteriormente. Por consiguiente, ruego a quien no esté
seguro de esta capacidad por su propia experiencia, que no se apresure en esta aplica
ción, sino que espere la publicación de mi escrito.
111
JOHANN GOTTUHB FICHTF.
1323]
m .-SO BR E LA RELACIÓN DE LA FRESENTE TEORÍA DEL DERECHO

CON LA KANTIANA
Con excepción de algunos indicios excelentes del Sr. Dr. E rhard,

en varios de sus escritos más recientes, y del Sr. M aim ón, en un artí
culo sobre el derecho natural en el -Philosophisches Journal- del Prf.
Niethammer (5), el autor de este escrito todavía no había encontrado
ningún atisbo de que un filósofo desconfiara de la manera habitual de
tratar el derecho natural, cuando, tras concluir el fundamento de su
teoría del derecho a partir de los principios de la Doctrina de la Cien
cia, fue muy gratamente sorprendido por el importantísimo escrito 8
de Kant La p a z p erp etu a. (6)
Quizás no será inconveniente para muchos lectores una compara
ción [324] entre los principios kantianos del derecho, tal y como se
siguen del mencionado escrito, y los del sistema aquí expuesto.
A partir del mencionado escrito, no se puede ver con claridad si
Kant deriva la ley jurídica desde la ley moral, según la manera habi
tual, o si admite alguna otra deducción. Sin embargo, por su observa
ción acerca del concepto de una ley permisiva (7) parece por lo
menos altamente probable que su deducción coincida con la aquí
ofrecida.
Un derecho es evidentemente algo de lo que uno se puede servir o
no. Se sigue, por tanto, de una ley meramente permisiva, y esta última
del hecho de que una ley se limite a una cierta esfera, a partir de lo
cual el Juicio [Urteilskraft] concluye que se encuentra fuera de la esfera
® Qué se debe esperar de la agudeza de una parte del público cuando se oye
situar este escrito en la misma clase que las ideas del Abad de St. Fierre, o de Rous
seau, sobre el mismo objeto? Éstos afirmaban sólo que la realización de esta idea de la
paz perpetua sería deseable, acerca de lo cual, sin duda, todo lector bien intencionado
les dispensa de la prueba de que esta realización no seria imposible, si los hombres
fueran diferentes de como todavía son en el presente. K ant muestra que esta idea es
una tarea n ecesa ria de la razón, y su presentación un fin de la naturaleza que ella
alcanzará tarde o temprano, pues trabaja con tal propósito incansablemente y ya ha
alcanzado en realidad una buena parte de lo que se encuentra en el camino que con
duce a esa meta. Esto constituye, sin duda alguna, una muy diferente visión del mismo
objeto.
112
INTRODUCCIÓN
de la ley, libre de la ley, y si no hay ninguna otra ley relativa a este

objeto, queda en general remitido pura y simplemente al propio arbi
trio. El permiso (Erlaubnifi) no reside expresamente en la ley, [sino que]
es derivado más bien, al interpretar la misma, por su limitación. La
limitación [Beschránktheit] de una ley se muestra en el hecho de que
está condicionada. No se puede comprender en absoluto cómo una ley
permisiva podría ser deducida de la ley moral, que ordena incondicio
nadamente y que en consecuencia se extiende sobre todo.
Nuestra teoría concuerda perfectamente con las afirmaciones d e
K ant de que el estado [Zustand] de paz o conforme al derecho entre
los hombres, no es un estado natural, sino un estado que debe ser
fundado; y que se tiene el derecho a forzar [nothigen], incluso al que
aún no nos ha atacado, a garantizarnos, mediante el sometimiento al
poder de la autoridad, la seguridad necesaria (325J. Estas proposicio
nes se demuestran aquí de la misma manera que Kant las ha demos
trado.
Igualmente de acuerdo está [nuestra teoría] con la fundamentación
kantiana de los principios según los cuales la unión política [Staatsver-
bindung] sólo puede ser construida sobre un contrato originario que, sin
embargo, debe ser estipulado necesariamente; y, además, según aqué
llos por los que el pueblo mismo no debe ejercer por sí mismo el poder
ejecutivo, sino que tiene que transferirlo y, que por consiguiente, la
democracia, en el significado verdadero y propio del término, es una
constitución por completo contraria al derecho.
[326] Pero he sido llevado a pensar de otra manera acerca de que,
para la seguridad del derecho en el Estado, sea suficiente separar el
poder ejecutivo y el legislativo, como Kant parece admitir -sólo p a rece,
pues claramente no era su intención agotar el tema en este escrito-.
Resumo aquí brevemente los puntos principales esparcidos a la largo de
este tratado y relativos a esta investigación.
Depende de la ley jurídica que cada uno de los hombres que deben
vivir juntos tiene que limitar su libertad de tal manera que, al lado de la
suya, pueda subsistir también la de los otros. Pero la ley no dice nada
sobre el hecho de que esta persona determinada deba limitar su libertad
precisamente mediante la libertad de esta determinada segunda, tercera
y cuarta personas. Que yo tenga que acomodarme precisamente a estos
hombres determinados surge del hecho de que vivo en sociedad con
ellos. Pero vivo en sociedad con ellos a consecuencia de mi libre deci-
113
JOHANN OOTTU EB FICHTE
sión, en modo alguno por una obligación |Verbindlichkeit]. Aplicado al

contrato social (Bürgervertrag): depende originariamente del libre arbi
trio de cada uno si quiere o no vivir en este Estado determinado. Aun
que, si quiere vivir entre los hombres, ya no depende de su arbitrio
entrar a formar parte de un Estado cualquiera o seguir siendo su propio
juez. Ahora bien, tan pronto expresa la voluntad de entrar en un Estado
determinado y es aceptado en el mismo, queda sometido sin más,
mediante esta mera declaración recíproca, a todas las limitaciones que la
ley jurídica exige para este conjunto de hombres. Con las palabras
«quiero vivir en este Estado» ha aceptado todas las leyes del mismo.
Según la form a, la ley del Estado se convierte en su ley por su consenti
miento; pero según la m ateria está determinada sin su consentimiento
por la ley jurídica y por la situación de este Estado.
Además, la ley -limita tu libertad por la libertad de todos» es mera
mente formal y en esta misma medida incapaz de aplicación alguna.
Pues, 1327] ¿hasta dónde debe extenderse, para cada uno, la esfera en el
interior de la cual a nadie le está permitido perturbarle, pero más allá de
la cual, a su vez. no le está permitido ir sin que se le considere un per
turbador de la libertad de otros? Sobre esto tendrían que llegar a un
entendimiento las partes. Aplicado al Estado: cada uno tiene que acordar
con el Estado, desde el momento de su incorporación al mismo,
un cierto ámbito para sus acciones libres (una propiedad, prerrogati
vas civiles, etcétera) ¿Qué le limita a él precisamente a esta esfera?
Evidentemente su propia y libre decisión; pues, sin ella, tendría tanto
derecho com o los otros sobre todo lo que queda para los demás.
¿Mediante qué se determina entonces cuánto puede serle concedido a
cada individuo? Obviamente, mediante la voluntad común Igemeinsamer
Wille], según la regla: »esta determinada cantidad de hombres deben ser
libres unos junto a otros en esta esfera determinada de la libertad en
general; por consiguiente, a un particular [Einzelner] le corresponde
tanto».
En estos límites tienen que ser mantenidos los ciudadanos por coac
ción (Zwang], y la amenaza a infrigirles cierto daño, en caso de transgre
dirlos, tiene que disuadir sus voluntades de la decisión de transgresión
[IJbertretung]. Está claro que este daño, determinado por la ley penal,
tiene que ser conocido, si ha de operar sobre su voluntad. Y está claro
también que se han sometido al mismo desde su incorporación al Estado
para el caso de transgresión de la ley.
114
INTRODUCCIÓN
Pero, ¿quién debe p r o c la m a r la voluntad común, perfectamente

determ in ada por la n atu raleza d e la cosa, en relación con los derechos
de los individuos, y con el castigo de aquéllos que los conculquen?
¿Quién debe a c la r a r e in terpretar aquella necesaria disposición de la
naturaleza y de la ley jurídica? Para esto nada sería menos apropiado que
la multitud. Sólo de una manera muy impura se obtendría una verdadera
voluntad común mediante la reunión de votos individuales. Este asunto
no puede corresponder sino al que siempre tiene en cuenta al todo y las
necesidades del mismo, al responsable de que domine ininterrumpida
mente el más estricto derecho; a nadie sino al administrador del poder
ejecutivo. Él suministra la materia a la ley, dada también para él por la
razón y la situación del Estado; pero la forma de la ley, su fuerza vincu
lante para el individuo, se obtiene sólo por su consentimiento, no p reci
sam en te a esta ley concreta, sino al estar unido a este Estado. Por estos
motivos, y en este sentido, se afirma en nuestra teoría que no hay que
separar el poder legislativo del ejecutivo en la legislación civil [Zivilge-
setzgebung], sino que más bien tienen que permanecer necesariamente
unidos. La legislación civil [328] es también una rama del ejecutivo, en
tanto que sólo el derecho en general debe ejecutarse. El administrador
del poder ejecutivo es el intérprete natural de la voluntad común acerca
de las relaciones de los individuos entre sí dentro del Estado; no preci
samente de la voluntad que éstos efectivamente tienen, sino de la que
han de tener si deben coexistir entre sí, aunque de hecho ningún parti
cular la tuviese, como a veces se podría admitir.
Completamente diferente es la C onstitución, o ley sobre la manera
en que debe ponerse en práctica la ley. A la Constitución tiene que darle
su voto todo ciudadano y sólo puede ser establecida por la unanimidad
absoluta. Pues es la garantía que cada uno se hace dar por todos en rela
ción con la seguridad del conjunto de sus derechos en la sociedad. La
parte esencial de toda constitución es el eforato expuesto en esta teoría.
Al juicio de los conocedores imparciales confío la cuestión de si éste es
suficiente para asegurar los derechos de todos sin la división del poder
legislativo y ejecutivo en general, propuesta por otros y para mí inviable
(pues en q u é m edida aprueba Kant esta opinión, en p arte enteramente
correcta, no se infiere de su escrito).
115
JOHANN G O TTU EB FICHTF.
1329) PRIMERA SECCIÓN
DEDUCCIÓN DEL CONCEPTO DE DERECHO
§. 1. Primer Teorema
Un ser racion al fin ito no p u ed e p on erse a s i m ism o sin atribu irse u na

activ id ad efectu al libre.
D em ostración
1.-5/ un ser racion al d eb e p on erse com o tal, en ton ces tien e qu e atri
buirse u na actitn dad [ThátigkeitJ cuyo últim o fu n d am en to reside absolu
tam ente en él m ism o (ambas son proposiciones intercambiables: la una
afirma lo mismo que la otra).
La activ id ad en g en era l q u e regresa a s í m ism a (yoidad, subjetivi
dad) es el ca rácter d el ser racion al. El ponerse a sí mismo (la reflexión
sobre sí mismo) es un acto de esta actividad. Esta reflexión la llamo A.
P or e l a c to d e ta l a c tiv id a d s e p o n e e l s e r ra c io n a l. Toda reflexión
apunta a algo como a su objeto, B. ¿Qué clase de algo tiene que ser el
objeto de la reflexión A exigida antes? - El ser racional debe ponerse a
sí mismo en ella, debe tenerse a sí mismo como objeto. Pero su carác
ter es la actividad que regresa a sí. El último sustrato supremo B de su
reflexión sobre sí mismo tiene que ser por tanto la a c tiv id a d q u e
regresa sob re s í m ism a, q u e se au todeterm in a. De otra manera, no se
pone como ser racional y no se pone en absoluto, lo que contradice
nuestro supuesto.
El ser racional establecido es fin ito. Pero un ser racio n a l fin ito es el
q u e n o p u ed e reflex ion ar sobre n ad a q u e no sea lim itado. Ambos con
ceptos son intercambiables y significan lo mismo. Según esto, la misma
actividad B que regresa a sí tendría que ser limitada, es decir, tendría
que haber fuera de ella todavía un C que debería ser puesto por el refle
xionante, y que no sería esta actividad sino opuesto a ella.
[330] II -E l ser racion al no p u ed e p on er esta su activ id ad com o tal en
la intuición d el m undo,
porque esta [actividad], gracias al concepto, no debe regresar al intu
yeme; debe tener por objeto no a éste sino, antes bien, a algo que debe
quedar fuera de él y que se le contrapone -u n mundo-.
116
(Luego, el a ctu a r [HandelnJ que acontecía aquí, el intuir, natural

mente puede atribuirse a sí mismo por el ser racional y elevarse a con
ciencia; el ser racional puede ponerse como lo intuyente. Desde el
punto de vista de una filosofía trascendental, se da cuenta también de
que el intuir no es sino un Yo que regresa a sí mismo y que el mundo
no es sino el Yo intuido en sus límites originarios. Pero el Yo tiene que
existir ya para sí mismo para poder atribuirse algo; aquí sólo se pregunta
cómo el Yo puede existir originariamente para sí mismo, y esto no
resulta explicable a partir de la intuición del mundo, sino que ésta
misma, al contrario, sólo es posible por aquello que ahora estamos bus
cando.
III. Pera el m ism o ser racio n a l p u ed e opon er a l m undo u n a activi
d a d com o la qu e buscam os y d e la qu e el m undo sería el lím ite; y p a r a
opon erla a l mu ndo p u ed e p rod u cirla. Y si u n a tal activ id ad es ¡a tín ica
con d ición d e p osib ilid a d d e ¡a au tocon cien cia, y si ésta tien e q u e corres
p o n d erle n ecesariam en te a l s e r r a c io n a l según su con cep to, en ton ces
tien e q u e su ced er lo requerido.
a.) La actividad del ser racional en la intuición del mundo, que tiene
que sernos conocida a los que filosofamos, pero no al ser racional sobre
el que filosofamos, si hemos ascendido con nuestra especulación hasta
el establecimiento de un derecho natural, es co a ccio n a d a y vin cu lada
[gezwungen/gebunden] no según su forma (esto es, por el hecho de que
tenga lugar en general), sino según su contenido (esto es, por el hecho
de que, una vez que ha tenido lugar en un caso detenninado, procede
precisamente así). Tenemos que representarnos los objetos así como son
según nuestro parecer [Dafürhalten], sin nuestra intervención, y nuestro
representar se tiene que regir por su ser. Una actividad contrapuesta a
ésta tendría que ser libre respecto de su contenido, tendría que poder
actuar de diferentes maneras.
Además, la actividad libre debe ser limitada por la actividad en la
intuición del mundo; esto es, la actividad en la intuición del mundo es
ella misma aquella actividad libre en el estado de vinculación [Gebun-
denheit]; y a la inversa, [33U la actividad libre es la que se ocupa en la
intuición del mundo cuando desaparece la vinculación: los objetos son
objetos únicamente por y en la medida en que no deben existir por la
libre actividad del Yo, y ésta tiene que ser limitada y retenida si aquéllos
deben existir. Pero la actividad libre apunta a suprimir [aufzuheben] los
objetos en tanto que ellos la vinculan. Ella es, por consiguiente, activi-
117
JOHANN G O TTU EB F1C.HTE
d a d ca u sa l [Wirksamkeit] sobre los objetos y la intuición es actividad

causal suprimida, abandonada voluntariamente por el ser racional
mismo.
En relación con la intuición del mundo y con el mundo mismo, esta
es la actividad B que hay que poner. Pero ella debe ser necesariamente
un regresar del ser racional a sí mismo, lo que no es en tanto apunte a
los objetos. De ahí que, referida al ser racional mismo, tenga que ser una
libre autodeterminación a la actividad causal. En tanto que apunta al
objeto, está determinada según su contenido. Pero originariamente, y
según su esencia, no debe estarlo; por tanto, es determinada por sí
misma, es determinada y determinante a un tiempo y por eso es, en el
fondo, una actividad que regresa a sí misma.
Hay que exponer lo dicho sistemáticamente de la siguiente manera.
La actividad a mostrar es opuesta al intuir y, en ese sentido, es absoluta
mente libre, porque el intuir está vinculado; apunta al ser racional, o lo
que es lo mismo, la actividad regresa a sí misma ( pues el ser racional y
su actividad son una y la misma cosa), porque aquella [actividad del
intuir] apunta a algo fuera del ser racional; y es el fo rm a r el concepto de
una actividad causal propuesta fuera de nosotros, o de un fin . Pero al
mismo tiempo, hay que relacion arla con el intuir, esto es, ponerla igual
al mismo; ella es actividad causal sobre los objetos, la cual, sin embargo
-y esto no hay que perderlo de vista- se sigue inmediatamente desde el
concepto y es la misma cosa sólo considerada desde otro punto de vista.
b.) Mediante tal actividad se hace posible la autoconciencia exigida.
Ella es algo que tiene su último fundamento en el ser racional mismo y
debe ser puesta como tal mediante la contraposición posible con algo
que no tenga su fundamento en sí. El Yo (el ser racional mismo como
tal) sería ahora un Yo determinado limitado y por esto comprenhensible
mediante la reflexión: el Yo práctico sería el Yo para la reflexión, el Yo
puesto por sí mismo y a ponerse por sí mismo en la reflexión, y al que,
como sujeto lógico, se podría atribuir algo en un predicado posible,
como aquí la intuición.dcl mundo.
1332] c.) Sólo mediante tal actividad se hace posible la autoconcien
cia. Pues, en lo establecido hasta ahora no tenemos sino las notas carac
terísticas que antes hemos mostrado como condiciones de la autocon
ciencia; a saber, que exista una actividad que regresa a sí, o que tenga su
fundamento último en el ser racional mismo, que sea finita y limitada y
que ella sea puesta como limitada, esto es, en oposición y en relación
118
OBDUCCIÓN DEL CONCEPTO DE DERECHO
con lo limitante, lo que sucede meramente por el hecho de que, en

general, se reflexiona sobre ella.
P or consigu ien te, s e ad m ite n ecesariam etite tm a a ctiv id ad ta l y e l
p o n er d e la m ism a, tan n ecesariam en te com o se adm ite la au tocon cien -
cia, y am bos conceptos son idénticos.
C orolarios
1.) Se afirma que el Yo práctico es el Yo de la autoconciencia origi

naria; que un ser racional sólo se percibe inmediatamente en el querer y
no se percibiría y, en consecuencia, no percibiría el mundo, luego no
sería ni siquiera inteligencia, si no fuera un ser práctico. El querer es el
carácter esencial propio de la razón; según la intelección de los filósofos,
el representarse halla con el mismo en una relación de acción recíproca,
pero sin embargo es puesto como lo contingente. La facultad [Vermó-
gen] práctica es la raíz más íntima del Yo, sobre ella se apoyan todas y
están prendidas a ella.
Todos los otros intentos de deducir el Yo en la autoconciencia han
fracasado porque siem pre tienen que presuponer lo que quieren dedu
cir. Aquí se muestra por qué tenían que ser desafortunados. ¿Cómo se
podría admitir que surgiera un Yo mediante la conexión (Verknüpfung)
de diversas representaciones, en ninguna de las cuales residiera el Yo
con sólo sintetizarlas? Sólo una vez que el Yo existe, se puede conectar
algo con él. Él mismo tendría que existir ya antes de toda conexión, -s e
sobreentiende, como sucede siempre aquí, p a r a e l Yo 9.
13331 2.) Querer y representar están así en constante relación recí
proca necesaria y ninguno de ellos es posible sin que sea al mismo
tiempo el otro. Que todo querer está condicionado por un representar,
se concederá sin esfuerzo y se ha concedido desde tiempo atrás; tengo
" El Yo q u e debe reflexionar lasi como aquél r/Medehe determinarse a actuar, o el que
d eb eintuir el mundo, etcétera), p reced e - s e entiende para el Yo que reflexiona en el filo
sofar, que también es ciertamente un Yo sujeto a las leyes de su esencia- sólo com o co n
secu en cia d e estas leyes y es el Yo del que habla el primer principio de la Doctrina de la
Ciencia (8). Para este yo que reflexiona ahora debe ser puesto otro yo: esto es. este Yo
debe ser ohjeto para sí mismo. ¿Cómo es posible? I)e esto es de lo que se trata aquí, los
lectores atentos me perdonarán esta nota, que no va dirigida a ellos, sino a los superficia
les y distraídos que la necesiten, y se ruega a estos ponerla a pie de página allí donde vuel
van a tener necesidad de ella.
119
que representar lo que quiero. A la inversa, la afirmación de que todo

representar está condicionado por un querer, podría encontrar dificulta
des. Pero un representar no puede existir sin el que representa, y no
puede ser puesto con conciencia sin que el que representa sea puesto.
Pero este último no es accid en taliter, en tanto que ahora representa,
sino sustancialiter, en tanto que es en general y es algo: o bien alguien
que quiere efectivamente, o bien algo puesto y caracterizado por su
capacidad de querer [Willensfáhigkeit]. La mera inteligencia no consti
tuye ningún ser racional, pues ella sola no es posible ni constituye la
mera facultad práctica, porque ésta de igual forma no es posible por sí
sola, -sino que las dos reunidas la producen y la completan como un
todo.
3.) Sólo mediante esta relación recíproca entre intuir y querer del Yo
deviene posible el Yo mismo, y todo lo que es para el Yo (para la
razón), esto es, todo lo que es en general.
Primordialmente el Yo mismo. - Se podría decir que una acción recí
proca entre intuir y querer del Yo debe preceder a la posibilidad del Yo
mismo; en el Yo debe haber algo que esté en acción recíproca antes de
que el Yo misma sea. Y esto es contradictorio. Pero precisamente aquí
reside la ilusión que debe eliminarse. El intuir y el querer no preceden ni
suceden al Yo, sino que son el Yo mismo; ambos tienen lugar sólo en
tanto que el Yo se pone a sí mismo, sólo en este p o n er y a través de ese
poner que tiene lugar; y es absurdo pensar que tiene lugar algo fuera del
poner e independiente de él. A la inversa, el Yo se pone en tanto que
ambos tienen lugar y en tanto él pone que ambas cosas tienen lugar, y
también es absurdo pensar 1334) en otro poner del Yo. Es cuanto menos
poco filosófico creer todavía que el Yo sea algo distinto de su actolT h atl
y su produ cto a l m ism o tiem po. Si oímos hablar del Yo como algo activo,
no nos hace falta imaginar un sustrato en el que deba residir la actividad
como simple facultad [Vermógen]. Esto no es el Yo, sino un producto de
nuestra propia imaginación que proyectamos con ocasión de la exigen
cia de pensar el Yo. El Yo no es algo que tien e u n a fa cu lta d , no es en
general facultad alguna, sino agente, él es lo que actúa, y si no actúa no
es nada.
Se ha preguntado: ¿cómo llega el que representa a la convicción de
que fuera de su representación existe un objeto de la misma con las pro
piedades con las que es representado? Si se hubiera pensado correcta
mente lo que esa pregunta quiere decir, desde esta reflexión se habría
120
llegado ya a los conceptos correctos. - El Yo mismo hace el objeto por

su actuar; el modo de su actuar es él mismo el objeto y no hay que pen
sar en ningún otro objeto. Aquello cuyo modo de actuar necesariamente
deviene un objeto es un Yo, y el Yo mismo no es otra cosa que aquél
cuyo mero modo de actuar deviene un objeto. Si actúa con toda su
facultad -e s preciso expresarse así para poder expresarse en general-
entonces él mismo es objeto para sí mismo; si actúa sólo con una parte
de la misma, entonces tiene como objeto algo que debe existir fuera
de él.
Captarse a sí mismo en esta identidad del actuar y del ser actuado,
no en una o en otra dimensión por separado, sino en la id en tid ad de
ambos, y por así decirlo captarse sobre el hecho, significa concebir el Yo
puro y apropiarse del punto de vista de toda filosofía trascendental. Este
talento parece estar completamente negado a algunos. Quien sólo
puede considerar unilateralmente aquellas dimensiones por separado,
aunque se esfuerce por concebir los pensamientos indicados, sólo capta
siempre cómo se encuentra lo activo o el objeto de la actividad, y
obtiene de ambos, en su separación, resultados por completo contradic
torios, que sólo aparentemente podrían reunirse, porque no lo estaban
desde un principio.
[335] §.2. Consecuencia
M ediante este p on er su fa c u lta d p a r a u n a libre activ id ad cau sal, el ser

racion al p on e y determ in a un m undo settsible fu e r a d e él.
1.- Él lo p on e. Sólo lo absolutamente espontáneo o lo práctico es

puesto como subjetivo, como perteneciente al Yo y, por la limitación
del mismo, el Yo mismo es limitado. Lo que queda fuera de esta
esfera es puesto, porque reside fuera de ella, como no producido ni a
producir por la actividad del Yo; lo que es excluido de la esfera del
Yo y éste de la suya. Surge un sistema de objetos, esto es, un mundo
que existe in d ep en d ien tem en te d e l Yo, esto es, d e l Yo práctico, que
aquí equivale al Yo en general, e independiente del mundo en todo
ca so ex iste e l Yo, de nuevo el Yo práctico, determinando sus fines.
Ambos existen uno fuera del otro y cada uno tiene su existencia par
ticular.
121
JOHANN GOTTUEB FICHTE
C orolarios
1-- El filósofo trascendental tiene que admitir que todo lo que es,
puede ser sólo p a r a un Yo, y lo que debe ser para un Yo puede ser sólo
por el Yo. El entendimiento humano común, por el contrario, otorga a
ambos una existencia independiente, y afirma que el mundo existiría
siempre, aunque él no existiera. El último no puede tomar en considera
ción la afirmación del filósofo trascendental, puesto que se sitúa en un
punto de vista inferior; pero el filósofo tiene que atender al entendi
miento humano común y su afirmación es indeterminada, y por esto en
parte incorrecta, hasta que él muestre cómo sólo de su afirmación se
sig u e n ecesariam en te ¡a d e l últim o, y sólo se p u ed e ex p lica r d esd e su
supuesto. La filosofía tiene que deducir nuestra convicción de la existen
cia de un mundo fuera de nosotros.
Esto ha sucedido así aquí desde la posibilidad de la autoconciencia
y aquella convicción ha sido demostrada como condición de esta auto-
conciencia. Puesto que el Yo puede ponerse en la autoconciencia sólo
prácticamente, pero no puede poner nada en general sino lo finito,
tiene que poner al mismo tiempo un límite a su actividad práctica, y
por esto tiene que poner un mundo exterior a él. Así procede 1336] ori
ginariamente todo ser racional, y así procede sin duda también el filó
sofo.
Si ahora el último comprende que el ser racional tiene que poner
primordialmente su actividad práctica reprimida [unterdrücktej para
poder poner y determinar el objeto, de tal manera que el objeto mismo
no es dado inmediatamente, sino que es producido como consecuencia
de algo originariamente distinto, entonces esto no perturba al entendi
miento común, que no puede ser consciente de estas operaciones pos
tuladas [Verrichlungen), puesto que ellas condicionan la posibilidad de
toda conciencia y residen por ello fuera del círculo de la misma. Al
entendimiento común no le interesan las especulaciones que guían la
convicción del filósofo; pero tampoco perturba al filósofo, en la medida
en que se sitúa en el punto de vista del entendimiento común.
Se podría preguntar: ¿qué realidad debe corresponderle a aquellas
acciones que quedan fuera del ámbito de toda conciencia y que no son
puestas en la conciencia, si la realidad sólo le corresponde a lo que
necesariamente es puesto por el Yo? -Naturalmente ninguna, excepto
en la medida en que está puesto, por tanto una realidad sólo para el
122
entendimiento que filosofa. Si se quieren reunir sistemáticamente las

operaciones [Verrichtungen] del espíritu humano en un último funda*
mentó, se tendría que aceptar unas y otras como acciones del mismo;
todo ser racional que lo intentara se vería ante esta necesidad. Esto y
nada más que esto afirma el filósofo. Aquellas acciones originarias tie
nen la misma realidad que la causalidad recíproca de unas cosas sobre
otras en el mundo sensible y su continua acción recíproca. Para aque
llos pueblos primitivos de los que aún tenemos testimonios y que esca
samente reunían sus experiencias, sino que dejaban yacer separadas en
su conciencia las percepciones particulares, para éstos, no había una tal
causalidad continua ni acción recíproca. Animaban casi todos los obje
tos en el mundo sensible y los elevaban a primeras causas libres, como
ellos mismos eran. Una tal conexión universal no tenía para ellos n in
g u n a realid ad , puesto que para ellos no ex istía en gen eral. Pero quien
conecta sus experiencias en una unidad - y esta tarea siem pre se
encuentra en el curso de la razón humana que progresa sintéticamente,
y larde o temprano tiene que aceptarse y cumplirse- tiene necesaria
mente que conectarlas de aquella forma y para él tiene realidad la cone
xión del todo alcanzada. Tan pronto com o el espíritu humano se
repliega sobre sí mismo tras la realización de esta tarea, como ha hecho
por primera vez con clara conciencia en uno de sus más nobles repre
sentantes, Kant, y encuentra que 1337] todo lo que creía percibir fuera
de sí lo ha producido sólo desde sí mismo, entonces anticipa a la razón
sintéticamente progresiva la tarea de reunir todas estas operaciones del
espíritu en el último fundamento, y este proceder tiene la misma reali
dad que tenía aquél en virtud del mismo fundamento. Esta última tarea
para la facultad sintética, tras cuyo cumplimiento la humanidad volverá
al análisis, que desde ahora tendrá una significación completamente
diferente, tiene que ser también realizada tarde o temprano, y sería de
desear simplemente que los que no destinan su capacidad a tomar
parte en esta tarea, no tuvieran en general ninguna noticia de la reali
dad que debe ser producida de la misma, tal y como siempre ha sido,
pero que tampoco pretendan rebajarla a esta clase particular de reali
dad que conocen. Que un Yo puro y las realizaciones del mismo, con
anterioridad a toda conciencia, no tengan realidad alguna porque no se
presentan a la conciencia común, significa lo mismo que si un salvaje
inculto dijese si hablara: vuestra causalidad y vuestra acción recíproca
no tienen ninguna realidad, pues no se pueden comer.
123
2.) Desde la deducción de nuesta convicción de la existencia de un

mundo sensible exterior a nosotros, se sigue igualmente hasta dónde
llega esta convicción y en qué estado del espíritu tiene lugar: pues nada
fundado va más allá de su fundamento, y tan pronto como se conoce el
fundamento de una determinada manera de pensar, se conoce también
su ámbito. Esta convicción va tan lejos como nuestra capacidad práctica
se distingue y se opone a la teórica, tanto com o alcanza nuestra
representación de la influencia de las cosas sobre nosotros y de nuestra
reacción sobre ellas, porque sólo así nuestra capacidad práctica es
puesta como limitada. De ahí que los filósofos siempre hayan condu
cido sus demostraciones de la realidad de un mundo externo desde la
influencia del mismo sobre nosotros, una demostración que obviamente
presupone lo que debe dem ostrarse, pero que el entendim iento
humano común abraza estrechamente, porque es la prueba que él
mismo se da.
Pero, ¿cómo puede el filósofo especulativo distanciarse por un
tiempo de esta convicción para poder investigar más allá de ella? Evi
dentemente, en la medida en que no realiza aquella distinción que la
condiciona. Si atendemos meramente a la actividad del representar y
queremos explicar sólo ésta, entonces surgirá una duda necesaria sobre
la existencia de las cosas externas. El idealista trascendental abarca la
actividad teórica y práctica, al mismo tiempo, como actividad en general
y, dado que en el Yo no hay pasividad, ni pueda haberla (Leiden), nece
sariamente llega al resultado de que el sistema completo de objetos para
el Yo tiene que ser producido por el Yo mismo. Pero precisamente por
que comprende las dos actividades, puede (358] a su tiempo dividirlas y
mostrar el punto de vista sobre el que necesariamente tiene que situarse
el entendimiento humano común. El idealista dogmático excluye por
completo la actividad práctica de sus investigaciones y mira únicamente
a la teórica, queriéndola fundamentar por sí misma, y es natural enton
ces que tenga que hacerla incondicionada. Esta especulación es posible
para ambos, en tanto que se mantengan en la soledad del pensar, pero
tan pronto como se agite su actividad práctica, se olvidan al punto de
sus convicciones especulativas y regresan, porque tienen que hacerlo, a
la comprensión humana común de las cosas. No ha existido idealista
alguno que haya extendido sus dudas o supuesta certeza hasta su actuar,
y no puede haberlo, pues entonces no podría actuar en absoluto y
entonces tampoco podría vivir.
124
II. Mediante aquel poner de una actividad libre es determinado al

mismo tiempo un mundo sensible, es decir, es puesto con ciertas carac
terísticas inalterables y universales.
En primer lugar -e l concepto de la actividad causal del ser racional
es proyectado a través de la libertad absoluta; el objeto en el mundo
sensible como lo opuesto a la misma está por consiguiente establecido,
fijado, determinado invariablemente. El Yo es determinable al infinito, el
objeto está determinado de una vez y para siempre, porque es tal. El Yo
es lo que es en el actu ar, el objeto en el ser. El Yo está continuamente
en devenir, no hay nada permanente en él; el objeto es para siempre
como es, fue y será. En el Yo reside el último fundamento de su acción;
en el objeto el de su ser, pues no tiene nada más que ser.
Luego - el concepto de actividad causal, proyectado con absoluta
libertad y que podría ser infinitamente distinto bajo las mismas circuns
tancias, apunta a una actividad causal en el objeto. Por consiguiente, el
objeto tiene que ser infinitamente modificable, en virtud de un concepto
modificable al infinito: de él se tiene que poder hacer todo lo que se
puede querer hacer de él. Está fijo y por su inercia [Beharrlichkeit]
podría ciertamente resistirse a la influencia lEinwirkung), pero él no es
capaz de ningún cambio por sí mismo (no puede comenzar ningún
efecto (Wirkungl) y, por lo tanto, no puede a ctu ar contra aquella acción.
Finalmente -e l ser racional no puede ponerse operando Iwirkend] sin
ponerse al mismo tiempo representando; no se puede poner operando
sobre un determinado objeto sin representárselo continuamente; no
puede poner ningún efecto [Wirkung] determinado como cumplido sin
poner el objeto al que tiende. Ciertamente, dado que el objeto es puesto
como anulando la actividad causal, y la actividad causal debe subsistir
junto al objeto, entonces surge aquí un conflicto que se puede mediar
por un oscilar (Schweben) de la imaginación entre ambos, 13391 a través
del que surge un tiem po.10 Por ello la actividad causal sobre el objeto
ocurre sucesivamente en el tiempo. Si se opera sobre uno y el mismo
objeto y en cada momento presente la actividad causal se considera con
dicionada por el precedente y, mediatamente, por los momentos prece
dentes a todos, entonces el estado del objeto se considera igualmente
10 Léase a esie propósito el D iálogo so b re Id ealism o y R ealism o, de Jacobi. donde se

muestra claramente que las representaciones temporales, que en sí contradicen el con
cepto puro de causalidad, sólo se transfieren a él desde la representación de nuestra pro
pia actividad causal sobre las cosas. (9)
125
condicionado en cada momento por el estado en todos los momentos

anteriores a partir del primer conocimiento del objeto; y así el objeto per
manece el mismo a pesar de que cambia sin cesar; esto es, permanece
idéntico el sustrato producido por la imaginación para conectar en el
mismo lo diverso, el soporte de los accidentes continuamente excluyen-
tes, lo cual se denomina mera materia. De ahí procede que podamos
ponemos como alterando la forma de las cosas, pero en modo alguno la
materia, y que seamos plenamente conscientes de nuestra facultad para
alterar infinitamente las figuras de las cosas, pero también de que.carece-
mos de la facultad para producirlas 1340J o aniquilarlas, y de queda mate-'
ria no puede aumentar ni disminuir para nosotros, y, desde esté punto de
vista de la conciencia común, pero en modo alguno desde el de la filo
sofía transcendental, nos es dada una materia originariamente.11
§ 3. Segundo Teorema
El ser racio n a l fin ito no p u ed e atribu irse a s í m ism o u n a actiiñ d ad

cau sal libre en el m undo sen sible sin atribu iría tam bién a otros,
yp o r tanto, sin ad m itir otros seres racion ales fin ito s fu e r a d e él.
D em ostración
I.)
a. ) El ser racional, según la demostración realizada en el $1, no

puede poner (percibir y concebir) ningún objeto sin al mismo tiempo
atribuirse una actividad causal, en la misma síntesis indivisa.
b. ) Pero él no se puede atribuir ninguna actividad causal sin haber
puesto un objeto al que deba apuntar esta actividad causal. El poner del
objeto como algo determinado por sí mismo y en este medida inhibidor
de la libre actividad del ser racional, tiene que ser puesto en un punto
temporal precedente, sólo por el cual se torna presente aquel punto
temporal en el que es captado el concepto do actividad causal.
11 Una filosofía que parte de los hechos de la conciencia de lo que se encuentra

cuando se considera el Yo meramente como lo actu ad o, no puede sobrepasar aquellos
limites en los que hay dada una materia, y se conduce entonces de una manera entera
mente consecuente si establece aquella proposición.
126
c.) Todo concebir está condicionado por un poner ia actividad cau

sal del ser racional, y toda actividad causal está condicionada por un
concebir precedente del mismo poner. Por consiguiente, cada momento
posible de conciencia está condicionado por un momento precedente
de la misma, y la conciencia se presupone ya como efectiva en la
explicación de su posibilidad. Sólo se puede explicar mediante un
círculo; por tanto no se puede explicar en general, y aparece como
imposible.
[341] La tarea consistía en mostrar cómo es posible esta autoconcien-
cia. Hemos contestado a todo esto: la autoconciencia es posible si el ser
racional se atribuye en un momento único e indivisible una actividad
causal a la que puede oponer algo. Supóngase que esto sucede en el
momento -Z».
Se pregunta ahora: ¿bajo qué condición es posible lo aquí exigido?
Y está claro entonces que la actividad causal a poner sólo puede serlo
en relación con cualquier objeto determinado, -A*, al que apunta. No
se tiene que decir que podría ponerse una actividad causal en g en eral,
una actividad causal meramente posible-, pues esto sería un pensar
indeterminado y ya se le ha hecho bastante daño a la filosofía argu
mentando desde supuestos generales. Una actividad causal meramente
posible, o una actividad causal en general, se pone únicam ente
mediante la abstracción a partir de una [actividad causal] concreta, o de
toda [actividad causal] efectiva. Pero antes de poder abstraerse de algo,
tiene que ser puesto, y aquí, como siempre, el concepto indeterminado
de «en general* supone un concepto determinado de algo efectiv o
determinado, y el primero está condicionado por el segundo. - Tam
poco se puede decir por ello que la actividad causal puede ser puesta
apuntando al objeto «B» a poner en el momento «Z» mismo, pues «B« es
puesto como un objeto únicamente en tan to que ninguna actividad
causal apunta a él.
Por tanto, el momento «Z- debe ser explicado a partir de otro
momento en el que el objeto «A» haya sido puesto y concebido. Pero «A«
también puede ser comprendido sólo bajo la condición bajo la que «B«
podía ser concebido; es decir, el momento en el que es concebido sólo
es posible bajo la condición de un momento precedente, y así hasta el
infinito. No encontramos ningún punto posible al que pudiéramos anu
dar el hilo de la autoconciencia y sólo por el cual toda conciencia llega
a ser posible; y por tanto nuestra tarea no está resuelta.
127
En interés de la ciencia completa que debe establecerse, es impor

tante que se produzca una visión clara del razonam iento recién
expuesto.
II. ) El fundamento de la imposibilidad de explicar la autoconciencia
sin presuponerla ya como existente, residía en que, para poder poner su
actividad causal, el sujeto de la autoconciencia tenía que haber puesto
ya antes un objeto, meramente como tal: por tanto, desde el momento
en que queríamos anudar el hilo, eramos impulsados siempre a un
momento anterior en el que ya tenía que estar anudado. Este funda
mento tiene que suprimirse. 1342] Pero sólo ha de suprimirse si se acepta
que la a c tiv id a d ca u sa l d e i su jeto esté sintéticamente reunida con el
objeto en uno y el mismo momento; la actividad causal del sujeto sería
ella misma el objeto percibido y conceptualizado, el objeto no sería sino
esta actividad causal del sujeto, y así serían ambos lo mismo. Sólo por
una tal síntesis no seríamos llevados a una anterior; sólo ella contendría
en sí todo lo que condiciona a la autoconciencia y existiría un punto en
el que se podría anudar el hilo de la misma. Sólo bajo esta condición es
posible la au tocon cien cia. Por tanto, tan ciertamente como debe tener
lugar la autoconciencia, tenemos que aceptar lo establecido. La rigurosa
demostración sintética está acabada, pues lo descrito queda confirmado
como absoluta condición de la autoconciencia.
La cuestión es ahora qué puede significar la síntesis establecida, qué
debe entenderse por tal y cómo será posible lo exigido en ella. Por
tanto, a panir de ahora sólo tenemos que analizar lo demostrado.
III. ) Parece que la síntesis propuesta, en lugar de lo meramente
inconcebible que pretendía superar, nos ha llevado a una completa con
tradicción.
Lo establecido por ella debe ser un objeto. Pero el carácter del
objeto consiste en que la actividad libre del sujeto sea puesta como inhi
bida en su aprehensión. Este objeto debe ser una actividad causal del
sujeto. Pero el carácter de una tal actividad causal es que la actividad del
sujeto sea absolutamente libre y se autodetermine. Aquí ambas deben
estar reunidas; ambos caracteres deben mantenerse sin perderse nin
guno. ¿Cómo puede ser esto posible?
Ambos están perfectamente reunidos, si pensamos un estar determ i
n ad o deI sujeto a la au todeterm in ación, una exhortación lAufforderung]
al mismo para decidirse a una actividad causal.
En tanto que lo exigido es un objeto, tiene que ser dado en la sen
128
sación, y en verdad en la extern a -n o en la interna, pues toda sensación

intema surge únicamente mediante la reproducción de una externa; la
primera presupone la segunda y con la aceptación de ésta se supondría
ya como existente la autoconciencia, cuya posiblidad debe ser expli
cada. Pero el mismo no se concibe y no puede concebirse salvo como
una mera exhortación del sujeto para actuar. De ahí que tan cierto como
el sujeto comprende el mismo, tan cierto tiene el concepto de su propia
libertad y espontaneidad, y en verdad como una dada desde fuera. Él
recibe el concepto de su actividad causal libre no como (343] algo que es
en el momento presente, puesto que sería una verdadera contradicción,
sino como algo que d eb e ser en el futuro.
(La pregunta era: ¿cómo puede encontrarse el sujeto a sí mismo
com o un objeto? Para encontrarse él podía encontrarse sólo com o
espontáneo; fuera de esto no se encuentra; y puesto que él en general
no se encuentra, pues él es, y no es cuando él se encuentra, no encuen
tra en general nada. Para encontrarse como objeto (de su reflexión), no
podía encontrarse como determ in án dose a la espontaneidad (desde el
punto de vista transcendental no se pregunta cómo puede ser en sí el
asunto, -d e esto no se trata aquí- sino sólo cómo tendría que presen
tarse al sujeto a investigar), sino como determinado a ella por un choque
externo, que sin embargo, tiene que dejarle en todo caso su completa
libertad de autodetenninación; pues de otra manera perdemos el primer
punto y el sujeto no se encuentra como Yo).
Anticipo algo a lo que volveré más tarde, a fin de aclarar más el
último punto. El sujeto no puede encontrarse forzado [genóthigt] a
actuar efectivamente ni siquiera en general; entonces no sería libre ni
tampoco un Yo. Si debiera decidirse a actuar, aún menos puede encon
trarse forzado a actuar de esta o aquella determinada manera; pues de
nuevo no sería ni libre ni un Yo. ¿Cómo y en qué sentido está determi
nado a la actividad causal para encontrarse como un objeto? Únicamente
en la medida en que se encuentra como algo que p od ría operar aquí,
que es exhortado a operar, pero que también podría abstenerse.
IV. El ser racional debe realizar su libre actividad causal. Esta exi
gencia a él dirigida reside en el concepto [que buscamos] y tan pronto
como capte el concepto propuesto la realiza:
o bien por un actu ar efectivo. Se requiere sólo actividad en general;
pero ya reside expresamente en el concepto que, en la esfera de las
posibles acciones el sujeto, debe elegir una por libre autodeterminación.
129
JOHANN GOTTU EB FICHTE
Sólo puede actuar de un modo, sólo puede determinar de uti modo su

facultad de la sensación [Empfindungsvermógen], que aquí es una facul
tad sensible. En tanto actúa, elige este único modo mediante su absoluta
autodeterminación, y por consiguiente es absolutamente libre, un ser
racional, y se pone también como tal.
o bien p o r un n o-actu ar. También aquí es libre, pues, según nuestro
presupuesto, debe haber captado el concepto de su actividad causal:
como algo exigido o esperado de él. Si ahora procede contra esta expec
tativa [Anmulhungl y se abstiene de actuar, elige con libertad igualmente
entre actuar y no-actuar.
[344] El concepto establecido es el de una libre actiiñ d ad cau sal recí
p roca en su sentido más elevado: el concepto, por consiguiente, no es
sino esto. Yo puedo añadir con el pensamiento una libre reacción de
forma contingente a una acción libre cualquiera; pero éste no es el con
cepto exigido en toda su precisión. Se debe determinar más precisa
mente, de tal manera que no deben poder ser pensados separadamente
la acción y la reacción . Tienen que constituir ambas las -partes integran
tes» de un evento total. Algo así se postula como condición necesaria de
la autoconciencia de un ser racional. Esto es lo que tiene que verificarse
mediante nuestra prueba.
Sólo a este algo es posible anudar el hilo de la conciencia, que
podría después ser pasado sin dificultad sobre los otros objetos.
Este hilo es anudado en nuestra exposición. El sujeto puede y tiene
que ponerse como ser que opera libremente bajo esta condición, según
la presente demostración. Si se pone como tal, puede y tiene que poner
un mundo sensible y oponérselo a sí mismo. - Y ahora todas las opera
ciones del espíritu humano se despliegan sin dificultad según sus leyes
estables, una vez que está solucionada la tarea principal.
V.) Nuestro análisis de la síntesis establecida fue hasta ahora mera
mente explicativo, teníamos que hacer evidente sólo lo que habíamos
pensado en el mero concepto de la misma. El análisis continúa todavía:
pero de ahora en adelante será deductivo, es decir, el sujeto tiene que
poner alguna otra cosa, quizás como consecuencia de la influencia
puesta sobre sí. ¿Cómo sucede esto, o qué pone según las leyes de su
ser como consecuencia de su primer poner?
La influencia descrita era condición necesaria de toda autoconcien
cia. Si ella aparece, lo hace igualmente la autoconciencia, y por tanto, es
un factu m necesario. Si según las leyes necesarias del ser racional, tiene
130
que ponerse algo más, entonces el poner de las mismas es igualmente

un factu m tan necesario como el primero.
En tanto que la influencia descrita es algo sentido, es una limitación
del Yo, y el sujeto tiene que haberla puesto como tal; pero no hay limi
tación sin algo que limite. De ahí que el sujeto, así como puso aquélla
[limitación], tiene que haber puesto al mismo tiempo algo fu e r a d e él
como el fundamento de determinación de aquélla; esto es lo primero y
se comprende sin ninguna dificultad.
Pero esta influencia es algo determ inado, y mediante el poner de la
misma como algo determinado no es puesto sólo un fundamento en
general, sino un fundamento determ in ado de la misma. ¿Qué clase de
fundamento tiene que ser este, qué notas [345] tienen que correspon
derle para que deba ser el fundamento de esta influencia determinada?
Esta es la pregunta que nos ocupará todavía un largo espacio.
La influencia fue concebida como una exhortación al sujeto a una
actividad libre y, todo depende de esto; no se pudo concebir en abso
luto de otra manera y no se concibió en absoluto si no se concibió así.
La exhortación es la materia del operar, y una actividad causal libre
del ser racional a la que invita es su fin final. El ser racional en modo
alguno debe ser determinado y forzado a actuar mediante la exhorta
ción, como sucede con lo causado por la causa en el concepto de cau
salidad; sino que debe autodeterminarse a la acción sólo en virtud de
aquella exhortación. Pero si debe suceder esto, ante todo debe com
prender y concebir la exhortación, y cuenta con su conocimiento pre
vio. La causa de la exhortación, puesta fuera del sujeto, tiene que supo
ner al menos la posibilidad de que el último pueda comprenderla y
concebirla, pues de otra manera su exhortación no tiene fin alguno. La
finalidad de la misma está condicionada por el entendimiento y por la
libertad del ser al que ella se dirige. De ahí que esta causa haya de tener
necesariamente el concepto de razón y libertad; por tanto, él mismo
tiene que ser un ser capaz de conceptos, una inteligencia y, en la
medida en que ha quedado demostrado que esto no es posible sin
libertad, también un ser libre, por consiguiente, un ser racional, y tiene
que ser puesto como tal.
Añadiremos algunas palabras explicativas a la conclusión aquí esta
blecida y fundada necesaria y originariamente en la esencia de la razón
y efectuada ciertamente sin nuestra intervención deliberada.
Con justicia se ha planteado la pregunta: ¿qué efectos hay que explicar
131
sólo por una causa racional? La contestación: «aquéllos a los que tiene que
preceder necesariamente un concepto de los mismos», es verdadera, pero
no suficiente, pues siempre queda por contestar la pregunta ulterior y un
poco más difícil: ¿cuáles son, entonces, los efectos de los que se tiene que
juzgar que sólo son posibles según un concepto previamente proyectado?
Cualquier efecto puede ser perfectamente concebido una vez que existe,
y lo diverso en él encaja tanto más feliz y satisfactoriamente bajo la unidad
del concepto cuanto más entendimiento posea el observador. Ahora bien,
esta es sólo una unidad que el observador mismo ha introducido y tiene
que introducir necesariamente en la diversidad por medio de lo que Kant
llama «Juicio reflexionante», (10) si es que (346) debe existir un efecto para
él en general. Pero, ¿quién le garantiza que, antes del efecto, hayan sido
ordenados por un entendimiento los conceptos de lo diverso que él per
cibe, bajo el concepto de unidad que él piensa, justo de la manera en que
él ordena ahora lo diverso efectivo? ¿Qué podría justificarle respecto de tal
conclusión? Según esto, tiene que poder aducirse un fundamento superior
como justificación, o la conclusión acerca de la causa racional es en gene
ral infundada y -dicho sea de paso- sería físicamente imposible usarla
incorrectamente, según la ley coactiva de la razón, si no se hiciera con
razón en una esfera cualquiera del conocimiento, porque entonces no
estaría en absoluto presente en el ser racional.
No existe ninguna duda: una causa racional, si ciertamente es tal,
proyecta el concepto del producto qu e debe ser realizado por su activi
dad y según el cual se dirige en el actuar y al que en cierto modo se
atiene sin descanso. Este concepto se llama concepto de fin.
Pero un ser racional no puede captar ningún concepto de su activi
dad causal sin que tenga un con ocim ien to d el objeto d e esta activ id ad
cau sal. Pues no se puede determinar a una actividad -s e comprende,
con la conciencia de esta autodeterminación, pues sólo por ello deviene
una actividad libre-, si no ha puesto esta actividad como inhibida; pero
lo que él pone cuando pone una actividad determinada como inhibida,
es un objeto externo a él. Por ello -dicho sea de paso- aunque se qui
siera conceder también a la naturaleza inteligencia y libertad, no se le
podría conceder la facultad de captar un fin (y precisamente por esto
tendría que negársele a su vez la inteligencia y la libertad), porque no
existe nada externo sobre lo que ella pueda operar. Todo aquello sobre
lo que se puede operar es naturaleza .
Un criterio seguro de acción causal de un ser racional sería, enton
132
ces, que el efecto se pudiese pensar como posible sólo bajo la condición
de un conocimiento de su objeto. Pero no hay nada que se pueda pen
sar como posible, no por la mera fuerza natural, sino únicamente por el
conocimiento, excepto el conocimiento mismo. Según esto, si el objeto,
y aquí también el fin de una acción causal, pudiera ser sólo el de pro
ducir un conocimiento, entonces sería necesario admitir una causa racio
nal de la acción causal.
Ahora bien, sólo el supuesto de que se proponga un conocimiento
tendría que ser necesario, es decir, no se tendría que pensar ningún otro
fin del actuar, y la acción misma no tendría que poder concebirse y real
mente no se concebiría [3471 sino como una acción que propone un
conocimiento.—Así, se dice: la naturaleza nos ofrece esta o aquella ense
ñanza, pero con esto nunca se quiere decir que el suceso natural no
tenga ningún otro fin, sino que, si se quiere y se dirige su libre conside
ración sobre este fin, entre otras cosas, también podría extraer del
mismo una enseñanza.
Aquí tenemos el caso descrito. La causa de la influencia sobre noso
tros no tiene otro fin sino que la conozcamos como tal. Entonces un ser
racional tiene que ser admitido como su causa.
Ahora está demostrado lo que debía demostrarse. El ser racional
no puede ponerse como tal a menos que tenga lugar sobre él mismo
una exhortación al actuar libre (según I-IV). Pero si sobre el mismo
tiene lugar tal exhortación a actuar, entonces tiene que poner fuera de
él necesariamente un ser racional como la causa de dicha exhortación
y, por tanto, tiene que poner un ser racional en general fuera de él,
según V.
C orolarios
1.- El hombre (y todos los seres finitos en general) sólo será hombre
entre los hombres; y no puede ser nada distinto a un hombre, ni sería en
absoluto si no fuera un hombre. Si d ebe ser el hom bre, en ton ces tienen
q u e existir m uchos. Esta no es una opinión arbitrariamente aceptada,
edificada sobre la experiencia actual o sobre otros fundamentos de pro
babilidad, sino que es una verdad estrictamente demostrable desde el
concepto de hombre. Tan pronto se determina completamente este con
cepto, desde el pensamiento de un individuo nos vemos impulsados a
133
JOHANN GOTTLIEB F1CHTF.
admitir un segundo para poder explicar el primero. Por tanto, el con

cepto de hombre no es el de un individuo, pues esto es impensable,
sino el de un género.
La exhortación a la espontaneidad libre es lo que se llama educa
ción. Todos los individuos tienen que ser educados para llegar ser hom
bres, pues de otra manera no llegarían a serlo. A cualquiera se le plantea
aquí la pregunta siguiente: ¿es necesario aceptar un origen de todo el
género humano y, por consiguiente, una primera pareja humana? Y -lo
que es necesario en un cierto punto de la reflexión—, ¿quien educó a la
primera pareja humana? Tuvieron que ser educados, pues la prueba
aducida es universal. Un hombre 1348] no pudo educarles , puesto que
debían ser -los primeros hombres». Por tanto, es necesario que los edu
cara un ser racional distinto del hombre, -s e comprende que sólo, hasta
que ellos se pudieron educar a sí mismos recíprocamente-. Un espíritu
se hizo cargo de ellos, tal y como lo narra un antiguo y venerable docu
mento que en general contiene la sabiduría más profunda y sublime, y
ofrece los resultados a los que toda filosofía tiene que remitir al fin.
2.) El carácter propio de la humanidad, sólo por el cual toda persona
se afirma de manera incontrovertible como hombre, es aquella libre
acción recíproca mediante y según conceptos, aquel dar y recibir cono
cimientos.
Si hay un hombre, también hay necesariamente un mundo, y preci
samente uno como el nuestro, que contiene objetos irracionales y seres
racionales. (No es éste el lugar de ir más allá y de ratificar la necesidad
de todos los objetos determinados en la naturaleza y su clasificación
necesaria, la cual, sin embargo, se puede ratificar de igual manera que la
necesidad de un mundo en general).12 La pregunta sobre el fundamento
de la realidad de los objetos se contesta así: la realidad dei mundo -p or
supuesto, para nosotros, esto es, para toda razón finita- es condición de
la autoconciencia; pues no podemos ponernos nosotros mismos sin
poner algo externo a nosotros, a lo que tenemos que atribuir la misma
realidad que nos concedemos a nosotros mismos. Preguntar por una
realidad que deba permanecer, abstracción hecha de toda razón, es con
tradictorio; pues el que pregunta posee razón, pregunta impulsado por
un motivo racional y quiere igualmente una respuesta racional; por
tanto, él no ha abstraído de la razón. No podemos salir del círculo de
12 Quien no pueda ver esto, que tenga paciencia y no concluya de su incomprensión

sino lo que ésta implica, a saber, que no puede comprenderlo.
134
nuestra razón; respecto a este asunto ya está previsto que la filosofía

quiere alcanzar sólo lo que sabemos dentro de este ámbito, y no debe
mos soñar que hemos salido de él, cuando, como es evidente, nos
encontramos presos en él.
[349] 5-4—'Tercer Teorema
El ser racion al fin ito no p u ed e ad m itir otros seres fin ito s fu e r a d e él

s i sin p on erse com o m an ten ien do con ellos u n a relación determ in ada
q u e se llam a relación .
D em ostración
I.) El sujeto, m edian te oposición (Gegensaz/, tien e q u e distiguirse d el

ser racio n a l q u e h a adm itido fu e r a d e él, com o con secu en cia d e la an te
rior dem ostración. El sujeto se ha puesto como un ser que contiene en sí
el último fundamento de algo que hay en é l (ésta era la condición de la
yoidad, de la racionalidad en general); pero ha puesto igualmente un ser
fuera de él como el último fundamento de lo que acontece en él.
Él debe poder distinguirse de ese ser; esto, según nuestro presu
puesto, sólo es posible bajo la condición de él que pueda distinguir en
aquel ser dado, en qué medida el fundamento del mismo reside en é l y
en qué medida reside fu e r a d e él. El fundamento de la actividad causal
del sujeto reside al mismo tiempo en el ser fu e r a d e é l yen é l m ism o,
según la forma, o en el hecho de que se actúa en general. Si aquél no
hubiera operado y con ello exhortado al sujeto a la actividad causal, éste
mismo tampoco habría operado nunca. Su actuar como tal está condicio
nado por el actuar del ser fuera de él. También está condicionado según
la materia: la esfera de su actuar en general le está asignada al sujeto.
Pero el sujeto ha elegido dentro de esta esfera asignada a él; se ha
dado a sí mismo de manera absoluta la determinación más precisa que
delimita su actuar. El fundamento de esta última determinación de su
actividad causal reside ú n ica m en te en él. Sólo así el sujeto puede
ponerse como un ser absolutamente libre, como fundamento exclusivo
de algo, sólo así puede separarse completamente del ser libre fuera de
él, y atribuir sólo a sí su actividad causal.
El sujeto ha elegido entre las posibilidades que le quedan dentro del
135
JOHANN GOTTLIEB FICHTF.
círculo que va desde el punto límite del producto del ser fuera de él, X,
al punto límite de su propio producto, Y. Él constituye su propia libertad
y autonomía a partir de estas posibilidades y mediante la concepción de
las mismas como posibilidades todas las cuales habría podido elegir.
[350] En aquella esfera descrita tiene que elegirse si el producto Y
debe ser posible como algo particular en la esfera de los efectos dados
por ella.
Pero sólo el sujeto puede haber elegido en esta esfera, y no el otro,
pues éste la ha dejado indeterminada, según el supuesto.
Lo que ha elegido exclusivamente en esta esfera es su Yo, es el indi
viduo, el ser racional determinado por oposición [Entgegensetzung] con
otro ser racional; el mismo está caracterizado por una exteriorización
[Aeusserung] determinada de la libertad exclusivamente perteneciente
a él.
II .) En esta distinción p o r oposición, el concepto d e s í m ism o com o el
d e un ser libre, y el concepto d e un ser racion al fu e r a d e él com o el con
cepto tam bién e l d e un ser libre, son co n d icion ad os y recíp rocam en te
determ inados p o r el sujeto.
No puede haber contraposición si, en el mismo momento indiviso de
la reflexión, los puestos no se equiparan, no se refieren uno al otro, no
se comparan entre sí; esto es una proposición teórica formal que fue
demostrada en su momento con rigor, pero que quizás esté clara sin
demostración para el sano entendimiento humano. Nosotros la aplicare
mos aquí.
El sujeto se determina com o individuo, y com o individuo libre,
mediante la esfera en la cual ha elegido una de entre las acciones posi
bles dadas. Y se contrapone a otro individuo fuera de él determinado
por otra esfera en la que éste ha elegido. Por tanto, pone al mismo
tiempo dos esferas y sólo por esto es posible la contraposición exigida.
El ser fuera de él está puesto como libre y, por tanto, como un ser
que también habría podido sobrepasar la esfera por la que está determi
nado actualmente, de tal manem que no le habría quedado al sujeto la
posibilidad de un actuar libre. No la ha sobrepasado con libertad y, por
tanto, ha limitado por sí mismo su libertad en sentido m aterialiter, esto
es, la esfera de las acciones posibles para su libertad formal: y esto se
pone necesariamente por el sujeto en el oponer; así como todo lo que
aún estableceremos sin repetir la presente consideración, para ser breves.
Además: según lo presupuesto, el ser fuera del sujeto, mediante su
136
acción, ha exhortado al último a un actuar libre; luego ha limitado

entonces su libertad mediante un concepto de fin en el que se supuso la
libertad del sujeto, si bien de una manera problemática; [351] ha limitado
así su libertad mediante el concepto de la libertad (formal) del sujeto.
El conocimiento del sujeto, en tanto que ser racional y libre, está
condicionado ante todo por esta autolimitación del otro ser. Pues única
mente como consecuencia de la exhortación a la libre actividad que ha
tenido lugar, y por consiguiente como consecuencia de la autolimitación
acontecida, ha puesto el sujeto un ser libre fuera de él. Pero su autolimi
tación estaba condicionada por el conocimiento -a l menos problemá
tico- del sujeto como un ser potencialmente libre. Según esto, el con
cepto que el sujeto tiene del ser fuera de él como de un ser libre, está
condicionado por el mismo concepto que este ser tenga de él y por un
actuar determinado por este concepto.
A la inversa, la plena consecución del conocimiento categórico del
sujeto como de un ser libre, por parte del ser fuera de él, queda con
dicionado por el conocimiento, y el actuar adecuado a éste, del sujeto.
Si no conociera que existe un ser libre fuera de él, no se seguiría lo
que habría tenido que seguirse según las leyes de la razón, y el sujeto
no sería racional. O si este conocimiento se siguiese en verdad en él,
pero sin que limitase su libertad a consecuencia del mismo para dejarle
también al otro la posibilidad de actuar libremente, entonces éste
último no podría establecer la conclusión de que él es un ser racional,
porque esta conclusión sólo es necesaria mediante la autolimitación
realizada.
La relación de seres libres entre sí está entonces necesariamente
determinada y se pone determinada así de la siguiente manera: el cono
cimiento de un individuo por otro está condicionado por el hecho de
que el otro lo trate como un ser libre (esto es, que limite su libertad por
el concepto de la libertad del primero). Pero este modo de tratar
[Behandlungl está condicionado por el modo de actuar del primero
frente al otro; este último por el modo de actuar y por el conocimiento
del otro, y así al infinito. La relación entre seres libres entre sí es por eso
la relación de una acción recíproca mediante la inteligencia y la libertad.
Ninguno puede reconocer al otro si ambos no se reconocen recíproca
mente; y ninguno puede tratar al otro como un ser libre si no se tratan
así los dos recíprocamente.
El concepto establecido es extraordinariamente importante para
137
.IOHANN G O TTU EB F1CHTE
nuestro propósito, pues sobre el mismo reposa toda nuestra teoría del
derecho. De ahí que intentemos hacerlo más claro y accesible mediante
el siguiente silogismo:
[352] I.) Yo p u ed o exigir a un ser racio n a l d eterm in ado q u e m e reco
n ozca com o un ser racion al, sólo en la m edida en q u e y o m ism o lo trato
com o tal.
1. ) Lo condicionado en la proposición establecida es:
a. ) n o que éste, en sí, abstrayendo de mí y de mi conciencia, me reco
nozca ya sea ante su propia conciencia moral (esto pertenece a la moral),
o ante otros (esto corresponde al Estado), sin o que, según m i conciencia
y la suya, reunidas sintéticamente en una sola (esto es, según una con
ciencia común a nosotros), me reconozca como tal, de manera que, en la
medida en que él quiera ser tomado por un ser racional, yo pueda for
zarle a conceder que él ha sabido que yo mismo lo soy también.
b. ) no que yo pueda demostrar en general que he sido reconocido
por los seres racionales en general como su igual, sin o que este indivi
duo detenninado C me ha reconocido como tal.
2 . ) La con dición es:
a. ) no que yo sólo capte el concepto de C como el de un ser racio
nal, sin o que yo actú e efectivamente en el mundo sensible. El concepto
sólo es accesible para m í en lo más íntimo de mi conciencia, y no para
el ser fuera de mí. Sólo la experiencia otorga algo al individuo C y ésta
la provoco únicamente a través del actuar. Lo que pienso, el otro no
puede saberlo.
b, ) no sólo que yo no actúe de modo contrario al concepto captado,
sin o que actúe siguiéndolo efectivamente, que me acepte efectivamente
en una acción recíproca con C. De otra manera permanecemos separa
dos y no somos nada el uno para el otro.
3. ) Fundam ento d e Ia conexión,
a. ) Sin una influencia sobre él no puedo saber ni demostrarle que él,
aunque sólo de manera general, tiene una representación de mí, de mi
mera existencia. Suponiendo incluso que yo aparezca como objeto del
mundo sensible y me encuentre en la esfera de las experiencias posibles
para él, siempre resta la pregunta de sí él ha reflexionado sobre mí, y
esta pregunta sólo él puede contestársela a sí mismo.
b. ) Sin actuar sobre él, según el concepto que tengo de él como ser
racional, no puedo demostrarle que él habría tenido que considerarme
necesariamente como un ser racional, tan cierto como que él mismo
138
posee razón. Pues toda manifestación de fuerza puede proceder de una

potencia natural operante según leyes mecánicas; sólo la moderación de
la fuerza mediante conceptos es el criterio exclusivo e infalible de la
razón y de la libertad.
[3531II.) Pero y o tengo q u e e x ig irá todos los seres racion ales Ju era d e
mí, en todos los casos posibles, q u e m e recon ozcan com o un ser racion al.
La necesidad de esta exigencia universal y sin excepción tiene que ser
probada como condición de la posibilidad de la autoconciencia. Pero no
hay autoconciencia sin conciencia de la individualidad, como se demos
tró. Habrá que demostrar todavía que ninguna conciencia de la indivi
dualidad es posible sin aquella exigencia, de tal manera que la última
necesariamente se siga de la primera. Entonces se demostraría lo que
debe demostrarse.
A.
1. ) En oposición a C, me pongo como individuo únicamente en tanto
me atribuyo, en exclusiva para mi elección libre, una esfera que le niego
a él, según el concepto de individualidad en general.
2. ) En oposición a C, me pongo como ser racional y libre única
mente en tanto también le atribuyo a él libertad y razón; por ello,
admito que él ha elegido de forma igualmente libre una esfera distinta
de la mía.
3 ) Pero admito todo esto sólo porque él, en su elección, en la esfera
de su libertad, ha tomado en cuenta mi libre elección, conforme a mi
propia asunción, y ha dejado intencionadamente abierta una esfera para
mí, según la demostración anterior. (Únicamente porque lo he puesto
como un ser que me trata como un ser racional, lo pongo en general
como ser racional. Mi juicio sobre él parte de mi y del modo en que soy
tratado, como no podría ser de otra forma en un sistema que tiene el Yo
como fundamento. Desde esta manifestación determ in ada de su razón,
y sólo desde ésta, concluyo su racionalidad en general).
4. ) Pero el individuo C no puede haber actuado sobre mí de la
manera descrita sin haberme reconocido por lo menos problemática
mente; y no puedo ponerlo como actuando así, sin poner esto (que me
reconozca por lo menos problemáticamente).
5. ) Todo lo problemático deviene categórico si se cumple la condi
ción. En cuanto proposición, lo problemático es en parte ya categórico,
una observación importante que a menudo se olvida. La vinculación
entre dos proposiciones se afirma categóricamente; si se da la condición,
139
JOHANN GOTTLIEB FICHTE
es necesario aceptar lo condicionado. La condición era que yo reconocía

al otro como ser racional (válida para él y para m il esto es, qu e y o lo tra
tase com o tal, - pu es sólo el actu ar es tal recon ocer con v alidez com ún.
Ahora bien esto es lo que tengo y o que hacer necesariamente, tan cierto
com o q u e y o me opongo a él como individuo racional [3541 -s e com
prende, en tanto que actúo racionalmente, esto es, de modo conse
cuente con mis conocimientos.
Tan cierto como ahora lo trato y lo reconozco, así de cierto él está
vin cu lado u obligado, por su primera manifestación problemática, y for
zado por coherencia teórica, a reconocerme categóricamente y, en ver
dad, con validez común; es decir, tratarme como un ser libre.
Tiene lugar aquí una reunión de los opuestos en una unidad. Bajo el
presente supuesto, el punto de unión reside en mí, en m i con cien cia, y
la unión está condicionada por el hecho de yo soy capaz de una con
ciencia.- Por su parte, él cumple la condición bajo la que yo le reco
nozco, y me la prescribe por mi lado. Por mi parte, añado la condición
-le reconozco realmente y, a consecuencia de la condición establecida
por él mismo, le obligo a reconocerme categóricamente: me obligo a tra
tarle de igual forma en virtud de su reconocimiento.
C orolario
El concepto de individualidad es, en la manera indicada, un con

cepto recíproco, esto es, que sólo puede pensarse en relación con otro
pensar y está condicionado según la forma por éste, por el m ism o pen
sar. Él es posible en todo ser racional sólo en tanto que es puesto como
cumplido por otro. Nunca es por consiguiente m ío, sino, según mi pro
pia confesión y la confesión del otro, m ío y suyo, suyo y m ío: un con
cepto común en el que dos conciencias se reúnen en una sola.
Cada uno de mis conceptos determina al siguiente en mi conciencia.
Por el concepto dado se determina una com u n id ad y las consecuencias
ulteriores no dependen meramente de mí, sino también de quien por
aquél ha entrado conmigo en comunidad. Ahora bien, el concepto es
necesario, y esta necesidad nos fuerza a ambos a atenemos a él y a sus
consecuencias necesarias: los dos estamos vinculados y oblig ad os el uno
al otro por nuestra propia existencia. Tiene que haber una ley que nos
sea común, y que tengamos que reconocer necesariamente en común.
140
según la cual no atenemos mutuamente a las consecuencias; y esta ley

debe residir en el mismo carácter en virtud del cual hemos entrado pre
cisamente en esta comunidad: pero éste es el carácter de la racionalidad,
y su ley racional sobre las consecuencias se llama concordancia [Eins-
timmigkeit] consigo mismo o coh eren cia [3551 y se establece científica
mente en la lógica común.
La completa unión de los conceptos descrita sólo fue posible en y
por acciones. La coherencia continua, por tanto, está también sólo en
acciones, puede exigirse y se exigirá únicamente para acciones. Las
acciones valen aquí en lugar de los conceptos, y no se trata de concep
tos en sí, sin acciones, porque de ellos no puede tratarse.
B. Tengo que apelar a aquel reconocimiento consumado en cada
relación en la que entro con el individuo C y juzgarle según el mismo.
1. ) Se supone que entro con él, e l ú n ico y e l m ism o C, en diferentes
relaciones, puntos de contacto y ocasiones para actuar recíprocamente.
De ahí que tengo que poder relacionar con é l los efectos dados, y refe
rirlos a los que ya han sido juzgados como suyos.
2. ) Pero, en tanto que puesto, está puesto como un ser sensible
determinado y racional al mismo tiempo. Ambas notas están en él sinté
ticamente reunidas. La primera a consecuencia de los predicados sensi
bles de su influencia [Einwirkung] sobre mí; la segunda únicamente a
consecuencia de que me haya reconocido. Sólo en la reunión de ambos
predicados él está puesto por mí en general, ha llegado a ser p a r a m í un
objeto de conocimiento. Puedo relacionar una acción con é l únicamente
en tanto que está conectada en parte con los predicados sensibles de la
precedente, y en pane con el hecho de que me ha reconocido, y está
d eterm in ada por ambos.
3. ) Supuesto que él actúe de tal manera que su acción esté cieña-
mente determinada por los predicados sensibles de la [acción] prece
dente -y esto es necesario ya en virtud del mecanismo de la naturaleza-,
pero no por el he hecho de que me ha reconocido como ser libre, esto
es, me hurta mediante su actuar la libertad que me corresponde, y me
trata en esta medida como un objeto, entonces siempre estoy forzado a
atribuirle la acción a é l , al mismo ser sensible C (p. ej. es el mismo len
guaje, el mismo modo de andar). Ahora bien, el concepto de este ser
sensible C está unido en mi conciencia con el concepto de la racionali
dad mediante el reconocimiento y quizás mediante una serie de accio
nes que están determinadas por él; y lo que he unido una vez no puedo
141
separarlo. Pero aquellos conceptos están puestos como necesarios y

esencialmente unidos. He puesto sensibilidad y razón unidas como la
esencia de C. Ahora tengo que separarlas necesariamente en la acción X
y, por tanto, puedo atribuirle la racionalidad sólo como algo contingente
Izufalligl. Mi modo de tratarlo [356] como un ser racional será también
contigente y condicionado, y sólo tendrá lugar en el caso de que él me
trate así. Luego, con la perfecta coherencia que es aquí mi única ley,
puedo tratarlo en este caso como un ser meramente sensible hasta que
no se vuelvan a unir sen sibilid ad y racio n a lid a d en el concepto de su
acción.
Mi afirmación en el caso indicado será la siguiente: su acción X con
tradice su propio presupuesto, esto es, que yo sea un ser racional: él ha
procedido de manera inconsecuente. Por el contrario, yo he respetado la
regla frente a X y la respeto igualmente si, en virtud de su ¡ncosecuen-
cia, lo trato como un ser meramente sensible. Por eso me pongo en un
punto de vista más elevado entre nosotros dos; salgo de mi individuali
dad, invoco una ley que vale para los dos y la aplico al caso presente.
Así pues, me pongo como ju e z , esto es, como su superior. De ahí la
superioridad que cualquiera que cree tener derecho se atribuye en rela
ción con aquél contra el cual posee este derecho.- Pero en tanto que
invoco aquella ley común contra él, le invito al mismo tiempo a juzgar
conmigo y exijo que, en este caso, tiene que encontrar coherente y apro
bar mi proceder respecto a él, bajo la presión de las leyes del pensa
miento. La comunidad de la conciencia permanece siempre. Lo juzgo
según un concepto que él mismo ha de tener, según mi exigencia. (De
ahí el elemento p ositiw que reside en el concepto de derecho, mediante
el cual creemos imponer [auflegen] al otro una obligación [Verbindlich-
keitj de no oponerse a nuestro modo de tratarlo, sino de calificarlo de
bueno. Lo que obliga no es en absoluto la ley moral, sino la ley del pen
samiento: y aquí tiene el silogismo una validez práctica.
C. Lo q u e vale en tre y o y C, vale en tre y o y cu alq u ier individuo racio
n al con el qu e en tro en acción recíproca.
1. ) Sólo de esta manera y bajo las mismas condiciones puede serme
dado cualquier otro ser racional tal y como C se me dio; pues sólo bajo
estas condiciones es posible poner un ser racional fuera de mí.
2. - El nuevo individuo D es distinto de C en tanto que su acción
libre, según sus predicados sensibles (pues, respecto de las consecuen
cias del hecho de que necesariamente me haya reconocido, todas las
142
acciones de todos los seres libres son necesariamente iguales), no hay

que referirla a los predicados sensibles de las acciones de otros indivi
duos puestos por mí.
[357] La condición del conocimiento de la identidad del agente era
la posibilidad de la conexión de las notas características de sus accio
nes presentes con las anteriores. Allí donde no tiene lugar, no puedo
referir la acción a ninguno de los seres racionales conocidos por mí; y
puesto que, sin embargo, he de poner un ser racional, pongo uno
nuevo.
(Quizás no sea superfluo reunir un único punto de vista bajo el rigor
de la demostración así efectuada, hasya ahora dispersa en la inutiplici-
dad de sus miembros). La proposición a demostrar era: tan cierto como
me pongo como individuo, exijo a todos los seres racionales conocidos
por mí que, en todos los casos de acción recíproca, me reconozcan
como un ser racional. Por consiguiente, en una cierta posición de mí
mismo debe residir un postulado que los otros deben aceptar, un postu
lado que alcanza a todos los casos posibles de aplicación, y que debe
poder descubrirse mediante un mero análisis.)
Me pongo como individuo en oposición con otro individuo determi
nado en tanto que m e atribuyo a m i una esfera para mi libertad de la
que excluyo al otro, y atribuyo a l otro una esfera de la que me excluyo
-s e entiende, únicamente en el pensar de un fa ctu m y como conse
cuencia de este factu m . Luego me he puesto como libre, junto a él y sin
dañar la posibilidad de su libertad. Me he determ in ado por este acto de
poner mi libertad; el ser libre constituye mi carácter esencial. Pero ¿qué
significa ser libré! Evidentemente: poder poner en práctica (ausführenj
los conceptos aprehendidos de sus acciones. Pero la puesta en práctica
(Ausführung] siempre sig u e al concepto y la percepción del producto
proyectado por la actividad causal es siempre fu tu ra en relación con el
proyecto de su concepto. La libertad, por eso, siempre es puesta en el
futuro; y si delíe constituir el carácter de un ser, es puesta para todo el
futuro del individuo. La libertad es puesta en el futuro tanto como el
individu o m ism o es puesto en él.
Pero mi libertad sólo es posible en la medida en que el otro perma
nece en el interior de su esfera; así pues, de la misma manera que exijo
esta libertad para todo el futuro, exijo también la limitación del otro y,
como debe ser libre, su autolimitación para todo el futuro: y todo esto
inmediatamente, en tanto que me pongo como individuo.
143
Esta exigencia dirígida a él está contenida en el acto de ponerme yo

mismo como individuo.
Él puede limitarse, sin embargo, sólo porque posee un concepto de
mí como ser libre. Mas yo exijo absolutamente esta limitación; exijo de
[358] él coheren cia. Esto es, que lodos sus conceptos futuros se determi
nen por un cierto concepto previo: el conocimiento que tiene de mí
como ser racional.
Pero él me puede reconocer como un ser racional sólo bajo la con
dición de que yo mismo le trate a él como tal, en virtud de este concepto
que tengo de él. Me impongo, por tanto, la misma coherencia y su
actuar está condicionado por el mío. Nos encontramos en la acción recí
proca de la coherencia entre nuestro pensar y nuestro actuar, con ellos
mismos y recíprocamente entre sí.
III.) La conclusión ya se ha ofrecido. -T en g o q u e reco n o cer e l ser
libre fu e r a d e m i com o tal en todos los casos, esto es, lim itar m i libertad
p o r el concepto d e Ia p osib ilid ad d e su libertad.
La relación entre seres racionales deducida, a saber, que cada uno
limite su libertad por el concepto de la posibilidad de la libertad del
otro, bajo la condición de que éste limite igualmente la suya por la del
otro, se llama relación ju ríd ica, y la fórmula ahora establecida es el p rin
cipio d el derecho.
Esta relación está deducida desde el concepto de individuo. Se ha
demostrado así lo que había que demostrar.
Además, antes se ha demostrado el concepto de individuo como
condición de la autoconciencia; por consiguiente, el concepto de dere
cho mismo es condición de la autoconciencia. Por tanto, este concepto
es deducido a priori desde el Yo, como es debido, esto es, a partir de la
forma pura de la razón.
C orolarios
1.) En virtud de la deducción realizada, se afirma que el concepto de

derecho reside en la esencia de la razón y que no es posible un ser
racional finito en el que no aparezca el mismo -e n modo alguno a con
secuencia de la experiencia, de la instrucción, o de las reglamentaciones
[Anordnungen] arbitrarias vigentes entre los hombres, etcétera, sino a
consecuencia de su naturaleza racional. Es evidente que la m an ifestá
is
ciótt de este concepto en la conciencia efectiva está condicionada por la

aparición de un caso que permita su aplicación y que no reside origina
riamente en el alma como una forma vacía, a la espera de que la expe
riencia introduzca algún contenido en él, como algunos filósofos pare
cen pensar de los conceptos a priori. Pero se ha demostrado igualmente
que el caso de su aplicación tiene necesariamente que presentarse, por
que ningún hombre puede vivir aislado.
(3591 Por tanto, se ha demostrado que al ser racional como tal le
son necesarios un cierto concepto, es decir, una cierta modificación
del pensar, una cierta manera de juzgar las cosas. Llámese a este con
cepto provisionalmente X. Este X tiene que operar, manifestarse allí
donde vivan hombres en común, y poseer una denominación en su
lenguaje, y esto por sí mismo sin la intervención del filósofo, que lo ha
deducido trabajosamente. Ahora, si este X es precisamente lo que el
uso del lenguaje llama d erech o, es una cuestión que el entendimiento
humano común tiene que decidir, pero, obsérvese bien, sólo el enten
dimiento humano común confiado a sí mismo, y en modo alguno el
aturdido y confundido por las explicaciones y las interpretaciones arbi
trarias de los filósofos. Provisionalmente, y con perfecta legitimidad,
declaramos que el concepto deducido X, cuya realidad se ha demos
trado precisamente por la deducción, debe significar para nosotros en
esta investigación e l con cep to d e d erech o, y no otro posible concepto;
será nuestra propia responsabilidad contestar o no a partir de él todas
las cuestiones que el entendimiento humano común pueda plantear
sobre el derecho.
2.) El concepto deducido no tiene nada que ver con la ley moral,
está deducido sin ella y, puesto que no es posible más que una deduc
ción del mismo concepto, es ya una prueba fáctica de que no hay que
deducirlo desde la ley moral. Todos las tentativas de tal deducción han
fracasado completamente. El concepto de deber, que procede de aque
lla ley, se opone en la mayoría de sus notas al concepto de derecho. La
ley moral ordena categóricamente el deber; la ley jurídica sólo permite,
pero nunca ordena que se ejerza su derecho. Incluso la ley moral pro
híbe muy a menudo el ejercicio de un derecho que, sin embargo, no
deja de ser por ello un derecho, según reconoce todo el mundo. -El
tenía perfectamente el derecho a esto-, se juzga entonces, «pero no
habría debido aquí servirse del mismo*. ¿Está en desacuerdo consigo
misma la ley moral, que es un único y mismo principio, al conceder y
145
JOHANN GOTTLIF.B FICHTF.
suprimir a un tiempo y en el mismo caso el mismo derecho? No conozco

ninguna tentativa que haya opuesto a esta objeción algo plausible.
Saber si la ley moral ofrece una nueva sanción al concepto de dere
cho, es una cuestión que no pertenece al derecho natural, sino a una
moral real, y se resolverá a su debido tiempo. En el ámbito del derecho
natural, la voluntad buena no tiene nada que hacer. El derecho tiene que
imponerse por coacción incluso si ningún hombre tuviese una voluntad
buena, y la ciencia del derecho apunta precisamente a proyectar tal
orden de cosas. El poder físico, y sólo él, le otorga una sanción en este
terreno.
No se necesitan así disposiciones artificiosas para separar derecho
natural y moral (3601, que equivocarían en todo caso su fin: pues si no se
ha aceptado otra cosa que la moral -y en el fondo ni siquiera ésta, sino
sólo la metafísica de las costumbres- entonces, tras la división artificial,
no se encontrará entre las manos sino las moral.- Pero ambas ciencias
están divididas originariamente por la ra7.ón sin nuestra intervención y
están completamente contrapuestas.
3 ) El concepto de derecho es el de una relación entre seres raciona
les. Tiene lugar sólo bajo la condición de que tales seres se piensen en
relación uno con el otro. Es absurdo hablar de un derecho sobre la natu
raleza, sobre un suelo o una tierra, sobre animales, etcétera, tomados
simplemente como tales, considerando sólo la relación entre ellos y los
hombres. La razón sólo ejerce sobre ellos la fuerza, en modo alguno el
derecho; pues en esta relación no se plantea en absoluto la cuestión del
derecho. Algo distinto es que se pueda en conciencia disfrutar de esto o
de aquello; pero esto es una cuestión que no se plantea sino ante el tri
bunal de la moral, y no es suscitada más que en la medida en que pen
semos que por este disfrute podrían dañarse no las cosas, sino nuestro
propio estado anímico; no es con las cosas, sino con nosotros mismos
con los entablamos una deliberación y un juicio. Sólo cuando otro desea
la misma cosa que yo al mismo tiempo, surge la cuestión de! d erech o
sobre la cosa, como una manera de hablar abreviada en lugar de la cual
debería hablarse d el d erech o Iqu e tengoI sobre el otro para excluirlo del
uso de esta cosa.
4.) Sólo por las acciones, manifestaciones de su libertad en el mundo
sensible, entran los seres racionales en acción recíproca: el concepto de
derecho se refiere así únicamente a lo que se manifiesta en el mundo
sensible. Lo que no tiene causalidad [Kasualitát] en este mundo, sino que
146
APUCABIUDAD d f .l c o n c e p t o d e d e r e c h o
permanece en el interior del espíritu, corresponde a otro tribunal, al de

la moral. Es absurdo hablar de un derecho a la libertad de pensamiento,
a la libertad de conciencia, etcétera. En relación con estas acciones inter
nas, tenemos una facultad y deberes respecto de ellas, pero no dere
chos.
5.) Sólo en tanto que los seres racionales pueden efectivamente man
tener relaciones entre sí, y pueden actuar de tal manera que la acción de
uno tenga consecuencias para el otro, es posible que surja entre ellos la
cuestión del derecho, como se desprende de la deducción realizada, que
siempre supone una acción recíproca real. Entre los que no se conocen,
o cuyas esferas de acción quedan completamente separadas entre sí, no
hay relación jurídica. Se desconoce completamente el concepto de dere
cho cuando se habla, por ejemplo, de los derechos de los remotos ante
pasados sobre los vivos. Hacia su memoria se puede tener deberes de
conciencia, pero en modo alguno las obligaciones jurídicamente válidas.
1361J SEGUNDA SECCIÓN
DEDUCCIÓN DE LA APLICABILIDAD DEL CONCEPTO DE DERECHO
§.5. CuartoTeorema
El ser racion al no p u ed e p on erse com o individu o operan te sin atribu irse

un cu erpo m aterial y sin p o r ello determ inarlo
D em ostración
El ser racional, según la demostración anterior, se pone como indivi

duo racional (en lugar de esta expresión usaremos de ahora en adelante
la de p erson a) porque se atribu y e exclu sivam en te u n a esfera p a r a su
libertad. Ella es aquella persona que elige exclusivamente en esta esfera,
y no otra persona posible que elegiría en otra esfera; así, ninguna otra es
ella m ism a, esto es, ninguna otra puede elegir en esta esfera sólo a ella
asignada. Esto constituye su carácter individual: por esta determinación
ella es ¡o q u e es, éste o aquel, que se llama de esta o de aquella manera.
Sólo debemos analizar la acción indicada para ver qué es lo que
sucede cuando tiene lugar.
147
I. ) El sujeto se atribuye esta esfera, se determina por ella. Por consi

guiente, el se opone (él mismo es el sujeto lógico en la posible proposi
ción que se pueda pensar; pero la esfera mencionada es el predicado;
ahora bien, sujeto y predicado están siempre contrapuestos) ¿Qué es aquí
ante todo el sujeto? Evidentemente, lo exclusivamente activo en sí y sobre
sí mismo, lo que se autodetermina a pensar un objeto o a querer un fin, lo
espiritual, la mera Yoidad. A él se le c o n tr a p o n e o s esfera limitada de sus
acciones libres posibles, pero exclusivamente perteneciente a él. (En tanto
que se la atribuye, se limita, y de un Yo absolutamente formal se convierte
en un Yo material determinado, dicho de otro modo, en una persona.
Estos dos conceptos tan diferentes, que aquí se han acercado para mostrar
su contraste suficientemente, no tienen que confundirse en adelante.
(362] Que la esfera le es opuesta al sujeto significa que está excluida
del mismo, puesta fuera de él, separada y completamente diferenciada de
él. Pensado todo esto de una manera más precisa, significa primordial
mente que la esfera es puesta como n o existiendo por la actividad que
regresa sobre sí misma, y ésta como no existiendo por aquélla: ambas son
mutuamente independientes y contingentes una respecto de la otra. Según
lo anterior, lo que así se relaciona con el Yo, pertenece al mundo. Luego
la esfera mencionada es puesta ante todo como u na p arte d ei m undo.
II. ) Esta esfera es puesta por una actividad originaria y necesaria del
Yo; es decir, es intuida y se convierte así en algo real.—Puesto que cier
tos resultados de la D octrina d e la C ien cia no pueden suponerse aquí
convenientemente, expongo de forma breve aquí los necesarios.—No se
tiene la menor idea de lo que se trata en la filosofía transcendental, y
particulamcnte en Kant, si se cree que, en el intuir hay, fuera del intu
yeme y de la intuición, todavía una cosa, algo así como una materia a la
que apunta la intuición, de modo análogo a como el entendimiento
humano común suele pensar la visión corporal. Mediante el intuir
mismo, y únicamente por éste, surge lo intuido; el Yo regresa a sí mismo
y esta acción da al mismo tiempo la intuición y lo intuido; la razón (el
Yo) en modo alguno es pasiva en la intuición, sino absolutamente
activa; en la intuición, la razón es im agin ación productiva. Mediante el
intuir es proyectado algo, de la misma manera que, si se quiere una
comparación, el pintor proyecta con su mirada la figura acabada sobre la
tela, la ve antes de que la mano, más lenta, reproduzca sus contornos.
De esta misma manera es puesta aquí la esfera mencionada.
Además, el Yo, intuyéndose a sí mismo como activo, intuye su acti
148
APUCABIUDAD DEL CONCEPTO DE DERECHO
vidad como si fuera tra z a r u n a lín ea. Éste es el esquema originario de la

actividad en general, como descubrirá cualquiera que quiera despertar
aquella suprema intuición en sí. Esta línea originaria es la exten sión
pu ra, lo común al espacio y al tiempo, desde la cual surgen estos últi
mos sólo mediante diferenciación y ulterior determinación. Ella no pre
supone el espacio, sino que éste la supone; y las líneas en el espacio, los
límites de lo que se extiende en él, son algo completamente distinto. La
producción de la esfera de la que se habla aquí sucede según el proce
dimiento seguido con las líneas y por ello deviene algo extenso.
III. ) Esta esfera es algo determ in ado, por consiguiente, el producir
tiene sus límites en alguna parte, y el producto será aprehendido como
un todo acabado en el entendimiento, la facultad de fijar, (3631 y sólo así
es propiamente pu esto (fijado y detenido).
La persona es determinada por este producto; es la misma sólo en
tanto que aquel producto permanece el mismo y deja de serlo si aquél
deja de ser el mismo. Pero según lo anterior, tan ciertamente como la per
sona se pone como libre, tiene que ponerse también como permanente.
Por consiguiente, ella pone también aquel producto como permanente en
su mismo ser, en reposo, fijo e inalterable, como un todo acabado de una
sola vez. Pero una extensión en reposo, y determinada de una sola vez y
para siempre, es una extetisión en e l espacio. Aquella esfera es pu esta
necesariamente como un cuerpo limitado, extenso en el espacio y lle
nando su espacio, y es en con trada necesariamente como tal en el análisis,
cuya conciencia es posible sólo para nosotros (ya que la síntesis o pro
ducción ahora descrita simplemente se presupone para la posibilidad del
análisis y, por medio de él, para la posibilidad de la conciencia).
IV. ) El cuerpo material deducido es puesto como e l ám bito d e todas
¡as posibles accion es libres d e la p erson a y nada más. En esto únicamente
consiste su esencia.
Que la persona es libre significa, según lo anterior, que mediante el
proyecto de un concepto de fin, deviene sin más causa de un objeto que
corresponde justo a este concepto; ella deviene causa pura y simple
mente por su voluntad como tal: pues proyectar un concepto de fin se
llama querer. Pero el cuerpo descrito debe contener sus acciones libres.
Por tanto, en él la persona tendría que ser causa de la manera descrita.
Inmediatamente por su voluntad, sin recurrir a ningún otro medio, ella
tendría que producir en él lo querido; tan pronto como ella quisiera
algo, debería suceder en él.
149
Además, -com o el cuerpo descrito no es sino la esfera de las acciones

libres, su concepto agota el concepto de las últimas, y viceversa. Fuera
del cuerpo, la persona no puede ser causa absolutamente libre, esto es,
causa operante inmediatamente por la voluntad. Si es dado un querer
determinado, entonces se puede concluir con certeza que un cambio
determinado y correspondiente a él se produce en el cuerpo. A la
inversa, en él no puede aparecer ninguna determinación excepto a con
secuencia de una actividad causal de la persona, y desde un cambio dado
en él se puede concluir con igual certeza que un concepto determinado
de la persona le corresponde al mismo. Esta última proposición obtendrá
en el futuro la determinación que le es propia y su plena significación.
V. ) ¿Cómo y de qué manera los conceptos se deben expresar en un
cuerpo material mediante un cambio en el mismo? La materia es .según
su esencia imperecedera, no puede ser aniquilada ni puede ser produ
cida de nuevo. A esto no puede apuntar el concepto del cambio sufrido
por el cuerpo que ha sido puesto. Además: el cuerpo puesto debe per
manecer ininterrumpidamente en su ser, deben permanecer unidas las
mismas partes de la materia y constituir el cuerpo de manera perma
nente; y sin embargo debe ser alterado porcada voluntad concebida por
la persona. ¿Cómo puede mantenerse ininterrumpidamente en su ser y
sin embargo ser alterado sin cesar, como es preciso esperar?
El cuerpo es materia. La materia es divisible al infinito. Él Icuerpo),
esto es, las partes materiales permanecerían en él, y sin embargo sería
alterado si las partes cambiasen su relación entre sí y su posición res
pecto a otras. La relación de lo diverso entre sí se llama form a. Según
esto, las partes deben permanecer ett tanto cotistituyen la form a, pero la
forma misma debe ser cambiada. -E n tanto q u e constituyen la form a,
digo: ciertas partes podrían entonces desprenderse ininterrumpidamente
sólo si fueran sustituidas por otras en el mismo momento indivisible, sin
que la permanencia exigida para el cuerpo descrito fuera por ello
dañada.)- Así pues, inmediatamente por el concepto surge un m ovi
m iento d e las partes, y con él un cambio de la forma.
VI. ) En el cuerpo descrito, los conceptos de la causalidad de la persona
se expresarán por la alteración de la posición recíproca de las partes entre
sí. Estos conceptcxs, esto es, el querer de la persona, pueden ser distintos al
infinito, y el cuerpo que contiene la esfera de su libertad no puede inhibir
los. Cada parte tendría así que poder alterar su posición respecto de las
demás, es decir, tendría que poder moverse mientras todas las demás per
150
APUCABIIJDAD DHL CONCEPTO DE DERECHO
manecen en reposo; a cada una debería corresponderle al infinito un movi

miento propio. - El cuerpo debería estar dispuesto [eingerichtetl de tal
manera que cada vez dependiera de la libertad pensar la parte como
mayor o menor, más compuesta o más simple; y de nuevo pensar cada
conjunto de partes como un todo, y por tanto a éste como una parte de un
todo mayor; y en este respecto volver a dividir todo lo pensado como una
unidad desde este punto de vista. La determinación de lo que cada vez
debe ser una parte, debería depender únicamente del concepto. Además,
del hecho de que algo fuera pensado como una parte debería seguirse un
movimiento propio de la misma; y este [movimiento], de nuevo, tendría
que depender del concepto. - Algo concebido como una parte individual
en esta relación se llama un miembro^ en éste tiene que haber de nuevo
m iem bros y en cada uno de nuevo otros m iem bros y así sucesivamente al
infinito. Lo que cada vez deba considerarse como miembro, tiene que
depender del concepto dotado de causalidad. El m iem bro se mueve si se
considera como tal; lo que en relación con él es el todo, pennanece en
reposo. [3651 Lo que en esta relación es una parte, pennanece igualmente
en reposo, esto es, no tiene movimiento propio, pero sí el común a su todo
presente. Esta propiedad de un cuerpo se llama articu lación . El cuerpo
deducido es necesariamente articulado y tiene que ser puesto como tal.
Un cuerpo como el descrito, a cuya permanencia e identidad conecta
mos la pennanencia e identidad de nuestra personalidad, que ponemos
como un todo articulado cerrado y en el que nos ponemos como ejer
ciendo una causalidad inmediata por nuestra voluntad, es lo que llamamos
nuestro propio cuerpo y así se ha demostrado lo que debía demostrarse.
§.6. Quinto Teorema
¡M p erson a n o p u ed e atribu irse un cu erpo sin p on erlo com o estan do

bajo el influ jo d e u n a p erson a fu e r a d e él, y sin determ inarlo
ulleriom ente d e este m odo.
D em ostración
I.) En virtud del segundo teorema, la persona no puede ponerse con

conciencia sin poner una influencia ejercida sobre ella. El acto de poner
tal influencia era la condición exclusiva de toda conciencia y el primer
151
punto al que fue conectada la conciencia entera. Esta influencia es

puesta como ejercida sobre la p erson a determ in ada, e l inditñduo com o
tal, pues el ser racional, como se ha demostrado, no puede ponerse
como un ser racional en general, sino sólo como individuo. Si pone una
influencia ejercida sobre sí mismo es necesariamente, por eso, una
[influencia] sobre el individuo, porque para sí mismo no es ni puede ser
otra cosa que un individuo.
Que se opere sobre un ser racional significa, según la prueba ante
rior, que su actividad libre es suprimida en parte y en cierto respecto.
Sólo por esta supresión llega a ser un objeto para la inteligencia y ella
concluye algo que no existe por ella.
Que se opere sobre un ser racional como individuo significa, que es
suprimida una actividad que le corresponde a él como individuo. Ahora
bien, la esfera (366) que contiene su actividad, en tanto actividad de un
individuo, es su cuerpo; la actividad causal en este cuerpo, la facultad
presente en él de ser causa por la mera voluntad, tendría que ser inhi
bida, o más brevemente, tendría que ejercerse una influencia sobre al
cuerpo de la persona.
Admitamos en consecuencia que está suprimida y, por un momento,
imposibilitada una acción perteneciente a la esfera de las acciones en sí
posibles de la persona; entonces se explicaría así la influencia exigida.
Pero la persona debe referir a s i la influencia acontecida; debe poner
la actividad por el momento suprimida como una de sus actividades
posibles en general -com o contenida en la esfera de las manifestaciones
de su libertad. Tiene así pues que poner dicha actividad, para poder
ponerla sólo como suprimida; por consiguiente, esta actividad tiene que
existir efectivamente y no puede ser suprimida en modo alguno. (Que
no se diga que la persona pudo haberla puesto an tes como la suya, y
ahora, al recorrer la esfera de la libertad a su disposición, recuerda que,
si ésta fuese completa, debería tener también a su disposición una cierta
facultad determinada de la que no dispone; pues, para no mencionar
otras razones de lo ilícito de este supuesto, hablamos aquí del momento
al que toda conciencia está conectada y respecto del cual no está permi
tido suponer ninguna conciencia anterior.)
Luego, la misma actividad determinada de la persona tiene que ser
su prim ida y n o su prim ida al mismo tiempo y en el mismo momento
indiviso, si ha de ser posible una conciencia. Tenemos que investigar
cómo puede suceder esto.
152
AI’ UCABIUDAD DEL CONCEPTO DE DERECHO
II.) Toda actividad de la persona es una cierta determinación del

cuerpo articulado. Que una de sus actividades esté inhibida significa que
una cierta determinación del cuerpo articulado es imposible.
Ahora bien, la persona en modo alguno puede poner que su activi
dad esté inhibida, que una cierta determinación sea imposible en su
cuerpo articulado, sin poner al mismo tiempo que ella sea posible, pues
pone algo como su cuerpo sólo bajo la condición de que una determi
nación sea posible en él por la mera voluntad. Por tanto, ella tiene que
poner como posible directamente la determinación, que debe ser impo
sible en cuanto debe ser imposible; y puesto que ella no puede poner
nada que no sea (para ella), la produce realmente. Y sin embargo, esta
actividad, aunque sea efectivamente producida, ha de permanecer cons
tantemente inhibida y suprimida, pues precisamente la persona la pro
duce para poder ponerla como suprimida. Esta determinación de la arti
cu lación -p o d em o s consid erarlo así provisionalm ente— [3671 es
efectivamente producida de una cierta manera por la actividad causal de
la voluntad, y al mismo tiempo de otra manera suprimida por una
influencia del exterior.
Además, - la persona, en el momento a describir ahora, debe encon
trarse como libre en su esfera, atribuirse su propio cuerpo entera y com
pletamente. Si no pusiera al menos como posible la capacidad de resta
blecer por la mera voluntad la determinación dada de la articulación,
incluso en el sentido en que es y permanece suprimida, entonces no se
atribuiría el cuerpo en absoluto y no pondría ninguna influencia como
ejerciéndose sobre sí, lo que contradice el supuesto. Que ella no
suprima la inhibición, según la hipótesis, tiene que depender de su libre
voluntad, y tiene que poner como posible suprimirla.
¿Cómo debe la persona poner esta posibilidad? En modo alguno en
virtud de una experiencia pasada, pues aquí estamos al comienzo de
toda experiencia. Luego puede ponerla sólo por el hecho de que, a par
tir de la producción de aquella determinación, de la manera en que es
efectivamente producida, se seguiría la supresión de la vinculación de la
articulación, en la medida en que tal vinculación exista, si la persona no
retuviera su voluntad de operar en este sentido.
Entonces, ¿qué es puesto, propiamente hablando, cuando es puesto
lo descrito? Evidentemente, una doble manera de determinar la articula
ción, lo que se puede llamar una doble articulación o un doble órgano,
que se relacionan entre sí del siguiente modo: el primero, en el que la
153
persona produce el movimiento suprimido, y al que llamaremos el

órg an o superior, puede ser modificado por la voluntad sin que por eso
también lo sea el otro, al que llamaremos el org an o inferior. En este
aspecto, órgano superior e inferior son distintos. Pero además, si por la
modificación del órgano superior no debe ser modificado al mismo
tiempo el inferior, entonces la persona tiene que retener la voluntad de
modificarlo. Por consiguiente, órgano superior e inferior han de ser reu
nidos también por la voluntad, son un único y el mismo órgano.
A la percepción de la influencia aquí exigida corresponde, por tanto,
lo siguiente: la persona tiene que someterse a la influencia, entregarse a
ella; no tiene que suprimir la modificación producida en su órgano.
Podría hacerlo por su mera voluntad, y tiene que limitar la libertad de su
voluntad, si no debe suceder esto. Además, ella tiene que reproducir
internamente con libertad la modificación de su órgano acontecida en
ella. Se ha dicho que una posible manifestación de su libertad es supri
mida. Esto no significa en modo alguno que, en general, (3681 la activi
dad se haya hecho imposible en cualquier dirección y para cierto fin,
sino sólo que algo que ella misma es capaz de producir, está producido
en ella, pero de tal manera que tiene que atribuirlo no a su actividad
causal propia, sino a la actividad causal de un ser fuera de ella. En gene
ral, nada se presenta en la percepción de un ser racional que no crea
poder producirlo él mismo, o cuya producción no pueda atribuirse. Para
todo lo demás no tiene sentido y queda absolutamente fuera de su
esfera. Aquello producido en su órgano lo reproduce con libertad por su
órgano superior, de tal manera que no influye sobre el inferior, pues de
otro modo existiría la misma determinación del cuerpo articulado, pero
no como una determinación percibida, sino como producida, no como
surgida por una actividad causal extraña, sino por la propia del sujeto.
Esto no es posible verlo si no se somete ante todo a la influencia y no se
reproduce después internamente la forma del objeto, si no esboza acti
vamente su contorno; no se puede escuchar si los sonidos no son imita
dos internamente por el mismo órgano que los produce al hablar. Pero
si esta causalidad interna llegara hasta el órgano externo, entonces se
hablaría y no se escucharía.
En la medida en que esta relación es tal y como se ha descrito, el
cuerpo articulado del hombre es sen tido lSinn¡. Pero, como cualquiera
entenderá, es sólo sentido en relación con un producto, existente en él,
de una actividad causal que podría ser ciertamente una actividad causal
154
del sujeto, pero que en el caso presente no lo es, sino que se trata de
una actividad causal de una causa fuera del sujeto.
Respecto a esta clase de influencia, la persona permanece total y
perfectamente libre. Lo producido en ella por una causa externa, puede
suprimirlo de inmediato y pone expresamente que puede suprimirlo de
inmediato, que por tanto la existencia de esta influencia depende única
mente de ella. Además: si la persona debe ser influida, tiene que imitar
con libertad esta influencia ejercida sobre ella: realiza expresamente su
libertad aunque sólo sea para poder percibir (Se describe, de pasada, la
absolu ta libertad d e la reflexión y se la determina exhaustivamente).
Mediante esto, el cuerpo articulado de la persona recibe ulteriores
determinaciones, como fue exigido. También es puesto como sentido, y
para que pueda ser puesto así, se le atribuye un órgano superior y uno
inferior, de los que sólo el último, por el que entra en relación con obje
tos y seres racionales externos a él, puede estar bajo un influjo exterior.
El superior no puede estarlo nunca.
III.) Sólo un ser racional externo al sujeto debe poder ser puesto
como causa de la influencia descrita sobre el sujeto. El fin de este ser
[3691 habría sido ejercer una influencia sobre el sujeto. Pero, como se ha
demostrado, ninguna influencia puede ser ejercida sobre el sujeto si éste
no se somete por su propia libertad a la impresión sucedida y no la imita
internamente. El sujeto debe actuar conforme a un fin, esto es, debe
limitar la suma de su libertad -q u e podría suprimir la impresión suce
dida- a la consecución del fin del conocimiento propuesto, autolimita-
ción que es justo el criterio exclusivo de la razón. El sujeto debe realizar
plenamente por si mismo el fin del ser externo a él, y éste debería haber
contado con su realización por el sujeto, si es que alguna vez ha tenido
un fin. Hay que considerarlo un ser racional en tanto que él, por este
supuesto de la libertad del sujeto, ha lim itado su propia libertad al modo
de influencia indicado.
Pero siempre es posible que haya operado así por azar o que no
pueda operar de otra manera. No existe todavía ningún fundamento
para aceptar su autolimitación, si no puede demostrarse que él también
habría podido actuar de otro modo, que habría podido dirigir la plenitud
de su facultad hacia un modo de actuar completamente diferente, y que
tenía necesariamente que limitarla y que tenía que limitarla por el con
cepto de la racionalidad del sujeto, si debiera seguirse una acción como
la descrita.
155
Por tanto, si ha de ser posible la conclusión exigida, tendría que

poner que él habría podido ejercer sobre mí una influencia contra
puesta, y que el ser externo a mí que debo admitir habría podido operar
de ese modo contrapuesto.
¿Cuál es el modo contrapuesto? El carácter de la influencia descrita
era que dependía completamente de la libertad de mi voluntad si debía
ser ejercida sobre mí, en tanto que, primeramente, yo debía someterme
a la influencia y ponerla como habiendo tenido lugar. En caso contrario,
ninguna influencia habría operado sobre mí. El carácter de una influen
cia contrapuesta sería, así pues, que no dependería de mi libertad obser
var o no la influencia acontecida, sino que tendría que observarla si es
que observo algo. ¿Cómo es posible tal influencia?
Que la influencia descrita dependía de mi libertad, procedía ante
todo de que yo podía destruir la forma producida de mi cuerpo articu
lado por la mera libertad de la voluntad; en la influencia contrapuesta
esto no debería depender únicamente de la libertad de la voluntad; la
forma producida (370] tendría que ser fija, indestructible, por lo menos
no algo a destruir inmeditamente por medio del órgano superior; mi
cuerpo tendría que estar completamente vinculado a ella y totalmente
inhibido en sus movimientos. La reflexión seguiría entonces necesaria
mente a una semejante inhibición total, no según la forma -pues yo sería
en general un ser reflexionante, que está fundado únicamente en la
esencia de la razón-, sino según la materia, de tal manera que si sólo en
general reflexionara, tendría que hacerlo necesariam ente sobre la
influencia acontecida. Pero el ser libre quiere encontrarse sólo como
libre. Al reflexionar sobre sí, ¡mita internamente una detenninación pro
ducida en él, presuponiendo que depende de la libertad de la voluntad
que ésta permanezca. Ella limita su libertad. Pero bajo el supuesto de
que aquella determinación no es destruible por la mera causalidad de la
voluntad, no necesita tal autolimitación. Falta algo que pertenece a la
reflexión de un ser libre como tal y por esto es sentida la coacción. Tan
pronto como se reflexiona sobre algo, la coacción es sentida, pues todo
es necesarimanete interdependiente en el cuerpo articulado y cada parte
influye sobre todas las demás, según el concepto de articulación.
Esta inhibición del libre movimiento en mi cuerpo tengo que ponerla
necesariamente como posible en relación con la contraposición postu
lad a, y mi cuerpo recibe, una vez más, una nueva determinación. Com o
con d ición d e tal contraposición, tengo que poner fuera de mí una mate-
156
APUCABIUDAD DHL CONCEPTO DF. DERECHO
ría dura e inalterable, capaz de resistir al libre movimiento de mi cuerpo,

y así, por esta ulterior determinación de mi cuerpo, también es determi
nado ulteriormente el mundo sensible.
Esta materia dura e inalterable puede inhibir sólo una parte de mis
movimientos libres, pero no todos, pues entonces la libertad de la per
sona estaría completamente anulada y, como tal, estaría muerta, muerta
para el mundo sensible. Por consiguiente, mediante el libre movimiento
del resto de mi cuerpo tengo que poder librar de la coacción a la parte
sometida a ella y, por tanto, debo poseer una causalidad sobre la mate
ria dura. El cuerpo ha de tener una fuerza física para resistir la impresión
de la materia, si no inmediatamente por el querer, al menos sí mediata
mente por el arte [Kunst]; esto es, por la aplicación de la voluntad sobre
la parte de la articulación aún libre. Pero también el órgano de esta cau
salidad debe él mismo estar compuesto de tal materia dura e inalterable;
por consiguiente, esta supremacía del ser libre sobre esta materia
externa surge únicamente de la libertad según conceptos. Pues el ser
libre opera de muchas maneras, mientras que la materia lo hace según
leyes meramente mecánicas y, por tanto, sólo d e u n a manera.
(371) Si mi cuerpo consiste también en una materia dura e inaltera
ble, y si tiene la fuerza de modificar toda la materia en el mundo sensi
ble y de conformarla según mis conceptos, entonces el cuerpo de la per
sona externa a mí consiste en la misma materia y tiene la misma fuerza.
Ahora bien, mi cuerpo es materia, por consiguiente, un objeta posible
para la influencia ejercida por el otro mediante una mera fuerza física;
un objeto posible cuyo libre movimiento él puede directamente inhibir.
Si me hubiese tomado por mera materia y hubiera querido influir sobre
mí, entonces habría ejercido sobre mí esta influencia así, es decir, de la
misma manera como opero sobre lo que tengo por mera materia. No es
así como ha operado, luego no ha tenido de mí el concepto de mera
materia, sino el de un ser racional, y precisamente por él ha limitado su
facultad. Sólo ahora es necesaria y perfectamente legítima la conclusión:
la causa de la influencia sobre mí anteriormente descrita no es otra que
un ser racional.
Con esto se establece el criterio de la relación de acción recíproca de
los seres racionales en cuanto tales. Estos influyen necesariamente unos
sobre otros bajo el supuesto d e q u e e l objeto d e la in flu en cia tien e un
sentido, no como si fueran meras cosas a modificar mediante la fu e r z a
fís ic a con vistas a sus fin es.
157
IV.) En la influencia descrita, el órgano del sujeto ha sido efectiva

mente modificado por una persona fuera de él. Ahora bien, esto no ha
sucedido ni por el inmediato contacto corporal con esta persona, ni por
medio de una materia inalterable, pues entonces no se podría concluir la
influencia de una persona, y tampoco el sujeto mismo se percibiría
como libre. - El órgano, en cualquier caso, es algo material, puesto que
el cuerpo entero lo es: por consiguiente, es necesariamente modificado
por una materia externa a él, llevado a una cierta forma y mantenido en
ella. La mera voluntad del sujeto suprimiría esta forma y el sujeto debe
retener esta voluntad para que la forma no sea destruida. La materia por
la que está producida esta forma no es, por tanto, una materia dura e
inalterable, y sus partes no pueden ser separadas por la mera voluntad,
sino una materia más fina y más sutil. Tal materia más sutil debe ser
puesta necesariamente en el mundo sensible como condición de la
influencia requerida.
Para la influencia a través de la libertad, la modificación del órgano
no debe incidir de ningún modo sobre este órgano que interviene en la
influencia mediante la coacción; debe dejarlo entera y completamente
libre. Según esto, la materia más fina tiene que incidir sólo sobre el pri
mer órgano, y en absoluto sobre el segundo: no debe poder inhibirlo ni
vincularlo. Tiene que existir una tal materia cuyas partes constitutivas no
tengan ningún conexión perceptible con el sentido inferior, esto es, con
el sentido coaccionado.
[3721 Yo me apropio, en la situación descrita, de la faculad de reac
cionar sobre esta materia más sutil por la mera voluntad, mediante una
afección del órgano superior por el inferior; pues se ha dicho expresa
mente que debo retener un tal movimiento del órgano inferior (11) para
no destruir la determinación producida en el superior; por consiguiente,
también para dar otra determinación a la materia más sutil que está
inmediatamente en conexión con él. La m ateria m ás sutil es, p o r tanto,
m od ijicable p a ra m i mismo, p o r la m era voluntad.
Para prevenir posibles confusiones, añadamos aún algunas pala
bras.- Se ha puesto un doble órgano, uno superior y uno inferior. El
superior es aquél modificado por la materia más sutil. El inferior aquél
que puede ser inhibido por la materia dura, y divisible sólo con fatiga.
O bien, en un caso, se ejerce una acción sobre la persona como
sobre un ser libre, de la manera descrita. Entonces el órgano superior
es modificado y mantenido por una forma determinada de la materia
158
más sutil. Y si la persona debe percibir, ha de retener el movimiento

del órgano inferior (10) en tanto que el último se refiere a esta parte
del superior; pero, aunque sólo internamente, tiene que imitar en el
órgano inferior el movimiento determinado que debería realizar para
producir ella misma la dada modificación determinada del órgano
superior. Cuando se percibe por la vista una forma en el espacio, inter
namente, rápido como un relámpago e imperceptible para el observa
dor común, se imita el sentimiento del objeto, esto es, la presión que
debería tener lugar para producir esta forma plásticamente, pero la
impresión es mantenida nítidamente en el ojo como esquema de esta
imitación. De ahí que incluso gente inculta, es decir, todavía no sufi
cientemente educada, en la que las disposiciones de la humanidad aún
no han llegado a ser capacidades, toca el cuerpo sublime que quiere
mirar correctamente o toca la superficie del cuadro, del grabado o del
libro que leen. - Es imposible que quien escucha pueda hablar [3731 al
mismo tiempo, pues tiene que imitar los sonidos externos mediante el
órgano del lenguaje por medio de su construcción; de ahí también que
alguna gente pregunte a menudo lo que se ha dicho, porque lo ha
oído ciertamente, pero no lo ha percibido, y a veces lo sabe de veras
sólo cuando se le dice por segunda vez, porque está forzada a repro
ducir los sonidos, cosa que antes no había hecho. Otros suelen repetir
en voz alta el discurso dirigido a ellos y lo pronuncian dentro de sí. -
En este caso el cuerpo sirve como sentido y, más precisamente, como
sentido superior.
O bien, en otro caso, se produce en el órgano superior una modifi
cación por la mera voluntad de la persona, acompañada de la voluntad
de que el órgano inferior deba ser movido así conforme a un fin. Enton
ces, si este órgano inferior no está inhibido, se sigue el movimiento pro
yectado y, a partir de él, la modificación deseada de la materia más sutil
o más basta, según el fin que la persona se haya propuesto. Por ejemplo,
así son formadas en el ojo, como órgano activo, la figura o la letra, y lan
zadas sobre el papel antes de que sobre éste la fije la lenta mano del
pintor o del escritor, guiada por el ojo y sometida a sus órdenes. En este
caso el cuerpo sirve como instrumento.
Si no tiene lugar el movimiento propuesto del órgano inferior-el del
órgano superior tiene lugar mientras el hombre esté vivo- entonces sig
nifica que está inhibido, es sentida una resistencia [Widerstandl y el
cuerpo sirve entonces como sentido, pero como sentido inferior.
159
Si un ser racional influye sobre otro como si fuese mera materia,

también es afectado el sentido inferior del mismo e, incluso, de una
manera necesaria y completamente independiente de su libertad, tal y
como siempre ocurre con este sentido. Pero no hay que suponer que
esta afección fuera la intención del agente. Él quería alcanzar simple
mente su fin en la materia, expresar su concepto en ella. Si la persona lo
siente o no, esto no se tiene en cuenta en su concepto de fin. La acción
recíproca de seres racionales com o tales tiene lugar siempre a través del
sentido superior, pues éste es el único sobre el que no se puede operar
sin presuponerlo, y así el criterio enunciado antes de esta acción recí
proca sigue siendo correcto: es una acción recíproca en la que se presu
pone el sentido del objeto de la acción.
[3741 V.) Como condición de la autoconcicncia ha sido puesta una
acción procedente del exterior, a consecuencia de la cual ha sido puesta
una cierta constitución del cuerpo y, a su vez, como consecuencia de
ésta última, una cierta constitución [Einrichtung] del mundo sensible. De
ahí que, en primer lugar, si la conciencia debe ser posible, entonces el
mundo sensible tiene que estar constituido a s í y hallarse en esta relación
con nuestro cuerpo. Naturalmente en el mundo sensible no hay nada
más que lo que está en relación con nuestro cuerpo. Sólo existe para
nosotros lo que es resultado de esta relación. No se olvide que hay que
entender esta conclusión sólo desde un punto ded vista trascendental.
•Es así» significa que debemos ponerlo así y porque debemos ponerlo
así, por ello es así. La existencia de un cuerpo se concluyó desde la
autonomía (Selbstándigkeit] y desde la libenad. Pero ésta exLste sólo en
tanto que es puesta: por consiguiente, ya que lo fundado no puede ir
más allá de su fundamento, el cuerpo sólo existe para aquél por el cual
es puesto.
La ulterior determinación del cuerpo, y a través de ésta, la del
mundo sensible, se han derivado desde la comunidad necesaria de seres
libres que, a su vez, es condición de posibilidad de la autoconciencia y
así enlaza con nuestro punto de partida. Porque en el mundo debe
haber seres libres como tales en comunidad, el mundo debe estar cons
tituido así. Pero hay una comunidad de seres libres sólo en tanto es
puesta por ellos; por consiguiente, el mundo es así únicamente en tanto
que ellos lo ponen así: -d e ninguna manera con libertad, sino con abso
luta necesidad; y algo puesto de esta manera tiene realidad para noso
tros.
160
APUCAB1LIDAD DEL CONCEPTO DE DERECHO
VI. ) Yo me atribuyo un órgano inferior y uno superior que están el

uno con el otro en la relación descrita. En consecuencia, admito en el
mundo sensible externo a mí una materia más basta y una más sutil que
están en la relación descrita con mis órganos. Tal poner es condición
necesaria de la autoconciencia y pertenece, por tanto, al concepto de
persona. De ahí que si pongo un ser fuera de mí como persona, tengo
que admitir que él necesariamente pone lo mismo o, lo que es equiva
lente, tengo que atribuirle la posesión y el uso real de los dos órganos
diferentes descritos, y tengo que admitir la existencia real de un mundo
sensible así determinado p a r a él.
Forma parte del concepto de persona también este transferir lüber-
tragen] mi pensar necesario a una persona externa a mí. Por consi
guiente, tengo que atribuir a la persona externa a mí el hecho de que, en
caso de que ella me ponga como persona, admita de mí lo mismo que
yo admito de mí y de ella; y al mismo tiempo admita de mí que yo
admito lo mismo de ella. Los conceptos de la articulación determinada
de seres racionales, y del mundo sensible externo a ellos, son necesaria
mente conceptos comunes, conceptos sobre los que concuerdan nece
sariamente los seres racionales previamente a todo acuerdo, porque, en
cada uno, e l m ism o tipo d e intuición 1375) está fundado en su p rop ia p er
son alid ad y estos conceptos comunes tienen que pensarse como tales.
Cada uno puede con razón suponer en el otro, exigirle y reclamar, que
tenga los mismos conceptos sobre estos objetos, en la medida en que es
un ser racional.
VII. ) Se plantea ahora una nueva objeción, y sólo tras su contesta
ción el cuerpo de un ser racional estará completamente determinado. Se
ha afirmado que yo no llegaría a la autoconciencia ni podría llegar a ella
excepto a consecuencia de la influencia de un ser racional externo a mí.
Aunque depende exclusivamente de mí que yo quiera entregarme o no
a esta influencia; además, aunque igualmente depende de mí que yo
quiera en general reaccionar y elegir cóm o hacerlo, sin embargo, la posi
bilidad de esta manifestación de mi libertad depende de que haya tenido
lugar la influencia del otro.
Sólo entonces me he convertido en un ser racional, según la reali
d a d efectiva y no según la fa cu lta d ; si aquella acción no hubiera suce
dido, yo nunca me habría convertido en efectivamente racional. Mi
racionalidad depende por consiguiente del arbitrio, de la buena volun
tad de otro, del azar, y toda racionalidad dependería del azar.
161
Pero esto no puede ser: pues entonces no soy autónomo como per
sona, sino sólo un accidente de otra, que a su vez es un accidente de
una tercera, y así al infinito.
Esta contradicción no se puede superar sino por el supuesto de que
el otro, ya en aquella influencia originaria, esté necesariamente fo r z a d o
-forzado necesariamente en tanto ser racional, esto es, oblig ad o por la
coherencia-, a tratarme a mí como un ser racional y en veradad que él
está forzado a esto por mi] por consiguiente, que ya en aquella primera
influencia originaria, en la que dependo de él, él depende al mismo
tiempo de mí; por consiguiente, que aquella relación orig in aria es ya
una acción recíproca. Pero antes de aquella influencia, y o n o soy en
absolu to un Yo, no me he puesto, pues el ponerme a mí mismo está con
dicionado y es posible sólo por esta influencia. Sin embargo, debo ope
rar. Por tanto, debo operar sin operar, operar sin actividad. Vamos a ver
cómo puede pensarse esto.
a. ) O perar sin op erar significa una mera fa cu lta d . Esta mera facultad
debe operar. Pero una facultad no es sino un concepto ideal y sería un
pensamiento vacío atribuirle el predicado exclusivo de la realidad, la
actividad causal, sin admitir que sea realizada. -Ahora bien, la facultad
completa de la persona está seguramente realizada en el mundo sensible
[376], en el concepto de su cuerpo, que existe de una manera tan cierta
como existe la persona, que permanece tan cierto como ella permanece,
que es un todo acabado de partes materiales y, por tanto, tiene una
figura determinada originaria según lo anterior. Por tanto, mi cuerpo
debería operar, ser activo, sin que y o opere a través de él.
b. ) Pero mi cuerpo es m í cuerpo exclusivamente en la medida en
que es puesto en movimiento por mi voluntad; de otra manera es sólo
masa. Es activo como mi cuerpo exclusivamente en la medida en que y o
soy activo a través él. Ahora bien, en el presente caso, no debo todavía
ser yo, ni tampoco activo, y por eso mi cuerpo tampoco es activo. De ahí
que él tendría que operar por su mera existencia en el espacio y por su
mera figura, y debería operar de tal manera que todo ser racional estu
viera obligado a reconocerme como alguien capaz de razón y a tratarme
según este presupuesto.
c. ) Ante todo, el punto más difícil: ¿cómo puede operar algo por su
mera existencia en el espacio sin movimiento alguno?
La influencia debe tener lugar sobre un ser racional com o tal, debe
tener lugar no por un inmediato contacto e inhibición de su órgano infe
162
APL1CABILIDAD DEL CONCEPTO DE DERECHO
rior, sino sobre su órgano superior, y por consiguiente mediante la

m ateria m ás sutil. Ahora bien, antes hemos aceptado que ésta es un
medio de influencia recíproca entre los seres racionales entre sí. porque
sería modificada por un movimiento del órgano superior mismo. Pero
éste no debe ser el caso aquí. Un cuerpo humano en su reposo, sin acti
vidad alguna, debe producir una influencia: la materia más sutil tiene
que ser puesta en nuestro caso de tal manera que sea modificada por la
m era fig u ra en reposo y, a consecuencia de esta modificación recibida,
modifique el sentido superior de otro posible ser racional. -E l cuerpo
humano se considera hasta ahora meramente como figura en el espacio
y, por consiguiente, lo que se ha demostrado para él, tiene que valer
para toda figura y así tiene que ser puesto como tal.
(No está demostrado que la materia sutil así establecida, por medio
de la cual debe operar la mera figura en el espacio, sea específicamente
diferente de la deducida arriba, sino sólo que a la materia sutil tienen
que corresponderle estos dos predicados. El p rim ero estaría demostrado
si se puede demostrar que la materia a modificar por la mera figura no
puede ser agitada directamente por el movimiento del órgano, sino que
es sólida e irresistible para el órgano mismo. Esta demostración no se
encuentra propiamente en nuestro camino, pero quiero de igual manera
conducirla para no dispersar demasiado los argumentos. - La figura de
la persona externa a mí tiene que permanecer para ella si debe aparecer
ante sí como la misma; y justo por la misma razón, debe ser permanente
también para mí. [377] Si se pone ahora que mantenemos una influencia
recíproca mediante la materia sutil a agitar (hablamos unos con otros),
entonces la materia A es modificada continuamente. Y si ella es aquello
en lo nuestras figuras son impresas, entonces también éstas se modifica
rán continuamente para nosotros dos, lo que contradice el supuesto de
que según nuestras representaciones deben estar en acción recíproca las
mismas personas. Por tanto, la materia en la que están impresas nuestras
figuras, tiene que ser inmóvil y no agitable por el movimiento continuo
de la materia A, y de ahí que debe ser no modificable para nuestro
órgano y, por tanto, debe ser diferente de A, esto es, B. Aire, luz. (Sólo
indirectamente podemos modificar los fenómenos en la luz, en cuanto
que la figura misma puede ser modificada.)
d.) Mi cuerpo tiene que ser visible a la persona externa a mí, tiene
que aparecerle a ella por el m édium de la luz y tiene que habérsele apa
recido tan cierto com o ella opera sobre mí. Con esto se contesta a la pri
163
JOHANN Ü O TTUEB F1CHTF
mera y más insignificante parte de nuestra pregunta. Ahora bien, según

el presupuesto necesario, este fenómeno debe ser tal que resulte impo
sible de entender y de concebir excepto por el supuesto de que yo sea
un ser racional; de tal manera que se podría exigir del otro: -apenas des
cubras esta figura, tienes que considerarla necesariamente como la
representación de un ser racional en el mundo sensible, si tú mismo eres
un ser racional-, - ¿Cómo es esto posible?
En p rim er lugar, ¿qué significa en ten d er o concebir! Significa fija r ;
determ inar, lim itar. He concebido un fenómeno si he obtenido a través
de ello un todo completo de conocimiento que está fundado en sí en
todas sus partes; si cada una es fundada o explicada a través de todo y
todo a través de cada parte singular. Sólo así está acabado o limitado. Yo
no he concebido si me encuentro todavía en el explicar, si m i opinar
[Dafürhaltenl aún es un oscilar [Schweben], y por consiguiente, aún no
está consolidado; si todavía soy impulsado de unas partes de mi conoci
miento a otras. (Yo no he concebido todavía A, que debe ser contin
gente, si no he pensado una causa para él y, dado que a A tiene que
corresponderle un tipo determinado de contingencia, también una causa
determinada.) Que no puedo entender un fenómeno excepto de cierto
modo, significa que soy impulsado siempre desde las partes singulares
del fenómeno hasta un cierto punto, y sólo en este punto puedo ordenar
lo recogido y conjuntarlo en un todo de conocimiento. Que yo no pueda
concebir el fenómeno de un cuerpo humano excepto admitiendo que se
trata del cuerpo de un ser racional, significa que en la [378] recolección
de las partes de su fenómeno no puedo detenerme antes de haber lle
gado al punto en el que tengo que pensarlo como el cuerpo de un ser
racional. Quiero conducir rigurosamente esta demostración genética,
esto es, quiero indicar sus momentos principales. No puedo exponerla
aquí detalladamente. Ella sola forma una ciencia propia, la Antropología.
e.) En primer lugar tendría que ser necesario pensar el cuerpo
humano como un todo y ser imposible separar sus partes en el concepto,
como sucede con los objetos que son mera materia bruta, escombros,
montones de arena, etcétera. Pero lo que está constituido de tal modo
que tiene que ser pensado necesariamente como un todo, se llama un
produ cto organ izado d e la naturaleza. El cuerpo humano tiene que ser
primordialmente un producto natural organizado. Qué sea dicho pro
ducto y por qué y en qué sentido haya que pensarlo sólo como un todo,
se puede conocer de la mejor manera comparándolo con un produ cto de!
164
APL1CABILIDAD DEL CONCEPTO DE DERECHO
arte, el cual coincide con aquél en que hay que pensarlo también como
un todo. En ambos, cada parte existe en virtud de las demás, y por tanto,
en virtud del todo. El Juicio, en la consideración de los dos, se ve por ello
impulsado desde el poner una parte al poner todas las otras, hasta que ha
completado su aprehensión. En el producto natural, sin embargo, el todo
existe también en virtud de las partes, no tiene otro fin que el de produ
cir precisamente estas partes; en el producto del arte, por el contrario, el
todo no se remite a su vez a las partes, sino a un fin exterior a él; es un
instrumento para algo. Además, en el producto natural, cada parte singu
lar se produce a sí misma mediante su fuerza interna y así todas produ
cen el todo, en el producto artístico, sin embargo, antes incluso de que
pueda llegar a ser tal, el impulso interno de formación (Bildungstriebe]
está muerto y no se cuenta en absoluto con él sino con la composición
según leyes mecánicas; por consiguiente, un producto del arte remite a
un autor extemo, mientras que el producto de la naturaleza se produce
continuamente a sí mismo y de este modo se conserva.
f.) Un fenómeno, bajo el supuesto de que sea un producto natural, es
concebido completamente si todo lo que aparece en él se refiere a su vez
a la organización [Oiganisation] y se puede explicar enteramente a partir
del fin de esta organización determinada. Por ejemplo: el grado supremo,
último y extremo de la fuerza de organización [Organisationskraft] en la
planta singular es la semilla: ésta se puede explicar completamente desde
la organización como fin, ya que por ella se reproduce la especie, por
ella retorna la organización de nuevo a sí misma y comienza desde el
principio su curso. El acto de la misma no está concluido [3791, sino que
prosigue en un eterno ciclo. Que un fenómeno no se conciba perfecta
mente mediante este supuesto, significa que el producto último y
supremo del impulso de fomiación no se puede relacionar a su vez como
medio con este impulso de formación, sino que apunta a otro fin. La
explicación avanza durante un tiempo según las leyes de la organización
(no es que esta ley no se pueda aplicar en absoluto, como ocurría en el
caso del producto del arte); pero, en último extremo, no puede expli
carse ulteriormente con aquellas leyes, esto es, el producto último del
impulso de formación no puede referirse de nuevo a ellas. Luego el cír
culo no está cerrado y el concepto no está completo, es decir, nada es
con cebid o, el fenómeno no está comprendido. (En efecto, el hombre
completa el círculo de la organización también por la reproducción de su
especie. Es una planta perfecta, pero es todavía algo más.
165
JOHANN GOTTUF.B FICHTE
Tal cosa sería ahora la articu lación , que tiene que ser necesaria
mente visible, y que es en efecto un producto de la organización. Pero a
la inversa, la articulación no produce la organización, sino que remite a
otro fin; es decir, es comprehendida perfectamente y reducida a la uni
dad sólo en otro concepto. Este concepto podría ser el del m om m iento
libre determinado, y en esta medida el hombre sería an im al.
g .) Pero bajo este presupuesto tam poco puede con cebirse el
cuerpo humano. Por tanto, su articulación no tendría que poder con
cebirse en general en un concepto detertn inado. No tendría que remi
tir a un círculo d eterm in ad o del movimiento arbitrario, como en el ani
mal, sino a todos los movimientos pensables al infinito. No existiría en
absoluto ninguna determinación [Bestimmtheit] de la articulación, sino
sólo una determinabilidad [Bestimmbarkeit] al infinito; no existiría nin
guna formación [Bildung] del cuerpo, sino sólo la capacidad de forma
ción [Bildsamkeit]. - En resumen, todos los animales están completa
m ente a ca b a d o s y term in ad os. El hom bre está só lo indicado
langedeutet] y esbozado. El observador racional no puede reunir las
partes excepto en el concepto de su sem eja n te, en el concepto de
libertad que le está dado por su autoconciencia. Él tiene que suponer
el concepto de sí mismo para poder pensar algo, porque ningún con
cepto en absoluto está dado; mientras que con este concepto ahora
puede explicarlo lodo. Cualquier animal es lo que es: sólo el hombre
no es originariamente nada. Lo que él debe ser tiene que llegar a serlo,
y ya que debe ser un ser para sí, tiene que llegar a serlo por sí mismo.
La naturaleza ha completado todas sus obras, sólo del hombre retiró la
mano y lo entregó de este modo a sí mismo. La capacidad de forma
ción como tal es el carácter de la humanidad. Por la imposibilidad de
atribuir a una figura humana otro concepto que no sea el de sí mismo,
todo hombre está internamente forzado a considerar a los demás como
sus semejantes.
[380] C orolarios
1.) Hay una cuestión importante para la filosofía que, hasta donde
conozco, aún no ha sido resuelta: ¿cómo logramos transferir el concepto
de racionalidad a algunos objetos del mundo sensible y a otros no? ¿Cuál
es la diferencia característica de ambas clases? (12)
166
APIJCABILIDAf) DEL CONCEPTO DE DERECHO
Kant dice: actúa de tal manera que la máxima de tu voluntad pueda

ser principio de una legislación universal. Pero, ¿quién debe formar
parte del reino gobernado por esta legislación y disfrutar de su protec
ción? Debo tratar a ciertos seres de tal manera que pueda querer que
ellos me traten a su vez según la misma máxima. Pero actúo todos los
días sobre animales y objetos inanimados sin suscitar seriamente la cues
tión planteada. Ahora se me dice: se entiende que se habla sólo de seres
capaces de la representación de leyes, por consiguiente, de seres racio
nales. Con ello, obtengo un concepto indeterminado en lugar de otro,
pero en modo alguno una respuesta a mi cuestión. Pues, ¿cómo se qué
objeto detenninado es un ser racional, si, por ejemplo, la protección de
aquella legislación corresponde sólo al europeo blanco o también al afri
cano negro, o si sólo al hombre adulto o también al niño, y si no puede
alcanzar también al fiel animal doméstico? Hasta que no esté contestada
esta pregunta, aquel principio, con toda su excelencia, no tiene aplicabi-
lidad [Anwendbarkeit] ni realidad.
Hace tiempo que la naturaleza ha decidido la cuestión. No hay nin
gún hombre que emprenda sin más la huida a la vista de otro hombre,
como delante de un animal feroz, o se disponga a matarlo y a comérselo
como un salvaje; y no cuente más bien con una comunicación iMitthei-
lung] recíproca. Esto es así no por costumbre o instrucción lUnterricht),
sino por naturaleza y razón, y acabamos de deducir la ley según la cual
es así.
Pero no se quiera creer -lo recordamos sólo para p o co s- que el
hombre tiene que establecer aquel largo y laborioso razonamiento que
hemos expuesto para que le resulte concebible a sí mismo que un cierto
cuerpo externo a él pertenece a un ser que es su semejante. O bien
aquel reconocimiento no tiene lugar en absoluto, o bien se lleva a cabo
en un instante sin que se sea consciente de los motivos. Sólo al filósofo
le corresponde dar cuenta del mismo.
[3811 2.) Permanezcamos todavía unos momentos en la perspectiva
inaugurada.
a.) Cualquier animal se mueve a las pocas horas de su nacimiento, y
busca su alimento en el pecho de la madre. Es guiado por el instinto a n i
m al [thierischen Instintkl, la ley de ciertos movimientos libres sobre la que
también se funda lo que se ha llamado el impulso técnico [Kunststrieb] de
los animales. El hombre tiene un instinto vegetativo, pero en absoluto un
instinto animal en el sentido indicado. Él necesita la libre ayuda de los
167
JOHANN GOTTLIHB FICHTE
hombres, y sin ella moriría a las pocas horas de nacer. Apenas ha aban
donado el cuerpo de la madre, la naturaleza retira su mano de él y por así
decirlo, lo arroja fuera. Plinio (13) y otros, en lo tocante a este argumento,
se han encolerizado mucho contra la naturaleza y su creador. Esto puede
tener valor retórico, pero no es filosófico. Precisamente gracias a este
hecho se demuestra que el hombre como tal ni es un pupilo de la natura
leza ni debe serlo. Si es un animal, es tan extraordinariamente imperfecto
que precisamente por esto no es animal. Se ha considerado este asunto
como si el espíritu libre existiera para cuidar del animal. No es así. El ani
mal existe para traer el espíritu libre al mundo sensible y vincularlo con él.
Por este desamparo extremo, la humanidad es confiada a sí misma y
la especie humana confiada a la propia especie. Como el árbol conserva
su especie con la caída de su fruto, así el hombre conserva su especie
mediante la educación y los cuidados de los desamparados recién naci
dos. Así la razón se produce a sí misma, y sólo así es posible su progreso
hacia el perfeccionamiento. De esta manera, los miembros de la especie
humana están ligados unos de otros, y cada miembro futuro conserva las
adquisiciones espiritual es de todos los miembros precedentes.
b. ) El hombre nace desnudo; los animales cubiertos. En su formación,
la naturaleza ha terminado su obra y ha impreso el sello de lo acabado;
mediante una bruta cubierta ha protegido la organización más fina del
influjo de la materia más basta. En el hombre, el órgano primero y más
importante, el del tacto, que se extiende por toda la piel, se expone de
modo directo a la acción de aquella materia, no por la negligencia de la
naturaleza, sino por su respeto hacia nosotros. Aquel órgano estaba des
tinado a conectar directamente con la materia para adecuarla de la
manera más precisa a nuestros fines. Pero la naturaleza nos dejó libres
acerca de en qué parte del cuerpo preferíamos situar nuestra facultad for-
madora [Bildungsvermógenl y cuál considerar como mera masa. La
hemos puesto en la punta de nuestros dedos, por un motivo que se mos
trará pronto. Está allí mismo porque así lo hemos querido. [382] Habría
mos podido dar a cualquier parte del cuerpo el mismo fino sentir, si lo
hubiésemos querido. Esto lo demuestran aquellos hombres que cosen y
escriben con los dedos del pie o que hablan con su estómago, etcétera.
c. ) Cualquier animal tiene capacidades innatas de movimientos (Bewe-
gungsfertigkeitcn], como ya hemos observado arriba. Piénsese en el castor
o en la abejas, etcétera. El hombre no tiene nada similar y hasta su posi
ción sobre las espaldas le es dada al niño para preparar su futuro modo de
168
APUCAB1L1DAD DEL CONCEPTO DE DERECHO
andar. - Se ha preguntado si el hombre está destinado a caminar a cuatro

patas o erecto. Creo que no está destinado a ninguna de estas dos posibi
lidades: como especie se le ha dejado elegir por sí mismo el modo de
moverse. Un cuerpo humano puede correr a cuatro patas y se han encon
trado a hombres crecidos entre los animales que podían hacerlo con
increíble velocidad. Según mi opinión, el género humano se ha elevado
libremente del suelo y ha ganado con ello la facultad de lanzar la mirada
a su alrededor y abarcar en el cielo medio universo, mientras que los ojos
del animal, por su posición, están encadenados al suelo que le da su ali
mento. Mediante esta elevación ha ganado a la naturaleza dos instrumen
tos de la libertad: los dos brazos que penden del cuerpo —liberados de
todas las operaciones animales- esperan el mandato de la voluntad y se
adiestran exclusivamente para ser aptos con miras a sus ñnes. Con su paso
audaz, continua expresión de su intrepidez y habilidad, logrando el equi
librio, la especie humana mantiene su razón y libertad continuamente en
ejercicio, permanece constantemente en devenir y lo expresa. Mediante
esta posición, expone su vida en el reino de la luz y pasa veloz sobre la
tierra, que roza con la menor parte de sí mismo. F.I suelo es el lecho y la
mesa para el animal; el hombre eleva todo esto sobre la tierra.
d.) Lo que caracteriza de la manera más expresiva al hombre ya civili
zado son el ojo del espíritu y la boca que reproduce las más íntimas emo
ciones del corazón. No hablo del hecho de que el primen», gracias a los
músculos en los que está fijado, se mueva libremente y que su mirada
pueda dirigirse aquí o allá, movilidad que resulta aumentada también por
la posición erecta del hombre, pero que es en sí mecánica. Llamo la aten
ción más bien sobre el hecho de que el mismo ojo en sí no es para el hom
bre meramente un espejo muerto, pasivo, como la superficie de las aguas
en calma, el espejo artificial o el ojo animal. Es un órgano potente que
espontáneamente circunscribe, bosqueja y reproduce la figura en el espa
cio, que traza espontáneamente la figura que debe surgir en el mármol
bruto o proyectarse en el lienzo, antes de tocar el cincel o el pincel [383J; él
crea espontáneamente una imagen para el concepto del espíritu arbitraria
mente proyectado. Mediante esta vitalidad y textura de las partes al infinito,
lo que tenía en sí de terrenal por la materia queda anulado y expulsado y
el ojo se transfigura a sí mismo en luz y se convierte en un alma visible. -
De ahí que cuanta más espontaneidad espiritual tiene alguien, tanto más
rico de espíritu será su ojo, y cuanto menos, tanto más seguirá siendo para
él como un espejo turbio cubierto por un velo de niebla.
169
JOHANN GOTTI.IF.B F1CHTE
La boca, destinada por la naturaleza a la función más baja y egoísta de

la nutrición, se convierte gracias a la formación de sí misma en la expresión
de los sentimientos sociales en tanto que es el órgano de la comunicación.
Cuando el individuo o -dado que se habla aquí de partes estables- la raza
es todavía más bestial y más egoísta, la boca es prominente; pero cuando
se ennoblece, siempre retrocede bajo el arce» de una frente que piensa.
Todo esto, la expresión entera del rostro, no es nada cuando salimos
de la mano de la naturaleza. Es una masa maleable de partes que con
fluyen una en la otra, en la que a lo sumo se puede encontrar lo que
debe llegar a ser, y se lo encuentra sólo transfiriendo su propia forma
ción en la representación. Precisamente a causa de esta incompletud el
hombre es capaz de recibir una formación.
Todo esto (no analizado en sus elementos singulares, como es des
compuesto por los filósofos, sino tomado en su sorprendente conexión
captada en un momento, en la cual se ofrece al sentido), es lo que fuerza
a cualquiera con semblante humano a reconocer y respetar por doquier la
figura humana, esté ella meramente indicada y sea transferida sólo por él
de nuevo con necesidad, o esté ya en un cierto grado de perfecciona
miento. La figura humana es necesariamente sagrada para el hombre.
JT. 7. D em ostración d e qu e p o r las proposicion es en u n ciad as es

p osible la ap licación d el concepto d e derecho
1.- Las personas, com o tales, deben ser absolutamente libres y

depender exclusivamente de su voluntad. Las personas, en tanto que lo
sean, deben estar en influencia recíproca y entonces no deben depender
exclusivamente de sí mismas. Contestar a la pregunta de cómo ambas
proposiciones pueden coexistir es la tarea de la Ciencia del Derecho, y
la pregunta que le subyace como fundamento es: ¿cóm o es p osible una
com u n id ad d e seres libres com o tales'
(384] Hasta ahora hemos mostrado las condiciones ex tem as de esta
posibilidad. Hemos explicado cómo deben estar constituidas, bajo este
supuesto, las personas que están en influencia recíproca y cómo debe
estar constituida la esfera de su influencia recíproca, el mundo sensible.
La demostración de nuestras proposiciones se funda únicamente en el
presupuesto de una tal comunidad, que a su vez se funda en la posibili
dad de la autoconciencia. Todas las conclusiones extraídas hasta el
170
AI'LICABIUDAD DEL CONCEPTO DE DERECHO
momento son deducidas del postulado -Yo soy Yo- a través de inferen
cias mediatas. Por eso son tan ciertas como este mismo postulado. A tra
vés de este proceder sistemático somos guiados a la elucidación de las
condiciones internas de tal acción recíproca.
El último punto en el que nos hemos detenido y desde el que conti
nuamos avanzando es éste: toda acción recíproca voluntaria de seres
libres tienen como fundamento una acción recíproca originaria y nece
saria de los mismos, a saber: el ser libre, por su mera presencia en el
mundo sensible, sin más, fuerza a todo otro ser libre a reconocerlo como
una persona. Uno ofrece el fenómeno determinado, el otro ofrece el
concepto determinado. Ambos están necesariamente unidos, y la liber
tad no tiene aquí el menor campo de juego. - Surge así un conocimiento
común y nada más. Cada uno de los dos conoce al otro en su interiori
dad, pero están aislados, como antes.
En cada uno de los dos está presente el concepto de que el otro es
un ser libre y no un ser a tratar como una mera cosa. Ahora bien, si por
este concepto son condicionados todos los otros conceptos, y dado que
su querer también pertenece a sus conceptos y por él son determinadas
sus acciones, todo su querer y actuar es condicionado según la ley de la
contradicción, esto es, si tiene lugar una coacción lógica iDenkzwangJ,
entonces no p od rán q u erer influirse arbitrariamente unos sobre otros, es
decir, no podrán hacerlo en general, tampoco podrán a trib u irse la
fuerza física para hacerlo y por consiguinte tampoco la tendrán.
Pero claramente no es así. Cada uno de los dos ha puesto también el
cuerpo del otro como materia, como materia susceptible de ser formada
según el concepto; cada uno se ha atribuido en general la facultad de
modificar la materia. Por consiguiente, cada uno puede evidentemente
subsumir bajo aquel concepto el cuerpo del otro, en cuanto es un
cuerpo material: y puede pensarse en el acto de modificarlo por la
fuerza física. Y dado que su voluntad no está limitada por nada sino por
su facultad lógica, por su facultad de pensar, puede también quererlo.
Pero cualquiera de los dos, precisamente porque es libre, porque
puede elegir en la esfera total de su actividad causal, puede limitar el
ejercicio de su propia fuerza, darle leyes, y en particular, darle también
la ley señalada. La validez de la ley 13851 depende exclusivamente del
hecho de que cada uno sea consecuente o no. Pero la coherencia (Kon-
sequenzl depende aquí de la libertad de la voluntad, y no se ve por qué
alguien debe ser consecuente si no es con streñ id olm u /i a serlo. Y se ve
171
JOHANN OOTTU EB FICHTE
tan poco lo contrario, es decir, por qué no debe serlo. La ley debería
dirigirse a la libertad. Por consiguiente, aquí se encuentra el confín
[Grenzscheidungl entre la necesidad y la libertad para nuestra ciencia.
II.) No se puede aducir ningún motivo absoluto por el cual el ser
racional debería ser consecuente y darse en virtud de ello la ley señalada.
Pero quizás se pueda aducir un motivo hipotético. Ahora bien, hay que
demostrar también que, si debe existir una absoluta comunidad entre
personas, como tales, es necesario que cada miembro de tal comunidad
se dé la ley enunciada anteriormente. Las personas se tratan recíproca
mente como personas exclusivamente si cada una ejerce una influencia
sólo sobre el sentido superior de la otra y, por consiguiente, confía a la
libertad del otro aceptar esta influencia, y deja completamente al margen
y sin trabas el órgano inferior. Cualquier influencia de otro tipo suprime
la libertad de aquél sobre el que se ha operado, y suprime por tanto la
comunidad de personas como tales, como seres libres. Ahora bien, como
ya hemos visto, es físicamente posible para toda persona operar directa
mente sobre el cuerpo material de otra persona. Si ella n u n ca quiere tal
influencia en una comunidad estable, esto se puede pensar sólo porque
ha aceptado aquella ley y con ella ha prescrito el límite a la libertad de su
voluntad. Además, ya que no se puede mostrar ningún otro motivo para
esta limitación de la voluntad, sino el de que deba existir una comunidad
entre seres libres como tales, esto se puede pensar sólo porque la per
sona ha aceptado la ley por este motivo y bajo este supuesto.
Si se pudiera mostrar que todo ser racional tendría que querer nece
sariamente lo primera, se podría mostrar también la necesidad de aque
lla coherencia postulada. Pero esto no se puede mostrar desde las pre
misas enunciadas hasta ahora. Se ha mostrado que, si un ser racional
debiera llegar a la autoconciencia, si debiera convertirse en un ser racio- .
nal, otro ser racional debería necesariamente ejercer una influencia
sobre él como sobre un ser capaz de razón. Son proposiciones inter
cambiables: ninguna influencia como la ejercida sobre un ser racional,
ningún ser racional. Pero una vez que la autoconciencia ha sido puesta,
no se pone con ello que los seres racionales tengan que influir conti
nuamente de manera racional sobre el sujeto de la misma, y no se puede
deducir desde ahí la coherencia que debe demostrarse, sin usarla como
fundamento de la demostración.
El postulado de que deba existir de forma duradera una comunidad
entre hombres libres, como tales, aparece aquí como un postulado arbi
172
APLICAB1LIDAD DEL CONCEPTO DE DERECHO
trario, como un postulado que (386] cualquiera podría proponerse sólo a

sí mismo mediante la libertad. Pero si alguien lo hace, entonces se
somete al mismo tiempo, y necesariamente, a la ley indicada arriba (el
ser racional no está absolutamente obligado por el carácter de la racio
nalidad a querer la libertad de todos los seres racionales fuera de él; esta
proposición es la línea de demarcación entre el derecho natural y la
moral y es la nota característica de un tratamiento puro de la primera
ciencia. En la moral se demuestra una obligación a quererlo; en el dere
cho natural se puede sólo decir a cada uno qué se seguirá de su acción.
Ahora bien, si él lo acepta o espera sustraerse a él, entonces no se puede
usar ningún argumento ulterior en contra suya.
III.) Pongamos que yo, con plena libertad, -ta l y conform e se
entiende desde lo anterior- he concebido el propósito de estar en comu
nidad con seres libres y, para dar a nuestra argumentación más eviden
cia, con un ser libre determinado -C-, como un ser libre con un ser libre.
¿Qué es lo que he puesto y qué es lo que no he puesto de este modo?
Vamos a a n a liz a r la proposición.
Yo quiero estar con «C» en com u n id ad de trato racional recíproco.
Pero una comunidad no es sino entre varias personas. Por ello pienso
incluida necesariamente aquí a la persona <C» y en el concepto que
tengo de él le atribuyo el mismo propósito. -Pero yo mismo he conce
bido este propósito con libertad; pienso «O según mi propósito como
libre y tengo que pensarlo también como libre en la aprehensión del
propósito que le exijo en el concepto que tengo de él. Pongo necesaria
mente nuestra comunidad como dependiente de la libre decisión del
otro, y por tanto, como contingente, como resultado de un qu erer recí
proco.
Quiero estar con él sólo en com u n id ad de trato conforme a la razón;
el modo de proceder debe ser recíproco. Queremos am bos tratarnos así.
él conmigo y yo con él, yo con él y él conmigo. Por consiguiente, no he
puesto en aquél propósito n ad a para el caso de que é l no me trate así;
y si acerca de esto no existe sino aquel propósito, no he puesto en gene
ral nada para aquel caso. No he puesto que quiera tratarle como ser libre
incluso si él no me trata a mí así; ni tampoco que yo entonces no quiera
tratarle como ser libre, sino más bien como él me trata. Acerca de esto
no he puesto ni lo uno ni lo otro, pues no he puesto absolutamente
nada. Tan pronto como su modo de tratarme no se adecúe a mi con
cepto, éste decae, como se ha mostrado, y la ley que me he prescrito por
173
tal concepto, y también desaparece la obligación que he contraído con

migo mismo. (387) A nada estoy comprometido por esa obligación y
vuelvo a depender exclusivamente de mi libre decisión.
IV.) Los resultados de lo dicho hasta ahora son los siguientes. No se
puede mostrar ningún motivo absoluto por el que alguien debería erigir
en ley de su voluntad y de sus acciones la fórmula del derecho: «limita tu
libertad de tal manera que también el otro pueda ser libre a tu lado-. Se
puede com prender de todos modos que no puede existir ninguna
comunidad de seres libres como tales si cada uno no está sometido a
esta ley, y que, por consiguiente, quien quiera esta comunidad necesa
riamente tiene que querer también la ley. Por consiguiente, esta ley tiene
validez hipotética. Si una comunidad de seres libres como tales debe ser
posible, entonces tiene que valer la ley jurídica.
Pero incluso la condición, la comunidad de seres libres, está a su vez
condicionada por un querer común. Nadie, por su mera voluntad, puede
realizar una tal comunidad con otro si éste no tiene la misma voluntad y
si, en virtud de ella, no se somete a la ley jurídica así condicionada. Si el
otro no tiene esta voluntad y, lo que es una prueba segura de ello, si
trata al primero de una manera contraria a la ley jurídica, entonces el
primero, por la misma ley, está liberado de la ley. Ella era válida sólo
bajo la condición de la conducta conforme a derecho por parte del otro.
Esta condición no está dada, y entonces la ley, a consecuencia de su
propia formulación, no es aplicable en este caso, y el primero es remi
tido única y exclusivamente a su propio arbitrio -s i no hay ninguna otra
ley, como aquí se supone-: él tiene un derecho frente el otro.
La dificultad que los modos de tratar la Doctrina del Derecho hasta
ahora no han resuelto, en gran parte, es la siguiente: ¿cómo puede una
ley ordenar sin ordenar, cómo puede estar en vigor quedando cumple- .
lamente suspendida, cómo puede comprender una esfera no compren
diéndola? La respuesta es: esto ocurrirá necesariamente si la ley se pres
cribe a sí misma una esfera detenninada, si lleva directamente consigo la
cantidad de su validez. Tan pronto como la ley declara la esfera de la
que habla, determina al mismo tiempo de este modo la esfera de la que
no habla, y se resigna expresamente a no hablar de ésta y a no prescri
bir nada sobre ésta. «En relación con una persona determinada, estoy
por la ley exonerado de tratarla como a un ser libre-, «depende exclusi
vamente de mi arbitrio cómo quiero tratarla-, o en otros términos, «tengo
un derecha de coacción frente ella-, no significan ni pueden significar
174
sino que esta persona no puede impedir mi coacción con la m era ley
ju ríd ica (aunque sí con otras leyes, como la fuerza física o la invocación
de la ley moral). La coacción no está contra esta ley, y si la persona no
puede aducir en su favor otra 1388] cosa que esta ley, entonces tiene que
sufrirla.13
V.) La aplicabilidad del concepto de derecho está ahora perfecta
mente asegurada y sus límites están dados de modo determinado.
Se ha fonnulado un criterio seguro para indicar a qué seres sensibles
hay que atribuir derechos y a cuáles no. Cualquiera que tenga figura
humana está intimamente forzado a reconocer como un ser racional, y
según esto, como un posible sujeto de derecho, a cualquier otro ser que
tenga la misma figura. Todo lo que no tenga esta figura debe ser
excluido de la esfera de este concepto y no puede hablarse de sus dere
chos.
Queda demostrada la posibilidad de aquello que debe determinarse
y juzgarse según el concepto de derecho: la influencia recíproca de seres
libres y racionales entre sí. Se ha mostrado que tales seres p u ed en ejer
cer una influencia sobre otro, sin perjuicio de la libertad que constituye
su carácter propio.
La ley jurídica, com o ley en general, está determ inada. Se ha
motrado que en modo alguno es una ley mecánica, sino una ley para la
libertad, en tanto que, desde el punto de vista físico, es tan posible que
seres racionales se traten unos a otros mediante la mera fuerza natural,
sin el respeto recíproco de su libertad, como que cada uno limite su
fuerza por la ley jurídica. Se ha mostrado que, si esta ley vale efectiva
mente y es puesta en práctica, esto sólo puede suceder porque cada uno
la erige constantemente en ley para sí mismo con libertad.
La cantidad de la aplicabilidad de esta ley también es dada de modo
determinado. La ley es válida en general sólo bajo la condición y en el caso
de que deba existir una comunidad, una influencia recíproca entre seres
libres como tales, sin perjuicio de su libertad. Pero, puesto que el fin mismo
de esta comunidad debe estar condicionado a su vez por la conducta de
l* Kant, en su escrito l a P az ¡K’ijx.-tua, reclama la atención de los maestros del derecho

natural sobre el concepto de una -lex permissiva-, Cualquier ley que lleva consigo la cantidad
de su validez es una ley de esta clase, pues, al circunscribir una esfera determinada, deja libre
todo lo que se encuentra fuera de esta esfera. La ley moral no es una ley de esta clase. Ella no
se pone ninguna esfera determinada, sino que ordena acerca de todo actuar de los espíritus
racionales; por consiguiente, no se habría podido deducir de ella el concepto de derecho.
175
aquél con el que se quiere entrar en comunidad, entonces la validez de

la ley para la persona individual está a su vez condicionada por el hecho
de que el otro se someta o no a la ley jurídica. En este último caso, sin
embargo, la ley jurídica vale precisamente por su no-valer, y autoriza a
quien es tratado de manera contraria al derecho a tratar al agresor según
su arbitrio.
13891 TERCERA SECCIÓN
APLICACIÓN SISTEMÁTICA DEL CONCEPTO DE DERECHO

O LA DOCTRINA DEL DERECHO
§ 8. D educción d e la ditHsión d e u n a doctrin a d el D erecho
I.-Si la razón debe en general ser realizada en el mundo sensible,

entonces ha de ser posible que varios seres racionales como tales, es
decir, en tanto que seres libres, existan unos junto a otros.
Sin embargo, la coexistencia postulada de la libertad de varios seres
racionales -evidentemente, de forma estable y según una regla, no sim
plemente de vez en cuando y de manera contingente- sólo es posible en
la medida en que ca d a ser libre se propone, com o ley, ¡im itar su libertad
p o r e l concepto d e libertad d e todos los dem ás. En efecto,
a) el ser libre pu ede, y tiene la facultad física para ello, perturbar la
libertad de los seres racionales, o aniquilarla absolutamente; pero
b) en lo que respecta a la elección entre todo lo que está en su
poder, no depende más que de su libre voluntad; si, por consiguiente,
no perturba la libertad de los otros, esto debería resultar necesariamente .
de una libre decisión, y
c) si en una comunidad de seres racionales n u n ca tiene ni puede
tener lugar tal perturbación, esto sólo podría explicarse en la medida en
que todos los seres libres se hubieran propuesto como ley adoptar tal
modo de conducirse.
[La proposición ahora enunciada no es y no debe ser ni significar
nada más que el juicio del filósofo que reflexiona sobre la posibilidad de
una comunidad de seres libres. Si seres libres como tales deben coexis
tir, esto no puede pensarse sino de la manera indicada; es demostrable y
está suficientemente demostrado. No es nuestro propósito dirimir la
176
APLICACIÓN DEL CONCEPTO DE DERECHO
cuestión de si deben coexistir, ni si la condición de posibilidad de esta

coexistencia, la ley, logra ser satisfecha, o quién puede ser el que quiera
lo uno o lo otro. De momento esto es todo lo que podemos decir sobre
el legislador. Es la naturaleza la que quería varios seres racionales y
libres coexistiendo en el mundo sensible, al producir varios cuerpos
capaces de recibir la formación con vistas a la razón y a la libertad. Lo
anterior no significa que la naturaleza posea entendimiento y voluntad
13901 -sobre este asunto se resigna a ser ignorante-, sino únicamente
que, si se le atribuye en sus operaciones (Verrichtungen), entendimiento
y voluntad, no podría tener otro plan que el de lograr que seres libres
deban coexistir unos junto a otros. Sería entonces la naturaleza la que
querría que la libertad de cada individuo estuviera limitada por la posi
bilidad de la libertad de todos los demás. Pero como los quiere libres a
todos en general, quiere que se prescriban voluntariamente a sí mismos
esta ley y que sea una ley para la libertad, y no una de sus leyes mecá
nicas. Se mostrará más adelante qué tipo de disposiciones ha podido
adoptar la naturaleza para alcanzar su fin, sin perjuicio de la libertad de
los seres libres).
En primer lugar, analizaremos de nuevo la ley propuesta:
a) Debe ser una ley, es decir, debe ser imposible hacer una excep
ción a la misma, debe ordenar con una validez universal y categórica
mente, una vez ha sido aceptada.
b) Como consecuencia de esta ley, cada uno debe limitar su libertad,
es decir, el ámbito de sus acciones y de sus manifestaciones en el
mundo sensible decididas con libertad. F.1 concepto de libertad es aquí,
así pues, cu antitativo y m aterial.
c) Debe limitarla por la posibilidad de la libertad de los otros. Aquí
la misma palabra tiene un sentido distinto, y su significado es única
mente cu alitativ o y form al. Cada uno debe, en general, simplemente
poder ser él también libre, una persona; pero hasta d ón d e debe exten
derse el ámbito de sus acciones posibles por obra de la libertad, nada es
determinado a este respecto, de momento, por la ley. Nadie tiene dere
cho a una acción que hace imposible la libertad y la personalidad de
cualquier otro; pero cada uno tiene derecho a todas las restantes accio
nes libres.
Así pues, la primera cuestión reza como sigue: ¿Qué se requiere para
que alguien sea absolutamente libre, o lo que es lo mismo, una persona?
En tanto que el conjunto de esos requisitos se considera aquí como con-
177
dición de posibilidad de la coexistencia de seres libres, se llama un d ere

cho, y por el mismo motivo las condiciones de la libertad y de la perso
nalidad son establecidas aquí sólo en la medida en que es posible una
violación por la fuerza (Kraft) física.
Este derecho, o estos derechos, forman parte del mero concepto de
persona como tal, y se llaman, por consiguiente, d erech os origin arios
(Urrechté). La doctrina de éstos surge a partir del simple análisis del con
cepto de personalidad, en cuanto lo que está contenido en él p od ría ser
violado por la acción libre de los otros, pero, en virtud de la ley jurídica,
no d eb e serlo.
Esta doctrina constituirá el primer capítulo de nuestra doctrina del
derecho.
[391] II.-El juicio que se acaba de formular es hipotético. Si seres
libres como tales deben coexistir, es necesario que cada uno de ellos se
imponga la ley descrita. El primer término del juicio, del que no se sabe
si está puesto o no, está condicionado por el último; si deben coexistir,
es necesario que cada uno se dé esta ley, y si no se la dan, no pueden
coexistir. Luego la única razón que tiene el filósofo para admitir seme
jante legislación, es aquella hipótesis.
De lo anterior concluimos lo siguiente. La ley está condicionada, y
un posible ser en disposición de darse esta ley, podría dársela, al menos
por lo que hemos visto hasta ahora, sólo como algo condicionado.
Acepta esta ley con miras a alcanzar el fin presupuesto en ella. Puede,
por lo tanto, someterse a ella sólo si este fin es alcanzable, o con otras
palabras, la ley vale para él únicamente si este fin es alcanzable.
Ahora bien, el fin de mantener con una persona una relación de libre
comunidad sólo es alcanzable bajo la condición de que esta misma per
sona se haya dado la ley de respetar la libertad del otro, esto es, sus
derechos originarios. La ley no es aplicable en absoluto a mi comporta
miento con aquél que no se ha dado esta ley, porque desaparece el fin
en virtud del cual yo debería respetar sus derechos originarios. Aunque
me he sometido en general a la ley, no estoy, sin embargo, con arreglo
a la ley misma, obligado a respetar la libertad de esta determinada per
sona. Me pienso a la vez como sometido y como no sometido a la ley;
m e p ien so como estando sometido a ella en g en eral y como no están
dolo en este caso particular. A consecuencia de lo primero, obro con
fo rm e a l d erech o al someterme a lo que la ley ordena, y tengo, así pues,
un derecho, a consecuencia de lo segundo, me está permitido atacar su
178
libertad y su personalidad, y mi derecho es entonces un d erech o d e

coacción (Zwangsrecht).
a) Puesto que la ley está con d icion ad a, y sólo como tal puede ser
aceptada, a cada persona le corresponde el derecho de v alorar (urthei-
len) si se presenta el caso de su aplicación o no. Este valorar, en la
medida en que interviene en relación con la ley jurídica, equivale aquí a
un ju z g a r (R ichten). Cada uno es necesariamente su propio ju e z (R icb-
ter), y allí donde entra en juego un derecho de coacción, aquel que tiene
este derecho es al mismo tiempo el juez del otro, en contra del cual
tiene este derecho, pues el d erech o d e coacción es posible sólo gracias a
este conocimiento del derecho. Aparte de esta condición, nadie es origi
nariamente el juez del otro, ni puede serlo. El resultado de esta deduc
ción es: ningún d erech o d e co a cc ió n sin un d erech o d e ju risd icció n
(G ericbts).
(392] b) Es importante que, aquél que debe estar autorizado a ejer
cer una coacción, esté sometido a la ley1'* y sea pensado como alguien
que se ha sometido a ella, o que, al menos, no pueda demostrarse, a
partir de sus acciones, que no la obedece. De lo contrarío, podría exis
tir, en efecto, una coacción y una fuerza coactiva, pero nunca un dere
cho a la coacción, que emana pura y simplemente de la ley. Además, es
menester prestar atención a lo que constituye e l carácter propio del
derecho de coacción, a saber, que emana pura y simplemente del silen
cio de la ley, de su inaplicabilidad absoluta a este caso, pero de ningún
modo de un m an d ato (G ebot) suyo. Por eso hay sólo un d erech o a
coaccionar, del que está permitido servirse o no, pero no hay un d eb er
de coacción.
Merced a la deducción del d erech o d e co acción que acabamos de
ofrecer, se ve claramente en qué caso debe intervenir: cuando una per
sona viola los derechos originarios de otra. Tras haberlos establecido en
el primer capítulo, se debe ver necesariamente con claridad cuándo son
violados. Sin embargo, en aras de una visión sistemática, no resulta
superfluo enumerar y determinar más nítidamente, uno por uno, los
casos en que el derecho de coacción interviene. Este punto lo desarro
llaremos en el segundo capítulo de la Doctrina del Derecho.
III.—El derecho de coacción en general, y cada caso del derecho de
coacción en particular, tienen su propio fundamento; pero todo lo que
H Nota marginal de Fichle: se encuentre ¿1 mismo sometido a la ley.
179
JOHANN GO TTU EB FICHTE
está fundado es necesariamente finito, y no va más allá de su fundamento.

Si, por consiguiente, pueden determinarse los límites de la aplicabilidad
del fundamento, también pueden indicarse los límites de lo fundado. El
fundamento de mi derecho de coacción es que el otro no se someta a la
ley jurídica. Al invocar este fundamento, establezco al mismo tiempo que
no tendría ningún derecho de coacción si él se sometiera a la ley, y, para
expresarlo en términos cuantitativos, que tengo un derecho tal sólo si no
se somete a la ley, y no tengo ninguno si se somete a ella. El derecho de
coacción tiene sus límites, y la sumisión voluntaria del otro a la ley jurídica
constituye ese límite; toda coacción que sobrepase este límite es contraria
al derecho. Esta proposición universal salta a la vista inmediatamente.
Resta por solventar, dado que enseñamos un derecho natural real y no
meramente formal, la cuestión de saber si, y cómo, este límite se puede
encontrar y determinar en la aplicación. Un derecho de coacción no inter
viene a menos que sea violado un derecho orig in ario. Pero, en este caso,
seguro que interviene, y así el derecho es en general demostrable (erweis-
lich) en cada caso determinado. Además, está inmediatamente claro que
quien quiere la validez del derecho, no quiere ese atentado contra un
derecho originario, y si, sin embargo, ha sobrevenido, quiere considerarlo
nulo y sin efecto. A este propósito también la cantidad [3931 del derecho
de coacción sería establecida ca d a vez; se podría, para cada caso, deter
minar los límites de la coacción jurídica (rechtlichen), que iría hasta la
completa reparación e indemnización por daños y perjuicios, hasta que
las dos partes sean reconducidas al estado en que se encontraban antes de
la agresión injusta (ungerechten). Y así el derecho de coacción estaría
detemiinado con exactitud, según la cualidad y la cantidad, en función de
la ofensa sufrida, y no dependería de ninguna condición ulterior.
Pero -y es una circunstancia omitida por la mayoría de las maneras .
recientes de tratar la Doctrina del Derecho- el derecho de coacción no
se funda en absoluto exclusivamente en la eventualidad de que el otro
no respete la ley sólo en el caso presente determinado, sino ante todo
en el hecho de que así manifiesta, en general, no haber tomado como
ley aquella regla. Una sola acción injusta, incluso tras una serie de accio
nes conformes al derecho, demuestra que la regla del derecho no es
para un individuo una ley inquebrantable (unverbrüchliches) y que obe
dece a otras razones el que hasta ahora se haya abstenido de cometer
cualquier injusticia. Mediante la manifestación de semejante modo de
pensar resulta claro, desde entonces, que ningún ser libre puede disfru
180
tar de una existencia segura a su lado, porque la seguridad puede fun

darse exclusivamente en una ley y sólo gracias a ésta se toma posible. El
ofendido está autorizado a (berechtigt) aniquilar completamente su
libertad, a suprimir por completo la posibilidad de volver a formar con él
alguna vez una comunidad en el mundo sensible. El derecho de coac
ción es, por lo tanto, in fin ito y no tiene absolutamente ningún limite (un
principio que los profesores de derecho (Rechtlehrer) bien han afir
mado, bien han negado unilateralmente), a menos que el otro acepte en
su corazón la ley como tal y se someta a ella. Pero apenas la acepte, cesa
el derecho de coacción, ya que su duración se fundaba exclusivamente
en el tiempo que permanece el otro fuera de la ley; toda coacción ulte
rior es a partir de ese momento contraria al derecho. En este sentido, el
límite de la coacción está con dicion ado.
¿Cómo debe entonces ser dada la con dición , la sumisión sincera del
otro a la ley jurídica?
No mediante el testimonio de su arrepentimiento, la promesa de una
mejora futura, la sumisión voluntaria a la fuerza, el ofrecimiento de una
reparación, etc., pues no existe ninguna razón para creer en su honesti
dad. Es tan posible que haya sido empujado a esta actitud por su pre
sente debilidad y quiera simplemente informarse mejor de la ocasión
propicia para imponerse al agredido (den AngegrifFenen), como que lo
piense honestamente y se haya producido ahora de golpe una revolu
ción en su modo de pensar. Ante la incertidumbre, el agredido no puede
deponer las armas y comprometer enteramente su seguridad. Continuará
ejerciendo la coacción; pero, puesto que la condición [394] del derecho
es problemática, también su derecho en este caso es sólo problemático.
De manera análoga, el primer agresor, que se ha avenido a ofrecer la
indemnización exigida incondicionalmente por la ley jurídica, resistirá y
debe resistir necesariamente el ataque lanzado contra él, puesto que su
libertad entera corre peligro. En la medida en que es siempre posible que
en adelante se someta voluntariamente a la regla del derecho conside
rándola como una ley, y no emprenda nunca más nada en su contra -en
la medida en que en este caso continuar el ejercicio de la coacción por
parte del otro sería contrario al derecho- puede perfectamente también él
tener el derecho de resistir y de perseguir al otro hasta la completa ani
quilación de su libertad. Pero también su derecho es sólo problemático.
El elemento decisivo en lo que atañe al límite del derecho de coac
ción no puede darse de tal modo que tenga una validez jurídica para el
181
JOHANN G O m iE B FICHTE
tribunal exterior; el fundamento de la decisión reposa en la conciencia

moral (Gewissen) de cada uno. Sobre este asunto hay, me parece, un
conflicto jurídico insoluble. El fundamento de la decisión podría ser
dado sólo p o r la ex perien cia fu tu ra en su totalidad.
En efecto, si el primer agresor, después de haber recobrado entera
mente su libertad, no emprendiera nunca más algo contrario al derecho,
y si el agredido, después de haber obtenido su reparación, se abstuviera,
igualmente con entera libertad, de toda coacción ulterior, cabría creer
que el primero se ha sometido a la ley y el último había luchado sim
plemente por su derecho, y, en consecuencia, nunca la habría infrin
gido. Tal experiencia fundaría de una forma jurídicamente válida el res
tablecimiento recíproco de la libertad, la renuncia por ambas partes al
empleo de la violencia física.
Pero este restablecimiento recíproco de la libertad -d e la paz entre
las partes hostiles- no es posible sin que aquella experiencia haya
tenido lugar previamente. Pues -según lo examinado arriba- ningún
hombre puede arriesgarse a abandonar la supremacía conquistada con
fiando en la buena fe de la otra parte, que es para él, con razón, sospe
chosa. Lo fu n d a d o no es p osible sin e l fu n d am en to, y el fu n d am en to no
es p osible sin lo fu n d a d o . Estamos, así pues, atrapados en un círculo.
Vamos a ver de inmediato cómo es necesario proceder en un caso seme
jante según el método sintético, y qué resultados obtendremos de este
prcxeder en la presente investigación. Antes queremos considerar mejor
lo que acabamos de encontrar.
Un derecho de coacción en general, como concepto universal,
puede deducirse sin dificultad de la ley jurídica; pero desde el instante
en que se debe mostrar ia aplicación de este derecho, se incurre en una
contradicción insoluble, porque el fundamento de la decisión de esta
aplicación no puede ser dado en el mundo sensible, sino que se encuen
tra en la conciencia moral de cada uno. El derecho de coacción, como
concepto aplicable, entra en contradicción manifiesta consigo mismo;
[395] pues nunca es decidióle si en un caso determinado la coacción es
legal (rechtlich) o no.
Del hecho de saber si es posible o no un ejercicio del derecho de
coacción por la persona ofendida, depende nada menos que la res
puesta a la cuestión de si es posible un derecho natural en sentido pro
pio, en la medida en que ese rótulo debe designar una ciencia de la rela
ción jurídica entre personas fuera del Estado y sin ley positiva. Como la
182
mayoría de los juristas se contenta con filosofar fo rm aliter sobre el con

cepto de derecho y se preocupa poco de su aplicabilidad -co n tal de
que a su concepto le sea atribuida la mera pensabilidad-, han superado
muy fácilmente la cuestión indicada. Aquí la primera cuestión recibe una
respuesta negativa, por consiguiente, también la segunda. Para conven
cerse de la evidencia de esta doctrina, hay que procurar una intelección
determinada de la imposibilidad, aquí demostrada, del ejercicio del dere
cho de coacción por la persona lesionada. La proposición enunciada es,
así pues, de una extraordinaria importancia para toda nuestra Doctrina
del Derecho.
El círculo consistía en lo siguiente: la posibilidad de restituirse recí
procamente la libertad está condicionada por la totalidad de la experien
cia futura; pero la posibilidad de la experiencia futura está condicionada
por la restitución recíproca de la libertad. Para superar la contradicción,
los dos miembros son reunidos sintéticamente con el método demos
trado en la Doctrina de la Ciencia. La restitución reciproca d e la libertad
.y ¡a totalid ad d e la ex p erien cia fu tu ra d eben ser u n a sola y m ism a cosa,
o dicho de manera más clara, es necesario que la pretendida totalidad de
la experiencia futura se encuentre ya presente en la restitución recíproca
de la libertad y sea garantizada por ella.
No hay ninguna duda de que esta proposición debía ser enunciada
necesariamente; la cuestión estriba sólo en saber cómo es posible lo que
ella exige.
En primer lugar, está claro inmediatamente que, en vista de esta
exigencia, la totalidad de la experiencia futura, y, ciertamente, la pre
tendida experiencia de la seguridad (Sicherheit) perfecta de ambos
debe ser hecha presente en un solo momento, en el de la restitución
de la libertad, y debe ser válida para la convicción (Überzeugung)
externa, puesto que ninguno puede saber cuáles son las disposiciones
internas de ánimo (Gesinnungen) del otro. Así pues, los dos habrían
de hacer imposible, físicamente imposible, agredirse de ahora en ade
lante; y esto de tal modo que la otra parte deba necesariamente perca
tarse de semejante imposibilidad y estar convencido de ella. El seguro
(Sicherung) para el futuro se llama fia n z a , g ara n tía (G ew dhrleistung,
G arantíe).
Luego la proposición anterior afirma: Tienen que garantizarse recí
procamente la seguridad, de lo contrario no podrían coexistir por mucho
tiempo, sino que uno de los dos debería ser necesariamente destruido.
183
[396] La cuestión reside en saber cómo es posible esta garantía. No

podían deponer las armas, puesto que ninguno podía fiarse del otro. Por
consiguiente, tendrían que deponerlas, abandonar toda su potencia
(Macht) en las manos de un tercero en el que los dos confían. A este ter
cero tendrían que encomendarle reprimir inmediatamente a aquél de los
dos que atacara al otro. El debería disponer de esta facultad, por lo
tanto, de un p oten cia su p erior (ü berm áchtig). Este tercero ejercería el
derecho de coacción por ambos. Si debe hacerlo, los dos han de trans
ferirle al mismo tiempo la decisión en su presente litigio, así como en los
que eventualmente podrían surgir entre ellos en el futuro, es decir, ten
drían que cederle su d erech o d e ju risd icción (R ecbt des G ericbts). Deben
transferírselo sin reserva; y frente a él no debe haber lugar para apela
ción. Pues si uno de ellos pudiera dirigir el juicio de quien en adelante
es su juez común, procuraría tener siempre razón; pero el otro no se fía
de él, y no puede aceptar el contrato en estas condiciones. Am bos deben
som eter in con dicion alm en te a ese tercero su p oten cia fís ic a y su m lora-
cióti ju ríd ica (Rechtsurteil), es decir, todos sus d erechos (14).
IV)
Tesis. La libertad de la persona, según la ley jurídica, no está limitada
por nada más que por la posibilidad de que también otros puedan ser
libres junto a ella y tener derechos. Según la ley jurídica, todo lo que no
lesione los derechos de otro, debe estarle permitido hacerlo, puesto que
precisamente en eso consiste su derecho. Cada uno tiene el derecho de
valorar por sí mismo los límites de sus acciones libres, y de defenderlos.
Antítesis. Según una correcta deducción de la misma ley jurídica,
cada persona debe alienar totalmente, y sin ninguna reserva, su potencia
y su valoración jurídica, si un estado de derecho debe ser posible alguna
vez entre seres libres. De este modo, la persona pierde completamente
el derecho de valorar la extensión (Umgang) de sus derechos y de
defenderlos, se vuelve dependiente del conocimiento y de la buena
voluntad de aquél a quien se ha sometido, y, por consiguiente, deja de
ser libre.
La última proposición contradice la primera. La primera es la ley jurí
dica misma; la segunda una correcta deducción de esa ley. Por lo tanto,
la ley jurídica se encuentra en contradicción consigo misma. Esta contra
dicción debe ser eliminada; ella reside en el hecho de que, en el ámbito
de la ley jurídica, no puedo renunciar a mi libertad más allá de lo reque
rido para que los derechos de otros con los cuales estoy en comunidad
184
en e! mundo sensible puedan subsistir con mi libertad. Pero ahora debo

abandonar todos mis derechos a la discreción (Ermessen) y al poder
(Gewalt) de un extraño. Esto es imposible y contradictorio, a menos que
[397] en esta sumisión, y mediante ella, mi libertad entera quede asegu
rada, en lo que a mí concierne según la ley jurídica, dentro de la unión
(Verbindung) en la que me encuentro.
No puedo someterme racionalmente, y nadie tiene, según la ley jurí
dica, un derecho a exigir mi sumisión, salvo bajo esta condición. Es
necesario, por consiguiente, que pueda valorar por mí mismo si se cum
ple la condición mencionada: mi sumisión está condicionada por la
posibilidad de esta valoración; y es imposible, y contraria al derecho, si
tal valoración no se produce. Ante todo, es n ecesario (m u ss) q u e m e
som eta con en tera libertad.
Tras la sumisión, como ha sido afirmado y demostrado explícita
mente, ya no poseo ninguna valoración jurídica sobre la extensión de mi
derecho; por consiguiente, la valoración requerida tendría que ser posi
ble, y efectivamente pronunciada, an tes de la sumisión.
La valoración debe ser que en el estado de sumisión nunca se cau
sará daño a mi legítima libertad, que nunca tendré que sacrificar algo de
ella salvo aquello a lo que habría debido renunciar conforme a la ley
jurídica también según mi propia valoración: toda la experiencia futura,
en el estado de sumisión, debe, así pues, ser hecha presente (verge-
genwártigt) antes de la sumisión, es decir, se me debe proporcionar una
garantía en lo que concierne a mi completa seguridad dentro de los lími
tes de mi derecho.
Primordialmente, ¿qué se me debe garantizar? La plena seguridad de
todos mis derechos, tanto ante aquél a quien me he sometido, como,
gracias a su protección, ante todos los individuos con los cuales podría
entrar en comunidad. Debo poder darme cuenta, hasta el punto de estar
convencido de ello, de que todas las posibles valoraciones jurídicas que
en el futuro podrían emitirse sobre mis asuntos, pueden pronunciarse
sólo del mismo modo como yo mismo lo haría según la ley jurídica. Por
consiguiente, deben someterse a mi examen las n orm as de estas valora
ciones jurídicas futuras, normas en las cuales la ley jurídica sea aplicada
a los posibles casos que puedan presentarse. Tales normas se llaman
leyes positivas, y el sistema de ellas en general, la ley (positiva).
a) Todas las leyes positivas están, más o menos, bajo la regla del
derecho. En ellas no hay ni puede haber nada arbitrario. Ellas han de ser
185
JOHANN G O T T IJE B FIÍ'HTE
tales que todo hombre inteligente e instruido debería necesariamente

dar las mismas.
1398) b) En las leyes positivas, la regla del derecho en general es apli
cada a los objetos particulares sobre los cuales esta regla decide. La ley
positiva oscila, en el medio, entre la ley jurídica y la valoración jurídica.
En la ley positiva, la regla del derecho es aplicada a objetos determina
dos; en la valoración jurídica, la ley positiva es aplicada a personas
determinadas. El juez civil no tiene otra cosa que hacer sino decidir lo
que ha ocurrido e invocar la ley. La sentencia debe estar ya contenida en
la ley, si la legislación es clara y completa tal como debe serlo.
La contradicción expuesta está parcialmente eliminada. Si me someto
a la ley, a una ley examinada y aprobada por mí -cuyo examen es, como
se ha demostrado, la condición exclusiva de la posibilidad jurídica de mi
sumisión-, no me someto así al arbitrio cambiante de un hombre, sino a
una voluntad inmutablemente establecida. A decir verdad, puesto que la
ley es tal que yo mismo debería darla así, según la regla del derecho, me
someto en realidad a mi propia voluntad inmutable, a la voluntad que
debería tener necesariamente, si soy justo y, si, en consecuencia, debo
en general tener derechos. Me someto a mi voluntad, que condiciona
absolutamente mi capacidad jurídica; pues si tuviera otra voluntad, ésta
sería injusta, ya que la ley es la única voluntad justa, y yo estaría total
mente privado de derechos (rechtios), porque tiene derechos sólo quien
se somete a la ley jurídica. Bien lejos, por consiguiente, de perder mis
derechos con esta sumisión, los conservo simplemente en tanto que con
ella manifiesto que cumplo la condición bajo la cual únicamente alguien
tiene derechos. Aunque estoy sometido, permanezco continuamente
sometido sólo a m i voluntad. He ejercido efectivamente mi derecho de
jurisdicción (der Gerichtes), una vez, para toda mi vida y para todos los
casos posibles; y sólo me es retirada la competencia para ejecutar mis
sentencias (Rechtsspriiche) con mi propia potencia física.
Resultado.-Se puede alienar racionalmente la propia potencia y la
propia valoración jurídica (Rechtsurtcil) sólo a la voluntad de la ley,
necesaria e incapaz de excepciones hacer, pero no a la voluntad de un
hombre, libre y cambiante en sus decisiones. La ley jurídica exige única
mente la primera cosa y sólo ésta es la condición de todos los derechos.
La segunda no es directamente contraria a la ley, porque el derecho no
es un deber y, por consiguiente, se puede incluso renunciar a los pro
pios derechos; pero ella no se sigue tampoco de la ley.
186
APLICACIÓN DF.t. CONCEPTO DE DERECHO
V —La contradicción indicada está parcialmente eliminada, pero tan

sólo parcialm ente. A quien se som ete debería proporcionársele,
mediante la ley, una garantía para la seguridad futura de todos sus dere
chos. Pero ¿qué es la ley? Un concepto. [399] ¿Cómo debe ser introdu
cido en la vida, cóm o debe ser realizado este mero concepto en el
mundo sensible? Mostraremos aíin la cuestión desde otra perspectiva.
Proporcionar a alguien la garantía para la seguridad de sus derechos
significa tomar imposible cualquier atentado contra ellos, de tal modo
que deba estar convencido de esta imposibilidad. Ahora bien, en la
sumisión, a quien se somete no le debe ser garantizada la seguridad sólo
frente a quien se ha sometido, sino frente a todas las personas con las
cuales puede entrar alguna vez en comunidad. Por consiguiente, debe
ser del todo imposible que sus derechos sean violados y debe poder
convencerse de esta absoluta imposibilidad antes de someterse. En
efecto, dicha imposibilidad está contenida en la voluntad de la ley, pero
entonces se plantea una cuestión mucho más importante: ¿Cómo debe
proporcionársele la garantía de que la ley, y sólo la ley, imperará?
Debe estar seguro ante la ley misma. Por consiguiente, la potencia
de ésta jamás tiene que ser usada contra él, salvo en los casos predeter
minados por la ley. Gracias a la ley debe estar seguro frente a los otros;
la ley debe intervenir siempre allí donde deba hacerlo. Nunca debe
tomarse un reposo allí donde sea puesta en alerta.
En suma, la ley d eb e ser u n a p oten cia; el concepto de ley, obtenido
en la última parte de nuestra investigación, y el de p oten cia p rep on d e
ran te (Ü bertnacht), que se acaba de obtener de lo inmediatamente pre
cedente, deben ser reunidos sintéticamente. La ley misma debe ser el
poder supremo ( Obergewalt), el poder supremo debe ser la ley, ambos
deben ser una sola y misma cosa; y tengo que poder convencerme,
cuando me someto, de que es así, de que es totalmente imposible que
alguna vez un poder ajeno al de la ley se dirija contra mí.
Nuestro problema está determinado con precisión. La cuestión a
resolver reza: ¿Cómo ¡a ley llega a ser (ivird) u n a poten cia? La potencia
que buscamos no se encuentra inmediatamente en la naturaleza, no es
una potencia mecánica, tal como se ha mostrado arriba, y los hombres
tienen efectivamente la fuerza (Kraft) física de cometer injusticias. Por
consiguiente, la potencia buscada debería depender de una voluntad.
Pero esta voluntad no debe ser libre, sino determinada necesaria e inmu
tablemente por la ley. No puede haber una voluntad tal, como voluntad
187
de un individuo, en cuya conformidad al derecho (Rechtmassigkeit)

pueda siempre confiar con seguridad todo otro hombre. Por consi
guiente, las cosas habrían de estar dispuestas de tal modo que la volun
tad buscada tuviera potencia sólo cuando quiera la ley, y no tuviera nin
guna cuando no la quiera. Nuestro problema, determinado así más
precisamente, estriba en en con trar u na voluntad q u e sea p oten cia sólo
cu an d o qu iera la ley, p ero qu e sea en ton ces u n a p oten cia infalible.
[400] Una potencia preponderante sobre un ser libre podría surgir
sólo de la reunión de varios seres libres, pues no hay nada en el mundo
sensible que sea más potente que un ser libre (precisamente porque es
libre y puede dar a su fuerza (Kraft), con reflexión, una dirección con
forme a un fin) y nada más potente que un ser libre individual salvo
varios. Su fortaleza (Stárke) consistiría exclusivamente en su unión. Su
potencia (Macht) debe depender de que quieran la ley, o en otras pala
bras, el derecho. Su unión, sobre la cual descansa su potencia, debería
depender de que el único vínculo de esta unión deba ser querer el dere
cho. Tan pronto como quisieran lo contrario al derecho, su alianza, y
con ella toda su potencia, debería disolverse.
Ahora bien, es necesariamente el caso en toda reunión de seres
libres que el acuerdo se rompa a causa de querer lo contrario al dere
cho. La reunión de una pluralidad de seres libres significa que quieren
vivir juntos. Pero de ningún modo pueden coexistir a menos que cada
uno limite su libertad por la libertad de los demás. Si un millón de hom
bres viven juntos, cada uno puede querer para sí mismo tanta libertad
como le sea posible. Pero si se reúne la voluntad de todos, como una
sola voluntad, en un concepto, entonces esta voluntad divide la suma de
la libertad posible en partes iguales y cuida de que todos sean libres jun
tos, por consiguiente, de que la libertad de cada uno sea limitada por la
libertad de todos los demás1’ . El único objeto en torno al cual es posible
que se reúna su voluntad es el derecho, y puesto que aquí se junta un15
15 He aquí la rolon té g en érale de Rousseau, cuya diferencia con la ixAonté d e tous no

es en absoluto inconcebible (15). Todas y cada uno de los individuos quieren conservar
para sf tanto como sea posible, y dejar a los demás tan poco como sea pasible. Pero preci
samente porque ésta su voluntad está en conflicto consigo misma, los aspectos conflictivos
se suprimen reciprocamente y lo que queda como último resultado es que cada uno debe
tener lo que le corresponde. Cuando dos personas comercian entre ellas, se puede siempre
suponer que cada una quiere defraudar a la otra; pero en la medida en que ninguna de las
dos quiere ser la defraudada, esta parte de su voluntad se anula recíprocamente, y su volun
tad común consiste en que cada uno reciba aquello que le corresponde por derecho.
188
número determinado de hombres con determinadas inclinaciones, ocu

paciones, etc., (4011 es el derecho en su ap licación a ellos. es decir, su
ley positiva. Tan cierto es que están todos de acuerdo como que quieren
la ley. Aun cuando sólo un individuo debiera ser oprimido, dejarían de
estar todos de acuerdo, al no dar seguramente este único individuo su
consentimiento.
Acabamos de afirmar que aquello sobre lo que concuerdan es su ley
positiva, que determina, bajo estas circunstancias, los límites de los dere
chos y de las libertades de cada individuo. Sin embargo, no tienen que
manifestar expressis verbis la voluntad de esta ley, ni es necesario reco
ger los votos (Stimmen) para ella -u n modo muy impuro de obtener esta
voluntad-. Cada hombre que conoce su número, sus ocupaciones, su
situación global puede decirles aquello en que todos están de acuerdo.
Su ley les está dada por la regla del derecho y por su determinada situa
ción material, de manera análoga a como dos factores dan el producto;
cualquier hombre inteligente puede buscarlo. El con ten ido de la ley no
depende en absoluto del arbitrio, y la más mínima influencia de este
último sobre él torna la ley injusta, siembra la discordia en la unión y
sienta las bases de su futura disolución. La fo rtn a de la ley, su fuerza vin
culante la obtiene sólo mediante el consentimiento (Einwillung) de los
individuos para reunirse en una res p u b lica (gemeinen Wescn) con esta
determinada población. Por consiguiente, están todos de acuerdo única
mente acerca del derecho y la ley; y quien está de acuerdo con todos,
quiere necesariamente el derecho y la ley. En tal unión resulta imposible
hallar dos individuos, de los cuales uno quiera algo distinto que el otro.
Pero desde el momento en que dos individuos disienten en su querer, al
menos uno de ellos no está de acuerdo tampoco con todos los demás,
su voluntad es una voluntad individual, y, precisamente por eso, es una
voluntad injusta. Si la voluntad del otro, con el cual mantiene un litigio
jurídico, concuerda con la voluntad de la comunidad, es la voluntad del
otro la que tiene necesariamente razón.
La cuestión no estriba en saber si en tal unión la voluntad justa,
cuando se pone en acción, no sería siempre una potencia superior a la
de la voluntad injusta, ya que la última siempre es la voluntad de un
individuo, mientras que la primera es la voluntad de la comunidad.
La cuestión estriba sólo en saber cómo disponer las cosas de tal
suerte que la voluntad de la comunidad sea continuamente activa, y
opere cuando tenga que operar y reprimir una voluntad individual; cómo
189
disponerlas para que se comporte con las fuerzas físicas de los individuos
de igual manera que se comporta con la voluntad de los individuos reu
nidos en el concepto, de modo que las fuerzas individuales se fundan en
una única fuerza con la fuerza de la comunidad, exactamente como, en
el caso de la unión sintética de la voluntad de todos en un concepto, la
voluntad individual se funde en una única voluntad con la voluntad de la
comunidad. Este resultado ha de seguirse necesariamente y según una
regla rigurosa, puesto que todo aquél que se somete debe obtener una
garantía completamente convincente; se le debe demostrar la absoluta
imposibilidad de que, en la unión, cualquier [402] otra potencia distinta
de la de la ley ejerza una acción contra él. Se le debe demostrar que cual
quier otra potencia será reprimida inmediatamente por la ley y que el
hecho de que la ley deba siempre ejecutarse con certeza, no depende del
azar, de la buena voluntad de otro, etc., sino de la organización del todo.
La máxima garantía y la única suficiente que cada individuo puede
exigir legítimamente, es que la existencia de la sociedad misma esté
ligada a la eficacia de la ley.
P or lo g en era l así es ya en virtud de la naturaleza de la cosa. Si la
injusticia se tornara universal, la sociedad debería disolverse necesaria
mente e irse a pique. Pero un rigor que sobrepase aquí y allá, una vez y
otra, los límites de la ley, o una inactividad (Untátigkeit) de ésta, no
divide necesariamente la unión. Para el individuo seria una pésima
garantía que él personalmente, u otros individuos, pudieran ser víctimas
de la violencia, aun cuando jamás sufrieran la injusticia todos al mismo
tiempo.
La relación debería ser tal que de toda injusticia contra el individuo,
por mínima que parezca, resulte necesariamente una injusticia contra
todos. ¿Cómo lograrlo? La ley debe necesariamente ser acto (Tat). Será
con certeza siempre acto si, a la inversa, el acto es ley, esto es, si todo lo
que en la unión puede (darf) ser realizado, aunque no sea más que una
vez y por uno solo, se convierte en legal (gesetzlich), porque éste, esa
única vez, lo ha realizado, y es lícito realizar esa acción por todos aque
llos que tienen ganas de hacerlo, si cada acción establece, en efecto, una
ley universalmente válida. En dicha unión cualquier injusticia concierne
necesariamente a todos; cada delito es una desgracia pública. Lo que me
ha podido ocurrir, puede ocurrirle de ahora en adelante a cada indivi
duo en el conjunto de la comunidad, y con tal de que uno solo deba
estar seguro, la primera preocupación d e todos debe ser la de prote-
190
DEDUCCIÓN DEL DERECHO ORIGINARIO
germe, ayudar a que se me haga justicia y castigar la injusticia. Está claro

que semejante garantía es suficiente y que, dispuestas así las cosas, la ley
operará continuamente, pero tampoco rebasará nunca sus límites,
puesto que su extralimitación sería legal también para todos.
Está claro que aquél que entra en tal unión conserva su libertad,
aunque la abandone, y la conserva porque la abandona; y está claro que
gracias al concepto de esta unión todas las contradicciones son resuel
tas, y que con su realización es realizado el dominio del derecho; y que
lodo individuo que quiere el dominio del derecho debe querer necesa
riamente tal unión. Por coasiguiente, (4031 con su concepto se cierra el
círculo de nuestra investigación. El análisis más preciso de este concepto
será expuesto en el tercer capítulo de nuestra Doctrina del Derecho,
dedicado a la res p u blica (gem einen Wesen).
CAPITULO I
DE LA DOCTRINA DEL DERECHO:

§ 9- ¿De q u é m an era p u ed e p en sarse un d erech o originario?
De derechos se puede hablar sólo bajo la condición de que una per

sona sea pensada como persona -e s decir, como individuo, por consi
guiente, relacionado con otros individuos- y que entre ella y éstos se
pueda imaginar una sociedad posible si no es puesta una sociedad real.
Lo que inicialmente, y para la investigación meramente especulativa, son
condiciones de la personalidad, se convierten en derechos exclusiva
mente si son pensados otros seres a los cuales, según la ley jurídica, no
les está permitido violarlas. Ahora bien, los seres libres no pueden pen
sarse conjuntamente sin una limitación recíproca de sus derechos, por
consiguiente sin que el ámbito de los derechos originarios se transforme
en el de los derechos en una res p u blica. Luego no sería posible refle
xionar sobre los derechos como derechos originarios, es decir, sin rela
ción con las limitaciones necesarias mediante los derechos de los otros.
Sin embargo, tal investigación debe preceder y fundar la investigación
de los derechos en una res p u blica. Hay que abstraer de aquella limita
ción, algo a lo que se presta tan fácilmente la libre especulación que
191
JOHANN GO TTU EB F1CHTE
incluso hace esta abstracción sin querer y sólo es menester recordar que
la ha hecho. Del lado de la posibilidad no existe, así pues, ninguna difi
cultad.
Sólo cabe recordar, e insistir encarecidamente en ello, q u e esta abs
tracción se ha efectuado, que el concepto así producido tiene cierta
mente una posibilidad ideal (para el pensamiento), pero ningún signifi
cado real. Si se omite esta observación, se obtiene una doctrina del
derecho puramente formal. No hay un estado (Stand) de derechos origi
narios, ni derechos originarios del hombre. El tiene realmente derechos
sólo en comunidad con otros, así como, según los principios superiores
enunciados arriba (404], puede ser en general pensado sólo en comuni
dad con otros. Un derecho originario es, por consiguiente, una mera f i c
ción , pero una ficción que debe ser forjada necesariamente en aras de la
ciencia. Además, está claro, y aquí es el momento de recordarlo de
nuevo, aunque ya se haya insistido con frecuencia, que las condiciones
de la personalidad han de pensarse como derechos sólo si aparecen en
el mundo sensible y pueden ser perturbadas por otros seres libres en
tanto que fuerzas (Kráfte) en el mundo sensible. Obviamente podría
haber, por ejemplo, un derecho a la autoconservación sensible, a la con
servación de mi cuerpo en tanto que tal, pero en absoluto un derecho a
p en sa r o a q u erer libremente; por supuesto, se tiene un derecho de
coacción frente a quien nos agrede en nuestro cuerpo, pero en absoluto
frente a quien nos perturba en nuestras tranquilizadoras convicciones o
frente a quien nos escandaliza con su conducta inmoral,
§.10. D efinición d el derech o origin ario
El principio de toda valoración jurídica (Rechtsbeurteilung) es que

cada uno limite su libertad, el ámbito de sus acciones libres, por el con
cepto de la libertad del otro (de manera que el otro, como ser absoluta
mente libre, pueda subsistir también junto a él). El concepto de libertad,
en este último sentido, que, como ya se ha recordado arriba, tiene un
significado sólo formal, suministra el concepto de derecho originario,
del derecho que debe corresponder absolutamente a cada persona
como tal. Ahora lo discutiremos más precisamente.
Este concepto es, según la cu alid ad , un concepto de la facultad de
ser absolutamente causa primera; según la can tid ad , lo que está conce
192
bido en él no tiene ningún límite, sino que es, según su naturaleza, infi
nito, porque aquí se trata simplemente de que la persona deba ser libre,
pero no de la medida (inwiefem) en que deba serlo. La cantidad contra
dice este concepto, ya que se establece aquí como un concepto mera
mente formal. Según la relación , no se trata de la libertad de la persona
sino en la medida en que, conforme a la ley jurídica, el ámbito de las
acciones libres de los otros debe ser limitado, porque éstas podrían
hacer imposible la libertad formal exigida; y por eso es determinada la
cantidad de la investigación. Se trata simplemente de una ca u sa lid a d e n
el mundo sensible, en el cual sólo la libertad puede ser limitada por la
libertad. Finalmente, según la m odalidad, este concepto tiene una vali
dez apodíctica. Toda persona debe ser absolutamente libre.
El derecho originario es, por consiguiente, el derecho absoluto de la
persona a ser en el mundo sensible ú n icam en te ca u sa (y de no ser
absolutamente nunca algo causado (Bewirktes)).
[405] $ 1 1 -A n álisis d e! d erech o origin ario
En el concepto de un efecto (Wirkung), y más concretamente de un

efecto absoluto, se encuentran los dos elementos siguientes: 1) la cuali
dad y la cantidad del hacer (Tun) están perfectamente determinadas por
la causa misma; 2) de la posición (Gesetztsein) de este hacer se siguen
inmediatamente la cualidad y la cantidad del padecer el efecto (Leidens)
en el objeto, de tal suerte que se puede pasar del primer elemento al
segundo, y se puede determinar inmediatamente uno por el otro, se
conocen ambos apenas se conoce uno.
En la medida en que la persona es el fundamento absoluto y último
del concepto de su actividad causal, de su concepto de fin, la libertad
que aquí se manifiesta se sitúa fuera de los límites de la presente inves
tigación, pues tal libertad no interviene nunca en el mundo sensible ni
puede, en él, ser obstaculizada. La voluntad de la persona penetra en el
dominio del mundo sensible únicamente en la medida en que está
expresada en la determinación del cuerpo. En este dominio cabe consi
derar el cuerpo de un ser libre como el mismo fundamento último de su
determinación, y el ser libre, como fenómeno, es idéntico a su cuerpo
(éste es el representante del Yo en el mundo sensible, y, si se atiende
sólo al mundo sensible, es él mismo el Yo). Así juzgamos siempre en la
193
JOHANN GOTTLIHB FICHTE
vida común: «Yo no he estado allí» «El m e ha visto.» •£/ ha nacido, ha

muerto, está enterrado», etc.
Por consiguiente,
I) El cuerpo, considerado como persona, debe ser causa absoluta y
última de su determinación a la actividad causa. Dentro de qué limites y
según qué leyes podría estar encerrado el cuerpo, por su propia organi
zación, es aquí irrelevante para el asunto que nos atañe y no se tiene en
cuenta. Lo que no le pertenece originariamente, no lo es. TckIo lo que en
el cuerpo es físicamente posible, debe poder ser hecho efectivamente en
él, si la persona lo quiere y únicamente si lo quiere. El cuerpo no debe
ser puesto en movimiento ni impedido en su movimiento por una causa
exterior; no se debe operar en absoluto directamente sobre él.
II) Al movimiento del cuerpo en el mundo sensible ha de seguir infa
liblemente el efecto p osible mediante él. No precisamente el efecto que
a este propósito se había pensado y proyectado. Puesto que si alguien
no ha conocido bien la naturaleza de las cosas, y no ha calculado con la
suficiente exactitud su fuerza activa en relación a su poder de inercia, y
de esta circunstancia resulta algo contrario a su intención, la culpa es
entonces suya, y no puede quejarse de nadie salvo de sí mismo. Pero el
mundo sensible no tiene que ser simplemente determinado por una
fuerza libre extraña, [406] y contraria a la acción del cuerpo, pues enton
ces el cuerpo dejaría de ser una causa libre.
III) La determinación del cuerpo en vista de un fin, para operar
sobre una cosa, no sucede sino al conocimiento de la cosa sobre la cual
se debe operar, y nace de él; luego, por último, el ser libre es depen
diente. Esto ha sido, en suma, admitido desde hace ya tiempo y excluido
de la presente investigación. Actividad causal y conocimiento determi
nado se condicionan recíprocamente y llenan la misma esfera, como ha
sido demostrado y explicado arriba. Más allá del estar dado (Gegeben-
sein) del objeto no se puede en absoluto querer operar; esto contradice
la esencia de la razón: únicamente dentro de la esfera de ese estar dado
es libre la persona.
Para determinar este punto con mayor precisión agregamos lo
siguiente: en el ámbito de lo dado, y bajo la condición de que algo esté
dado, la persona es libre de dejarlo como está o de transformarlo y
hacerlo tal como debe ser conforme a su concepto de fin. Es libre de
relacionar recíprocamente los elementos de lo diverso que le está dado,
de determinarlos los unos por los otros, de adaptarlos y ensamblarlos
194
para configurar un todo conforme a su fin. Si falta alguna de estas par

tes, la persona no es libre ni depende exclusivamente de su voluntad.
Para esto se requiere que tod op erm an ezca tal com o ha sido conocido
una vez por el ser libre y puesto en su concepto, esté particularmente
modificado por él o no. Lo no modificado, por poco que el ser racional lo
haya pensado e insertado en su mundo, deviene algo modificado, por el
mero hecho de q u e n o b a sid o m odificado. La persona no ha modificado
la cosa, en virtud de su concepto conforme al fin del todo al cual esta cosa
determinada debe adaptarse, porque se adapta sólo en esta forma natural
que es la suya. Si no se hubiera adaptado, la habría modificado. O la per
sona ha modificado su fin según la constitución característica de la cosa.
Su abstención de una cierta actividad era ella misma actividad, una activi
dad conforme a un fin, por consiguiente, una modificación, si no de esta
cosa detemiinada, al menos del todo al cual debía adaptarse.
La naturaleza en sí, sometida a leyes mecánicas, no puede transfor
marse verdaderamente. Toda transformación contradice su concepto. Lo
que nos parece una transformación de la naturaleza por sí misma ocurre
según esas leyes inmutables, y, si las conocemos suficientemente, no sería
en absoluto para nosotros una transformación, sino algo permanente. Es
culpa nuestra si, según esas leyes [407], se transforma alguna cosa en
nuestro mundo con el cual hemos contado para nuestros fines. O bien no
habríamos debido contar con la permanencia de la cosa, si las leyes según
las cuales ocurre la transformación son demasiado potentes para nosotros,
o bien, si no son demasiado potentes, habríamos debido prevenir su
efecto recurriendo al arte y la habilidad. Sólo otros seres libres podrían
producir una transformación imprevisible e inevitable en nuestro mundo,
es decir, en el sistema de lo que hemos conocido y relacionado con nues
tros fines; pero desde entonces nuestra libre actividad causal sería pertur
bada. La persona tiene el derecho de exigir que en el ámbito entero del
mundo que conoce, todo continúe tal como lo ha conocido, porque en su
actividad causal ella se guía según su conocimiento. Cuando tiene lugar
una transformación, la persona es inmediatamente desorientada y retenida
en el despliegue de su causalidad, o ve seguirse resultados completa
mente diferentes a los que se había propuesto.
[Aquí reside el fundamento de todo derecho de propiedad. La parte
del mundo sensible conocida por mí y sometida a mis fines, aunque sólo
sea en el plano del pensamiento, es origin ariam en te mi propiedad, pero
en absoluto en ¡a sociedad, respecto a la cual podrían encontrarse ulte-
195
ñores determinaciones. Nadie puede influir sobre esta parte del mundo
sensible sin obstaculizar la libertad de mi actividad causal.16
Se ha resuelto aquí la vieja controversia acerca de si el derecho de
propiedad sobre una cosa es fundado exclusivamente por la formación
de la misma o si es ya fundado por la voluntad de poseerla. La polémica
está resuelta por la vía de reunir sintéticamente las dos opiniones, como
no podría ocurrir de otro modo en un sistema que procede estrictamente
según el método sintético. Se muestra, en efecto, que la mera subordi
nación a nuestros fines, sin ninguna formación propiamente dicha, es,
sin embargo, siempre una formación, porque presupone una libre abs
tención de una posible actividad con arreglo a un fin; y la formación -s e
probará más abajo- concede un derecho de propiedad únicamente en la
medida en que con ella algo es y permanece sometido a nuestros fines.
El |408] fundamento último de la propiedad de una cosa es, por consi
guiente, la sumisión de la misma a nuestros fines],
IV.—La persona quiere que su actividad en el mundo sensible llegue
a ser causa», significa: ella quiere que sea dada una percepción que
corresponda al concepto del fin de su actividad, y esto, como es evi
dente y se ha puesto de relieve más claramente arriba, en un momento
futuro que sucede al momento de la voluntad en general (no exacta
mente de manera inmediata).
Ya se ha recordado que, si esto debe ser posible en el futuro -e s
decir, tras la intervención activa de la persona o tras su omisión inten
cional de una actividad-, las cosas tienen que pennanecer imperturba
das y abandonadas a su curso natural, y que la persona, al manifestar
aquella voluntad, inmediatamente quiere también lo último. Pero aquí se
abstrae de esta cuestión.
Además, está claro que la persona, para poder percibir y hacerlo de
un modo pensado ya ahora, según una regla que ya ahora conoce, debe'
querer necesariamente la permanencia de la presente relación de las
partes de su cuerpo entre sí, es decir, la permanencia de su mismo
16 Piénsese, por ejemplo, en el habitante solitario de una isla desiena, que se alimenta
de la caza en sus bosques. Ha dejado crecer los bosques como querían; pero las conoce,
y conoce también todas las comodidades que presentan para la caza. No se pueden des
plazar o abatir los árboles de sus bosques, sin volver inútil para él todo el conocimiento
que ha adquirido y sustraérselo, sin detener su carrera en la persecución de la caza, y
hacer así más difícil, e incluso imposible, su subsistencia y sin perturbar la libertad de su
actividad.
196
cuerpo, y la permanencia de la presente relación de éste con aquél que

quiere y conoce. Más precisamente, la persona debe querer que para
ella exista un estado futuro, y que éste resulte de su estado presente
según la regla que conoce y ha tenido en cuenta en su actividad causal.
Así pues, por la voluntad y exclusivamente por ella, el futuro es abra
zado en el momento presente. Gracias a la voluntad es posible el con
cepto de un futuro en general, como tal; por ella el futuro es no sólo
abrazado, sino también determinado. Debe haber un futuro tal\ y para
que pueda haberlo, yo debo ser tal. Pero si debo ser tal, es necesario, en
general, que y o deba ser.
[Del querer una forma determinada de existencia en el futuro se
deduce aquí el querer un futuro en general, el deseo de nuestra propia
permanencia. Se afirma que queremos permanecer -originariamente
según las leyes de la razón que aquí imperan sobre nosotros también
de manera mecánica-, no por mor de la permanencia en sí, sino por
mor de un determinado estado inscrito en esta permanencia. No consi
deramos la permanencia como un fin absoluto, sino como un medio
para cualquier fin. Evidentemente, esto es confirmado por la experien
cia. Todos los hombres desean siempre la vida en vista de algo, los
más nobles para continuar obrando, los menos para continuar disfru
tando!.
Tan cierto com o la p erson a en g en erai quiere, com o qu iere algo, sea
lo q u e sea, qu iere lo q u e acab am os d e in dicar. Este querer determinado
es, por consiguiente, condición de todo querer; su realización, esto es, la
conservación de nuestro cuerpo presente, [4091 -lo que, en el dominio
del derecho natural se llama au tocon serv ación - es condición de toda
otra acción y de toda manifestación de la libertad. '
V) Recapitulemos todo lo deducido: la persona exige, por su dere
cho originario, una a cció n recíp roca p erm an en te en tre su cu erpo y el
m u n do sen sible, d eterm in a d a y d eterm in a b le ex clu siv am en te p o r e l
con cep to d e ella, librem en te fo r ja d o . El concepto establecido de una
causalidad absoluta en el mundo sensible -y , al ser este concepto equi
valente al del derecho originario, el mismo concepto del derecho ori
ginario- está completamente agotado, y no puede pertenecerle nada
más.
El derecho originario es un todo absoluto y cerrado; cada violación
de una parte de este derecho concierne al todo e influye en el todo. Si,
no obstante, se complace en buscar una división en este concepto, no
197
podría ser otra que la inscrita en el concepto mismo de causalidad,
expuesto ya arriba. Luego el derecho originario comprendería:
1) el derecho a la permanencia de la absoluta libertad e inviolabilidad
del cuerpo (es decir, a que ninguna acción se ejerza directamente sobre él);
2) El derecho a la permanencia de nuestra libre influencia en tcxlo el
mundo sensible.
No hay un derecho particular a la autoconservación; pues es algo
contingente que el uso del cuerpo como instrumento o de las cosas
como medios, en un cierto caso, tenga por fin inmediato salvaguardar la
permanencia de nuestro cuerpo, como tal. Aun cuando nos propusiéra
mos un fin de menor importancia, no estaría permitido perturbar nuestra
libertad, pues, en general, no está permitido perturbarla.
Pero no debe descuidarse el hecho de que nuestro derecho origina
rio en su globalidad no vale sólo para el iastante presente, sino que se
extiende al futuro tan lejos como podamos abarcarlo con nuestro espí
ritu y en nuestros planes; que, por consiguiente, en él reside inmediata y
naturalmente el derecho a garantizar todos nuestros derechos para el
futuro entero.
El derecho originario regresa sobre sí mismo, se vuelve un derecho
que se autolegitima y se autoconstituye como derecho, es decir, deviene
un derech o absoluta, y aquí radica la prueba de que el círculo de nues
tra investigación acerca de este tema está acabado, porque aparece una
síntesis completa. Tengo el derecho a querer el ejercicio de mis dere
chos para todo el futuro, en cuanto me pongo a mí mismo, porque
tengo estos derechos; y tengo estos derechos, porque tengo el derecho
a querer ejercerlos. El derecho a ser una causa libre y el concepto de
una voluntad absoluta son idénticos. Quien niega la libertad de la volun
tad, debe, [410] a fuer de consecuente, negar también la realidad del
concepto del derecho, como es el caso, p.ej., de Espinosa (16), para
quien el derecho significa meramente la facultad del individuo determ i
n ado, limitado por el todo.
§.12. Tram ito a la investigación d el derech o d e coacción a través

d e la id ea d e un equ ilibrio d el derech o
Un derecho de coacción, según lo visto arriba, debe ser fundado por

una violación del derecho originario, es decir, por el hecho de que un
198
ser libre extiende el ámbito de sus acciones libres tan lejos que, de esta
manera, viola derechos de otro ser libre. Ahora bien, el agresor es tam
bién libre, y tiene un derecho a ser libre. Le corresponde el derecho ori
ginario, y éste es, como hemos establecido, un derecho infinito. Sin
embargo, debe ser posible que mediante el libre uso del derecho origi
nario viole los derechos de otro. Por consiguiente, el derecho originario
ha de poseer una cantidad determinada por la ley jurídica, si con su uso
debe ser posible la violación de un derecho; y la respuesta a la cuestión
de saber *en qué caso es violado un derecho y en qué caso, en virtud de
esta violación, interviene un derecho de coacción», depende de la res
puesta a otra cuestión: «¿Qué cantidad de libertad está detenninada, para
cada uno, por la ley jurídica?»
Más claramente: si algún uso de la libertad es ileg al (w iderrechtlich),
y justifica así el recurso a la coacción, el uso leg al (rechtlich) de la liber
tad, esto es, del derecho originario, debe estar contenido dentro de
determinados límites; y no se puede indicar el uso ilegal de la libertad
sin conocer el uso legal; ambos son determinables únicamente por opo
sición. Si se pueden indicar estos límites, y cada uno se mantiene dentro
de ellos, no interviene ningún derecho de coacción; existe un derecho
igual para todos, o con otras palabras, el equilibrio (Gleichgewicht) del
derecho. Tenemos que establecer, ante todo, las condiciones de este
equilibrio con el fin de preparar, fundar, regular la investigación ulterior
del derecho de coacción, puesto que el derecho de coacción interviene
sólo allí donde el equilibrio del derecho ha sido violado, y para deter
minar lo primero, hay que conocer lo último.
I) Toda relación jurídica está determinada por la proposición: cada
uno limita su libertad por la posibilidad de la libertad del otro. Lo que
pertenece al ser libre en general y en sí está ahora elucidado. Con un ser
libre infinito tal como el descrito, sería suprimida la libertad de todos, a
excepción de uno solo, y ellos incluso aniquilados en su existencia
física, y así la ley jurídica se contradiría a sí misma. Esta contradicción se
resuelve, si se piensa que la ley jurídica no se dirige a uno solo,
haciendo excepción del otro, sino que vale para todos los seres libres,
sin excepción. Si A debe limitar su libertad de tal modo que también B
pueda ser libre a su lado, entonces, a la inversa, también B debe limitar
la suya de modo que A pueda ser libre junto a él, esto es, de modo que
también se le reserve a A una esfera de libre actividad causal. La propo
sición recibirá todavía una mayor determinación, si se piensa que la
199
autolimitación de A por la posibilidad de la libertad de B tiene lugar
exclusivamente bajo la condición de que B limite igualmente su libertad,
y que, si esto no ocurre, la ley queda abolida y es por completo inapli
cable. La autolimitación de ambos está co n d icio n a d a recíprocamente,
en primera instancia sólo fo r m a lite r (en tanto que ella, en general y
como tal, tiene lugar). No tiene lugar para ninguno de los dos, si no
tiene lugar para ambos. Esto se deriva de la naturaleza de la cosa y es
conocido suficientemente a partir de lo examinado arriba; pero perma
nece en el terreno de lo general, es un concepto vacío y no susceptible
de ninguna aplicación. Si uno dice al otro: «no hagas esto, pues perturba
mi libertad», ¿por qué no podría responderle el otro: -y perturba la mía
abstenerme de hacerlo»?
Hay que responder, por consiguiente, a la cuestión: ¿En q u é m edida
debe cada uno limitar el quantum de sus acciones libres en función de
la libertad del otro? ¿Cuánto se extiende la libertad que a cada uno le
está permitido reservarse, cuyo respeto por el otro le resulta decisivo
para saber si en general tiene o no derechos? ¿Cuánto se extiende, por
contra, la libertad que ha de reconocer al otro en el concepto que tiene
de él y respetar en sus acciones; por las cuales el otro decide si en gene
ral tiene derechos o no?
La relación jurídica en general no está determinada por nada más
que por la ley jurídica establecida. La cuestión planteada podría deci
dirse sólo a partir de esa ley. Pero, según lo expuesto, la ley es mera
mente formal, y no determina ninguna cantidad. Pone sólo el q u é (d a s
D afi), pero no 1412] el cu án to (d a s ¡nw iew eit). O bien la ley entera es
absolutamente inaplicable, y conduce exclusivamente a un juego men
tal vacío con conceptos, o bien lo último debe seguirse de lo primero
y por la posición del primero debe ser puesto al mismo tiempo el .
último.
La afirmación de que ambos [el q u é y el cuántdi están puestos al
mismo tiempo significa: por el simple concepto de la libertad de un ser
fuera de mí, me es prescrita al mismo tiempo la cantidad de la limitación
que he de imponerme. Está completamente claro que la respuesta tenía
que darse de ese modo, si debía ser posible una aplicación de nuestro
concepto; sin embargo, entraña alguna dificultad decir lo que puede sig
nificar propiamente la proposición enunciada, y cómo y por qué podría
ser verdadera. Antes de todo, vamos a analizarla. En ella hallamos los
tres puntos siguientes:
200
a) La auiolimitación efectiva de un ser libre -n o pensada meramente

de manera problemática como pasible- está condicionada por el cono
cimiento de un determinado ser libre fuera de él. Quien no posee este
conocimiento, no puede limitarse-, y el ser posible que no conozco, no
me obliga a la autolimitación.
Si es pensada una persona aislada en el mundo sensible, tal como
sucede en la deducción del derecho originario, m ientras no conozca a
ninguna persona fuera de ella, tiene el derecho a extender su libertad tan
lejos como pueda y quiera, y si eso le complace, tiene derecho a tomar
posesión del mundo sensible entero. Su derecho es efectivamente infinito
(si el derecho originario pudiera ser, también sólo en general, un derecho
efectivo), puesto que desaparece la condición que exigiría limitarlo.
b) La autolimitación de un ser libre está también perfectamente
determinada por el conocimiento de otro ser libre fuera de él, sin más.
La autolimitación es así primeramente pu esta, lo que podría admitirse sin
reparos. Al someterse ciertamente cada uno a la ley jurídica, debe limitar
su libertad por la libertad del otro, una vez conozca un ser libre fuera de
él. Desde el instante en que aquél que hemos puesto como aislado reco
noce un ser libre fuera de él, ya no tiene que contemplar pura y simple
mente la posibilidad de su libertad, sino también la posibilidad de la
libertad del otro. Pero, además, se afirma que su autolimitación está así
determ in ada; única y exclusivamente por medio de tal conocimiento se
encuentra prescrita la frontera hasta la cual debe llegar esta limitación.
c) Mi libertad es en todo caso limitada por la libertad del otro sólo
bajo la condición de que también él limite la suya por el concepto de la
mía. De lo contrario, queda privado de derechos. Si de mi conocimiento
14131 del otro debe seguirse una relación jurídica, el conocimiento y la
limitación de la lil>eilad así resultante han de ser recíprocos. Luego toda
relación jurídica entre personas determinadas está co n d icio n a d a por su
reconocimiento mutuo, y por este reconocimiento la relación jurídica
está también perfectamente determ inada.
II) Aplicamos esta proposición a los casos particulares contenidos en
ella, en primer lugar al derecho a la permanente libertad del cuerpo.
En cuanto un ser racional ve un cuerpo articulado, lo que equivale a
la presentación de la razón en el mundo sensible -e n el caso del hom
bre ve un cuerpo humano-, tiene que ponerlo, conforme a lo señalado
arriba, como el cuerpo de un ser racional y poner el ser que le es pre
sentado de este modo como un ser racional. Al poner este cuerpo, lo
201
JOHANN ÜOTTUF.B FICHTH
determina precisamente de este modo como un cierto qu an tu m de

materia en el espacio, que llena este espacio y, en él, es impenetrable.
Ahora bien, el cuerpo de un ser racional es, en virtud del derecho
originario, necesariamente libre e inviolable. Quien llega a conocer esto,
debería, con arreglo a su conocimiento, limitar necesariamente su liber
tad a una actividad causal que se desarrolla fuera de este cuerpo y del
espacio que ocupa en el mundo sensible. No puede poner este cuerpo
como una cosa sobre la cual podría ejercer arbitrariamente una influen
cia, someterla a sus fines y tomar así posesión de ella, sino como algo
que limita la esfera de su actividad causal. Esta esfera puede extenderse
por todas partes, salvo en aquella donde se halla este cuerpo. En cuanto
lo he visto, y reconocido como lo que es, he reconocido algo que limita
la esfera de mi obrar en el mundo sensible. Estoy, con mi actividad cau
sal, excluido del espacio que él ocupa en cada momento.
Sin embargo, ya que esta auto)imitación depende de que el otro me
vea igualmente y me ponga tal como yo lo he puesto, lo que es en sí
necesario; y ya que depende asimismo de que el otro, mediante este
conocimiento, limite igualmente su libertad, tal como he limitado la mía.
mi limitación y el derecho del otro son entonces sólo problem áticos, y
no se puede decidir si ambos existen o no.
III) En cuanto pongo el cuerpo del ser exterior a mí como absoluta
mente libre en su autodeterminación a la actividad causal, y pongo el ser
que mediante el cuerpo es presentado como causa libre en el mundo
sensible, debo poner necesariamente que este ser quiere que un efecto
(Effekt) en el mundo sensible corresponda a su concepto, y que, por
consiguiente, ha sometido a sus fines cualquier objeto en el mundo sen
sible, en virtud del concepto de derecho originario. Él, si me ve, debe
admitir lo mismo de mí.
Estos objetos, sometidos a los fines particulares de cada uno de
nosotros, deberían ser para ambos recíprocamente inviolables, si los
supiéramos. Pero dado que esta cuestión [414] permanece en la con
ciencia de cada uno y no se revela en el mundo sensible, los objetos del
derecho y de la limitación son problemáticos.
Los objetos del derecho son problemáticos, pero no sólo ellos, sino
que el derecho en general es problemático, incierto, y que los dos ten
gamos recíprocamente derechos uno sobre el otro depende de una con
dición desconocida. Estoy obligado a respetar los objetos que el otro ha
subordinado a sus fines, sólo bajo el supuesto de que él respete los que
202
he subordinado a los míos. Ahora bien, no puede en absoluto mostrar si
los respeta o no, antes de conocerlos; y yo puedo mostrar tan poco
como él que respeta los subordinados a sus fines, antes de conocerlos.
Debido a la ignorancia imperante, queda suprimida incluso la posibili
dad de acreditarnos unos frente a otros como seres con capacidad jurí
dica.
[No sólo es problemática la cuestión de saber si ambos se proponen
velar por la propiedad del otro, sino incluso la de saber si tienen la
intención de respetar recíprocamente la libertad y la inviolabilidad de
sus cuerpos. No hay, por consiguiente, absolutamente ninguna relación
jurídica real entre ellos; todo es y permanece problemático].
Hemos observado ya arriba que, en cuanto interviene el derecho de
coacción, los hombres, sin convención (Verabredung), ya no pueden
vivir por más tiempo en paz unos junto a otros. Aquí descubrimos que
esta imposibilidad interviene mucho antes, previamente a todo derecho
de coacción, en la fundamentación de todo derecho recíproco en gene
ral, como a continuación veremos con mayor detenimiento.
IV) Esta incertidumbre no puede continuar, si debe ser posible una
coexistencia jurídica de ambos sujetos según una regla que la garantice
-y no, por ejemplo, por un mero azar que podría producirse o no-. Nin
guno de los dos puede en adelante someter a sus fines algo que no ha
sometido ya a los mismos, y tomar así posesión de ello, sin temer que el
otro, del que ha tenido conocimiento, lo haya tomado ya en posesión y
que, por lo tanto, mediante su toma de posesión atente contra los dere
chos del otro. En efecto, ninguno de los dos, desde el instante de su
conocimiento recíproco, puede estar seguro de lo que hasta ahora ha
poseído, porque siempre es posible que el otro tome posesión del
mismo objeto, suponiendo que no tenga todavía propietario, y le resul
taría así imposible al lesionado presentar una prueba de su posesión.
Esta última, por lo demás, puede ser tanto ilegítim a como perfectamente
hon esta, porque el otro podría haber subordinado mucho antes la cosa
a sus Unes. ¿Cómo debe resolverse este asunto? Las partes no pueden
saber nunca cuál de las dos se ha apropiado antes de la cosa en litigio;
o si pudieran saberlo, el fundamento de la decisión reposa en la con
ciencia moral de cada uno, y [415] no tiene ninguna validez para el dere
cho externo. Entre ellos surge un conflicto jurídico indecidible y un con
flicto de fuerzas físicas que sólo puede terminar con la aniquilación
física o la expulsión definitiva de uno de los dos. Sólo por un azar, esto
203
es, si las cosas estuvieran dispuestas de tal modo que jamás surgiera en
uno el deseo de lo que el otro quiere reservar para sí mismo, podrían
convivir dentro de la legalidad y en paz. Pero no pueden hacer depen
der todo su derecho y su seguridad de un azar semejante.
Es imposible que surja entre ambos una relación jurídica si no se eli
mina esta incertidumbre.
Es problemático averiguar cuáles son los objetos del derecho y de la
obligación. Resulta por eso problemática saber si en general se puede
contar con un derecho y si existe una obligación. Quien quiere el dere
cho, debe querer necesariamente que sea superado este estado que hace
imposible todo derecho. La ley jurídica quiere el derecho. Quiere, por
tanto, necesariamente que este estado sea superado. Da, por consi
guiente, un derecha a impulsar su superación. Quien no quiere stipe-
rarlo, manifiesta así únicamente no querer el derecho y no someterse a
la ley jurídica; se convierte en alguien privado de derechos y legitima
una coacción infinita.
V) ¿Pero cóm o debe eliminarse esta incertidumbre? Q ue (daJS) cada
persona haya sometido, y deba haber sometido, algo a sus fines, está
inscrito en el concepto de una persona en tanto que causa libre en el
mundo sensible, tal como ha sido demostrado arriba. Luego en primer
lugar cada persona tiene que limitar en general su posesión a un q u an
tum fin ito del mundo sensible, tan pronto como le es conocida la exis
tencia de una persona exterior a ella. Si quisiera subordinar exclusiva
mente a sus fines el mundo sensible entero, no podría subsistir a su lado
la libertad del otro, que ahora le es bien conocida; pero esta libertad
debe poder subsistir a su lado, en consecuencia, la persona está jurídi
camente obligada a dejar al otro algo como objeto de su libre actividad
causal. Pero depende de su libertad q u é quantum determinado ha ele
gido o quiere elegir cada uno.
Además, sólo cada uno por sí mismo puede saber lo que ha elegido,
ya que esta cosa permanece en el plano de la conciencia y no se mani
fiesta en el mundo sensible. Ambos deberían decirse mutuamente lo que
cada uno quiere poseer en exclusiva para sí mismo, porque es el único
medio de eliminar la incertidumbre que, en virtud de la ley jurídica,
debe ser eliminada. Cada uno está jurídicamente obligado a determ i
n arse interiorm ente a este propósito, y el otro tiene el derecho a coac
cionar al indeciso a tomar una decisión firme; puesto que, mientras per
sista la indecisión, [416] no hay ni derecho ni seguridad. Cada uno está,
204
además, jurídicamente obligado a ex p licarse exteriorm en te acerca de
este punto; y el otro tiene el derecho a coaccionarlo a dar esta explica
ción, a h a c e r la d ecla ra ció n d e su p osesión , porque sin ella tampoco
existe ni derecho ni seguridad.
Por tanto, toda relación jurídica entre personas determinadas en
general está condicionada por la declaración recíproca de lo que quie
ren poseer de forma exclusiva, y únicamente por este medio se vuelve
posible.
VI) Las pretensiones declaradas por ambas partes o bien son compa
tibles o bien chocan entre sí; el primer caso se presenta cuando ninguno
declara querer poseer lo que el otro quiere reservarse para sí; el último,
cuando ambos pretenden la misma cosa. En el primero están ya de
acuerdo; en el último, su conflicto no puede ser dirimido mediante razo
nes de índole jurídica: no cabe, p.ej., invocar la toma de posesión ante
rior, pues no puede ser probada por ninguno de los dos, y, en conse
cuencia, carece de validez jurídica para un derecho externo. Lo que ante
este tribunal funda el derecho de posesión, la declaración de la voluntad
de poseer algo, es idéntica por ambas partes; luego el mismo derecho
está de las dos partes.
O bien los dos individuos deben alcanzar un acuerdo tal que cada
uno reduzca sus exigencias, hasta que sus pretensiones dejen de estar
en contradicción con las del otro, y se encuentren en el caso de la una
nimidad (Einstimmigkeit) planteada en primer lugar. Sin embargo, nin
guno tiene el derecho a coaccionar al otro al acuerdo o a ceder (Nach-
geben); puesto que del hecho de que el otro no quiera ceder sobre estos
objetos determinados, no se sigue que no quiera someterse en general a
la ley jurídica. Ha elegido una posesión determinada y la ha declarado,
por consiguiente, ha cumplido su obligación frente a la ley jurídica.
Quiere, conforme a su declaración, someterse a ella también ulterior
mente, con tal de que yo quiera dejarle lo que reclama. Es únicamente a
mi voluntad de poseer este objeto a lo que no quiere someterse, y ésta
mi voluntad, es una voluntad particular, individual, pero no la voluntad
que debe sernos común a ambos, la voluntad de la ley jurídica. Esta mi
voluntad no decide en absoluto a quién de los dos debe pertenecer el
objeto en litigio.
O bien si no pueden ponerse de acuerdo, en la medida en que el
derecho en disputa es igual para las dos partes, surgiría un conflicto jurí
dico insoluble, y de ahí una guerra que sólo podría concluir con la desa
205
parición de uno de los dos. Pero dado que una guerra tal, como toda
guerra, es absolutamente contraria al derecho, a fin de evitarla, deben
confiar a un tercero la decisión sobre su conflicto, cederle sin reserva su
valoración jurídica para el caso presente y [417] la garantía de su deci
sión para el futuro. Por consiguiente, deben someter a ese tercero su
derecho a juzgar y su potencia física. Lo anterior significa que han de
unirse con otros en una res p u b lica Cgemeines Wesen). A este respecto
-e s decir, que el otro o bien se someta de buen grado, o bien se una al
mismo tiempo que el primero en una res p u b lica (no que haga una cosa
o la otra, sino que escoja una de las dos)-, cada uno tiene el derecho de
coacción, puesto que, sin él, no se establecería ninguna relación jurídica
entre ambos, relación que, en virtud de la ley jurídica, debe establecerse.
VII) Al considerar el único caso que aquí nos incumbe (pues del
contrato de propiedad en el seno del Estado se hablará después), esto
es, si ambos o bien han estado de acuerdo desde el comienzo, o bien
han llegado a estarlo mediante un acuerdo, y admitiendo que cada uno
posee legalmente como su propiedad lo que le corresponde con arreglo
a esta declaración recíproca incontrovertida, ¿en qué se funda entonces
su derecho de propiedad sobre los objetos determ in ad os que, con la
división, le teKan en suerte a cada uno? Evidentemente, sólo en que su
voluntad no estaba en conflicto, sino en concordancia; en que uno ha
renunciado a lo que le corresponde al otro. Al decir: ■sólo esto debe ser
mío-, uno dice al mismo tiempo, en virtud de la limitación por oposi
ción: -lo excluido puede ser tuyo»; y, viceversa, el otro. Por consiguiente,
su derecho de propiedad, esto es, el derecho a la posesión exclusiva se
consuma p o r m edio d el reconocim ien to recíproco. está condicionado por
él y no existe sin esta condición. Toda propiedad se funda en la reunión
de la voluntad de varias personas en una sola voluntad.
Estoy excluido de la posesión de un objeto determinado no por la
voluntad del otro, sino únicamente por mi propia voluntad libre. Si no
me hubiera excluido yo mismo, no lo estaría. Pero he de excluirme de
algo en virtud de la ley jurídica; y así tendría que (Kurrir, si cada uno
posee originariamente el derecho de propiedad sobre el mundo sensible
entero, pero no debe conservarlo de manera efectiva, y, a pesar de esta
pérdida, debe ser y permanecer libre.
Para aclarar más nuestra opinión, añadimos aún lo siguiente:
1) Con la simple subordinación a mis fines, obtengo una posesión
sólo en el estado ficticio del derecho originario; la obtengo así sólo en
206
tanto v álid a p a r a m í misma, pero cabía esperar que no me disputaría ni
me contestaría a mí mismo una posesión -obviamente si me considero
sólo como persona en el dominio del derecho natural-. [418] Ante el tri
bunal de la ley moral, las cosas son ciertamente diferentes: allí, en el
propio hombre se produce, por así decirlo, una escisión y va a juicio
consigo mismo.
Sin embargo, esta proposición habría de ser formulada, porque la
voluntad de poseer algo es la prim era y suprem a condición de la pro
piedad; mas no es la ú n ica, sino que tiene que ser determinada ulterior
mente por otra condición. Tan pronto como el hombre es puesto en
relación con otros, su posesión es conforme al derecho exclusivamente
en la medida en que es reconocida por los otros; y sólo así adquiere una
validez externa com ún, de momento común sólo a él y a quien la reco
noce. De esta forma la posesión (B esitz) se convierte por primera vez en
una p rop ied ad (Eígenlum ), es decir, en algo individual. Un individuo es
posible sólo si es distinguido de otro individuo; por consiguiente, es
algo individual sólo si es distinguido de otra cosa individual. No puedo
pensarme como individuo sin oponerme otro individuo; análogamente,
no puedo pensar nada como mi propiedad sin pensar al mismo tiempo
algo como la propiedad de otro; y lo mismo le ocurre al otro, por su
parte. Toda propiedad se funda sobre un recon ocim ien to recíproco, el
cual está condicionado por una d eclaración m utua.
La propiedad de un objeto d eterm in ad o -n o el hecho de que en
general se pueda poseer algo en propiedad- vale sólo para aquéllos
que se han reconocido mutuamente este derecho de propiedad, y para
nadie más. Resulta siempre posible, y no es contrario al derecho, que,
sobre lo que me ha sido reconocido por el otro, o por algunos otros,
todo el resto del género humano entre en conflicto conmigo y quiera
de nuevo compartirlo conmigo. Así pues, no hay ninguna propiedad
segura y enteramente válida para el derecho externo, salvo la que es
reconocida por el género humano en su totalidad. Asegurarse este
reconocimiento parece un tremendo problema, y, sin embargo, es fácil
de resolver y está efectivamente resuelto desde hace tiempo por la
actual constitución de los hombres. A cualquier hombre que viva en
una res p u b lica, ésta le reconoce y garantiza su propiedad; y por con
siguiente, también a cada ciudadano particular que forme parte de ella.
A esa res p u blica, al Estado, los Estados limítrofes le reconocen su pro
piedad, es decir, la propiedad de todos sus ciudadanos particulares. A
207
su vez, los Estados limítrofes reconocen la propiedad de éstos, y así

sucesivamente. Luego suponiendo que los Estados más lejanos no
hayan reconocido la propiedad del Estado en el que y o vivo, y, en con
secuencia, indirectamente no hayan reconocido la mía, han recono
cido, sin embargo, la propiedad de los Estados que limitan directa
mente con ellos. Estos Estados, y sus ciudadanos, no pueden penetrar
en el territorio del mío sin [419) atravesar los situados entre nosotros y
sin apropiarse del libre uso de los mismos, y hacer esto no les está per
mitido en virtud de su reconocimiento. De este modo toda propiedad
existente sobre la tierra, dado que la tierra es una totalidad absoluta,
cerrada y continua, es indirectamente reconocida gracias al reconoci
miento directo y recíproco de los Estados vecinos, de los unos por los
otros. En tiempo de guerra cesa, ciertamente, toda relación jurídica, y
la propiedad de todos los Estados particulares que intervienen en la
guerra se torna insegura; pero el estado de guerra no es un estado
legal.
VIII) Si con esta declaración concordante restan algunas cosas inde
terminadas -com o cabe esperar, al ser imposible que ambos puedan
abarcar el mundo sensible entero para repartírselo entre ellos-, eso que
resta no es la propiedad de ninguno de los dos ( res neutrius). A este res
pecto no se precisa ninguna declaración particular; todo lo que no está
incluido en la declaración del uno o del otro está excluido de ella, y, al
estar excluido de lo determinado, se vuelve indeterminado, aun cuando
también esto fuera desconocido por ambos en el momento de la decla
ración recíproca y fuera descubierto sólo con posterioridad. Esta cosa sin
dueño (herrenlose) p a r a ellos ( res neutrius) puede ser ciertamente la
posesión de un tercero y estar subordinado por él a sus fines. Pero
puesto que no saben nada de un tercero, sino que ambos saben sólo el
uno del otro, no pueden tomar en consideración a este tercero descono
cido y meramente posible.
Más tarde se le puede ocurrir al uno o al otro subordinar a sus fines
algo de eso indeterminado, y tomar así posesión de ello. Como no forma
parte de la propiedad que reconoce al otro, parece, en virtud del dere
cho originario, tener el pleno derecho a tal toma de posesión (Besitz-
nehmung). Pero si entonces el otro, que tiene el mismo derecho por
idénticos motivos, tomara igualmente posesión del mismo objeto, ¿quién
debería decidir acerca del derecho de nuevo en disputa? Por consi
guiente, con miras a evitar que surgiera tal conflicto jurídico, debería
208
tener lugar, respecto a esta ampliación de la posesión, una declaración y
un reconocimiento análogos a los de la primera posesión. Esta segunda
declaración y este segundo reconocim iento, y, eventualemente los
siguientes, están sometidos a las mismas dificultades que los primeros;
ambos individuos pueden querer poseer la misma cosa, y ambos tienen
igual derecho a quererlo. Acerca de este derecho problemático de
ambos siempre puede surgir un conflicto jurídico irresoluble, y una gue
rra que puede concluir sólo con la desaparición de uno de los dos o de
ambos. La relación jurídica establecida entre ellos permanece siempre
indeterminada e incompleta, y aún no se ha implantado entre ellos nin
gún estado de paz duradero.
[420] Por este motivo, no puede continuar aquella indeterminación, y
ellos no pueden hacer depender todo su derecho y su futura seguridad
de un nuevo azar consistente en que ninguno desee lo que el otro quiere
tener, o que cada vez lleguen a un arreglo amistosamente. Es necesario,
en consecuencia, que, inmediatamente después de su primer acuerdo
(Vereinigung) con miras a instaurar una relación jurídica, se establezca
algo determinado sobre el derecho de apropiación en el futuro.
No es sólo aconsejable y útil que esto suceda, sino que d eb e suceder
n ecesariam en te en virtud de la ley jurídica, porque, de lo contrario, no
se habría instaurado entre ellos ninguna relación jurídica completa y
segura, no se habría concluido ninguna paz estable. Cada uno tiene el
derecho a coaccionar al otro hasta lograr su asentimiento a cualquier
regla válida para ambos sobre la apropiación futura.
¿De qué tipo de regla podría tratarse? Con la d eclaración , es deter
minado el objeto particular que nos apropiamos; con el reconocim iento,
el propietario obtiene del otro el asentimiento requerido para el derecho
de propiedad. Este último puede preceder a la declaración, es decir,
puede tener lugar, por ambos lados, de una vez para siempre, en el
momento del acuerdo pacífico. Sin embargo, la declaración sobre la
toma de posesión futura no puede producirse en el momento del primer
acuerdo, pues entonces sería una toma de posesión presente y no
futura; los objetos estarían ya determinados, pero no indeterminados y
determinables sólo en el futuro. No debería tener lugar previamente el
reconocimiento de lo determinado, sino de lo determinable, es decir,
habrían de obligarse recíprocamente a querer que cada uno reconozca
cada posesión declarada del otro en la región de lo hasta ahora indeter
minado, sin más, como su propiedad.
209
Conforme a este contrato, aquél de los dos que sólo declarase pri
mero, obtendría, exclusivamente gracias a tal declaración, el pleno dere
cho de propiedad, puesto que el otro está obligado ya de antemano por
el contrato a dar su consentimiento. Aquí por primera vez -y únicamente
en virtud de la pasada convención voluntaria y, sin embargo, jurídica
mente necesaria-, interviene como fundamento del derecho la prioridad
temporal. Aquí es fundada la fórmula jurídica: Q u ip rior tem pore, p otior
ju re, que hasta ahora no tenía ninguna validez jurídica ante el tribunal
exterior. Es ahora determinada y delimitada con mayor exactitud otra
fórmula jurídica: «una cosa sin dueño (herreniose) es de quien se apo
dera primero de ella» i res uullius ced it prim o occu p an tí). No existe nin
guna cosa absolutamente sin dueño, válida jurídicamente para el dere
cho extemo. Sólo merced a la declaración recíproca y al hecho de estar
excluida de ella, surge para las dos partes contratantes una cosa sin
dueño [4211 (res neutrius), que es res nullius sólo problemáticamente,
hasta que se presente un propietario. (Aquélla es simplemente res neu
trius p e r d eclaration em ; ésta cedit, ex p acto, prim o occu pan tí et d ecla-
ranti).
La posibilidad de que surja un conflicto jurídico irresoluble no está
todavía suprimida ni la relación jurídica asegurada en todos los casos, si
no se puede disponer el modo en que la declaración suceda, tan rápida
mente como sea posible, a la toma de posesión, al conocimiento del
objeto y a la decisión de reservármelo para mí. Pues ¿qué ocurrirá, si,
una vez he tomado posesión del objeto, el otro, a quien busco para
declararle esta toma de posesión, llegase a continuación y tomase pose
sión del mismo objeto y viniese entonces a declararme su toma de pose
sión? ¿De quién es la propiedad? El conflicto jurídico podría ser irresolu
ble, a menudo incluso ante la propia conciencia de los dos, pero con
certeza ante el tribunal del derecho extemo, porque ninguno puede pro
bar que fue el primero. Luego ambos estarían, por mucho que se esme
raran, nuevamente en peligro de embarcarse en una guerra el uno con
tra del otro.
Toma de posesión y declaración deben ser reunidas sintéticamente;
o expresado con mayor rigor, el objeto ocupado ha de ser determinado
en la ocupación de tal modo q u e e l otro n o p u ed a con ocerlo sin con ocer
a l m ism o tiem po ¡a ocu p ación q u e b a ten ido lugar. El objeto mismo ha
de efectuar la declaración. Por consiguiente, deben ser convenidos nece
sariamente entre ambos individuos los signos (Zeichen) indicadores de
210
que ha tenido lugar la toma de posesión. Esto, precisamente esto resulta
necesario, si debe evitarse toda posibilidad ulterior de conflicto jurídico;
existe, así pues, un derecho de coacción para impeler al otro a hacer
cuanto se ha descrito. Tales signos son signos exclusivamente en la
medida en que han sido convenidos entre ambos y hechos con ese pro
pósito. Pueden ser, por tanto, los que se quieran. El signo más natural
para la propiedad de la tierra y del suelo es la separación de esta pro
piedad del resto del territorio con cercas y zanjas.1’ A los animales irra
cionales se les hace imposible penetrar en ese terreno; a los seres racio
nales se les recuerda de esta manera que no deben usar su facultad para
penetrar en él.
IX) En lo que concierne al abandono de la propiedad ( d erelictio
dom in i), sobre el cual podría surgir aquí igualmente un conflicto jurí
dico, está inmediatamente claro que la primera propiedad, el bien pro
pio que se posee en virtud de la declaración y del reconocimiento,
puede ser abandonada sólo con la declaración de que el propietario ya
no quiere poseerla por más tiempo, y que, con independencia de lo
que pueda ocurrir, cada uno debe suponer siempre que el otro quiere
continuar poseyendo lo que se ha apropiado con anterioridad, mientras
no haya declarado expresamente su renuncia a esta voluntad. [422] Lo
fundado abarca hasta donde alcanza el fundamento: ahora bien, la
declaración es el fundamento exclusivo de la propiedad, por consi
guiente, no puede ser suprimida, si no es suprimida la declaración. Pero
esta última queda abolida sólo con la declaración opuesta. La propie
dad abandonada deviene así, para los dos, sin dueño y se encuentra
entonces sometida a la regla jurídica, indicada arriba, acerca de los
objetos sin dueño. En lo que atañe a la propiedad adquirida posterior
mente ( dom inium adqu isilu m ), es adquirida con arreglo al signo de la
propiedad convenido, y queda abolida al desaparecer este signo con
forme a la regla: lo fundado no va más allá de su fundamento. Se podría
decir que después de que el otro ha visto el signo una vez, sabe que lo
designado (Bezeichnete) es propiedad de alguien. El propietario puede
entonces hacer desaparecer el signo, para no mantener algo superfluo;
o el signo cae en desuso y desaparece quizás por sí solo. Pero justo ahí
reside la causa de que nunca se le puede probar al otro que ha visto
efectivamente el signo de la propiedad. No puede en absoluto haberse
r Nota marginal de Fichte: o zanjas.
211
JOHANN GOTTUEB FICHTF.
aproximado al objeto; o, si lo hubiera hecho, puede no haber prestado
atención al signo de la propiedad, porque la cosa no le interesaba.
Luego el signo no es jamás algo superfluo, sino que, al contrario, cons
tituye el fundamento jurídico necesariamente permanente. Y si el pro
pietario lo hace desaparecer, o si lo deja echarse a perder, entonces es
menester considerarlo como alguien que ha renunciado a su derecho
de propiedad.
X) Si el contrato de propiedad es posible exclusivamente mediante la
ley jurídica, al hacer el contrato determinado sobre la propiedad que se
ha indicado, ambos se demuestran recíprocamente su sumisión a la ley
jurídica. Ellos se demuestran recíprocamente que son seres que tienen
derechos. Por consiguiente, la intangibilidad y la inviolabilidad de sus
cuerpos, que antes aparecían como problemáticas, obtienen al mismo
tiempo, mediante este contrato, su sanción y se tornan un derecho cate
górico. No se precisa para eso, obviamente, ninguna convención parti
cular, puesto que el cu án to -la extensión (Inwietvetí)- d e l derecho no es
aquí materia de discusión, sino que está dada por el mero conocimiento.
Sobre el q u é - e 1 h e c h o (d a s daJS)~, antes problemático, está ahora
resuelto por la estipulación del contrato. Nuestra investigación ha vuelto
sobre sí misma: lo que en el punto de partida aparecía como problemá
tico, ahora, gracias al curso seguido por nuestro análisis, ha devenido
categórico; el tema de nuestra investigación está, en consecuencia, per
fectamente agotado.
Ambos seres, en lo que se refiere a los límites de sus acciones libres,
uno respecto al otro, están ahora perfectamente determinados y, por así
decirlo, constituidos recíprocamente el uno para el otro. Cada uno tiene
su determinado punto de vista en el mundo sensible; y en absoluto
pueden enzarzarse en una controversia jurídica, si los dos se aterran a
este punto de vista. Así queda instaurado entre ellos un equilibrio del
derecho.
XI) La proposición establecida sintéticamente, según la cual por
medio de la ley jurídica, en sí sólo formal, podría ser determinado tam
bién materialmente el ámbito de los derechos de cada uno, se ha verifi
cado por su aplicabilidad universal. Por el mero conocimiento de un ser
libre es para mí inmediatamente detemninada mi relación jurídica con él,
es decir, es puesta como necesariamente a determinar (zu bestimmend):
por la ley jurídica es dada la tarea absoluta o bien de determinarla libre
mente, o bien de hacerla determinar por el Estado.
212
SOBRE EL DERECHO DE COACCIÓN
De esta manera hemos respondido a la cuestión más importante de
una Doctrina del Derecho en tanto que ciencia real: ¿Cómo puede apli
carse una ley jurídica meramente formal a objetos determinados?
[4231 CAPITULO II

113
Toda nuestra argumentación en la deducción de un equilibrio del dere

cho gira en círculo. Si se reflexiona sobre este círculo, el estado jurídico,
cuya posibilidad debía ser así demostrada, se vuelve nuevamente imposi
ble; y el concepto de derecho aparece aún como vacío y sin aplicación.
A cada uno de los seres racionales que hemos puesto como cono
ciéndose recíprocamente, le resultaba, por su parte, problemático saber
si podía confiar en la seguridad de sus derechos frente al otro, y si, en
consecuencia, tenía derechos; o si debía expulsarlo de su radio de
acción por medio de la fuerza ÍGewalt) física. La duda debe ser despe
jada, por el hecho de que ambos han determinado y reconocido recí
procamente el ámbito de sus derechos; pues de ahí debe seguirse clara
mente que ellos se someten a la ley jurídica.
Pero lejos de reposar la seguridad recíproca de ambos en haber con
venido entre sí sólo un estado de derecho, reposa más bien en que en
todas sus futuras acciones libres se regulan según esta convención. Por
consiguiente, se presupone en esta convención la confianza de [424] cada
uno en el otro, no sólo para que mantenga su palabra aquí o allá, cuando
le parezca mayor, sino para que haga de ella una ley inviolable. Ahora
bien, éste no podría en absoluto dar su palabra, como una palabra que
quiere mantener, ni puede mantenerla verdaderamente en el futuro,
salvo en virtud de la voluntad de que llegue a establecerse entre ellos una
relación jurídica, por consiguiente, en virtud de su sumisión a la ley.
Así pues, la sumisión a la ley por parte del otro, sumisión que debe
probar la legalidad y la capacidad jurídica, logra probarlas únicamente si
lo que ha de ser demostrado es ya presupuesto, y no tiene ninguna vali
dez ni ningún significado, si eso no es presupuesto.
213
La claridad de toda la investigación que sigue depende de que este
punto sea tomado en cuenta rigurosamente. La seguridad de ambos no
debe depender de un azar, sino de una necesidad similar a la mecánica,
por la cual queda descartada absolutamente cualquier posible excep
ción. Tal seguridad sólo se consigue bajo la condición de que para los
dos la ley jurídica sea la ley inviolable de su voluntad, y si no obtienen
recíprocamente, uno del otro, esta convicción, no va a asegurársela nin
guna convención, pues ésta tiene efecto sólo bajo la condición de aque
lla sumisión de la voluntad a la ley jurídica. Hay varios motivos posibles
que pueden moverles a comprometerse en una convención, sin que
ellos mismos tengan, en el momento de la convención, la voluntad de
mantener su palabra. O ambos pueden, en el momento de la conven
ción, pensar honestamente, y estar en el fondo del corazón resueltos a
ello, en vivir juntos conforme al derecho; pero, posteriormente, empuja
dos por el hábito de la paz y alcanzada la tranquilidad, librados del
temor que bien pudo tener asimismo parte en el acuerdo amistoso, y
completamente seguros de la debilidad del vecino, puede cambiar de
parecer uno de ellos o los dos. Tan pronto como uno piense en esta
eventualidad, ya no puede tener un instante de tranquilidad, sino que ha
de mantenerse continuamente alerta, siempre preparado para la guerra,
y coloca así al otro, que quizás siga razonando de buena fe, en su misma
situación y le comunica su desconfianza. Cada uno adquiere así el dere
cho a negarle al otro la paz, y a sustraerse a ella, pues ha sido eliminada
la posibilidad de la coexistencia de sus libertades. Su contrato está anu
lado por completo, puesto que ha desaparecido aquello sobre lo que se
fundaba, la confianza recíproca.
Resultado: La p osib ilid ad d e la relación ju ríd ica en tre personas, en el
d om in io d el d erech o natura!, está co n d icio n a d a p o r la b u en a f e y la
con fian za recíprocas (Treue u n d G lauben). Pero la buena fe y la con
fianza recíprocas no dependen de la ley jurídica; 1425] no pueden impo
nerse por coacción, ni hay un derecho a imponerlas por coacción. No
puede imponerse por coacción que alguien tenga íntimamente con
fianza en mi honestidad, porque ésta no se exterioriza, y, por tanto, se
sitúa fuera de la esfera del derecho natural. Pero ni siquiera puedo coac
cionar a alguien para que no exteriorice su desconfianza hacia mí, pues
si alberga desconfianza, yo lo forzaría mediante el recurso a una coac
ción de este género a abandonar toda preocupación por su seguridad,
por consiguiente, toda su libertad y todos sus derechos; lo sometería así
214
a mi valoración jurídica y a mi potencia, es decir, lo subyugaría, algo a lo
que nadie tiene derecho.
JT. 14. El prin cip io d e todas las leyes d e coacción
Perdidas la buena fe y la confianza entre las personas que viven jun

tas, se han vuelto imposibles, como hemos visto, la seguridad recíproca
y toda relación jurídica entre ellas. Las dos partes no pueden ser con
vencidas de la falta de fundamento de su desconfianza recíproca, por
que esta convicción puede erigirse sólo sobre una voluntad buena sóli
damente afianzada y asegurada plenamente contra toda obsecuencia y
debilidad; una confianza que a duras penas puede uno suponer en sí
mismo, mucho menos podemos figurárnosla en otro. La buena fe y la
confianza, una vez se han perdido, ya no pueden ser recuperadas; por
que, o bien perdura la situación de inseguridad de los dos individuos, la
desconfianza se comunica recíprocamente y se incrementa a causa de
las precauciones que cada uno ve al otro aplicar; o bien estalla entre
ellos una guerra, que jamás es un estado legal, y en el cual los dos
encontrarán siempre, en ambos bandos, suficientes motivos para dudar
de las rectas intenciones de la otra parte.
Luego para ninguno de los dos se trata de la buena voluntad del
otro en sí, según su forma. A este propósito cada cual está sometido al
tribunal de su propia conciencia moral. A ellos les interesan sólo las
consecuencias, la materia de la voluntad. Cada uno quiere, y tiene el
derecho de querer, que por lado del otro sólo se realicen las acciones
que se realizarían si tuviera una voluntad buena sin excepción. No pro
cede aquí plantear la cuestión de si esta voluntad existe efectivamente
o no. Cada uno pretende sólo la le g a lid a d del otro, en absoluto su
m oralidad.
Sin embargo, no se puede ni se debe arbitrar un dispositivo, según el
cual las acciones que no deban tener lugar (4261 sean reprimidas por una
fuerza mecánica de la naturaleza. Por un lado, esto es imposible, porque
el hombre es libre, y precisamente por tal motivo puede resistir y supe
rar a toda fuerza natural; por otro, es ilegal, porque el hombre sería así,
en el dominio del concepto de derecho, reducido a una mera máquina,
y la libertad de su voluntad no contaría para nada. El dispositivo a adop
tar debería dirigirse a ¡a v olu n tad m ism a, a inducirla y constreñirla a
215
determinarse por sí misma a no querer nada más que lo que puede coe
xistir con la libertad conforme a la ley. Es fácil apreciar que la respuesta
habría de darse en ese sentido; aunque resulta un tanto más difícil con
cebir cómo sería esto posible.
El ser libre se pone a sí mismo fines con absoluta libertad. Quiere
porque quiere, y querer un objeto es él mismo el fundamento último de
esta voluntad. Así, y no de otro modo, hemos determinado, arriba, el ser
libre, y así debe necesariamente continuar determinado. Si se concibe de
forma diferente, la Yoidad se pierde.
Si las cosas pudieran ser dispuestas de tal manera que, al querer un
fin ilegítimo, le siguiera necesariamente, y según una ley siempre ope
rante, lo contrario de lo que se proponía, toda voluntad contraria al
derecho se anularía a sí misma. Precisamente porque se querría algo, no
se podría quererlo; toda voluntad ilegítima sería el fundamento de su
propia anulación, al igual que la voluntad en general es el fundamento
último de sí misma.
Fue necesario establecer esta proposición en todo su rigor sintético,
puesto que en ella se fundan todas las leyes de la coacción, o leyes
penales (la legislación penal en su conjunto). Analizaremos ahora este
concepto, para hacerlo más claro.
El ser libre se pone un fin. A este fin lo llamaremos A. Ciertamente,
es muy posible que este A sea relacionado, como medio, con otros fines,
y éstos a su vez, como medios, con otros fines, etc. Aunque se puede
remontar tan lejos como se quiera, se debe, sin embargo, acabar por
admitir un fin absoluto, el cual es querido simplemente porque es que
rido. Todos los posibles fines intermedios se relacionan con él como
partes del fin total absoluto, y deben considerarse ellos mismos como
fines absolutos. A es querido significa: se exige que algo correspon
diente al concepto de A sea dado en la percepción como existente. El
concepto de la existencia real de A, el querer que A exista, es, por con
siguiente, el móvil (Triebfeder) de la voluntad de A. En tanto A es ape
tecido en el presente y el deseo de su existencia es el deseo predomi
nante, lo contrario de A es aborrecido, y es en el presente el mal más
temido.
[427] Si la persona previera que, de su actividad causal dirigida a rea
lizar A, se sigue necesariamente lo contrario de A, no podría querer rea
lizar A, precisamente porque desea o apetece la existencia de A, y, por
consiguiente, aborrece lo contrario de A. La persona no podría querer A,
216
justamente porque lo quiere; y nuestro problema estaría resuelto. El ape
tito (Begierde) dominante ahora con mayor fuerza proporcionaría el
contrapeso y la voluntad se anularía a sí misma. La voluntad sería ligada
y mantenida en sus límites por sí misma.
Si p u d iera en con trarse un dispositivo q u e o p era ra con n ecesid a d
m ecán ica , en virtud del cual, a toda acción contraria al derecho, le
siguiera lo contrario a su fin, la voluntad sería constreñida, merced a ese
dispositivo, a querer sólo lo que es conforme al derecho. Gracias a esta
disposición, la seguridad sería restablecida tras la pérdida de la buena fe
y de la confianza, y se prescindiría de la voluntad buena para la realiza
ción exterior del derecho, dado que la voluntad mala y ávida de bienes
ajenos sería conducida por su propia avidez ilegítima al mismo fin que la
buena. Un dispositivo como el descrito se llama una ley d e coacción .
En general existe un derecho a encontrar tal disposición, pues una
libertad y una seguridad jurídicas recíprocas, en virtud de la ley del dere
cho, deben prevalecer. La libertad y la seguridad podrían reinar también
por medio de la buena fe y la confianza, pero estas últimas no pueden
ser producidas según una ley, de suerte que se pueda contar con ellas
con certeza. Aquel fin debe, por consiguiente, ser realizado por medio
de lo que sólo puede ser realizado según una regla, y esto puede ser
únicamente la ley de coacción. Por lo tanto, la tarea de instaurar tal dis
posición reside en la ley jurídica.
Finalmente, la libertad de la voluntad buena permanece intacta, por
esta ley de coacción, y preservada en toda su dignidad. En la medida en
que alguien quiere sólo lo que es legítimo en aras de la mera legitimidad
(Rechtmássigkeit), no surge en él absolutamente ningún deseo de lo que
es ilegítimo. Pero, no obstante, como hemos visto, la ley tiene en cuenta
exclusivamente este deseo, se sirve de él sólo como móvil, y se aplica a
la voluntad exclusivamente por medio de este deseo. Sólo por este
medio se le proporciona a la ley, por así decirlo, algo con lo que ella
puede detenernos y contenemos. Luego en todos los casos en los que
no está presente ningún deseo, ella no opera, y, respecto a la voluntad,
está totalmente abolida. La ley no llega a ser un motivo, porque la recti
tud está producida ya por otro motivo. Al justo no le está dada ninguna
ley exterior; se encuentra completamente liberado de ella, y esto ocurre
por su propia voluntad buena.
[4281 Pero -se trata del segundo aspecto posible de una ley de coac
ción- se puede causar un perjuicio sin voluntad de dañar, por negligen
217
cia e imprudencia. Aquí la ley de coacción descrita -ley que se funda en
la voluntad de causar un perjuicio, o mejor, en la voluntad de favorecer
su propio interés a costa del otro, la ley que se dirige a esta voluntad y
que, como se acaba de mostrar en otro respecto, desaparece si no existe
tal voluntad-, no tiene ninguna influencia y no ofrece ninguna protec
ción. Sin embargo, una pérdida provocada por imprudencia es, para la
víctima, igual a la provocada por mala voluntad, y el posible temor a este
daño le pone en la misma situación de inseguridad e inquietud en la que
se encuentra frente a ataques con una clara intención hostil. Así pues,
mediante el dispositivo descrito, la seguridad no está aún suficientemente
fundada. También contra la imprudencia es menester tomar medidas.
Toda incuria se reduce a que el hombre no tien e absolu tam en te n in
g u n a v olu n tad en casos en que debería tener una y en que, con la
misma certeza con que es considerado un ser racional y libre, se ha con
fiado en que tendría una. El no se ha forjado ningún concepto de su
obrar, sino que ha obrado mecánicamente, como impulsado por el azar.
Esto impide vivir en seguridad a su lado; y lo convierte en un producto
de la naturaleza que se debería poner en reposo y conducir a la inactivi
dad, lo que, sin embargo, ni se puede, porque tiene también una volun
tad libre, ni le está permitido hacerlo, porque toda su libertad debe ser
respetada. A fin de que a su lado sea posible la seguridad, el hombre
debe dirigir las manifestaciones de su fuerza física, mediante una volun
tad libre, hacia un fin meditado; y en relación a la libertad del otro
puede establecerse para él la siguiente regla:
Es n ecesario qu e p rocu re tanto no v iolar los derechos d el otro com o
q u e no sean violados los suyos. La demostración de la validez de esta
regla es la siguiente: el fin final último que me ha planteado la ley es la
seg u rid ad recíp roca. Este fin último contiene tanto el fin de que los
derechos del otro permanezcan sin ser lesionados por mi parte, como
asimismo y en igual grado el de que los mios permanezcan sin lesionar
por parte suya. Y mientras ambos fines no sean, de manera parecida,
fines de mi voluntad, mi voluntad es ilegal y soy incapaz de mantener
una relación segura y pacífica.
La cuestión estriba en saber cómo disponer las cosas para conducir a
alguien a tener una voluntad cuando debe tenerla, o -co m o hemos
determinado más precisamente la proposición mediante la regla estable
cida- para conducirle a tener, para la seguridad del otro frente a él, el
mismo cuidado que tiene para su propia seguridad frente al otro.
218
Comenzaremos viendo la primera fórmula, por ser la más difícil,
(429) y hacer por tal motivo la investigación más interesante: ¿Cómo hay
que disponer las cosas para producir en alguien una voluntad?
Aquello que no tiene absolutamente ninguna voluntad no serla un
ser libre y racional, lo que contradice la hipótesis. Si las personas en
las cuales pensamos aquí tienen voluntad, es conocida también la
dirección determinada de su voluntad: han declarado los objetos que
han sometido, con su voluntad, a sus fines (su propiedad). La voluntad
que falta, pero que, sin embargo, constituye un requisito para la posi
bilidad de la seguridad recíproca, habría de ser producida por las dis
posiciones a tomar mediante esta voluntad ciertamente existente. Es
decir, ja satisfacción de la voluntad que ellas tienen debería ser condi
cionada por el hecho de tener otra voluntad distinta, aquélla que
deben tener, y que quizá no les gustaría tener. Con toda certeza, tengo
A como fin . Ahora bien, sería necesario, si debo vivir en el marco de
una relación jurídica, tener también el fin B, y es dudoso que lo tenga
siempre. Pero el quererlo es producido seguramente en mí si se hace
del querer B la condición para alcanzar el fin A. Estoy entonces cons
treñido, en contra de mi voluntad buena a querer B, dado que, sin él,
sería imposible A, que quiero. A es el fin de afirmar mis propios dere
chos; B es el fin de no lesionar los del otro. Si ahora, por una ley de
coacción reinante con necesidad mecánica, todo atentado contra los
derechos del otro se torna un atentado contra los míos, velaré por la
seguridad de los últimos con el mismo cuidado con que lo hago por
los míos, porque, merced al dispositivo empleado, la seguridad del
otro frente a mí se torna mi propia seguridad. En suma, toda pérdida
para el otro derivada de mi irreflexión, debe serme infligida a mí
mismo.
Añadiremos todavía la siguiente comparación: En el primer caso, la
voluntad sobrepasaba sus límites; apuntaba a lo que pertenece exclusi
vamente al otro, pero como a algo que quería utilizar en su propio bene
ficio. La ley se servía pecisamente de estos excesos de la voluntad para
hacerla retroceder hasta el interior de sus límites. En el segundo caso, la
voluntad no avanzaba demasiado lejos, no se dirigía en absoluto hacia lo
que pertenecía al otro, como, sin embargo, habría debido. La ley se sirve
de su legítima preocupación por la conservación de lo suyo, para indu
cirla a ocupar los límites debidos. La preocupación por su propia seguri
dad tiene, bajo la guía de la ley de coacción, el efecto opuesto, esto es,
219
JOHANN GOTTLTEB FICHTE
tiene cada vez el efecto que debe tener para preservar el equilibrio del
derecho. El concepto de una ley de coacción, tendente a salvaguardar
esta igualdad de los derechos de todos, ha sido, por consiguiente, tra
tado de manera exhaustiva.
1430] Jf. 15. Sobre la im titu ción d e u n a ley d e coacción
La ley de coacción debe operar de tal modo que, de toda violación

del derecho, resulte para su autor indefectiblemente y con una necesi
dad mecánica -d e modo que pueda preverla con plena seguridad- la
misma violación de su propio derecho. Se plantea entonces la cuestión
de saber cómo puede introducirse semejante orden de cosas.
Se requiere, como se desprende de la cosa misma, una potencia
coactiva que castigue irresistiblemente al agresor. ¿Por quién debe ser,
ante todo, instaurada tal potencia?
Esta potencia es puesta como medio para alcanzar la seguridad
recíproca, cuando no existen la buena fe y la confianza, y para nin
gún otro fin. Luego podría quererla sólo quien quiere aquel fin, pero
éste debe quererla también necesariam ente. Aquellos que hemos
puesto com o contratantes son quienes quieren el fin; por con si
guiente, ellos y sólo ellos pueden ser los que quieren el medio. Su
voluntad está unida en querer este fin, y únicam ente en él, y su
voluntad debe estar unida también en querer el medio, es decir,
deben hacer entre sí un contrato para instituir una ley de coacción y
una potencia coactiva.
¿Cuál debe ser entonces esta potencia? Es dirigida por un concepto,
y se atiene a la realización de un concepto, de un concepto proyectado
con absoluta libertad; esto es, el de los límites que ambos han puesto,
en el contrato, a su actividad causal en el mundo sensible. No puede
ser, por tanto, una potencia mecánica, sino que ha de ser una potencia
libre. Una potencia similar, que reúna en sí todos estos requisitos, no
está puesta en absoluto, salvo si se refiere a su potencia, determinada
por su voluntad común. El contenido del contrato que tendrían que
concluir entre sí para instaurar un derecho de coacción sería, por consi
guiente, éste: am bos, reu n ien do su p oten cia, qu errían tratar a aq u el d e
los dos q u e h u b iera aten tad o contra el otro según e l con ten id o d e la ley
d e coacción .
220
Ahora bien, si interviene el caso del derecho de coacción, el agresor
es uno de los dos. Que este agresor se sirva de su propia fuerza para
repeler su propia agresión es contradictorio; en consecuencia, se absten
dría de cometer la agresión, ésta no se produciría y no intervendría el
caso del derecho de coacción. El podría, por tanto, sólo prometer que
no pretende resistir la coacción del otro, sino que se aviene a someterse
a ella de buen grado.
Pero esto es igualmente contradictorio, ya que el autor de la viola
ción, intencionadamente o por negligencia, tiene la firme voluntad,
según nuestra hipótesis, de conservar lo suyo-, pues la ley de coacción
está prevista únicamente para la eventualidad de esta voluntad (en el
primer caso, se refiere incluso a la voluntad de apoderarse de lo que le
pertenece al otro); y es precisamente esta voluntad la que debe ser frus
trada por la coacción. Si cediera a la violencia, no tendría necesidad de
que se empleara ninguna violencia contra él; renunciaría voluntaria
mente a su injusticia, y no tendría, por consiguiente, la voluntad que la
ley de coacción presupone (un deber de d ejarse co a c c io n a r e s algo con
tradictorio; quien se deja, no es coaccionado, y quien es coaccionado,
no se deja coaccionar).
Sin embargo, habría de ser así, pues ¿de dónde, si no, podría prove
nir una potencia preponderante (Übermacht) del derecho, habida cuenta
de que podemos atribuir a ambas personas sólo idéntica fuerza física?
Por consiguiente, en la misma persona en la que no se podía confiar
para que desistiera, en virtud de la palabra dada, de agredir la propiedad
ajena -y que, efectivamente, tampoco ha desistido de ella-, sería depo
sitada la confianza de que se sometiera voluntariamente al castigo infli
gido a su propiedad, para no romper la palabra que ha dado en el con
trato de coacción.
Si el agredido se hace justicia a sí mismo y el agresor debe abando
narse enteramente, con las manos atadas, al juicio y a la ejecución de éste
por parte del otro, ¿quién puede responderle de que el agredido o bien
no rebasará intencionadamente los límites de la ley de coacción, o bien
no se equivocará en su aplicación al caso presente? También el agredido
debería, así pues, depositar una confianza inaudita e imposible en la rec
titud, la imparcialidad y la sabiduría del otro, después de haber dejado de
confiar en él por completo; todo esto es, sin duda, contradictorio.
Luego tal contrato es, por lo que se ha mostrado, contradictorio y no
puede en absoluto ser realizado.
221
El contrato podría ser realizado sólo bajo la condición de que la víc

tima de la agresión sea siempre el más poderoso, pero únicamente hasta
el límite determinado por la ley de coacción aquí deducida, y pierda
toda potencia una vez alcanzado ese límite; o, según la fórmula estable
cida arriba, bajo la condición de qu e ca d a u no p osea exactam en te tanto
p o d er (G ew alt) com o derecho. Eso sucede, como igualmente hemos visto
arriba, únicamente en una res p u blica. Por consiguiente, no es posible
en absoluto ninguna aplicación del derecho de coacción salvo en una
res publica-, fuera de ella, la coacción es legítima de modo siempre sólo
problemático, y precisamente por ese motivo la aplicación efectiva de la
coacción, como si hubiera para ello un derecho categórico, es siempre •
injusta.
1432] [No existe, por consiguiente, ningún derech o natural. en el sen
tido en que a menudo se ha tomado el término, es decir, no es posible
ninguna relación jurídica entre hombres, salvo en una res p u b lica y bajo
leyes positivas. O bien existe una moralidad sin excepciones y una cre
encia universal en ella, y más allá de esto, interviene el mayor azar de
todos los azares, a saber, que todos los hombres concuerden en sus pre
tensiones (lo que incluso con la mejor voluntad de todos, no podría ocu
rrir a menudo). En estas circunstancias la ley jurídica no tiene ningún
efecto, y no llegaría a pronunciarse, porque lo que debería ocurrir según
ella, ocurre sin ella, y lo que prohíbe nadie lo quiere. Para una especie
de seres morales perfectos, no hay ley jurídica. Que el hombre no pueda
ser esta especie, está ya claro, porque ha de ser ed u cad o y ed u carse a s i
m ism o para la moralidad; y porque no es moral por naturaleza, sino que
debe volverse moral sólo por su propio trabajo.
O bien -e l segundo caso- no existe una moralidad sin excepciones,
ni siquiera una creencia universal en ella, y entonces interviene cierta
mente la ley jurídica externa, pero ésta no puede obtener aplicación,
salvo en una res pu blica. Por eso, el derecho natural es suprimido.
Pero lo que perdemos de un lado, lo recuperamos del otro incluso
con ganancias; pues el Estado mismo se convierte en el estado natural
del hombre, y sus leyes no deben ser ninguna otra cosa salvo el derecho
natural realizado].
222
DERECHO POLÍTICO
CAPITULO III

DEL DERECHO POLÍTICO O DEL DERECHO
EN UNA RES PUBLICA
Jf. 16. D educción d el concepto d e u n a res publica
Nos detuvimos ante una tarea que no pudimos resolver y que espe
ramos solucionar ahora mediante el concepto de una res p u blica. Esa
tarea era la siguiente: realizar una potencia con la cual pueda ser obte
nido por la coacción, entre personas que viven juntas, el derecho, es
decir, lo que todos quieren necesariamente,
I) El objeto de la voluntad común es la segu ridad recíproca; pero en
cada individuo, según nuestro presupuesto -e n él no se encuentra nin
guna moralidad, sino (433) sólo amor a sí mismo-, el querer la seguridad
del otro procede del querer la propia seguridad. El primer querer está
subordinado al segundo: a nadie le interesa que el otro esté seguro
frente a él, salvo en la medida en que su propia seguridad frente al otro
es posible exclusivamente bajo esta condición. Podemos espresar esto
brevemente en la fórmula siguiente: C ada u n o su bord in a e lfin com ún a
su fin privado. (Es a partir de esta fórmula que se calcula la ley de coac
ción: ella debe producir aquella acción recíproca (Wechselwirkung),
aquella unión necesaria de los dos fines en la voluntad de cada uno,
ligando, en la realidad, el bienestar de cada uno con la seguridad del
bienestar de todos los otros).
La voluntad de una potencia (Machi) que ejerce el derecho de coac
ción no puede estar constituida así; puesto que la subordinación de la
voluntad privada a la voluntad común es producida sólo por el poder
(Gewalt) coactivo, el cual, sin embargo, debe estar por encima de todo
otro poder, tal subordinación en quien ejerce la coacción no podría ser
producida por ningún otro poder distinto al suyo propio, lo que es
absurdo. No es necesario, por consiguiente, que aquella subordinación y
aquella concordancia deban ser producidas, sino que tienen que existir ya,
es decir, es necesario que la voluntad privada de la potencia coactiva y la
voluntad común sean una única y misma voluntad. La voluntad común, y
ninguna otra, ha de ser, para esta potencia, voluntad privada, y esta poten
cia no ha de tener en absoluto ninguna otra voluntad particular y privada.
223
JOHANN GOTTLIEB FICHTH
II. Por tanto, la tarea del derecho político y, según nuestra demostra
ción, de toda la filosofía del derecho, consiste en en con trar u na voluntad
p a ra la cu al sea absolu tam en te im posible ser otra q u e la voluntad com ún.
O, según la fórmula anteriormente establecida, más cómoda para el
curso de nuestra investigación: en con tra r u n a v olu n tad en la q u e la
voluntad p riv ad a y la volu ntad com ún estén sintéticam en te reunidas.
Intentaremos resolver este problema con un método riguroso. Desig
nemos con X la voluntad buscada.
a) Toda voluntad se toma por objeto a sí misma (en el futuro). El fin
último de todo sujeto volitivo es la conservación de sí mismo. Así ocurre
con X, y ésta sería, por consiguiente, la voluntad p riv ad a de X. Ahora
bien, esta voluntad privada debe ser una única cosa con la voluntad
común, que es la de la seguridad de los derechos de todos. Como se
quiere a s í m ism a, la voluntad X quiere, por consiguiente, la segu ridad
d e los derechos d e todos.
b ) La segu ridad d e los derechos d e todos es querida sólo por la volun
tad concordante de todos, por la concordancia de ésta su voluntad. Uni
cam en te sobre este punto concuerdan todos, pues en lo demás su querer
es particular y apunta a los fines individuales. Ningún individuo, nin
guna parte -e n virtud de la [434] hipótesis de un egoísmo universal, en
base al cual está calculada la ley de coacción- renuncia a este fin, salvo
si lo hacen todos juntos.
c) Por consiguiente, X sería ella misma esta con cord an cia de todos.
En la medida en que ella se quisiera a s i m ism a, tendría que querer la
seguridad de los derechos de todos, puesto que es una sola y misma
cosa con aquella seguridad.
III) Pero semejante con cord an cia es un mero concepto, y no debe
permanecer como tal, sino que debe ser realizada en el mundo sensible,
es decir, debe ser establecida en una expresión determinada y operar
como fuerza física.
Para nosotros sólo los hombres son seres que quieren en el mundo
sensible. Ese concepto debería ser realizado en y por las hombres. Para
ello se requiere:
a) Que la voluntad de un número determinado de hombres, en un
punto cualquiera del tiempo, sea efectivamente concordante, se exprese
y sea declarada como tal. Aquí importa demastrar que la concordancia
requerida no se encuentra por sí misma, sino que se funda en un acto
e x p líc ito d e to d o s en e l m u n d o s e n sib le , p e r c e p tib le en c u a lq u ie r
224
DERECHO POLÍTICO
m om ento, y p osib le ú n icam en te p o r lib re au todeterm in ación . Tal acto

procede de una demostración ya efectuada arriba. La ley jurídica afirma
simplemente que cada uno debe limitar el uso de su libertad por los
derechos del otro, pero no determina cuánto y a qué objetos deben
extenderse los derechos de cada uno. Esto debe ser declarado explícita
mente, y debe ser declarado de tal suerte que las declaraciones de todos
concuerden. Cada uno debe haberle dicho a todos: «yo quiero vivir en
este lugar del espacio, y poseer para mí esto o aquello»; y todos deben
haberle respondido: «sí, puedes vivir aquí y poseer esto».
De la investigación ulterior de este acto se deriva la primera sección
de la doctrina del derecho político, que aborda e l con trato d e ciu d ad a
n ía (Staatsbürgervertrage).
b) Que esta voluntad sea establecida como la voluntad constante y
duradera de todos, la voluntad que cada uno reconoce como suya,
mientras viva en este lugar del espacio, por haberla expresado en el
momento presente. En todas las investigaciones llevadas a cabo hasta
ahora, siempre se ha destacado que la voluntad futura en su integridad
es hecha presente en un solo momento; y se ha llegado a un punto en
que se quiere, de una vez por todas, para la vida futura entera. Sólo aquí
es verdaderamente válida esta proposición.
Al fijar la voluntad presente para todos los tiempos, la voluntad
común expresada deviene ahora ley.
c) En esta voluntad común es determinada, por un lado, cuánto
deben extenderse los derechos de cada persona -y la legislación es
entonces, la legislación civil (bü rgerliche) 14351 (legislado civilis)--, por el
otro, cómo debe ser castigado quien la transgrede de esta o aquella
manera -la leg islación p e n a l (leg islad o crim in alis, ju s crim ín ale, p oe-
n ale)-. Esta investigación da la segunda sección de la doctrina del dere
cho político, que trata de la legislación.
d.) Esta voluntad común ha de ser provista de una potencia (Macht),
o mejor dicho, de una potencia preponderante, frente a la cual la poten
cia de cada individuo sea infinitamente pequeña, a fin de que pueda cui
dar de sí misma, y de su conservación, mediante la coacción. Nos referi
mos a l p o d e r p o lític o , a ! p o d e r d e l E sta d o (S ta a tsg ew a lt). En él
distinguimos un doble aspecto: el derecho de juzgar y el derecho de eje
cutar las sentencias jurídicas (potestas ju d icia lis et potestas execu tiva in
sensu strictiori, los cuales, ambos, pertenecen a la potestas execu tiva in
sensu lation).
225
JOHANN GOTTUHB FICHTE
IV) En un punto del tiempo, la voluntad común se ha expresado
efectivamente, y se ha tornado ley universal mediante el contrato social
(Bürgervertrag) concluido basándose en ella.
No puede ser difícil comprender, según los principios enunciados,
cuál será esta voluntad general (allgemeiner Wille), tanto desde el punto
de vista de la determinación de los derechos de cada individuo como
desde el de las leyes penales. Pero esta voluntad general no está aún
depositada y custodiada en ninguna parte, ni está aún provista de una
potencia. Esto ha de tener lugar, si esta voluntad debe perdurar y no
deben reaparecer pronto la inseguridad precedente y la guerra de todos
contra todos. La voluntad común, en tanto mera voluntad, está realizada,
pero no lo está todavía como potencia capaz de autoconservarse. Luego
queda aún por solventar la última parte del problema.
La cuestión parece poder resolverse por sí sola.
Esto es, los aliados tienen necesariamente ellos mismos, como per
sonas físicas en el mundo sensible, una potencia. Ahora bien, dado que
se debe juzgar a cada uno sólo por sus acciones, mientras nadie infrinja
la ley, hay que suponer que su voluntad privada concuerda con la
voluntad común, y que, por consiguiente, su poder corresponde al
poder político. Cada uno, aun cuando comenzara de corazón a tener
una voluntad injusta, debe continuar temiendo la potencia de todos, así
como todos temen también la suya, porque no pueden saber nada de la
injusticia de su voluntad, que no se ha expresado todavía en acciones.
La potencia de todos, de la que cabe suponer que se ha declarado en
favor de la ley, mantiene dentro de sus límites la potencia de cada indi
viduo; y así se alcanza el más perfecto equilibrio del derecho.
Pero apenas la ley es transgredida, el transgresor está por ello
excluido de la ley, y su potencia excluida de la potencia de la ley. Su
voluntad ya no es concordante con la voluntad común, sino que deviene
una voluntad privada.
1436] Asimismo, el ofendido está excluido de la ejecución de la volun
tad común; precisamente porque él es el ofendido, su voluntad de obte
ner una reparación por pane de quien le ha ofendido y que éste sea cas
tigado, d ebe considerarse com o su voluntad privada, no com o la
voluntad común. En virtud de la hipótesis, su voluntad privada es mante
nida dentro de sus límites sólo por la potencia de la voluntad común. Si
recibiese ahora en sus manos la dirección de esta potencia para ejecutar
aquello que, previsiblemente, es su voluntad privada, ésta su voluntad
226
DERECHO POLÍTICO
privada ya no sería limitada por la potencia, lo que es contrario al con

trato. Por consiguiente, sólo el tercero podría ser juez, porque cabe supo
ner que se toma en serio todo el conflicto exclusivamente en tanto que
éste amenaza la seguridad común; pues ninguna ventaja privada puede
reportarle el hecho de que sea uno u otro quien conserve la posesión en
litigio. Por consiguiente, se debe admitir que la voluntad del tercero, en
lo que concierne a este conflicto, es exclusivamente la voluntad necesa
ria, común, sin la menor influencia de su voluntad privada, dado que
aquí no se trata en absoluto de ella ni tampoco encuentra aplicación.
V) Pero siempre resulta posible que el tercero, a causa de una inex
plicable predilección por una de las partes, o porque se derive efectiva
mente un provecho para él, o incluso por error, pronuncie una senten
cia injusta y se alíe con el acusador para ejecutarla. Ambos se habrían
aliado entonces para la injusticia, y la potencia preponderante ya no
estaría del lado de la ley. O para expresarlo en términos más generales:
Es posible que en una unión como la puesta, varias personas se
unan contra una sola o contra varias más débiles para oprimirlas con
una potencia colectiva. Aunque su voluntad, en este caso, es la voluntad
común a ellos, los oprespres, no es la voluntad común, pues los oprimi
dos no han contribuido con su voluntad. No se trata de la voluntad
común erigida antes en ley, la cual habían aprobado también los que
ahora son oprimidos. No se trata, por consiguiente, de la voluntad de la
ley, sino de una voluntad dirigida contra la ley, que, sin embargo, cuenta
con una potencia preponderante. Mientras continúe siendo posible una
unión tal contra la ley, a favor de la injusticia, la ley no tiene la potencia
preponderante que debe tener, y nuestro problema no está resuelto.
¿Cómo hacer imposible semejante unión?
Querer el fin común, o querer el derecho, está, según nuestro presu
puesto, condicionado, en todo individuo, por el querer su fin privado; el
deseo de la seguridad pública está condicionado por el deseo de su pro
pia seguridad. Habría que encontrar una disposición tal gracias a la cual
ciertos individuos no pudieran unirse contra otros sin renunciar a su pro
pia seguridad según una ley infalible.
(437) Ahora bien, si después de haber tenido lugar la unión, es posible
por una sola vez, en un Estado, que un grupo de individuos se una contra
miembros particulares del Estado, y los oprima, es en sí natural que esto
sea posible también una segunda y una tercera vez; y que, en consecuen
cia, quien se alíe ahora con los opresores deba temer que, según la pre
227
JOHANN GOTTUEB F1CHTE
sente máxima, le pueda locar también a él el tumo de ser oprimido. Pero,
sin embargo, es posible que cada uno piense: «a mí no me tocará; al
menas, seré lo bastante lLsto como para organizar las cosas de modo que
yo esté siempre del lado de las más fuertes, y jamás de los más débiles».
Ha de suprimirse por completo la posibilidad de pensar así. Cada
uno debe comprender, hasta estar convencido de ello, que de la opre
sión y del trato contrario al derecho de un solo miembro del Estado se
seguirá con seguridad lo mismo para él.
Una convicción segura puede producirse sólo por una ley. Por con
siguiente, la violencia injusta debería devenir leg al por el hecho de que
haya tenido lugar una sola vez y en un solo caso: precisamente porque
algo ha ocurrido una sola vez, de ahora en adelante cualquiera debería
tener el perfecto derecho de hacer lo mismo (en virtud de la fórmula
establecida arriba: todo acto permitido debería necesariamente devenir
ley, y de este modo la ley necesariamente debería, todas las veces, deve
nir acto).
(Esta proposición está, por lo demás, fundada en la naturaleza de las
cosas. La ley es igual para todos; por tanto, lo que le corresponde a uno
solo según ella, debe corresponderle necesariamente a todos).
Pero esta propuesta no es factible; pues de ese modo el derecho y la
justicia son suprimidos, para la eternidad, por la ley misma. Precisa
mente por eso, la ley jurídica no puede contener el principio de que la
injusticia deba ser declarada justa, sino simplemente aquello por lo cual
esta concesión hecha en un único caso a la injusticia no ha de tener
lugar en absoluto, pues de permitirse en un único caso se seguiría nece
sariamente su legitimidad no sólo en el razonamiento, sino en el acto.
Qué disposiciones habrá que tomar es algo que resultará de inmediato,
si consideramos otra vez, de más cerca, el concepto, establecido arriba,
de una potencia de la ley. Veremos en seguida cómo debe ocurrir esto si
consideramos una vez más el principio expuesto arriba.
La potencia coactiva, se ha dicho, debe ser tal que su autoconserva-
ción esté condicionada por su constante eficacia, por consiguiente, si
una sola vez permanece inactiva, es destruida para siempre. Su existen
cia en g etieral depende de su existen cia, o m an ifestación , en ca d a caso
particular. Y puesto que este orden de las cosas no podría intervenir por
sí mismo, o al menos no podría presentarse según una regla e [438] inin
terrumpidamente, tendría que ser introducido por una ley fundamental
del contrato social.
228
DERECHO POLÍTICO
El orden de las cosas requerido será introducido por el decreto que
estipula que la ley no debe tener ninguna validez jurídica para lo que
sigue, antes de que todo lo precedente esté decidido según ella. A nadie
se le debe hacer justicia, en virtud de una ley, antes de haberle hecho
justicia a todos los que han sido agraviados previamente, y que, ape
lando a la misma ley, han presentado denuncia. Nadie debe poder ser
castigado, según una ley, por causa de un delito, antes de que hayan
sido descubiertos y castigados todos los delitos precedentes cometidos
contra esta ley. Pero dado que la ley es sólo una, no podría pronunciarse
en lo más mínimo, antes de haber satisfecho todas sus obligaciones pre
vias. Por la ley misma debería ser establecida semejante disposición; la
ley se prescribiría a sí misma una ley. Una ley de este género, que
regresa sobre sí misma, se denomina una ley constitucional.
VI) Sólo si el orden mostrado en la aplicación del poder público está
asegurado por una ley de coacción, están firmemente fundados la segu
ridad universal y el dominio ininterrumpido del derecho. Pero ¿cóm o
debe ser asegurado este orden mismo?
Si, como aquí se presupone, la comunidad entera tiene entre sus
manos el poder ejecutivo (ausübende Gewalt), ¿qué otra potencia debe
forzarla a cumplir su propia ley en el transcurso del tiempo, en el ejerci
cio de este poder? O admitamos que la comunidad, por buena voluntad
o por lealtad a la constitución, cumple por un cierto tiempo esa ley
constitucional y que, al no haber podido o querido hacer justicia a
alguien que ha sido perjudicado, entorpece realmente entretanto la
administración de la justicia. Los desórdenes que de ahí surgirían se tor
narían en breve tan grandes que la comunidad debería actuar, por nece
sidad, contra su ley fundamental (Grundgesetz), y se abalanzaría rápida
mente sólo sobre los nuevos delitos, sin castigar los antiguos. La
suspensión de las leyes sería el castigo por su indolencia, su negligencia
o su parcialidad; y ¿cómo debería ser forzada, la comunidad, a infligirse
este castigo a sí misma y a soportarlo? La comunidad sería, respecto a la
administración del derecho, su propio juez. Mientras la inseguridad no
fuera a más, dejaría pasar muchas cosas, por comodidad o parcialidad; y
en caso de que entonces esta inseguridad aumentara y se hiciera sentir
para la mayoría, la comunidad se abalanzaría con un rigor injusto y apa
sionado sobre los (438] criminales vueltos desvergonzados por la indul
gencia demostrada hasta ahora y que esperaban también para sí, aque
llos criminales cuyo infortunio los habría arrojado precisamente en esta
229
época en que comienza a despertar el pueblo. Y esta situación se pro

longaría hasta que el terror se hubiera recrudecido, el pueblo se ador
meciera de nuevo, y el ciclo volviera a su punto de partida. Una consti
tución tal, la dem ocrática en el significado más verdadero y propio del
término, sería la más insegura de todas las que podrían existir, porque
no sólo habría que temer continuamente las violencias de todos, como si
se estuviera fuera del Estado, sino, de cuando en cuando, también la
cólera ciega de una masa exaltada, que procedería de modo injusto en
nombre de la ley.
El problema planteado, por consiguiente, no está todavía resuelto, y
la situación de los hombres, en la constitución descrita, es tan insegura
como lo era sin ella. El verdadero motivo de esto estriba en que la
comunidad, respecto a la administración del derecho en general, es al
mismo tiempo ju e z y parte.
Se ha indicado así la manera de resolver el problema. Sobre la cues
tión de saber cómo en general es administrada la justicia, juez y parte
deben ser separados, y la comunidad no puede ser las dos cosas al
mismo tiempo.
La comunidad no puede ser parte en esta causa. Pues en tanto que
es y debe ser más poderosa que cualquier otra institución, un juez nunca
podría hacer prevalecer su veredicto sobre ella recurriendo a la violen
cia: debería someterse de buen grado a su veredicto. La justicia valdría
entonces para ella por encima de todo; pero si se pudiera suponer este
caso como el que se presenta por regla general, no habría necesidad de
ningún juicio, y el juez, de hecho, no sería tal, sino simplemente un con
sejero. Si la comunidad no quiere el derecho, no se somete, porque no
puede ser coaccionada; reconviene al evocador no grato de su ceguera
o su infidelidad y continúa, como antes, siendo juez de sí misma.
Resumamos todo lo anterior; hay que juzgar según una ley si el
poder del Estado es aplicado convenientemente. En este litigio la misma
persona (física o mística) (17) no puede ser al mismo tiempo juez y
parte. Pero la comunidad, que en esta causa debe ser necesariamente
uno de los dos, no puede ser parte, por consiguiente, no puede -e s la
importante conclusión que extraemos- detentar el poder público, por
que, de lo contrario, como parte, tendría que hacerse comparecer ante
un tribunal superior.
[Todo depende de que se convenza de la rotundidad del razona
miento efectuado, pues contiene la rigurosa deducción por la razón pura
230
DERECHO POLÍTICO
-que hasta donde sé no ha sido todavía expuesta en ningún lugar- de la

absoluta necesidad de una representación (Reprásentation). Él muestra
que la representación es una disposición no sólo útil y sabia, sino exi
gida absolutamente por la ley jurídica, y que (440] la democracia, en el
sentido explicado arriba, es una constitución que no sólo no configura
una política, sino que es absolutamente contraria al derecho. Apenas
debería suscitar dudas la afirmación de que la comunidad no pueda ser
a la vez juez y parte; pero quizá sí pueda suscitarlas aquella otra de que
el poder público deba rendir cuentas de su aplicación. Pero esto se des
prende de todo lo dicho hasta ahora. Cada individuo que entra en el
Estado debe estar convencido de la imposibilidad de que jamás recibirá
un trato contrario a la ley. Pero esta imposibilidad no existe, si al admi
nistrador de la ley no se le pueden pedir cuentas].
Por consiguiente, la comunidad tendría que alienar la administración
del poder político, transferirla a una única o a varias personas particula
res, que, sin embargo, permanecerían responsables ante ella de la apli
cación de este poder público. Una constitución en la que los administra
dores del poder público no asumen ninguna responsabilidad es un
despotism o.
Es, así pues, una ley fundamental de toda constitución política con
forme a la razón y al derecho que el p o d er ejecutivo (exeku tive Getvalt)
-que comprende en él, inseparablemente, el poder judicial y el ejecutivo
(ausübende) en sentido estricto- esté separado d e l d erech o d e itispec-
cio n a r y en ju iciar (A ufsicht u n d Beurteilung) cóm o este jyoder ejecutivo
es adm in istrado —para el cual propongo el nombre de Eforato en el sen
tido más amplio del término- y que el último siga estando en la comu
nidad en su totalidad, mientras que el primero sea confiado a determi
nadas personas. Ningún Estado puede ser gobernado d e s p ó tic a o
dem ocráticam en te.
(Se ha hablado mucho acerca de la disvisión de los poderes (pou -
voirs, de las partes de un mismo poder público). Se ha dicho que el
poder legislativo debe ser separado del ejecutivo; pero en esta proposi
ción parece haber algo indeterminado (18).
Es verdad que, para cada persona detenninada, la ley positiva deter
minada es, según la fortn a, u n a ley. y es obligatoria exclusivamente por
que la persona se somete a la ley, es decir, declara: -quiero vivir en este
Estado determinado, que tiene esta población determinada, este territo
rio, estos medios de subsistencia, etc.». Pero, al menos la m ateria de la
231
JOHANN OOTTUF.B FICHTE
ley civil (de otras ramas de la legislación se hablará detalladamente),
procede del simple supuesto de que este conjunto determinado de hom
bres, en este lugar determinado, quiere vivir juntos con form e a i derecho,
y cada uno, al pronunciar estas palabras: «quiero vivir entre vosotros», se
somete a todas las leyes justas que pueden ser dadas en este Estado. Ya
que a los administradores del poder ejecutivo les compete mantener en
general el derecho, y asumen esa responsabilidad (la de que impere el
derecho), es menester que, en virtud de la ley, les sea confiada la tarea
de proveer los medios para la realización del derecho; y, por consi
guiente, también [44H de proponer los decretos que, propiamente, no
son leyes nuevas, sino sólo aplicaciones más determinadas de la única
ley fundamental, que reza así: este conjunto determinado de hombres
debe vivir en común conforme al derecho. Si quienes detentan el poder
aplican incorrectamente esta ley fundamental, surgirán muy pronto
desórdenes de los cuales serán responsables; ellos están, por consi
guiente, constreñidos a promulgar leyes justas, susceptibles de recibir la
aprobación de todo ser inteligente.
Resulta completamente vana, e incluso posible sólo en apariencia,
la separación entre el poder judicial y el poder ejecutivo (este último
tomado en el sentido estricto del término). Si el poder ejecutivo tiene
que ejecutar, sin réplica, la sentencia del judicial, el poder ilimitado
está en manos del juez mismo, y los dos poderes están separados sólo,
aparentemente, en las personas. Entre éstas, sin embargo, la persona
del ejecutor no tiene absolutamente ninguna voluntad, sino sólo una
fuerza física guiada por una voluntad extraña. Pero si el poder ejecu
tivo tiene el derecho de veto, entonces él mismo es el poder judicial, e
incluso en última instancia y de nuevo los dos poderes no están sepa
rados. De acuerdo con nuestras investigaciones, se deben separar el
poder ejecutivo, en el sentido más amplio del término, y el eforato. El
primero engloba la totalidad del poder público en todas sus ramas;
pero se le debe hacer responsable de su administración ante el eforato
(cuyo concepto no está aquí aún ni mucho menos determinado por
completo)].
Las personas a las que se les confía el poder ejecutivo son, según la
división habitual, o bien una sola, en la m on arqu ía conforme al derecho
y la ley, o bien un cuerpo organizado por la constitución, en la república
(en el sentido estricto del término). Más precisamente: puesto que un
solo hombre nunca puede hacer todo, es siempre un cuerpo el que tiene
232
DERECHO POLÍTICO
en sus manos el poder ejecutivo; a este propósito la única diferencia

estriba en que, si no se logra la unanimidad, el conflicto es dirimido ora
por el voto de un presidente vitalicio (el monarca), contra el cual no
cabe apelación alguna, ora por un voto colectivo, como, por ejemplo,
mediante la mayoría de los votos. En este último caso el presidente vita
licio es una persona mística, y a menudo una persona también variable
(es decir, no son siempre las mismas personas físicas aquellas que for
man la mayoría, por el concurso de sus votos, y que resuelven el con
flicto sin posibilidad de apelar contra su decisión).
Además, los administradores del poder ejecutivo son elegidos perso
nalmente o no. En el primer caso, son elegidos o bien todos, o bien sólo
algunos. Son elegidos directamente por la comunidad en la d em ocracia
en el sentido estricto de la palabra, es decir, en la que tiene una repre
sentación, y, por eso, es una constitución legítima. Si todas las personas
de la autoridad son elegidas directamente por la comunidad, se trata de
una d em ocracia pu ra, si no es así, de una d em ocracia m ixta. El cuerpo
de los que detentan el poder puede también completarse a sí mismo por
elección, en la aristocracia: por entero, en la aristocracia pura-, sólo en
parte, en la aristocracia m ixta o aristo-dem ocracia, en la que el pueblo
elige directamente una parte de los magistrados. También es posible ele
gir personalmente un presidente vitalicio del gobierno en un rein o elec
tivo <W ahlreiche). En todos estos casos, la elección se realiza con la par
ticipación ya de la comunidad entera, de tal modo que todo ciudadano
es elector (wahlfáhig), ya sólo de una parte de la misma. El derecho de
voto (Wahlrecht) es, por consiguiente, limitado o ilimitado. Una verda
dera limitación del derecho de voto podría fundarse únicamente en el
nacimiento de los electores, pues si todo ciudadano puede obtener cual
quier dignidad en el Estado, pero tan sólo gradualmente puede acceder
a dignidades superiores, la elección está limitada no de manera absoluta,
sino sólo relativa. Pero si el derecho de voto está limitado absolutamente
y la capacidad de elegir se funda en el nacimiento, la constitución es
entonces una aristocracia h ered itaria; y esto nos conduce al segundo
caso planteado arriba como posible, a saber, que los representantes no
sean elegidos cada uno personalmente.
En efecto, puede haber representantes por nacimiento, o porque
obtienen la representación exclusivamente por su nacimiento -por ejem
plo el príncipe heredero en toda monarquía hereditaria-; o porque son
elegibles (wahlfáhig) por su nacimiento, al menos de manera exclusiva,
233
para los cargos públicos de mayor rango (19) -p or ejemplo, la nobleza

en general en las monarquías, los patricios, en particular, en las repúbli
cas regidas por una aristocracia hereditaria.
Todas estas fomias entran en vigor mediante la ley, esto es, mediante
la voluntad originaria de la comunidad, que se da una constitución.
Todas son conformes al derecho, si existe un eforato, y pueden producir
y conservar, en el Estado, un derecho universal, siempre y cuando el
eforato esté organizado como corresponde y sea eficaz.
La cuestión relativa a cuál es la mejor constitución (Regierungsver-
fassung) gubernamental para un determinado Estado, no pertenece pro
piamente a la doctrina del derecho, sino de la política; y su solución
depende de la investigación de cuál es la forma de gobierno en la que el
eforato procederá con la máxima efectividad.
Allí donde el eforato todavía no ha sido introducido - o no puede
serlo, porque la mayoría de los hombres permanecen en un estado de
barbarie-, la representación más adecuada es incluso la hereditaria, para
que el detentador injusto del poder, que no tiene temor de Dios ni debe
temer a ningún tribunal humano, tenga miedo al menos de la venganza
que, por culpa de todos sus crímenes, se acumula sobre su quizás ino
cente descendencia, [443] sobre cuya cabeza la venganza caerá con
plena certeza, siguiendo el curso necesario de la naturaleza.
VID Las personas a las cuales la comunidad ha ofrecido el ejercicio
del poder público, deben haber aceptado el ofrecimiento y haberse
comprometido a responsabilizarse ante su tribunal del ejercicio de este
poder; de lo contrario, no serían representantes y el poder no les sería
transferido,
Esa aceptación puede ser sólo voluntaria; y ambas partes deben
llegar a un acuerdo amistosamente. Pues aunque para la ley jurídica
sea necesario que existan un poder público y administradores expre
samente designados para ejercerlo, y, por consiguiente, haya un dere
cho a coaccionar a cada uno a fin de que dé su voto para la institu
ción de tal poder, sin embargo, la ley jurídica no dice nada sobre la
cuestión de saber a qué determinadas personas debe ser confiado este
poder.
Nuestra argumentación sigue aquí exactamente el mismo camino
que en la investigación precedente acerca del contrato de propiedad.
Como la ley jurídica no es en absoluto aplicable sin instaurar un poder
público, y éste no es posible sin transferirlo a determinadas personas,
234
DERECHO POLÍTICO
existe un derecho de coacción para que cada uno dé su voto específico
con miras a la designación de estas personas; y, además, para que
decida, en caso de que la elección recaiga sobre él, si quiere o no acep
tar el cargo. La elección -esto aquí significa la determinación de cómo
en general, en este Estado, debe ser cubierta la representación, todo el
apartado de la constitución que aborda este objeto- ha de efectuarse
mediante e l a cu erd o absolu tam en te u n án im e d e todos. Pues, aunque
exista en general un derecho de coacción para hacerle entrar en una
constitución civil, no hay, sin embargo, ningún derecho de coacción
para hacerle entrar precisamente en ésta. Dado que un Estado llega a ser
un Estado determinado por las personas que detentan el poder y por la
ley que establece cómo deben ser elegidas, no existe ningún derecho a
constreñir al otro a reconocer también como sus representantes al o a
los representantes reconocidos por mí. Si no pueden ponerse de
acuerdo, el grupo más numeroso y, por eso, el más fuerte, se mantendrá
en este lugar del espacio, y los otros, puesto que ya no podrán ser tole
rados por mucho tiempo en este lugar, elegirán entre adherirse a la
mayoría -con lo que la elección se torna unánime- o bien abandonar el
territorio, y, por consiguiente, no contarse ya como un miembro de esta
unión, por lo que nuevamente la elección resulta unánime. Así como en
general un contrato deviene inviolable e inmutable por el hecho, pero
también ú n icam en te por este hecho, de que sin él no sería posible una
relación jurídica, [4441 lo mismo ocurre en el caso del contrato en el cual
el Estado transfiere el poder ejecutivo a determinadas personas y que lla
maremos contrato de transferencia lo de transmisión de poderes] (Über-
tragungscontract).
lina vez que alguien ha asumido el ejercicio del poder público, no le
está permitido renunciar a él unilateralmente, sino sólo con el consenti
miento de la comunidad, porque mediante su renuncia el dominio
(H errschaft) del derecho podría quedar al menos interrumpido, o
incluso volverse imposible por completo, si su puesto no pudiera ser
ocupado de nuevo convenientemente. Tampoco a la comunidad le está
permitido anular unilateralmente el contrato suscrito con él. pues la
administración estatal define su posición social en el seno del Estado, la
posesión que le ha sido asignada, y si le corresponde esta posesión, en
virtud del contrato, no tiene ninguna otra. Cuando a todos los ciudada
nos (Staatsbürgem) les fue asignada su propiedad, a él le fue asignada
ésta personalmente. Por consiguiente, la ruptura unilateral del contrato
235
JOHANN GOTTU EB F1CHTE
haría imposible su relación ju ríd ica con la res pu blica. Pero si está dis
puesto a aceptar de buen grado la destitución y a acordar con la comu
nidad una indemnización, está facultado para hacerlo.
Además, puesto que el administrador del poder público se hace res
ponsable, en este contrato, del derecho y de la seguridad, debe necesa
riamente reservarse la potencia (Machí) y el libre uso de ésta, que le
parecen y le parecerán imprescindibles en cada ocasión con vistas a este
fin-, y esta potencia tiene que serle concedida. Se le debe conceder el
derecho de determinar cuál debe ser la contribución de cada uno para la
promoción del fin del Estado, y de emplear esta potencia según su saber
y su convicción. IPronto veremos en qué medida, empero, debería ser
limitada esta potencia.] Luego él debe disponer libremente de la poten
cia del Estado (Staatsmacht) y estarle sometida sin ninguna restricción,
como se infiere del concepto de un poder del Estado (Staatsgewalt).
El poder público debe, en cada caso, hacer justicia a cada uno, y
reprimir y castigar la injusticia. Asume esa responsabilidad, y un acto de
violencia no descubierto tiene para el Estado y para la persona del poder
público las más tristes consecuencias. Sus administradores deben tener,
por consiguiente, la potencia y el derecho de vigilar la conducta de los
ciudadanos; tienen el p o d er y la legislación p oliciales (Polizeygew alt a n d
d ie Polizeygesetzgebung).
De lo examinado arriba se desprende que cada uno, en el contrato
social, haya sometido, sin ninguna reserva, su derecho a hacer justicia a
la valoración del Estado y que, dado que ahora se ha puesto un admi
nistrador de la potencia del Estado, la someta a éste último. Este admi
nistrador es, necesariamente, un juez contra el que no cabe apelación.
VIII) ¿Bajo qué ley de coacción debe entonces ser colocado este
poder supremo del Estado a fin de que le resulte imposible promover
algo 1445] distinto al derecho, pero al mismo tiempo cumpla necesaria
mente, y en todos los casos, el derecho?
De una manera general se ha establecido arriba esta proposición:
debe ser físicamente imposible que el poder público, o, aquí, sus admi
nistradores, tengan una voluntad distinta a la del derecho. El medio de
conseguirlo ha sido ya igualmente indicado en un plano general: su fin
privado, el fin relativo a su propia seguridad y a su bienestar, debe estar
ligado al fin común, y ser alcanzable únicamente si este último es alcan
zado. No deben poder tener absolutamente ningún otro interés que el
de favorecer el fin común.
236
DERECHO POLÍTICO
El derecho es meramente fo rm a l•por consiguiente, no ha de poder

interferir en sus sentencias judiciales ningún interés m aterial, no puede
haber, para ellos, ningún interés en que las sentencias, en este o aquel
caso, adopten un determinado sentido. Su único interés debe consistir
en la conformidad de sus sentencias al derecho, y en absoluto en qué
términos son dictadas.
Por eso, los administradores han de ser primordial y completamente
independientes de todas las personas privadas, en todos sus fines perso
nales, esto es, en lo que afecta a sus necesidades. Han de tener asegu
rada, y con holgura, su subsistencia, de tal suerte que resulten super
finos los parabienes que cualquier persona privada podría concederles,
e insignificantes todos los posibles ofrecimientos que reciban.
Los administradores del poder ejecutivo, para no ser inducidos a la
parcialidad, deben evitar en lo posible tener amistades, lazos y afectos
que los liguen a las personas privadas.
El principio enunciado arriba para imponer un derecho igual para
todos los individuos, en todos los casos, fue el siguiente: la ley se regula
según la sucesión temporal, y no decide sobre ningún caso futuro antes
de haber terminado los casos precedentes. Una vez encontrada una
organización regular de la justicia, que está siempre ocupada, y quizás
simultáneamente con varias cosas, algunas controversias jurídicas
podrían ser más fáciles de resolver que otras. Como en general lo impor
tante es no perder tiempo, en vista de tan fácil resolución, esta ley ha de
abolirse en los términos en que fue enunciada. Pero la justicia debe
poder demostrar continuamente que está efectivamente en condiciones
de investigar todas las denuncias que le llegan. Es, además, absoluta
mente necesario que sea fijado, según el tipo de las controversias jurídi
cas, un tiempo determinado, dentro del cual cada una debe ser con
cluida. De lo contrario, la ley, según el principio enunciado arriba,
perdería su potencia. Sin esta disposición no se podría decidir en abso
luto si de verdad se le ha hecho justicia a cada uno; y ni siquiera tendría
lugar la denuncia de un derecho denegado, porque el juez siempre
podría imponer silencio a los demandantes con consoladoras promesas
para el futuro.
Pero lo que sigue proporciona un criterio seguro para decidir si el
derecho es administrado como debe serlo: los juicios y todo el proceder
de los detentadores del poder no pueden contradecirse jamás. Así como
han procedido una vez, en un solo caso, de una cierta manera, deben
237
JOHANN GO TTU EB F1CHTE
continuar [446] procediendo siempre en ei mismo caso de esa misma

manera. Cada una de sus acciones públicas debe tomarse una ley invio
lable. Esto los liga al derecho. Nunca pueden querer proceder injusta
mente, puesto que deberían hacerlo siempre, de ahora en adelante, en
un caso igual, y de ahí surgiría pronto la inseguridad más evidente. O si
son constreñidos a renunciar a su primera máxima, cualquiera ve de
inmediato que su proceder fue injusto.
Para que esta valoración sea posible, todas las actuaciones del poder
del Estado, con todas las circunstancias y las razones de la decisión,
deben, sin excepción, tener la máxima publicidad, al menos una vez que
han sido concluidas. Pues podría ocurrir que el poder del Estado, en los
asuntos policiales, hubiera de proceder de cuando en cuando en
secreto, con vistas a favorecer el fin de la seguridad pública, el fin de
cuya consecución el poderes responsable ante la comunidad. Esto debe
estarle permitido, mas, una vez conseguido este fin, ya no es lícito man
tener en secreto su proceder. Pero su fin es conseguido cuando pronun
cia la sentencia judicial y la ejecuta.
IX) Si los detentadores del poder desempeñan su cargo según las
leyes indicadas, entonces reinan el derecho, la justicia y la seguridad, y
a cada uno le están plenamente garantizadas con su entrada en el
Estado. Pero, dado que no se propone de ningún modo entregarse a la
buena fe y confianza, ¿cómo deben ser constreñidos los detentadores
mismos del poder a atenerse a estas leyes? Esta es la última tarea que
queda pendiente para resolver el problema de una constitución política
conforme a la razón.
El poder ejecutivo juzga en última instancia; no cabe apelación
alguna contra el juicio definitivo que ha pronunciado, a nadie le está p er
m itido -puesto que esta inapelabilidad es condición de toda relación
jurídica-, y nadie p u ed e -puesto que el poder ejecutivo tiene en sus
manos la potencia suprema, frente a la cual toda potencia privada es
infinitamente pequeña- invalidar sus juicios y detener su ejecución. El
derecho presuntivo, constituido como derecho seguro, se ha pronun
ciado en la persona de los jueces declarada infalible. Aquí la cosa ha de
darse por terminada y la sentencia debe tener indefectiblemente su
efecto en el mundo sensible.
Las únicas pruebas claras de que la ley constitucional del derecho ha
sido violada son las dos siguientes: 1) que la ley no encuentre aplica
ción, en algún caso, dentro de un período temporal determinado; 2) que
238
DERECHO POLÍTICO
los administradores del poder público se contradigan a sí mismos, o que,

precisamente para no contradecirse, deban cometer injusticias mani
fiestas.
Además, ha quedado demostrado que sólo la comunidad puede juz
gar a los administradores del poder ejecutivo. Pero la dificultad estriba
en dilucidar dónde está [447] y qué es la comunidad. ¿Es algo más que
un simple concepto? O, si debe serlo, ¿cómo puede realizarse?
Ante el tribunal del poder público, y puesto que este tribunal conti
núa existiendo ininterrumpidamente, todos los miembros del Estado
son, también ininterrumpidamente, simples personas privadas y no una
comunidad; y cada uno está sometido permanentemente al poder
supremo. La voluntad de cada uno es sólo su voluntad privada, y la
única expresión de la voluntad común es precisamente la voluntad del
poder supremo. La comunidad no tiene ninguna voluntad aislada, y no
hay comunidad que esté realizada antes de que haya separado su volun
tad de la voluntad del poder ejecutivo y haya retirado su declaración de
que la voluntad de poder ejecutivo es siempre su propia voluntad.
Pero ¿cómo puede lograrse esto? A ninguna persona privada le está
permitido decir: «la comunidad debe reunirse, todos los individuos que
hasta ahora eran sólo personas privadas deben juntarse y constituir una
comunidad»; pues si la voluntad de este individuo no concuerda con la
de los detentadores del poder -q u e siempre representa la voluntad
com ún-, entonces es una voluntad privada18, una voluntad que se
subleva contra la voluntad común y la contradice, dando lugar, por con
siguiente, a una rebelión, y como tal debe ser castigada al instante. Pero
esta voluntad nunca concordará con la voluntad de los detentadores del
poder, y estos últimos no querrán reunir jamás la comunidad. O bien
éstos son conscientes de su justa administración, y en ese caso es algo
completamente contrario a la voluntad común originaria que los indivi
duos sean perturbados en sus asuntos privados sin necesidad, y que se
produzca un retraso en el proceder del derecho. O bien son conscientes
de su injusticia, y entonces no hay motivo para creer que abandonarán
el poder que ahora tienen aún en sus manos, y que convocarán ellos
mismos a su juez. Continúan siendo sus propios jueces; no han de temer
un juez por encima de ellos, porque que éste sea realidad depende de
ellos mismos; y la constitución permanece despótica como antes. En
'* Nota marginal de Fichte: que se erige en voluntad general (allgemeinen).
239
suma, únicamente la propia comunidad puede declararse comunidad;
por consiguiente, debería ser necesariamente comunidad antes de serlo,
lo que, según lo establecido, es contradictorio.
La contradicción sólo puede superarse del modo siguiente: E lp u eblo
es d eclara d o d e an tem an o com u n id ad p o r ¡a constitución p a ra un caso
determ inado.
Mediante esta ley constitucional podría ser dispuesto -s e trata del
caso que a todos se les ocurre- que el pueblo se reúna regularmente,
cada cierto tiempo, en plazos establecidos, y se haga rendir cuentas por
parte de los magistrados de la administración del Estado. Tal disposición
es 1448] factible en pequeños Estados, particularmente en los republica
nos, donde la población no vive demasiado dispersa, y, por consi
guiente, se reúne fácilmente y sin gran pérdida de tiempo, y donde tam
bién la administración del Estado es simple y fácil de controlar. Y, sin
embargo, incluso aquí, esta gran acción jurídica pierde algo de su digni
dad al convertirse en costumbre. Se tiene tiempo para tomar sus medi
das a tal efecto, y el resultado es por lo general menos la voluntad
común que la voluntad privada de partidos intrigantes y ávidos de hono
res. Pero en un Estado de un tamaño considerable -y es de desear, en
muchos aspectos, que los Estados no sean pequeños—esa ley no sería ni
siquiera aplicable, aparte de que también en él aparecerían los abusos
mencionados, sólo que de una manera más extensa y peligrosa, mientras
que la misma preocupación por protegerse contra un perjuicio se toma
ría el mayor perjuicio para el pueblo, sea por la pérdida de tiempo que
ello necesariamente acarrea, sea por las molestias que introduce en los
asuntos privados.
Se puede, por tanto, establecer lo siguiente como principio: La
co m u n id a d n o b a d e se r co n v o ca d a ja m á s sin n ecesid a d ; p ero tan
p ron to com o se b a g a n ecesario, h a d e reu n irse d e in m ediato, y h a d e
p o d er y qu erer pron u nciarse.
Nunca hay necesidad de que la comunidad se reúna, ni tampoco lo
querrá, antes de que cesen por completo de operar el derecho y la ley;
pero en este caso, deberá hacerlo necesariamente y de seguro lo hará.
En un Estado legítimo, al derecho de cada individuo tienen que estar
ligados el derecho y la ley en general. Por consiguiente, la ley tiene que
ser suprimida del todo allí donde manifiestamente no ha intervenido
como debía (es decir, cuando no se ha pronunciado a propósito de un
litigio dentro del tiempo determinado por la ley, o cuando el ejercicio
240
DERECHO POLÍTICO
del poder se encuentra en contradicción consigo mismo, o cuando la

injusticia y la violencia son evidentes).
¿Quién debe juzgar si se presenta este caso? No la comunidad,
puesto que no está reunida; tampoco el poder estatal, puesto que enton
ces sería juez en su propia causa. Todavía menos el que cree haber
sufrido la injusticia, porque también él sería juez en su propia causa.
Luego debe ser instaurado expresamente p o r la constitución un p o d er
p articu lar p a r a este ju icio.
Este poder debería supervisar permanentemente el proceder del
poder público, y, en consecuencia, podemos denominarlo eforato.
El poder ejecutivo no es responsable ante ningún otro más que ante
la comunidad reunida; los éforos no pueden, así pues, hacer comparecer
a los detentadores del poder ante su tribunal, sino que deben observar
continuamente el curso de los asuntos y [4491 deben tener también ei
derecho a recoger informaciones, cuando puedan hacerlo. No les está
permitido impugnar los juicios de quienes detentan el poder, ya que
contra ellos no cabe apelación. Tampoco les está permitido dictar direc
tamente el derecho, en una causa cualquiera, puesto que el magistrado
es el único juez en el Estado. Los éforos n o tien en, p o r tanto, ningún
jx>der ejecutivo’9.
En cambio, los éforos tienen un poder absolu tam en te prohibitivo, no
para prohibir la ejecución de esta o aquella resolución jurídica p articu
la r -p u e s entonces los éforos serían jueces y el poder ejecutivo no sería
inapelable-, sino para anular desde un cierto momento en adelante todo
procedimiento jurídico, para suspender el poder público entero y en
todas sus partes. Propongo llamar esta suspensión de todo poder del
derecho el interdicto d e Estado (por analogía con el interdicto eclesiás
tico. La iglesia inventó hace tiempo este medio infalible para imponer la
obediencia a quienes tienen necesidad de ella).
Es, por consiguiente, un principio de la constitución política con
forme al derecho y a la razón que al lado de la potencia absolu tam en te
positiva sea instituida una potencia absolu tam en te negativa.
En vista de que los éforos no disponen de ninguna potencia, mien
tras que el poder ejecutivo dispone de una potencia infinitamente supe-19
19 F.n esto, el efo ra to (en el sentido estricto del término), deducido aquí de la razón
pura, es completamente diferente del eforato contemplado en la constitución espartana, de
la inquisición política de Venecia. y de otras instituciones similares. Los tribu nos d e l p u eb lo
f V otkstribunen) de la república romana tienen con él la máxima afinidad.
241
JOHANN GOTTUEB FtCHTF.
rior, sería lícito preguntarse cómo los primeros podrían coaccionar al
último para que por una simple orden suya suspendiera sus funciones.
Pero esta coacción se encuentra por sí misma, pues, con el anuncio
público de la suspensión, todo lo que el ejecutivo decide desde ese ins
tante es declarado nulo y sin valor legal; y es natural que de ahora en
adelante ninguna parte condenada por él querrá someterse a su juicio,
así como ninguna parte que haya ganado su proceso ante el tribunal del
poder ejecutivo confiará en este juicio.
Además, con el interdicto, los administradores encargados hasta
ahora del poder ejecutivo son declarados meras personas privadas, y
todas sus órdenes para emplear la fuerza son declaradas nulas y sin
valor legal. Todo acto de violencia cometido por orden suya, desde el
instante del interdicto, es resistencia contra la voluntad común declarada
por los éforos, y es, por consiguiente, rebelión, y como tal debe ser cas
tigada y lo será con absoluta certeza, tal como a continuación veremos.
¿Deben esperar los magistrados, por su insubordinación, una pena
más dura [450] que la que les amenaza si pierden el juicio ante la comu
nidad? Esto no es posible, porque entonces les aguarda la máxima pena;
pero por culpa de su insubordinación dan ya por perdida una causa que
todavía tienen posibilidades de ganar; y eso les vale, ya antes de toda
investigación sobre el fundamento del interdicto que ha sido impuesto,
la pena más severa, a la cual quizá aún habrían podido sustraerse. Por
consiguiente, difícilmente opondrán resistencia.
El anuncio del interdicto comporta al mismo tiempo la convocatoria
de la comunidad. Esta es forzada a reunirse de inmediato por la peor
desgracia que podría ocurrirle. Los éforos son, por la naturaleza misma
de las cosas, los acusadores, y a ellos les corresponde tomar la palabra
para hacer una relación de los hechos.
Que la comunidad deba reunirse no significa que todos los hombres,
venidos de todas las partes de un territorio quizás muy extenso, deban
reunirse en un lugar -lo que en muchos casos seria completamente
imposible; sino sólo que todos se juntan con motivo de la investigación
que se proponen emprender y en torno a la cual se puede deliberar per
fectamente en cada ciudad y en cada pueblo del pais-, y que cada uno
dé su voto. Cómo deben estar organizadas las cosas a fin de obtener
puramente el resultado de la voluntad común, es una cuestión que con
cierne a la política, y en absoluto a la doctrina del derecho. Sin embargo,
por un motivo que mencionaremos más adelante, es necesario que con
242
DERECHO POLÍTICO
ocasión de esta deliberación grandes masas populares se congreguen

realmente, aquí y allá, en un lugar.
Lo que la comunidad decide se convierte en una ley constitucional.
Por tanto, es primordialmente necesario que los miembros de la
comunidad decidan -cualquiera que sea su juicio sobre la materia del
proceso-si el interdicto anunciado tiene, según la forma, valor legal, y si
la resistencia en su contra debe ser castigada como una rebelión. Si deci
dieran lo contrario, anularían así todo interdicto, y también toda eficacia
del eforato, y, por ende, el eforato mismo en su esencia, y decidirían
tener por encima de la comunidad un poder superior, sin ninguna res
ponsabilidad, y, en consecuencia, un despotismo, lo que se opone a la
ley jurídica, y, en general, no cabe esperar. Ellos no lo harán, porque el
derecho está ligado a su interés.
Además, su juicio sobre la materia del litigio será necesariamente
justo, esto es, conforme a la voluntad común originaria. Si absuelven al
magistrado, que, según la acusación de los éforos, ha dejado algo
impune (sobre el h ech o (Faktum ) no puede y no debe presentarse nin
guna duda, y los éforos han de velar por ello), deciden así que esto (451)
nunca debe ser castigado, sino que debe ser una acción legítima, que
podría ser cometida también contra cada uno de ellos. Si el poder ejecu
tivo ha sido acusado de una contradicción en su proceder, o de una
injusticia manifiesta, y si los miembros de la comunidad declaran que no
hay ninguna contradicción o ninguna injusticia, hacen de la máxima
vaga o claramente contraría al derecho, según la cual ha sido juzgado,
una ley fundamental del Estado, en virtud de la cual también cada uno
de ellos quiere ser tratado. Luego sin duda meditarán largamente sobre
este asunto, y se guardarán de una sentencia injusta.
La parte condenada, sean los éforos o el poder ejecutivo, es culpable
de alta traición. Los éforos, si su acusación se encuentra infundada, han
detenido el proceder del derecho, máxima preocupación de la res
p u b lica; mientras que los miembros del poder ejecutivo, si son encon
trados culpables, se han servido del poder del Estado para la opresión
del derecho.
A nadie le parecerá excesiva la responsabilidad de los detentadores
del poder; aunque quizá sí la de los éforos. Les ha parecido, podría
decirse, que la ley estaba en peligro; han obrado según su conciencia
moral y simplemente han cometido un error. Pero el mismo razona
miento puede valer también para los detentadores del poder, y en gene-
243
JOHANN GOTTLTEB FICHTE
ral se debe responder lo siguiente: el error es aquí tan peligroso como la

mala voluntad, y la ley ha de buscar impedir lo primero con el mismo
celo que reprime la segunda. Los más sabios del pueblo deben ser ele
gidos para magistrados, y muy particularmente varones ancianos y
maduros para éforos.
Además, los éforos negociarán seguramente con los detentadores del
poder antes de la proclamación del interdicto, y procurarán inducirlos a
detener voluntariamente y sin escándalo la injusticia, o a repararla; y ya
por este solo hecho adquirirán una comprensión profunda de lo que
constituye el verdadero estado de la cuestión.
La decisión del pueblo vale retroactivamente: los juicios pronuncia
dos según las máximas por ella desaprobadas son anulados, y los que
así han sido agraviados son reintegrados en su situación anterior, sin
perjuicio, no obstante, de las otras partes, que han obrado también
según un derecho ciertamente infundado, pero presuntivo. El daño debe
ser reparado por los jueces que lo han causado. El fundamento de esta
validez extensiva al pasado es el siguiente: a quien le ha sido desfavora
ble la sentencia judicial no le estaba permitido apelar, porque se debía
presumir que la voluntad de los jueces coincidía con la verdadera volun
tad común; el fundamento de la validez del juicio era la presunción (452)
de su legalidad. Ahora se descubre lo contrario: el fundamento decae, y,
en consecuencia, también lo fundado. Ese juicio posee el mismo valor
que si no hubiera sido emitido.
La potencia positiva y la negativa, los ejecutores y los éforos, son
partes que deben ser juzgadas ante la comunidad reunida, por consi
guiente, no pueden ser ellas mismas jueces en su propia causa, y no per
tenecen a la comunidad, que en este respecto se puede llamar también
el p u eb lo (Volk). Los éforos instruyen el proceso, como se ha observado
arriba, y en ese sentido son los acusadores; los ejecutores se defienden,
y son en ese sentido los acusados.
[¿En qué medida pertenecen los magistrados al pueblo? Como ha
ocurrido con numerosas cuestiones, ésta se ha planteado en general, y
se ha respondido en general, y, por consiguiente, de manera unilateral,
porque se olvidó determinar bajo qué circunstancias se quería saber la
respuesta.
Aquí tenemos la respuesta. Antes de su elección, los magistrados no
eran tales, no eran en absoluto lo que son ahora, eran algo diferente, y
en ese sentido pertenecían al pueblo. Si por nacimiento están destinados
244
DERECHO POLÍTICO
a ser representantes a título personal, como el príncipe heredero, enton

ces nunca han pertenecido a él. Los aristócratas de nacimiento, esto es,
la nobleza, antes de su elección para una dignidad pública, son personas
privadas y forman parte del pueblo. No son magistrados, sino sólo ele
gibles de manera exclusiva. La constitución debe velar por que su voto,
en razón de una parcialidad que cabe temer en favor del poder ejecu
tivo, no tenga ninguna influencia nociva sobre el resultado de la volun
tad común, y cómo prevenirlo es una cuestión que compete a la política.
Tan pronto como la elección recaiga en ellos, incluso si no la han
aceptado todavía, están ya excluidos del pueblo, puesto que ahora
negocian con él y en estas negociaciones son una parte, y el pueblo la
otra. Si declaran taxativamente su negativa a aceptar el cargo propuesto,
se reintegran así de nuevo al pueblo.
Si lo aceptan, quedan por ello excluidos para siempre del pueblo.
Puesto que los magistrados se hacen responsables de la seguridad
pública y del derecho con su propia persona y con su propia libertad, en
el ámbito de la legislación deben tener algo más que un simple voto
para manifestar su aprobación, deben tener un voto negativo decisivo
(un veto); es decir, en el contrato de transferencia deben ser libres de
decir: «no queremos gobernar según tales leyes». Pero entonces también
el pueblo debe ser libre de decir: »si no quieres gobernar con estas leyes
que, en nuestra opinión, son buenas, que gobierne entonces otro».
Una vez suscrito el contrato de transferencia, se produce al mismo
tiempo la sumisión, y desde ese momento ya no existe la comunidad; el
pueblo no es en absoluto un pueblo, un todo, sino un mero agregado de
súbditos, y los magistrados también dejan de pertenecer al pueblo.
14531 Si, del modo descrito, la comunidad es reunida por la procla
mación del interdicto, los magistrados son, tal como se ha demostrado,
una parte, y, de nuevo, no pertenecen al pueblo. Si ganan el gran pro
ceso pendiente, son otra vez magistrados y, de nuevo, dejan de pertene
cer al pueblo; si lo pierden, el único castigo posible es la exclusión del
Estado, el destierro, y, por lo tanto, en adelante ya no pertenecen al pue
blo. Luego nunca pertenecen al pueblo, y son excluidos definitivamente
de él por el contrato de transferencia].
X) La seguridad del todo depende de la libertad absoluta y de la segu
ridad personal de los éforos. Están destinados por su posición a hacer de
contrapeso al poder ejecutivo, provisto de una potencia superior. Por con
siguiente, deben primordialmente no poder ser dependientes de él en lo
245
relativo a su bienestar, y estar muy bien pagados, y su sueldo debe ser
igual al de los detentadores del ejecutivo. Además, como cabía esperar,
están expuestos a las persecuciones y amenazas de este poder, y no tienen
ninguna defensa salvo la potencia de la comunidad, la cual, sin embaigo,
no se encuentra agrupada. Por consiguiente, la persona de los éforos debe
ser garantizada por la ley, esto es, deben ser declarados inviolables {sacro-
san e tt). El menor acto de violencia en su contra, o incluso sólo la amenaza
del uso de la fuerza, constituye alta traición (H ochvenatb), esto es, una
agresión directa contra el Estado. Ya sólo esta, si proviene del poder ejecu
tivo, implica el anuncio del interdicto; pues, al obrar así, el poder ejecutivo
escinde inmediata y claramente su voluntad de la voluntad común.
Además, la potencia del pueblo tiene que superar sin comparación
posible al poder en manos de los ejecutores. Si el segundo pudiera sim
plemente hacer de contrapeso al primero, se desencadenaría entonces,
en caso de que los ejecutores quisieran resistirse, al menos una guerra
entre éstos y el pueblo, eventualidad que debe ser imposibilitada por la
constitución. Si el poder ejecutivo fuera superior al pueblo, o pudiera
llegar a serlo tan sólo en la guerra, podría sojuzgarlo, de donde surgiría
una esclavitud incondicionada.
Por consiguiente, es condición de la legitimidad de toda constitución
civil que, bajo ningún pretexto, el poder ejecutivo disponga de una
potencia capaz de ofrecer la menor resistencia a la de la comunidad.
Todo fin debe ser sacrificado a este fin, el fin más elevado posible, el de
la preservación del derecho en general.
Además, precisamente por esto, es una máxima fundamental para
una constitución conforme a la razón -y deben ser tomadas disposicio
nes que apunten a ese objetivo- que, en las asambleas de la comunidad,
por doquier -p or ejemplo en las capitales de provincia del p a ís-1454) se
reúnan masas tan numerosas que sean capaces de resistir a las posibles
tentativas de rebelión protagonizadas por el poder ejecutivo, esto es,
que puedan oponer una resistencia apropiada. Apenas la comunidad se
declara comunidad, una potencia muy respetable debe estar disponible.
XI) A este propósito, una cuestión todavía importante es la siguiente:
¿De qué modo se debe determinar la decisión del pueblo? ¿Debe haber
unanimidad o es suficiente la mayoría de los votos, y la minoría debe
someterse a la mayoría?
En el contrato estatal (Staatsvertrag) debe haber unanimidad, como
se ha mostrado arriba. Cada uno ha de declarar personalmente que
246
DERECHO POLÍTICO
quiere entrar junto con esta determinada pohlación en una res p u b lica
para la preservación del derecho.
En la deliberación sobre la elección de los magistrados, la cosa era
ya diferente. En efecto, la minoría no estaba obligada a adherirse al
voto de la mayoría; pero, puesto que constituía la fracción más débil,
podía ser constreñida por la más fuerte a abandonar este lugar (en que
la mayoría pretende ahora realizar la constitución que ha proyectado),
y a establecerse en otra parte. Si no quiere hacerlo -y puede haber
muchas razones para no quererlo-, tendrá que sumarse al voto de la
mayoría. La razón de ello era que esta minoría sería, obviamente, dema
siado débil para oponer resistencia. En la demostración ya se indica que
también aquí es necesaria una neta mayoría, de modo que la disparidad
de fuerzas no sea dudosa, y no sea de temer una guerra, que siempre es
ilegítima. De la demostración se desprende, por consiguiente, que no
todo puede depender de unos pocos votos de más o de menos. Antes
de que intervenga el primer caso [la existencia de una neta mayoría), los
miembros de la comunidad habrán de procurar ponerse de acuerdo
entre ellos.
En la deliberación sobre la legitimidad o la ilegitimidad del proceder
del poder ejecutivo contra el que se ha formulado la acusación, según
las premisas enunciadas, no puede imperar en absoluto una gran diver
sidad de opiniones. Ante todo, debe ser verificable con claridad un
h ech o, y así será, por la naturaleza misma de la cosa. La cuestión es
entonces la siguiente: ¿es este hecho justo o no? ¿Debe ser o no, para
nosotros, sempiternamente legal? La cuestión es breve y puede respon
derse con un sí o un no taxativos. Por consiguiente, cabe considerar sólo
d os opiniones, afirmación o negación, y una tercera no es posible.
Suponiendo que todos los ciudadanos posean, al menos, la sana
facultad común de juzgar, es muy fácil decidir esta cuestión; ella tiene,
como ya se ha mostrado arriba, una relación tan directa con el bien o el
mal de cada individuo que, por su misma naturaleza, será respondida
casi siempre de forma completamente unánime, y se puede admitir de
antemano que quien responda de modo distinto que la mayoría, o bien
no posee el juicio común o bien es un espíritu partidista. Les tocará a los
más inteligentes [4551 rectificar con indulgencia el juicio de los del pri
mer grupo y remitirlos a la opinión general. Si no es posible convencer
los, recaen sobre ellos las sospechas de pertenecer a la última clase y ser
ciudadanos dañinos. Si no pueden unirse al veredicto de la mayoría, no
247
están obligados a hacer depender su seguridad de una ley que no reco

nocen como un producto del derecho; pero tampoco pueden vivir por
mucho tiempo entre un pueblo que se hace juzgar según esta ley;
deben, por eso, alejarse de las fronteras del Estado, sin perjuicio, no obs
tante, de su propiedad, en la medida en que se trate de una propiedad
absoluta y puedan llevarla consigo. Pero de este asunto se hablará en su
momento. Como esto podría acarrear grandes molestias, cabe esperar
que nadie las acepte, salvo si está de verdad firmemente convencido de
que el veredicto de la mayoría conduce a su ruina la seguridad general,
y que, por consiguiente, prefiera adherirse a la decisión de la mayoría,
de tal manera que la decisión parece adoptarse por unanimidad. Luego
en mi teoría, como siempre, no se admite la validez jurídica del voto de
la m ay oría, sino únicamente la de la u n a n im id ad (Einstim m igkeit).
Pero se afirma que los que no quieren someterse a una muy clara mayo
ría -que, en nuestro caso, podría convenientemente ser fijada por la
constitución en los siete octavos, o incluso aún más alta- cesan así de
ser miembros del Estado, con lo que se produce la unanimidad. El punto
principal que no debe descuidarse es que, como se ha mostrado, no
puede haber una gran diferencia entre la mayoría y la totalidad de los
votos.
XII) Bajo la constitución descrita debe reinar indefectible y necesa
riamente sólo el derecho, y sólo éste, siempre que los éforos no se alíen
con el poder ejecutivo para oprimir al pueblo. Este obstáculo último y
supremo para una constitución justa debe ser igualmente superado.
Los éforos no deben depender del poder ejecutivo, debe ser imposi
ble que éste les procure algo que les seduzca. Los éforos no han de fre
cuentar el trato con los administradores del mismo, ni mantener relacio
nes de parentesco, de amistad, etc. El pueblo velará por eso, y, de lo .
contrario, los éforos perderían ante todo su confianza.
Además, es aconsejable, y hasta casi necesario, que el poder ejecu
tivo sea concedido de por vida, porque su administrador pierde su posi
ción en la sociedad. Pero es igualmente aconsejable que el eforato sea
concedido sólo por un tiempo determ inado, porque no es en absoluto
necesario que el éforo [456] pierda por ello su posición social. El éforo
saliente debe rendir cuentas al entrante de lo que ha sucedido durante la
administración de su cargo: si ha ocurrido algo injusto, cuyas conse
cuencias perduran todavía, el nuevo éforo está obligado sin más dilación
a convocar a la comunidad mediante la proclamación del interdicto, y a
248
DERECHO POLÍTICO
hacer que se pronuncie acerca del éforo saliente así como acerca de los
miembros del ejecutivo. Obviamente, el éforo encontrado culpable debe
ser castigado por alta traición. Pero haber administrado el eforato con
honor da derecho a las más altas distinciones de carácter vitalicio.
Es el p u eb lo quien ha de designar a los éforos, no el poder ejecutivo
—lo que sería evidentemente insensato-, ni los éforos mismos, puesto
que los nuevos éforos son los jueces de los salientes y éstos últimos
podrían ponerse a resguardo de todo juicio, si a ellos les tocara elegir. El
modo de elegir a los éforos debe estar determinado en la constitución.
No debe estar permitido presentar su propia candidatura para el eforato;
aquél sobre quien recaen la mirada y la confianza del pueblo, que, pre
cisamente en aras de esta crucial elección, prestará continua atención a
los más grandes y probos de sus hombres, aquél se convertirá en éforo.
XIII) Si, una vez adoptadas estas disposiciones, los éforos debieran
coaligarse todavía con el poder ejecutivo contra la libertad del pueblo,
para ello se necesitaría nada menos que, entre los primeros hombres del
país que en el curso del tiempo han sido elegidos como éforos dentro
de toda una serie de ellos, no hubiera ni siquiera uno solo que no haya
sido corrompido ya al acceder a su cargo; y además, que cada uno de
estos éforos pudiera contar con esta corrupción general con tal certeza
por hacer depender de semejante situación su completa seguridad. Una
eventualidad así es imposible, o, si es posible, podría juzgarse fácilmente
que un pueblo corrupto hasta tal extremo, en cuyo seno los reconocidos
universalmente como los mejores tienen sentimientos tan bajos, no
merece un destino mejor que el que le toca en suerte. Pero, puesto que
una ciencia rigurosa debe tomar en cuenta incluso la situación más
improbable de todas, en este caso se recurre a la salida siguiente.
Toda persona privada que convoca a la comunidad con tra la volun
ta d del poder ejecutivo, en la cual está depositada la voluntad común,
mientras la comunidad no se encuentre reunida -y esto será siempre así,
porque el poder ejecutivo, por su misma naturaleza, no quiere convo
carla nunca- es un rebelde, como se ha demostrado arriba, en tanto que
su voluntad se subleva contra la presunta voluntad común y pretende
una potencia opuesta a ella.
Pero -con vien e reparar bien en e s to - el pueblo20 no es nunca
rebelde, y la expresión [457] rebelión, referida a él, es el mayor disparate*
* Entiéndase bien, hablo del p u e h b entero.
249
que jamás ha sido dicho, pues el pueblo es de hecho y de derecho el

poder supremo por encima del cual no hay ningún otro, es la fuente de
todo poder y responsable sólo ante Dios. Mediante su reunión en asam
blea, el poder ejecutivo pierde d e Ja c to y d e iure su propio poder. Sólo
contra un superior se produce una rebelión. Pero sobre la tierra ¿qué es
superior al pueblo? Podría rebelarse sólo contra sí mismo, lo que es
absurdo. Sólo Dios es superior al pueblo; si, por consiguiente, debe
poder decirse: un pueblo se ha rebelado contra su príncipe, entonces
hay que admitir que el príncipe es un Dios, lo que podría ser difícil de
demostrar.
O bien , en un caso similar, el pueblo se levanta él mismo unáni
memente -esp o lea d o , por ejem plo, por una situación particular,
cuando la violencia salta a la vista de un modo demasiado espan
toso-, y juzga a los éforos y a los detentadores del poder. Su levanta
miento es, por la naturaleza de las cosas, siempre justo, no sólo en
cuanto a la forma, sino también en cuanto a la materia, puesto que,
mientras la inseguridad y la mala administración no opriman a todos,
y no se tornen un peligro general, cada individuo cuida sólo de sí
mismo, y busca abrirse paso tan bien como pueda. Jamás un pueblo
se ha levantado como un solo hombre, y jamás se levantará, si la
injusticia no ha alcanzado su cénit.
O bien, el segundo caso: una o varias personas privadas exhortan a
los súbditos a constituirse en pueblo. Aquellas son, efectivamente, según
la presunción, rebeldes, y si el poder ejecutivo logra arrestarlos, son cas
tigadas como tales conforme al derecho presuntivo y según la voluntad
común presuntiva, mientras la comunidad misma todavía no se haya
constituido como tal. Pero un poder injusto es siempre débil, porque es
inconsecuente y tiene en su contra a la opinión general -y a menudo
incluso la opinión de aquéllos de que se sirve como instrumentos—, y es
tanto más débil e impotente cuanto más injusto es. Por consiguiente,
cuanto más despreciable sea el poder ejecutivo, tanto mayor es la pro
babilidad de que los incitadores del pueblo se sustraigan, en un primer
momento, a su castigo.
O la comunidad se subleva a consecuencia de su apelación, o no se
subleva. En el primer caso, el poder ejecutivo se disuelve en nada y la
comunidad se convierte en juez entre él y los que han exhortado al
pueblo a la sublevación, como normalmente lo es entre el poder ejecu
tivo y los éforos. Si la comunidad encuentra fundada su exhortación, su
250
DERECHO POLÍTICO
voluntad es confirmada como la verdadera voluntad común por la

voluntad, declarada después, de la comunidad. Se muestra así que ella
contiene la m ateria del derecho, y la fo rm a , que todavía le falta, la
obtiene por la aprobación de la comunidad. Los promotores del levan
tamiento son por su coraje y su virtud los custodios de la nación, y, sin
haber sido designados como tales, son los éforos naturales. Si, por el
contrario, la comunidad [458] encuentra infundadas su exhortación y su
acusación, son rebeldes y como tales son condenados por la comuni
dad misma.
Si el pueblo no se subleva, eso demuestra o bien que la opresión y
la inseguridad pública todavía no son lo suficientemente perceptibles o
que no existen en realidad; o bien que el pueblo no está todavía lo bas
tante despierto como para querer la libertad y darse cuenta de sus dere
chos, que todavía no ha crecido lo bastante como para afrontar el gran
proceso jurídico en el cual es propuesto para decidir la solución del con
flicto, y que, por consiguiente, no se habría debido apelar a él. Los que
han exhortado al pueblo son castigados como rebeldes según un dere
cho externo completamente válido, aunque, según el derecho interno,
ante su conciencia moral, puedan ser mártires del derecho. Son castiga
dos quizá inocentes por su intención, pero plenamente culpables por
sus actos. Deberían haber conocido mejor a su nación. Si una nación
como ésta se hubiera reunido, el resultado habría sido la anulación y la
abolición de todo derecho.
Las disposiciones establecidas para la elección de los administrado
res del poder ejecutivo, para la de los éforos, y sus deberes, son leyes
que se refieren a la administración de la ley, y el conjunto de todas las
leyes de este género recibe el nombre de constitución. Luego en una ter
cera sección del derecho político tenemos que hablar d e ¡a constitución.
XIV) La constitución (se sobreentiende, una constitución conforme al
derecho y a la razón) es inmutable y sempiternamente válida, y en el
contrato social es puesta necesariamente como tal.
En efecto, cada individuo debe darle a ella su aprobación; y está
entonces garantizada por la voluntad común originaria. Cada individuo
se ha incorporado al Estado únicamente bajo la garantía que esta deter
m in ad a constitución ofrece para su seguridad. No puede ser forzado a
dar su aprobación a otra constitución. Pero en caso, no obstante, de que
tal constitución diferente debiera ser impuesta, él no podría vivir bajo un
ordenamiento regido por una constitución no aprobada por él, sino que
251
habría de abandonar el Estado, lo que va contra el contrato originario.

No está permitido en general cambiar la constitución, aun cuando no
hubiera más que un solo individuo en contra de introducir modificacio
nes. Para cambiar la contitución se requiere, por consiguiente, absolu ta
unanimidad.
La diferencia entre esta absoluta unanimidad requerida para cambiar
la constitución y la unanimidad relativa deducida arriba estriba en que se
puede producir la última, en caso de necesidad, por la exclusión de
varios individuos del Estado, pero no la primera. En la unanimidad rela
tiva 14591, el derecho de permanecer ciudadano del Estado está determi
nado por la adhesión a la mayoría; en la absoluta, el derecho de perma
necer ciudadano del Estado es absoluto.
Hemos afirmado que una constitución completamente legítima -e s
decir, que tenga un poder ejecutivo constituido, pero responsable, y un
eforato- es inmutable. Dentro de este ámbito son todavía posibles infi
nitas modificaciones, y estas determinaciones ulteriores de carácter
interno son susceptibles de cambio (abanderlich).21
Si la constitución no es legítima, está permitido cambiarla por una
que lo sea; y resulta inadmisible que alguien diga: -no quiero abandonar
la constitución vigente hasta ahora». Pues sólo la ignorancia hasta aquí
reinante y la indiferencia respecto a una constitución legítima pueden
disculpar la tolerancia frente a la constitución contraria al derecho. Pero
tan pronto como el concepto de la conformidad al derecho se hace pre
sente, y la nación es capaz de realizarlo, cada uno está obligado a acep
tarlo, pues el derech o d eb e dom inar.
Algo diferente ocurre con la mejora y la modificación de la legisla
ción civil. Estas se producen por sí mismas. El Estado consistía, inicial
mente, en esta determinada población que desempeñaba estos y aque
llos determinados oficios, y la ley se establecía sobre esta base. La
población crece, surgen nuevos sectores de actividad económica -s e
sobreentiende que ninguno puede aparecer sin el beneplácito del
Estado-, y la ley debe cambiarse ahora necesariamente, para adaptarse a
este pueblo enteramente transformado; el poder ejecutivo es responsa
ble de que la ley se adapte siempre al pueblo.
XV) Todo el mecanismo descrito es requerido para la realización de
21 SW: unabiinderlich (inmutables, no susceptibles de cambio). [En una nota. I.H.

Fichte propone la corrección que la GA acepta: abünderlich).
252
DERECHO POLÍTICO
una relación entre los hombres conforme al derecho; pero no es en
absoluto necesario que todos estos móviles operen continuamente pro
duciendo efectos exteriores y visibles. Más bien, cuanto mejor organi
zado esté el Estado, tanto menos se reparará en él, porque toda posibili
dad de su eficacia externa queda suprimida ya desde el momento de su
surgimiento por su fuerza quieta, por su peso interno. Él mismo se
impide obrar.
Lo siguiente a lo que apunta el Estado es a dirimir los litigios entre
los ciudadanos sobre la propiedad. Cuanto más simple, clara y compre
hensiva sea la ley, tanto más segura e infalible es la aplicación de la
misma y tantos menos litigios de esa índole habrá, porque cada uno
puede saber con bastante precisión lo que le pertenece y lo que no le
pertenece, y no será fácil que haga el intento, que puede prever vano,
de apropiarse de la propiedad del otro. Si los escasos litigios que acaso
pueden ser provocados por error, son resueltos de manera correcta y
evidente para ambas partes, entonces no hay crímenes. Pues ¿de dónde
proceden todos los crímenes sino de la codicia y de la pasión que ella
suscita [460], o también de la indigencia y de la miseria, que no existi
rían, si la ley velara como corresponde por la propiedad de cada uno? ¿Y
cómo pueden originarse esos crímenes una vez que sus fuentes han sido
desviadas? Una buena ley civil y su administración rigurosa hacen super-
flua toda aplicación de la legislación criminal. Además, ¿quién osa come
ter un crimen cuando sabe con certeza que será descubierto y castigado?
Sólo después de medio siglo vivido así, los conceptos mismos de los crí
menes habrán desaparecido de la conciencia del pueblo feliz que es
gobernado con estas leyes.
Si el poder ejecutivo tiene tan pocas ocupaciones, estará en él redu
cida proporcionalmente la posibilidad de ser injusto. El ejercicio de su
poder, que se verificará raramente, es un acto que suscita reverencia
para él y para el pueblo; todas las miradas están dirigidas hacia él, y la
reverencia necesaria que le debe a la nación le dará estima por sí mismo,
en caso de temer que no la tuviera sin eso.
Igualmente, el poder de los éforos no encontrará aplicación, porque el
poder ejecutivo es siempre justo y no se deberá pensar en un interdicto, ni
por consiguiente, tampoco en un tribunal popular (Volksgericht).
Luego si fuera posible que alguien se dejara intimidar por los con
ceptos formulados y se figurara quién sabe qué atrocidad a propósito de
la asamblea del pueblo erigida en tribunal, tiene dos motivos para tran-
253
JOHANN GOTTLIF.B FICHTE
quilizarse. Primeramente, sólo la masa sin ley comete excesos, y no la

que se reúne según y bajo una ley, y delibera de una cierta forma. La
fórmula es -dicho sea de paso- uno de los mayores beneficios para el
hombre: al forzarlo a reflexionar sobre algo, lo fuerza en general a obrar
con reflexión. No se tienen buenas intenciones para con la humanidad,
cuando se la quiere dispensar de toda fórmula.
Luego todas estas disposiciones no han sido tomadas para que inter
vengan, sino sólo para hacer imposibles los casos en los cuales habrían
de intervenir. Son superfluas precisamente allí donde existen, y sólo allí
donde no existen, serían necesarias.
254
FUNDAMENTO DEL DERECHO NATURAL
SEGUN LOS PRINCIPIOS
DE LA DOCTRINA DE LA CIENCIA
SEGUNDA PARTE
O
DERECHO NATURAL APLICADO
(1 7 9 7 )
[1/4, 5] PRIMERA SECCIÓN
DE LA DOCTRINA DEL DERECHO POLÍTICO:

DEL CONTRATO DE CIUDADANÍA (STAATSBÜRGERVERTRAGE)
§17
Analizaremos primeramente, con mayorcuidado del que fue necesa

rio hasta ahora, el concepto de contrato en general.
En un contrato participan, primordialmente, dos personas, sean
naturales o místicas. Ambas son puestas como queriendo el mismo
objeto en propiedad exclusiva. La cosa sobre la cual tienen que hacer un
contrato debe ser de tal género que pueda convertirse en propiedad
exclusiva, esto es, que, abandonada a su naturaleza y a sí misma, per
manezca tal como ha sido pensada por la persona en el concepto de fin.
Ella debe ser también tal que pueda ser utilizada sólo como propiedad
exclusiva, esto es, si permanece efectivamente tal cual ha sido pensada
en el concepto de fin forjado por la persona (véase §11, III). Sin la pri
mera condición, no sería posible ningún contrato; sin la última, ninguno
sería necesario. Por este motivo, no puede haber ningún contrato sobre
una porción de aire o de luz.
Además, ambas partes han de tener el mismo derecho a la cosa; de lo
contrario, no surgiría entre ellas ningún conflicto jurídico, que debe ser
mediado precisamente por el contrato. Ahora bien, por la naturaleza de la
cosa, éste es el caso de todos los objetos y de todos los seres libres con
pretensiones sobre ellos. Antes del contrato nadie puede alegar otro fun-
257
damento jurídico, para la posesión de la cosa en litigio, que su naturaleza

libre y racional; pero todos los seres libres pueden alegar este mismo fun
damento jurídico. Las personas no pueden iniciar un conflicto acerca de la
propiedad de sus cuerpos, porque el uso natural de cada cuerpo -ponerlo
en movimiento con la simple voluntades físicamente imposible para
todos los sujetos salvo para uno. Sobre todo el resto del mundo sensible,
tal como se ha mostrado, todos los seres libres tienen el mismo derecho.
Sin embargo, es menester no descuidar en absoluto que ambas partes
no deben, justo en el m om ento presente, pretender la misma posesión,
sino que basta con que [6] se pueda temer que tal conficto de pretensio
nes surja en el futuro. Pero uno de los dos casos debe darse; pues, de lo
contrario, las esferas de libertad de las dos partes estarían completamente
separadas y serían consideradas por ellas como separadas, y sería super-
fluo establecerlas con un contrato. Por ejemplo, mientras estás separado
de mí por un río que ambos coasideramos igualmente imposible de atra
vesar, a ninguno de nosotros se nos ocurrirá prometemos mutuamente no
querer vadear el río e instalarnos en la otra orilla. El río nos está puesto
por la naturaleza como límite de nuestra facultad física. Sólo si el río
pierde profundidad hasta ser vadeable, o si inventamos el arte de navegar,
será necesario que fijemos por convención el límite de nuestro arbitrio.
Esta voluntad de ambos de poseer en particular esto o aquello es la
voluntad privada de cada uno. Así pues, hay en el contrato primeramente
dos voluntades privadas, que pueden ser denominadas voluntades m ate
riales, porque persiguen un objeto. Para la posibilidad de un contrato se
requiere que ambas partes tengan la voluntad de llegar a un acuerdo
sobre sus pretensiones ya en conflicto o sobre aquéllas que presumible
mente lo estarán en el futuro; se requiere que cada uno, por su lado, ceda
en algo en lo que concierne a los objetos en litigio, hasta que ambas pre
tensiones puedan coexistir. Si sólo una de las dos, o ninguna, quiere llegar
a un acuerdo, no es posible ningún contrato, y se sigue necesariamente la
guerra. Según la ley jurídica, el ser racional está obligado a tener esta
voluntad, y existe un derecho de coacción para forzar a cada uno a hacer
un contrato (pero semejante derecho, a decir verdad, no tiene ninguna
aplicabilidad, al no poder detenninarse hasta qué punto uno debe ceder).
Existe un derecho de coacción, porque el estado de guerra real, o incluso
sólo el recelo ante una guerra posible, no constituyen un estado legal:
todo lo cual ha sido demostrado arriba. Para un contrato se requiere, en
segundo lugar, un acu erd o d e la voluntad d e las dos partes con m iras a un
258
DEL CONTRATO DE CIUDADANÍA
arreglo am istoso d e su litigio. Dicha voluntad la llamaremos, en la medida

en que apunta a la forma del contrato, la voluntad com ún form aliter.
Además, en la posibilidad del contrato interviene el hecho de que
ambas partes limitan sus voluntades privadas aducidas previamente,
tanto como sea menester, para no proseguir por más tiempo el conflicto;
por consiguiente, cada uno renuncia por su lado a lo que el otro quiere
conservar para sí mismo y no quiere poseer ni ahora ni nunca. Llama
mos a esta unión de sus voluntades la voluntad com ún m aterialiter. En
ella las voluntades privadas de las dos partes se unen en una única
voluntad común. La voluntad de cada uno de los contratantes pretende
también ahora la propiedad del otro, [7] que ella quizás no pretendía
antes -quizás ni siquiera la conocía, dado que no debe existir necesaria
mente ahora un conflicto sobre los objetos, sino que quizás sólo es de
temer en el futuro; o si la conocía, todavía no había decidido nada a este
respecto. La voluntad de cada parte se extiende ahora hasta más allá de
su fin privado, pero sólo como voluntad negativa. Cada uno, simple
mente, no quiere lo que el otro quiere; a este respecto no decide nada
más salvo que no desea para sí lo que el otro quiere. En virtud de éste
su querer, le es completamente indiferente lo que resulte, por ejemplo,
del hecho de que el objeto le sea sustraído al otro por un tercero. Por
consiguiente, y es importante subrayarlo, la voluntad material de ambos,
en la medida en que es común, es pura y simplemente negativa.
Finalmente, también es propio del concepto de contrato que esta
voluntad común sea firmemente establecida como una voluntad perma
nente que guíe todas las futuras acciones libres de las partes, en tanto
que constituye la ley jurídica de ambas, por la cual es determinada su
futura relación jurídica. Tan pronto como una de las dos partes sobre
pase sus límites en lo más mínimo, el contrato queda anulado y abolida
toda la relación jurídica fundada por él.
Acaso alguien pudiera creer que el ofendido ha de exigir únicamente
reparación; y que, una vez satisfecha, volverían a su estado anterior.
Esto, en efecto, es verdad, si el ofendido quiere contentarse con ello y
renovar el contrato con quien le ha ofendido. Pero para lo que sigue es
de suma importancia comprender que el ofendido no está jurídicamente
obligado a contentarse con la reparación, y que, siendo rigurosamente
consecuentes, toda relación jurídica entre ambas partes queda anulada.
Así pues, suministramos la prueba de esta afirmación.
Antes del contrato, cada una de las partes tenía el más perfecto dere-
259
JOHANN GOTO.1EB FtCHTF.
cho a todo lo que la otra parte reclamaba para sí, y a todo lo que tam
bién le ha sido realmente reconocido en el contrato. Aun cuando el pri
mero todavía no conocía esto por entonces, habría podido conocerlo
más tarde y someterlo a sus fines. Ha perdido su derecho a todo eso úni
camente por el contrato. El contrato subsiste sólo en la medida en que
es respetado continuamente; apenas es violado, queda anulado. Pero si
el fundamento desaparece, desaparece también lo fundado, y puesto
que el contrato era el único fundamento de la renuncia, desaparece con
él la renuncia a todo lo que pertenecía al otro. Ambas partes se encuen
tran de nuevo en la misma relación en que se encontraban antes del
contrato.
[8] B
Vamos a investigar, según estas premisas necesarias, el contrato de

ciudadanía en particular:
I) No hay relación jurídica sin una determinación positiva del límite
respecto del cual debe extenderse el uso de la libertad de cada indivi
duo; o, lo que significa lo mismo, sin determinación de la propiedad en
el sentido más amplio del término, en tanto designa no sólo, por ejem
plo, la posesión de bienes raíces o similares, sino, en general, derechos
a acciones libres en el mundo sensible.
Así pues, es necesario que cada individuo se ponga de acuerdo con
todos los individuos en el contrato de ciudadanía -s i con este contrato
debe ser introducida una relación jurídica universal- sobre la propiedad,
los derechos y las libertades que él debe tener, y sobre la propiedad, los
derechos y las libertades que debe, en cambio, dejar intactos, y respecto
a los cuales debe renunciar a todas sus pretensiones jurídicas naturales.
Cada uno ha de poder ponerse de acuerdo p erson alm en te acerca de
esos puntos con cualquier otro. Piénsese en un individuo en el
momento de suscribir el contrato: ésta es una sola de la partes requeri
das para el contrato. Si reunimos en un concepto universal todos aque
llos con los cuales debe, sucesivamente, hacer un contrato, entonces son
todos éstos, pero ú n icam en te en tan to individu os (pues ha hecho un
contrato con ellos en tanto individuas y seres existentes por sí, en cuyas
decisiones absolutamente nadie ha tenido influencia), todos éstos, digo,
son la otra parte en el contrato. Cada uno les ha dicho a todos: «quiero
260
poseer esta cosa, y os exijo que renunciéis a vuestras pretensiones jurí

dicas sobre ella-. Todos le han respondido: -renunciamos a nuestras pre
tensiones, bajo la condición de que renuncies a las tuyas sobre todo lo
demás-.
En este contrato están contenidos todos los requisitos de un con
trato. Primeramente, una mera voluntad privada de cada individuo de
poseer algo para sí; sin lo cual no habría suscrito el contrato del que
aquí se trata (cada ciudadano, por tanto, tiene necesariamente una pro
piedad. Si los otros no le hubieran reconocido nada, no habría renun
ciado a lo que ellos poseen; pues esta renuncia es sólo recíproca; por
consiguiente, no habría participado en el contrato de ciudadanía). En
todos se presupone la voluntad fonnal de alcanzar un acuerdo. Es nece
sario que cada uno con todos y todos con cada uno se hayan puesto de
acuerdo sobre la materia de la posesión; de lo contrario, el contrato no
habría tenido lugar ni se habría instaurado ninguna relación jurídica. La
voluntad de cada uno es positiva únicamente respecto a lo que quiere
poseer para sí; mientras que es meramente negativa respecto a la pro
piedad de todos los demás.
[9] Para este contrato es válida la proposición demostrada arriba: -la
propiedad de cada uno es reconocida por cualquier otro sólo mientras el
primero respete la propiedad del segundo-. La mínima violación de la
misma anula por completo el contrato y autoriza al ofendido a quitarle
todo, si puede, a quien le ha ofendido. C ada u no d a, p o r consiguiente,
su p rop ied ad etitera com o g ara n tía d e q u e n o q u iere v io la rla p rop ied ad
d e todos los dem ás.
Denomino a esta primera parte del contrato de ciudadanía e l con
trato d e p rop ied ad d e los ciu dadan os. Si se concibe el resultado de todos
los contratos particulares suscritos, se tiene la voluntad exclusivamente
m aterial, dirigida a objetos, que determina los límites de la libertad de
los individuos; tal voluntad dicta la ley civil en el sentido más estricto del
término, constituye el fundamento de todas las leyes que es posible pro
mulgar en este Estado sobre la propiedad, la renta, las libertades y los
privilegios, y es inviolable.
Cada individuo se ha expresado una vez efectivam en te de la manera
descrita, o con palabras o, al consagrarse abiertamente y sin reserva a
una cierta ocupación, con actos; y el Estado, sobre eso, cuanto menos,
guarda silencio.
En nuestra explicación se ha admitido que todos contratan con
261
todos. Cabría, empero, recordar que, puesto que los hombres conducen
necesariamente sus negocios en un cierto espacio delimitado, sería sufi
ciente que cada uno se pusiera de acuerdo sólo con sus tres o cuatro
vecinos más próximos en el espacio. Según nuestro presupuesto, aquí
esto no debe ser suficiente. Así pues, hay que presuponer que cada uno
puede entrar en colisión con cualquier individuo, que los individuos no
permanecerán encerrados en su circunscripción, sino que tendrán el
derecho de vivir juntos en todo el territorio del Estado y de ir a visitarse
los unos a los otros. Que esto es de verdad así, se verá mejor más ade
lante. Aquí se concluye sólo -d e la exigencia de que en el contrato de
ciudadanía todos deben contratar con todos- que el territorio de todos,
sobre la superficie de la tierra, puede ser en parte, es decir, en un cierto
aspecto, repartido entre los individuos, y que en cierto otro aspecto,
determinado precisamente por el contrato, él define una esfera de
acción para todos: por ejemplo, le debe estar permitido al comerciante
circular para ofrecer sus mercancías, al pastor conducir su rebaño, al
pescador dirigirse a los ríos cruzando el terreno del campesino, etc.;
todo lo cual puede estar permitido sólo mediante el contrato.
II) Pero, no obstante, el fin del contrato de ciudadanía consiste en
que [10] los límites de la libertad exclusiva de cada uno -determinados
por el contrato de propiedad o contrato civil- deban ser protegidos por
medio de la coacción recurriendo a la fuerza física, ya que no se puede
ni se quiere confiar en la mera voluntad buena.
Tal potencia coactiva no ha sido instituida, si, como se ha mostrado,
la voluntad de cada contratante es sólo negativa respecto a la propiedad
del otro. Puesto que el contrato que vamos a describir debe ser un con
trato de ciudadanía, habría que añadir al primero, al contrato de propie
dad, todavía un segundo contrato, en el cual cada uno prometa a todos
los individuos, considerados aún como individuos, ayudarles con su
propia fuerza a proteger la propiedad que les es reconocida, a condición
de que ellos, por su lado, ayuden igualmente a defender la suya de la
violencia. Denominamos este contrato el contrato d e protección (Schutz-
vertrag).
Este segundo contrato según la materia está condicionado por el pri
mero. Cada uno puede comprometerse a proteger sólo lo que ha reco
nocido como el derecho del otro, consista esto en una posesión efecti
vamente presente o en la autorización general a procurarse en el futuro
una posesión, según una cierta regla. Pero de ninguna manera puede
262
prometer asistir al otro en caso de involucrarse en asuntos no regulados

por el primer contrato.
Este segundo contrato se opone al primero, porque la voluntad
meramente negativa respecto a la propiedad del otro deviene positiva.
Cada uno promete no sólo, como en el primer contrato, abstenerse él
mismo de agredir la propiedad de cualquier otro, sino, además, también
ayudarle a protegerla de la posible agresión de un tercero. Es aberrante
que alguien prometa proteger al otro de sí mismo (de la misma persona
que promete]. Podría simplemente no agredirlo, y el otro estaría así de
antemano suficientemente protegido de él.
El contrato de protección, como todo contrato, está condicionado.
Cada uno promete al otro -aquí, cada uno a todos los otros- su protec
ción bajo la condición de que los otros lo protejan a su vez. El contrato,
y el derecho fundado por él, pierden su validez si una parte no cumple
la condición.
III) El contrato de protección se distingue muy singularmente del
contrato de propiedad: el último se refiere a una mera abstención, mien
tras que el primero se refiere a una prestación positiva. Siempre se
puede, por consiguiente, saber si el contrato de propiedad es cumplido,
porque la otra parte debe sólo, en todo momento, n o hacer algo; por el
contrario, no se puede saber tan bien si el primero es cumplido, porque
la otra parte, según éste, debe hacer algo que no puede hacer en cual
quier momento, y que no está propiamente obligada a hacer en ningún
momento preciso. Seré más claro en este punto de enorme importancia.
(11) El contrato de protección es un contrato condicionado sobre una
prestación positiva, y como tal no puede tener absolutamente ningún
efecto según el estricto derecho, sino que es completamente nulo y
vacío. La fórmula del mismo sería la siguiente: «bajo la condición de que
protejas mi derecho, protegeré el tuyo». ¿Cómo obtiene una parte la pre
tensión legítima a la protección de la otra parte? Evidentemente, sólo si
protege efectivam en te a la otra parte.
Y así, en rigor, ninguna parte obtendría jamás el derecho a tal pre
tensión. Es importante para lo que sigue una clara comprensión de esto,
lo cual depende de la comprensión de la naturaleza de la condición de
este contrato. «Estoy jurídicamente obligado a protegerte sólo bajo la
condición de que tú me protejas»: considérese bien lo que esto último
significa. No es equivalente a la proposición: «con tal de que tengas sólo
la buena voluntad de protegerme», porque la buena voluntad no se
263
puede demostrar nunca de una manera que resulte válida para el tribu
nal del derecho externo. Además, ella podría cambiar, y cada parte tiene
en general el derecho de no depender de la buena voluntad de la otra.
La proposición enunciada ni siquiera es equivalente a la proposición: -si
acaso me has protegido ya una vez-, porque lo pasado está pasado y no
me ayuda nada en el presente; moralidad, gratitud y otras buenas dispo
siciones interiores de ánimo del mismo género, podrían perfectamente
empujarme a corresponderle al otro su protección; pero aquí debe ser
fundada una pretensión jurídica. En el ámbito del derecho no hay nin
gún otro medio de obligar al hombre que el de la comprensión de esta
idea: lo que le haces al otro, sea malo o bueno, no se lo haces al otro,
sino a ti mismo. Aplicándola aquí, debería poder comprender que en la
protección que le brindo al otro o no me protejo realmente sino a mí
mismo, en el presente, o bien que, de la protección que le doy se segui
ría con absoluta necesidad la protección del otro, si la precisara en el
futuro. Lo primero no es posible; pues en tanto que me protejo a mí
mismo, no necesito protección ni la recibo; el segundo tampoco es posi
ble, pues las decisiones de la voluntad libre del otro no se pueden pre
ver con absoluta certeza.
La discusión que acabamos de ofrecer es la más rigurosa, pero se
puede considerar la cuestión también desde otros puntos de vista. O
bien las dos partes del contrato de protección son agredidas al mismo
tiempo, y entonces ninguna puede acudir en ayuda de la otra, porque
cada una debe ocuparse de sí misma. O bien es agredida una de las dos.
¿Por qué, entonces, la otra parte, cuya protección es reclamada, no
podría decir: -nuestro contrato está condicionado: sólo mediante la pres
tación de tu protección obtienes una pretensión jurídica a mi protección;
sin embargo, no has cumplido realmente la condición [12] -aquí no está
en cuestión si has podido cumplirla, o si has tenido constantemente la
buena voluntad de cumplirla en el caso de que se hubiera presentado la
ocasión para ello, sino que se trata exclusivamente del hecho de que no
la has cumplido»? Pero si la condición desaparece, también desaparece
lo condicionado. El otro argumentará análogamente desde su punto de
vista; y así lo condicionado nunca intervendrá, porque la condición
nunca puede intervenir. Las partes pueden entrar en una relación de
obligación moral, si una asiste realmente a la otra; pero jamás en una
relación jurídica.
Con vistas a mejorar la claridad de la discusión, comparamos este
264
DHL CONTRATO DE CIUDADANÍA
contrato, nulo en sí mismo, con el derecho que funda el contrato de pro

piedad. En este último, la condición de que cada parte se abstenga de
agredir los derechos reconocidos de la otra es para ambas sólo negativa
y, por eso, es posible su cumplimiento en todo momento, y se puede
demostrar claramente, ante el tribunal externo, que interviene el funda
mento jurídico de la obligación. La condición no es algo, sino nada; no
es una afirmación, sino una mera negación que es posible continua
mente, en todo momento. Por consiguiente, también lo condicionado es
posible en todo momento: estoy siempre obligado a abstenerme de cual
quier agresión contra el bien del otro, porque de este modo, y sólo de
este modo, disuado legalmente al otro de la agresión contra el mío.
Si este apartado del contrato social, el contrato de protección, es
nulo, es también suprimida la seguridad del primero, el contrato de pro
piedad. Ciertamente, el fundamento jurídico que se deriva del contrato
de propiedad continúa vigente y siempre puede demostrarse (como aca
bamos de indicarlo); pero la cuestión de si alguien quiere sentirse obli
gado por el derecho dependería de su buena voluntad, porque el con
trato mediante el cual debería ponerse en funcionamiento un poder
coactivo no es ni siquiera capaz de fundar un derecho. Permanecemos,
por consiguiente, sumidos en la inseguridad anterior y en la dependen
cia de la buena voluntad de los otros, sobre la que no queremos ni esta
mos obligados a confiar.
La dificultad señalada debe ser eliminada: con su solución, el con
trato de ciudadanía será determinado ulteriormente, y su determinación
llegará a ser completa. El punto principal de esta dificultad consiste en
que siempre es problemático conocer si alguien cumple la obligación
asumida por el contrato de protección y, por consiguiente, si impone o
no la obligación al otro. La dificultad sería eliminada, si las cosas estu
vieran dispuestas de tal modo que esto nunca pudiera ser problemático.
No es problemático, sino cierto, si ya el mero ingreso de cada uno en el
(131 Estado implica su cumplimiento del contrato de protección; si la
promesa y el cumplimiento son reunidos sintéticamente, si p a la b r a y
acto (W ort und Tal) son una única y misma cosa.
[Lo que acaba de ser probado acerca del contrato de protección en
particular, vale para todos los contratos de prestación, puesto que esto
ha sido demostrado a partir del carácter universal de un contrato relativo
a una prestación positiva. Por consiguiente, al establecer la forma en que
el primero puede adquirir fuerza legal, a saber, que la palabra misma
265
deviene acto, establecemos una forma válida para todos los contratos de
prestación, que más adelante les aplicaremos realmente a ellos].
IV) En el simple contrato sobre la protección debe estar contenida al
mismo tiempo de manera inmediata la prestación de la protección.
¿Cómo disponer las cosas para lograr esto? Evidentemente, de tal modo
que, al suscribir el contrato estatal se llegue a reunir y a instaurar, con él
y mediante él al mismo tiempo, una potencia protectora, a la cual todo
individuo que participa en este contrato, aporta su contribución. Con su
contribución, cumpliría efectivamente y de inmediato, al ingresar en el
Estado el contrato de protección con todos; por consiguiente, de ahora
en adelante, en virtud de su simple ingreso en el Estado, ya no sería pro
blemático saber si cumpliría el contrato de protección, puesto que efec
tivamente lo ha cumplido y continúa efectivamente cumpliéndolo, mien
tras su contribución esté contenida en el conjunto de la protección
general.
¿Cómo implantar entonces esta potencia protectora y qué sucede
realmente al implantarlo?
Nos situamos de nuevo, a fin de hacer intuitivo el importante con
cepto que vamos a obtener, en el punto en que vemos obrar al indivi
duo que acepta suscribir el contrato con lodos. Es una de las partes con
tratantes. Su contribución a la potencia protectora le es exigida como
condición para su ingreso en el Estado. ¿Por qu ién le es exigida esta
contribución? ¿Con quién negocia realmente estos aspectos y quién es la
segunda parte en este contrato?
Esta segunda parte reclama protección; ¿para qué individuo determi
nado la reclama? Absolutamente para ningún individuo determinado y,
sin embargo, para todos; para quienquiera que sea agredido; pero esto
puede ocurrirle a cualquiera de ellos; también puede suceder que nin
guno lo sea. El concepto de lo que en general es menester proteger se
caracteriza por su flu ctu ar, por su oscilar tScbw eben}. es un concepto
indeterminado, y precisamente de ahi surge el concepto de un todo no
meramente im agin ado, engendrado pura y simplemente por nuestro
pensar, como arriba (I), sino de un todo real que es unido por la cosa
misma; no meramente el concepto de todos (Aller), sino de una totali
dad (Allheit).
114] Describámoslo de más cerca. Un mero concepto abstracto es
compuesto únicamente por el acto libre de un espíritu; así ocurre con el
concepto de todos, que fue expuesto arriba. El concepto que obtenemos
266
aquí no es compuesto sólo por un acto arbitrario, sino por algo real, que
es desconocido sin embargo y se realizará sólo en el futuro mediante la
agresión que cabe temer. Nadie sabe quién será la primera víctima; cual
quiera puede serlo; cada uno puede creer que la institución entera es
erigida únicamente en su provecho y por ello aportará gustoso su
modesta contribución. Pero la víctima de la agresión puede ser también
otro, y en ese caso su contribución está ya entrelazada en el todo y no
puede ser retirada. Esta indeterminación, esta incertidumbre sobre qué
individuo será primeramente la víctima de la agresión, por consiguiente,
este flu ctu ar, este o scila r de la imaginación constituye el vínculo de
unión. Es aquello por medio de lo cual todos confluyen en uno, y ya no
están unidos en un concepto abstracto, como en un com postíum , sino
en los hechos, como en un totum. La naturaleza junta así de nuevo en el
Estado lo que dividió en la producción de varios individuos. La razón es.
una, y su presentación en el mundo sensible es también sólo una. La
humanidad es un todo único organizado y organizador de la razón. Ella
fue dividida en múltiples miembros independientes entre sí; y ya la
constitución natural del Estado suprime provisionalmente esta indepen
dencia y funde cantidades particulares en un todo, hasta que la eticidad
transforme la especie entera en una unidad.
El concepto expuesto puede ser ilustrado convenientemente por el
de un producto organizado de la naturaleza, por ejemplo el de un árbol.
Concédasele a cada parte particular conciencia y voluntad, y entonces,
en la medida en que quiere su autoconservación, debe querer necesa
riamente también la conservación del árbol, porque su propia conserva
ción es posible sólo bajo esta condición. ¿Qué es, así pues, el árb o l para
ella? El árbol en general no es nada más que un mero concepto, y un
concepto no puede ser dañado. Pero la parte quiere que nin gu na entre
todas las partes, cualquiera que pueda ser, sea dañada, porque también
ella compartiría el dolor por este daño. No ocurre exactamente esto en
un montón de arena, donde puede ser indiferente a cada parte que la
otra sea separada, pisoteada, esparcida.
Lo que debe ser protegido, es, por consiguiente, el todo, surgido de
esta manera. Esta es la segunda parte que buscábamos en el contrato. La
voluntad declarada no es en absoluto una voluntad privada, salvo toda
vía provisionalmente en relación al contratante particular que, según
nuestro presupuesto, es exhortado primeramente a la protección. La
voluntad declarada es más bien, por su naturaleza, una voluntad común,
267
ya que, a causa de su indeterminación, no puede ser otra que una

voluntad común.
[15] Se ha mostrado el punto de unión, el punto donde este todo se
convierte en un todo. Pero ¿cómo y mediante qué acto particular de la
voluntad se ha convertido en este todo? Vemos que lo es, pero ¡hagá
moslo surgir ante nuestros ojos! Permanecemos en el punto de vista
propuesto, desde el cual vemos al individuo entablar negociaciones, y
nuestra cuestión estará resuelta enseguida.
El individuo aporta su voluntad de proteger, y de proteger el todo,
sin duda, como fue exigido. Deviene así una parte del todo y confluye
en él; por el azar todavía imprevisible podría entonces convertirse en el
protector o el protegido, De esta manera, mediante contratos de unos
individuos con otros nace el todo, y éste se encuentra plenamente aca
bado justamente en la medida en que todos los individuos contratan con
todos los individuos como constituyendo un todo.
Denominamos a este contrato en particular, que sólo garantiza y
protege los dos primeros contratos y los transforma, mediante su reu
nión, en un contrato social, el contrato ele unión (V ereinigungsvertrag).
V) El individuo, en virtud del contrato de unión, se convierte en una
parte de un todo organizado, y se funde con él en una unidad. ¿Es el
individuo entrelazado con él según todo su ser y toda su esencia, o sólo
en parte, de tal suerte que considerado desde otro aspecto continúa
todavía libre e independiente?22
[16] Cada uno da al cuerpo protector su con tribu ción : da su voto
para la nominación de los magistrados, para la seguridad y la garantía de
la constitución; entrega su contribución determinada en fuerzas, en ser
vicios, en productos naturales o en forma de dinero, símbolo universal
a Rousseau afirma de manera incondidonada: cada uno se da enteramente. Esto pro

cede de los siguiente. Rousseau admite un derecho de propiedad, fundado en la actividad
formadora, anterior al contrato estatal (Staatsvertrag). Es natural entonces que cada uno
delta negociar con los otros acerca de esta propiedad suya y que pueda llegar a ser su pro
piedad en el Estado sólo en la medida en que le sea reconocida su posesión, que la misma
sea, asi pues, sometida a la decisión de la voluntad común (20). y que. por consiguiente,
toda propiedad cese de ser propiedad hasta que la negociación esté concluida. En ese sen
tido, en efecto, cada uno daría todo.
Según nuestra teoría, nadie puede, en un contrato de ciudadanía, aportar algo y darlo,
puesto que antes de este contrato no tiene nada. La primera condición para poder dar es
haber recibido. Luego bien lejos de que este contrato deba comenzar con el hecho de dar,
empieza con el de recibir.
268
del valor de las cosas. Pero no se da enteramente, ni él mismo ni lo que

le pertenece, pues en esas condiciones, ¿qué le quedada para que el
Estado, por su lado, le prometiese protección? El contrato de protección
sería entonces sólo unilateral y contradictorio consigo mismo; y debería
ser expresado así; todos prometen proteger, aunque todos prometen no
tener nada que pueda ser protegido. El cu erpo p rotector consiste única
mente en una parte de lo que pertenece a los individuos. Todos están
comprendidos en él, mas sólo parcialmente. Pero en la medida en que
están comprendidos en él, constituyen el poder del Estado, que apunta
precisamente a lograr la protección de los derechos de cada uno, y for
man el verdadero soberano. Exclusivamente con el acto mediante el cual
cada uno efectúa esta contribución, forma parte del soberano. En un
Estado libre, es decir, en un Estado que tiene un eforato, incluso los
impuestos son ejercicios de la soberanía. Pero tod o lo que cada uno
posee pertenece al conjunto de /o q u e d eb e protegerse.
El todo ahora instituido no puede, según la proposición de arriba,
comprometerse a proteger nada que no haya reconocido. Reconoce, así
pues, todo lo que posee cada individuo al asumir su protección; y, por
consiguiente, también el contrato de propiedad, que antes parecía que
fuera suscrito sólo con todos en tanto [17] individuos, es convalidado
por el todo real del Estado. El todo es, en este sentido, p ropietario de
toda posesión y de los derechos de todos los individuos, al considerar y
deber considerar toda lesión de éstos com o ocasion ad a a é l m ism o; pero
en la medida en que considera algo como som etido a su lib re uso, la pro
piedad del Estado es sólo lo que cada individuo adeuda como contribu
ción a las cargas públicas.
En lo que respecta a aquello con lo que no ha contribuido al fin del
Estado, el individuo es completamente libre; desde este punto de vista,
no está integrado en el todo del cuerpo estatal, sino que permanece
individuo, una persona libre dependiente únicamente de sí misma, y es
precisamente esta libertad la que le es asegurada por el poder del Estado
y sólo en virtud de la cual se comprometió a participar en un contrato.
La humanidad se separa de la ciudadanía para elevarse con absoluta
libertad a la moralidad, mas esto en la medida en que el hombre pasa a
través del Estado. Sin embargo, en la medida en que el individuo es limi
tado por la ley, es súbdito, sometido, en el ámbito que le resta, al poder
protector o poder del Estado. Sólo bajo la condición de su contribución
está concluido el contrato con el individuo; por consiguiente, el contrato
269
JOHANN OOTTUHB FICHTH
es anulado en cuanto el ciudadano no satisface esta contribución. Así

pues, cada uno ofrece constantemente, con todo su patrimonio, la
garantía de que aportará su contribución, y se expone a perderlo si no
satisface la contribución que adeuda. En tanto que él mismo se sustrae a
la participación en el todo, se convierte el todo, es decir, el soberano, en
su juez, y en ese caso él se convierte, con todo su patrimonio, en súb
dito. Todo esto constituye e l con trato d e sum isión ( Unterwerfungsver-
trag), que, sin embargo, es sólo hipotético. Si cumplo sin interrupción ni
excepción mis deberes de ciudadano -entre los cuales se incluye el de
que yo no transgreda los límites de mi libertad que la ley me ha conce
dido ni siquiera respecto a los individuos-, soy entonces un mero partí
cipe en la soberanía en lo que concierne a mi carácter público, y en lo
que concierne a mi carácter privado, soy sólo un individuo libre, pero
nunca un súbdito. Me convertiría en esto último únicamente en el caso
de no cumplir mis deberes. Si, como cabe esperar, existe para este caso
una ley penal, el culpable puede expiar su pena y conservar así todo su
patrimonio con la pérdida de una parte del mismo.
Y así nuestra investigación vuelve sobre sí misma, y la síntesis está
concluida.
El contrato de ciudadanía es un contrato que cada individuo suscribe
con el todo real del Estado, que se forma y se conserva a sí mismo
mediante los contratos con los individuos. Con este contrato, cada indi
viduo confluye en este todo con una [18] parte de sus derechos, pero
recibe a cambio los derechos de la soberanía.
Las dos partes del contrato de ciudadanía son: el individuo, por un
lado, el cuerpo del Estado, por otro. El contrato está condicionado por la
libre voluntad formal de ambas partes de comprometerse a participar en
un contrato. La voluntad material sobre la cual las partes deben ponerse
de acuerdo apunta, de un lado, a una propiedad determinada, del otro,
a una renuncia a todo lo restante y a una contribución determinada al
poder protector. Mediante el contrato obtiene el ciudadano por su lado
una propiedad segura, y el Estado obtiene la renuncia de este individuo
-necesaria a fin de que todos sus otros ciudadanos dispongan de una
posesión legal- a sus naturales pretensiones jurídicas a esta posesión, así
como también obtiene una determinada contribución al poder protector.
Este contrato se garantiza a sí mismo: tiene en sí mismo el funda
mento suficiente para que sea respetado, así como todo ser organizado
tiene en sí mismo el fundamento completo de su ser. O bien, para una
270
DHL CONTRATO DE CIUDADANÍA
persona, él no existe en absoluto, o bien la obliga por completo. Quien

no lo cumple, no está incluido en él, y quien está incluido en él lo cum
ple necesaria y enteramente. Quien no participa en él, no participa en
ninguna relación jurídica, y está legítimamente excluido y a todos los
efectos de la acción recíproca con otros seres semejantes en el mundo
sensible.
C orolario
Por lo que sé, hasta hoy se ha hecho surgir el concepto del todo del
Estado sólo por la unión ideal de los individuos, y así se ha cerrado el
acceso a la verdadera intelección de la naturaleza de esta relación. De
ese modo se puede reunir en un todo cualquier cosa que sea posible. El
vínculo de unión es entonces exclusivamente nuestro pensar; todo lo
que está unido está de nuevo aislado como antes, si no realizamos de
una manera distinta la composición, lo que depende del arbitrio, lina
verdadera unión no se concibe hasta no haber mostrado un vínculo de
unión q u e no sea e l concepto. [Nos expresamos así desde el punto de
vista empírico; desde el punto de vista trascendental, deberíamos decir:
hasta no haber mostrado lo n ecesario p a r a esta u nión en e l pen sar]■Y
eso es lo que hemos hecho en nuestra exposición. Todos los individuos
confluyen en un único ser, en el concepto de lo que es preciso proteger,
por la necesaria indeterminación en saber qué individuo tendrá necesi
dad de una protección visible, y, todavía más, a qué individuo benefi
ciará la protección de manera imperceptible al reprimir mediante la ley
la voluntad mala antes de que ella irrumpa en acciones.
[191 La imagen más idónea para ilustrar este concepto es la de un
producto organizado de la naturaleza. Esta imagen se ha usado con fre
cuencia en los últimos tiempos para describir las diversas ramas del
poder público como formando una unidad, pero, que yo sepa, todavía
no lo ha sido para caracterizar la relación civil entera. Al igual que en un
producto de la naturaleza, cada parte puede ser lo que es sólo en esta
unión y fuera de esta conexión no sería lo que es; también fuera de toda
unión orgánica no sería absolutamente nada, porque sin la acción recí
proca de fuerzas orgánicas que se conservan mutuamente en equilibrio,
no se tendría en general ninguna forma capaz de perdurar, sino una
lucha eterna entre el ser y el no-ser, que nosotros ni siquiera podemos
271
pensar. Análogamente, sólo en la unión estatal obtiene el hombre una

determinada posición en la serie de las cosas, un punto de apoyo en la
naturaleza, y cada uno obtiene esta d eterm in ada posición respecto a los
otros y a la naturaleza únicamente por estar en tal u nión determ inada.
Fuera de esta posición, no se tendría sino un goce efímero, pero nunca
el mínimo cálculo con miras a algo futuro, e incluso para este goce efí
mero, faltaría la legalidad si se piensa que existirían también otros seres
semejantes a nosotros con los mismos derechos. Mediante la unión de
todas las fuerzas orgánicas se constituye la naturaleza; mediante la unión
del arbitrio de todos se constituye la humanidad. La esencia de la mate
ria bruta -q u e debe pensarse únicamente junto a la materia organizada y
como parte del universo organizado- consiste en que en ella no puede
encontrarse ninguna parte que no tenga en sí misma el fundamento de
su propia determinación, cuyo impulso no sea perfectamente explicado
por su ser y su ser por su impulso. La esencia de la materia organizada
consiste en que no se encuentra en ella ninguna parte que tenga en sí
misma el fundamento de su determinación, y que en ella no se encuen
tra un impulso que presuponga un ser fuera de él ni un ser que presu
ponga un impulso fuera de él. La misma relación existe entre el hombre
aislado y el ciudadano. El primero obra exclusivamente para satisfacer
sus necesidades, y ninguna es satisfecha si no es por su propio actuar; lo
que es exteriormente, lo es sólo por sí. El ciudadano, en cambio, tiene
diversas cosas que hacer y que dejar de hacer, no por mor de sí mismo,
sino por el bien de los otros; a la inversa, sus necesidades más impor
tantes son satisfechas sin su intervención, gracias al actuar de los otros.
En el cuerpo orgánico, cada parte conserva continuamente al todo, y, al
conservarlo, es conservada ella misma; análogamente, se relaciona el
ciudadano con el Estado. A saber, no hay necesidad, ni en un caso ni
mucho menos en el otro, de una disposición especial para esta conser
vación del todo. Cada parte -o cada ciudadano- se conserva sólo a sí
mismo en la posición que le ha destinado el todo [20], y es justamente
así como participa en la conservación del todo; y en la medida en que el
todo conserva cada parte en esta su posición, el todo vuelve sobre sí
mismo y propicia su autoconservación.
272
[20] SEGUNDA SECCIÓN
DE LA DOCTRINA DEL DERECHO POLÍTICO
De la legislación civil
JT18. Sobre e l espíritu clel contrato civil o d e la p rop ied ad
I. El primer contrato contenido en el contrato estatal, el contrato de

propiedad en general descrito anteriormente, funda la relación jurídica
de cada particular con cada particular en el Estado y es, por tanto, el
cimiento de lo que se llama legislación civil, derecho civil, etcétera. Por
tanto, sólo tenemos que examinar completamente este contrato, y el
objeto de nuestra investigación en la presente sección, la legislación
civil, estará agotado.
La esencia del derecho originario es, según la anterior demostración,
una continua acción recíproca, que depende simplemente de la volun
tad de la persona, entre ella misma y el mundo sensible exterior. En el
derecho de propiedad es asignada con exclusividad a cada particular
una parte determinada del mundo sensible com o esfera de esta su
acción recíproca, y está garantizada bajo dos condiciones: que no per
turbe la libertad de todos los demás en sus esferas coirrespondientes y
que ayude a protegerla con su contribución, en el caso de que puedan
ser atacados por un tercero.
En primer lugar, le es asignada una esfera para su libertad como tal
y nada más. Esta esfera contiene ciertos objetos que determina por la
libertad que le es concedida. En con secu en cia, h asta d on d e se extien da
la libertad q u e le es con ced id a, basta a llí y n o m ás, se ex tien de su d ere
ch o d e p rop ied ad sobre los objetos. Él los recibe exclusivamente para un
cierto uso y sólo tiene el derecho de excluir a cualquiera de este uso de
los mismos y de todo lo que es perjudicial para este uso. El objeto del
contrato de propiedad es por tanto una actividad determinada.
(Recuérdese lo anterior. Que yo haya sometido algo a mis fines es el
primer fundamento de toda propiedad, como consecuencia del con
cepto de derecho originario. -¿Pero a qué fines? Esta pregunta se plantea
a cada uno en la estipulación del contrato [21] social, que tiene que ser
universalmente determinado y determinante. Sólo este fin declarado y
reconocido en las cosas es garantizado, y nada más; y la propiedad del
273
objeto se extiende sólo hasta la consecución de este fin, como es inme

diatamente claro).
II.) Ahora bien, estos fines pueden ser muy distintos incluso en la
utilización del mismo objeto, |y) por tanto en la diversidad de objetos.
Surge la pregunta de si acaso no pueden subordinarse todos los fines
posibles del ciudadano a uno solo.
La persona, en cuanto actúa, presupone siempre su propia perma
nencia; el fin de su actuar presente reside siempre en el futuro, y ella es
causa en el mundo sensible simplemente en cuanto discurre desde
momentos presentes a futuros. Libertad y permanencia están unidos
esencialmente y quien garantiza la primera también garantiza necesaria
mente la última. En la activ id ad presente está con ten ido el fu tu ro.
La naturaleza ha determinado a los hombres, con los únicos con los
que aquí tenemos que habérnoslas, a la libertad, es decir, a la actividad.
La naturaleza alcanza todos sus fines; por tanto, ella tiene que haber dis
puesto seguramente también de éste y, según toda esperanza, alcanzarlo
realmente. ¿Qué disposición podría ella adoptar para impulsar a los
hombres a la actividad?
Supuesto que todo hombre tuviera deseos para el futuro, entonces la
naturaleza alcanzaría seguramente su fin, si hubiera dispuesto que la
posibilidad de un futuro en general para este ser estuviera con d icion ad a
p o r la activ id ad presente. [Y] a la inversa, en el deseo de futuro estaría
contenida la necesidad de la activ id ad presente. El futuro estaría condi
cionado por la actividad presente; en la actividad presente estaría com
prendido el futuro.
Pero como puede haber hombres que no tienen deseo de futuro, la
pretensión de permanencia tampoco está fundada más que en la activi
dad presente, que a su vez está condicionada sólo por el anhelo del
futuro; con lo cual la disposición de la naturaleza sería un círculo
vicioso; ella tenía que reunir ambos en un tercero presente, y éste es el
dolor. Al dolor presente, si la permanencia es amenazada, están vincula
dos la actividad presente y el deseo y la posibilidad de permanencia.
Este dolor es el h am bre y la sed; y se encuentra que la necesidad de
nutrición es ella sola el móvil originario, de la misma manera que su
satisfacción es el último fin del Estado, y de toda vida y esfuerzo huma
nos; se entiende que, tanto tiempo permanezca el hombre meramente
bajo 122] la dirección de la naturaleza y no se eleve mediante la libertad
a una existencia superior, esta necesidad sola es la síntesis suprema que
274
DE LA LEGISLACIÓN CIVIL
concilla todas las contradicciones. El fin supremo y universal de toda

actividad libre es, por tanto, poder vivir. Todo el mundo tiene este fin, y
está garantizado en la misma medida en que está garantizada la libertad
en general. Sin su obtención no serían posibles en absoluto ni la libertad
ni la permanencia de la persona.
III.) Obtenemos así una determinación más precisa del uso de la
libertad asignado con exclusividad a cada panicular en el contrato de
propiedad. Poder vivir es la propiedad absoluta inalienable de todos los
hombres. Ya hemos visto que les ha sido asignada con exclusividad una
cierta esfera de objetos para un cierto uso. Pero el fin último de este uso
es poder vivir. La consecución de este fin está garantizada; éste es el
espíritu del contrato de propiedad. El principio de toda constitución
racional es: todo el mundo debe poder vivir de su trabajo.
Todos los individuos particulares han suscrito este contrato con
todos los particulares. Por tanto, todos han prometido a todos que su
trabajo debe ser efectivamente el medio para la consecución de este
fin, y el Estado tiene que tomar las disposiciones para ello. (En un pue
blo de desnudos, el derecho de ejercer el oficio de sastre no sería un
derecho; o si debe ser un derecho, entonces el pueblo tiene que dejar
de ir desnudo. Que nosotros te reconocemos el derecho de realizar
tales trabajos significa al mismo tiempo que nos comprometemos a
comprártelos).
Además, todo derecho de propiedad se funda en el contrato de
todos con todos, que dice así: iodos nosotros conservamos éste a condi
ción de que te dejemos el tuyo. Por tanto, tan pronto como alguien no
pueda vivir de su trabajo, y no se le haya dejado lo que para él es abso
lutamente lo suyo, el contrato está completamente anulado por lo que
respecta a él, y desde este momento no está legalmente obligada a reco
nocer la propiedad de ningún hombre. Así que para que no se produzca
por su causa una inseguridad de la propiedad, todos deben por derecho
y como consecuencia del contrato social, ceder de lo suyo hasta que él
pueda vivir. - Desde el momento en que alguien sufre necesidad, aque
lla parte de la propiedad de otro que se requiere como contribución
para sacarlo de la necesidad ya no pertenece a nadie, sino que perte
nece en derecho al que sufre necesidad. Tendrían que ser tomadas rápi
damente desde el contrato social disposiciones para una tal repartición;
y esta contribución es tan buena condición de todas las prerrogativas
civiles como la contribución al cuerpo protector, en cuanto esta asisten
275
cia al necesitado es ella misma una parte de la protección necesaria.

Cada uno posee su propiedad de ciudadano sólo en cuanto y a condi
ción de que todos los ciudadanos [231 puedan vivir de la suya; y deja de
pertenecerle en cuanto ellos no pueden vivir y se convierte entonces en
propiedad de éstos; entiéndase siempre, según el juicio determinado del
poder estatal. El poder ejecutivo es tan responsable de ello como de
todas las otras ramas de la administración del Estado, y el pobre, entién
dase aquél que ha participado en la realización del contrato social, tiene
un absoluto derecho de coacción a la asistencia.
IV. ) El principio establecido dice que cada uno tiene que poder vivir
de su trabajo. Por tanto, el poder vivir está condicionado por el trabajo, y
no existe un tal derecho allí donde la condición no ha sido cumplida.
Puesto que todos son responsables de que cada uno pueda vivir de su tra
bajo y deberían correr en su ayuda si no pudiera, ellos tienen también
necesariamente el derecho de controlar si cada cual trabaja en su esfera lo
necesario para vivir, y transfieren este derecho al poder estatal instituido
para los derechos y asuntos comunitarios. Nadie tiene el derecho legal a la
ayuda del Estado antes de haber demostrado que en su esfera ha hecho
todo lo posible para mantenerse, y que sin embargo esto no le ha sido
posible. Pero puesto que incluso en este caso no se le debería dejar pere
cer, [y quel también el reproche de que no ha sido estimulado al trabajo
recaería sobre el Estado mismo, entonces el Estado tiene necesariamente
el derecho de supervisar cómo cada uno administra su propiedad de ciu
dadano del Estado. -D e la misma manera que, según la proposición esta
blecida más arriba, no debe haber pobres, tampoco, según la presente
proposición, debe haber ociosos en un Estado conforme a la razón. - Una
excepción legítima a la última proposición se mostrará después.
V. ) Por lo tanto, el contrato de propiedad comprende en sí las accio
nes siguientes: a) Todos muestran a todos, y en satisfacción de la garan
tía de ello al todo como comunidad, de qué se proponen vivir. Esta pro
posición vale sin excepción. Quien no sabe indicarlo no puede ser un
ciudadano del Estado, pues jamás puede ser obligado a reconocer la
propiedad de los otros, b) Todos, y en garantía la comunidad, permiten
a cada uno esta ocupación, exclusivamente desde un cierto punto de
vista.- No hay ninguna actividad económica en el Estado sin su autori
zación. Cada uno debe indicar expresamente su trabajo, y, por tanto,
nadie se convierte en ciudadano en general, sino que cuando se entra
en el Estado se entra ya al mismo tiempo en una cierta clase de ciuda
276
DF. LA LEGISLACIÓN CIVIL
danos. En ninguna parte puede haber una indefinición. La propiedad de

los objetos pertenece a cada uno sólo en la medida en que tiene necesi
dad de ellos para el ejercicio de su oficio, c) El fin de todos estos traba
jos es poder vivir. Todos, y la comunidad como garantía, son [garantes]
para cada ciudadano de que su trabajo alcanzará este fin y se obligan en
emplear por su parte todos los medios para ello. Estos medios forman
parte del derecho completo de cada uno que el Estado tiene que garan
tizarle. El contrato dice a este respecto: cada uno promete hacer todo lo
que le sea posible para poder vivir gracias a las libertades [24] y a los
derechos que le son reconocidos; en contrapartida, la comunidad pro
mete, en el nombre de todos los particulares, concederle más si, no obs
tante, aún no debiera poder vivir. Todos los individuos se obligan a
contribuir a tal efecto, de la misma manera como lo han hecho para la
protección en general, y ya en el contrato social mismo se encuentra una
disposición de asistencia de la misma manera que es instituido un poder
de protección. La adhesión a la primera es, com o la adhesión al
segundo, condición del ingreso en el Estado. El poder estatal tiene la
supervisión suprema de esta parte del contrato y de todas sus partes, y
tiene el derecho de coacción así como el poder para obligar a cada uno
a su cumplimiento.
§ 1 9 . A plicación com pleta ele los p rin cipios establecidos

sobre la p rop ied ad .
I.) La disposición que la naturaleza ha encontrado para obligarnos a

la actividad libre es la siguiente.
Nuestro cuerpo es un producto organizado de la naturaleza y la
organización persiste en él de manera ininterrumpida, como se des
prende, en virtud de la demostración anterior, del concepto de organi
zación en general. Pero la función de la naturaleza organizadora consiste
en esto: o bien en que la materia bruta sea reunida en el cuerpo y
organizada en el mismo por primera vez, o bien en que la materia ya
organizada es reunida en él y en él reorganizada ulteriormente. Por otra
parte, en esta función de la naturaleza puede tener lugar todavía esta
diferencia: o bien que la naturaleza misma aporte los materiales a orga
nizar en la esfera de acción del cuerpo, o bien que ella haya operado
sobre la actividad propia del producto para crear estos materiales o para
277
disponer de ellos. Lo último sólo se encuentra en los seres que son arti
culados para el movimiento libre. Ahora, bien podría ser que, puesto
que en las dos últimas determinaciones enunciadas, el arte de la natura
leza se eleva manifiestamente más arriba, las dos determinaciones con-
cuerden; es decir, que en aquellos cuerpos que son también articulados,
la organización sólo sea posible a través de materiales ya organizados,
puesto que en los leuerpos] no articulados ella se produce a través de la
materia bruta. Sin dejarnos llevar aquí a una investigación totalmente
extraña a nuestro propósito con el fin de saber por qué y según qué
leyes sucede así, nosotros nos contentamos simplemente con indicar
que es así. Las plantas son formadas por materia bruta, al menos por una
materia tal que, para nosotros, es bruta y desorganizada; por el contra
rio, los animales se nutren del reino de lo que está organizado. Lo que
parece ser una excepción de la última regla, no (25] lo es. Si el hierro, las
piedras, la tierra son tragados por los animales, quizá incluso por instinto
natural, esto no sucede para nutrir al animal, pues estas materias no son
digeridas, sino acaso para expulsar del cuerpo ingredientes nocivos.
Ahora, puede ser también que criaturas articuladas se nutran a su
vez incluso de otras (criaturas] articuladas, o coman carne. Parece que
estas criaturas se sitúan a un nivel superior de la organización. El hom
bre está visiblemente determinado a obtener su alimento de ambos rei
nos de la naturaleza organizada.
II.) Es condición de la permanencia de un Estado que exista una
masa suficiente de alimentos; de otra manera los hombres renunciarían a
su asociación y tendrían que dispersarse.
Toda organización se produce según leyes naturales que el hombre
puede solamente conocer y dirigir, pero no cambiar. El hombre puede
poner a la naturaleza en las, para él conocidas, condiciones de aplica
ción de sus leyes y entonces contar con seguridad que ella, por su parte,
no fallará en esta aplicación, y así él adquiere capacidad para la promo
ción y acrecentamiento de la organización. Es de esperar que, allí donde
por libertad -con la que la naturaleza no podía contar- muchos hombres
quieren coexistir en un lugar, la naturaleza tenga necesidad de una tal
ayuda. Si esto es así, la promoción de la organización es el cimiento del
Estado, en cuanto ella es la condición exclusiva sólo bajo la cual los
hombres pueden permanecer juntos.
Será preciso, en primer lugar, el aumento del reino vegetal para la
alimentación de los hombres y del ganado. Según las leyes de su natu
278
raleza, las plantas están ligadas al sol, crecen a partir de él y están fijas a
él tanto tiempo como dura la organización. Es de esperar que muchos
hombres se consagren exclusivamente a su producción y a su cultivo, y
debe ser concedido un tal derecho, puesto que efectivamente la existen
cia del Estado está condicionada por su uso.
La organización progresa durante un cierto tiempo según ciertas
leyes en aplicación de las cuales no se puede perturbar a la naturaleza.
Es pues absolutamente necesario, para alcanzar el fin propuesto, que en
cada parte cultivada del reino vegetal todo permanezca tal y como lo ha
conocido quien la cultiva, en cuanto que tiene que contar con él en su
proceder ulterior; que, por tanto, el suelo que cultiva le sea concedido
exclusivamente para esta práctica del cultivo. Tendríamos, por tanto,
que hablar en primer lugar:
[26] A
D e la p rop ied ad d el agricu ltor sobre e l terreno y sobre e l suelo.
1. El suelo es el sustento común de la humanidad en el mundo sen

sible, la condición de su subsistencia en el espacio, por tanto, de toda
su existencia sensible. La tierra, considerada en paticular como masa,
no es en absoluto un posible objeto de esta posesión, pues en tanto
que sustancia no puede estar sometida a ningún posible fin exclusivo
de un hombre; y excluir a todos los otros del uso de una cosa sin ni
siquiera poder indicar un uso de la misma es, según lo que se ha visto
anteriormente, contrario al derecho (se podría decir: la tierra es utiliza-
ble para construir casas; pero entonces ella ya está modificada y no es
utilizada en cuanto que sustancia, sino solamente como un accidente
de ésta). Por tanto, el derecho de un agricultor sobre un trozo determi
nado de terreno y suelo es pura y simplemente el derecho de cultivar
únicamente productos sobre este trozo y excluir a cualquier otro de
este cultivo y de todo otro uso de esta porción de tierra contrario a este
uso.
El agricultor, por tanto, no tiene el derecho de impedir un uso de un
mismo trozo de tierra que no sea dañino para la agricultura, por ejemplo,
la explotación de las minas o el pasto sobre el campo segado, y que por
el momento no hay que cultivar otra vez, en el caso de que él mismo no
279
JOHANN G O TTU EB FICHTF
tenga el derecho de mantener al ganado. El Estado tiene el derecho de

permitir excavar al minero las porciones de tierra ya repartidas y el agri
cultor no tiene ningún derecho de hacer ninguna objeción a ello; todo
esto bajo la condición de que el campo no se convierta en peligroso ni se
arruine realmente, en cuyo caso tendría que indemnizarle o el minero o
el Estado, en función de lo que diga a este respecto el contrato.
Los campos son repartidos por los particulares con la garantía del
Estado y marcados por mojones para que exista un derecho seguro. Des
plazar un mojón es, pues, un delito inmediato contra el Estado, en
cuanto convierte el derecho en inseguro y provoca litigios insolubles.
Todo agricultor que no sea más que esto tendría que poder ganar su
subsistencia trabajando su campo. Si no lo pudiera hacer con todo su
trabajo, entonces, puesto que no puede ser más que un campesino, ten
dría que procederse a una nueva repartición y aumentársela, en virtud
de los principios antes establecidos. Por lo que se refiere a la cuestión de
si cada une; trabaja su campo al menos tanto como para poder así ganar
su subsistencia [27], sobre esto está él bajo la supervisión del Estado.
Después se mostrará una razón por la cual esta supervisión se extiende
aún más lejos.
Como ciudadano en general, el agricultor tiene que pagar su contri
bución determinada para las necesidades del Estado. Por lo que pode
mos observar hasta ahora, él no puede pagar tal contribución más que
con la ayuda de los productos de sus campos. En tanto que él no haya
pagado esta contribución, ninguna es su propiedad, porque no ha cum
plido aún el contrato sólo como consecuencia del cual lo será. Lo que
queda después de la deducción de estos impuestos debe protegerlo el
Estado, conforme al contrato, contra todos los atentados de los demás;
tampoco el Estado, al menos hasta donde nosotros hemos examinado
hasta ahora, tiene el menor derecho sobre ello. Por tanto, sólo los pro
ductos del agricultor son su propiedad absoluta; de ellos es la sustancia
lo que le pertenece y no meramente, como en el caso del campo, un
accidente de esta sustancia. (Más abajo encontraremos modificaciones
todavía más precisas de este derecho de propiedad).
(La proposición: los productos de mi trabajo son mi propiedad, pro
posición sobre la cual algunos han querido fundar el derecho de pro
piedad en general, se encuentra aquí confirmada. Como principio de
todo derecho de propiedad le fue hecha la objeción de que entonces se
debería primero demostrar su derecho a emprender este trabajo. Esto es
280
muy posible dentro del Estado; todos aquéllos con los que el individuo
se encuentra en relaciones mutuas de acción recíproca, y por tanto en
relaciones jurídicas, le han otorgado, su aprobación, el derecho a reali
zar este trabajo. Únicamente bajo esta condición la proposición indicada
es válida en el Estado; y puesto que en general sólo en el Estado cada
cosa tiene una validez jurídica, ella es válida en general sólo bajo esta
condición).
2.) En cuanto a lo que crece salvajemente sobre un suelo cultivado
hay que suponer que el poseedor del suelo lo ha sometido a su fin, el
del cultivo, y le pertenece, por tanto, con derecho. Tampoco puede per
tenecer a un extraño, aunque sólo fuera porque este extraño, dispo
niendo de él, perjudicaría su propia libre disposición de su suelo, (y) por
tanto le impediría alcanzar los fines que le son garantizados.
3 ) Un suelo no cultivado es propiedad de la comunidad; pues en el
momento de la repartición de las tierras no ha sido dado en propiedad a
ningún particular. A este respecto, hay que distinguir cuidadosamente
entre la sustancia y los accidentes. La sustancia, el suelo mismo, es una
cosa que la comunidad ha conservado para una futura repartición, en el
caso de que ésta sea necesaria. Los accidentes, lo que crece en él de
manera salvaje, no pueden ser conservados, porque en este caso se per
derían; es conveniente pues usarlos. Lo más oportuno es que la comuni
dad haga uso de ellos para sus fines públicos y los añada a los ingresos
del Estado, [28] o se conviertan en una regalía. Se convierte así en una
contribución que todos aportan sin que nadie desembolse un céntimo.
Sin embargo, hay que observar aquí lt» siguiente:
a.) Aquello cuya propiedad no está expresamente determinada en el
contrato no pertenece a ninguna de las dos partes; y en el Estado no hay
ninguna propiedad de ningún ciudadano particular (cf. p. 204 de la pri
mera parte). En el contrato de los individuos con el todo del Estado es
pues preciso que sea expresamente determinado si todos los productos
que crecen salvajemente, o si sólo algunos y cuáles, deben valer como
regalías. Por ejemplo la tala de árboles (el derecho sobre los bosques).
Lo que no es mencionado no es cosa de nadie y es algo que recae sobre
el primero, evidentente entre los ciudadanos, que lo tome, puesto que
de otra manera se perdería inútilmente. El suelo no está sometido enton
ces a los fines de nadie y por tanto tiene que estar totalmente permitido
andar sobre él (para cortar y cosechar la madera, recolectar los frutos de
la sierra, etcétera).
281
b.) Lo que crece salvajemente debe dejar lugar por todos sitios al
cultivo, porque este último procura más subsistencia que los productos
salvajes. Por tanto, aquellas tierras no cultivadas deben ser repartidas
cuando la necesidad de los individuos lo exija; y lo que alguien quiere
poseer como campo no puede permanecer incultivado. El uso de los
accidentes ha sido concedido a cualquiera sólo a condición de que el
suelo no esté cultivado. Tan pronto esté cultivado, el fundamento de su
derecho decae. Al Estado se le compensa la pérdida que sufre con ello
con impuestos sobre los nuevos campos. Con ello no se quiere decir de
ninguna manera que, por ejemplo, todos los bosques sean deforestados,
sino simplemente que la producción de leña debe ser practicada igual
mente con arte, con lo cual los bosques reciben por decirlo así los dere
chos del suelo cultivado.
Puesto que estamos con el terreno y el suelo, tratemos igualmente

de la minería, a la que ya hemos hecho alusión. Sus productos -metales,
metaloides, etcétera- se encuentran entre los productos organizados de
la naturaleza y la materia bruta, [y] constituyen para la naturaleza la tran
sición de esta última a los primeros. Las leyes según las cuales la natura
leza los produce, o bien son totalmente imposibles de descubrir, o bien
al menos hasta ahora no han sido todavía lo bastante extensamente des
cubiertas para que se puedan cultivar artificialmente los metales de la
misma manera que los frutos, es decir, dirigir la naturaleza en la forma
ción de los mismos 1291 a nuestro arbitrio. Formados por la naturaleza
sin nuestra intervención, ellos son solamente encontrados. - En sí todo
individuo debería ser libre de decir: quiero buscar metales, como cada
uno es libre de decir: quiero cultivar frutos, y el interior de la tierra bien
podría ser repartida entre los mineros, de la misma manera que su
superficie ha sido repartida entre los agricultores. Cada uno poseería
entonces como propio un trozo del subsuelo para su uso, de la misma
manera que el agricultor posee porciones de la superficie para el suyo; y
los metales encontrados le pertenecerían como propios, exactamente
como los frutos cultivados pertenecerían a este último. Pero, en parte
por la inseguridad de la minería, dado que la producción de los metales
no depende del arbitrio del hombre, con lo que no se puede contar con
282
que la minería alimentará a su hombre; en parte porque la porción

determinada que ha sido explorada no puede serlo de nuevo, la minería
no puede ser ejercida así. Sería necesario que fuera emprendida por una
sociedad que existiera de modo permanente, que pudiera soportar los
retrasos en los rendimientos y esperar con paciencia la ganancia final.
Ninguna sociedad se encuentra mejor cualificada para esto, por las razo
nes anteriores, que el Estado mismo, que por otra parte, como pronto se
mostrará, tiene además una razón particular para tomar posesión de los
metales. La propiedad del suelo por debajo de la superficie permanece
pues con derecho en la comunidad: ella permite trabajarlo y los mineros
se convierten en asalariados (de los que se hablará después de manera
más detallada), que obtienen el salario que se les ha determinado y esto
aunque encuentren mucho, poco o nada. La minería es pues una regalía
natural, como los bosques.
Según el mismo principio hay que juzgar el derecho de propiedad
para todo lo que la naturaleza produce del mismo modo: piedras pre
ciosas, ámbar y otras piedras raras que podrían representar un valor para
cualquiera, canteras de piedra, arcilla y arena, etcétera. El Estado tiene el
derecho de hacer de estos objetos una regalía y, puesto que él mismo
los hace buscar en cantidad suficiente (a ello está obligado para que no
se eleven quejas en el público contra la falta de tales objetos), tiene
derecho a prohibir su búsqueda a todos los demás. Si no es así, y si
alquien quiere hacer de esta búsqueda su medio de subsistencia y su
p osición so c ia l determinada, para esto precisa, puesto que el Estado
debe saber de qué vive cada uno, del permiso expreso del Estado, que
también puede concederle un privilegio exclusivo para ciertos distritos,
de manera que desde entonces nadie tenga el derecho de extraer de
estos distritos ningún objeto de este género. O finalmente cuando no se
esté en ninguna de las dos situaciones indicadas, tales objetos, en tanto
que no son propiedad de nadie, se atribuyen al primero que los haya
encontrado acciden talm en te. El punto principal aquí es este (301: que
sólo la ley promulgada expresamente ( según lo anterior, la declaración
expresa de que la apropiación se ha efectuado), pero de ninguna
manera una ley tácitamene supuesta, excluya a los ciudadanos de la
toma de posesión.
Canteras y cosas parecidas son abandonadas en muchos lugares al
campesino del terreno. En virtud de los principios anteriores, su dere
cho no se funda en la propiedad que tiene del suelo, sino en el silencio
283
de la ley. Nada impide que el Estado, si el asunto es de importancia y

supera lo que se refiere al cultivo del campo, se lo apropie y traslade a
otro lugar el derecho fundado que tiene el agricultor de cultivar los fru
tos del suelo sobre un trozo de tierra igual de grande y bueno. Se com
prende, como siempre, que el enriquecimiento del Estado por las rega
lías tendría que dirigirse a la mejora de los ciudadanos particulares, y
que, paralelamente a su acrecentamiento, los impuestos directos ten
drían que disminuir, a no ser que las necesidades del Estado se eleven
en la misma proporción.
Hay sobre la tierra también animales, que o bien sus accidentes tie
nen una utilidad para los hombres y son sometidos a sus fines, o bien su
sustancia misma es utilizable, para comer su carne, trabajar su piel, etcé
tera. Si se quiere en primer lugar someter sólo sus accidentes para hacer
de ellos un uso regular, primeramente tiene que ponerse al animal bajo
su dependencia, y puesto que los animales sólo se alimentan y se con
servan gracias a la materia organizada y puesto que incluso después de
haberlos sometido a su arte no se debe esperar de la mera naturaleza
que los gobierne, es preciso acudir en ayuda de la naturaleza para ali
mentar a estos animales, es decir velar nosotros mismos por su ali
mento, todo lo que esté en nuestra mano. Puesto que la naturaleza,
como es el caso en general en la organización, |y] aquí también por
tanto, seguirá un curso regular, el fin indicado está condicionado por la
posesión exclusiva del animal, por el hecho de que yo sólo y nadie más
lo alimente, lo guarde, lo cuide, y, que, por otro lado, sólo yo disfrute de
las ventajas que él puede procurar.
En sí cada individuo tiene el mismo derecho que cualquier otro para
procurarse la posesión de un animal determinado. Al igual que no
puede invocarse a priori ninguna razón por la cual este prado debería
ser más bien mío que pertenecer a mi vecino, tampoco se puede invocar
ninguna razón por la cual sólo yo debería ordeñar esta vaca, y no mi
vecino. La propiedad exclusiva de los animales sólo puede ser adqui
rida, por tanto, por el contrato de propiedad con el Estado.
[3D Pero con los animales las cosas no pasan de la misma manera
que con un trozo de tierra que permanece siempre en el mismo lugar y
284
que es designado con precisión si se designa el lugar del espacio en el

que se encuentra; el animal no permanece en el mismo sitio, al contra
rio puede moverse libremente. ¿Cuál debe ser pues el signo que indica
que esta determinada cabeza de ganado pertenece en propiedad a esta
persona determinada y a ninguna otra persona posible?
1.) En primer lugar, si no fueran todas las especies de animales las
que se convirtieran en propiedad exclusiva de ciertas personas, sino
solamente ciertas especies de animales, tendría ante todo que definirse
en general a qué especies determinadas de animales debe vincularse un
derecho de propiedad y a cuáles no; de manera que todo hombre bajo
la dominación del cual caería un cierto animal podría saber inmediata
mente que este animal, si no es de su propiedad, es muy ciertamente la
propiedad de algún otro, incluso si no sabe precisamente de quién,
dado que esta especie habría sido declarada por el Estado como no
pudiendo ser más que de una propiedad. Por ejemplo, si tengo el dere
cho de caza del que se hablará después, me está permitido disparar
sobre un ciervo, porque es un ciervo, pero no sobre un caballo desco
nocido por mi. ¿Por qué no sobre este último de la misma manera que
sobre el primero? Porque sé que un caballo pertenece necesariamente a
alguien, aunque no conozca a este propietario. Pero si acaso alguien
domestica a un corzo, entonces es sin ninguna duda de su propiedad. Se
le escapa y lo abato. ¿Se cree que tendría la misma responsabilidad que
si le hubiera abatido su caballo? De ninguna manera. La razón de ello es
que no es el corzo sino el caballo el que ha sido declarado como una
cosa que sólo puede ser una propiedad. El derecho del poseedor se
mantiene, incluso si su ganado se sustrajera a su dominio, y se funda
sobre el contrato originario de propiedad que establece qué animales,
en el Estado, deben por siempre tener el valor de una propiedad. A este
tipo de especies de animales se le llama g a n a d o dom éstico.
El fundamento de decisión por el cual son precisamente estas espe
cies animales determinadas las que son declaradas propiedades, reside
en la id otieid ad de sus accidentes para las necesidades de los hombres,
en la posibilidad de domesticarlos y en la necesidad de cuidarlos.
Pero no se crea que esta domesticación y estos cuidados son el ver
dadero fundamento jurídico de la posesión; sólo el contrato es este fun
damento, de tal manera que si debía ser introducida en el Estado una
nueva especie de animal de cría, por ejemplo el búfalo italiano o el can
guro, el derecho de propiedad de estos animales debería en primer lugar
285
JOHANN G O rrU EB FICHTE
ser garantizado por el Estado, ser sancionado por una ley y hecho cono
cer públicamente, porque si no el animal desconocido podría ser tenido
por una bestia salvaje, y tratado como tal [32] (de otra manera sería si
cada uno tuviera a este animal encerrado en su corral, donde se conver
tiría en una propiedad por el lugar en el que se encontraría, conforme a
los principios del d erech o dom éstico, del que se hablará más profunda
mente después. Por otra parte, la consecuencia de ello es que el Estado
tiene perfecto derecho de impedir guardar ciertos animales, por ejem
plo perros que no sean necesarios, o una camada de leones, osos o
monos.
2.) Pero, ¿a qué poseedor determinado pertenece pues esta cabeza
de ganado que, según su especie, ha sido declarada en general propie
dad? O bien los animales permanecen sobre el terreno y el suelo y bajo
la custodia inmediata de aquél al que pertenecen, de manera que siem
pre los puede declarar como suyos; pero en este caso el derecho per
manece siempre mucho más incierto, dado que efectivamente cual
quiera puede muy fácilmente hacer pasar por suyo el ganado robado o
que se ha extraviado, si lo tiene en su rebaño o sobre su suelo. O bien
los animales de muchos poseedores son mezclados y conducidos juntos
al pasto; ¿cómo debe demostrar después el propietario qué cabezas de
ganado son las suyas? Por suerte el instinto animal ha reparado aquí en
pane la negligencia del legislador. El animal doméstico se acostumbra a
su establo y se empeña en volver a él, y el juez decide tras la sentencia
del animal. Si no sobrevienen más litigios a propósito de esta posesión
hay que agradecerlo simplemente a la simplicidad y a la honestidad de
las gentes del pueblo, quizás también a muchas de sus supersticiones .
Y, ¿qué otro remedio se tiene contra el robo de ganado sino cerrar bien
su establo, y qué medio se tiene para demostrarlo? ¿No habría que exigir
de un Estado bien organizado que las cabezas de ganado sean judicial
mente designadas y que estos signos sean tan inviolables y colocados
bajo el control de la ley como los mojones mismos? Así no sería fácil
mente posible la confusión y el robo podría siempre ser demostrado (de
la misma manera que esta designación es en todo caso efectivamente
posible para los caballos que sirven en los ejércitos). Toda venta tendría
que ser anunciada judicialmente, con el signo del animal vendido y así,
a este respecto también, reinaría la seguridad requerida.
3) En otras clases de animales particulares la propiedad está real
mente detenninada por el lugar en el que ellos se encuentran; si son de
286
una especie tal que se les pueda encerrar en un espacio determinado,

quizá tengan que serlo para la realización de nuestros fines para con
ellos. Por tanto, este lugar mismo es dado en propiedad al propietario
para que se sirva de él a fin de guardar en él a este determinado animal,
y el animal es su propiedad en la medida en que está en este lugar
(estanques, acuarios, incluso pajareras). Si el pescado está fuera del
estanque, si el [331 pájaro está fuera de la jaula, no son propiedad de
nadie (la carpa permanece propiedad sobre la tierra firme si un estanque
se ha dividido en arroyos, porque ella no se reproduce en los arroyos;
éste no sería el caso si ella hubiera llegado a un río, porque entonces el
propietario no podría probar su propiedad. Ella ocupa el medio entre el
animal salvaje y el animal doméstico; en la tierra es doméstica, en el río
salvaje. No sucede lo mismo con los lucios y similares.—).
4.) Toda propiedad es concedida en relación con el fin que debe ser
alcanzado gracias a ella; así sucede también con la propiedad de los ani
males. Ahora bien, la sustancia de la mayoría de los animales tiene por
sí misma una utilidad, se puede comer su carne o al menos elaborarse
distintas partes de su cuerpo; pero al mismo tiempo sus accidentes tie
nen una utilidad (la leche de las vacas, el trabajo de los bueyes y de los
caballos, los huevos de las gallinas, etcétera).
Por tanto, puede suceder muy bien que el derecho de propiedad
sobre la su stan cia del animal esté limitado, cosa que hay que decidir a
partir del contrato originario y de las leyes que están fundadas en él, sin
que por ello la propiedad en general que puede llegar a los accidentes
sea suprimida o limitada, y aquí no se puede argumentar: si no debo
poder hacer lo que quiera con mi animal, ¿cómo sería pues mío? Es tuyo
limitadamente, sólo lo es por un cierto uso que el Estado ha autorizado.
Así podría ser una ley que siempre deba ser conservada una cierta can
tidad de ganado y que por debajo de esta cantidad no pudiera ser sacri
ficado. Si esto es así, es preciso que el Estado haya también tomado dis
posiciones para que sea producido el forraje necesario, porque si no la
legislación se contradiría ella misma.
Los animales se reproducen y sus crías son un accidente cuya utili
zación es concedida a los hombres. Con el animal de origen es al
mismo tiempo dada a su propietario toda su descendencia como pro
pia, de igual manera que con el primer grano de trigo son dados todos
los granos que pueden ser producidos a partir de él, porque le ha sido
concedido el derecho de mantener el ganado y de cultivar el grano.
287
JOHANN GO TTU EB FICHTF.
Pero la multiplicación de los rebaños bien puede ser limitada a una

cierta cantidad.
5) El animal se mueve libremente y se alimenta de los productos
del campo; y por ello, en el caso de que un animal haya ocasionado
daños, aparece un conflicto en los términos siguientes entre el dere
cho de propiedad del agricultor y el del poseedor del ganado; *Yo
tengo en el Estado el derecho de cultivar el campo, y los productos de
éste son enteram ente míos», dice el primero. «Y yo, responde el
segundo, tengo en ese mismo Estado el derecho de m antener el
ganado, y este ganado está determinado por su naturaleza, bien cono
cida por el Estado, a ir libremente a la busca de su alimento*. A este
conflicto debe buscarle el Estado una salida por las leyes, fundándose
en el contrato originario de propiedad; por estas leyes, él impone o
bien a una de las partes solamente, al (34) poseedor del ganado, man
tener a éste bajo su vigilancia; o bien, de manera más equitativa, a la
otra parte también cercar bien su campo. El que renuncia, tal y como
se le ha ordenado, a tomar sus precauciones no debe reparar sola
mente los daños que resulten de ello, sino que además merece una
sanción. Si, después de tomadas todas las precauciones exigidas por
la ley, aún se producen daños, hay que considerarlo como una des
gracia que no es imputada a ninguna de las dos partes y que el Estado
tiene que soportar.
6.) Es aceptado que ciertas especies de animales están destinadas a
poder ser únicamente propiedad. Se llaman domésticas y aquellas que
no están comprendidas entre ellas son, por el único hecho de que no
están comprendidas en ellas, especies salvajes, es decir, que ellas no son
la propiedad de nadie. Son justamente estas especies animales las que se
declaran salvajes, porque precisamente no pueden ser domesticadas y,
en consecuencia, sus accidentes no pueden ser sometidos a los fines del
hombre. Sin embargo, en la medida en que su sustancia es utilizable
para algo que sólo sería posible con su muerte, puesto que no se los
puede domesticar, ellas son un bien que la comunidad no ha repartido,
un bien com ún. No pueden convenirse en la propiedad de ningún indi
viduo antes de que éste se haya apoderado de ellas.- Puesto que estos
animales no pueden ser mantenidos jamás en el interior de las fronteras
del Estado, y en consecuencia no pueden ser introducidos en una
reserva para el futuro, como la tierra no cultivada, es muy oportuno apo
derarse de ellos allí donde se los encuentra.
288
DE l.A LEGISLACIÓN CIVIL
Hay entre ellos una gran diferencia. O bien estos animales están conte
nidos en un elemento que no está sometido a los fines del hombre, al
menos en la medida en que ellos viven en él y de él, en el agua (los peces
salvajes); o bien, viviendo y alimentándose en el mismo elemento del que
el hombre extrae su alimento (sobre la tierra), la pérdida que ellos ocasio
nan no es considerada sin embargo como tan elevada (los pequeños pája
ros, que seguramente comen gran cantidad de granos y de frutos, pero de
otro lado disminuyen también en cantidad el número de ¡aseaos perjudi
ciales). El tratamiento jurídico de tales objetos no es simple. La pesca salvaje
debe ser impulsada (la captura de pájaros es algo demasiado accidental); y
con el fin de encontrar aquí un cierto orden y que ella no sea totalmente
aniquilada por un uso desprovisto de reglas, es oportuno que su aprove
chamiento se reparta entre los inviduos según seaores determinados y les
sea asignada de manera exclusiva; entonces estos individuos deben ser
considerados, en relación con este uso de los seaores determinados, como
cualquier otro propietario, por ejemplo, el del suelo para la agricultura. Se
deriva de los principios anteriores que no le esté permitido ni impedir un
uso del mismo lugar no perjudicial para él, por ejemplo, la navegación
sobre sus partes de los ríos, ni perturbar uno de los usos autorizados junto
al suyo, por ejemplo el cultivo de los campos sobre sus orillas.
Í3S] Otra cosa sucede con aquellos animales salvajes que son dañi
nos para el hombre y perturban sus fines, y a ellos pertenece todo lo así
llamado propiamente, en especial la caza mayor. Es el deber del Estado,
que ha garantizado a cada uno como su propiedad la segura obtención
de sus fines, proteger contra la devastación de la misma especialmente a
la agricultura, que es la primera en sufrir por ella. El estado salvaje debe
retroceder en todos sitios ante la civilización, y las ocupaciones irregula
res, cuyo producto no debe ser tomado en cuenta para la alimentación
de la población, deben retroceder ante las ocupaciones regulares, cuyo
producto se puede calcular con antelación. Por tanto, debe exigir de
todo Estado racional que primordialmente no considere de ninguna
manera a las fieras como algo útil, sino como algo dañino, no como una
ganancia, sino como un enemigo. La primera finalidad de la caza es la
protección de la agricultura y de ninguna manera la posesión de la
pieza. El Estado, según este punto de vista, habría de ocuparse de esta
protección por medio de aquéllos que le sirven, exaaamente como ha
de proteger contra los ladrones, el fuego y el agua. Entonces ya no exis
tiría ninguna duda sobre si el campesino a cuyo campo llegara una pieza
289
de caza tiene el derecho de matarla sin llamar antes a las personas desig
nadas para la caza, de la misma manera que aquel en cuya casa se
declara un fuego tiene el derecho de apagarlo, sin que por ello las per
sonas designadas por la policía para sofocar los incendios interpongan
una denuncia contra él.
Ahora bien, puesto que la caza tiene también ventajas considerables,
no hay razón para suponer que el Estado y, para que él pueda, los súb
ditos mediante impuestos, tengan aún que pagar por ella; sino que hay
que esperar que la caza se remunerará y se mantendrá por ella misma.
Lo más conveniente es pues que el derecho de caza sea concedido a los
individuos como propiedad según sectores, como la pesca de los peces
salvajes. Obsérvese y compréndase bien que por ello los animales no se
convierten inmediatamente en propiedad ; no lo son hasta que el caza
dor los ha matado-, sino que lo que se convierte en propiedad exclusiva
es el derecho de caza sobre este determinado sector. Sin embargo,
puesto que el fin principal del Estado es, a este respecto, la protección
de la agricultura, el cazador no puede obtener este derecho más que a
condición expresa de que la caza sea realizada de una manera realmente
inofensiva y que el propietario de la caza sea obligado a reparar todos
los daños ocasionados por la caza en su sector. Esto resulta incontesta
blemente del contrato que el individuo ha suscrito con el Estado sobre
su propiedad y del contrato que el Estado debe suscribir con el cazador.
Excepto para el cazador mismo, no existe ningún posible fin para
proteger y conservar la caza. Este fin sólo le es concedido en la medida
en que la caza no es algo contrario a los fines del cultivo, que siempre
preceden a los de la animalidad, es decir, [36] en la medida en que su
caza permanezca en el bosque. El que la mate allí atentará contra la pro
piedad del cazador. Quien la encuentre en su campo tiene el derecho de
abatirla para impedir los destrozos. Su vida no está en absoluto garanti
zada; en general su vida no es en el Estado un fin posible, sino que sólo
su muerte constituye un fin. La pieza abatida se concede a aquél que
tiene el derecho de caza en este sector, y si ya ha ocasionado daños
debe repararlos a su cuenta, incluso aunque el animal no tuviera ningún
valor en absoluto, pues está obligado a ello de todos modos. ¿Sobre qué
fundamentos jurídicas podría quejarse de esto el cazador? «El animal que
se ha matado habría podido engendrar todavía otros muchos, o bien
habría tenido mayor placer matándolo yo mismo» es un lenguaje contra
rio a todo derecho y a toda razón. El primer fin de la caza es la protec
290
OE LA LEGISLACIÓN CIVIL
ción del cultivo, cualquier otro fin es contingente. Aún habría que
imponer al cazador otras obligaciones que se refieren a este fin, por
ejemplo la exterminación de las rapaces, de las que él mismo no puede
sacar ninguna utilidad, pero cuya vida tampoco lo daña inmediatamente
(aquéllos que son dañinos para la caza, los zorros, los lobos, etcétera, él
los extermina), por ejemplo los buitres y rapaces del mismo género, los
gorriones, incluso las orugas y otros insectos nocivos.
Si sucediera el primer caso considerado, a saber, que la caza sola
mente fuera una carga sin provecho, entonces la autoridad tendría que
cuidar de ella. Pero puesto que es lo segundo lo que sucede, y que a la
caza se asocia un beneficio considerable, que -y es precisamente aquí
donde se sitúa el inconveniente- por regla general se acrecenta a medida
que se contraen menos obligaciones, con lo que en consecuencia bien
podría elevarse quejas contra el cazador, éste debe hallarse bajo el con
trol estricto de la autoridad. Por tanto, la autoridad, no puede en absoluto
guardar para sí la caza, que según el primer punto de vista le recae como
una carga, porque está asociada a emolumentos, sino que tiene que alie
narla. Si la caza estuviera en manos de la autoridad misma, ésta sería
entonces el partido del campesino y a la vez el juez corrompido por el
provecho y el placer en este su asunto propio -lo que va contra todo
derecho. Es un absurdo monstruoso ligar a la tribulación de la agricultura
la ganancia y el placer de quien no reconoce ninguna autoridad por
encima de él, sino que constituye él mismo la autoridad suprema.
137] D
Todos los derechos de propiedad descritos hasta aquí se refieren a la

posesión de los productos de la naturaleza considerados simplemente
como tales; sea que se le ayude a la naturaleza en la producción de los
mismos, como en la agricultura y en la cría de ganado, o que sólo se
busque los productos engendrados por ella sin ninguna guía del arte,
como en la minería, la explotación de los bosques salvajes, la pesca sal
vaje y la caza. Por esta razón queremos designar a estas clases de ciuda
danos con un término general: los productores.
Ahora bien, es muy posible que estos productos brutos necesiten
todavía una preparación particular por el arte para ser apropiados a los
fines del hombre, y nosotros en esta investigación enteramente empírica,
291
sin una ulterior deducción a priori, queremos apoyamos solamente en el

hecho de que es así. Es de esperar que otros ciudadanos se dedicarán
exclusivamente a esta elaboración de la materia bruta para los fines de
sus conciudadanos: y esto da una segunda clase de ciudadanos, que yo
quiero llamar artesan os en el sentido más amplio del término. La dife
rencia es clara y la denominación en sí completamente correcta. Todos
los mencionados anteriormente abandonan la naturaleza enteramente a
ella misma, no le prescriben nada, sino que la colocan simplemente en
las condiciones de utilización de su fuerza formadora. Los que sólo bus
can los productos no hacen siquiera esto. Tan pronto la naturaleza ha
terminado su tarea, el trabajo de los productores ha terminado; el p ro
ducto está maduro o el producto bruto está ahí. Los de la segunda clase
entran entonces en escena, ya no cuentan en absoluto con el concurso
de la naturaleza, en cuanto el impulso de formación del producto o se
ha extinguido ya por la maduración, o bien ellos mismos tienen que
matarla para a su fin. Ellos componen partes enteramente según su pro
pio concepto y es en ellos mismos, no ya en la naturaleza, donde reside
la fuerza motriz. Algo producido de esta manera se llama producto del
arte. Cada hilo de la hiladora es uno. Ahora bien, en verdad la palabra
artesano se ha utilizado especialmente para detenninadas clases de estos
trabajadores. Pero este uso de la lengua no puede perjudicar al nuestro,
que se funda a priori en una división exacta y que de ninguna manera
pretendemos hacer universal, sino que sólo lo reivindicamos, impulsa
dos por la necesidad, para esta investigación.
El derecho de trabajar ciertos objetos de una cierta manera tiene que
ser concedido a un cierto número de ciudadanos de manera exclusiva. Si
no tienen un derecho exclusivo, entonces carecen de propiedad. Han
renunciado a las ocupaciones de los otros, pero éstos no han renun
ciado a la suya. El [38] contrato de propiedad con ellos es unilateral: es
meramente vinculante, no donador de derechos. Es, pues, sin efecto. Se
llama corporación a un grupo de ciudadanos autorizado de manera
exclusiva para realizar un cierto trabajo sobre un cierto producto. El
abuso que se encuentra aquí, supervivencias de la barbarie pasada y de
la torpeza general, no debería existir; pero las corporaciones mismas sí
deben existir. La liberalización general de estas ramas de la industria va
directamente contra el contrato de propiedad originario.
El artesano debe poder vivir de su trabajo, en virtud de la demostra
ción efectuada antes. Hay que distinguir en general dos clases de artesa
292
nos: aquéllos que emplean simplemente su trabajo, pero a los cuales no

pertenece la materia como propia (operarii), y aquéllos cuya propiedad
es la materia (opifices). A los primeros el Estado debe garantizarles el
trabajo; a los segundos el consumo de sus mercancías.
(¿Hay que prohibir a los particulares fabricar ellos mismos sus zue
cos o sus vestidos de tela? Únicamente en una situación de extrema indi
gencia y en situación de la peor organización del Estado, esto podría
estar en mente de alguien que en absoluto tuviera en cuenta ni su
tiempo ni sus fuerzas y al que no se le pudiera ofrecer un equivalente;
pues de otra manera no ganaría nada al proceder así, sino que más bien
perdería con ello. En consecuencia, no es algo a tomar en consideración
en la legislación de un Estado bien organizado).
El contenido del contrato de lodos con los artesanos es el siguiente:
tenéis que prometer suministramos este tipo de trabajo en cantidad y
calidad suficientes; a cambio, nosotros prometemos aceptarlo sólo de
vosotros. Si las corporaciones no suministran un trabajo de calidad, ellas
pierden el derecho exclusivo obtenido por el contrato; en consecuencia,
el examen de lodo individuo que quiere ser admitido en la corporación,
es decir, en el contrato, es un asunto que pertenece a la comunidad. El
gobernante, o quizás en el nombre de éste, la corporación misma en
tanto que dirección colegial de este, sector de la administración, debe
calcular cuántas personas pueden vivir de este oficio, pero también
cuántas son necesarias para satisfacer las necesidades del público.
Si todos no pueden vivir de ello, el Estado se ha equivocado en su
cálculo; tienen que remediarlo e indicar a los individuos otras ramas pro
ductivas.
Pero el artesano no se alimenta de su obra sino de los productos. Por

tanto, de ellos siempre tienen que existir en la cantidad en que los habi
tantes, productores y artesanos, necesiten, al menos de una cosecha a
otra, para mantener su vida.
[39] Ahora bien, el artesano sólo puede pretender los productos del
productor a cambio de su trabajo o de su manufactura, y a la inversa, el
productor sólo puede pretender el trabajo o la manufactura a cambio de
sus productos.
293
Se producirá un intercambio que el Estado ha de regular, es decir,

organizar de tal manera que, a cambio de cada trabajo (o a cambio de
cada manufactura) estén disponibles o sean ofertados tantos productos
como el artesano necesite p a ra vivir du ran te el tiem po d e la fa b rica ció n ;
y a la inversa, que para cada producto que quede disponible del pro
ductor, según la relación que acaba de ser indicada, él pueda disponer
de la manufactura determinada que necesita. Debe haber aquí un equili
brio perfecto entre productos brutos y fabricados.
No puede haber más anesanos de los que se puedan alimentar con
los productos del país. Un suelo improductivo no tolera ningún lujo. El
pueblo tiene entonces que limitarse. (Sin embargo, esta proposición
queda muy limitada por el comercio exterior, al que nosotros no aten
demos aquí, sino que consideramos a cada Estado como un todo auto-
subsistente. Puesto que el comercio exterior hace a un pueblo depen
diente y no hay que contar co n su duración regular, habría que
recomendar a cada Estado que se las arregle para poder prescindir
de él).
Cada uno debe disponer lo más pronto posible de lo que necesita.
Esta ocupación del intercambio exige a los hombres que se consagren a
ello exclusivamente: es la condición de comerciante. El derecho de prac
ticar el comercio es concedido de manera exclusiva, como constitu
yendo su propiedad en el Estado, a un número determinado de ciuda
danos que el Estado debe calcular.
Ellos tienen que poder vivir. Por otra parte, el comercio está bajo la
supervisión del Estado, sobre lo que aún hablaremos.
Los mismos contratos de intercambio, suscritos a propósito del uso
de la fuerza de trabajo o de las cosas, inmediatamente entre productores
y artesanos o por mediación del vendedor (se los ha resumido en la fór
mula: do, ut, des, fa d o , u tfacía s, do, ut fa c ía s , fa c ió ut des) están bajo la
garantía del Estado y el Estado vigila su cumplimiento, porque ellos son
algo que necesariamente debe tener una validez absoluta, si es que una
relación jurídica debe ser posible entre hombres que coexisten. El
Estado no puede garantizar lo que no conoce; por tanto, él establece
leyes que definen qué contratos deben ser válidos y cúales no. Un con
trato suscrito contra la ley no tiene validez. Un contrato suscrito sin la
ley no tiene validez ju ríd ica, sino que el asunto cae en el dominio de la
moralidad y del honor. Toda la validez de los contratos procede, inme
diata o mediatamente, por medio de la ley positiva, de la ley 1401 jurí
294
dica, según el principio: aquello sin lo que no sería posible ninguna rela
ción jurídica es de una validez jurídica absoluta.
En este intercambio de productos a cambio de manufacturas y los
esfuerzos consagrados a ello, hay naturalmente una ventaja decisiva del
lado del productor. Éste puede, al menos en gran parte, subsistir sin las
obras del artesano, pero este último no puede hacerlo sin los productos
del primero. Ahora bien, en el contrato social se le ha prometido al arte
sano que debe poder vivir de su trabajo, es decir, que debe poder dis
poner constantentemente de los productos convenientes (la medida de
ellos ya ha sido indicada) para él. El productor está pues obligado a ven
der, en virtud del contrato social. Pero, según lo que se ha visto antes,
estos productos son su propiedad absoluta, y debería dejársele libertad
para venderlos a un precio tan elevado com o pueda. Sin embargo,
según lo que hemos demostrado hace un instante, esto no puede serle
permitido. Por tanto, sería necesario establecer un p recio m áxim o para
los víveres y las materias primas más corrientes para la fabricación. Si el
vendedor no quisiera vender entonces a este precio, y si no hay que
conceder al Estado el derecho de obligarlo a vender por la fuerza física,
el Estado al menos tendría que poder obligar su voluntad. El podría
lograr este fin mediante la venta en establecimientos propios y cuya ins
talación debería serle muy fácil, ya que según la teoría anterior, el agri
cultor ha de pagar sus impuestos con productos. El artesano no está de
ninguna manera en situación de poder presionar sensiblemente al pro
ductor, pues hay siempre necesidad de víveres (yo hablo precisamente
de la constitución estatal descrita aquí y no de la constitución habitual,
en la que el agricultor ha de satisfacer sus impuestos en dinero efectivo
y, por tanto, cuando se aproximan los vencimientos, hace a menudo
muy fácil al poseedor del dinero quitarle sus productos).
Sin embargo, hay que hacer una diferenciación entre aquellas manu
facturas que son indispensables para el productor y las que no lo son. A
la primera especie pertenecen los útiles de labranza, en general todo lo
perteneciente a la producción o la búsqueda de los productos, a la otra
los vestidos de abrigo en los climas rigurosos, y techo y cobijo. Para estos
objetos, como para los productos, es preciso fijar un precio máximo; y,
con el fin de que el Estado pueda permanecer finne en la ley que ha esta
blecido, es preciso que figuren en sus establecimientos los útiles de
labranza y los vestidos de primera necesidad y que tenga a su servicio
albañiles y carpinteros gracias a los cuales haga en todo caso contruir
295
casas. El productor puede abstenerse de las meras necesidades del lujo, si

son demasiado caras para él. El disfrute de éstas no le está garantizado (el
Estado debe velar por que lo superfluo, en particular lo que sólo se
puede procurar por el comercio exterior, con cuya continuidad [41] no
puede contarse, no se convierta en indispensable. Esto podría suceder de
la manera más oportuna mediante impuestos más elevados sobre los artí
culos de este género. El propósito de tales disposiciones no debe ser que
ingresen frecuentemente impuestos, sino, al contrario, que estos impues
tos n o entren. Si entran frecuentemente entonces hay que elevarlos siem
pre. Sólo que no suceda esto después de que por la despreocupación del
Estado hasta ahora, tales artículos se han convertido en una necesidad y
en cierta medida su disfrute está garantizado, por el silencio guardado
hasta aquí por la ley).
Nos hemos enredado en una contradicción.

Tesis. A todo ciudadano que cumple con su deber de protección y de
asistencia, el Estado le garantiza a cambio la propiedad absoluta y sin
límite de lo que le sobra, como consecuencia del contrato social. Cada
uno debe poder deteriorar, dejar perder, rechazar lo que es suyo, debe
poder hacer lo que quiera con ello, sólo si no causa ningún perjuicio
positivo a otros.
Antítesis. El Estado reclama continuamente todo lo que sobra, los
productos del productor, las manufacturas y el trabajo del artesano para
los intercambios necesarios, como consecuencia del principio contenido
en el contrato social: cada uno debe poder vivir de su trabajo y debe tra
bajar para poder vivir. El contrato de propiedad que está inscrito en el
contrato social se encuentra, pues, en contradicción consigo mismo. Él y
una consecuencia inmediata suya se contradicen.
La contradicción se resuelve tan pronto encontramos su fundamento.
El Estado reclama ese resto, no desde el punto de vista de su fonna,
en tanto que resto y propiedad, sino en cuanto a la materia, y lo reclama
porque es algo que se utiliza para vivir.
Para resolver radicalmente la contradicción sería preciso separar la
fo rm a y la m ateria de este resto. El Estado debería poder disponer libre
mente de lo m aterial sin atentar contra lo form al.
296
DE LA LEGISLACIÓN O VIL
Sin hacer gala de una profundidad de espíritu que es inútil aquí,

resuelvo la cuestión rápidamente. Tiene que haber una mera forma de la
propiedad, un simple signo de ella, que designa a todo lo que tiene una
utilidad y una finalidad en el Estado sin, no obstante, tener él mismo la
menor finalidad; y que aparte de esto el Estado estaría autorizado a
reclamado para el uso público.
Algo así se llama din ero. El uso del dinero tiene que ser necesaria
mente introducido en el Estado [421. Por medio de esto se resuelve la
dificultad. El productor no puede conservar sus productos, sino que
tiene que cederlos. ¿Pero no son ellos su propiedad absoluta garantizada
por el Estado? No debe cederlos por nada, sino sólo a cambio de manu
facturas. Pero precisamente en el presente no tiene necesidad de manu
facturas, al menos de las que le ofrecéis. En este caso él recibe dinero.
Lo mismo sucede con el artesano por su parte.
El Estado tiene la responsabilidad de procurar al productor manufac
turas a cambio de sus productos, y el artesano productos a cambio de sus
manufacturas. Si alguien no ha querido hasta ahora el equivalente que se
le suministra a cambio de lo que es suyo, recibe por ello el signo de su
valor en dinero. Para él, la mercancía ha sido suprimida. Tan pronto la
quiera tener al natural debe poder obtenerla a cambio del signo de ésta. A
cambio de su dinero cada uno debe poder tener en todo momento todo
aquello cuyo disfrute le ha garantizado el Estado; pues cada moneda, en
las manos de una persona privada, es signo de una deuda del Estado.
La suma de dinero que circula en el Estado representa todo lo que
hay que vender sobre la superficie del Estado. Si con una constante can
tidad de dinero la cantidad de lo que hay que vender crece, el valor del
dinero crece en la misma proporción; si con constante cantidad de bie
nes a vender la cantidad de dinero crece, el valor de este último dismi
nuye en la misma proporción. Por tanto, si se considera al Estado aisla
d am ente, nada im porta si hay en él más o m enos d in ero ; este
crecimiento o esta disminución sólo son aparentes. La cantidad más
grande no tiene un valor más elevado que la cantidad menor, ya que
ambas representan siempre la misma cosa, la masa global de lo que hay
que vender en la superficie del Estado; y para cada parte determinada de
todo el dinero circulante ha de haber siempre la misma parte determi
nada de lo que hay que vender.
Está comprendido en el concepto de dinero, como hemos visto,
que lo material del mismo no tenga absolutamente ninguna finalidad
297
para los hombres. El valor de este material debe fundarse únicamente

en la opinión general y en el consenso. Cada uno tiene que saber que
cualquier otro lo reconocerá como equivalente de este parte determi
nada de lo que hay que vender. El oroes a este respecto un muy buen
dinero, pues su verdadero valor, su utilidad, se reduce casi a nada
frente a su valor ficticio como signo. La p la ta no es ni de lejos un
dinero tan bueno, pues ella misma tiene una considerable utilidad
interna en su aptitud para su elaboración. Estas materias, en razón de
su rareza y porque su cantidad no puede aumentarse arbitrariamente
por cualquier Estado, se han convertido en moneda para el mundo
entero. El d in ero d e p a p el y d e cu ero, si puede impedirse su imitación
por personas privadas, es el dinero más conveniente para un Estado
aislado, porque el valor de la materia es perfectamente insignificante
frente a su valor artificial. Además, aunque sea muy fácil [431 al
Estado acrecentar arbitrariamente su cantidad, no ocasiona ningún
perjuicio porque, según la observación realizada antes, el valor del
dinero decrece proporcionalmente a su cantidad. Pero puesto que hoy
en día al menos todos los Estados civilizados practican el comercio
exterior, y como los extranjeros muy difícilmente podrían ponerse de
acuerdo en admitir con el mismo valor el dinero del Estado que arbi
trariamente lo multiplica al infinito, estas clases de dinero perderán
considerablemente su valor, incluso en el interior del Estado, en rela
ción con el oro y con la plata, que tienen el mismo valor en el Estado
y fuera de él; y esto cuanto más mercancías importa el Estado del
extranjero y cuantas menos tiene para vender y reembolsar con ello
su moneda nacional.
La acuñación de moneda pertenece exclusivamente al Estado, por
que sólo él puede garantizar su valor a todos los particulares. Por ello las
explotaciones mineras son una regalía necesaria.
Los impuestos son deducidos de los productos o de las manufactu
ras de los ciudadanos. Como se comprende por sí mismo, pueden ser
pagados también en dinero, puesto que el dinero es el signo de todas
las cosas autorizado por el Estado mismo. Sólo que cada uno debe
tener la libertad de pagarlos también en especie, si lo prefiere, puesto
que esta es la disposición originaria. Es preciso, a fin de que haya igual
dad y uniformidad en los impuestos, que éstos sean establecidos en
productos naturales porque el valor de una moneda determinada es
muy cambiante; y, en el caso en que sean pagados con dinero, hay que
298
calcular lo que actualm ente cuesta en el com ercio la cosa que es

tomada como medida de los impuestos. Sin embargo, en el Estado que
hemos descrito, donde se ha fijado un precio máximo para los artículos
de primera necesidad, estos cambios en el valor de la moneda no serán
muy considerables.
Lo que resta una vez deducidos los impuestos es, en virtud del con
trato social, propiedad pura. Peni sin embargo como el Estado tiene el
derecho, en virtud del mismo contrato, de obligar a cada uno a cederlo
a los ciudadanos que lo necesiten, cada uno recibe a cambio dinero.
Este es entonces p rop ied ad p u ra absolu ta sobre la cu a l e l Estado y a no
tien e en absolu to ningún d erech o. Cada moneda que yo poseo es al
mismo tiempo el signo con el que he satisfecho todas mis obligaciones
cívicas. Yo estoy a este respecto totalmente sustraído al control del
Estado. Son completamente absurdos los impuestos sobre la posesión de!
dinero. Todo dinero es, conforme a su naturaleza, adjudicado.
Las provisiones que se ha procurado con su dinero para el uso pri
vado y no para el com ercio -e l cual se encuentra bajo control del
Estado-, y en general todas las compras efectuadas para el uso personal,
mobiliario, vestidos, objetos preciosos, son similarmente y por la misma
razón propiedad absoluta.
[44] G
El Estado, como consecuencia del contrato social, tiene la respon

sabilidad de proteger la propiedad monetaria y todo lo que es del
mismo orden, en una palabra toda propiedad absoluta, y garantizar a
cada uno su seguridad. Ahora bien, rodas estas cosas, y el dinero en
particular, son de una clase tal que su propiedad en absoluto puede ser
determinada en relación con personas determinadas. (Que el campo
que se sitúa entre tal y tal trozo de tierra, designado por tales mojones,
me pertenece y no pertenece a ningún otro, esto debe estar puesto por
escrito en los registros de mi localidad; y si a este respecto surge un liti
gio, los mismos registros decidirán sin necesidad de otra cosa. Pero
¿cómo puede indicarse que este tálero determinado me pertenece y no
pertenece a ningún otro? Todos los táleros se parecen y deben pare
cerse porque están destinados a cambiar de propietario sin otra forma
lidad).
299
Por otra parte, el Estado no puede de ninguna manera tener conoci

miento de la cantidad de dinero efectivo y de cosas de este género que
cada uno posea, y si pudiera no debería; el ciudadano no debe tolerar
esto; pues a este respecto él está más allá del control del Estado. ¿Cómo
puede entonces el Estado proteger lo que no conoce, lo que no debe
conocer y lo que, según su naturaleza, es totalmente indeterminable?
Sería preciso protegerlo de una manera indeterminada, es decir, en gene
ral. Pero a este fin sería preciso que lo que hay que proteger así se vin
cule a algo determinado y que le sea inseparablemente unido, a algo que,
puesto que estos objetos tienen su derecho completamente propio y que
recae solamente en ellos, sería puesto expresamente como conjunto de
toda propiedad absoluta, inviolable por el Estado mismo y totalmente
sustraído a su control. Este elemento determinado debería ser tal que
fuera visible, conocido y determinablc por la persona del propietario.
Este elemento determinado al cual está ligado el indeterminado
puede ser de dos clases; y esta distinción procede de una diferencia que
interviene en lo indeterminado a determinar. Pues el Estado ha conce
dido a lodo ciudadano, una vez que ha soportado las cargas públicas, el
uso de los bienes que él mismo ha cultivado, fabricado o comprado. A
través de este uso inmediato concedido por el Estado es, por tanto,
determinada y designada una propiedad en el Estado. Hay que presupo
ner que lo que alguien utiliza inmediatamente le pertenece, hasta que se
demuestre lo contrario; pues se debe admitir, en un Estado bien admi
nistrado, que no habrá llegado a utilizarlo contra la voluntad de la ley.
Pero a través del uso inmediato algo es ligado al cuerpo. Pues lo que
alguien tiene entre las manos, lo que lleva sobre su cuerpo o en su
cuerpo es suyo, de quien lo tiene en sus manos o sobre su cuerpo; y con
ello está señalado suficientem ente. El dinero que yo tengo en mis
manos, que yo cuento, [45], que llevo en mis vestido, es mío como los
vestidos a los que él se ata (.los vagabundos llevan continuamente sobre
su cuerpo toda su propiedad absoluta).
Se ha dicho que mi propiedad absoluta no es sólo lo que yo utilizo
inmediatamente sino también lo que yo destino para el uso futuro. Pero
no hay que esperar ni imaginar de mi que yo lleve todo esto continua
mente sobre el cuerpo. Es preciso pues que haya un equivalente del
cuerpo por medio del cual lo que se vincula a él, por el simple hecho de
que se vincula a él, sea designado absolutamente como siendo mi pro
piedad. Es esto lo que llamamos alojamiento, en el sentido más amplio
300
del término, la habitación que alguien se ha alquilado, el baúl de la sir

vienta, el cofre que es dado al correo, etcétera). Mi casa en general se
encuentra inmediatamente bajo la protección y la garantía del Estado y
por su mediación también todo lo que está contenido en ella. El Estado
se comporta como garante contra toda irrupción violenta. Pero el Estado
no sabe ni debe saber lo que hay en el interior. Los objetos particulares
como tales se encuentran pues bajo mi propia protección y bajo mi pro
pio y absoluto dominio; igualmente todo lo que yo hago en mi casa— se
entiende, en la medida en que el efecto permanece en el interior de sus
muros. El control del Estado va hasta la cerradura de la puerta, y a partir
de ahí comienza el mío. La cerradura es la frontera que separa el poder
del Estado y el poder privado. Las cerraduras existen para que sea posi
ble protegerse a sí mismo. En mi casa soy sagrado e inviolable, incluso
para el Estado. En los asuntos civiles él no puede prenderme en mi casa,
sino que tiene que esperar a encontrarme en suelo público. Lo que, sin
embargo, h a c e p erd er este d erech o dom éstico aparecerá en la doctrina de
la legislación criminal.
Por medio de mi casa mi propiedad absoluta está determinada. Algo
es una tal propiedad porque - entiéndase, con el consentimiento y la
conciencia del Estado —ha llegado a mi casa. Que yo tenga una casa y
algo en el interior es, en la constitución descrita aquí, la prueba cierta de
que yo he cumplido mis obligaciones en relación con el Estado; a falta
de lo cual y antes de lo cual no tengo ninguna, pues el Estado me sus
trae primeramente aquello que yo le adeudo.
Si yo soy señor y defensor absoluto en mi casa, en el sentido más

preciso del término, es decir, en mi habitación, si no tengo casa propia,
todo lo que se encuentre en ella se halla bajo mi dominio y bajo mi pro
tección.
[46J Nadie puede entrar en mi casa sin mi voluntad. Incluso el Estado
no puede forzarme a dar este permiso, puesto que él mismo no tiene el
derecho de penetrar en ella contra mi voluntad. En el interior de mi casa
ya no nos encontramos bajo la supervisión y la garantía del Estado, sino
bajo los nuestros propios; por tanto, nos sometemos por lo que se
refiere a nuestra seguridad personal, a la buena fe y a la confianza
301
mutuas. Lo que sucede en la casa es un asunto privado y puede ser per

donado; lo que sucede en público es un delito público en el que el per
dón por la ofensa no absuelve en absoluto. Se ha suscrito un contrato
tácito sobre la seguridad mutua de los cuerpos y de los bienes. Quien
rompe este contrato suscrito sobre la base de la buena fe y la confianza
es deshonrado, es decir, que se excluye de toda confianza que se le
podría conceder ulteriormente. (Así se ha decidido desde siempre, en
todas las naciones, un sentido ético profundamente implantado. En
todas partes se ha tenido por deshonroso que el dueño de la casa
ofenda a su invitado bajo su propio techo y que éste ofenda a su anfi
trión. En todas partes ha pesado sobre el robo realizado en la casa una
infamia que no alcanzaba atraco realizado con violencia en el dominio
público. Esta última es al menos tan dañina como el primero; no es pues
sobre el interés personal que podría fundarse esta opinión unánime.
Pero el atraco es enérgico, opone una fuerza abiertamente desplegada a
una fuerza que jamás le ha concedido su confianza; el robo es cobarde
porque utiliza la confianza del otro para perjudicarlo.)
Todo lo que está en la casa, el dinero en efectivo, el mobiliario, los
víveres, etcétera (excepto estas últimas en casa de los comerciantes) está
sustraído al control del Estado y su propiedad no está en absoluto inme
diatamente asegurada. Todos los contratos suscritos a este respecto son
suscritos sobre la base de la buena fe y la confianza (a menos que se
declare en este asunto comerciante y quiera hacer garantizar el asunto
por el Estado, para lo que cada uno, si no tiene confianza, debe tener
libertad, y el Estado debe hacer leyes a este efecto). Si yo presto dinero
fiándome de la palabra de honor que me da el otro y si éste no mantiene
su palabra y niega la deuda, no debo esperar asistencia por parte del
Estado: con razón, ya que nuestro contrato no está suscrito bajo su
garantía y no puedo probar su deuda de una manera jurídicamente
válida. Si por el contrario yo acepto del otro una letra de cambio, puesto
que el Estado ha declarado tal letra como una prueba con fuerza legal
de la deuda, entonces nuestro contrato está suscrito bajo la garantía del
Estado, y en este caso me entrego a su protección. Si los contratos sus
critos bajo la simple base de la buena fe y la confianza son rotos, la per
sona perjudicada no obtiene ninguna ayuda por parte del Estado; pero
el que los ha roto está deshonrado.
El h on or del ciudadano es la opinión que los otros tienen de aquél
que se comporta lealmente y de buena fe; evidentemente en aquellos
302
casos en los que el Estado no puede garantizar nada, [47] pues donde lo
garantiza todo es obligado y no es cuestión de lealtad y de buena fe.
El Estado no tiene ni el derecho ni el poder de ordenar que los ciu
dadanos deben confiar los unos en los otros, puesto que él mismo está
erigido sobre la desconfianza universal, ni siquiera se fía de sí mismo ni
ha de fiarse, como lo hemos demostrado en todo lo dicho a propósito
de la constitución.
El Estado tampoco tiene el derecho de prohibir la confianza en gene
ral. Ciertamente tiene perfecto derecho de prohibir que algo que perte
nece a su dominio se acuerde sobre la base de la simple lealtad y de la
simple buena fe; y tiene el derecho de anular las consecuencias jurídicas
de tales negociaciones. Pues sería propagar el desorden y le sería impo
sible garantizar los derechos, desconocidos por él, de las personas pri
vadas. Un campo, un jardín, una casa sólo pueden ser enajenadas bajo
el control de la autoridad; pues la autoridad debe saber quién es, en
todo momento, el verdadero propietario. Pero puesto que el Estado no
puede de ninguna manera intervenir en este espacio de la propiedad
absoluta, ni puede tener conocimiento de lo que cada uno hace con
ello, puesto que debe serle permitido al individuo rechazarla, destruirla,
etcétera, ¿por qué no debería poder cederlo en base a la lealtad y a la
buena fe? Es preciso pues que el dinero en metálico y los valores pue
dan ser prestados sin la autoridad gubernativa.
Ahora bien, el Estado debe sin embargo proteger la propiedad abso
luta de cada ciudadano. ¿Qué puede hacer para protegerla contra la falta
de honor? Nada más que p o n er en g u ard ia a todos los ciu d ad an os con
tra los hom bres sin h on or q u e é l con oce.
El derecho y el deber de hacerlo están comprendidos en el contrato
de propiedad: el Estado debe proteger contra Unios los peligros; pero la
ausencia de honor es un gran peligro. El ha de hacerlo imposible en la
medida de sus fuerzas. A las faltas al honor que han sido indicadas aquí
hay que aplicar la pena de infamia (solamente a las faltas de honor que
han sido indicadas, pues el Estado no puede modificar la opinión, espe
cialmente una opinión fundada en la esencia del hombre, como la que
se trata aquí. Voltaire, por ejemplo, propone cargar al duelo con la infa
mia. Esto es imposible, pues no se puede llevar a los hombres a tener
por deshonrado a aquél que se expone a sí mismo al mismo peligro de
muerte que el otro (sí se puede considerar a tales hombres insensatos);
así como por el contrario, cada uno tiene el asesinato por vergonzoso.
303
Pero el Estado no puede prohibir confiar en un hombre sin honor.

Quien lo quiera tiene que poder hacerlo por su cuenta y riesgo.
[48] Nadie tiene el derecho de exigir que otro confíe en él, o que el
Estado lo obligue a ello. La confianza se gana y se concede libremente.
Pero cada uno tiene el derecho de exigir que no se le haga pasar por sin
honor sin ninguna culpa. La confianza del otro es para él un gran bien
que puede adquirir eventualmente y que depende de su libre bondad.
No se puede sustraer esta posibilidad, y hay motivo para la denuncia
contra quien pretenda hacer algo asi.
El d erech o a l h on or en el Estado es pues propiamente el derecho
que se tiene de no pasar por sin honor sin culpa alguna. El Estado lo ha
garantizado por el hecho de que él mismo como totalidad, y todos los
individuos, como consecuencia de la ley jurídica, han renunciado a
intervenir en este punto en el curso natural de las cosas y de la opinión.
Es un mero derecho negativo.
Sobre el d erech o a la segu ridad y a la in v iolabilid ad person ales.
La libertad y la absoluta inviolabilidad del cuerpo de cada ciudadano

no son expresamente garantizadas en el contrato social, pero están cons
tantemente supuestas al mismo tiempo que la personalidad. Es sobre
ella sobre lo que se funda totalmente la posibilidad del contrato y de
todo aquello sobre lo que se contrata. No se puede pegar al ciudadano,
golpearle o retenerlo sin perturbar el uso de su libertad, sin empeque
ñecer su vida, su bienestar y su libre actividad. Golpes y heridas provo
can dolor; pero cada uno tiene el derecho de estar tan bien como pueda
y la naturaleza le permita. El ser libre no tiene el derecho de perturbarle
a este respecto. Atentar contra el cuerpo es violar de un golpe todos los
derechos del ciudadano; es por tanto ciertamente un crimen en el
Estado, porque el uso de todos sus derechos está condicionado por la
libertad de su cuerpo.
En el territorio público,- todo lo que se sitúa fuera de la casa es terri
torio público, por ejemplo el campo (el jardín es comúnmente conside
rado como casa y goza del derecho doméstico)-, en el territorio público
yo me encuentro siempre bajo la protección y la garantía del Estado.
304
Todo atentado dirigido contra mi persona es un crimen público. El

Estado debe, en virtud de su función y sin que se necesite además una
denuncia particular, investigar (ex officio) y castigar, y las personas pri
vadas no pueden llegar a un arreglo sobre esto.
[49) Pero en el interior de la casa no nos encontramos ni bajo la pro
tección ni bajo las órdenes del Estado, aunque la casa misma sí se
encuentre. En lo que concierne a ésta, una irrupción violenta, sea de día
o de noche, es un crimen público y está sometida a las reglas que se
aplican a ello. Pero aquél que está en mi casa sin haber cometido un
allanamiento, sin haber roto una cerradura (es por esto que se admite el
hecho de llamar a las puertas, hábito que no se debería suprimir, y la
respuesta -entrad- equivale a atribuir un derecho), está en mi casa con
mi pleno agrado y sobre la base de una lealtad y de una buena fe recí
procas. Yo no he supuesto que atentaría violentamente contra mi per
sona o mis bienes, de otra manera no le hubiera aceptado en mi casa.
Pero si él me ataca violentamente, ya sea en mis bienes, o inmedia
tamente en mi persona, o en ambos porque me defiendo con mi per
sona contra la primera agresión, ¿he de exigir y esperar entonces la pro
tección del Estado?
En primer lugar, el Estado no sabe lo que pasa en mi casa, no tiene
el derecho de saberlo públicamene ni de hacer como si lo supiera. Para
que llegara a saberlo sería preciso que se lo hiciera conocer yo mismo
de una manera jurídicamente válida para un Estado; es decir que yo
debería elevar una denuncia (aquí, pero solamente aquí, vale el princi
pio: allí donde no hay demandante no hay juez; pero carece de valor
para lo que sucede en territorio público. Las tabernas, cafés, etcétera,
todo lugar en el que todo el mundo es bien recibido con su dinero, son
lugares públicos; en ellos se practica el comercio. Nuestros Estados
extienden a menudo enormemente esta regla jurídica que sólo es válida
parcialmente). Si las partes quieren ponerse de acuerdo amistosamente,
el Estado no debe preocuparse por ello.
¿Pero está obligado el Estado a recibir las denuncias sobre las ofen
sas privadas y hacer justicia en este respecto, y por qué razón? Por la
razón siguiente: el Estado debe, en virtud del contrato social, prote
germe también en mi casa y a todo lo que ella contiene; sólo que él no
puede [hacerlo] inmediatamente, porque ¡ría en contra de mi derecho,
sino sólo mediatamente, solamente globalmente y en bloque. La protec
ción inmediata sería contraria a mi derecho, porque su condición, el
305
conocimiento que el Estado tendría de ello, sería contraría a mi derecho.

Si entonces yo abandono este derecho poniéndolo voluntariamente en
conocim iento del Estado, som eto con ello voluntariamente de una
manera inmediata lo que antes sólo lo estaba mediatamente. Lo que le
som eto voluntariamente adquiere los derechos de lodo lo que se
encuentra inmediatamente bajo la garantía del Estado. Se entiende que
esto debe ser tomado en cuenta en la ley penal y que esta disposición
tiene que ser hecha pública, [50] a fin de que nadie espere la impunidad,
y se encuentre burlado en esta esperanza.
Pero mediante esta decisión nos hemos encerrado en una gran difi
cultad. Pues si alguien es asesinado en su casa, él no puede denunciar.
Se dice que será su familia la que denunciará. Pero, ¿y si carece de ella o
son los mismos miembros de su familia los que lo han matado? El Estado
no ejerce ninguna jurisdicción sobre lo que sucede en casa; no hay, en
particular contra el último caso, ninguna protección y ninguna ley, sino
más bien una legislación que hace peligrosa para el ofensor la vida del
ofendido y lo deja en una situación en la que sólo está completamente
seguro por la muerte del otro, impulsando a todo agresor a llegar hasta
el final y a matar, preferentemente de una manera rápida, a aquél del
que se teme la denuncia.
Esto no puede ser, Por tanto, tiene que residir en la razón otra deci
sión especial para este caso. Nosotros nos proponermos buscarla.
Si aquél que ha sido asesinado viviera, podría denunciar o perdonar.
El ha sido muerto injustamente, debería vivir todavía y el Estado sabe
sólo que él vive, pues ha sido muerto fuera de su esfera. El Estado ha
de exigir a él que todavía decida en este caso; su voluntad debe pues,
según el derecho externo en su integridad, ser considerada por el Estado
como aún duradera. El individuo asesinado no ha determinado esta
voluntad; pero ella está determinada, declarada y garantizada por la
voluntad general de todos los ciudadanos considerados com o /xtrticula-
res y com o s ú b d ito s -y no por la voluntad común del Estado que aquí
juzga, decide y garantiza, pero no quiere, ni exige, ni pone denuncias.-
(De esta garantía de la última voluntad de un muerto por la voluntad
general de los particulares, concepto completamente nuevo para nuestra
investigación, se hablará más extensamente a propósito de los testamen
tos. Esta voluntad general de todos los particulares (del público) y la
garantía que ella procura interviene precisamente allí donde depende de
todos los particulares que el muerto haya tenido una voluntad y que sea
306
I)E LA LEGISLACIÓN O VIL
válida, porque en este caso todos tienen que tener una voluntad y cuidar
de hacerla válida). ¿Cómo debería ser ahora la voluntad del muerto,
según la voluntad general? Ella debería poner una denuncia, así lo mani
fiesta la voluntad general. Debería haber un representante de esta volun
tad general, en atención a la última voluntad del muerto, que sea aquí el
den un cian te, una especie de acusador público: pues el Estado no sabe
verdaderamente lo que ha pasado ni puede saberlo. Toda persona pri
vada tiene el derecho de pedirle que cumpla con su deber. Toda per
sona tiene el derecho de señalarle el asunto, y si él no denuncia, denun
ciarlo a él mismo.
[511 Toda persona privada debe no solamente tener el derecho, sino
incluso estar obligado a señalar lo que sabe de tales sucesos; y si no lo
hace es punible y cae sobre él la denuncia del representante acabado
de describir. El Estado en general, en esta rama del poder público, está
obligado a preocuparse de la muerte de sus ciudadanos y de la manera
en que ellos mueren. El fallecimiento es un acto público. Los médicos
deben estar situados bajo el control del Estado. Y así será, a la inversa, el
interés del agresor mantener la vida del agredido, pues durante el
tiempo que él viva puede perdonarlo; después de la muerte, el ofensor
cae en las manos del público y de su representante, y éste no puede, en
atención a su propia seguridad, conceder el perdón.
Aquí se inscribe el derecho de autodefensa, del que queremos ocu
pamos rápidamente.
Nadie tiene el derecho de defender con su cuerpo una propiedad
designada por el Estado, lo que produciría necesariamente un peligro de
muerte para el agresor y para el defensor; pues cada uno puede hacer
después la prueba de su posesión, ser restablecido en su estado anterior
y el culpable castigado (por ejemplo si alguien labora el campo de otro).
Sin embargo, sí puede cuidar de procurarse testimonios y pruebas sobre
la persona del culpable.
Una propiedad no designada, es decir, tal que su posesión sólo está
designada porque alguien la lleva sobre él y con él, o la tiene en su casa,
cada uno tiene el derecho de defenderla él mismo poniendo en peligro
la vida del agresor. Aquí no se ha de preguntar: «¿Qué es la vida a cam
bio del dinero?» Éste es , en todo estado de causa, un juicio de la brin
dad. no del derecho. Cada uno tiene el derecho absoluto de no dejarse
tomar nada por la violencia y de impedirlo por todos los medios. Un
atentado contra mi propiedad con violencia se convierte, si la protejo
307
con mi persona, en un atentado mismo contra mi persona. Aunque el

atentado no vaya desde el principio contra mi persona, tengo igual
mente el mismo derecho de autodefensa. El fundamento de este dere
cho reside en esto: que el socorro del Estado no está inmediatamente
disponible, mientras que la defensa, dado que el va contra una p rop ie
d a d irrem plazable, tiene que suceder sobre el terreno.
Esto indica al mismo tiempo el límite del derecho de autodefensa.
Yo tengo este derecho únicamente en la medida en que el Estado no
puede defenderme; por tanto no depende de mí que él no pueda defen
derme, y yo estoy legalmente obligado, en la medida en que dependa
de mí, a hacerlo posible. En el peligro yo estoy obligado a pedir inme-
diatamene su ayuda; esto sucede mediante el grito d e socorro. Esto es
absolutamente necesario y es la condición exclusiva de un derecho de
autodefensa. Esta circunstancia tiene que ser introducida en la legisla
ción y ser inculcada en los ciudadanos desde la juventud para que se
habitúen a ello. 1521 Pues ¿qué sucedería si yo asesinara a alguien y
dijera: -El me ha atacado y sólo podía salvar mi propia vida con su
muerte»? El muerto no puede probarme si yo he mentido y, por tanto, no
se puede comprender por qué no podría pretender la misma cosa si yo
mismo fuera el agresor. La seguridad general sería con ello muy perjudi
cada. En cambio, si yo he pedido socorro, puedo probarlo, o al menos
no se me puede probar lo contrario; y a sí obtengo para mí la presun
ción de inocencia (la ley de las doce tablas autorizaba al que había
sufrido un robo a matar al ladrón que opusiese resistencia. Con razón, si
el robo concernía a una propiedad no designada; pues nadie puede ser
obligado a dejarse arrebatar un bien del que no puede probarse des
pués que es su propiedad. El tenía el derecho de recuperar por la fuerza
su botín. Pero entonces el ladrón que se defendía atacaba su propio
cuerpo y su vida y el agredido tenía pues también el derecho de defen
derse poniendo en peligro la vida del ladrón. Sin embargo, la ley exigía
que en tal circunstancia, él gritase. Igualmente con razón, y es única
mente bajo esta limitación que la primera ley podía ser lícita. Con su
grito él se ponía en situación de tomar al público como testigo de su
inocencia o de recibir una ayuda que desarmaría al ladrón, se apodera
ría de su persona y liberaría al propietario de la necesidad de matarlo
para conservar su propiedad).
La agresión sucede ya en territorio público (en el sentido de la pala
bra que ya ha sido explicitado), ya en mi casa. En el primer caso, la apli
308
cación de los principios enunciados no tiene dificultad. En el segundo,

ninguna persona privada, e incluso el Estado, tiene ciertamente el dere
cho de penetrar en mi casa. Pero, con mi grito de ayuda, doy el derecho
al Estado y a cualquiera de penetrar en ella; en consecuencia, someto
inmediatamente al Estado aquello que inicialmente sólo debe proteger
mediatamente. Mis gritos son una denuncia; mi renuncia, por tanto, a mi
derecho doméstico.
Todo hombre que escuche la llamada de socorro está legalmente
obligado por el contrato estatal a acudir, en virtud de los principios ante
riores. Pues todos los individuos h an prom etido proteger a todos los in di
viduos. Pero la llam ad a d e socorro constituye el an u n cio d e qu e existe un
d a ñ o a l q u e e l represen tan te d el p o d er protector, el Estado, n o p u ed e
p on er rem edio rápidam en te. Una llamada de socorro transfiere a cada
individuo no sólo el derecho, sino también el deber cívico de asegurar
inmediatamente una protección. Aquél al que puede demostrársele que
[531 ha oído la llamada y no acude es condenable, pues ha obrado con
tra el contrato social; y la legislación ha de tener esto en cuenta. Esta
ayuda en la necesidad no es sólo un d eb er d e con cien cia y d e cristian o;
es un d eb er c h ic o absoluto.
Aquéllos que acuden en ayuda no han de hacer nada más y no pue
den hacer nada más que separar a los contendientes y poner fin al pro
ceso de violencia entre ellos. Si desaparece el fundamento, desaparece
lo fundado. Pero el derecho inmediato a la protección se funda en el
peligro presente. Por el hecho de su presencia este peligro ha desapare
cido y se puede esperar la ayuda del Estado, que es el único juez legí
timo entre ellos (por ejemplo, que el ladrón, una vez arrestado, sea lin
chado por el populacho es una barbarie contraria al derecho, y punible.
Desaparecido el peligro para el cuerpo o para los bienes, la autoridad
vuelve a ser el único protector y juez).
Hay todavía otro caso de autodefensa que hace referencia a un pre
tendido derecho de necesidad, de cuya teoría vamos a tratar aquí tam
bién inmediatamente. Este derecho debe intervenir cuando dos seres
libres, no porque uno ha atacado al otro, sino en razón de una simple
causalidad de la naturaleza, llegar a una situación tal que uno de los
dos no puede salvarse más que por la desaparición del otro y que, si
uno de los dos no es sacrificado, son los dos los que peligran (aquí se
sitúa la célebre tabla milagrosa de la Escuela sobre la cual se encuen
tran dos náufragos, cuando sin embargo sólo puede soportar a uno
309
JOHANN G O TTU EB FJCHTE
solo - tabla que para mayor comodidad se ha transformado corriente

mente en una barca provista de las mismas cualidades. Hemos deter
minado el caso con rigor mediante conceptos y nos abstenemos de los
ejemplos).
Se ha empleado mucho trabajo para resolver esta cuestión jurídica y
se le ha respondido de maneras muy diversas, y todo porque no se ha
pensado de manera suficientemente rigurosa el principio de toda valora
ción jurídica. La cuestión de la doctrina del derecho es la siguiente:
¿cómo pueden coexistir muchos seres libres en tanto que tales? En la
medida en que se plantea la cuestión de la manera y de las modalidades,
se presupone la posibilidad de la coexistencia en general. Si esa posibi
lidad desaparece, la primera cuestión que refiere a la determinación de
la posibilidad, por tanto la cuestión de derecho desaparece totalmente.
Pero aquí, según nuestra suposición explícita, está el caso. No hay, por
tanto, ningún derecho positivo a sacrificar la vida del otro para mi pro
pia conservación; no es ya contrario al derecho, es decir, no entra en
conflicto con un derecho positivo que tendría el otro de conservar su
vida al precio de la mía; pues ya no se trata en general de derecho. La
naturaleza le ha dado a am bos el derecho de vivir, y la decisión incumbe
a la fuerza física y al arbitrio. Pero puesto [54] que sin embargo es pre
ciso considerar a ambos como sometidos a la ley jurídica, bajo la cual
después del hecho volverán a estar en relación con otros, se puede des
cribir el derecho de necesidad como el derecho de considerarse como
totalmente liberado de toda legislación jurídica. (Decíamos precisa
mente: la decisión incumbe al arbitrio. Pero el arbitrio que no está deter
minado por la ley jurídica se encuentra sometido a una legislación supe
rior, la legislación moral; y en esta ley moral podría muy bien haber una
prescripción para nuestro caso. Efectivamente: no hagas nada, dice esta
ley, sino abandona el asunto a Dios, que bien puede salvarte si es su
voluntad y al cual tienes que entregarte, si no lo es. Pero esto no perte
nece a nuestro propósito aquí, donde nosotros sólo tenemos que habér
noslas simplemente con el derecho).
Después del ejercicio del derecho de autodefensa, sea con ocasión de
una agresión o de un azar, el que lo ha ejercido tiene que responder ante
el Estado. Pues él siempre se ha situado bajo las leyes del Estado y quiere
ser considerado como estando sometido a ellas; ahora bien, en aquel caso
él se ha sustraído, porque en él ninguna ley jurídica podía valer. Él ha
declarado que ha sido el caso de esta invalidez lo que ha sucedido. Quien
310
no se presenta voluntariamente ante el juez obtiene una presunción con

tra él. La última voluntad del muerto presumiblemente es la siguiente: que
el asunto sea objeto de una investigación. Por tanto, es al acusador
público, descrito antes, al que incumbe presentar la denuncia, ya para
que, si el autor no se ha presentado de ninguna manera, lo conduzca ante
el tribunal, porque si es demostrable que habría podido presentarse antes,
ya está medio convencido de que su causa es mala (pues si tiene con
fianza en que su causa es justa, ¿por qué teme al tribunal?); ya para que, si
se ha presentado voluntariamente, el acusador represente ante el tribunal
a la parte contraria. El acusado no está obligado a presentar la prueba
positiva de que ha sido un caso de legítima defensa, pues muy poco
numerosos son los casos en que seria capaz de hacerlo, incluso en las
causas más justas, dado que se trata de una situación efímera e inhabitual.
Si no se aporta la prueba negativa de que no ha sido un tal caso, es sufi
ciente para que el proceso judicial contra él sea suspendido. Pero no está
completamente absuelto, si él no puede aportar la prueba positiva y mien
tras que aún sea posible que se produzcan en el futuro otras circunstan
cias que lo inculpen. De esta simple suspensión del procedimiento se tra
tará más extensamente en la doctrina de la justicia criminal.
Así, bienes y honor del ciudadano están rigurosamente determinados
y, como [551 su vida, convenientemente asegurados; y no puede verse
cómo podrían asegurarse mejor.
Sobre la adquisición de la propiedad, investigación que, como se

mostrará inmediatamente, incluye al mismo tiempo la que concierne al
abandono de la propiedad.
Aquí sólo se trata de la adquisición de la propiedad en el sentido
más propio del término, es decir de la adquisición por la cual el patri
monio de alguien aumenta efectivamente; o al menos que, en virtud de
las dos clases de determinación que pueden corresponder a la propie
dad, o relativa o absoluta, se modifique en cuanto a su naturaleza. Pero
de ninguna manera se trata del simple intercambio de una cosa de un
valor determinado por otra del mismo valor; dicho de otra manera, del
comercio, sobre el cual lo que era necesario ya ha sido recordado antes
y que propiamente no es una adquisición, sino simplemente un inter
311
cambio. Tampoco se trata de la adquisición originaria, que al mismo

tiempo sería una adquisición para el Estado, un crecimiento del patri
monio mismo del Estado. Ésta está inmediatamente sometida a las con
diciones del contrato originario de propiedad. Se trata sólo de la transfe
rencia completa de la propiedad de un ciudadano a otro, - por tanto, de
un objeto específico de la legislación civil, de la que sólo hablamos
aqui-, de manera que la propiedad del Estado permanece la misma y es
alterada únicamente la relación de los ciudadanos; a un ciudadano que,
o bien no tenía en efecto esta propiedad, o bien no poseía su valor en
esta clase de propiedad.
La propiedad es de una doble naturaleza: absoluta, sustraída al con
trol del Estado -dinero y valores; y la que está sometida a este control
-campos, jardines, casas, privilegios civiles, etcétera.
Si las dos especies de propiedad son cambiadas una por la otra, es
decir, si una venta está concluida, cada uno adquiere una clase de pro
piedad que no tenía, y por tanto aquí es precisa la investigación. No se
plantea la cuestión de saber si el contrato de venta debe ser concluido
bajo el control (jurídico) del Estado y estar bajo su garantía. El Estado
tiene ciertamente el objeto de la propiedad bajo su control, lo protege y
lo concede como propio a tal persona determinada; tiene que hacerlo
saber al propietario determinado. Nadie posee legítimamente tal objeto
si no es en virtud de su reconocimiento por el Estado.
[56] Sobre esto podría surgir ahora la cuestión de en qué medida el
Estado está obligado a dar su aprobación a todos los acuerdos encontra
dos entre personas privadas sobre tales objetos y en qué medida puede
rechazarlos e invalidar el contrato.
En primer lugar, la intención jurídicamente fundada del Estado, en
relación con toda propiedad que es otorgada para ser utilizada, es que
se utilice convenientemente para las necesidades del Estado. El compra
dor debe pues ser exhortado a usarla y estar en disposición de hacerlo;
por ejemplo, de poder practicar y comprender la agricultura sobre el
campo que ha comprado, y el oficio cuyo privilegio ha adquirido - de
otra manera algo se sustraería al Estado. En cuanto a la cuestión de saber
si se puede comprar casas con la intención de derrumbarlas, esto
depende de la disposición particular de la ley, la cual debe regularse
según las circunstancias.
Por otra parte, puesto que el vendedor, en relación con su dinero,
que es una propiedad absoluta, conforme a la naturaleza de una tal
312
propiedad, se sustrae enteramente al control del Estado, aunque el

Estado debe cuidarse de asegurar su mantenimiento, la venta debe rea
lizarse de manera que la subsistencia del vendedor sea asegurada en
todos los casos y nunca pueda ser una carga para el Estado. Este ase
guramiento puede suceder de la siguiente manera: o bien lo que se
llama reservas es conservado por el vendedor en su casa o en sus tie
rras, o bien su capital es custodiado bajo el control del Estado. Él no es
propietario absoluto de su dinero, porque es su único medio de sus
tento y es responsable ante el Estado de la posibilidad de su subsisten
cia. Quién vende renuncia a una propiedad al mismo tiempo que
adquiere otra y lo mismo sucede para el comprador, como se entiende
por sí mismo.
Una segunda clase de adquisición y abandono es la absoluta,
cuando el que adquiere una propiedad no da ningún equivalente al que
la abandona en su favor: d on ación y testam ento. Hablemos en primer
lugar de la donación.
La propiedad cedida por donación es o bien relativa o bien abso
luta. Al igual que para la primera en general ningún contrato extrajurí
dico es válido, tampoco es válida una donación extrajurídica de la
misma. Sin embargo, una donación de la propiedad absoluta es válida
cuando es cedida de mano a mano. Por tanto, no puede jamás surgir
un litigio sobre la cuestión de saber si el regalo ha sido aceptado o no.
Si, como en el primer caso, no ha aceptado la donación ante los tribu
nales-, si, como en el segundo, el regalo no se ha aceptado o no se ha
declarado querer recibirlo, entonces la donación no es legalmente
válida.
En la donación tiene lugar exactamente la misma condición que en
la venta. El donador debe conservar lo suficiente para poder vivir.
1571 Nadie tiene el derecho de reclamar de nuevo lo que ha sido
dado, pues a través del contrato el que recibe la donación se convierte
legítimamente y sin restricción en propietario.
Mediante un testamento algo es donado después de la muerte del
testador. A este respecto, se suscita esta cuestión importante: ¿Cómo
puede obligar a los vivos la voluntad de un muerto? El concepto de
derecho sólo vale para personas que pueden encontrarse, y que se
encuentran efectivamente, en relación de influencia recíproca en el
mundo sensible. Por tanto, el muerto, a primera vista, no tiene derechos,
y su propiedad revierte al Estado, que es el primer poseedor, porque
313
JOHANN G O TTU EB F1CHTF.
ningún individuo tiene el derecho de tomar posesión de él sin su per

miso. Sin embargo, es muy posible que un hombre, en su vida, alimente
deseos para otros con miras al tiempo posterior a su muerte. La firme
creencia de que éstos serán cumplidos, es a menudo una ventaja real
que procede de la firme creencia de los interesados en ello, por ejemplo,
mejores cuidados, el afecto y el amor de aquéllos que podemos nombrar
nuestros herederos, son un bien considerable en la vida. Dicho breve
mente, la convicción de la validez de los testamentos es para los vivos
un bien sobre el que pueden perfectamente adquirir también un dere
cho. Es sólo desde este punto de vista que hay que considerar el asunto.
De ninguna manera se habla del derecho de los muertos -los muertos
carecen de derechos-, sino solamente del derecho de los vivos.
Allí donde se muestra aquella necesidad entre los hombres será
tenida en cuenta en el contrato de propiedad. Todos quieren garantizar
a todos esta convicción. Pero este contrato -n o debe dejarse de lad o-es
un contrato arbitrario, es decir, que una relación jurídica entre los hom
bres es perfectamente posible sin él, como lo hemos visto antes. No es
necesario que nazca un conflicto jurídico sobre la sucesión de los muer
tos. El Estado existe para encargarse de ello. (Es necesario todo contrato
sin el cual no puede existir ninguna relación jurídica en general. El con
trato sobre los testamentos no es de esta especie y a este respecto yo lo
llamo contrario arbitrario).
Pero esta convicción sólo puede producirse en la medida en que los
testamentos tengan el valor de una ley, es decir, valen sin excepción. Por
tanto, tan ciertamente como todos quieren garantizarse esta esperanza,
ellos quieren esa ley, y se convierte así en una ley del Estado: los testa
mentos deben tener valor. Todos, por su propio interés, garantizan al
moribundo que su última voluntad tendrá valor, haciendo esto, se garan
tizan a ellos mismos la validez de su propia última voluntad; el derecho
del moribundo está ligado al derecho de todos los ciudadanos que le
sobreviven. No es su voluntad, sino la voluntad universal la que obliga a
los vivos que están interesados en ello, y particularmente al Estado, que
de no ser así tendría el derecho [58] de sucesión. El Estado como volun
tad comúnAvolonté gen érale) es por tanto aquí una parte y la voluntad
universal ( volonté d e tous) es la otra parte que interviene en el contrato,
F.1 control del derecho testamentario pertenece al sustituto o repre
sentante de la voluntad de todos (Aller), descrito antes. En este asunto él
es el demandante ante la autoridad y debe vigilar la ejecución de los tes-
314
lamentos. F.1 no se halla bajo el control del poder ejecutivo, como el

resto de los magistrados, pues éste es una parte (si bien ante él tiene que
denunciarse y ser castigado por él), sino inmediatamente bajo el del
pueblo. Toda persona privada que observa alguna cosa incorrecta debe
tener el derecho de denunciarla. Por lo demás, no será necesario, en
este caso, que los extraños se inmiscuyan en esto, puesto que hay inte
resados directamente en el asunto.
Los testamentos deberían ser hechos bajo la supervisión y con la
asistencia de este magistrado y con la de testigos. Estos testigos repre
sentan al público, al cual, como se ha mostrado, importa la validez de
tales prescripciones.
Es totalmente arbitrario que en general los testamentos sean jurídica
mente válidos; por tanto es de igual modo completamente arbitrario y
depende únicamente de lo que disponga la voluntad universal, es decir,
del legislador, determinar hasta dónde debe llegar el derecho de trans
mitir sus bienes por testamento; sin embargo, es preciso que algo sea
expresamente determinado a este respecto, y por tanto, es necesario
hacer leyes. Depende del legislador, que debe tener en cuenta la situa
ción particular del Estado, saber si la sucesión intestada debe ser intro
ducida y cómo delimitar la libre disposición de la propiedad (el legar).
Hay una sola limitación necesaria a priori, exactamente la misma que se
encontró a propósito de la donación en general: aquéllos que se deja
tras de sí, por ejemplo la viuda, deben vivir, y los niños deben recibir
una educación, es decir, poder ser puestos en situación de adquirir ellos
mismos una propiedad. Esta posibilidad no puede ser suprimida por la
libertad de los testamentos, pues el Estado debe garantizar la subsisten
cia de la familia del difunto.
A parte de las formas de adquisición señaladas, no puede haber nin
guna que deba ser permitida en el Estado. Nuestra investigación concer
niente a la propiedad está, por tanto, completamente cerrada.
(591 § 20 .
Sobre la legislación penal.
Tesis. Aquél que viola en una parte el contrato social, sea voluntaria
mente o por negligencia, cuando en el contrato se contaba con su pru-
315
JOHANN GOTTU EB FICHTE
ciencia, pierde así con todo rigor todos sus derechos como ciudadano y
como hombre, y es completamente privado de derechos.
D em ostración. Com o con secu en cia deI concepto d e d erech o en gene
ral, cualquiera tiene derechos exclusivamente bajo la condición de que
se integre en una comunidad de seres racionales, es decir, a condición
de que haya hecho de la regla del derecho la ley inviolable de todas sus
acciones y que sea capaz de ser también efectivamente determinado por
la representación de esta ley en todas las manifestaciones de la libertad
que están bajo la misma. Quien voluntariamente transgrede la ley no
está en el primer caso; el que la transgrede por negligencia no está en el
segundo. En ambos desaparece la condición de la capacidad jurídica, la
integración en una sociedad de seres racionales; por tanto, con esta con
dición se suprime al mismo tiempo lo condicionado: la capacidad jurí
dica. Dejan de tener derechos.
Esta relación no es transformada por el contrato de ciudadanía como
tal. Todos los derechos positivos que posee el ciudadano sólo los posee
a condición de que los derechos de todos los otros ciudadanos estén
seguros ante él. Si no es el caso, ya sea a causa de su voluntad resuelta
mente contraria al derecho o por irreflexión, el contrato es anulado.
Entre él y los demás ciudadanos no existe ya la relación jurídica instau
rada por el contrato social y, como fuera de este contrato no hay rela
ción jurídica ni fundamento posible para ella, ya no existe en general
absolutamente ninguna relación jurídica entre las dos partes.
Todo delito excluye del Estado (el criminal se convierte en proscrito,
es decir que su seguridad está tan poco garantizada como la de un
pájaro, ex lex, hors d e loi). Esta exclusión tendría que ser ejecutada por
el poder del Estado.
Antítesis. El fin que persigue el poder del Estado no es otro que el de
la seguridad recíproca de los derechos de todos ante todos y el Estado
no está obligado más que a una cosa: a emplear los medios suficientes
para alcanzar este fin. Si el mismo pudiera ser alcanzado sin proceder a
esta exclusión absoluta de todos aquéllos que de alguna manera han
cometido un delito, el Estado no estaría necesariamente obligado a
imponer esta pena por un delito contra el cual él podría proteger de
otra manera a sus ciudadanos [60]. No habría razón para introducirla en
tal caso, pero hasta ahora a decir verdad no había tampoco ninguna para
no introducirla. La decisión dependía del arbitrio. Ahora bien, al Estado
interesa tanto conservar a sus ciudadanos, si esto puede conciliarse con
316
su fin principal, como interesa a cada individuo no ser, para cada delito,
declarado privado de derechos. Sería pues oportuno a todos los respec
tos, en todos los casos en los que la seguridad pública no fuera amena
zada con ello, sustituir por otras penas la exclusión de la que es en rigor
merecedor todo delito.
Esto sólo podría suceder gracias a un contrato de todos con todos,
que ulteriormente se convertiría en una norma para el poder ejecutivo.
El contenido de ese contrato sería el siguiente: todos prometen a todos,
en la medida en que es compatible con la seguridad pública, no excluir
les del Estado por sus delitos, sino permitirle expiar esta pena de otra
manera. Llamaremos a este contrato contrato d e expiación.
Este contrato es útil tanto para todos (el todo estatal ) como para
cada individuo. El todo obtiene así la esperanza de conservar al ciuda
dano cuya utilidad supera a la nocividad, y la obligación de admitir la
expiación; el individuo obtiene el pleno derecho de exigir que se le
admita esta expiación en lugar de la punición más grande de la que era
merecedor. Hay un derecho, y un derecho muy útil y muy importante
del ciudadano, a ser castigado.
Este contrato se convierte en una ley del Estado y el poder ejecutivo
se compromete con ella.
I.) Según lo que se ha indicado, el contrato de expiación no se aplica
más allá de los límites en los cuales puede coexistir con la seguridad
pública. Extendido más allá, es ilegítimo y contrario a la razón; y un
Estado en el que superara sus límites no habría absolutamente ningún
derecho; es decir, la seguridad pública no estaría suficientemente garan
tizada y no podría obligar a nadie a entrar en él o a perm anecer
en él.
La pena no es un fin absoluto. Si se afirma que sí, sea expresamente
o formulando proposiciones que no se pueden enunciar más que supo
niendo implícitamente una tal premisa (por ejemplo, el veredicto sin
apelación, categórico: quien ha matado debe morir (21)), es que no se
comprende nada. La pena es un medio para alcanzar el fin último del
Estado, la seguridad pública, y la única intención que con ella se persi
gue es que, mediante su amenaza, el delito sea evitado. El fin perse
guido por la ley penal es que el caso de su aplicación no suceda nunca.
La mala voluntad debe ser (6l) reprimida por la amenaza de la pena, la
voluntad buena de la que carece debe ser engendrada por ella, y enton
ces ya no hay necesidad de la pena. Pero para que este fin pueda ser
317
JOHANN OO IT U E B FICHTE
alcanzado, es preciso que cada ciudadano sepa de manera perfecta

mente cierta que, si comete un delito, la amenaza de la ley se cumplirá
infaliblemente sobre él. Por tanto, la pena existe también en función del
ejemplo, con el fin de que todos sean mantenidos en la firme convicción
de que la aplicación de la ley penal es infalible. La primera intención de
la ley penal era disuadir al criminal de cometer un crimen. Como esta
intención no se ha cumplido, su punición tiene otra: la de apartar del
mismo crimen a los demás ciudadanos y a él mismo para el futuro. El
ejercicio de la justicia penal es en consecuencia un acto público. Todo
individuo que ha oído hablar de un crimen debe también oir hablar de
la punición de ese crimen. Sería una evidente injusticia hacia todos los
que en el futuro sean tentados a pecar contra esta misma ley no poner
en su conocimiento que el delito pasado ha sido efectivamente casti
gado. Obtendrían con ello la esperanza de la impunidad).
El principio material de las penas positivas en el Estado ya ha sido
indicado y demostrado más arriba (§ 14). Cada uno debe necesariamente
poner en juego sus propios derechos y libertades ( su propiedad en el
sentido más amplio del término) exactamente en las mismas proporcio
nes en que ha sido tentado, por egoísmo o por irreflexión, a violar los
derechos del otro (es la pena de la igual pérdida, p o en a talionis. Que
cada uno lo sepa: lo que haces sufrir al otro no es al otro, sino única
mente a tí mismo al que haces sufrir). El espíritu de este principio, como
igualmente hemos visto, es éste: es preciso que sea dado un contrapeso
suficiente a la voluntad injusta o a la irreflexión.
Allí donde este principio es aplicable, el contrato de expiación
puede tener un valor-, entonces, como hemos visto, con su aplicación
efectiva se puede contar ciertamente con la seguridad pública. La cues
tión de hasta dónde se extiende legítimamente el contrato de expiación
está pues resuelta en verdad sólo en parte (el porqué lo veremos des
pués), cuando se responda a lo siguiente: ¿hasta dónde es posible poner
un contrapeso a la voluntad mala o a la irreflexión?
10. Este contrapeso es posible o imposible, ya por la naturaleza de la
cosa, ya por el hecho de la situación particular del sujeto sobre el que se
calcula la eficacia de la ley penal.
En primer lugar, por la naturaleza de la cosa. Precisamente porque el
que está tentado a transgredir la ley quiere algo, debe impedirse expre
sar su voluntad en acciones. Es preciso pues que su voluntad apunte
efectivamente a la posesión de este elemento material, si se debe poder
318
IiE LA LEGISLACIÓN CIVIL
esperar una eficacia de la ley. Tiene que haber una voluntad material
mente mala, una voluntad egoísta, codiciosa de los bienes ajenos (621. Lo
mismo sucede con la irreflexión. En la medida en que el irreflexivo tiene
al menos la suficiente prudencia para no inflingirse a si mismo un cierto
perjuicio, debe ser posible forzarlo a cuidar de no inflingir el mismo
daño a otro. En este último caso sólo interviene una reparación de
daños, porque se supone que el valor de la propiedad del otro está per
dido; en el primer caso, el agresor restituye al poseedor legítimo lo apro
piado indebidamente, y entrega de sus propios bienes el mismo valor
como pena.
(Este es el lugar en el que la teoría del contrapeso se puede hacer
completamente clara. Si no se toma del ladrón más que lo que ha sus
traído, no ha hecho más que darse el trabajo para nada. Puesto que
necesariamente debía suponer que no sería descubierto, porque de otra
manera no se habría dado ciertamente un tal trabajo en vano, su cálculo
era el siguiente: o bien soy descubierto, o bien no lo soy. Si es la pri
mera eventualidad la que se produce, restituyo lo que antes no me per
tenecía; si es la segunda, yo he ganado. En ningún caso puedo perder.
Pero si se introduce la pena de la igual pérdida, lo que pierde el crimi
nal, en el caso de que sea descubierto, es tan grande como lo que gana
en el caso de que no sea descubierto. La balanza de la probabilidad ten
dría, por tanto, que caer del lado del no descubrimiento para que ose a
pesar de lodo cometer el delito. Pero tal probabilidad no debe existir en
un Estado bien gobernado.)
El principio del contrapeso es, según la naturaleza de la cosa, inapli
cable si la voluntad es formalmente mala, es decir, si el daño está pro
vocado no por la ganancia que se conseguiría con ello, sino únicamente
por dañar. A una tal voluntad no le retiene la pena de la igual pérdida:
el hombre malo, que se regocija con el mal que provoca, acepta muy
gustosamente sufrir una pérdida, ya que su enemigo va a sufrir también
un daño. Si no se halla otro medio para proteger a los conciudadanos
contra una tal voluntad formalmente mala, se debería imponer la exclu
sión del Estado para todo delito que proceda de esta voluntad.
Tenemos aquí por primera vez un caso en el que en el delito hay
que considerar la disposición de ánimo y las intenciones, y establecer la
pena en función de esto. Si es sólo esto lo que los juristas tienen en la
cabeza cuando quieren orientar también su juicio sobre la base de la
importancia moral del delito, ellos tienen toda la razón. Pero si acaso
319
hablaran de la única y verdadera pura moralidad, cometerían un grave

error. Ningún hombre puede ni debe ser a este respecto el juez del otro.
El único fin perseguido por la punición civil, la única medida [63] de su
grandeza, es la posibilidad de la seguridad pública. El daño a la misma
que se le hace simplemente por dañar no puede castigarse más dura
mente que la que procede del egoísmo, por la razón de que testimonia
ría un más alto grado de inmoralidad; — la moralidad no es absoluta
mente más que una y no admite ningún grado, se trata de querer el
deber exclusivamente porque es reconocido como deber; y por otra
parte, si acaso fuera cuestión de aptitud para esta moralidad, ¿quién
podría pues afirmar que aquél cuyo crimen manifiesta al menos energía
y coraje es por este hecho más insensible a la moral que el que sólo está
dirigido por el egoísmo? — sino que al daño por sí mismo hay que cas
tigarlo más duramente porque el temor de la pena más ligera no garan
tiza frente a él una seguridad suficiente.
Entonces surge la cuestión de cómo se puede saber y demostrar con
validez en relación con el derecho externo en qué caso se encuentra el
que ha transgredido así la ley y qué principio de punición debe aplicár
sele.
De aquél que puede mostrar que ha tenido necesidad de lo que ha
tomado de otro, para qué fines ha tenido necesidad de ello, que lo ha
utilizado efectivamente para estos fines, etcétera, debe admitirse que ha
delinquido por interés. De quien no puede hacerlo, quien de ninguna
manera ha tomado para él la propiedad del otro, ni querrá tomarla para
él, sino que solamente la ha dañado sin utilidad para nadie, en este caso
surge otra duda. En efecto, el daño cometido por imprudencia del que
no resulta ninguna ventaja para su autor, y el perjuicio deliberado,
cometido por maldad, son según su manifestación externa muy pareci
dos. ¿Cómo hay que distinguir a uno del otro? Hay para el daño come
tido por maldad dos,criterios, uno externo y otro interno. El Icriterio]
externo interviene cuando se pueden indicar las acciones libres prece
dentes que sólo se pueden pensar como un medio para el fin del daño.
Por el contrario, quien asegura haber hecho daño a otro inadvertida
mente tietie qu e p o d er p ro b a r un fin m uy distinto d e la acción libre al
que debe vincularse de manera casual el daño ocasionado al otro. No
hay que dispensar de esta prueba positiva. Quien no puede aportarla es
ya como si se atribuyera a la mala intención. Sin embargo, siempre es
posible un concurso de circunstancias bastante singular para dar la apa-
320
rienda de la maldad premeditada sin que ésta sea fundada. De ahí que
sea preciso tener en cuenta el criterio interno, es decir, si ha habido hos
tilidad contra el perjudicado, conflictos entre las dos partes, etcétera; si
el acusado de maldad se ha hecho sospechoso de tales disposiciones de
ánimo en su vida pasada. Ahora bien, si todas las circunstancias no con
firman la sospecha, pero tampoco la eliminan de manera convincente
[64], caso que es muy posible, ¿qué hay que hacer entonces? Una gran
parte de los juristas recomienda en este caso una atenuación de la sen
tencia; pero esta indulgencia hacia el culpable es una gran severidad y
una injusticia contra la res p ú blica. Si se piensa el caso rigurosamente,
entonces se encuentra en él mismo la solución.. La investigación no ha
sido acabada y no ha podido serlo con las pruebas disponibles hasta
ahora; el acusado no es condenado ni absueltó con las pruebas aduci
das, y por lo tanto el juez no ha de condenarlo ni de absolverlo. En la
pena de irreflexión él ha incurrido incontestablemente, y ha de pagar
ésta mientras tanto. Por lo que se refiere a su mala voluntad, hay que
permitirle que se vaya y actúe de manera que se le pueda conocer mejor
y acaso se encuentren las pruebas que faltan. Que permanezca, por un
tiempo más o menos largo, a merced de las circunstancias, bajo el con
trol particular de la autoridad, respetando su libertad, porque de otra
manera no se podría ciertamente observar sus disposiciones de ánimo.
Esta autoridad observará atentamente si del objeto de la disputa no
resultan consecuencias que deciden sobre ello -lo que resulta de un
acontecimiento es a menudo un medio tan bueno o mejor de descubri
miento de la verdad que el que le precedía; especialmente si la autori
dad deja ir al sospechoso durante un tiempo, en el convencimiento de
que nadie le vigila y si se le deja continuar con toda libertad la realiza
ción de sus intenciones. Ella observará atentamente si a través de sus
acciones futuras se confirma o desaparece la sospecha contra él. En el
primer caso, el procedimiento abierto contra él es renovado; en el
segundo, transcurrido el tiempo determinado por la ley está plena y for
malmente absuelto. Esta suspensión del procedimiento judicial ya ha ido
propuesta anteriormente en la investigación del derecho de autodefensa
y se la debe recomendar en general para toda sospecha no demostrada.
En un Estado bien organizado ningún inocente debe ser castigado; pero
un delito tampoco puede permanecer sin castigo.
Hay que observar aún que la ley debería proclamar expresamente
que el daño ocasionado al otro simplemente por perjudicar será casti
321
gado más severamente que si el mismo daño hubiera sido inflingido por
interés. Es preciso que cada uno haya tenido con anterioridad conoci
miento de la ley de acuerdo con la cual es castigado, a falta de lo cual la
punición contendría una injusticia. Además, el fin de la ley penal, dete
ner el delito, no puede ser alcanzado más que si esta ley es umversal
mente conocida por todos. Sobre lo que debe ser castigado como impru
dencia contraria al derecho, por tanto, sobre el cuidado que cada uno
debe tener en determinados casos y en determinadas acciones en sí per
mitidas para no causar daño a ningún otro hombre, el Estado debe pro
mulgar expresamente leyes, [65] evidentemente leyes equitativas y apro
piadas a la naturaleza de la cosa. El que observa el cuidado prescrito por
la ley debe ser absuelto. El daño que sucede a pesar de ello debe ser
considerado como un mal enviado por la naturaleza, un mal que soporta
todo aquel que lo sufre o que, según las circunstancias, la autoridad
debe reparar, si es responsable de ella, ya por la insuficiencia de las
leyes, ya por una desatención de las disposiciones policiales.
La excusa de que el transgresor no estaba, por cólera o ebriedad, en
posesión de su razón, absuelve ciertamente de la acusación de una
voluntad deliberadamente mala; pero en una legislación racional bien
lejos de atenuar la falta la agrava, en el caso evidentemente de que éste
fuera un estado habitual del acusado. Pues una sola acción ilegítima
puede no ser más que la excepción en una vida en lo demás regular
mente irreprochable. Pero el que dice: tengo el hábito de montar en
cólera o de embriagarme hasta el punto de que ya no soy dueño de mis
actos, declara que regularmente se transforma en un animal y, en conse
cuencia, que es incapaz de vivir en una sociedad de seres racionales. Él
debe perder su libertad hasta que sea segura su mejora, o ser excluido
sin piedad. Nuestras legislaciones han perdonado demasiado, sobre todo
con la excusa de la ebriedad, y así se hacen poco honor a sí mismas. Si
una nación o uno de sus estamentos no pudiera abandonar este vicio, la
legislación no puede impedir ciertamente que todo individuo que quiera
pierda la razón en su casa, con aquéllos que quieran hacerle compañía
para esto, si simplemente ellos permanecen en ella hasta que hayan
recobrado la posesión de su razón; pues en este caso el Estado no tiene
conocimiento de su estado. Pero el que en este estado penetra en el
territorio público debe encerrársele con justicia.
En razón del lugar que el sujeto ocupa en la sociedad, la amenaza
de la igual pérdida es inaplicable a los que no tienen nada que perder
322
porque sólo poseen su cuerpo Acápite cerní). Que no se queje a este

respecto de injusticia y diga: el acomodado, que no necesita nada, roba
y en esto no pone en peligro más que su patrimonio, que tiene quizá
en demasía; el pobre, que tiene necesidad de él en el más alto grado,
roba y debe ser castigado más severamente. Esta objeción se fundaría
en la suposición enteramente falsa de que el Estado sería el juez moral
de los hombres y que la pena debería ser puesta en equilibrio con su
indignidad ética. Por esta ley el Estado quiere solamente asegurar la
propiedad. Pero la amenaza: «lo que tú tomas del otro será sustraído de
tu propio bien» no tendrá en verdad ninguna influencia sobre el que no
tiene nada. Pues pensará: «¡Ya me gustaría ver a quien quisiera cogerme
algo!» como se oye decir en Estados que no han prestado atención a
ello ni estaban autorizados tampoco a tomarlo en consideración, por
que no se había instituido ningún control [66] sobre la administración
de la propiedad, ni tampoco un derecho de los pobres. En consecuen
cia, es preciso que el Estado proteja de otra manera a sus ciudadanos
contra esta gente. Si esto debe suceder necesariamente por exclusión o
si aún le queda al pobre algún medio de escapar de la misma, se mos
trará después.
III.) Contra la voluntad de rebelarse inmediatamente contra la ley y
la fuerza de la misma no hay contrapeso posible. Lo máximo que puede
y debe ocurrir es que la ley afirme solamente su autoridad tal y como
ella ha sido establecida; pero ella no puede admitir, como opuesto a lo
que el criminal se proponía, un doble rigor contra todos, una doble
fuerza con la contribución de todos. Todos serían entonces castigados
por el crimen de uno solo. Aquí no interviene pues la pena de la igual
pérdida, en virtud de la naturaleza de la cosa, y no hay que expiar la
pena de privación de los derechos.
Este crimen contra el Estado es cometido de una doble manera: o
bien es com etido m ediatam en te con tra e l Estado en la p erson a d e sus ciu
dadan os, en la m edida en qtte en ellos se a taq u e e l contrato, eti e l ciu tl e l
Estado m ism o com o ta l es p arte; o bien es com etido in m ediatam en te con
tra e l E stado m ism o p o r rebelión y a lta traición.
Expliquemos en primer lugar el primer caso. Reside en el contrato
social en parte un contrato de los particulares con todos los particulares
sobre la propiedad, que el Estado como tal (como particulares reunidos
en un todo organizado) no suscribe, sino que sólo garantiza. Por otra
parte, reside en él un contrato de los particulares con el Estado mismo
323
en la significación indicada: el contrato en el que el Estado promete al

ciudadano, después del cumplimiento de sus deberes cívicos, proteger
su p rop ied ad absolu ta, su cu erpo y su vida, y esto en general y en todos
los casos. El Estado mismo es entera y perfectamene excluido de esta
propiedad absoluta y ha renunciado a toda pretensión a este respecto;
en relación con ella él tiene sólo deberes, y en absoluto derechos. Está
de p arte del ciudadano y ante él responde con y mediante sí mismo de
todo ataque a esta propiedad. Si pues un individuo por irrupción vio
lenta (no por un simple robo doméstico, que es un crimen privado que
puede ser perdonado, o por el cual, si es castigado, se tiene la pena de
la igual pérdida), o atentando contra el cuerpo y la vida de un conciu
dadano rompe este contrato del Estado, mediante ello atenta directa
mente contra el Estado, en la medida en que rompe el contrato suscrito
por éste y, por lo que respecta a él, se convierte en desleal y traidor a su
palabra y anula su contrato con el lesionado. Según el orden de las
cosas, el Estado mismo es parte del que es atacado, contra el que incluso
habría de presentarse la denuncia, pues él se ponía como garante de la
imposibilidad de una tal agresión. En esta situación ha puesto el criminal
al Estado; ha atacado al Estado mismo y le es aplicable el principio esta
blecido antes: hay que declararlo sin derechos.
[67] Se ataca al Estado in m ediatam en te mediante rebelión y alta trai
ción . Hay rebelión cuando se busca procurarse una fuerza contra el
poder del Estado o cuando se la procura efectivamente y con la misma
se opone a él. Hay alta traición cuando se sirve del poder concedido
para perturbar o negar los fines del Estado; o también cuando se sirve
del poder que se le ha confiado para favorecer sus fines; en consecuen
cia, si se sirve de la confianza de la nación para impedir sus intenciones.
No utilizar el poder es para la seguridad pública tan peligroso como uti
lizarlo mal y, en consecuencia, también es condenable. Que te sirvas del
mismo poder que te es concedido para cometer violencia, o que permi
tas, con la no utilización de este poder, las violencias cometidas por
otros es para nosotros lo mismo. En un caso y en otro estamos oprimi
dos. Una vez que alguien ha aceptado el poder, la nación cuenta con la
ejecución de los fines para los cuales ella lo ha concedida, y no toma
otras disposiciones. Si el mismo individuo hubiera simplemente decli
nado enseguida el cargo, a lo que tenía pleno derecho, la nación habría
debido buscar a otro; pero por el hecho de que lo ha aceptado y no lo
ejerce, hace imposible, en tanto que está en él, su ejercicio por otro.
324
DE LA LEGISLACIÓN OVIL
Sólo las personas privadas pueder rebelarse; sólo los que participan
en el poder público están en condiciones de cometer alta traición.
IV. Todos los tipos de delitos expuestos hasta aquí son de tal natura
leza que merecen una exclusión absoluta del Estado, dado que la única
forma de expiación que conocemos hasta ahora, la de la igual pérdida,
no tiene lugar. Queda todavía la cuestión de saber si no podría haber
todavía un medio de expiación distinto del de la igual pérdida. Si fuera
así, entonces por las razones anteriores habría lugar para introducir
este medio allí donde es aplicable, en lugar de la exclusión absoluta del
contrato de ciudadanía.
Consideremos, en primer lugar, al pobre que roba alguna cosa por
interés y no tiene nada para reparar este daño -s i lo que ha sido sustra
ído ya no existe- y para saldar la pena, ¿realmente debe procederse con
tra él con la pena de exclusión? En lugar de ello, existe una salida gracias
a la cual puede recaer en él en parte el beneficio de la ley. Él tiene una
propiedad en sus fuerzas, y debe satisfacer trabajando tanto la reparación
como la pena; entiéndase, rápidamente, pues antes de pagar con este tra
bajo él no es ciudadano, como sucede con todas las penas, puesto que
en rigor se pierde el derecho de ciudadanía con cualquier delito. Sola
mente después del cumplimiento de la pena es cuando el condenado
vuelve a ser ciudadano. Por otra parte, este trabajo tiene que tener lugar
necesariamente bajo el control del Estado. Él pierde pues su libertad
hasta que haya cumplido su pena (en la pena de la casa de trabajo, que
debe ser bien distinguida de la institución penitenciaria y de la correccio
nal, de la que trataremos después) [68], Por una parte, satisface de esta
manera la ley de la igual pérdida; por otra parte, la pena es de tal natura
leza que, si la policía está organizada de manera que fruste al criminal la
esperanza de escapar a su detención, puede contarse con que cada uno,
por la amenaza de esta pena, será disuadido de cometer el delito.
La voluntad formalmente mala o un crimen inmediato contra el
Estado hacen absolutamente imposible que el criminal, con sus actuales
disposiciones de ánimo, sea tolerado por más tiempo en la sociedad.
Contra él la pena de exclusión es absolutamente necesaria, y ella ya está
pronunciada por la ley jurídica de la misma manera que por el fin del
Estado.
Pero no es absolutamente necesario que el criminal persista en sus
disposiciones de ánimo. Por tanto, es muy posible que sea estipulado un
segundo contrato sobre la expiación de la exclusión, que por ahora
325
JOHANN CiOTTLIEB F1CHTE
debe sin duda reconocerse como legal, con el siguiente contenido: todos
prometen a todos darse la ocasión de volverse de nuevo capaces de vivir
en sociedad, si en el presente se encuentra que son incapaces de ello, y,
lo que se contiene también en el contrato, de aceptarse de nuevo entre
ellos una vez que se hayan corregido. Un tal contrato es arbitrario y es
una señal de bondad, pero tiene lugar para todos y el criminal recibe así,
gracias a este contrato, un d erech o a intentar su corrección.
En primer lugar, la pena impuesta como consecuencia de este con
trato es una expiación de la exclusión total, por tanto un beneficio legal
para el criminal. Pero se puede renunciar a su derecho; y depende d e
ca d a u no lo qu e qu iere obten er com o ben eficio y lo q u e no qu iere obte-
ner: rechazando este beneficio, se revela como un malvado incorregible
que rechaza toda disciplina, y es preciso expulsarlo sin mayor demora.
No se vaya a creer que esto sea abrir una vía que permite escapar a la
punición y que ofreciendo la posibilidad de una tal elección se haga fra
casar lo que era el fin de la ley: disuadir del crimen por el miedo. Si el
Estado está organizado de forma racional, y si los Estados vecinos lo
están también, la exclusión del Estado es el destino más espantoso que
un hombre puede encontrar, como se mostrará más claramente después;
y no se debe esperar que alguien haga esta elección o que, tentado a
cometer un crimen, se tranquilice con la idea de que, si su crimen fuera
descubierto, es este destino el que escogería (es esta una observación a
hacer también para la pena de la igual pérdida, a saber, que el culpable
debería someterse a ella libremente, pues ella es igualmente un benefi
cio legal. Pero en este caso no hay verdaderamente ninguna razón para
admitir que alguno escogerá la pérdida del todo, que está inmediata
mente ligado a la exclusión, más bien que la pérdida de una parte).
Por otra parte, en este contrato se hablaba de mejora. En ningún
caso (691 se trata de una mejora m ora! de las disposiciones interiores.
Pues a este respecto nadie es juez de nadie. Sino que se trata exclusiva
mente de mejora p olítica: de las costumbres y de las máximas utilizadas
para el actuar efectivo. Al igual que la disposición moral es el amor del
deber por el deber, también a la inversa la disposición política es el
amor de sí mismo por sí mismo, el cuidado dirigido a la seguridad de su
persona y de su propiedad; y el Estado sólo puede admitir sin dudar
como su ley fundamental ésta: ámate a tí mismo por encima de todas las
cosas, y ama a tus ciudadanos por tí mismo. Este amor por sí mismo que
atraviesa todo se convierte, en mano del que impone la ley penal, en
326
DE I.A LEGISLACIÓN CIVIL
medio de forzar al ciudadano a dejar sin lesionar el derecho de los otros,

en la medida en que cada uno se inflinge a sí mismo el mal que le hace
al otro. Este cuidado por su propia seguridad impulsaba al hombre hacia
el Estado y el que renuncia a este cuidado no tiene ninguna razón para
permanecer en él. Solamente este cuidado hace que cada uno dé al
Estado la garantía exigida y sobre la base de la cual solamente el Estado
se conserva. Para el que no lo tiene, la ley pierde toda eficacia. Se libra
del mismo de dos maneras: o bien se eleva sobre él por pura moralidad
y se olvida de su yo empírico en el fin último de la razón como totalidad
y la ley penal no tiene entonces nada que determinar en la medida en
que la justicia política como deber se sigue por si misma; o bien porque
se retrocede en relación con él y no se presta ninguna atención a su pro
pio bien, por barbarie y retomo al estado salvaje. Entonces la ley penal
no tiene poder determinante y un tal hombre es absolutamente incapaz
de vivir entre otros hombres. La mejora política es volver a la preocupa
ción por su propia seguridad.
El que perjudica por el placer de perjudicar ha manifestado, además
de la maldad interior, de la que el Estado no es juez, una brutalidad de
costumbres y una inhabitual descuido de sí mismo. Si en lugar de esta
brutalidad aparecieran dulzura y bondad, si el culpable comenzara sim
plemente a cuidarse de su propia seguridad, a lo que le impulsarán sin
duda la amplitud de la pena y todos los elementos de castigo que van
unidos a ella, puede de nuevo ser admitido en sociedad. Es el mismo
caso para el que ha atentado violentamente contra los bienes o la per
sona de otro. Es salvaje e indócil. En relación con lo primero, lo que
aquí viene a añadirse es el deseo irrefrenado del bien de otro. Que
aprenda simplemente a amar y a apreciar su propio bien y a orientar su
espíritu hacia su conservación: un buen hostelero, cuidadoso del buen
orden de las cosas, no es jamás un ratero o un ladrón. Sólo lo es el
negligente. El rebelde puede ser un exaltado a menudo bonachón, pero
equivocado. Que corrija sus conceptos, que aprenda a conocer lo que
hay de beneficioso en la constitución civil en general y en particular en
la de su Estado, y entonces se convertirá quizás en uno de los ciudada
nos más excelentes. Solamente el que es culpable de alta traición |70j,
el que ha obrado sin honor y sin lealtad, no recuperará jamás la con
fianza del pueblo para una función pública. Está habituado al poder y
al mando y no aceptará fácilmente contentarse con una oscuridad
modesta y con una pequeña actividad privada. Para esto habría que
327
rebajar en la misma medida sus disposiciones de ánimo. Esto puede ser

difícil: pero, ¿quién querría sostener que es absolutamente imposible?
(Dionisio se convirtió en maestro de escuela en Corinto) (22). La regla
principal es ésta: no desesperar de la mejora de los individuos y no
hacerles desesperar a ellos mismos; hacer también que ellos conserven
aún una cierta satisfacción con su situación y la esperanza de alcanzar
una mejor. Entre otras cosas ambos son promovidas porque ellos han
escogido libremente esta situación en lugar de la exclusión; ellos mis
mos se han dado la tarea de enmendarse.. Ellos.mismos confiarán por
que el Estado confiará en ellos. •
Ahora bien, estos establecimientos de corrección tienen que ser
organizados convenientemente. En primer lugar, es necesario separar
los efectivamente de la sociedad, según el espíritu de la ley. Por todo
daño ocasionado por estos individuos provisionalmente excluidos de
la sociedad, el Estado tiene una gran responsabilidad. Por ello han per
dido totalmente su libertad. Pero para enmendarse es preciso ser libre
y aquél del que se debe juzgar su mejora tiene que ser igualmente
libre. Hay pues una máxima capital: estos hombres, dentro de esta
limitación necesaria, tienen que ser libres y vivir entre ellos en socie
dad. Nada para ellos sin trabajo. Ésta sería la más grande falta de estas
instituciones: que las necesidades de los prisioneros, trabajaran o no,
estuvieran satisfechas y la ociosidad llegara a ser castigada aquí con el
tratamiento más degradante, con golpes, y no con su consecuencia
natural, la privación. Por otra parte, todo producto de su trabajo, des
pués de descontar su manutención, debe pertenecerle como propio.
Así también es preciso suprimirle su propiedad en el Estado si tienen
una, y mientras tanto, ponerla bajo la tutela del Estado, haciéndoselo
saber. El amor al orden, al trabajo, a la propiedad deben nacer, ¿ y
cómo sería esto posible si el orden y el trabajo no les sirviera para
nada y si no pudieran adquirir ninguna propiedad? Es preciso que ellos
estén bajo vigilancia, y al mismo tiempo tampoco lo estén. Durante el
tiempo que no actúen contra la ley, la vigilancia no debe ser sensible;
cuando cometan un delito contra la ley, la punición del delito debe
seguir inmediatamente.
(Se tiene que servir para esto de regiones aisladas, de islas y de pla
yas desiertas, si el Estado es marítimo. ¿Y si no hubiera tales islas sobre
grandes ríos en el interior de los países? El Estado que temiera los costes
[71] no merecería ninguna respuesta. ¿Para qué deben servir los ingresos
328
r>E LA LEGISLACIÓN CIVIL
del Estado si no es para tales fines? Además, si estos establecimientos

estuvieran organizados como conviene y cada persona se ocupara de lo
que ha aprendido a hacer, los costes no tendrían que ser tan elevados.
El que podía mantenerse cuando vivía solo lo podrá [hacer] mucho
mejor todavía allí donde viven juntos una cantidad de hombres; además
se deducirá aún algo para los costos de vigilancia. Es verdad que si en
tales establecimientos se multiplica la desviación de fondos entonces se
convierten en costosos).
El fin del Estado y la condición por la cual conserva todavía a los
culpables es la corrección. Por tanto, ellos tienen que mejorar también
efectivamente, o entonces lo condicionado, la paciencia del Estado,
desaparece. Será muy oportuno que el criminal, después de haber
medido su corrupción, tenga el derecho de determinar él mismo el
tiempo durante el cual desearía enmendarse, con la reserva sin embargo
de que sea libre más tarde de alargarlo en una cierta medida. A todos, de
conformidad con las circunstancias, hay que imponer un término peren
torio para su enmienda. No se trata, como ya se ha insistido antes, de
mejora moral, sino únicamente de mejora política, y esto se decide aquí
no por palabras, sino por actos. Entonces en la instalación descrita,
especialmente si en función de la mejora el rigor de la vigilancia se ate
núa poco a poco, con el fin de que las verdaderas disposiciones del
recluso puedan desarrollarse libremente, no puede haber aquí dificulta
des para decidir si el amor por el esfuerzo y el orden han ocupado el
lugar de la negligencia y si la docilidad de espíritu ha remplazado la bru
talidad. Es evidente que los que están encargados de esta apreciación es
gente comprensiva y escrupulosa y que se Ies debe hacer responsables
de la existencia futura de estas personas.
Los enmendados se reintegran a la sociedad y son plenamente resta
blecidos en su situación anterior. Ellos son, gracias a la pena y a la
enmienda que resulta de ello, completamente reconciliados con la socie
dad. Si se consideraran estas instituciones como medios efectivos de
mejora y no meramente como castigo, y se dejara reingresar en la socie
dad, no a los que han sido retenidos solamente por un tiempo y que en
el fondo se han vuelto peores por un tratamiento inadecuado, sino úni
camente a los que se han convertido en mejores, no se encontraría ya en
la opinión pública desconfianza contra ellos, sino más bien confianza.
Los que no son enmendados cuando el término perentorio se ha
alcanzado son excluidos de la sociedad como incorregibles.
329
Esta institución deber ser al mismo tiempo pena y como tal disuadir
del delito. La pérdida de la libertad, la exclusión de la sociedad, la estre
cha [72] vigilancia, todo ésto es suficientemente terrible para el que
ahora es libre; además nada impide que a aquéllos que están fuera se les
represente el destino de los detenidos como todavía más duro de lo que
es en realidad, y de ponerles signos distintivos susceptibles de atemori
zar a los otros sin constituir en sí mismos un sufrimiento y sin embrute
cer los espíritus; por ejemplo, ropas especiales, una cadena que no haga
sufrir y que no entorpezca demasiado los movimientos. El recluso se
acostumbra a ellos y produce en el que se encuentra fuera la impresión
precisa.
V.) El único crimen contra el que el esfuerzo por mejorar al criminal
no ha lugar ya, contra el que por tanto se debe proceder sin mayor dila
ción a la exclusión absoluta, es el asesinato intencional y premeditado
(distinto del que resultaría casualmente de otra violencia). El funda
mento de ello es el siguiente: hay que cuidarse del que ha cometido un
homicidio porque bien puede matar de nuevo. Pero el Estado no puede
obligar a nadie a poner su vida en peligro. No podría, por tanto, obligar
a nadie a cargar con la vigilancia de un asesino que ciertamente para
poder enmendarse, tendría que tener una cierta libertad; y todavía
menos podría obligar al resto de los recluidos para enmendarse a sopor
tar entre ellos a un asesino.
(Yo he dicho: el Estado no tiene el derecho de forzar a nadie a poner
su vida en peligro. Pero cada uno tiene el derecho de ponerla en peligro
voluntariamente. Si entonces se encontraran sociedades y fundaciones
caritativas que quisieran cargar sobre sí todos los peligros, también con
el asesino, atreverse a corregirlo, habría que permitírselo, con la única
reserva de que las celdas de los asesinos sean preparadas de tal manera
que se asegure contra su evasión. Es de desear, por razones que se mos
trarán más profundamente después, que existan sociedades de este
tipo).
Ahora bien, ¿qué hay que hacer con los que son excluidos absoluta
mente del Estado, sea sin la prueba provisional de la corrección, porque
son asesinos, o porque no han querido someterse a esta prueba, o sea
después de haber fracasado en esta prueba? Ésta es con mucho la inves
tigación más importante en la teoría de las penas. Con ella esperamos
poner término a una multitud de confusiones; y no nos limitaremos a
afirmar como es habitual, sino que demostraremos.
330
a) La declaración de la privación de derechos es la más grave que el

Estado como tal puede pronunciar contra cualquier ser racional. Puesto
que el Estado es Estado para cada individuo mediante el contrato, no
puede hacer nada más que declarar suprimido el contrato. Las dos par
tes, el Estado y el individuo, ya no son desde entonces nada uno para el
otro, puesto que sin este contrato no existe para ellos ninguna relación
jurídica [73); ellos están sin ninguna relación, están anulados el uno para
el otro. A lo que el Estado hace de más, no tiene derecho por contrato y
puesto que fuera del contrato no hay ningún derecho positivo determi
nado y determinable, no tiene en general ningún derecho.
b) ¿Pero qué se sigue de la declaración de privación de derechos? El tra
tamiento totalmente arbitrario de condenado: no que se tenga tm derecho
a esto, sino que tampoco hay derecho a lo contrarío1, por tanto, el conde
nado es declarado ser una cosa, una cabeza de ganado. No se puede decir:
en relación con el animal yo tengo un derecho, el de matar este animal
(pero sí en relación con los otros ciudadanos del Estado); pero tampoco se
puede decir: yo no tengo el derecho. En general no es cuestión aquí en
absoluto de derecho, sino de capacidad física. La proposición meramente
negativa: -no hay ningún fundamento en contra-, está aún muy lejos de la
proposición positiva: -hay un fundamento para ello-. Así sucede con el que
está excluido absolutamente del Estado. Ningún fundamento extraído del
derecho (extemo) se puede alegar por el cual el primero al que se le pasara
por el cabeza no debería apoderarse de él, torturarlo arbitrariamente y
matarlo; pero tampoco se puede alegar un fundamento para obrar así.
c) Alguien lo hará, y si uno lo hiciera, ¿que se seguiría de ello? No
una punición del Estado, pues el condenado no tiene ningún derecho;
sino el desprecio de todos los hombres, el deshonor. Quien Untura a un
animal por placer, o mata sin buscar un provecho, es despreciado y es
rehuido y considerado com o un bárbaro inhumano, y con razón.
¡Cuánto más no lo será todavía quien cometiera esto sobre un ser que
sin embargo sigue llevando un rostro humano! Guárdese de actuar así,
no a causa de un derecho del otro, sino por respeto hacia sí mismo y a
sus semejantes (no se habla aquí del aspecto moral de este acto, sino
exclusivamente de sus consecuencias en la saciedad).
d) ¿Qué sucede con el Estado a este respecto? En primer lugar, el
Estado en relación con el condenado no es ya en absoluto el Estado, ya
no es nada para él. Pues todas las expiaciones se fundan sobre un con
trato recíproco. El Estado, por su parte, tiene el derecho de imponer esta
331
JOHANN GOTTLIF.B FICHTE
expiación; el que ha transgredido la ley tiene, por la suya, el derecho de

solicitar que no se le castigue más severamente. Pero la exclusión no se
funda sobre el contrato social, sino al contrario, sobre la nulidad del
mismo. Más allá de esta exclusión las dos partes no son ya nada la una
para la otra, y si el Estado mata al criminal, no lo hace en tan to q u e
Estado, sin o en tanto q u e fu e r z a fís ic a m ás potente, en tanto que mera
violencia natural. El Estado tiene las mismas razones que la persona pri
vada de guardarse de dar la muerte; no por respeto al derecho del que
es privado de derecho y no tiene ninguno, sino por respeto a sí mismo,
a sus ciudadanos y a los otros Estados.
[74] Sin embargo, hay una posible razón que puede mover al Estado
a matar al criminal: que sólo pueda protegerse contra él de esta manera.
Puesto que no hay absolutamente ninguna razón contra ello, ella decide
a favor. El criminal es entonces un animal dañino que se abate, un
torrente devastador que se frena, en suma, una fuerza natural que es
segada por el Estado mediante una fuerza natural.
Su muerte no es de ninguna manera un castigo, sino solamente una
medida de seguridad. Esto nos ofrece toda la teoría de la pena de
muerte. El Estado como tal, como juez, no mata; él solamente rescinde el
contrato y ésta es su acción pública. Si a continuación mala, esto no
sucede por el poder judicial, sino por la policía. El que es condenado es
eliminado para la legislación y pertenece a la policía. Esto no sucede
como consecuencia de un derecho positivo, sino por necesidad. Lo que
sólo la necesidad excusa no es nada glorioso; es preciso pues que, como
todo lo que es deshonroso y sin embargo necesario, suceda con pudor y
en secreto. ¡Que el criminal sea estrangulado o decapitado en la prisión!
Mediante la ruptura del contrato (que es muy pertinentemente signifi
cado por la rotura del bastón) él está ya cívicamente muerto y borrado
del recuerdo de los ciudadanos. Lo que se hace al hombre físico nada
importa al ciudadano. Que nadie pueda ser muerto antes de la anulación
del contrato social es por lo demás una evidencia.
(¿Qué puede decir la razón sobre la pompa que se despliega en las
ejecuciones o sobre el hecho de que se cuelgue el cuerpo de los ajusti
ciados, que se le ate a la rueda y cosas semejantes - de la misma manera
que los salvajes cuelgan alrededor de ellos las cabelleras de sus enemi
gos muertos?)
La muerte del criminal es algo contingente, por tanto no puede ser
de ninguna manera anunciada en la ley; pero la exclusión del Estado sí
332
que lo es. Reside en la naturaleza de la cosa que la muerte pueda muy

bien resultar de ello. Por tanto, para el cumplimiento de la ley, la pri
mera, pero sólo ella, sucede necesariamente de manera pública.
Agravar la pena de muerte mediante torturas es barbarie. El Estado
se convierte entonces en un enemigo salvaje, sádico, con furor vindica
tivo, que atormenta antes a su enemigo, precisamente para que sienta
la muerte ( ut m orí se sen tiat).
(A veces es necesario hacer escuchar a la razón por medio de expe
riencias. May aquí una que es muy conocida. En la república romana era
permitido exiliarse a aquél a quien (en el Estado) había que quitar la
vida (capitis dam n ato). Solamente si de su parte se temía un peligro,
como era el caso de los conjurados [751 de Catilina (23), los romanos se
permitían matarlo, pero no en público, sino en prisión. No en razón de
esta ejecución en sí, sino porque, en contra de la forma legal, ella había
sido decidida en el Senado, y no se había llevado ante el tribunal del
pueblo, el cónsul Cicerón fue enviado al exilio - y en esta medida con
todo el derecho.)
e) Hay todavía que considerar una circunstancia a propósito de la
ejecución del criminal que no podemos dejar de lado aquí, aunque no
se trate propiamente de un punto de vista jurídico. En efecto, está abso
lutamente prohibido por la ley moral, en todos los casos, matar inten
cionalmente (no eventualmente p on er en p eligro la vida de otro por un
fin cualquiera ordenado por la razón). Hay que considerar a todo hom
bre como un medio de promoción del fin de la razón. Nadie puede
renunciar a la creencia de que el otro, por corrompido que pueda estar
en el presente, pueda sin embargo ser rehabilitado, sin renunciar así a su
propio fin que le es impuesto como necesario por la razón. La demos
tración rigurosa de esta afirmación será realizada allí donde debe exi
girse, en un sistema de moral. A la persona privada no le está permitido
nunca matar; antes de hacerlo, debe poner en peligro su propia vida. No
así al Estado, aquí como poder de policía, quien como tal no es en abso
luto una persona moral, sino una persona jurídica. Al gobernante le está
permitido ciertamente, y puede en ciertos casos estar moralmente obli
gado a poner en peligro su propia persona en tanto que hombre, pero
no la vida de los otros o incluso la del Estado, es decir, la vida, la segu
ridad y la constitución jurídica de todos los ciudadanos.
0 La ejecución de los malvados incorregibles es pues siempre un
mal, si bien necesario, y es por tanto una tarea para el Estado hacerlo
333
innecesario. Ahora bien, ¿qué debe hacer con los criminales condena
dos si no debe darles muerte? Un encarcelamiento perpetuo es una
carga para el Estado mismo, y ¿cómo podría obligar a los ciudadanos
como tales a soportar los costes que no podrían ser empleados para
ninguno de sus posibles fines, puesto que no se ha de esperar nin
guna corrección ni ninguna reintegración en el Estado? No queda más
que el destierro perpetuo - no la deportación; ésta es un medio de
corrección y el Estado conserva el control sobre los deportados. Si hay
que temer que el criminal regrese, que se le marque al rojo vivo lo
m enos d olorosam ene p osible -p u e s el Estado no d ebe ten er el
aspecto de un torturador [76] (aspecto que se da también, por ejem
plo, cuando se asocia al destierro los a z o te s)-, pero de manera inde
leble. Tampoco ésta es una pena, sino una medida de seguridad y
compete a la policía.
¿Qué debe suceder con el que es así marcado y expulsado del
Estado? Esa cuestión no se la plantea al ciudadano, sino al hombre. Que
se retire a una región selvática, que viva entre los animales; allí se ha
encontrado por azar a hombres que no eran criminales, pero cada indi
viduo que en la constitución aquí establecida recibe la marca del hierro
es incorregible.
O bservación. Contra esta teoría de las penas en general y de la pena
de muerte en particular se ha establecido un derecho penal absoluto1
según el cual la pena judicial debe ser considerada no como un medio,
sino como constituyendo ella misma un fin, y debe fundarse sobre un
insondable imperativo categórico. Puesto que en esta teoría, a causa de
esta pretendida insondabilidad, puede dispensarse la demostración de sus
afirmaciones, se tiene a bien acusar de sensiblería y de una humanidad
afectad a a aquéllos que piensan de otra manera, y llamarlos pura y llana
mente sofistas y charlatanes; enteramente en contra de la elogiada y con
derecho requerida igualdad (d e las razones) y libertad (d e en u n ciar sus
opiniones apoyán dolas en razones) en el ámbito de la filosofía. El único
aspecto destacado de este sistema, por el cual se puede comprender al
1 También el querido Sr. Jacob muchos años antes ha aprobado, en su doctrina filo
sófica del derecho, al {trun hombre, sin embargo no infalible, al que me refiero arriba. El
comprende muy bien y sabe sin duda mejor que nadie con cuántas dificultades tendrá que
enfrentarse esta teoría, pero no puede sin embargo retirarle su favor y espera que con el
tiempo se convertirá en más verdadera todavía. Ese tiempo ha llegado precisamente ahora.
(24)
334
mismo, me parece éste: -No se ha oído jamás, se dice, que un condenado

a muerte por asesinato se haya quejado de que su condena fuera excesiva
o injusta; cualquiera le reiría en su cara si se [77] manifestara de esta
manera- (25). Si se deja de lado simplemente el hecho de reir en la cara,
es de tal manera verdadero que si un individuo acusado de un crimen de
sangre fuera él mismo asesinado por un poder enteramente injusto y com
pletamente ignorante de su culpabilidad, el culpable mismo, si recordara
su crimen, y todo hombre que tuviera conocimiento de él tendría que juz
gar que con ello no le sucedía absolutamente nada injusto. Es completa
mente verdadero que estamos obligados a juzgar que, en un orden moral
del mundo, bajo un juez omnisciente según leyes morales, no se hace nin
guna injusticia al que es tratado según la ley que él mismo ha establecido;
y este juicio que se impone a los hombres se funda en un imperativo cate
górico. No hay pues ninguna disputa en si hay injusticia hacia el homicida,
si tiene que perder la vida a su vez de una manera violenta. Se trataba de
responder a una cuestión completamente diferente: ¿de dónde debería
venirle a cualquier mortal el derecho a este gobierno moral del mundo, el
derecho a imponer su derecho al criminal? Y esta cuestión exclusivamente
jurídica es la que Beccaria (26) tenía en la cabeza, él, que sin ninguna
duda, no desconocía este juicio moral. Quien atribuye este derecho al
soberano terrestre está obligado seguramente, como sucede en el mismo
sistema, a presentar como insondable su título jurídico y a derivar su
poder de Dios, a considerarlo como lugarteniente visible de Dios y a todo
gobierno como una teocracia. Pues en la teocracia judia estaba completa
mente en su lugar el principio: Quien [78] vierta la sangre debe vertir la
suya a su vez, ojo por ojo, diente por diente. Sólo que estas premisas
deberían en primer lugar ser demostradas.
Por lo demás, tales afirmaciones no se integran en absoluto en un
sistema jurídico en el que se atribuye al pueblo el poder legislativo y en
el que el legislador no puede ser al mismo tiempo el gobernante; debe
creerse que estos fragmentos pertenecen a una composición muy anti
gua y que, por simple azar, han venido a perderse aquí.
VI.) Quien de manera inopinada y maliciosa ataque al otro en su
honor, pierde él mismo el suyo, según la naturaleza de la cosa, pues se
hace incapaz de obtener la confianza de los otros. Puesto que el Estado
es deudor en todo caso de una reparación al inocente agredido, hace
conocer públicamente el hecho y deja, como es justo, libre curso a la
opinión pública.
335
Picota y deshonra son los medios de llamar la atención del público

y de hacerle sensible a la vergüenza. Ellas deben ser lo menos dolo-
rosas (como, por ejemplo, la trilla lo es); y son por sí mismas penas y
no deben ser asociadas a otras penas, si, según la naturaleza del
asunto, el deshonor no sucede al crimen. El que ha de corregirse no
carece de honor; aquél al que hay que excluir no se cuestiona el
honor, pues abandona el Estado. Sólo cuando lo implica la naturaleza
del crimen es preciso añadir la pena de deshonor, por ejemplo, en el
robo doméstico.
[791 VII.) La reparación tiene que ser ofrecida siempre. El perjudi
cado se dirige inmediatamente hacia el Estado, que en el contrato social
constituía para él una garantía contra todos los daños; el Estado se dirige
al criminal mientras éste posea alguna cosa. Por ello es perfectamente
claro que la víctima no ha de soportar, por ejemplo, los gastos de la
investigación. ¿Para qué paga ella regularmente los impuestas? El Estado
puede dirigirse al criminal. Con la exclusión absoluta está por lo demás
asociada la confiscación de sus patrimonio.
El que ha sufrido un daño en su cuerpo y a su salud debe ser bien
cuidado a expensas del Estado. Es la mínima pero también la única com
pensación que se le puede ofrecer por su pérdida irreparable.
VII. Como hemos visto, hay en general dos especies diferentes de
penas: la que se funda sobre un contrato y la que se funda sobre la
absoluta nulidad del contrato. Es suficientemente claro que el ciuda
dano está obligado a someterse a la primera sin resistencia, dado que
desde otro punto de vista son también sus derechos; es claro también
que él podría, de manera perfectamente conveniente, ser forzado a
esta sumisión voluntaria, puesto que son posibles penas más duras
aún, y él siempre pone además en juego, en prenda de su sumisión,
toda su propiedad aún no perdida. Debe presentarse voluntariamente
en el momento de la investigación y puede ser castigado si no lo hace.
No existe pues absolutamente ninguna razón para apoderarse dé su
persona.
Por el contrario, el culpable no puede suministrar ninguna prueba si
su acción se califica como de exclusión absoluta fuera de la sociedad, o
como de exclusión momentánea en un correccional; pues, en el primer
caso, ha perdido categóricamente todos sus derechos; en el segundo, los
ha perdido problemáticamente (en el caso de que no se enmiende). Por
tanto, aquí es preciso que el Estado se apodere de la persona del culpa
336
SOBRE LA CONSTITUCIÓN
ble. El derecho de coacción del Estado comienza con la propiedad rela

tiva; continúa, si ésta no es suficiente para darle satisfacción, hasta la
propiedad absoluta y penetra hasta en la casa si el culpable no paga de
buen grado lo que debe, y finalmente, si ésta también está perdida, se
dirige a la persona.
IH01 TERCERA SECCIÓN
DE LA DOCTRINA DEL DERECHO POLÍTICO
Jf. 21. Sobre la Constitución.
1. Proposición regulativa. La ciencia que tiene que ver con un Estado

particular, determinado por características contingentes (empíricas) y
que considera cuál es la manera más conveniente de realizar en él la ley
jurídica, se llama política. Todas las cuestiones que surgen de ella nada
tiene que ver con nuestra ciencia, la Doctrina del Derecho, que es pura
mente a priori, y deben ser escrupulosamente separadas de ella.
De esta especie son todas las cuestiones que se pueden plantear
sobre la determinación particular de la sola y única constitución con
forme al derecho. He aquí la razón de ello: el concepto de constitución
que hemos expuesto completa la resolución del problema de la razón
pura: ¿cóm o es posible la realización del concepto de derecho en el
mundo sensible? Con este concepto la ciencia está concluida. Así la
constitución está determinada a p riori. Si ahora debe ser determinada
aún más, sólo puede efectuarse mediante datos empíricos. Indicamos
algunas de las cuestiones posibles y demostramos que su solución se
funda en la situación contingente de los pueblos.
a) Lo primero que fue demostrado en la doctrina de la constitución
era el principio: el poder del Estado tiene que ser necesariamente trans
ferido y no puede en absoluto permanecer en manos de la comunidad.
A este respecto surge, en primer lugar, la cuestión de saber si debe
transferirse a un solo hombre o a muchos (la cuestión sobre la fo rm a
regim inis, como la llama Kant en su escrito La p a z perpetu a), [81] si el
Estado, en relación con las personas que detentan el poder, debe ser
una monarquía o una aristocracia. Pues la democracia es inadmisible en
esa significación.
337
Las dos formas de gobierno son legitimas; elegir entre ellas es pues
cuestión de prudencia. Voy a indicar brevemente el fundamento de la
decisión; de muchos individuos que modifican recíprocamente sus opi
niones se puede esperar más sabiduría, pero también por ello más lenti
tud; además, puesto que cada uno podría transferir la responsabilidad
hacia los otros y en general sentirse cubierto por la pluralidad de res
ponsables, el eforato no actuará tan enérgicamente sobre ellos. Un pre
sidente de gobierno vitalicio bien puede equivocarse más fácilmente,
pero el poder es más eficaz en sus manos; y la responsabilidad, que des
cansa exclusivamente sobre su cabeza, actúa más fuertemente sobre él.
F.1 gobierno tiene pues, en el último caso, más fuerza y vida. Por tanto,
la decisión podría resultar así: allí donde el gobierno tiene necesidad de
una mayor fuerza, en parte a causa del pueblo que aún no está acos
tumbrado a una legalidad rigurosa y del estado de pensamiento de la
nación en general, en parte a causa de la ausencia de derecho y de ley
en la relación con los otros pueblos, hay que preferir la monocracia;
pero allí donde la constitución conforme al derecho ya ha operado y ha
producido la situación descrita anteriormente, de manera que la ley
opera por su mero peso interior, hay que preferir la constitución repu
blicana. Sea un hombre solo o un cuerpo el gobernante supremo, es
fácil ver que todos los funcionarios que le están subordinados deben ser
nombrados por estos gobernantes supremos y, asimismo, sometidos úni
camente a su mandato y jurisdicción. Pues sólo la autoridad suprema es
responsable ante la nación y en general sólo lo es sobre esto: que el
derecho y la justicia reinen en el Estado. Pero ella no puede asumir esta
responsabilidad, si no tiene la ilimitada elección de las personas a través
de las cuales administra justicia y si éstas no le están completamente
sometidas.
b) Una segunda cuestión consiste en saber si es mejor que el pueblo
nombre él mismo a sus representantes mediatos (en la democracia antes
indicada^ como legítima) o que los haga nombrar por los representantes
mismos, o que introduzca una sucesión hereditaria. Por lo que se refiere
a los éforos, la 182] cuestión ya ha sido zanjada antes, en general y para
todos los casos, a partir de principios jurídicos absolutos. Ella sólo per
siste, por tanto, en lo que concierne a los administradores del poder eje
cutivo. Y aquí en efecto la respuesta a la cuestión depende de hechos
1 G.A., 1/3, p. 441 (p. 229 de muestra edición).
338
empíricos, en particular del grado de cultura del pueblo, que sólo puede
alcanzar por una legislación anterior sabia y justa. Un pueblo que debe
escoger él mismo a sus gobernantes debe ser ya muy cultivado: pues la
elección, según los principios anteriores, tiene que ser unánime para
poder ser universalmente válida. Sin embargo, es solamente una unani
midad relativa la que es exigida; por tanto, hay que temer siempre que
una parte de la minoría sea excluida o que obtenga un gobernante con
tra su voluntad. Pero todas las ocasiones para engendrar divisiones y
facciones entre los ciudadanos tienen que ser impedidas por la constitu
ción.'Así, mientras, el pueblo no tenga aún este alto grado de cultura, es
mejor que el derecho de elección sea enajenado de una vez por todas,
lo que sin embargo no puede efectuarse más que por una absoluta una
nimidad, y sea introducida para siempre una forma estable de sucesión
de los gobernantes. En la república, los gobernantes bien pueden com
pletarse ellos mismos por elección; si el eforato es suficientemente efi
caz, a todos ellos importará proceder en esta elección con sumo esmero.
En monocracia, no se puede pensar bien quién debería elegir al monó-
crata, si no es el pueblo, que como se ha dicho no debe elegir. Por
tanto, no podría ser elegido en absoluto, sino que tendría que ser deter
minado por nacimiento. Por otra parte, la sucesión hereditaria tiene
todavía otras ventajas que hacen aconsejable su introducción, por ejem
plo, que el príncipe está completamente separado del pueblo, y nace y
muere sin relaciones privadas con él.
c) Podría surgir la pregunta sobre la condición del contrato de trans
ferencia que hay que realizar con los administradores del poder ejecu
tivo, la cuestión de sus derechos personales, de sus libertades, de sus
ingresos y de las fuentes de estos últimos que hay que asignarles. Pero
esta estimación es exclusivamente empírica. De dónde deben ser saca
dos los ingresos para el fin público, para el mantenimiento de las perso
nas que tienen entre las manos el poder del Estado o e l p rin cip io d e las
fin a n z a s, ya ha sido indicado anteriormente y aplicado a los casos que
se presentaban. Cada uno debe aportar una contribución en proporción
a su necesidad de protección; el poder protector debe adaptarse a esta
necesidad; y al mismo tiempo se obtiene así una medida determinada de
los impuestos que deben recaer sobre los ciudadanos: estos impuestos
son variables, puesto que la necesidad de protección es sin ninguna
duda variable. El gobernante, en cuanto tiene en sus manos el poder
supremo, no puede [831 ser detenido, pero sí podría muy bien ser 11a
339
mado a rendir cuentas ante un tribunal popular sobre el ejercicio del

mismo, en el caso de que el éforo le acusara; pues pertenece al derecho
público que los sujetos no paguen impuestos más que por las necesida
des del Estado y no para otros fines arbitrarios.
d) Puede plantearse la cuestión de la org an ización ju d icia l. Se ha
demostrado que el poder ejecutivo constituye al mismo tiempo el tribu
nal supremo e inapelable. Es claro, a partir de lo que se ha dicho antes,
que él nombrará jueces subalternos para administrar el derecho en su
nombre, desde los cuales se puede recurrir al poder supremo, y que
serán responsables ante él. Sólo quedaría pues la cuestión de la forma
de la investigación judicial o el proceso.
Las pruebas judiciales son producidas como todas las pruebas, y el
proceso tiene pues como fuente principal la lógica y el sano entendi
miento humano en general. Cuándo la prueba positiva incumbe a una
de las partes y cuándo está absuelta por la prueba negativa, de tal
manera que a ella nada puede serle demostrado, ya ha sido indicado
donde era necesario, a saber, a propósito de la materia de las cuestiones
jurídicas mismas. La regla es que el demandante debe aportar la prueba
positiva, incluso cuando el demandante es el Estado, pues en tanto que
tal no es juez sino parte. Pero sobre si se ha aportado una prueba sufi
ciente el Estado es el juez.
Sobre la prueba mediante juramento hay mucho que reflexionar. O
bien este juramento no es tenido más que por una declaración solemne,
y las formalidades exteriores que se ligan a ella tienen el único fin de
evitar toda ligereza de espíritu y llevar a los hombres a poner atención y
a reflexionar sobre la importancia de una tal declaración; de manera que
se supone por tanto que quien es capaz de proclamar públicamente
algo falso será igualmente capaz de un falso juramento. O bien se
supone que el juramento es algo más que una declaración solemne y
que la misma persona que no dudaría en absoluto en asegurar pública
mente algo falso sí tendría algún escrúpulo en pronunciar un falso jura
mento. En el primer caso se puede preguntar cómo la otra parte, si el
proceso concierne a un asunto civil, o la res p u b lica entera, si es un
asunto público, pueden ser jurídicamente obligados a creer esta declara
ción y hacer depender de ella la sentencia del juicio, cuando de hecho
el Estado mismo se funda en la desconfianza universal. En el segundo
caso, además de la misma dificultad, interviene todavía una más grave:
¿qué se podría ciertamente suponer capaz de impedir a quien de nin-
340
guna manera duda en proclamar públicamente alguna falsedad refor

zarla con un juramento? Puesto que él no teme la acusación de una mera
mendacidad, tendría que [84] creer que tomar a Dios por testigo es un
medio sobrenatural, incomprensible y mágico de atraer el castigo divino
si se jura en falso. Ésta es sin duda la verdadera naturaleza de la supers
tición, en su contradicción total con la religión moral. El Estado deberla
contar en este caso con la persistencia de la inmoralidad y favorecerla
con todas sus fuerzas, puesto que ha hecho depender su seguridad de
ello, lo que es un contrasentido. En consecuencia, el juramento sólo se
puede representar como una declaración solemne y no puede intervenir
más que allí donde, en un asunto privado, una de las partes acepta
voluntariamente hacer depender las cosas de esta declaración pronun
ciada por otro. Volenti n o n fi t injuria. En un asunto público, el jura
mento jamás puede ser empleado; pues el gobernante no puede com
prometer en nada el derecho de la comunidad. Si simplemente la
legislación es suficientemente cuidadosa en no dejar sin una sanción
pública nada que lo requiera, si la policía es suficientemente vigilante, si
el juez no tiene en su cabeza solamente fórmulas, sino que también
tiene un sano entendimiento humano, jamás habrá necesidad del jura
mento.
e) Por otra parte, podría plantearse la cuestión de la manera de reu
nir al pueblo para la elección de los éforos o incluso, tras la proclama
ción del interdicto, para juzgar a los administradores del poder ejecutivo.
En lo que concierne al primer punto, se debe percibir rápidamente que
los éforos que se encuentran en activo (su número es una cuestión rele
vante de la política y está determinado por la cantidad de población, por
el grado de cultura y el grado de orden que reina habitualmente, un
grado más elevado hace suficiente un grado menor de éforos) deben
anunciar la elección, supervisarla, contabilizar los votos y extraer el
resultado -evidentemente, como ya se ha dicho antes, sin orientar el
voto, porque los nuevos éforos son sus futuros jueces, y sin que les sea
permitido reclamar al eforato. Para el recuento de votos en el tribunal
popular, puesto que los éforos son ellos mismos parte, tienen que ser
elegidas personas particulares (síndicos.) por el pueblo mismo y de su
seno para este acto.
2.) Por tanto, para una Doctrina del Derecho pura no nos queda
otra investigación que sobre la policía -su naturaleza, sus deberes y sus
límites.
341
En primer lugar, tiene que ser deducido ¿qué es la policía?; es decir,

el concepto de la misma. - El Estado como tal está con los súbditos
como tales en un contrato recíproco, en virtud del cual hay por ambas
partes derechos y deberes. En los casos en los que el súbdito puede
denunciar y denuncia, el intermediario entre los dos ha sido encontrado.
Pero hemos indicado un conjunto de cosas sobre las que no se denun
cia, en cuanto el Estado, de oficio, [85] ha de velar por ellas. Debe haber
pues para estos casos un intermediario particular entre el poder ejecu
tivo y los súbditos, y es precisamente la p o licía (27). Sólo por ella es
posible la influencia mutua, la permanente acción recíproca entre
ambos. Ella es pues una de las necesidades absolutamente necesarias de
todo Estado, y la doctrina que trata de ella en general pertenece a un
derecho natural puro.
El Estado se encuentra con sus súbditos en una doble relación: por
una parte, tiene hada ellos deberes, los que se derivan de la protección
conforme al contrato; por otra parte, derechos, los de obligar a cumplir
sus deberes de ciudadanos y obedecer a las leyes. Los casos en los que
derechos o deberes entran en juego los suministra la policía: ella es
mediadora en las dos relaciones. Al igual que la sentencia pronunciada
por el juez hace referencia a la ley positiva en relación con el ciudadano,
igualmente la policía se refiere a esta ley en relación con la autoridad.
Ella suministra el caso de la aplicación de la ley .
Hablemos, en primer lugar, del deber de protección que el Estado
debe ejercer por medio de la policía. Se podría creer, por lo que toca a
la protección, que cada ciudadano por sí mismo lo recordará al Estado y
exigirá protección conforme al contrato. Pero a menudo un daño ya
cumplido es irreparable y el fin del Estado es impedir por más tiempo
los perjuicios causados por sus ciudadanos y castigarlos una vez que
han sucedido. Las instituciones de protección y de seguridad son la pri
mera rama de la policía.
Todo ciudadano debe poder viajar libre y seguro de todo incidente,
por todo el territorio del Estado, tanto en virtud de su derecho de culti
var el campo, buscar productos, practicar el comercio y el intercambio
de mercancías o, si no hace nada de esto, para disfrutar a placer de su
propiedad absoluta. Cuantos más numerosos son los hombres que se
reúnen en un lugar, más eficacia deben tener los dispositivos de seguri
dad contra las eventuales agresiones. De ahí la necesidad de guardias y
de patrullas armadas, incluso sobre las grandes rutas, si no son seguras.
342
De ninguna manera incumbe a estos servidores subalternos del Estado

pronunciar juicios, sino detener a los sospechosos. A ellos mismos hay
que hacer responsables, con severos castigos, de todo daño que se pro
duce en el interior del territorio cuya guardia le ha sido confiada.
A la protección de esta seguridad de la vida y de los bienes perte
nece la supervisión de la policía sobre la construcción de rutas. El ciu
dadano tiene el derecho de exigir buenas rutas, pues el Estado le ha
garantizado la ejecución más rápida y más fácil de sus actividades o,
incluso si viajara simplemente por su placer, el disfrute más agradable
para él de su propiedad legítimamente adquirida. [86] A ello pertenece la
señalización de los lugares que no son seguros mediante paneles que
advierten y medios de este género. Si no habiendo sido advertido
alguien llegara a sufrir un daño, debería exigir reparación del Estado,
pues éste le ha garantizado su seguridad en todas las acciones que no
son prohibidas por la ley. Quien no haga caso a la advertencia, que
soporte el daño, sin por otra parte ser castigado, ya que cada uno es el
propio dueño de su cuerpo. A ello pertenece también el empleo de
médicos experimentados y que han recibido la aprobación del Estado
(lo mejor es que esta aprobación proceda de las Facultades de medicina,
en la medida en que éstos son los jueces más competentes, y es preciso
considerarlas, por este acto, como un colegio director, al igual que las
corporaciones en el examen de sus colegas); es necesaria también la
vigilancia de las farmacias. Hay que prohibir la chapuza y la charlatane
ría al que quisiera practicarlas, p ero n o a l q u e s e qu iera servir d e ellas, si
h a d e en con trarse g en te p a r a esto en un país en el que estas prácticas
están prohibidas; pues cada uno es dueño de su vida.
En lo que concierne a la propiedad absoluta, la policía debe asegu
rarla contra un asalto violento (gracias a patrullas nocturnas). Le corres
ponde ejercer una vigilancia sobre los peligras de incendio, tomar medi
das para dar rápidamente la alarma y para sofocar el fuego, vigilar los
trabajos hidráulicos, proteger contra las inundaciones, etcétera. Todo
esto es un deber absoluto del Estado en virtud del contrato social, no
sólo de medidas benéficas.
Esto, en primer lugar, desde el punto de vista de lo que es Estado
mismo ha de hacer. Ahora, por otra parte, como consecuencia de su
deber de protección, el tiene el derecho de dar a los ciudadanos ciertas
leyes dirigidas a la seguridad de los conciudadanos contra las agresio
nes, a facilitar la vigilancia y a descubrir a los culpables. Ellas se llaman
343
leyes d e p o licía y se diferencian de las leyes civiles propiamente dichas

en que estas últimas prohíben el d añ o efectivo, mientras que las prime
ras tienden a evitar la p osib ilid a d de un daño. La ley civil prohíbe las
acciones que por sí mismas acarrean perjuicios contra los derechos de
los otros, robo, bandidaje, agresión contra la persona y su vida, etcétera,
y cada uno encuentra seguramente justificadas tales prohibiciones. La
ley de policía prohíbe acciones que en y por ellas mismas no hacen
daño a nadie y parecen totalmente indiferentes, pero que facilitan los
ataques dirigidos a otro y hacen más difícil la protección del otro por el
Estado o el descubrimiento de los culpables. Personas desprovistas de
instrucción encuentran habitualmente injustas tales prohibiciones por
cuya no observancia nada es lesionado y ponen en duda el derecho que
tiene el Estado de pronunciarlas (para considerar la cosa claramente, es
así como muchos se representan la libertad a cad ém ica como liberación
d e todas las leyes d e p olicía, mientras que sin embargo es muy claro que
debería haber una policía en las academias). Pero el derecho y la obli
gación de promulgar tales leyes procede (871 claramente del poder de
policía del Estado. Para aclarar la cuestión con un ejemplo: que alguien
aparezca armado no atenta sin ninguna duda contra los derechos de
nadie, ¿pues qué puede importar al otro lo que llevo en mi cuerpo? Pero
sin embargo es mucho más fácil de atacar, y es por lo que, desde mi
punto de vista, el Estado debería tener pleno derecho a prohibir portar
cualquier arma e incluso su posesión en la casa, si pudiera estar seguro
de que ninguno de sus ciudadanos se encuentre en el caso de legítima
defensa (así estaba prohibido en la república romana aparecer con
armas en la ciudad, y el general que esperaba el honor del triunfo debía
permanecer ante la ciudad ( a d u rbem ), hasta el día de su entrada
solemne, o si quería entrar antes tenía que deponer las armas y renun
ciar al honor esperado). En todo caso, es perfectamente seguro que el
Estado tiene el derecho de prohibir la posesión de ciertas armas, por
ejemplo las carabinas de aire comprimido. Éstas jamás pueden ser nece
sarias para defenderse. ¿Quien tiene razón por qué debería temer el
ruido? Es absolutamente un instrumento para el asesinato. Ciertamente
de aquí no resulta de ninguna manera que el que la tenga la utilice efec
tivamente para cometer un asesinato. Esto está prohibido por la ley civil.
Pero el asesinato se hace así más fácil, y este instrumento no se necesita
para ningún otro fin; es por lo que jamás hay lugar para poseer una y
está prohibido por la ley de policía. Que a ciertas horas de la noche no
344
se tenga derecho a estar en la calle sin luz, sería una ley de policía, y el
propósito de ello sería que así se pueda reconocer fácilmente a cual
quiera. No se atenta contra nadie por el hecho de que se esté en la calle
sin luz, pero en la oscuridad sería fácilmente posible, y es justamente
esta posibilidad la que debe ser cortada. El que transgrede una ley de
policía debe a sí mismo todos los disgustos que pueden resultar para él,
y por otra parte es castigable.
La máxima principal de toda policía bien organizada es necesaria
mente la siguiente: todo ciudadano debe, a llí d on d e es n ecesario, p o d er
ser reco n o cid o en e l acto com o sien d o tal o ta l p erson a d eterm in ad a;
nadie debe permanecer desconocido para el funcionario de policía. Esto
sólo puede realizarse de la manera siguiente: cada uno siempre debe lle
var consigo un pasaporte, expedido por la autoridad más próxima, en el
que debe describirse su persona con precisión, y esto sin diferencia de
estamento. Puesto que las descripciones meramente verbales de una
persona siempre son ambiguas, estaría bien que para las personas
importantes, que por tanto pueden también costearlo, se encuentre en el
pasaporte en lugar de la descripción un retrato bien parecido. Ningún
hombre será admitido en ningún lugar, sin que se [88] conozca con pre
cisión su última residencia y a él mismo por medio de este pasaporte. En
cuanto a los efectos que pueden resultar de un tal pasaporte, encontra
remos después un notable ejemplo. Sin embargo, para no molestar el
inocente placer que puede nacer del anonimato, debería prohibirse a los
funcionarios de policía, bajo pena de sanción, no exigir jamás la presen
tación de este pasaporte por simple malignidad o por curiosidad, sino
solamente cuando la autentificación de la persona sea necesaria, necesi
dad de la que es preciso que ellos estén obligados a dar cuenta ante la
instancia de la que dependen.
Lo que sucede en la casa, el Estado no lo sabe; pero lo que sucede
en la calle, por la cual sí se debe pasar para llegar a la casa, está some
tido a su vigilancia. Los ciudadanos no pueden pues reunirse en una
casa sin que la policía lo sepa y sin que ella tenga tanto el poder como
el derecho (puesto que efectivamente la calle le está sometida) de impe
dir la reunión si suscita sus sospechas. Si muchos hombres se reúnen en
un grupo bastante numeroso para poner en peligro la seguridad pública
-todo grupo lo puede si fuera lo bastante fuerte para tener la capacidad
de oponer una resistencia a la fuerza armada del lugar-, la policía debe
exigir que se de cuenta de lo que estas personas quieren hacer juntos y
345
JO H A N N 'G O m iE B FICHTE
encargarse de vigilar si hacen lo que ha sido indicado. El derecho

doméstico desaparece entonces; o bien, si el dueño de la casa no quiere
renunciar a é l , que se reúnan en un edificio público. Es exactamente así
como sucede con las concentraciones del pueblo en las calles, en los
mercados, etcétera; la policía tiene el derecho de impedirlas o de man
tenerlas bajo vigilancia. El Estado debe a este respecto enunciar la ley en
virtud de la cual, según las circunstancias, no deben reunirse más de un
número determinado de personas sin que su reunión y la intención que
la presida hayan sido indicadas a la policía, a fin de que ésta pueda
tomar sus medidas en consecuencia.
Por lo que se refiere a la seguridad de la propiedad absoluta, hay
aún dos cuestiones a resolver, a saber: ¿cómo se debe impedir la falsifi
cación de las letras de cambio y la falsificación del dinero? Me ocupo
con tanto gusto de estas cuestiones para mostrar al mismo tiempo por
medio de un par de ejemplos cómo, para una buena policía, incluso lo
que se tiene por imposible es muy fácil.
En primer lugar las letras de cambio. Yo hablo de las letras de cam
bio verdaderas, cuyo valor recibe todo hombre que las tiene entre sus
manos, no simples asignaciones donde se nombra un beneficiario deter
minado. En los grandes locales comeciales, en particular en las ferias,
una letra cambia muy a menudo de propietario muchas veces durante el
mismo día. Las personas por cuyas manos ha pasado quizás no se cono
cen. Pero un vendedor ciertamente no toma fácilmente una letra sin [891
conocer la casa de los que la expiden y la mano que la firma. Pero la
letra se puede imitar y, para decirlo rápidamente, falsas letras son efecti
vamente emitidas y aceptadas: por tanto, el engaño con ellas tiene que
ser bien posible. Al final un gran día se descubre que la letra es falsa
cuando vuelve al supuesto expedidor. ¿Pero cómo descubrir que la ha
falsificado y poner la mano sobre él con el fin de reclamarle el perjuicio
producido? En la organización de la policía que se ha descrito aquí, esto
no presenta la menor dificultad.
Los nombres de aquéllos por cuyas manos ha pasado la letra son
anotados además en su reverso. Pero en las disposiciones habituales
cualquiera puede darse un nombre falso. Si se le informa a este respecto,
no se le puede descubrir en ningún momento. Según nuestra propuesta,
todo hombre que cambia una letra, si no es conocido personalmente con
precisión por el que la acepta, tendría que probar gracias a su pasaporte
que es tal persona determinada, dónde es posible localizarlo, etcétera. El
346
que acepta la letra tiene el deber de hacerse presentar el pasaporte y de

reconocerlo de acuerdo con éste. Junto al nombre del cambiador se
añade simplemente al reverso de la letra: con el pasaporte de tal y tal
autoridad. Estas son dos palabras más a escribir y uno o dos minutos más
son necesarios para mirar el pasaporte y la persona, y el resto es tan sim
ple como antes. ¿Dónde se debe encontrar esta persona, en el caso de
que la letra sea falsa y la investigación sea dirigida hacia ella? Además, en
nuestra organización de policía, no está permitido a nadie partir de un
lugar (se puede ser detenido a la puerta de la ciudad) sin indicar el lugar
a donde piensa ir en primer lugar, lo que es anotado en el registro del
lugar y en su pasaporte. El no es admitido en ningún otro lugar más que
en el anotado en el pasaporte. Cuando deja este lugar está nuevamente
sometido a las mismas reglas y se continúa pues sus ulteriores pasos.
¿Pero y si es un extranjero o viaja al extranjero? Los Estados civilizados,
particularmente en la medida en que practican el comercio, deben llegar
a un acuerdo sobre esta disposición, de manera que se pueda perseguir
al defraudador en todos los países. El pasaporte de un Estado que no ha
participado en esta disposición no es reconocido; sus ciudadanos están
pues excluidos del derecho de presentar una letra de cambio. Esto for
zará a los Estados que practican el comercio a aceptar esta disposición.
Pero alguien podría decir que perfectamente pueden falsificarse pasapor
tes y con ello todo el resultado de estas medidas impedido. Responde
mos: esta falsificación tiene que hacerse imposible, y para esto habría sin
duda [90J medios suficientes, por ejemplo, un papel o un pergamino
exclusivamente reservado a los pasaportes, como pasaba con los asigna
dos franceses, cuyo papel estaría solamente en las manos de la autoridad
suprema, fabricado bajo su control y distribuido a las autoridades subal
ternas que deben dar cuenta del que han utilizado. ¿Pero no se puede
imitar este mismo papel? Es efectivamente así que los asignados franceses
citados como ejemplo, a pesar de esta precaución, han sido imitados.
Naturalmente, y esto porque se satisface con ello un gran interés, tanto el
cebo de la ganancia como de la hostilidad política; y porque el papel imi
tado una sola vez podía ser utilizado cien veces. Aquí es sólo un pasa
porte falso el que hay que hacer, ¿y por esto se deberían tomar medidas
que entrañan tantas dificultades y reúnen tantos artificios? A este res
pecto, sería del mayor interés emitir una falsa letra cuantiosa. Pero
dejando de lado los peligros que se ligan a ello, ¿merecería la pena los
gastos ocasionados y los esfuerzos dispensados?
347
JOHANN OOTTUF.B F1CHTE
Por lo que se refiere al segundo punto, a la falsificación de la

moneda, el Estado garantiza el valor del dinero; el que acepta como ver
dadera una moneda la toma con la palabra del Estado cuyo sello se halla
sobre ella; el Estado ha pues de responder ante cada ciudadano de la
autenticidad del dinero y para quien, sin culpa suya, ha sido engañado
por el dinero falso, el Estado debería con todo el derecho reparar el
daño sufrido y cambiar el dinero falso por el verdadero.
¿Pero bajo qué condiciones ha sido engañado alguien sin su culpa?
¿Bajo qué condiciones se debe creer que no podía distinguir la falsa
moneda? Pertenece a la educación del ciudadano conocer el dinero, y se
debe estimar que no era fácil conocer la moneda falsa cuando muchas
personas se han dejado engañar por ella.
Por tanto, es interés inmediato del Estado, y una rama de su control
policial, impedir la falsificación de la moneda y descubrir a los falsifica
dores. ¿Cómo debe suceder esto? No mediante informes, como en las
letras de cambio, pues absolutamente nadie puede decir de quién ha
recibido tal o tal pieza de moneda. Si, no obstante, se trata de sumas
considerables, puede eventualmente saberlo y en este caso es preciso
realizar una investigación. Pero en general la policía debe prevenir el
acto ejerciciendo una vigilancia sobre los materiales que podrían ser uti
lizados para confeccionar la moneda falsa (a este respecto debe hacerse
informar por los químicos), organizando las cosas de manera que estos
materiales, igualmente que los venenos, no sean suministrados sin el
nom bre de aquél que los desea (bien entendido, identificándose
mediante su pasaporte) y sin la indicación de su empleo. El Estado
puede estar más atento a ello por cuanto tiene en posesión las minas
[911, como se ha mostrado antes. Que se reserve el monopolio de los
metales, los metaloides y otros materiales de este género y que no los
suministre incluso a los pequeños comerciantes sin que ellos indiquen
a quién y para qué uso está destinado lo que acaban de obtener.
El poder ejecutivo, fuera de los deberes de protección mencionados,
tiene también el derecho de velar por el cumplimiento de las leyes, tanto
de las leyes civiles como de las de policía. Tiene que responder de cada
delito cometido sobre la superficie del Estado y descubrir al criminal.
Pero es inmediatamente claro que, para así vigilar la ejecución de las
leyes, él no tiene necesidad de medidas particulares sino que mediante
las instituciones de protección descritas él se ocupa al mismo tiempo de
esto último. Si se presenta el caso de alguien que se comporta injusta
348
mente y transgrede la ley, al mismo tiempo se presenta el caso en que

alguien debe ser protegido.
Que cada individuo que está tentado a cometer un delito contra la
ley prevea con una perfecta certeza que será descubierto y que será cas
tigado de una manera que conoce bien, es la condición exclusiva para la
eficacia de la legislación y de toda organización del Estado. Si el criminal
puede, con un alto grado de probabilidad, prometerse la clandestinidad
y la impunidad, ¿qué le debe apartar de cometer su crimen? ¿No conti
nuamos desde entonces, a pesar de las leyes más sabias que nos sea
posible tener, viviendo en el estado de naturaleza anterior, donde cada
uno hace lo que está en su poder y donde nos volvemos siempre depen
dientes de la buena voluntad de los otros? Además, en estas condiciones,
es una evidente injusticia castigar con todo el rigor de la ley a los pocos
individuos que son sorprendidos. Puesto que ellos velan alrededor de
ellos la impunidad, ¿no tenían la fundada expectativa de que también
disfrutarían de ella? ¿Podrían ellos ser apartados del crimen por una ley
que necesariamente debían de tener como inválida? La burla que, ema
nando en todos lados de la boca del vulgo, golpea a nuestras institucio
nes, a saber, que no se ha sido castigado por el delito, sino porque se ha
dejado uno prender, es pertinente y justa. Exigir de la sirvienta de la
legislación, la policía, que ella descubra a todo culpable sin excepción
es absolutamente indispensable.
En lo que concierne a la posibilidad de satisfacer esta exigencia, yo
me he encontrado a menudo frente a las dudas de mi auditorio y no
puedo esperar que esta exigencia será recibida de otra manera por mis
lectores. Si la afirmación de esta imposibilidad estuviera fundada, yo
concluiría sin dudar: entonces el Estado en general y todo derecho entre
los hombres es también imposible. Todos los así llamados Estados no
son nada más, y no serán jamás otra cosa, que una opresión de los más
débiles por los más fuertes bajo el pretexto del [92] derecho, para utili
zarlos según su antojo; opresión a la que debe necesariamente asociarse
el permiso de resarcirse por su parte sobre los que aún son más débiles
que ellos, tan ampliamente como puedan; y el derecho público no es
otra cosa que la doctrina que establece hasta dónde el más fuerte puede
llegar en la injusticia sin hacer perjuicio a su interés, como lo describe
irónicamente Montesquieu (28). ¿Pero de hecho esta alegación de inapli-
cabilidad tiene un fundamento, y en todo caso, de dónde puede proce
der? Procede de que no se ha captado firmemente el concepto de Estado
349
establecido aquí, que no se lo considera como el concepto de un todo

organizado en el seno del cual solamente estas partes pueden subsistir y
fuera del cual, en un otro todo, no pueden en absoluto subsistir; pro
cede de que en el establecimiento de las partes singulares siempre se
deja suplantar por la fantasía de nuevo la imagen de nuestros Estados
ordinarios. No es de extrañar si ahora la parte no quiere integrarse en
ningún lugar. En los Estados ordinarios, la exigencia de descubrir al
autor de toda acción ilegal sería seguramente inaplicable; o entonces, si
pudiera ser aplicada, si por ejemplo un Estado existente quisiera servirse
de algunos de los medios de policía indicados aquí, sería una injusticia
que el pueblo no soportaría mucho tiempo y por la cual el listado se
prepararía sim plem ente su hundimiento. Pues allí donde reinan,
viniendo de arriba, desorden e injusticia, el gobierno sólo puede subsis
tir en la medida en que permite igualmente al que está debajo una
buena parte de desorden, con tal de que no le afecte a él directamente.
La fuente de todo mal en nuestros Estados de necesidad es pura y
simplemente el desorden y la imposibilidad de imponer el orden. Que
en estas condiciones el descubrimiento de un culpable comporta aquí, a
menudo, grandes e insuperables dificultades proviene exclusivamente
del hecho de que son numerosos los hombres de los que el Estado no se
preocupa y que no tienen ninguna situación determinada en este Estado.
En un Estado que participa de la constitución expuesta aquí, cada uno
tiene su situación determinada, la policía sabe suficientemente donde se
encuentra cada ciudadano en cada hora del día y lo que hace. Cada uno
debe trabajar y cada uno, si trabaja, tiene de qué vivir: no hay caballeros
de industria ( C hev aliers el'indu strie); pues en toda la superficie del
Estado no son acogidos bajo un techo en ninguna parte. Cada uno
puede ser identificado en el lugar, con ayuda del pasaporte que se ha
descrito. El crimen en un tal Estado es algo extremadamente inhabitual;
un cierto movimiento inhabitual lo precede: en un Estado en el que todo
es orden, donde todo va enlazado, la policía observa estos movimientos
1931 inhabituales y rápidamente se vuelve atenta; y así yo no veo por mi
parte la posibilidad de que un delito y su autor puedan permanecer
ocultos.
A este respecto es preciso observar aún que el funcionamiento de la
policía aquí descrito no tiene necesidad de ningún espía, de ninguna
persona encargada de espiar en secreto. Cultivar el secreto es de toda
manera mezquino, bajo e inmoral. Cada uno debe osar hacer ante los
350
ojos de todo el mundo aquello a lo que en general se atreva. ¿A quién

daría el Estado estos cargos deshonrosos? ¿Debe estimular él mismo la
ausencia de honor y la inmoralidad y erigirlas en deberes? Entonces, si el
Estado autoriza una sola vez para algunos hombres el secreto, ¿quién le
garantiza que éstos no se servirán de su clandestinidad para cometer un
delito?
¿Por qué se quiere observar a los ciudadanos en secreto? Con el fin
de que no se consideren observados ¿Y por qué no deben sentirse
observados? Para que ellos desvelen sin prevención sus pensamientos
sobre el gobierno y sus planes contra él, y se conviertan en sus propios
delatores. ¿O para que revelen lo que saben a propósito de acciones ile
gales que se transmiten en secreto? La primera cosa sólo es necesaria allí
donde el gobierno y los sujetos viven en guerra incesante, donde estos
últimos son injustamene oprimidos y se esfuerzan, según el derecho de
guerra, por obtener de nuevo su libertad. La última sólo allí donde la
policia en su totalidad no es bastante vigilante para que alguien haya
podido mantener alguna cosa en secreto ante ella. Estas dos necesida
des no tienen lugar de ser en el Estado descrito aquí. El comandante de
policía parisino que había querido dar un uniforme a sus espías fue
escarnio de un pueblo corrupto y salvó su vida gracias a esta iniciativa
irreflexiva. Según mi opinión, él hacía prueba de un espíritu sano y no
corrompido. En el Estado descrito aquí los funcionarios de policía pue
den tener un uniforme. Ellos no son menos testigos honorables de la
inocencia que acusadores que denuncian un crimen. ¿Cómo irreprocha
ble podría temer y odiar el ojo de la vigilancia?
351
COMPENDIO DEL DERECHO DE FAMILIA
(CO M O PRIMER APÉNDICE

AL D ERECH O NATURAL)
PRIMERA SECCIÓN
D educción d el m atrim onio
Nota
De igual modo que antes tuvo que deducirse primero la necesidad

de la existencia común de una pluralidad de seres racionales y su rela
ción con el mundo sensible, para que la aplicación del concepto de
derecho tuviese un objeto, así tenemos aquí primero que reconocer la
naturaleza del matrimonio mediante una deducción, para después poder
aplicar a éste el concepto de derecho con pleno sentido. De la misma
manera que los seres sensibles racionales, y el mundo sensible para
ellos, no llegan a la existencia por el concepto de derecho, tampoco el
matrimonio se produce por él. El matrimonio no es una mera sociedad
jurídica, como el Estado. Es una sociedad natural y moral.
La siguiente deducción por tanto no es jurídica; pero ella es necesa
ria en una doctrina del derecho para obtener una clara visión de las pro
posiciones jurídicas que introduciremos después en él.
SI
La naturaleza ha implantado su fin de la reproducción del género
humano sobre un impulso natural en dos sexos diferentes, impulso que
sólo parece existir en función de sí mismo y que no parece buscar sino
su propia satisfacción. Igualmente es un fin de nuestra naturaleza, aun
que sea sólo un medio para la [961 naturaleza en general. En tanto los
hombres no apuntan sino a satisfacer este impulso, se alcanza el fin de
355
la naturaleza mediante las consecuencia naturales de esta satisfacción,

sin ulterior intervención del hombre.
Naturalmente, el hombre puede aprender mediante la experiencia y
la abstracción cuál es el fin de la naturaleza, y por el ennoblecimiento
ético proponerse este fin en la satisfacción del impulso. Pero antes de la
experiencia y en su estado natural, el hombre no tiene este fin, sino que
la mera satisfacción del impulso es su último fin; y así tiene que ser si el
fin de la naturaleza ha de ser alcanzado con seguridad.
(Ha de indicarse aquí brevemente el fundamento por el que la natu
raleza tenga que diferenciar dos sexos sólo por cuya reunión se posibi
lita la reproducción del género humano, pues esta investigación no per
tenece propiamente a nuestro tema.
La formación de un ser de la misma especie es el último nivel de la
fuerza formadora en la naturaleza orgánica, y esta fuerza opera conti
nuamente de forma necesaria si las condiciones de su eficacia están
dadas. Si siempre fueran dadas, se encontraría en la naturaleza un trán
sito constante hadas otras formas naturales, pero nunca una perma
nencia de la misma forma natural; un devenir eterno, pero nunca un
ser. Y puesto que no existiría nada que pudiera transformarse, tam
poco sería posible el transformarse como tal; un pensamiento impen
sable y en si mismo contradictorio. (Tenemos la misma situación que
antes llamé el conflicto del ser y del no ser). Así no es posible natura
leza alguna.
Si la naturaleza debe ser posible, el género humano habría de tener
otra existencia orgánica además de la existencia como especie, pero
también tendrá que existir como género para poder perpetuarse. Esto
sólo resultó posible porque la fuerza formadora del género se dividió
y, por decirlo así, fue escindida en dos mitades complementarias que
sólo en su reunificación constituyeron un todo capaz de autorreprodu-
cirse. Sólo mediante esta división aquella fuerza del género forma al
individuo. Los individuos, unidos y en la medida en que puede ser uni
dos, son anteriores y forman el género; pues s e r y fo r m a r es una
misma cosa en la naturaleza orgánica. El individuo existe meramente
como tendencia a formar el género. Sólo así se alcanza reposo e inac
tividad de la fuerza y con este reposo (se alcanza] la forma en la natu
raleza orgánica; sólo así llegan a ser naturaleza. Por esto, la ley de la
separación de los sexos formadores atraviesa con necesidad toda la
naturaleza orgánica).
356
DERECHO DE FAMILIA
§2
[97) La determinación particular de esta disposición natural es que en
la satisfacción del impulso, o en la promoción del fin natural, en lo que
concierne al acto propio de la procreación, uno de los sexos sea sólo
activo, y que el otro sea sólo pasivo.
(También se puede indicar, con más precisión, el fundamento de
esta última determinación. El sistema de todas las condiciones para la
generación de un cuerpo de la misma especie tendría que estar tan uni
ficado que, una vez puesto en movimiento, se pudiera desarrollar según
sus propias leyes. El género en el que esto sucede se llama, por toda la
naturaleza, el femenino. Sólo el primer principio motor puede quedar
separado: y tenía que separarse si había de existir una forma consistente.
El género en el que se verifica esto, separado de la materia a formar, se
llama en toda la naturaleza el masculino.
§3
El carácter de la razón es la absoluta espontaneidad: el mero padecer

por el padecer contradice a la razón y la suprime completamente. Según
esto, no es contrario a la razón que el primer sexo se proponga como fin
la satisfacción de su impulso sexual, puesto que puede ser satisfecho
por la actividad: pero es absolutamente contra la razón que el segundo
sexo se proponga como fin la satisfaccción del suyo, porque entonces se
tendría que proponer como fin un mero padecer. Según esto, o el
segundo sexo no es racional según esta disposición, lo que contradice el
supuesto de que debe tratarse de seres humanos, o esta disposición no
puede ser desplegada como consecuencia de su naturaleza particular, lo
que se contradice a sí mismo, en tanto que se aceptaría una disposición
en la naturaleza que no se admite en ella, o finalmente el segundo sexo
no puede proponerse nunca como fin la satisfacción de su impulso
sexual. Pues un tal fin y la racionalidad se suprimen recíprocamente.
Ahora bien, el impulso sexual de este segundo género, su exteriori-
zación y satisfacción pertenece al plan de la naturaleza. Por ello es nece
sario que este impulso se manifieste en la mujer bajo otra forma y, para
poder ser consistente con la (98) racionalidad, se presente como impulso
a la actividad; y en verdad como impulso natural característico de una
actividad que pertenece sólo a este género.
357
JOHANN UOTTUF.B F1CHTE
Puesto que la teoría que sigue reposa sobre esta proposiciones,

intentaré aclararla par evitar prosibles malentendidos.
1.) Se habla aquí de n atu raleza, de un im pulso natural, esto es, de
algo que la mujer encontrará en sí, como algo dado, originario, inexplica
ble desde una accción libre precedente sin ningún ejercicio d e su libertad
y confiándose enteramente a sí misma, en tanto se den las dos condicio
nes de su existencia, razón e impulso sexual. Con esto no se niega la posi-
blidad de que la mujer se degrade más allá de su naturaleza o se eleve por
encima de ella mediante la libertad; elevación que no sería mucho mejor
que aquella degradación. Se d egrada más allá de su naturaleza la mujer
cuando se rebaja a la irracionalidad. Entonces el impulso sexual puede
llegar a la conciencia en su verdadera fonna y llegar a ser el fin consciente
del actuar. Las mujeres se elevan sobre su naturaleza si la satisfacción del
impulso sexual no fuera su fin ni en su forma sencilla, ni en la forma que
presenta un alma femenina bien dispuesta, sino que fuera pensado como
mero medio para otro fin propuesto por la libertad. Si este fin no ha de ser
algo completamente despreciable (como p.e. tener el título de Señora y la
perspectiva del pan asegurado, en cuyo caso la personalidad queda como
mero medio de un disfrute), no puede ser otro que el fin natural mismo,
tener hijos, al que algunas se aplican. Pero puesto que ellas habrían
podido alcanzar este fin con cualquier hombre posible, y en su principio
no hay ninguna razón par elegir precisam ente éste, entonces tienen que
confesar, como lo más aceptable, que tomaron éste hombre porque era el
primero que podían tener, lo que testimonia un escaso respeto por su p ro
pia persona. Pero, incluso sin coasiderar esta discutible circunstancia, qui
zás pueda concederse que aquel fin pudiera fundar en general la decisión
de vivir con un hombre; pero que este fin las conduzca a esta meta de
manera consciente, de tal fonna que los hijos sean recibidos según con
ceptos, de esto debería dudar desde luego el conocedor de los hombres.
Debe disculpárseme esta claridad por el esfuerzo de mostrar en toda su
crudeza los peligrosos sofismas por los que se buscan embellecer el
rechazo de su verdadero destino y eternizarlo en el mundo.
(991 Para caracterizar con una imagen la situación completa: el
segundo sexo se halla en una nivel más bajo que el primero en la orde
nación de la naturaleza; es objeto de una fuerza del primero y así tiene
que ser si ambos deben estar vinculados. Ahora bien, ambos deben ser
iguales en tanto seres morales. Esto sólo es posible si el segundo sexo
posee un nivel nuevo que falta completamente en el primero. Este nivel
358
DERECHO DE FAMILIA
es la forma bajo la que aparece el impulso sexual, mientras que en el

hombre aparece en su forma verdadera.
2.) El hombre puede confesar el impulso sexual y buscar la satis-
faccción del mismo sin d estru ir su dignidad. Quiero decir, originaria
mente. Seria desde luego un hombre brutal quien, en la relación con
una mujer enamorada, hiciera de la satisfaccción de este impulso su
único fin. El fundamento de esto se mostrará más abajo. La mujer no
puede confesar este impulso. El hombre puede pedir en matrimonio. La
mujer no. Si lo hiciera caería en la extrema bajeza. Una respuesta nega
tiva que el hombre obtuviese de la mujer, no diría sino: no me quiero
someter a ti. Esto se puede soportar. Una respuesta negativa obtenida
por la mujer significaría: no quiero aceptar tu sometimiento, lo que sin
duda es insoportable. —Aquí no interviene el concepto de derecho, y si
algunas mujeres opinan que ellas tendrían que tener tanto derecho
como los hombres para proponer el matrimonio, se les puede preguntar
quién le disputa este derecho y p o r q u é no se sirven del mismo. Esto es
como si se cuestionara si el hombre no tiene el derecho a volar, como
los pájaros. Mejor dejemos la cuestiones del derecho en paz hasta que
volemos efectivamente.
Sobre esta única diferencia se funda todo lo que distingue ulterior
mente a ambos sexos. De esta ley natural de la mujer procede el pudor,
que no corresponde al sexo masculino. Hombres brutales se vanaglorian
con la práctica de la lujuria; pero ni en la más horrible disolución ética
en la que el segundo sexo haya caído nunca, y en esto ha superado de
lejos a la corrupción de los hombres, nunca se escuchó que la mujer
haya hecho lo mismo. Incluso las prostitutas confiesan con gusto que
practican su vergonzoso oficio por dinero, no por placer.
[1001 §4
La mujer no puede confesar una entrega al placer sexual -y puesta

que en el ser racional sólo existe algo en tanto que se es consciente de
e llo - la mujer no puede entregarse al placer sexual para satisfacer su
propio impulso. Pero ya que tiene que entregarse a él a consecuencia de
un impulso, este impulso no puede ser otro que el de satisfacer al hom
bre. En esta acción se convierte en medio para el fin de otro, porque su
propia satisfaccción sexual no puede ser su propio fin sin destruir su fin
final, la dignidad de la razón. Ella afirma su dignidad, a pesar de que sea
359
medio, porque se entrega libremente, a consecuencia de un noble

impulso natural, el del am or.
A m ores la forma bajo la cual se muestra el impulso sexual en la
mujer. Pero amor es sacrificarse por otro no a consecuencia de un con
cepto, sino a consecuencia de un impulso natural. El mero impulso
sexual no debe llamarse nunca amor. Esto es un grosero abuso que con
duce al olvido de todo lo digno de la naturaleza humana. Según mi opi
nión, no se debería llamar amor sino a lo que he descrito antes. En el
hombre no hay origin ariam en te amor, sino impulso sexual. El amor en
el hombre no es un impulso originario, sino sólo com u n icado, derivado,
d esarrollad o por la vinculación con la mujer que ama. Por eso, en él,
tiene una forma completamente diferente, como veremos en lo que
sigue. Sólo en la mujer, el amor, el más noble de todos los impulsos
naturales, es algo innato. Sólo por ella existe el amor entre el género
humano, como otros impulsos sociales de los que hablaremos más
abajo. En la mujer alcanza el impulso sexual una forma moral, porque
en su forma natural suprimiría completamente su moralidad. Amor es el
punto más íntimo de reunificación de la naturaleza y de la razón; es el
único elemento donde la naturaleza se incrusta en la razón y por ello es
el más excelente entre todos los elementos naturales. La ley moral exige
que alguien se olvide en los otros, el amor se entrega al otro.
Resumiendo: en la mujer íntegra no se manifiesta ningún impulso
sexual y no vive ningún impulso sexual, sino el amor, y este amor es el
impulso natural de la mujer para satisfacer a un hombre. Se trata natural
mente de un impulso, que reclama urgentemente su satisfacción, pero
ésta no es la satisfacción sensible de la mujer, sino la del hombre. Para la
mujer sólo hay satisfacción del corazón. Sólo necesita amar y ser amada.
Así, el impulso a entregarse alcanza el carácter de [101] libertad y activi
dad, lo que debía tener para poder coexistir con la razón. -N o hay hom
bre alguno que no sienta el absurdo de invertir los términos y adscribirse
un impulso semejante de satisfacer una necesidad de la mujer, necesidad
que ni puede suponer en ella ni puede pensarse como instrumento de la
misma sin avergonzarse hasta en lo más profundo de su alma.
Por esto tampoco la mujer, en la unión sexual, es un medio para el
fin del hombre en cualquier sentido: es un medio para su propio fin,
satisfacer su corazón. Y sólo en tanto se habla de la satisfacción sensible
es un medio para el fin del hombre.
Descubrir una ilusión en esta forma de ser de la mujer, y decir que a
360
DERECHO DE FAMIIJA
fin de cuentas el impulso sexual la mueve, sólo que de manera subterrá

nea, sería una confusión dogmática. La mujer no ve más allá del amor, y
su naturaleza no le lleva más allá: sólo en esta medida es. Que un hom
bre, que no tiene la inocencia femenina ni debe tenerla, que puede con
fesarlo todo, analice este impulso, esto no concierne a la mujer; para ella
es simple, pues la mujer no es un hombre. Si ella fuese hombre, quizás
el hombre tendría razón, pero entonces no sería ella y todo sería dife
rente. -¿O es que se quiere hacer del impulso fundamental de la natura
leza femenina una cosa en s í
§3
La mujer da su personalidad en tanto se constituye en medio de la

satisfacción del hombre; obtiene de nuevo la personalidad y, con toda
su dignidad, sólo porque todo lo hace por amor hacia un hombre.
Pero si este sentimiento acabase y la mujer dejase de ver en el hombre
satisfecho a éste que encuentra digno de amor sobre todos los de su
género; es más, si ella pudiese pensar aunque sólo fuese esta posibilidad,
estonces se verá despreciable a sus ojos ante este pensamiento. Si es posi
ble que para ella no sea el más digno de amor de entre su género, enton
ces, y puesto que se entrega sólo a él de entre su género completo, no
podríamos aceptar otra razón de su entrega sino que la naturaleza la ha lle
vado de manera subterránea a satisfacerse con el primero que ha encon
trado, lo que sin duda es un pensamiento indigno. Por tanto, si ha de entre
garse conservando su dignidad, necesita suponer que el sentimiento
presente no puede acabar, [102] sino que es eterno, de la misma manera
que ella es eterna. La que se entrega una vez, se entrega para siempre.
§6
La mujer que entrega su personalidad afirmando su dignidad humana,

entrega necesariamente al amado todo lo que tiene. Si la entrega no fuera
ilimitada, y la mujer mantuviese aunque fuera lo más mínimo, manifestaría
que lo retenido posee una valor más elevado para ella que su propia per
sona, lo que sin duda sería una profunda vileza. Su propia dignidad con
siste en que ella sea de su hombre complemetamente, tal y como vive y
es, y que se pierda en él y para él sin reserva. Lo mínimo que resulta de
ello es que abandona en él sus bienes y sus derechos y marcha a vivir con
361
él. Unida sólo a él, sólo bajo sus ojos y en sus asuntos, tiene ella vida y
actividad. Ella ha dejado de llevar la vida de un individuo: su vida se ha
convertido en parte de la vida de él (esto resulta muy bien indicado por el
hecho de que toma el nombre del esposo).
S7
La situación del hombre es la siguiente. Pudiendo confesar todo lo

que hay en el ser humano, encontrando en sí mismo la plenitud de la
humanidad, abarca la relación completa de una manera que la mujer
misma no puede nunca abarcarla. El hombre ve que un ser libre origi
nariamente se le somete con libertad, de forma incondicionada, con una
confianza ilimitada; ve que la mujer hace depender completamente de él
no sólo todo su destino exterior, sino también la paz interior de su alma,
su carácter ético; si no la esencia del mismo, sí su propia creencia en
relación con él: pues la creencia de la mujer en sí misma y en su ino
cencia y virtud depende de que no tenga que dejar de respetar y amar a
su hombre sobre todos los de su género.
De la misma forma que la disposición ética se exterioriza en la natu
raleza de la mujer por el amor, así la disposición ética en la naturaleza
del hombre se exterioriza por la m agn an im idad. Él quiere ante todo ser
señor, pero ante quien se le entrega en confianza, ante éste se desnuda
de toda su fuerza. Ser fuerte con los sometidos es propio de los castra
dos, que no tienen fuerza alguna ante el que resiste.
[1031 Consecuencia de esta natural magnanimidad, el hombre está
obligado en la relación con su esposa a ser digno de respeto, puesto que
toda su paz depende de que ella pueda respetarlo sobre todos. Nada
mata más irreparablemente el amor de la mujer que la bajeza y la des
honra del hombre. -En general, el otro sexo disculpa al nuestro todos
los demás defectos: pero jamás la cobardía y la debilidad del carácter. El
fundamento de esto no es en modo alguno su evaluación egoísta de
nuestra protección, sino sencillamente el sentimiento de la imposibilidad
de someterse a tal hombre, como lo exige su destino.
La paz de la mujer depende de que esté completamente sometida a
su esposo y de no tener ninguna otra voluntad que la suya. De aquí se
sigue que, sabiendo el hombre esto, sin negar su propia naturaleza y
dignidad, la magnanimidad varonil, no olvida nada para facilitarle las
cosas hasta donde sea posible. Esto es imposible si el hombre se deja
362
DERECHO DE FAMILIA
dominar por su esposa, pues en esto consiste el orgullo de su amor, en

estar sometida, y parecerlo así e incluso no saber otra cosa sino lo que
ella es. Los hombres que se someten al señorío de sus esposas se hacen
despreciables y le roban a ellas toda felicidad conyugal. Esto sólo puede
acaecer si el hombre atisba sus deseos para cumplirlos como si fuera su
propia voluntad lo que ella, de confiarse a sí misma, preferiría hacer.
-N o se trata aquí de actuar por la mera satisfacción de estos caprichos y
fantasías; hay que actuar por un fin superior, para facilitar que ella
pueda amar a su esposo sobre todo y para mantener su inocencia ante
sus propios ojos. -Ni que decir tiene que la esposa, cuyo corazón no
puede estar satisfecho por una obediencia que no le cueste sacrificio
alguno, por su parte, ha de atisbar los deseos más ocultos del hombre y
busque satisfacerlos con entrega. Cuanto más grande sea el sacrificio,
tanto más perfecta será la satisfacción del corazón. De ahí surge la ter
n u ra conyugal (ternura de las sensaciones y de las relaciones). Cada
parte quiere entregar su personalidad para que domine sólo la de la otra
parte. Sólo en el contento de la otra parte encuentra cada uno la suya
propia. El intercambio de corazón y voluntad se completa. Sólo en la
relación con una mujer amante se abre el corazón viril al amor, un amor
que se entrega sin reserva y que se pierde en el objeto; sólo en la rela
ción matrimonial aprende la mujer magnanimidad, sacrificio consciente
y por conceptos: y así la unión es más intima cada día de su matrimonio.
[104] C orolarios
1.) En la unión de ambos sexos, por tanto, en la realización de la

humanidad com pleta como un producto natural acabado, pero también
sólo en esta unión, se encuentra un impulso externo a la virtud. El hom
bre está forzado por el impulso natural de la magnanimidad a ser noble
y honorable, porque de ello depende el destino del ser libre que se le ha
entregado con toda confianza. La mujer está forzada a la observación de
todos sus deberes por el pudor innato en ella. Ella no puede renunciar a
ningún aspecto de la razón sin caer en la muy probable sospecha ante sí
misma de que ha renunciado también a lo fundamental, que -un pensa
miento insoportable para ella - no ama a su esposo sino sólo como
medio para la satisfacción de su impulso sexual. -El hombre en el que
anida la magnanimidad, y la mujer en la que habita el pudor, son capa
ces de todo lo digno: pero ellos están en el camino de todos los vicios si
363
el primero llega a ser despreciable y la segunda desvergonzada, como lo

confirma la experiencia sin excepción.
2.) También se ha resuelto la cuestión de cómo puede el género
humano conducirse desde la natualeza a la virtud. Contesto: únicamente
porque la relación entre los dos sexos es restablecida. No hay ninguna
educación ética de la humanidad fuera de este punto.
§8
Una unión como la descrita se llama m atrim onio. El matrimonio es

la u n ión p erfecta entre dos personas de diferente sexo fundada en el
impulso sexual sin un fin exterior a ella misma.
Para el filósofo que investiga, el matrimonio está fu n d a d o en el
impulso sexual de ambos cónyuges; pero no es necesario que las dos
personas que quieren concluir un matrimonio se lo confiesen a sí mis
mos. La mujer no puede confesarlo, pues sólo puede confesar amor.
Tampoco está condicionada la permanencia del matrimonio por la satis
facción de este impulso. Este fin puede desaparecer y sin embargo per-
manencer la unión conyugal en toda su intimidad.
Los filósofos se han visto obligados a conceder un fin al matrimonio,
y han contestado este pregunta de las maneras más diversas. Pero el
matrimonio no tiene un fin externo a sí mismo [105]. Él es su propio fin.
La relación conyugal es la manera de existir más propia de las personas
maduras de ambos sexos y viene reclamada por la naturaleza. Sólo en
esta relación se desarrollan todas sus disposiciones. Fuera de ella per
manecen muchas sin desplegar y, precisamente, los más admirables
aspectos de la humanidad. Por poco que haya que referir la existencia
del hombre en general a un fin sensible, en esta misma medida la forma
necesaria de esta existencia debería ser el matrimonio.
El matrimonio es una vinculación de dos personas. De un hombre y
de u n a mujer. La mujer que se ha entregado a un hombre, no se puede
dar a un segundo, pues su propia dignidad depende de que pertenezca
a uno completamente. El hombre, que se tiene que regular por la volun
tad y por los más ligeros deseos de una mujer para hacerla feliz, no se
puede regular según los deseos de varias, que no están de acuerdo entre
sí. La poligamia presupone entre los hombres la opinión de que las
mujeres no son seres racionales, como los hombres, sino sus meros ins
trumentos sin voluntad y sin derechos. Ésta es justamente la doctrina de
364
DERECHO DE FAMILIA
la legislación religiosa musulmana que permite la poligamia. Esta reli

gión, obviamente sin ser consciente del fundamento, ha extraído conse
cuencias unilaterales de la determinación de la naturaleza femenina a
comportarse pasivamente. La poliandria es completamente co n tra
n atu ra y por esto se presenta raras veces. Si no fuera una brutal bestia
lidad y pudiera partir de algún supuesto, tendría que suponer que en el
hombre no hay razón ni dignidad.
El vínculo conyugal es, según su naturaleza, indisoluble y eterno y se
concluye necesariamente como eterno. La esposa no puede presuponer
que ella dejará de amar a su marido sobre todos los de su sexo, sin per
der su dignidad femenina; el hombre no puede suponer que dejará de
amar a su mujer entre todas las de su género sin destruir su magnanimi
dad masculina. Ellos se dan el uno al otro para siempre porque ellos se
dan el uno al otro enteramente.
§9
Según lo anterior, el matrimonio no es un uso inventado o una insti

tución arbitraria, sino que es una relación necesaria y perfectamente
determinada por la naturaleza y por la razón en su unidad. Es completa
mente determinada, digo, pues sólo un matrimonio como el descrito, y
absolutamente ningún otro (1061 vínculo de ambos sexos para la satis-
faccción del impulso sexual, está autorizado por la naturaleza y la razón.
Para fundar el matrimonio o determinarlo no interviene la ley jurí
dica, sino la mucho más elevada ley de la naturaleza y de la razón, que
mediante sus productos entrega un ámbito para la ley jurídica. Conside
rar al matrimonio como una sociedad jurídica lleva a representaciones
inadecuadas e inmorales. Se llegaría así quizás al error de que el matri
monio es por naturaleza una vida en común de seres libres, como todas
las determinadas por el concepto de derecho. Pero sería fatal que esta
vida en común no pudiera ser fundada y ordenada por nada más ele
vado que la ley coactiva. El matrimonio tiene que existir antes de que se
puede hablar de un derecho conyugal, así como el hombre tiene que
existir antes de que se puede hablar de derecho en general. El derecho
no pregunta cómo existe el primero o los últimos. Una vez que el matri
monio está deducido, como hemos hechos arriba, debemos preguntar
nos hasta qué punto es aplicable el concepto de derecho a esta vínculo,
qué disputas jurídicas pueden surgir en él, y cómo habría que decidirlas;
365
o puesto que enseñamos un verdadero derecho natural, qué derechos y

deberes tiene el administrador visible del derecho, el Estado, en asuntos
conyugales en particular y sobre la relación recíproca de ambos sexos
en general. Vamos ahora a esta investigación.
SEGUNDA SECCIÓN
El d erech o m atrim onial
§10
El conjunto de todos los derechos es la personalidad y el primero y más

elevado deber del Estado es proteger la de sus ciudadanos. Ahora bien, la
mujer pierde toda su personalidad y toda su dignidad si está forzada a
someterse sin amor al placer sexual de un hombre. Según esto, es absoluto
deber del Estado proteger a sus ciudadanas contra esta coacción. Un deber
que no se fúnda en un contrato arbitrario particular, sino sobre la naturaleza
de las cosas y que está inmediatamente contenido en el contrato civil; es un
deber tan sagrado e inviolable como el de proteger la vida de los ciudada
nos. (Pues aquí se trata de la vida moral íntima de las ciudadanas).
Esta coacción puede ser infligida a las ciudadanas inmediatamente

por la fuerza física y entonces se llama violación. No puede haber dudas
acerca de si la violación es un crimen. Mediante ella se ataca a la mujer
en su personalidad, esto es, en el conjunto de todos sus derechos, de la
manera más brutal.
El Estado tiene el derecho y el deber de proteger contra esta violen
cia, en parte por la protección policial, en parte por la amenaza de las
penas por este crimen, testimonio de una brutalidad tal que hace com
pletamente incapaz de vivir en sociedad. La fuerza de la pasión no dis
culpa el crimen, sino que lo agrava aún más. Quien no es dueño de sí
mismo, es un animal rabioso, y la sociedad no puede disculparlo por
ningún medio ni tolerarlo en su seno. [Este crimen] delata además un
desprecio y olvido ilimitado de todos los derechos humanos. En algunas
legislaciones, la violación está condenada con la muerte y si una legisla-
366
DERECHO DE FAMILIA
ción ha considerado justo introducir la pena máxima, es perfectamente

consecuente si la aplica también a este delito. Según mi sistema [1081, yo
votaría por la casa de corrección, porque aunque este proceder es igual
al asesinato respecto del desprecio de los derechos humanos, no es
imposible a los hombres vivir junto con tales criminales.
Por lo que concierne a la reparación, se verá fácilmente que no es
posible ninguna. ¿Cómo podría restituirse a la desdichada mujer la con
ciencia de entregarse pura al hombre que algún día amará? No obstante, y
mientras sea posible, es preciso que obtenga una reparación. Puesto que
el criminal no puede darle nada a la víctima ni ella puede aceptar nada de
él, yo votaría por la transferencia total de sus bienes a la que ha violado.
La mujer soltera, como veremos después, se halla bajo la autoridad
de los padres, la casada bajo la del marido. Ante los primeros o ante el
último se realizarán las querellas. En el primer caso, ella misma podría
llevar adelante la acusación, incluso si los padres no quieren hacerlo; en
el último no, porque la mujer está sometida sólo condicionalmente a los
padres, pero al marido incondicionalmente.
§12
Esta coacción podría ser inflingida m ediatam en te a las ciudadanas
por la violencia moral de sus padres y parientes, en tanto pueden lle
varla a un matrimonio sin contar con su inclinación propia, mediante un
trato violento o persuasivo. No cabe duda de que esto es intolerable y
hay que castigar un trato violento con este fin; por lo que concierne a la
persuasión, y aunque en ningún otro caso constituye una falta, aquí lo
es de manera manifiesta. En otros caso se puede preguntar, ¿por qué te
has dejado persuadir? Pero aquí esta pregunta no existe. La hija igno
rante e ¡nocente no conoce el amor, no conoce la vinculación completa
que se le propone, por lo tanto es propiamente engañada y usada como
instrumento para el fin de sus padres y parientes.
Esta clase de coacción es más dañina y perniciosa que la violencia
física anteriormente mostrada, si bien no según la forma, sí según las
consecuencias. Tras aquella violencia, la mujer es de nuevo libre;
mediante esta coacción es forzada para todo su vida en relación con el
sentimiento más noble y dulce, el del amor, y con ello en su verdadera
dignidad femenina y en su completo carácter. Es rebajada a instrumento
completamente y para siempre.
367
No puede cuestionarse si el Estado no tiene el derecho y el deber de

proteger a sus jóvenes ciudadanas contra esta coacción mediante leyes
estrictas y atenta legislación. (1091 Acerca de esto se plantea una pre
gunta: la hija soltera está, como veremos después, bajo la autoriad de
sus padres-, estos son su primera instancia y sus portavoces ante los tri
bunales. Éstos tendrían que querellarse por la coacción inflingida a ellas.
Ahora bien, es absurdo que se querellen contra sí mismos, pues si tuvie
sen la voluntad de que su coacción fuera impedida por la autoridad del
Estado, ya se habrían cuidado por sí mismos de realizarla.
Veremos igualmente que las hijas escapan a la autoridad de los
padres cuando se casan. Aquí se habla del casamiento. La hija es consi
derada como casamentara por los padres que quieren forzarla a la boda.
La ley, de acuerdo con la sana razón, podría ordenar de una manera
completamente idónea que esta propuesta [de boda) debería terier la
consecuencia jurídica de la emancipación de los padres y la hija, en este
caso, tendría que velar por su propios derechas. -E l juicio final del
Estado en este asunto, según la ordenanza de la ley, no podría ser otro
que éste: los padres que se sirvan de su autoridad para oprimir de forma
vitalicia los derechos humanos de sus hijos, perderán a los mismos, les
serán tomadas las hijas junto con sus bienes correspondientes y serán
puestas bajo la inmediata custodia del Estado hasta que se casen.
-Puesto que, a pesar de esta ordenanza, siempre habría que temer que
una joven hija, inexperta, habituda a la ciega obediencia de los padres,
no se querellase fácilmente, y ya que la única cuestión aquí es que dicha
coacción al matrimonio no tenga lugar, podría permitirse a la autoridad
proceder en este asunto sin querella previa, de oficio.
§13
Con el sexo masculino las cosas son completamente distintas. Ante

todo, el hombre, en el propio sentido de la palabra, no puede ser coac
cionado a la realización del matrimonio, porque va en contra de la
naturaleza de las cosas. Que sea convencido quiere decir bien poca
cosa, porque en su caso el amor no precede al matrimonio sino que es
producido por él. Pero, si comprende su verdadera ventaja, no puede
permitir que la mujer sea coaccionada a casarse con él. Esto va contra
sus derechos humanos, puesto que se le retira la perspectiva de un
matrimonio feliz, que tiene derecho a exigir. -E l amor llegará después,
368
DERECHO I)E FAMILIA
dicen muchos padres. En el hombre se puede esperar fácilmente (110],

si obtiene una esposa digna. Pero en la mujer es muy improbable y
resulta terrible sacrificarse y rebajarse una vida entera por una mera
posibilidad.
Resultado de lo dicho: el matrimonio tiene que ser concluido con
absoluta libertad y el Estado tiene que realizar el deber y el derecho de
velar por esta libertad de los vínculos conyugales como consecuencia de
su deber de protección de las personas particulares y, en particular, del
sexo femenino.
$14
De esta vigilancia del Estado acerca de la libertad del matrimonio se

sigue que el Estado tiene que conocer y confirmar todos los matrimonios
que se realicen entre sus ciudadanos y ciudadanas.
Todo matrimonio tiene que tener validez jurídica, esto es, no ha de
ser violado el derecho humano de la mujer: ella se tiene que entregar con
voluntad libre, por amor y no coaccionada. Todo ciudadano tiene que
atenerse a probar esto delante del Estado. En caso contrario, el Estado
tendría el derecho a lanzar sobre él la sospecha de una actividad violenta
e investigarlo. Pero esta prueba no puede aportarse convenientemente de
otra manera que dejando a la mujer declarar jurídicamente su libre con
sentimiento, con la celebración de la boda. El sí de la novia no dice en el
fondo más que ella no está coaccionada. Todo lo demás, a lo que el
matrimonio vincula, se sigue del hecho de que sellan un m atrim onio. Lo
que pueda significar el sí del marido se mostrará más abajo. Que él no
está coaccionado se sigue de esto: él lleva a la mujer a la boda. -E s muy
razonable que el matrimonio se realice ante los ojos de aquellos que
deben ser los educadores de la moralidad del pueblo, los hombres de
iglesia, pues se funda sobre la moralidad y sólo existe por ella. Pero en
tanto la boda tiene validez jurídica, el eclesiástico es un funcionario del
Estado. Por eso los consistorios se elevan efectivamente en estos asuntos
a tribunales eclesiásticos, y tienen completamente razón.
No se puede comprender de dónde el Estado, y aquí en panicular el
clero, que en este dominio se comporta como legislador, extrae su dere
cho de prohibir el matrimonio entre ciertos grados de parentesco. Si esta
prohibición se basa en la aversión natural contra ciertas mezclas, enton
ces no necesita ninguna ley. Pero si no hay tal aversión natural, enton
369
ces sobre ella no se puede edificar una ley. Es comprensible que una
nación pueda creer que su [111] divinidad montaría en cólera ante seme
jantes matrimonios: si esto es así, el Estado no tiene el derecho de ord e
n ar tales matrimonios (de la misma manera que no tiene el derecho en
general de ordenar un matrimonio entre dos personas concretas), en
tanto que no le está permitido forzar a los ciudadanos contra su con
ciencia moral, aunque esté equivocada. Pero tampoco tiene el derecho
de im pedirlos. Quien crea en aquella cólera de la divinidad, ya se lo
prohibirá por sí mismo; quien no crea en ella, o quiera correr el riesgo,
ya será castigado por la divinidad, si la creencia de la nación se com
prueba verdadera. En todo caso, confiemos en que los dioses se venga
rán por sí mismos de las ofensas recibidas. Función única de los sacer
dotes, como meros intérpretes d e la ley, es exhortar y advertir lealmente
a la nación, y mostrar a los que quieran creerles, los grados de paren
tesco prohibidos y las penas divinas que se aplican a ellos.
No se puede pensar ningún fundamento para extender tal creencia a
los que no la creen, o quieren correr el riesgo, salvo quizás éste: que las
penas de su pecado caerán al mismo tiempo sobre los demás inocentes.
Pero esto es una superstición condenable y perversa que el Estado no
puede atender en su legislación ni limitar por ella los derechos naturales
de otros.
Pero al margen de todos los fundamentos religiosos, ¿pueden consi
derarse ilícitos ciertos matrimonios desde fundamentos políticos? Mon-
tesquieu ha dicho lo mejor sobre este asunto, en mi opinión, ( d e l'esprit
des lois. liv. 26, chap. 14) (29). El natural destino del padre ha sido siem
pre cuidar de la inocencia de sus hijos para dotarlos de un cuerpo tan
intacto y de una alma tan pura como sea posible. [112] Ocupado conti
nuamente en esta cuestión, debe estar lejos de hacer algo que pueda
corromperlos. Por el mismo principio, tiene que buscar implantar en el
hijo y en la hija una aversión contra un vínculo entre sí. De esta misma
fuente emerge la prohibición de matrimonio entre hermanos. En los pri
meros tiempos, todos los niños permanecían en la casa paterna y los pri
mos se consideraban como hermanos entre sí.
Sobre esto dos notas: ante todo, el mantenimiento de la pureza den
tro de las familias era la preocupación propia del padre, pero en modo
alguno asunto de la legislación civil, como si por ello se hiriera efectiva
mente los derechos de otra familia, ni de la legislación policial, como si
por ello se facilitara atentar contra otra familia; los hombres ilustrados de
370
DERECHO DE FAMILIA
la nación pueden record ar y en señ ar sobre este particular a los que no

hubieran reparado en este asunto, pero en modo alguno dar una ley
sobre el mismo como Estado. Pues donde cae el fundamento, allí cae lo
fundado. Este fudamento es aquí la vida en común de los parientes. Por
lo que concierne al casamiento entre padres e hijos y entre hermanos,
este fundamento no puede desaparecer nunca. En lo que concierne al
casamiento de los hermanos o de los tíos con los sobrinos, de yernos y
nueras, etcétera, este fundamento se encuentra raras veces en la pre
senta situación del género humano.
El coito es el verdadero cumplimiento del matrimonio. Aquí la
mujer som ete su com pleta personalidad al hombre, le muestra su
amor, del que procede la completa relación entre los esposos que
hemos descrito. Donde esto sucede, hay que suponer un matrimonio;
una proposición que determinaremos más profundamente en lo que
sigue y de la que se seguirá que allí donde no ha tenido lugar, puede
existir cualquier otra vínculo, pero no matrimonio. Según esto, la p ro
m esa d e casam ien to, sea pública o privada, no funda un matrimonio, y
la ruptura de la misma no puede considerarse como un divorcio. El
derecho a exigir indemnización puede estar pefectamente fundado. La
parte inocente tiene que ser restituida a su estado anterior, en la
medida de lo posible. Incluso la bod a, si precede a la consumación del
matrimonio según la costumbre, no constituye el matrimonio, sino que
permite reconocer jurídicamente el matrimonio que sólo se consumará
más tarde.
§15
El hombre y la mujer se unen de la manera más íntima. Su vincula

ción es una vinculación de corazón y voluntad. No se puede suponer,
según esto, que entre ellos pueda surgir un conflicto jurídico. Por ello,
el Estado no tiene que dar ninguna ley sobre la relación entre ambos
cónyuges, porque su relación completa no es jurídica, sino la natural y
moral de los corazones. Ambos son un alma y, por definición, se escin
den el uno del otro y se presentan delante del juez en tan escasa
medida como un único individuo se procesa a sí mismo delante del tri
bunal.
Tan pronto surge un conflicto, ya ha sucedido la separación y puede
seguirse el divorcio jurídico, del que hablaremos más abajo.
371
JOHANN GOTTUEB F1CHTE
$16
Al concepto del matrimonio subyace el ilimitado sometimiento de la

mujer bajo la voluntad del hombre. Esto no se basa en un fundamento
jurídico, sino moral. Ella tiene que someterse por su propia honra. -La
señora no se pertenece a sí misma sino al marido. En tanto el Estado
asume que el matrimonio reconocido por él es una relación fundada en
algo superior al propio Estado, renuncia a considerar a la mujer como
una persona jurídica. El hombre ocupa su lugar y ella queda anulada
para el Estado por su matrimonio a consecuencia de su propia voluntad
necesaria, que el Estado ha garantizado. El hombre se convierte en su
garantía ante el Estado, es su portavoz jurídico. Él vive en todo su vida
pública y a ella le resta únicamente una existencia hogareña.-
La garantía del hombre en relación con la mujer se comprende por sí
misma; pues se deriva de la naturaleza de su vínculo, cuyos límites vere
mos después. -Sin embargo, no es superfluo que él declare ofrecer
garantías antes los ciudadanos por esta mujer en concreto. El sí del hom
bre en la lx>da se puede considerar como la seguridad de esta garantía y
sólo bajo esta condición tiene sentido.
[114] $17
En el concepto de matrimonio ya está implícito que la mujer, que

entrega su personalidad al hombre, le entrega al mismo tiempo la pro
piedad de todos sus bienes y le traspasa los derechos que provienen
exclusivamente del Estado. En tanto el Estado reconoce un matrimonio,
reconoce y garantiza al mismo tiempo al hombre la propiedad de los
bienes de su esposa - n o con tra la esposa, pues, como suponemos, con
tra ella no es posible un conflicto jurídico, sino con tra todos las dem ás
ciu d ad an os. El hombre, en relación con el Estado, deviene el único pro
pietario de sus anteriores bienes, y de aquellos que le aporte su esposa.
La adquisición es ilimitada, puesto que él es la única persona jurídica
restante.
Si la propiedad de la mujer ya está declarada de antemano y recono
cida por el Estado, entonces sólo es transferida al hombre; pero si pro
cede de los bienes de los padres y sólo con motivo de la boda, sólo
entonces tiene lugar la declaración por los esposos, y la garantía de la
propiedad de todos estos objetos por medio del Estado. Según la ante-
372
DERECHO DE FAMILIA
rior demostración, de la propiedad absoluta, dinero y valores, el Estado

no tiene que tener ninguna noticia, pero a pesar de todo, y a causa del
posible futuro divorcio y del reparto que tendría lugar (de lo que habla
remos después), sería necesario que el Estado conociese el valor de lo
aportado, o que al menos se dispongan las cosas para que pueda cono
cerse en caso de necesidad. -A estos efectos puede ser depositado un
documento ante ia familia de la mujer, o un documento sellado en los
tribunales.
De la misma forma, está implícito en el concepto de matrimonio la
vivienda común, el trabajo común, en resumen, la vida en común. Ante
el Estado, los dos son un persona: lo que uno hace en la propiedad
común, es como si el otro lo hiciera al mismo tiempo. Pero sólo el hom
bre se ocupa de todas las acciones jurídicas públicas.
$18
No se necesita ninguna ley del Estado para ordenar las relaciones de

los esposos entre sí. Tampoco se necesitan leyes para ordenar la rela
ción de ambos respecto de otros ciudadanos. Lo que pienso de las leyes
en relación con el divorcio, en tanto aparecen y se expresan como leyes
sobre la propiedad que deben asegurar contra todo atentado la posesión
[1151 de la mujer respecto de hombre y la del hombre respecto de la
mujer, lo explicaré más tarde. Dado que el Estado considera a los cón
yuges como una persona jurídica cuyo representante externo es el hom
bre, y cuya hacienda es una hacienda, todo ciudadano particular está
obligado a considerarlos de la misma manera. En las disputas jurídicas
cada uno se tiene que atener al hombre y no puede arreglar nada con la
mujer inmediatamente. De aquí se sigue que es responsabilidad de los
cónyuges hacer conocer su matrimonio entre aquellos con los que están
en contacto directo. Esto también es necesario desde un punto de vista
moral, para evitar el escándalo que se seguiría desde una unión ilegal o
tenida por ilegal, y esto sucede de la forma más adecuada por medio de
la Iglesia.
§19
Originariamente, según la mera disposición natural, el hombre aspira

naturalmente a la satisfacción del impulso sexual. Pero si antes del matri
373
monio, mediante reflexión y enseñanza, y en el trato efectivo con las

personas dignas del género femenino (en particular de su madre),
aprende que en la mujer vive el amor, y que ella sólo se entrega desde
el amor, entonces ennoblece en sí mismo el mero impulso natural.
Entonces no quiere meramente disfrutar, sino que quiere ser amado.
Una vez que sabe que la esposa se torna despreciable si se entrega sin
amor, y que su placer sería una placer despreciable, no querrá dejarse
usar como medio de esta baja sensibilidad. Tendría que despreciarse a sí
mismo necesariamente si se viera forzado a considerarse como mera
herramienta de la satisfacción de un impulso innoble. Desde este princi
pio hay que juzgar el efecto de la infidelidad de la mujer respecto del
hombre.
La esposa que se da a otro hombre -p rim er ca so - se puede entregar
por un amor verdadero y entero. Pero puesto que la naturaleza de su
amor no permite en modo alguno dividirlo, ha dejado de amar a su
marido y toda relación con el mismo queda anulada. En relación con
este caso, aunque aduzca el amor como disculpa, ella se rebaja, pues la
relación con su marido tiene que representársela ahora, si todavía es
capaz de moralidad, como innoble y bestial, por los mismos fundamen
tos. Si ella deja continuar una apariencia de matrimonio con su esposo,
se deshonra completamente y de la manera más extrema. Pero también
puede dejar que su matrimonio continúe desde el placer sensible o
desde un fin externo. [1161. En cualquier modo, usa su personalidad
como medio para un fin rastrero y convierte por esto mismo al marido
en un medio. -S egu n do caso, ella se entrega al hombre ajeno desde el
placer sensible, con lo que confiesa que no quiere a su marido, sino que
únicamente lo usa para la satisfacción de su impulso, y esto es absoluta
mente indigno.
El adulterio de la mujer, según esto, anula completamente la relación
marital anterior y el hombre no puede mantenerse junto a la adúltera sin
ser indigno. (Esto se muestra en el universal sentimiento de todas la
naciones, aunque sean poco ilustradas. Por todos sitios es despreciado
el hombre que aguanta la disolución de su esposa, lo que se certifica
con un nombre particularmente vergonzoso. Esto sucede porque tal
hombre, pecando contra el honor, se muestra innoble y despreciable.)
La ira del marido tiene el carácter de desprecio contra la esposa
infiel. Si tiene otro carácter, por ejemplo, el del disgusto o los celos,
entonces hace al hombre mismo despreciable.
374
DERECHO DE FAMILIA
$20
El adulterio de un hombre muestra una forma de pensar innoble, si

la mujer, con la que se solaza, se entrega a él no por amor, sino por otro
fin, pues entonces sólo quiere disfrutar. O es la mayor injusticia contra
esta mujer, sin ella se entrega desde el amor. El se compromete entonces
a todos los deberes del matrimonio, a la ilimitada magnanimidad, a la ili
mitada preocupación por su contento, nada de lo cual puede cumplir.
Ciertamente es en sí indigno, pero no mortal para el carácter, como
en el caso de la mujer, que el hombre busque .sólo a la satisfacción de su
impulso: pero entonces su esposa puede pensar fácilmente que él no la
trata de otra manera, y que todo lo que tenía por generosa ternura no es
sino mero impulso sexual, por lo que se tendría que sentir muy despre
ciada - o en parte, una mujer amante sufrirá porque otra mujer ajena
tenga la misma entrega que ella tiene por su marido. ( De ahí que los
celos de la mujer tengan algo de envidia y de odio a la rival.) -P o r con
siguiente es también muy posible que el corazón de la mujer se distan
cie del hombre, |117J pero es completamente seguro que su relación con
él se llene de amargura, lo que va contra la magnanimidad del hombre
culpable.
Por tanto, el adulterio del hombre no anula necesariamente la rela
ción conyugal, como necesariamente sucede en el caso de la mujer.
Pero también es posible que la anule y entonces la mujer es indigna ante
si misma. En culpa, el adulterio del hombre no es menor que el de la
mujer; se podría decir que incluso es mayor, porque se hiere la magna
nimidad, revelando un alma de sentimientos bajos. La mujer puede dis
culpar: y la mujer noble y digna lo hará con seguridad. Pero es penoso
para el hombre, y aún más penoso para la mujer, tener que perdonar
algo. El primero pierde el coraje y la fuerza de ser el cabeza del matri
monio; y la mujer se siente forzada al no poder respetar al hombre al
que se ha entregado. La relación entre ambos casi se invierte. La mujer
se toma magnánima y el hombre no puede consiguientemente ser sino
el sometido.
Esto se muestra también en el juicio común. Una mujer, que conoce
el desorden de su marido, no se desprecia. Al contrario, cuanto más
dulce y sabia lo sepa soportar, tanto más se respeta. Se presupone que
ella no debe buscar ayuda legal. ¿De dónde procede esta opinión que de
forma tan íntima reside en el alma humana? ¿Procede sólo de nuestra
375
JOHANN GOTTLIF.B FICHTF.
legislación y meramente entre nosotros, los maridos? No, se extiende

también entre las esposas que se lamentan de esta legislación; se funda
menta sobre las diferencias esenciales señaladas entre los géneros.
§21
Respecto de las consecuencias civiles del adulterio, y para poder juz

gar con fundamento el divorcio que se produce por él, tenemos que
investigar ante todo las relaciones del Estado y de la legislación con la
satisfacción del impulso sexual fuera del matrimonio.
Es deber del Estado proteger el h on or del género femenino, esto es,
y según lo anterior, [garantizar) que las mujeres no sean coaccionadas a
entregarse a un hombre excepto por amor; pues este honor es una
parte, la más noble de su personalidad. Pero cada uno tiene también el
derecho -a saber, no hay ningún fundamento jurídico exterior en con
trario- a sacrificar su personalidad. Así como cada uno tiene el derecho
externo ilimitado -n o el moralmente interno- a su propia vida y el
Estado no puede hacer ninguna ley contra el suicidio: precisamente así
[118] la mujer tiene en particular el ilimitado derecho externo a su honor.
Ella es externamente libre de rebajarse a la animalidad, así como el hom
bre tiene que ser externamente libre a considerarse de una forma inno
ble y vulgar.
Si la mujer quiere entregarse por el mero placer o por otro fin y
encuentra un hombre que renuncia al amor, el Estado no tiene ningún
derecho a impedírselo.
En sentido estricto, - cuál sea éste lo veremos después- el Estado no
puede establecer ninguna ley contra el adulterio y la prostitución, y no
puede penalizarlos. (Ésta es efectivamente la institución originaria en los
Estados cristianos. Las faltas de esta especie son penalizadas no como
trasgresiones de una ley civil, sino más bien como trasgresiones de upa
ley moral y por la sociedad moralmente coactiva, la iglesia. La pena capi
tal para ellas era siempre una penitencia. La corrección de este proceder
no tenemos que investigarlo aquí, pues hablamos del Estado, no de la
Iglesia. -P.e. Los ingresos que la corte pontificia, obtenidos de las muje
res de vida ligera, tienen una gran coherencia en la inconsecuencia. La
Iglesia en el fondo tiene que dar su beneplácito a esta forma de vida, sin
el cual no sería posible practicarla; y el dinero que se entrega es la peni
tencia anticipada por los pecados que tendrán luego que cometer.
376
DERECHO DE FAMILIA
§22
La relación cuyo fin último es la satisfacción del impulso sexual, fun

dada sobre la utilidad propia, con permanencia y publicidad, se llama
concubin ato, que gana publicidad precisamente por la vida común, al
menos para una policía atenta. [Éste es el primer caso].
El Estado, precisamente por esta razón, no puede prohibir el concu
binato. Sólo tiene que estar convencido de que no se hace violencia a la
mujer, sino que ella cierra de manera voluntaria este contrato, desde
luego vergonzoso. La mujer tiene que declararlo así, sólo que, dado que
la cosa es indigna, no con el júbilo y el brillo [de la boda] ni tampoco
delante de los educadores morales, sino delante de cierto servidores de
la policía que están obligados a ocuparse con los asuntos indignos.
F.l Estado tiene que saber además que este vínculo, por mucho que
tenga la apariencia externa de matrimonio, no lo es. No tiene las conse
cuencias jurídicas del matrimonio; el hombre no es el garante ni el por
tavoz jurídico de la mujer. El lazo puede ser de nuevo disuelto, tan
pronto uno de ambos lo desee, sin formalidad alguna. El Estado no lo
garantiza. Tampoco garantiza las condiciones del contrato y la mujer no
obtiene ningún derecho a una exigencia sólida del marido, por la misma
razón. Sólo en virtud de un oficio que el Estado confirma y reconoce se
obtiene el derecho a una exigencia constante. Ahora bien, el Estado no
puede impedir el vínculo de que aquí se habla, porque queda fuera de
sus derechos, pero tampoco puede confirmarlo, porque es inmoral. Si el
hombre no quiere atenerse a su palabra, entonces corona naturalmente
su bajeza y, como es de esperar, [se atrae] el general desprecio hacia él,
pero la mujer no puede querellarse y será rechazada por los tribunales.
§23
O -e l segundo caso - la satisfacción del impulso sexual fuera del

matrimonio no está conectado con una vida en común.
Ante todo, puede ser el caso de que la mujer se someta a la voluntad
del hombre sin que éste le pague o prometa su pago -consista éste en lo
que quiera, dinero, valores o en regalos—, o sin que declare expresa
mente de cualquier manera que no se entrega por amor: entonces hay
que suponer que todo sucede por amor. Que no es por la ganancia
resulta evidente; y nunca hay que presuponer sin prueba que es por pla-
377
JOHANN GOTTLIEB F1CHTE
cer, ya que esto atenta contra la naturaleza de la mujer. Tendría que

demostrarse expresamente que ella es conocida por entregarse a cual
quiera. -P ero el sometimiento por amor funda el matrimonio. Según
esto, y entre las dos personas que suponemos aquí, se ha realizado un
matrimonio efectivo incluso sin promesa expresa de matrimonio. Si esta
no se ha producido explícitamente, se comprende sin más implícita
mente.
Falta todavía el reconocimiento público de este matrimonio, la boda.
El Estado es completamente deudor del mismo respecto de la mujer,
pues es responsable de proteger su nombre tanto como el derecho a su
personalidad. Según el supuesto, ella misma no ha manchado en abso
luto su honor y, por lo mismo, el Estado no debe mancharlo. El hombre
puede ser conducido a la boda coactivamente. Él no es forzado al matri
monio, pues ya se ha sellado efectivamente, sino a la declaración
pública de su matrimonio. Si hay un rechazo invencible en el hombre, o
exiten otras razones que hacen difícil la duración del matrimonio, p.e.
una completa desigualdad de estamento, tras la boda puede ser de
nuevo disuelto y este divorcio se tratará según las leyes generales del
divorcio, de las que luego hablaremos. La mujer y el niño llevarán su
nombre y hay que considerar a la mujer en todo caso como una divor
ciada.
CDe la verdadera desigualdad de estamentos se sigue la desigualdad
de educación, una diferencia completa de todo el ámbito de ideas, ina
daptación a la sociedad en que la otra persona puede vivir, y por la que
se hace completamente imposible un matrimonio, una fusión completa
de alma y corazón, una verdadera igualdad de ambos; la relación será
necesariamente un concubinato, que tiene como fin por una parte la
satisfacción del interés propio y por otro la del impulso sexual. Algo así
no puede ser nunca ante el Estado un matrimonio permanente ni reco
nocerlo como tal. Pero por naturaleza sólo hay dos estamentos diferen
tes: uno que educa sobre todo su cuerpo para el trabajo mecánico y otro
que forma sobre todo su espíritu. Entre estos dos estamentos hay una
verdadera repulsión; fuera de ésta no hay ninguna.)
O puede darse el caso de que puede demostrarse que la mujer, antes
o después, ha tenido relaciones con otros o que se ha entregado por
dinero. En el último caso tiene que quedar claro que ella ha puesto
expresamente precio a su personalidad, y sólo se ha entregado en la
esperanza del mismo o una vez que lo tuvo. Que haya recibido en otras
378
DERECHO DE FAMILIA
ocasiones regalos del amado no demuestra nada contra su virtud. -Si

puede demostrarse esto, entonces la mujer es deshonrada y no tiene
protección ante la autoridad: pues ésta no puede proteger un honor que
no existe, sino que ha sido entregado por su propietaria.
A la mujer prostituida (q tta qu aestu m corp ore exercen t), a la que
hace de ésta su única ocupación, no puede tolerarla el Estado dentro de
sus fronteras; tiene que expulsarlas del país, y esto sin quebrar su liber
tad, anteriormente deducida, de emplear su cuerpo en lo que quieran, y
esto por la siguiente y sencilla razón. -El Estado tiene que saber de qué
vive cada persona y tiene que concederle el derecho de realizar su ocu
pación. La persona que no pueda indicar esto, no tiene el derecho de
ciudadanía. Si una mujer indicase al Estado dicho medio de vida, el
Estado tendría derecho a declararla loca. [121] Propiam turpitudinem
conflten ti non creditur, es una regla jurídica correcta. Por lo tanto, es lo
mismo que si no hubiera declarado ningún oficio, y en este sen tido es
expulsada del país, si no tiene otro. -En un Estado convenientemente
constituido, este caso no puede existir y con razón. Pues aquí cada uno
está ocupado de manera razonable. Si estas mujeres tienen otra ocupa
ción junto a la primera, y aquella no constituye una condición estable, el
Estado ignora su costumbre. La cuestión de la fuerza no se plantea aquí,
pues estas costumbres no alcanzan publicidad, como en el caso del con
cubinato, mediante la regular vida en común. -E l Estado no sabe nada
de estas irregularidades y no ha garantizado a los hombres el disfrute de
estos placeres deshonrosos, como ha garantizado a sus ciudadanos
poder pasear por las calles de forma tranquila y cómoda. El cuidado de
la salud de aquellas prostitutas no es trabajo de la policía, y admito que
(ésta tarea] se tenga por indigna de un Estado justo. Quien quiera ser un
disoluto, tiene que soportar también las consecuencias naturales de su
disolución. El Estado, como se puede comprender, tampoco garantiza el
contrato que se pueda sellar sobre estas cosas. Una prostituta no puede
querellarse en estos asuntos.
§24
Apliquemos estos principios al adulterio. -El Estado no puede esta

blecer leyes contra él. ni fijar penas, como en el caso de cualquier otra
satisfacción del impulso sexual extraconyugal. ¿Los derechos de quién
podrían herirse mediante esta falta? Por ejemplo, los del hombre con
379
JOHANN G O TTU EB F1CHTF.
cuya mujer, o los de la mujer con cuyo marido, se comete adulterio?

¿Acaso la fidelidad conyugal es objeto de un derecho de coacción? Así
tendría que considerarse en el caso de que se dictasen tales leyes. Pero
la fidelidad conyugal se funda sobre el lazo de los corazones. Éste es un
vínculo libre que no se puede coaccionar; y si deja de existir, la coacción
a la fid e lid a d extern a, coacción que sólo puede ser posible físicamente,
es jurídicamente imposible e injusta.
§25
Anulada la relación que debe existir entre los cónyuges y que cons
tituye la esencia del matrimonio, amor ilimitado en la mujer, magnami-
midad ilimitada en el hombre, el matrimonio entre ellos ha dejado de
existir. -L os cónyuges se separan con libre voluntad, d e la m ism a m an era
qu e se unieron con voluntad libre-. Si el fundamento de su relación ha
dejado de existir, el matrimonio no pervive, aunque ellos permanezcan
juntos, y su vida en común sólo se puede considerar un concubinato: su
vínculo no es por más tiempo un fin en sí, sino que existe un fin externo
a él, la mayoría de las veces el de la ventaja temporal. Ahora bien, nin
gún hombre puede ser animado a cometer algo innoble, y el concubi
nato lo es. Por tanto, el Estado no puede pretender que vivan en común
por más tiempo a aquellos cuyos corazones están divididos.
Desde aquí se seguiría que el Estado no tiene nada que ver en las sepa
raciones de los matrimonios, excepto ordenar que se declare ante él la
separación ocurrida, ya que conoció la unión. Las consecuencias jurídicas
que tuvo el matrimonio necesariamente caen tras la separación, y por esto
el Estado tiene que ser informado para tomar sus medidas al respecto.
§26
Ahora bien, la mayoría de nuestros Estados pretenden naturalmente

una competencia jurídica en los asuntos de divorcio. ¿Tienen el más
mínimo derecho a ello? Pero si tienen algún derecho, ¿sobre qué lo fundan?
Sobre esto hay que decir lo siguiente: puede ser el caso que los cón
yuges que se separan pidan ayuda al Estado para su separación y enton
ces el Estado tiene que juzgar si ha de ayudarles o no. El resultado de
esto sería el siguiente: tod a valoración ju ríd ica d el E stado en asuntos d e
divorcio n o es otra cosa q u e u n a v aloración ju ríd ica sob re la ay u d a q u e
380
DERECHO DE FAMILIA
e l m ism o tien e q u e p rod u cir en este asunto. Queremos explicar esto en

detalle.
527
O ambas partes están de acuerdo en separarse, y también lo están en

la partición de los bienes, entonces no tiene lugar ninguna disputa jurí
dica; no tiene nada más que declarar su separación al Estado. El asunto
se ha concluido entre ellos, el objeto de su acuerdo [123] es un objeto de
su libertad natural: y el Estado no tiene ni siquiera que preguntar por las
razones de su separación.
Si a pesar de todo entre nosotros se nos pregunta por estas razones
de la separación, no lo hace propiamente el Estado, sino la iglesia, como
sociedad moral. Ella tiene el completo derecho, pues el matrimonio es
una unión moral, y por ello los cónyuges que se separan pueden pre
sentarse ante los representantes de la sociedad moral, la iglesia, en la
que es de esperar quieran permanecer, para justificarse, y a recibir en
relación con esto el consejo de su maestro y consejero. Incluso serla
completamente oportuno que se investiguen las últimas quejas. Pero hay
que observar lo siguiente: los eclesiásticos no tienen ningún derecho
coactivo ni sobre la confesión de los motivos de la separición ni sobre el
seguimiento de su consejo. Si los cónyuges dicen: -queremos atenemos
a nuestra conciencia-, o -vuestros argumentos no nos mueven-, entonces
tiene que quedar el asunto así.
Resultado: el consenso de ambas partes rompe jurídicamente el
matrimonio, sin más investigación.
528
Si una parte no está acuerdo con la separación, entonces el anuncio

ante el Estado no es una mera declaración, sino al mismo tiempo una
solicitud de su protección y entonces tiene lugar un conocimiento jurí
dico del Estado.
¿Qué puede exigir del Estado la parte que quiere la separación? Si el
hombre se querella contra la voluntad de la mujer, el sentido de su exi
gencia es que el Estado debe expulsar a la mujer de su casa. Si la mujer
se querella contra la voluntad del hombre, y puesto que éste no puede
ser expulsado, ya que le pertenece la casa como representante de la
381
JOHANN GOTTUF.B FICHTF.
familia, y puesto que la mujer quiere irse y podría irse por propia volun
tad, entonces, el sentido de su exigencia es que el Estado fuerce al hom
bre a procurarle otro alojamiento.
¿Según qué leyes tiene que decidir el Estado en estos asuntos?
§29
Sea el caso que el hombre se querella por un divorcio civil a causa

de la infidelidad de la mujer. Según lo anterior va enteramente contra la
honra del hombre seguir viviendo con una tal mujer y su relación no
puede ser llamada por más tiempo matrimonio, sino concubinato. Pero
el Estado no puede forzar a ningún hombre a hacer algo contra su
honra, y su sentimiento ético. En este caso, el deber de protección del
Estado es librar al hombre de su mujer. ¿Por qué razones podría enton
ces la mujer desear vivir más tiempo con el hombre? Puesto que no hay
que presumir en ella el amor, será por cualquier otro fin. Pero el hombre
no puede dejarse usar como instrumento de otros fines. Que, sin quere
lla del marido, el Estado no tiene derecho alguno a investigar sobre el
adulterio [de la mujer], ni divorciar al hombre contra su voluntad, es una
consecuencia de lo anterior, puesto que el adulterio no es objeto de la
legislación civil.
incluso la Iglesia no tiene ningún derecho a hablar al hombre (a
favorl de la adúltera y aconsejarle el perdón. Pues ella no puede acon
sejar nada deshonroso e inmoral, como sería en este caso evidentemente
el mantenimiento de la vida común.
Sea el caso que el hombre se querella por un divorcio a causa de la
falta de amor de la mujer en general. Si la mujer confiesa esta falta de
amor, entonces el Estado tiene que librar al marido de la mujer, pues
sólo el amor es el principio de un matrimonio justo, y donde no existe,
el vínculo es un mero concubinato. ¿Por qué razón podría la mujer exi
gir vivir más tiempo con un hombre al que no quiere según su propia
confesión? No podrían ser sino fines externos, a cuya instrumentación el
hombre no puede prestarse. -O la mujer no reconoce esta falta de amor.
-Entonces el Estado no puede proceder inmediatamente, sino que tiene
que examinar con sumo cuidado este matrimonio, hasta que los cónyu
ges se pongan de acuerdo o hasta que se tome claro y demostrable un
motivo más profundo de separación. Obtiene el derecho de examen,
que no tiene sobre ningún otro matrimonio, porque ha sido elevado a
382
DERECHO DE FAMILIA
juez ante una situación que no está clara ni podría llegar a estar clara sin
examen. (Algo que antes estaba sometido sólo a su protección mediata,
se le somete inmediatamente por la querella de adulterio)
El rechazo por parte de la mujer de lo que, de una manera innoble,
se ha llamado el deber conyugal, demuestra una falta de amor y por lo
tanto es un 11251 fundamento jurídico de separación. El amor procede de
este sometimiento de la mujer y este sometimiento es la manifestación
permanente del amor. En esta m ed id a, he dicho que aquel rechazo
demuestra falta de amor: pues si puede invocarse la enfermedad u otro
obstáculo físico, entonces no se demuestra falta de amor. En este caso,
la querella del marido sería del todo punto innoble. ¿Pero y si efectiva
mente el marido no piensa noblemente? Entonces el Estado no puede
hacerse servidor de su mezquina forma de pensar; tal hombre es indigno
de una mujer valiente y hay que esperar que ella, sobre todo por reco
mendación del eclesiástico, sea capaz de acordar la separación contra
una indemnización, mediante lo cual se llegaría al acuerdo de ambas
partes, con lo que sólo sería necesaria una declaración ante el Estado, de
tal manera que no se cuestionaría qué hacer en este asunto.
Si la mujer sufre una investigación criminal en la que el Estado exige
su cuerpo y vida, está separada del marido por la cosa misma: el Estado
se la lleva. El hombre es en otros asuntos su portavoz jurídico. Pero en
un asunto criminal, por tanto, exclusivamente personal, no puede serlo.
Ella obtiene su independencia civil y queda divorciada. Si resulta ino
cente, regresa de nuevo a la protección del marido. Si tras la pena
impuesta el hombre quiere de nuevo aceptarla, puede hacerlo, pero
nadie puede forzarle a ello, pues ha sido deshonrado por ella.
§30
Analicemos ahora el caso de que la mujer reclame una separación

jurídica por el adulterio del hombre. -Según lo dicho antes, perdonar al
marido no sólo es obviamente posible, sino que no comporta deshonra,
sino mucha honra. Por eso es aconsejable recomendárselo e incluso
que demuestre paciencia por algún tiempo. - (La separación de mesa y
de cama). Pero si ella insiste en su deseo, entonces se tienen que sepa
rar; pues sólo ella conoce su corazón y puede decidir si, a causa de la
infidelidad de su marido, se ha agotado el amor que le tenía. Pues una
vez que el amor está agotado, forzar a la mujer a someterse a su hom-
383
JOHANN OOTTUEB FICHTE
bre sería ir contra el primer deber del Estado respecto del sexo feme
nino.
(126] Por lo general, el Estado queda continuamente vinculado a
separar a los cónyuges a instancias de la mujer, sean sus quejas las que
sean, si ella mantiene su exigencia, tras las recomendaciones prelimina
res. El sexo femenino tiene que ser favorecido en esta situación. El fun
damento de ello es el siguiente: a través de las demanda de separación,
quizás la mujer no puede demostrar nada contra su marido, pero en lo
que a ella misma concierne, experimenta la falta de su amor y sin amor
no debe ser forzada a someterse. -Precisamente por esto, porque ella a
veces no conoce correctamente su propio corazón, conviene hacer las
recomendaciones y retrasar por un cierto tiempo la separación.
La queja de la mujer sobre el incumplimiento de los deberes conyu
gales por parte del marido es una queja que deshonra a su sexo, un
pecado contra la naturaleza, y no se puede llamar sino barbarie que el
Estado - o la iglesia en su nombre- admita una queja semejante. Pero la
experiencia confirma que las mujeres se avergüenzan de ello y lo usan la
mayoría de las veces sólo como un pretexto. Que el Estado les permita
a las mujeres sencillamente declarar su repudio (del marido].
Una investigación criminal en la que incurre el hombre no produce
necesariamente una separación. La relación es aquí completamente dife
rente. El hombre tiene que estar siempre ante los tribunales en su nom
bre y en el nombre de la mujer. -Tal investigación es, sin embargo, un
motivo válido para que la mujer pida el divorcio, pues ella no puede res
petar a un criminal. Pero si quiere permanecer con él, y compartir su
destino, y aligerarlo, tanto como las leyes lo permitan, es completamente
libre de hacerlo.
Un abandono intencionado -esto es, abandono sin que el otro esposo
lo conozca ni sepa de sus motivos- como fundamento para una demanda
de divorcio, divorcia sin más, pues la parte que abandona hay que consi
derarla como si ya se hubiese divorciado, y la parte abandonada demanda
la separación. Según esto, aquí hay un acuerdo de ambas partes.
$31
¿Cómo hay que proceder en el divorcio en relación con los bienes?

Puesto que mis axiomas respecto de este tema se apartan de la cos
tumbre, ruego reflexionar sobre los fundamentos de la decisión.
384
DERECHO DE FAMILIA
Al mismo tiempo que su personalidad, la mujer sometió su hacienda

completa al hombre. Pero el marido no puede corresponder a su amor
de otra manera que sometiendo [127] su persona y su libertad, e incluso
también su hacienda completa a su esposa, con la diferencia de que él
mantiene el dominio externo sobre el todo. -Desde la reunificación de
los corazones se sigue necesariamente la reunificación de los bienes,
bajo la autoridad suprema del hombre. De dos haciendas se ha llegado
a sólo una hacienda.
Ahora este vínculo se rompe, y si el fundamento cae, cae lo fundado.
A primera vista, cada parte tiene que ser de nuevo establecida en su
anterior situación, según lo dicho. Recupera así lo que dió al patrimonio
común.
Pero -una consideración que puede alterar en mucho este resul
tado- ambos han administrado, disfrutado, aumentado o disminuido por
un cierto tiempo esta hacienda, según el supuesto, con una única volun
tad y en general como si fueran un único sujeto. El efecto de esta admi
nistración común no se puede suprimir, es necesariamente común a
ambos y permanece común. No se puede calcular como si una parte
dijera a la otra: tú has tenido necesidad de éste o aquel cuidado y yo no
la tuve; he adquirido esto o aquello que tú no has adquirido, pues si
ambos vivieron en un verdadero matrimonio, la necesidad de cada parte
era al mismo tiempo la necesidad de la otra y la ganancia de una parte
era al mismo tiempo la ganancia de otra; ambos eran una persona,
según la presunción jurídica. Si uno de los cónyuges se atiene a las
cuentas propias y comercia y opera con ellas, entonces tampoco puede
haber matrimonio. Ahora claramente esta relación queda atrás y, desde
este momento, todo cambia: pero hasta ahora era así y el efecto de esta
relación no se puede anular.
Ahora bien, la condición externa de este efecto era la hacienda que
se aportó, no meramente en dinero metálico, sino también en derechos
y privilegios. (Sobre las condiciones internas, las diligencias y los cuida
dos de ambas partes, no se puede calcular la aportación de cada parte).
Según esta proporción de lo aportado se tendría que repartir, en el
momento de la separación, la hacienda completa existente como efecto.
Lo que cada parte ha aportado, tiene que probarse en justicia, según una
observación anterior. Si la mujer ha aportado un tercio y el marido dos
tercios de la hacienda completa con la que se inició el matrimonio, el
estado de la hacienda completa se investiga en el momento de la sepa-
385
JOHANN Ü O TTU EB FICHTE
ración y se reparte en la misma proporción, de tal manera que la mujer

separada recibe un tercio, el hombre dos tercios. La mujer no recibe lo
aportado por ella: carga con su parte de pérdidas si la hacienda total ha
disminuido y obtiene su parte de ganacias si ha aumentado. [128] Es lo
mismo que en una sociedad comercial. Otras disposiciones de la legisla
ción acerca de esto pueden tener un cierto fundamento político, pero no
son justas.
Cómo hay que conducirse en una separación en relación con la par
tición de los hijos entre los esposos divorciados, podremos considerarlo
después cuando investiguemos las relaciones entre los padres y los
hijos.
TERCERA SECCIÓN
C onsecuencias p a r a la relación ju ríd ica recíproca d e am bos sexos

en g en eral en el sen o d el Estado
§32
¿Tiene la mujer en el Estado los mismos derechos que el hombre?

Esta pregunta podría parecer de entrada una pregunta ridicula. Puesto
que el único fundamento de toda capacidad jurídica es la razón y la
libertad, ¿cómo podría existir una diferencia de derechos entre dos sexos
que poseen la misma razón y la misma libertad?
Ahora bien, parece que desde que el hombre es hombre, las cosas
han sido de otra manera y que el sexo femenino ha sido postergado
frente al masculino en el ejercicio de sus derechos. Tal universal concor
dancia tiene que poseer un profundo fundamento y si alguna vez su
investigación se ha convertido en una urgente necesidad es justamente
en nuestros días.
Suponiendo que el otro género, en relación con sus derechos, haya
sido efectivamente postergado frente al primero, en modo alguno basta
ría invocar como fundamento de esta postergación la menor fuerza espi
ritual y corporal de la mujer. Particularmente frente a lo primero contes
tarían las m ujeres y sus defensores: «ante todo, no se nos forma
convenientemente y el sexo masculino nos aleja intencionadamente de
las fuentes de la cultura; después vuestro alegato no es estrictamente
386
DERECHO DE FAMILIA
exacto, pues contra la mayoría de los hombres que son la gloria de su

género, podríamos contraponer perfectamente mujeres que no tienen
nada que envidiarle en justa valoración; finalmente, si esta desigualdad
fuese fundada, en modo alguno determinaría una tan decisiva desigual
dad de derechos, ya que entre los hombres se percibe una igual de
grande diferencia de fuerzas corporales y espirituales, sin que se quiera
deducir de ello una consecuencia tan estricta sobre la relación jurídica
recíproca.
Habría que investigar ante todo si las mujeres son tan postergadas
como lo pretenden algunas de ellas y, todavía más, algunos de sus dile
tantes defensores. En nuestra exposición seguiremos este orden.
§33
¿No corresponde al género femenino en sí todos los derechos huma

nos y civiles de los hombres? Sólo puede hacerse esta pregunta quien
dude si las mujeres son seres humanos plenos. Nosotros no tenemos
dudas sobre esto, como se sigue de las proposiciones anteriormente
establecidas. Pero puede surgir una cuestión acerca de si y hasta qué
punto el sexo femenino puede ejercer sus derechos e in clu so p u ed a
qu erer ejercerlos. Para contestar esta pregunta, recorramos las posibles
situaciones de la mujer, una por una.
§34
Aunque con excepciones que veremos luego, p o r regla general, la

mujer es, en un primer caso, d on cella y entonces se halla bajo la auto-
riad paterna, exactamente como el muchacho soltero. En esto, los dos
géneros son completamente iguales. Su matrimonio los libera a ambos, y
en relación con este extremo ambos son iguales de libres. Si uno de los
dos tiene ventaja, debería tenerla la hija. —Ella no puede en modo alguno
ser forzada al matrimonio por medio de reconvenciones y consejos: lo
que en el caso del hijo todavía sería viable, por los motivos indicados.
En un segundo caso, la mujer está ca sa d a , y entonces su propia dig
nidad depende de que esté y parezca estar completamente sometida al
marido. -Obsérvese bien -esto se deriva de mi completa teoría y ha sido
más de una vez expresamente señalado, pero quizás no sea superfluo
insistir repetidamente en ello 1120}- la esposa no está sometida porque
387
el marido tenga sobre ella un d erech o d e coacción , sino que está some
tida por su propio deseo, necesariamente permanente y condicionante
de su moralidad. Ella podría retomar completamente su propia libertad,
si quisiera, pero aquí está precisamente el punto: ella no puede qu ererlo
de manera racional. Una vez que su enlace matrimonial es universal-
mente conocido, tiene que querer aparecer ante todos los que conocen
su matrimonio como completamente sometida al hombre, completa
mente perdida en él.
Por tanto, a consecuencia de su propia voluntad necesaria, el hom
bre es el administrador de todos sus derechos. Ella quiere que estos sean
afirmados y ejercidos sólo en tanto que el m arido quiera. Él es su repre
sentante natural en el Estado y en la sociedad entera. Ésta es su relación
con la sociedad, su relación p u blica. No puede ocurrírsele a ella ejercer
inmediatamete sus derechos por sí misma.
En lo concerniente a la relación in tern a y casera, la tern u ra d e l
hom bre le d ev olerá a ella tod o y aú n m ás d e lo q u e ella h a p erd id o. El
hombre no entregará sus derechos, pues son sus propios derechos y se
dañaría por ello a sí mismo y se deshonraría a sí y a su esposa delante
de la sociedad. -La esposa tiene también derecho sobre los asuntos
públicos, pues ella es ciudadana. Tengo por culpable al hombre que,
en los Estados donde el ciudadano tiene un voto sobre los asuntos
públicos, entrege este voto sin conversar con su esposa acerca de ello
y haber modificado su opinión mediante la conversación con ella. Ante
el pueblo llevará entonces sólo el resultado de su voluntad común. Por
lo general, un padre de familia, al mismo tiempo que se preocupa de
los derechos de su esposa y de sus hijos, tiene que tener sobre los
asuntos comunes un mayor influjo y un voto más decisivo que quien
representa meramente los derechos de su individualidad. Cómo se
deba organizar esto constituye una investigación perteneciente a la
política.
Las esposas ejercen entonces su derecho de voto sobre los asuntos
públicos de manera efectiva, pero no inmediatamente por sí mismas,
porque no pueden quererlo sin perder su dignidad femenina; sino por el
influjo que tienen sobre sus esposos, legítimo y fundado en la naturaleza
del vínculo matrimonial.
Esto se demuestra también por la historia de todas las grandes revo
luciones políticas. O ellas surgen de las mujeres o son dirigidas por las
mismas y conscientemente modificadas.
388
DERECHO DE FAMILIA
N ota. Si esto tiene que ser aceptado sin objección, ¿qué exigen
entonces en el fondo las mujeres y sus defensores? ¿Qué es lo que se les
ha robado y que es lo que ahora reivindican? ¿Los bienes? Son de la más
perfecta posesión de ambos. Sólo pueden desear la apariencia externa.
Ellas no sólo quieren opera sino que se debe saber también que lo
hacen. No quieren que suceda meramente lo que ellas desean, sino que
debe ser conocido que ellas, ju stam en te ellas, lo han realizado. Buscan
celebridad en su vida y en la historia tras su muerte.
Si éste es su fin, y sólo este puede serlo, entonces hay que rechazar
las con sus demandas sin dudarlo, pues no pueden conseguirlo sin
renunciar completamente a su valor femenino. Sólo unas pocas de entre
las que elevan esta protesta, la elevan en serio. Sólo algunas cabezas tur
badas entre los hombres, que en su mayor parte no han dignificado a
ninguna mujer particular haciéndola guía de su vida, y que como com
pensación desean ver inmortalizado al género femenino en bloque en la
historia, les han convencido para pronunciar las mismas maravillosas
palabras con las que ellos no pueden pensar nada sin deshonrarse.
Incluso el hombre que eleva la fama a fin fundamental, o tan siquiera a
fin secundario de su actuar, pierde el mérito de su acción y antes o des
pués, pero siempre en todo caso, la fama. Las mujeres deberían agrade
cer una situación en la que no pueden caer en una tal sospecha. -Pero lo
que es más significativo, ellas sacrifican el amable pudor de su género,
que a nada puede ser más contrario que a exponerse como un espectá
culo. Fama y vanidad son despreciables para el hombre, pero en la mujer
son fatales, pues destruyen aquel pudor y aquel amor abnegado por su
esposo, sobre el que reposa su completa dignidad. Sólo de su marido y
de sus hijos puede estar orgullosa una mujer sensata y virtuosa, no de sí
misma, pues ella se olvida en aquellos. -Por esto, aquellas mujeres que
celan seriamente de la celebridad de los hombres, se encuentan en una
ilusión fácil de descubrir acerca del verdadero objeto de su deseo. Las
mujeres quieren necesariamente el amor de un hombre cualquiera y,
para producir este amor, quiere atraer sobre sí la atención del género
masculino. Ésta es la disposición natural y, en el caso de la mujer soltera,
no es completamente ceasurable. Aquellas mujeres cuentan con reforzar
los encantos de su propio género, en los que no confian lo suficiente,
con aquéllos que llaman la atención de los hombres, y buscan en la fama
un mero medio de cautivar el corazón de los hombres. Si son mujeres
casadas, el fin es tan despreciable como perverso es el medio.
389
S35
Si el hombre no puede o no quiere aparecer en la asamblea del pue

blo, nada impide que su esposa aparezca en su lugar y exponga el voto
común, aunque siempre como voto d e su esposo. -(N o puede exponerlo
nunca como propio sin separarse por ello de su esposo). Pues si cae el
fundamento, cae lo fundado. Ahora bien, la esposa no podría votar si el
hombre da el voto común. Si él no lo da, ella no puede darlo en su pro
pia persona.
Esto nos ofrece al mismo tiempo los principios para juzgar las viu
das, las divorciadas y las solteras en general, que no están ya bajo la
autoridad paterna.
Éstas no están sometidas a hombre alguno: no hay ningún funda
mento para que no deban ejercer todos los derechos civiles por sí mis
mas, exactamente como lo hombres. - Ellas tienen el derecho a dar su
voto en la república; el derecho a presentarse delante del tribunal y
defender sus causas. Si eligen un portavoz, por su natural pudor y timi
dez, esto tiene que permitírsele y depende de ellas cómo pactar con él.
Si no quieren elegir un portavoz, no hay ningún motivo jurídico para
forzarlas a ello.
536
Toda persona en el Estado debe poseer una propiedad y adminis

trarla según su voluntad, incluso la mujer soltera. -Esta propiedad no
necesita precisamente consistir en propiedad absoluta, esto es, en
dinero o en valores: puede consistir también en derechos civiles y pri
vilegios. No hay ningún motivo para que la mujer no deba poseerlos
tanto como el hombre. -La mujer puede poseer tierra, y explotar la
agricultura. La falta de fuerzas físicas no es un objeción contra esto. La
experiencia confirma que las mujeres pueden labrar, sembrar y todo lo
demás. Entre los antiguos germanos cultivaban los campos completa
mente solas. [1331 Y lo que la mujer no puede hacer por si misma,
puede dejarlo en manos de sus servidores, como por lo demás sucede
efectivamente. Ella puede almacenar otros productos. Puede desplegar
igualmente un arte o un oficio si se ajusta a sus fuerzas. Puede explo
tar un com ercio si lo entiende. -(T o d o esto sucede efectivamente
ahora en nuestros Estados, sobre todo en el caso de las viudas, que
390
DERECHO DE FAMILIA
continúan las actividades de sus difuntos maridos. No hay ninguna

razón para que no pueda suceder también en las mujeres que han per
manecido solteras).
§37
Las mujeres no pueden desem peñar los em pleos públicos del

Estado y esto por la siguiente sencilla razón: -E l funcionario público
es completamente responsable ante el Estado, según la prueba adu
cida anteriormente; ahora bien, si él mismo es la autoridad suprema,
es responsable ante el pueblo, o si es nombrado por ella, y se le trans
fiere una parte de su poder, ante la autoridad. Por tanto, tiene que ser
completamente libre y siempre depender de sus propias decisiones;
sin ello, tal responsabilidad sería contradictoria e injusta. -Ahora bien,
la mujer es libre y dependiente de sí misma sólo mientras está soltera.
La promesa de no casarse nunca sería la única condición bajo la cual
el Estado podría encargar a una mujer un empleo. Pero ninguna mujer
puede hacer esta promesa de manera razonable, ni el Estado puede
aceptarla. Pues la mujer está destinada al amor y el amor se presenta
por sí mismo y no depende de su libre voluntad. Si ella ama, tiene el
deber de casarse y el Estado no puede impedirle el ejercicio de este
deber. Para una funcionaría casada se presentaría dos casos posibles.
O no se somete a su marido en relación de los asuntos de su empleo,
sino que permanece en ellos completamente libre, y entonces esto iría
contra su dignidad femenina. Ella no podría decir que se ha entregado
al hombre completamente. Además, ¿dónde poner los límites concre
tos entre lo que pertenece al empleo y lo que no pertenece a él? ¿Qué
podría emprender que no tuviera influjo sobre su cargo hasta cierto
punto? -O ella se somete al hombre incluso en relación con los asun
tos de su empleo, como lo exigen la naturaleza y la moralidad. Enton
ces, el hombre sería el funcionario y sólo él sería responsable. Se
habría casado con el empleo, así como se ha casado con los demás
bienes y derechos de la mujer. 11341 Pero esto no puede permitirlo el
Estado, si es que sus empleos han de ser efectivos empleos, ocupa
ciones, y no meras sinecuras que disfrutar. Se tiene que conocer y
exam inar la habilidad y el carácter de la persona que recib e el
encargo y no se puede dejar recaer sobre uno que sólo ha sido ele
gido por el amor.
391
JOHANN G O T T liE B F1CHTE
S38
Que las mujeres no estén destinadas a los empleos públicos tiene otra
consecuencia que los portavoces de las mujeres aducen como una nueva
queja contra nuestras instituciones políticas. Ellas nunca serán educadas
para la administración de aquello que nuncan deben administrar, y así no
serán enviadas a las escuelas o a las Universidades; y así afirman que de
esta manera se abandona su espíritu, se las mantiene de una manera
astuta y celosa en la ignorancia y se les aleja de las fuentes de la Ilustra
ción. -Queremos iluminar esta objección desde su fundamento.
El sabio de profesión no estudia únicamente para sí; com o sabio,
según la forma, no estudia para sí, sino para otros. Si llega a ser un ecle
siástico, o funcionario del Estado o médico, entonces su tarea es aplicar
inmediatamente lo aprendido; por eso aprende además la praxis [de su
profesión) y aprende al mismo tiempo de tal manera que aquella praxis
sea parte de la misma. Pero también puede convertirse en maestro de
futuros titulados en las escuelas o en las Universidades y entonces su fin
es compartir de nuevo lo aprendido, y aumentarlo por sus propios des
cubrimientos para que la cultura no se detenga. Según esto, tiene que
saber cóm o se produce la cultura y cómo se despliega desde el alma
humana. Esto precisamente es lo que las mujeres no pueden necesitar,
pues no deben llegar a ser ni lo primero ni lo segundo. -D e la cultura del
espíritu corresponden al uso propio de la humanidad sólo los resultados,
y estos ya los obtienen las mujeres en la sociedad: en cada estamento el
resultado de la cultura completa de dicho estamento. Lo que nos envi
dian es lo formal, lo inesencial externo, la cáscara: su situación y nuestro
trato les ahorra la tarea de trabajar por la cultura y les da inmediatamente
lo esencial de la misma. Por lo demás, con la forma ellas no podrían
hacer nada: no están habituadas a coasiderarla como m edio, y no pueden
habituarse porque esto sólo se aprende por el uso: ellas la consideran por
tanto como un fin en sí, como algo excelente y soberano, y por ello
resulta que las mujeres realmente doctas (135) -n o hablo de las que razo
nan según el sano entendimiento común, pues éstas son muy dignas de
respeto- se convierten la mayoría de las veces en pedantes.
Para que no haya ningún género de malentendidos, quiero estable
cer todo esto más detalladamente. -N o se puede afirmar que la mujer
esté p o r d eb a jo del hombre en talentos espirituales; pero sí se puede
afirmar que el espíritu de los dos sexos tiene un carácter completamente
392
DERECHO DE FAMILIA
diferente por naturaleza. El hombre lleva a conceptos claros todo lo que

hay en él y para él, y esto lo encuentra mediante el razonamiento; sólo
así queda convencido efectivamente de algo y su saber es algo más que
un saber histórico. La mujer tiene un sentimiento natural que le permite
distinguir lo verdadero, lo conveniente, lo bueno; no es que todo esto le
sea dado por el mero sentimiento, lo que es imposible; sino que acerca
de lo verdadero y lo falso puede juzgar fácilmente todo lo que recibe
desde fuera, por el mero sentimiento, sin comprender de forma evidente
el fundamento de su juicio. Se puede decir que el hombre tiene que
hacerse racional, pero la mujer es ya por naturaleza racional. Desde el
principio anteriormente indicado, que distingue la mujer del hombre, se
deja fácilmente derivar esto. Su inclinación fundamental se mezcla origi
nariamente y de forma inmediata con la razón, porque sin esta vincula
ción la razón desaparecería; se trata de una inclinación racional. Por esto
su sistema completo de sentimientos es racional y en cierta forma cuenta
como razón. Por el contrario, el hombre tiene que someter a la razón
todas sus inclinaciones con esfuerzo y actividad.
La mujer es por esto ya eminentemente práctica por su feminidad.
En modo alguno especulativa. Ella no puede penetrar en su interior más
allá de los límites de sus sentimientos. Tampoco debe. (Con ello se
explica un fenómeno muy conocido. Hemos tenido mujeres que en los
asuntos de la memoria, por ejemplo, en lenguajes, incluso en matemáti
cas en la medida en que pueden aprenderse, pueden aprender hasta el
punto de llegar a ser sobresalientes eruditas, de tal forma que pueden
llegar a ser famosas en asuntos de invención, en la poesía más refinada
o en la novela, incluso en la narración histórica. Pero no hemos tenido
filósofas o describidoras de nuevas teorías en la matemática.)
Todavía un par de palabras sobre los deseos de la mujeres de llegar
a ser escritoras, que entre ellas está muy extendido.
Sólo se puede pensar en dos fines de la escritura. O proponer a exa
men entre los científicos los descubrimientos en las ciencias, o extender
lo ya conocido mediante exposiciones populares. -La mujeres no pue
den realizar descubrimientos desde los principios indicados (136]. Escri
tos populares para las mujeres, escritos sobre la educación femenina,
doctrinas morales para el género femenino como tal, pueden escribirlos
las mujeres de forma idónea, en parte porque conocen mejor su género
que lo que un hombre puede hacerlo, pues pertenecen al mismo; natu
ralmente, sólo si tienen fuerza suficiente para elevarse en parte sobre él,
393
y en parte porque ellas, por regla gen eral, tienen mejor acogida en el
mismo. El hombre culto puede aumentar su conocimiento del carácter
femenino justo a partir de estos escritos. Se comprende que la autora
pueda escribir también como mujer y aparecer en su escrito como mujer
y no como un hombre travestido. -H e presupuesto, como se ve, que la
mujer escribe únicamente para ser útil y para contribuir a una necesidad
encubierta de su propio sexo, para su sexo y no para el nuestro, y no
por el afán de fama y vanidad. En este último caso, sus productos ten
drían un valor literario menor y por ello se produciría un gran perjuicio
sobre el valor moral de la autora. Su literatura entonces no sería para ella
sino instrumento de su coquetería. Si está casada, obtendría por su fama
literaria una independencia impropia de su género, que debilitaría nece
sariamente su relación conyugal y que amenazaría con disolverla. Pero si
es censurada, sentiría la crítica como un daño que se infringe a su
género y amargaría sus días y los días de su marido inocente .
CUARTA SECCIÓN
Sobre la relación ju ríd ica reciproca en tre los hijos

y los p ad res
§39
La relación originaria entre los niños y los padres, como las relacio
nes entre los cónyuges, no está determinada sólo por el mero concepto
de derecho, sino por la naturaleza y la eticidad. Según esto, y precisa
mente como en el caso anterior, en la presente investigación tenemos
que partir de principios que son más elevados que los del concepto de
derecho, [137] para producir para éste un objeto de aplicación. Pues
pudiera ser perfectamente que en esta relación fundada por la natura
leza y la eticidad se den determinaciones ulteriores que hay que ordenar
por el concepto de derecho.
Los que quieren considerar esta relación completa como meramente
jurídica, se han visto forzados por sus presupuestos a afirmaciones aven
turadas, como por ejemplo, que los niños, como consecuencia del acto
de la procreación, serían {p erform ation em ) algo así como una fabrica
ción, la p rop ied ad de los padres, y cosas semejantes.
394
DERECHO DE FAMILIA
§40
El embrión se produce en el cuerpo de la madre como una parte

perteneciente a ella. La propia salud y alimentación de la madre en el
periodo de gestación están ligados a la alimentación del embrión y todo
depende de esto, no como en los animales irracionales, que sólo son así,
sino que la madre con oce esta relación necesaria de la alimentación del
embrión y su propia alimentación. No sólo es necesario de una manera
meramente mecánica que ella produzca el embrión desde sí, y lo forme
en su cuerpo, sino que la preocupación pensada y asumida se impone
también en su conciencia.
El niño nace no sin dolor según una ley natural seguramente univer
sal. El momento en que nace es el momento en que la madre se despide
del dolor y por ello es un momento alegre para ella. Ella se encadena
por la alegría a la existencia de su hijo.
Una vez que el niño ha nacido, todavía no se ha disuelto el
vínculo entre él y la madre. En la madre ya está dispuesto el alimento
del cual la madre siente tanta necesidad de darlo como el niño de reci
birlo.
(A un cuerpo orgánico pertenecen aquellas partes en las que reside
una inclinación a ayudar en la solución de una necesidad de otra parte
que no podría resolverla por sí misma; y en la otra reside una inclinación
a detener una necesidad de la primera, que la primera por sí misma tam
poco podría detener. Y esta relación la llamo vínculo orgánico de las
partes. En tanto la naturaleza en sitio alguno como en el cuerpo de la
madre ha preparado el alimento conveniente para el niño recién nacido,
y no ha preparado ningún otro canal para la succión de la leche de la
madre sino la boca del niño, resulla que existe entre ambos un vínculo
ogánico, a pesar de que en lo demás sean cuerpos separados [138], Me
parece digno de esfuerzo investigar si, y hasta qué punto, esta ley natu
ral vale también en el reino natural, de tal manera que la planta, autó
noma en apariencia, no se separa sin embargo inmediatamente (p ersa l-
tum) de su cuerpo materno.
§41
La ley natural última indicada, pensada en la plantas o en las anima

les, impulsará a estos sin más a la actividad de conformar un cuerpo
395
fuera de ellos en cierto respecto. El impulso ordena en ellos con necesi

dad; desde él y sobre él sigue inmediatamente la actividad deseada. En
la inteligencia, sin embargo, tiene lugar un tercer momento entre el
impulso natural y la acción: la conciencia. La inteligencia es consciente
de la impulso natural como de un sentimiento. Este sentimiento es el
producto necesario de la inclinación natural y le sigue inmediatamente:
o aún más claramente expuesto: es el impulso natural en la inteligencia.
Pero la acción no sigue necesaria ni inmediatamente, sino que está con
dicionada por una intervención de la libertad.
El impulso natural era acoger un cuerpo ajeno como si fuera propio.
¿Cómo se manifiesta en la madre humana esta inclinación natural? Clara
mente como sentim ietito d e la n ecesid ad d el otro com o si fu e r a propia.
Tal sentimiento se llama com pasión. Compasión es según esto la forma
bajo la cual se manifiesta el impulso natural de la madre humana por su
hijo.
Esta compasión apunta a lo que apunta el instinto natural: a la con
servación física del niño.
La madre es impulsada por esta compasión natural, cuando ella
se abandona a la naturaleza, a preocuparse por la conservación del
niño.
Hay en esto un mecanismo de la naturaleza y de la razón, en su uni
ficación, desde el que se sigue necesariamente esta conservación del
niño -puesto que la razón también coopera, se entiende que pueda
resistirse a este impulso si el hombre se rebaja hasta ir contra la natura
leza. Pero de forma natural no se le resiste.
Todavía no se habla aquí de derechos. Se puede decir que el niño
tiene un derecho a exigir esta conservación física de la madre tanto
como se puede decir que la rama tiene derecho a crecer del árbol. [1391
Y la madre tiene el mismo escaso deber coactivo a alimentar al niño
como el árbol tiene el deber coactivo de mantener a la rama. Es una ley
natural siempre en vinculación con la razón. En el animal es una mera
ley natural..
(Esto como aclaración: tampoco es un deber moral originario, esto
es, como deber particu lar, alimentar precisamente a este niño. Pero una
vez que la madre ha sentido este impulso, se convierte naturalmente en
un deber moral mantenerlo y fortalecerlo. -Lo que pueda y deba hacer
el Estado para elevar a deber coactivo, mediante una ley positiva, esta
conservación del niño, lo veremos más abajo.
396
DERECHO DE FAMILIA
S42
Hay en la naturaleza humana en general, y según esto también en el

varón, un impulso a acoger al débil y al desvalido con afecto. Este
impulso universal hablará sin duda también en el p a d re a favor de su
hijo. Pero precisamente porque es un impulso universal, fundado como
tal sobre la visión de la indefensión, este impulso habla a favor de todo
niño y no hay en el padre un fundamento para una preferencia particu
lar por su propio hijo. Tal preferencia tendría que ser demostrada. Pero
puesto que esta relación sería física, este amor no puede tener otro fun
damento que el físico. Pero nunca encontramos tal fundamento, pues
entre el padre y su hijo no existe ningún vínculo físico. Según esto, es
preciso juzgar que el padre inmediatamente no tiene ningún amor parti
cular por su niño. Desde la única relación natural, desde el acto de la
procreación, no se sigue nada, pues éste, como tal, como procreación de
este individuo determinado, no llega nunca a conciencia.
El amor particular del padre a su hijo procede origin ariam en te -n o
cuestiono aquí qué fuentes del mismo pueda haber en la opin ión for
mada por nuestras instituciones- de su ternura hacia la madre. Esta ter
nura hace propios todos los deseos y todos los fines de la madre; y
según esto también el de preocuparse de la conservación del hijo. Como
ésta es la disposición necesariamente natural de la madre, será por
extensión también la del padre. Pues ambos son un sujeto y su voluntad
es sólo una.
[140] Tampoco aquí se puede hablar en modo alguno de una coac
ción jurídica natural de la madre sobre el padre respecto de la alimenta
ción del hijo. Los principios sobre los que puede suponerse edificar tal
coacción jurídica, no son suficientes. La madre, se podría pensar, puede
decir al padre: -tú eres la causa de que yo tenga un hijo, por tanto, dis
pénsame de las carga de su conservación». A esto podría el padre con
derecho contestar: »n¡ yo ni tú nos lo hemos propuesto. A ti te ha dado
la naturaleza un niño, no a mí. Aguanta lo que se sigue para ti de la
misma manera que yo habría tenido que soportar si algo se hubiera
seguido para mí».
Otra cosa sería si se hubiese concluido entre ellas un contrato sobre
el mantenimiento del niño. Pero en este caso el Estado tendría que haber
garantizado este contrato: en caso contrario no fundaría ningún derecho
coactivo válido ante un tribunal extemo, sino meramente un deber moral
397
interno. Pero en nuestro caso no debería fundarse en ningún contrato

particular, pues ello reside en el matrimonio de los padres. Lo que en
este respecto pueda y deba hacer el Estado lo mostraré después.
§43
Los padres viven juntos y el niño tiene que vivir con ellos también,
entregado por la naturaleza al cuidado de ellos. En caso contrario ellos
no podría cargar con el mantenimiento del mismo.
En el ser humano hay un impulso natural, en la medida en que esto sea
probable, a suponer fuera de sí la razón, y a tratar objetos, por ejemplo,
animales, como si la tuviesen. Los padres tratarán en todo caso a su hijo de
esta fonna, y lo exhortarán a la actividad libre: así producirán en el mismo
paulatinamente razón y libertad. - Ser libre pertenece a la felicidad, según
los conceptos necesarios del hombre: los padres quieren la felicidad de su
hijo, luego ellos le dejarán a él su libertad. - Pero muchos usos de la misma
serían perjudiciales para su conservación, que en todo caso es su fin. Ellos
sintetizarán por lo tanto ambos fines, y limitarán la libertad del niño de tal
fonna que el uso de la misma no ponga en peligro su conservación. Pero
esto es el primer concepto de la educación. - Los padres edu carán a su
hijo, esto se sigue del amor a él y desde el cuidado por su conservación.
[141] No se puede decir que el niño tiene un derecho de coacción a la edu
cación ni que los padres estén vinculados por un deber coactivo. Lo que él
Estado pueda hacer al respecto se mostrará después.
§44
Es un deber moral universal para todo hombre éticamente bueno

extender la moralidad más allá de sí y promoverla en todos sitios. Pero
cada ser libre, y por tanto también el niño, es capaz de moralidad. Ahora
vive necesariamente junto con sus padres, por otras razones. Pero los
padres son ellos mismos morales y por lo tanto emplearán todos los
medios posibles para desarrollar la moralidad en el niño: éste es el con
cepto de una ed u cación superior.
(No eseñamos aquí moral: no hemos que decir por tanto que ellos
deben hacerlo. Solo decimos que ellos lo harán . Sólo establecemos aquí
disposiciones naturales, morales, sólo como hechos para obtener la
materia para la aplicación del concepto de derecho.
398
DERECHO DE FAMILIA
A esta educación le pertenece las dos cosas siguientes: ante todo,

que las fuerzas del niño se desplieguen y se formen para el uso de todos
los fines posibles; después, que su sensibilidad se oriente hacia la mora
lidad. Para alcanzar el primer fin, la libertad del niño tiene que ser tem
poralmente limitada: tienen que impedirse todo uso de esta libertad que
esté en contradicción con el primer fin, el mantenimiento y la salud, y
con el último, la educación de las fuerzas. Toda uso de las mismas que
realice el propósito de sus padres tiene que ser promovido. Lo primero
será prohibido, lo segundo será ordenado. Sólo para el fin último la
libertad no debe ser limitada, pues sólo lo que procede de una decisión
libre es moral. La moralidad se desarrolla desde el hombre mismo, y no
se deja producir por coacción o por instituciones artificiales
No se puede decir que el hijo tiene un derecho coactivo a la educa
ción, o que los padres tienen un deber coactivo a ello. Pero tampoco se
puede decir que los padres tienen un d erech o so b re e l n iñ o -cóm o
puede estar en relación con otros lo veremos en su momento- para edu
carlo y que el niño tengo el deber de dejarse educar por otros, pues el
niño no es libre en general, en tanto está bajo el proceso educativo, y
por lo tanto no es en general sujeto posible de un derecho o de un
deber, sino que es por tanto únicamente objeto de la acción de los
padres. Es y será lo que los padres hagan de él.
§45
Sólo los padres tienen una visión global de la educación: los niños
no, precisamente porque ellos deben ser educados. Según esto, los
medios que para la obtención de este fin son necesarios sólo pueden
juzgarlos los padres, pero no el niño. —Ellos son el juez apropiado en su
asunto, en relación con el niño; ellos son soberanos, y el niño, en tanto
ellos lo educan, está incondicionalmente sometido a ellos. Que ellos
usen de este sometimiento únicamente para educar al niño según su
mejor saber es para ellos únicamente un asunto de consciencia moral, y
sólo corresponde a su tribunal interior propio.
$46
La posibilidad del Estado descansa sobre la permanencia suficiente

mente uniforme de su población; pues defensa, impuestos y fuerza se
399
JOHANN G O TTU EB FICHTT
cuentan sobre esta población. Si esta misma disminuye rápidamente por

la mortalidad, este cálculo no cuadraría; se encendirían desórdenes y
finalmente, cuando no quedara sino un pequeño número de habitantes,
el Estado dejaría de existir. Esta permanencia uniforme depende, sin
embargo, de que entren en el Estado nuevos ciudadanos en lugar de los
muertos.
Cada ciudadano del Estado promete en el contrato social promover
todas las condiciones de posibilidad del Estado con todas sus fuerzas;
según esto también las anteriormente nombradas. Puede promoverlas de
la mejor manera posible educando a su hijo en la habilidad y la aptitud
para textos los fines racionales. El Estado tiene el derecho a hacer de esta
educación de los niños una condición del contrato estatal y así la educa
ción deviene una deber coactivo externo, no inmediatamente respecto
del niño, sino respecto del Estado. Éste puede exigirlo en virtud del
derecho obtenido en el contrato social.
Hablé de la educación de los n iñ os en g en eral, pues por esto se
alcanza el fin del Estado. Ahora bien, no puede ser confiado al arbitrio
del ciudadano decidir qué niños concretas él quiere educar, porque por
esta colisión del arbitrio surgirían insuperables disputas jurídicas, sino
que tiene que ser establecido ya qué niños concretos debe educar cada
uno. - Lo idóneo aquí es que el Estado siga la disposición de la natura
leza y la razón, pues no tiene derecho a ordenar nada contra ellos y de
esta forma prescribe a los padres educar a sus propios hijos.
§47
Si los niños nacen de un matrimonio racional y legítimo, reconocido

por el Estado, esto no produce ninguna dificultad. Pero si nacen fuera del
matrimonio, o en un vínculo que no le falta para ser un matrimonio sino
el reconocimiento del Estado, (el cual, según los anteriores axiomas, tiene
que ser cerrado por el Estado, pero se separa de nuevo inmediatamente
después), o en un concubinato, entonces el cuidado de los niños perma
nece a la que la naturaleza ha confiado inmediatamente esta tarea, la
madre. Pues las padres separados no pueden educar de manera común.
Puesto que el padre, a consecuencia de su deberes civiles, está vinculado
en cierta forma a contribuir al mantenimiento, entonces ha de atenerse a
satisfacer su contribución en dinero y valores. El padre paga una pensión
alimenticia y la madre asume el cuidado personal.
400
DERECHO DE FAMILIA
$48
El infanticidio a manos de la madre es sin duda un crimen monstruoso

antinatural, pues consiste, ni más ni menos, en que la madre silencie todos
los sentimentos de la naturaleza: pero no es ningún atentado contra el
derecho externo del niño. El niño no tiene ningún derecho externo res
pecto de su madre. Es un atentado contra la ley del Estado, que impone
que los niños deben ser aducados, y por lo tanto es culpable. Este aten
tado muesta una brutalidad y un salvajismo antinatural, y queda por esto
bajo aquéllos que el Estado debe intentar mejorar. La muerte del niño hay
que castigarla con la corrección hasta que se consiga la mejora.
(En algunas viejas repúblicas que disfrutaron de un gran aumento de
la ciudadanía, en particular de las clases privilegiadas, la ciudadanía pro
piamente dicha, estuvo permitido la exposición de los niños, sobre todo
de los niños débiles y por lo tanto, de forma mediata, la muerte del niño.
P ara ord en arla no tiene derecho el Estado, pues no debe ordenar nada
inmoral, ningún pecado contra la natualeza. Incluso el permiso conce
dido por una ley expresa es siempre inmoral y el Estado se deshonra por
ello junto con sus ciudadanos. Contra la autorización abierta por el silen
cio de la ley no se puede decir absolutamente nada desde principios jurí
dicos, pues por la moralidad de sus ciudadanos el Estado no tiene ningún
cuidado positivo; pero derechos extemos sólo los tienen los niños recién
nacidos porque el Estado garantiza su vida H44] y esto se les debe sólo
en tanto depende de ello la posibilidad de su propia conservación.
$49
Por tanto, como consecuencia indicada del contrato social, el estado

tiene el derecho de vigilancia a que en general los niños sean manteni
dos, alimentados y vestidos, y vivan entre hombres, en la medida en que
ésta es la condición exclusiva de su formación como hombres y ciuda
danos. Veremos pronto que este derecho no se extiende sobre los
medios elegidos para la educación.
$50
El Estado instituye el deber de los padres de educar a los hijos. Les

garantiza por tanto necesariamente las condiciones de posibilidad de
401
esta educación. A esto correponde ante todo que ningún otro ciudadano
debe ocuparse de la educación de sus hijos. Por tanto, el Estado g ara n
tiza n ecesariam en te a los p ad res, con tra otros ciu d ad an os, ocu p arse
exclusivam ente d e sus hijos. Si debe surgir un conflicto legal sobre esto,
las leyes tendrían que decidir a favor de los verdaderos padres.
Fonna parte de la educación un plan continuo y la unifonnidad de las
máximas según las que los hijos serán tratados. Este proyecto sería pertur
bado si un extraño se mezclara en la educación y quisiera tener una
influencia sobre los hijos. Tal inmiscuirse podría dar lugar a una demanda,
y el Estado tendría que decidir a favor de los padres verdaderos.
551
Supuesto que los padres piensen de manera moral, la educación de

los hijos es una asunto de su conciencia moral. Entonces querrán educar
de una forma tan ética como les sea posible. Pero cada uno tiene nece
sariamente sus máximas propias por las mejores y más correctas, pues
de otra manera sería insensato por su parte atenerse a ellas. Pero el
Estado no puede intervenir en asuntos de conciencia moral. No puede
inmiscuirse por tanto en la educación. 11451 Tiene el derecho de fundar
instituciones públicas de educación, pero tiene que depender de los
padres usarlas o no. No tiene ningún derecho de coacción sobre el uso
de las mismas.
552
Acerca de las máximas de la educación no es juez ni el Estado, ni

otro ciudadano, ni el niño, porque el último es objeto de la educación.
Por lo tanto, los padres son su propio juez. Entre los hijos que han de
ser educados y los padres no puede haber ningún conflicto legal. Los
padres son en esta situación la instancia suprema y soberana. El Estado
no puede establecer ninguna ley sobre esta relación, como no puede
darla sobre la relación entre hombre y mujer.
553
La soberanía de los padres sobre sus hijo se funda únicamente sobre

el deber de los padres de educar a sus hijos. Este deber a la educación
402
DERECHO DE FAMILIA
está establecido por la naturaleza y garantizado por el Estado. Es una

opinión infundada tener a los hijos por una propiedad de los padres, y
considerar los derechos de los últimos sobre los primeros como un dere
cho de propiedad.
§54
Según lo anterior, el Estado tiene el derecho de vigilancia sobre si en

general el niño es educado. Por lo tanto tiene el derecho a impedir el
uso del niño que claramente impide la educación. Por esto no puede
permitir que el niño sea tratado como propiedad, por ejemplo, que sea
vendido.
§55
Sólo puede ser responsable ante un tribunal quien es libre. Los niños
no son libres, puesto que están bajo la tutela de los padres. [1461 Según
esto, el padre -q u e es al mismo tiempo representante de la madre- es su
portavoz jurídico. Ellos no tienen derechos, que el padre tendría que
defender, pues ellos no son inmediatametne ciudadanos del Estado.
Pero si ellos han infligido un daño, el padre responde por ellos.
El dañado se dirige al padre, y con razón, pues el niño está bajo la
vigilancia del mismo y el padre habría debido impedir el daño. Puesto
que no lo ha impedido, tiene que repararlo. -Los hijos no pueden
someterse a ninguna pena pública, pues ellos no están sometidos a la
ley coactiva externa del Estado. Ellos están únicamente bajo la ley coac
tiva de los padres. Estos castigan según su mejor entender, pero no el
Estado, del que [los niños] no son en absoluto ciudadanos.
§56
El único fundamento de la soberanía de los padres sobre su hijos es

la necesidad de la educación. Si cae este fundamento, cae los fundado.
Tan pronto la educación ha finalizado, el niño es libre. Pero, por lo
general, sólo los padres pueden decidir si ha finalizado, porque ellos
son los que se han propuestos metas de la misma y sólo ellos la cono
cen. -S i ellos juzgan que el niño ya está educado, entonces lo dejan libre
con su buena voluntad y según su propio criterio. Por lo tanto, deben
403
JOHANN G O TTU EB FTCHTE
dejar al niño cada vez más libre, en la medida en que sea más sensato.
Esto no es consecuencia de un derecho del mismo, sino consecuencia
de una importante regla de la educación. Tan pronto desatan el último
vinculo al que lo mantienen atado, el niño es completamente libre.
Pero puede darse un segundo caso: pues la cosa misma puede dejar
en claro que el fin de la educación se ha alcanzado. El fin universal de
la misma es la utilidad de nuestras fuerzas para la promoción de los fines
racionales. El juez externo de esta utilidad, al que los padres deben res
petar, es el Estado. Ahora bien, el Estado no puede en verdad emancipar
inmediatamente a los niños, porque él no se entromete en la educación;
pero puede hacerlo mediatamente, en tanto que traspasa al hijo un
empleo público, u otro derecho civil, como por ejemplo, la competencia
en un oficio mediante la corporación autorizada por el Estado. Entonces
el Estado emite el jucio de utilidad. -U n empleo público libera al hijo de
la autoridad paterna.
Finalmente, un tercer caso, la educación y el sometimiento de los
niños puede cesar porque, según la naturaleza de la cosa, ya no sea
posible por más tiempo.[147] Esto sucede por el casamiento. Las hijas se
someten ilimitadamente a la voluntad de su marido y por eso no pueden
permanecer sometidas a ninguna otra voluntad como la de los padres. El
hombre tiene que preocuparse con una ilimitada ternura por la dicha de
su esposa y en esta preocupación no pude permitir ningún estorbo pro
cedente de una voluntad ajena, como la de los padres.
Pero precisamente por esto, porque en virtud del casamiento cesa la
educación. A los padres compete, en todo caso, juzgar cuándo ella
puede cesar y por eso tienen el derecho de negar este permiso a los
hijos por un cierto tiempo, o incluso retrasar el casamiento de los mis
mos.
En general, no tienen ningún derecho a prohibir el matrimonio,
como no lo tienen a elegir por ellos, desde los fundamentos que ya
hemos indicado.
S57
Entre un hombre y una mujer hay comunidad de propiedad. Los

niños no participan en este propiedad comunitaria y, en general, no tie
nen propiedad alguna. ¿De dónde debían tenerla? Los padres le deben
alimento y vestido, según su criterio, porque de otra manera no podrían
404
DERECHO DE FAMILIA
alcanzarse los fines de la educación. Este deber es, como hemos recor
dado, una deber coactivo de los padres respecto del Estado (no respecto
de los hijos), y este último tiene el derecho de vigilancia sobre ello.
Pero se suele decir que los niños trabajan y con ello obtienen una
propiedad. -Esto se puede afirmar sólo desde el supuesto erróneo, ante
riormente refutado, de que la formación funda un derecho de propie
dad. El fin de su trabajo es el ejercicio de las fuerzas para la educación,
y la utilidad casual de la misma la recogen los padres con derecho como
su propiedad. El niño no puede hacer nada sin la voluntad de los
padres: no puede adquirir una propiedad sin la voluntad de los padres.
-¿O es que debe fundarse un derecho de propiedad en un contrato con
los padres? Sólo puede contratar aquél que es libre: pero los niños no
tienen ninguna libertad independiente en relación con sus padres. Ellos
no se pueden separar de ellos y tener una voluntad propia para elevarse
como una parte contra ellos.
$58
Todo ciudadano autónomo ha de tener una hacienda propia y

poder indicar al Estado de qué vive. Según esto, el Estado puede exigir
con derecho de los padres que han emanciapado a un hijo de su casa,
que le den una cierta hacienda o con una palabra muy significativa,
que le doten . Pero cuánto deban darle, sobre esto el Estado no puede
prescribir nada, sino que depende del libre criterio propio de los
padres.
Con motivo del casamiento, los padres de los futuros esposos tienen
que pactar entre sí si deben dotar a los dos, o sólo a uno, y con cuánto.
El Estado no ha de preguntar de donde procede la hacienda. Sólo ha de
preguntar si puede sostenerse la nueva familia, la única que conoce
como familia.
$59
Defiende únicamente del arbitrio de los padres si quieren dotar a un

hijo con más bienes que a otro. Por injusta que tal preferencia pueda ser,
no va contra con el derecho externo. ¿Desde qué fundamentos podría
querellarse el hijo perjudicado? Todo lo que posee, lo posee únicamente
por la bondad libre de los padres.
405
§60
Con la muerte de los padres desaparece su derecho en el mundo

sensible y con esto su derecho de propiedad. Si debe introducirse la
herencia de los hijos a partes iguales, o si debe concederse a los padres
el derecho de hacer un testamento, y hasta dónde debe alcanzar la libre
disposición sobre la hacienda a favor de extraños, hasta dónde debe
extenderse la Legítima, y el derecho a desheredar, todo esto depende
únicamente de la legislación positiva del Estado, que se decide sobre
estos temas según fundamentos políticos. Fundamentos de decisión a
priori no hay sobre esto.
[1491 §61
Hemos postergado hasta ahora la contestación a la pregunta: ¿Cómo
se dividirán los niños entre los padres que se han divorciados? porque
no se podía responder sin la comprensión fundamental obtenida acerca
de las relaciones entre padres e hijos.
Ante todo, puesto que los padres tienen el ilimitado dominio sobre
los hijos, se tienen que dejar completamente libres a los que se separan
para encontrar un salida amistosa entre ellos. El Estado no tiene aquí
nada que decir con tal de que se asegure la educación de los hijos. Si
pueden pactar amistosamente bajo esta condición, entonces no hay dis
puta jurídica y el Estado no tiene nada que decidir.
Sólo si los dos padres no se ponen de acuerdo por las buenas,
entonces tiene lugar una sentencia del Estado.
Sólo se pueden pensar dos motivos para este conflicto entre los
padres. O ninguno de los padres quiere asumir el cuidado de los niños,
sino que cada uno quiere cargarlo sobre el otro en la medida de lo posi
ble, o que ambos quieren mantener junto a sí a los hijos y los alejen de
la otra parte tanto como sea posible.
En el primer caso hay que decidir de la siguiente manera: el deber
de cuidar de los niños, según lo anterior, era inmediato para la madre y
para el padre sólo mediato, derivado de su amor a la madre. Puesto que
este amor ha desaparecido, y con él el fundamento natural de la ternura
paterna, los niños deben pasar al cuidado y la preocupación personal de
la madre. Pero el padre tiene que pagar los costes del mantenimiento del
hijo, bajo vigilancia y garantía del Estado. Acerca de esto debe fijarse
algo concreto según las circunstancias patrimoniales de los padres.
406
DERECHO DE FAMILIA
En el segundo caso, la decisión será la siguiente: el fin jurídicamente

fundado del Estado en relación con los hijos es la mejor educación posi
ble de los mismos. Ahora bien, es una regla -y sólo según la misma pue
den darse leyes generales- que la madre es la educadora idónea de las
hijas, el padre el educador idóneo de los hijos. Las hijas se entregarán a
la madre y los hijos al padre.
Es evidente que respecto de los niños procreados en adulterio, los
costes de mantenimiento deben ser procurados por el padre natural, no
por el cónyuge.
407
COMPENDIO DEL DERECHO DE GENTES
Y DEL DERECHO COSMOPOLITA
(CO M O SEGUND O APÉNDICE

AL DERECH O NATURAL)
[4,151] I. SOBRE EL DERECHO DE GENTES
SI
Según lo visto arriba, todo individuo tiene el derecho de obligar al
individuo que encuentre a entrar con él en un Estado, o a alejarse de su
esfera de acción. Si uno de los dos está ya dentro de un Estado y el otro
no, el primero coacciona al segundo a unirse a su Estado. Si ninguno de
los dos perteneciera ya a un Estado, se unen al menos para dar inicio a
un Estado. De donde se desprende la siguiente proposición: -quien no
pertenece a ningún Estado, puede ser coaccionado legalmente por el
primer Estado que lo encuentre a someterse a él o a alejarse de sus
inmediaciones-.
En virtud de esta proposición, todos los hombres que habitan sobre
la superficie de la tierra serían reunidos poco a poco en un único
Estado.
§2
Pero sería igualmente posible que, en diversos lugares, grupos separa
dos de hombres, que no saben nada unos de otros, se reunieran en Esta
dos. En este lugar de la tierra sería sentida, y remediada, esta necesidad;
en otro lugar sería sentida, y remediada, la misma necesidad, sin que los
primeros supieran nada de los segundos, ni los segundos de los primeros.
De esta manera surgirían sobre la superficie de la tierra muchos Estados.
Es una demostración de que el Estado no es una invención arbitraria,
sino un mandato de la naturaleza y de la razón, el hecho de que en
todos los lugares donde los hombres viven juntos durante un cierto
411
tiempo y se forman un poco, instauran un Estado sin saber que en otros

que residen fuera de sus dominios ocurre o ha ocurrido lo mismo.
[152] Puesto que la superficie de la tierra está dividida por mares,
ríos, montañas, que han separado a los hombres, también por esto se
hizo necesario el surgimiento de diferentes Estados.
$3
Los hombres, en estos diferentes Estados, no saben nada unos de

otros, no mantienen, por tanto, ninguna relación jurídica propiamente
dicha, dado que, según lo visto arriba, la posibilidad de toda relación jurí
dica está condicionada por una influencia reciproca real y con conciencia.
$4
Se encuentran dos ciudadanos procedentes de estos Estados diferen

tes fonnados independientemente uno del otro. Cada uno exigirá del otro
la garantía de poder vivir en seguridad junto a él, en virtud de su perfecto
derecho, tal como ha sido demostrado. Esa garantía consiste en que el
otro se someta al mismo tiempo que él a su soberano. -Sométete a mi
soberano-, esto es lo que cada uno de ellos exige con igual derecho, pues
cada uno está dentro de una constitución legal. Por consiguiente, nin
guno tiene un derecho, porque sus derechos se anulan recíprocamente.
Pero, sin embargo, continúa pendiente la cuestión relativa a que
deben ofrecerse recíprocamente una garantía. Puesto que esto no podía
ocurrir de la manera propuesta, ¿cómo puede producirse? Deben some
terse ambos a un juez común, pero cada uno tiene ya su juez particular.
Sus jueces han de unirse y llegar a ser un único juez común para los
asuntos que les conciernen a ambos; es decir, sus dos Estados han de
comprometerse recíprocamente a castigar y a reparar la injusticia que
habría sufrido un ciudadano de otro Estado por culpa de uno de sus
conciudadanos, como si hubiera sido cometida contra uno de sus pro
pios ciudadanos.
C orolarios
1.) Toda relación entre Estados se funda en la relación jurídica entre

sus ciudadanos. El Estado en sí no es nada más que un concepto abs-
412
DERECHO DE GENTES
tracto, sólo los ciudadanos 1153), como tales^son personas reales. Ade
más, esta relación se funda de un modo muy preciso en el deber jurídico
de sus ciudadanos de darse recíprocamente una garantía, cuando se
encuentren en el mundo sensible. Por consiguiente, inicialmente man
tienen relaciones entre sí sólo aquellos Estados que paseen fron teras
comunes. Veremos más adelante cómo Estados separadas en el espacio
pueden, sin embarga, entrar en relación.
2. ) Esta relación entre los Estados consiste en que se garantizan recí
procamente la seguridad de sus ciudadanos como si se tratara de los
ciudadanos de su propio Estado. La fórmula contractual es la siguiente:
«me hago responsable de todos los daños que mis conciudadanos
pudieran acarrear a los tuyos, bajo la condición de que seas igualmente
responsable de todos los daños que tus ciudadanos pudieran acarrear a
los míos-,
3. ) Tal contrato debe ser suscrito de manera explícita, y no está con
tenido ya en el contrato de ciudadanía; y el hecho de que sea suscrito
debe anunciarse a los ciudadanos por medio de la legislación. Las con
diciones del contrato de ciudadanía las cumple el ciudadano ya con sufi
ciencia no violando los derechos de sus conciudadanos; aquí no se ha
contemplado el caso de los extranjeros. Únicamente por este contrato se
convierte en ley respetar también los derechos de los Estados que man
tienen relaciones contractuales con su Estado, y su violación se convierte
de ahora en adelante en un crimen punible.
§5
En el contrato descrito entre los Estados está también contenido

necesariamente, y es presupuesto para la posibilidad de ese contrato, el
ivcon ocim ien to recíproco. Ambos Estados aceptan recíprocamente como
una garantía válida la manera que cada uno tiene de responder frente al
otro de sus ciudadanos y no adoptan para ellos ninguna medida de
seguridad adicional. Por tanto, cada Estado presupone que el otro tiene
una constitución legal y puede salir garante de sus ciudadanos.
Cada Estado tiene, por consiguiente, el derecho de juzgar la legali
dad de otro Estado con cuyos ciudadanos los suyos entran en contacto.
Sin embargo, y de ello debemos tomar buena nota, el derecho de juzgar
tampoco se extiende más allá de la cuestión de juzgar si el Estado vecino
es capaz de mantener una relación exterior legal. La constitución interior
413
es un asunto que no concierne en lo más mínimo a otro Estado, y no

tiene el derecho de juzgar a este propósito.
En esto consiste la in depettdeticia recíproca de los Estados.
[154] §6
Cada pueblo que ha dejado de vivir en el estado de naturaleza y

tiene una autoridad, cualquiera que ésta sea, tiene un derecho de coac
ción susceptible de ser usado para lograr su reconocimiento por parte
de los Estados vecinos. La demostración procede de lo examinado arriba
y está suministrada en ese mismo lugar de una manera inmediata. El
Estado no puede forzar a los ciudadanos de otro Estado a someterse a él,
pues el Estado vecino tendría entonces el mismo derecho, lo cual es
contradictorio. Sin embargo, debe hacerse dar por él una garantía para la
seguridad de sus ciudadanos, y darle esta garantía, mas esto es posible
sólo bajo la condición del reconocimiento mutuo. No reconocer un
Estado significa hacer pasar a sus ciudadanos por individuos que no
están en absoluto dentro de una constitución jurídica; pero de ahí se
sigue el derecho a sojuzgarlos. El rechazo del reconocimiento da, por
consiguiente, un derecho válido a la guerra.
Los Estados son necesariamente independientes unos de otros y
autónomos.
§7
Sobre un pueblo sin autoridad, que, en consecuencia, no constituye

ningún Estado, el Estado vecino tiene el derecho o bien de someterlo a
sí mismo o bien de forzarlo a darse una constitución, o bien a expulsarlo
de su vecindad. El fundamento de ello estriba en lo siguiente: quien no
puede ofrecer al otro una garantía para la seguridad de sus derechos, él
mismo tampoco tiene ninguna. Un pueblo tal estaría, por tanto, privado
enteramente de sus derechos.
[Que no se tema que puedan aprovecharse de este principio las
potencias ávidas de conquista. No es fácil que exista un pueblo como el
descrito, y el principio es establecido más a fin de completar la argu
mentación que para propiciar su aplicación. Todo pueblo que cuente
también sólo con un mando dispuesto a dirigir la guerra, tiene sin duda
una autoridad. Los republicanas franceses derrotaron una vez tras otra a
414
DERECHO DE GENTES
las potencias coaligadas, mientras éstas dudaban de que incluso tuvieran

un gobierno y se preguntaban con quién deberían realmente firmar la
paz. Habrían debido informarse, empero, en la fuente más próxima con
la que estaban en contacto -aquellos que los derrotaron- sobre quién
tenía exactamente el mando en el campo de batalla. Habrían podido
saber, quizás, que los mismos que habían dado la orden de vencerlos,
habrían podido dar también la orden de dejarlos en paz. Al fin, sólo des
pués de haber sufrido bastantes derrotas, han parado mientes felizmente
en esta solución y han descubierto que los franceses debían tener cierta
mente un gobierno].
1155] §8
Los Estados vecinos se garantizan recíprocamente los derechos de

propiedad de sus ciudadanos. Luego es necesario fijar entre ellos algo
que determine los límites de estos derechos. La determ in ación de estos
límites ya se ha producido mediante el contrato que cada Estado ha sus
crito con sus propios ciudadanos y no hay necesidad de que se pro
duzca sólo ahora. El ciudadano del Estado A fronterizo con el Estado B
ha declarado a su Estado hasta dónde pretendía ser propietario, y el
Estado se lo ha concedido. De manera análoga el ciudadano del Estado
B, directamente colindante con A, ha hecho una declaración similar a su
Estado. Estos contratos son ahora garantizados también por los Estados
vecinos, como tales, en nombre de sus ciudadanos y ante ellos. Lo que
inicialmente vinculaba sólo a los propios conciudadanos, vincula de
ahora en adelante también a los ciudadanos de los Estados vecinos. Los
conflictos que acaso podrían surgir a este propósito son resueltos como
los resuelven los individuos sobre el terreno del derecho natural, esto es,
mediante un arreglo amistoso, porque no hay fundamentos jurídicos a
p riori para que un objeto deba pertenecer a éste más bien que a aquél.
La primera condición de la relación legal entre Estados es, por consi
guiente, el trazado de las fronteras. Éste debe ser establecido con toda
precisión y de modo inequívoco; de lo contrario, en el futuro aparece
rían conflictos fronterizos. Este trazado no incluye simplemente los lin
des del terreno y del suelo, sino también la determinación de los límites
de ciertos derechos, por ejemplo, los derechos de pesca, de caza, de
navegación, etc. Los límites de los ciudadanos se convierten, para los
Estados, en límites del Estado.
415
S9
En este contrato, ambos Estados son completamente iguales entre sí.

Lo que hace uno para preservar de daños a los ciudadanos del otro
Estado, debe hacerlo también el otro en relación a los ciudadanos del
primero; las leyes que uno dicta a este respecto, también debe dictarlas
el otro. Pero ninguno está obligado a testimoniar mayor esmero que el
otro le testimonia. Luego es perfectamente posible que en un Estado los
derechos de los conciudadanos estén mejor protegidos que los de los
extranjeros, porque quizás el otro Estado no quiere prestarse, por su
parte, a una protección más escrupulosa. Es incluso posible que la pro
piedad de los extranjeros procedentes de un Estado vecino [156] esté
mejor protegida que la de los extranjeros que proceden de otro, porque
el primero manifiesta también de su lado una mayor solicitud. El con
junto de estas relaciones se funda exclusivamente en acuerdos.
$10
Por este contrato, los Estados implicados obtienen el derecho a un

control recíproco a fin de determinar si en cada uno de ellos se procede
conforme a este contrato y se ponen en práctica las leyes dictadas en vir
tud del mismo. La razón de esto es fácil de comprender. El contrato
obliga sólo en la medida en que ambas partes lo cumplen; por consi
guiente, las dos deben saber si es cumplido por el otro para poder así
valorar su propia obligación.
Este control puede tener lugar sólo en el seno mismo del Estado
sometido a observación. Para ejercerlo, los Estados deben enviarse recí
procamente legados (Gesandten). Puede ocurrir, en efecto, que, para
concluir el contrato que acabamos de describir o cualquier contrato par
ticular, sean enviados emisarios de un Estado a otro; pero su misión es,
por un lado, transitoria, por otro, contingente (tales legaciones se deno
minan embajadas (Ambassaden)). El carácter propio y originario de un
legado permanente, con residencia en este Estado [residente, encargado
de negocios ( C hargé d ’affaires)], consiste en mantener un control para
determinar si el Estado al cual es enviado satisface sus obligaciones
frente al Estado que lo ha enviado, para recordarle también al primero
su deber y exigir un comportamiento acorde con el contrato. Pero en los
asuntos nacionales internos del Estado al que es enviado, no le está per
416
DERECHO DE GENTES
mitido inmiscuirse, porque el Estado mismo que lo acredita tampoco

tiene ese derecho.
Sil
Puesto que el legado ejerce, en un cierto sentido, el control sobre el

Estado al que es enviado, no puede depender de este Estado; en caso
contrario, debería obedecerle, y por culpa de la obediencia prescrita
podría fracasar el objetivo de su misión. Mientras se mantiene en los
límites de su legación, se encuentra sometido exclusivamente a la auto
ridad de su país de procedencia, [157] y sólo ésta tiene facultad para juz
garlo. Para el Estado al que es mandado, él es sagrado e inviolable;
representa a su propio Estado independiente [el legado queda liberado
de pleno derecho de todas las cargas: los impuestos son una contribu
ción al poder protector del Estado-, pero él no es ciudadano de este
Estado. Que un legado extienda esta libertad más allá de su propia per
sona y se sirva de ella para hacer contrabando, es tan indigno y tan
infame que con razón no se puede presuponer su posibilidad, en los
contratos que los Estados suscriben entre sí].
Si el legado sobrepasa los límites de su misión -sea mediante el afán
de procurarse una influencia en los asuntos internos, sea mediante la
incitación de desórdenes con la comisión de delitos-, el Estado al que es
enviado no se erige ciertamente en su juez, pues jamás se ha sometido a
sus leyes, pero obtiene el derecho de devolverlo a su lugar de proce
dencia y de reclamar una reparación al Estado que lo ha mandado.
§12
Sólo si el contrato entre ambos Estados está suscrito en términos cla
ros y perfectamente precisos -puesto que nunca puede comprender una
gran cantidad de objetos, es muy sencillo determinarlo con exactitud, y
una falta de determinación revelaría ya la mala voluntad que busca ahí
un pretexto para futuras guerras-, no es entonces fácil, o incluso no es
en absoluto posible, que se produzca una injusticia cometida por error,
sino que en ese caso se puede concluir con toda probabilidad que la
causa estriba en su mala voluntad. Sin embargo, ocurra lo que ocurra, la
violación del contrato, así como la negación del reconocimiento, con
fiere un derecho a la guerra. En ambos casos, el Estado al que se le debe
417
declarar la guerra muestra que una relación legal con él no es posible,

que él mismo no tiene, por consiguiente, absolutamente ningún dere
cho.
§13
El derecho de guerra -com o todo derecho de coacción, según lo

visto arriba (pp. 176-177 de la primera parte3) - es infinito. El Estado al
que se le hace la guerra no tiene derechos, porque [1581 no quiere reco
nocer los derechos del Estado que le hace la guerra. Más tarde acaso,
pida la paz y se avenga en adelante a ser justo. Pero ¿cómo debe ser
convencido, quien hace la guerra, de que se habla en serio y que aquél
no quiere simplemente aguardar una mejor ocasión para oprimirlo? ¿Qué
garantía puede darle, a cambio? Por consiguiente, el fin natural de la
guerra es siempre la destru cción d el Estado con tra el q u e se com bate,
esto es, el sometimiento de sus ciudadanos. Puede muy bien suceder
que a veces sea alcanzada una paz (en verdad, sólo un armisticio), por
que uno o los dos Estados tienen en el presente debilitadas sus fuerzas;
pero la desconfianza recíproca subsiste al igual que continúa en ambos
el fin de sojuzgar al otro.
§14
Sólo la fuerza armada de los Estados beligerantes hace la guerra, y
no el ciudadano inerme, contra el cual tampoco es hecha la guerra.
Aquella parte del territorio que las tropas del Estado ya no alcanzan a
defender, se convierte en una adquisición del conquistador, porque el
fin de la guerra es el sometimiento del Estado que se combate; y el con
quistador no puede, sin obrar de modo completamente contrario al fin
- o contrario a la razón, y, por consiguiente, también contrario al dere
cho (de guerra)-, saquear a sus nuevos ciudadanos ni asolar su propia
posesión. Una vez haya expulsado a quienes defienden con las armas el
país, los desarmados pasan a ser sus súbditos. Pero la parte del territo
rio que las tropas del Estado vencido todavía protegen no está sometida
al enemigo. Este último no puede devastar el territorio sometido para
sus propios fines; mientras que devastar el no sometido es físicamente
s GA 1/3 p.393.
418
DERECHO DE GENTES
imposible. La manera habitual de hacer la guerra es, en efecto, contra

ria a la razón y bárbara. El conquistador asóla las provincias conquista
das para extraer deprisa y corriendo el mayor beneficio posible y devol
ver al enemigo cuanto menos posible. No confía, por consiguiente, en
conservarlas. Pero si es así, ¿cuál es entonces la verdadera causa para
hacer la guerra?
El soldado desarmado ya no es ni siquiera enemigo, sino súbdito. Es
una disposición arbitraria de nuestra política reciente el hecho de que él
se convierta, entre nosotros, en prisionero de guerra para ser intercam
biado -una disposición de la política que piensa ya en los tiempos en
que entablará de nuevo negociaciones con el enemigo, y no tiene en
general en las guerras ningún fin como es debido y que se sostenga por
sí mismo.
El fin de una campaña militar no es en absoluto matar, sino única
mente el de [1591 expulsar y desarmar a los que protegen con las
armas al ciudadano y a su país. En el cuerpo a cuerpo, en que un
hombre se ve frente a frente con otro hombre, uno mata a su adver
sario para que éste no le mate a él, por su p ro p io d erech o d e a u tocon -
servación , pero no por un derecho de dar muerte q u e le es otorg ad o
p o r su E stado, porque el Estado no tiene este derecho y, en conse
cuencia, tampoco puede otorgarlo. Así puede considerarse también la
técnica moderna de hacer la guerra, con cañones y otras armas de
fuego. El fin no es matar con las balas, sino sólo repeler y apartar al
enemigo de los lugares donde las balas caen. En caso de que el ene
migo, no obstante, se desplace hacia esos lugares, suya es entonces la
culpa si es alcanzado por una bala que no estaba dirigida directa
mente a él. (Según los dictados de la razón, se debería advertir prime
ramente al enemigo que se va abrir fuego sobre una posición, si no la
abandona por las buenas, del mismo modo que se invita primera
mente a las fortalezas a rendirse antes de disparar sobre ellas]. Lo
único que en nuestro moderno arte de la guerra es absolutamente
contrario al derecho son los tirad ores d e élite (S cbarfsch ü tzen ) que se
apostan en la espesura y apuntan al hombre como a un blanco, a san
gre fría y seguros de sí mismos. Para éstos el asesinato es un fin. [Su
uso por primera vez contra naciones civilizadas -p o r parte de la casa
de Austria contra Prusia- también suscitó, efectivamente, la indigna
ción general de Europa. Ahora nos hemos acostumbrado a esta prác
tica, y la imitamos, y esto poco nos honra].
419
§15
El Estado agredido tiene, como hemos visto, el perfecto derecho a

declararle la guerra al Estado injusto hasta que haya logrado extermi
narlo como Estado subsistente por sí y se haya unido sus súbditos. La
guerra sería entonces un medio seguro y completamente legítimo para
preservar la legalidad en las relaciones entre los Estados, si sólo se
pudiera encontrar un medio gracias al cual quien defiende la causa justa
fuera siempre el vencedor. Pero, dado que también entre los Estados no
tiene más fuerza (Gewalt) aquél que tiene razón, bien podría ocurrir que
por la guerra fuera la injusticia, tanto o incluso más que el derecho, la
que resultara favorecida.
Luego la guerra es, a pesar de todo, el único medio de coaccionar a
un Estado. Por consiguiente, habría que reflexionar acerca de cómo dis
poner las cosas de modo tal que en él la causa justa siempre triunfara y
fuera la más fuerte. La fuerza (Macht) surge de la cantidad. Así pues,
varios Estados deberían aliarse para la defensa de una relación jurídica
entre ellos, y atacar al Estado injusto con una fuerza unida. (160] No es
fácil dudar del hecho de que así nacería una potencia (Macht) siempre
victoriosa, pero hay una cuestión más importante: ¿Cómo se puede con
seguir que esta unión de Estados se pronuncie siempre en favor de lo
justo?
Voy a desarrollar primordialmente esta idea.
§16
Varios Estados se unen y se garantizan entre sí - e incluso a todo
Estado que no forma parte de la alianza- la independencia y la inviola
bilidad del contrato recién descrito. La fórmula de esta federación
(Bund) sería la siguiente: «todos nosotros prometemos extenninar, por la
unión de nuestras potencias, aquel Estado -forme o no parte de la fede
ración- que no reconozca la independencia de uno de nosotros o rompa
el contrato existente entre él y uno de nosotros».
He dicho la fórmula de esta fed era ció n , porque lo que hemos des
crito sería una fed era ció n d e pu eblos (V ólkerbund), no un Estado d e p u e
blos (V ólkerstaat). La diferencia se basa en lo siguiente: el individuo
puede ser coaccionado a entrar en el Estado, puesto que, de lo contra
rio, no es posible en absoluto establecer con él una relación jurídica. Sin
420
DERECHO DE GENTES
embargo, ningún Estado puede ser coaccionado a ingresar en esta fede
ración, porque puede hallarse dentro de una relación jurídica también
fuera de ella. Un Estado entabla una relación jurídica con los Estados
vecinos ya por el mero hecho de reconocerlos y suscribir con ellos el
contrato descrito arriba. Ningún Estado tiene el derecho a coaccionar a
otro Estado a fin de que éste le proporcione u na protección positiva. Por
consiguiente, se trata de una unión voluntaria, que de ninguna manera
debe fundarse en la coacción, y tal unión se denomina una federación.
§17
La cuestión del reconocimiento o no de la independencia de un

Estado se resuelve inmediatamente a partir del momento en que el otro
Estado se compromete con él en el contrato arriba descrito (§8 ss.): si lo
ha hecho, la ha reconocido; si rehúsa hacerlo, no quiere reconocerla.
Sobre esta circunstancia, la federación no puede equivocarse en su vere
dicto. Pero ella no puede pronunciar a sabiendas un juicio injusto, sin
que todo el mundo vea que es injusto; y, en cualquier caso, se debe
poder contar de su lado, esperémoslo, con un mínimo de pudor. La res
puesta a la cuestión de si es cumplido o no el contrato, [ló lj depende,
en parte, de la veracidad del hecho alegado como prueba, y en pane, de
los términos del contrato. En lo que concierne primordialmente al pri
mer punto, todos los Estados deben proceder con publicidad ya en vir
tud del derecho de ciudadanía: debe poder determinarse si algo ha ocu
rrido o no. El Estado acusado de una omisión debe aportar la prueba
positiva de que ha tenido efectivamente lugar lo que se exigía, por ejem
plo, que un criminal ha sido castigado o un daño reparado, etc.; y así se
debería ciertamente poder sacar algo en limpio. Si un Estado se negara a
comparecer ante el tribunal de la federación, renunciaría de este modo a
su causa y habría que proceder contra él. Un Estado que no perteneciera
a la federación podría, por ejemplo, decir: «¿Qué me importa este tribu
nal? No es mi juez». A lo cual se debería responder que él es, sin
embargo, responsable, por el contrato, ante la parte con la que está en
relación. Si ésta, ahora, decide que la reemplace el tribunal de la federa
ción, tiene, sin duda alguna, el más perfecto derecho a hacerlo.
En lo que se refiere a la interpretación del contrato, la federación
recibe, precisamente porque debe juzgar según él, el derecho de la ins
pección suprema sobre su claridad y determinación. Todos los contratos
421
con los Estados federados son concluidos con su garantía. La federación
no puede tolerar la indeterminación de estos contratos, pues en base a
ellos debe administrar justicia entre las partes en conflicto. Es así como
ella se asegura también de su propia legalidad. La federación no puede
juzgar injustamente sin que todos lo vean. Piénsese, además, por un
momento, que estas diversos Estados, divididos en sus intereses priva
dos, no pueden tener ningún interés común en proceder injustamente.
Una sentencia injusta proporciona un ejemplo contra sí mismos. Ellos
mismos serán juzgados según los principios con que juzgan a los otros.
$18
La federación ha de poder ejecutar sus sentencias. Esto se logra,

como se desprende claramente de lo anterior, con una guerra de des
trucción contra el Estado condenado por el tribunal federal. La confede
ración ha de estar, por consiguiente, armada. Podría plantearse la cues
tión de si debe ser creado un ejército permanente particular, o si sólo en
el caso de que efectivamente estalle la guerra, debe ser reunido única
mente en el caso de que efectivamente estalle la guerra un ejército eje
cutivo, formado gracias a las contribuciones de los Estados federados.
Puesto que, esperémoslo, el caso de la guerra se presentará raramente y
en el futuro jamás, me inclinaría en favor de la última opción. (162] Pues
¿qué sentido tiene un ejército federal permanente que, por hipótesis,
debería estar ocioso la mayor parte del tiempo?
$19
¿Pero todavía no ha sido demostrada la absoluta imposibilidad de

que la federación de los pueblos pronuncie un veredicto injusto? Esto no
se puede demostrar, al igual que tampoco pudo demostrarse, en el dere
cho político, la absoluta imposibilidad de una sentencia injusta por parte
del pueblo reunido en asamblea. Mientras no aparezca sobre la tierra la
razón pura en persona y asuma el cargo de juez, debe haber siempre un
juez supremo, que, por ser, no obstante, finito, puede equivocarse o dar
prueba de una voluntad mala. El problema radica entonces sólo en
encontrar aquél de quien menos cabe temer tal actitud; y éste es, en lo
que atañe a la relación civil, la nación; y, en lo que se refiere a la rela
ción entre los Estados, la federación de pueblos descrita.
422
DERECHO DE GENTES
$20
A medida que esta federación va ampliándose y abarcando poco a

poco la tierra entera, se abre camino la p a z perpetu a, la única relación
legítima entre los Estados, porque la guerra, al ser dirigida por Estadas
que son jueces de su propia causa, puede hacer triunfar fácilmente tanto
la injusticia como el derecho; o, aun cuando esté bajo la dirección de
una federación de pueblos justa, sin embargo, sólo es el medio utilizado
en vista de un fin último, la preservación de la paz, pero en absoluto el
fin último mismo.
II. DEL DERECHO COSMOPOLITA
$21
Cualquier ciudadano tiene el derecho a dedicarse a sus propias

actividades sobre todo el territorio del Estado. Este derecho es una
parte de los derechos civiles que le están garantizados por el contrato
social. El legado del Estado extranjero, en virtud del contrato suscrito
entre los dos Estados, tiene el derecho a venir al país de su destino, a
viajar a través de él y a trasladarse allí adonde le reclame su cargo.
[163] El tiene derecho a perseguir su fin, la supervisión del cumpli
miento de las prestaciones derivadas del contrato, y, en consecuen
cia, tiene también el derecho a los medios. Presenta su acreditación
en las fronteras, y constituye entonces un deber del Estado al que es
enviado permitirle la entrada. Su no admisión como legado fundaría
un derecho a la guerra -s i no existen motivos particulares de descon
tento con su persona y el Estado que lo rechaza declara que acepta
ría de buena gana a otra persona-. Personas privadas procedentes de
un Estado reconocido y amigo se trasladan a otro país, sea por asun
tos de negocios, sea simplemente por placer. En este caso se juzga
según los contratos vigentes. Si ambos Estados se han garantizado la
seguridad de sus respectivos ciudadanos, incluso cuando se despla
zan en el territorio del otro Estado, el ciudadano se encuentra enton
ces seguro, en virtud de este contrato. No obstante, prueba que es un
ciudadano de este determinado Estado mostrando su pasaporte en la
frontera.
423
Pero si entra en el territorio del Estado un extranjero que no es ni

comisionado por un Estado federado ni está autorizado por un contrato
con un Estado tal, ¿qué es entonces lícito? Ésta es la única cuestión jurí
dica todavía pendiente a la que debe responder el derecho cosmopolita.
§22
Todos los derechos positivos, los derechos a algo, se fundan en un
contrato. Ahora bien, este extranjero recién llegado no tiene a su favor
absolutamente ningún contrato con el Estado que visita, esto es, ni un con
trato que hubiera suscrito personalmente, ni un contrato al que pudiera
remitirse y que su Estado hubiera suscrito por él; pues, según el presu
puesto, o bien él no es de ningún Estado, o bien el Estado que visita no
conoce su Estado, y no tiene con él ningún contrato. ¿Carece, por consi
guiente, de derechos o los tiene a pesar de todo? Y en ese caso, ¿cuáles y
por qué motivos? Tiene el derecho originario del hombre, que precede a
todos los contratos jurídicos y únicamente él los hace posibles: d derecho a
presuponer qu e todos los hom bres pu eden establecer con él, m ediante con
tratos, una relación ju ríd ica. Sólo éste constituye el verdadero derecho del
hombre, que corresponde al hombre como hombre: la posibilidad de
adquirir derechos. Esta posibilidad, pero también únicamente ella, debe ser
reconocida a cualquiera que no haya hecho expresamente méritos para
perderla a causa de sus propias acciones. Este punto quizá se haga más
claro por oposición. Pues aquél con quien el Estado anula el contrato
social, pierde todos sus [164] derechos positivas obtenidos gracias a dicho
contrato; pero no sólo estos derechos, sino también el derecho a adquirir
derechas en esta sociedad, porque ya ha mostrado la absoluta imposibili
dad de establecer una relación jurídica con él. El nuevo recién llegado tiene
tan pocos derechos pasitivos como el primero; pero tiene el derecho a exi
gir que se admira la posibilidad de entrar con él en una relación jurídica.
De este derecho se deriva su derecho a penetrar en el territorio del
Estado extranjero; porque quien tiene derecho al fin, también tiene dere
cho a los medios. Pero él no puede tratar de comprometerse en una
relación jurídica con este Estado sin venir a visitarlo en su territorio y
proponerle estrechar lazos.
En este derecho a circular libremente sobre la superficie de la tierra
y a ofrecerse para entablar una relación jurídica, consiste el derecho del
simple ciu d ad an o d el m undo, de! cosm opolita (W eltbñrger).
424
DERECHO DE GENTES
§23
El Fundamento jurídico que invoca el extranjero recién llegado para

entrar en el territorio de un Estado, fue su derecho a intentar y a solici
tar tener relaciones con los ciudadanos de este Estado. Por consiguiente,
el Estado que es visitado tiene ante todo el derecho de preguntar al
extranjero lo que quiere y coaccionarlo a dar explicaciones. Si él no se
explica, desaparece el fundamento de su derecho y debe ser expulsado
fuera de sus fronteras. Igualmente, si, en efecto, ofrece explicaciones,
pero su solicitud no es admitida, el fundamento de su derecho es asi
mismo suprimido y con razón es expulsado lejos de la frontera. Sin
embargo, esto debe llevarse a cabo sin perjuicio para su conservación,
pues le queda la posibilidad de entrar en contacto con otro Estado, des
pués de su fracaso con éste. Al hacerlo está en su pleno derecho, y a
nadie le está permitido quitárselo.
§24
Si su solicitud es aceptada, se encuentra desde ese momento inm e

d ia ta m en te la título personal, sin que de su lado se interponga un
Estado] comprometido en un contrato con este Estado, y los derechos
respectivos de las dos partes son determinados por este contrato. Prime
ramente, ya por el mero hecho de haberse comprometido en un con
trato, ha reconocido al Estado como un sujeto jurídico, y, en consecuen
cia, (1651 también, al mismo tiempo, los derechos de propiedad de sus
ciudadanos particulares. No necesita prometer esto expresamente; pues
se sigue inmediatemente de la acción de suscribir el contrato. A las res
tantes leyes del Estado él está sometido únicamente en la medida en que
se ha sometido a las mismas4.
Por lo demás, este Estado pasa a ser necesariamente su juez, porque,
al no haber intercedido aquí ningún otro Estado en su favor -com o ocu
rre en el caso de los legados-, no hay otro juez competente en los asun
tos de su interés. Por mucho que pueda importunarle esta situación,
debe, sin embargo, someterse a ella, pues es inevitable.
1 La SW propone leer ‘demselben» (al mismo, refiriéndose entonces al contrato) en

lugar de *densell>en- (que aquí se refiere a las leyes).
425
NOTAS DEL EDITOR (FAUSTINO ONCINA)
(1) Fichte se refiere aquí a Cari Christian Erhard Schmid, su colega en Jena, y a su obra
B ruchstücbe aus ein er Scbrífl ü b er d ie Pbilosophie u n d ibtv P rincipien (Fragm entos d e u n
escrito sobre la filosofía y sus principios), aparecido en la revista PbilosophiscbesJo u rn a l en
1796 (aunque en el volumen fechado en 1795). Fichte se ocupó monográficamente de Sch
mid en su artículo Vergteicbung des t>om U n í. Prof. Scbm id aufgestellten Systems mit dem
d e r W issenschaftslehre (C om paración d el sistem a establecido p o r el Prof. Scbm id con el d e
la D octrina d é la C iencia), publicado en la misma revista en 1796 (GA 1/3 p.235-27l).
(2) La reseña aludida por Fichte apareció en los A n na len d e r Pbilosophie u n d d esp b i-
los. Geistes en febrero de 1795, cuyo autor es el kantiano Jacob Segismundo Beck.
(3) Se refiere nuevamente a Schmid, ahora a su G nindriss des N aturrecbts (C om pen
dio d e derecho natural), Frankfurt und Leipzig, 1795 (cf. §5 94 ss.). Johann Benjamín Erhard
publicó la Apologie des Teufels (Apología de! diablo) en el Pbilosophiscbes Jo u rn a l en 1795
(hay versión castellana en Er. Textos Clásicos, Sevilla, 1993). Hemos traducido Konse-
quenz/konsequetit indistintamente por co h eren cia o con secu en cia /co n secu en te, aunque
hemos optado siempre por la primera alternativa allí donde era posible su confusión con
Folge y sus derivados. El uso de aquellas términos en el ámbito del derecho y de la moral
es una deuda contraída por Fichte con Erhard, sobre todo, con su Apología d el diablo.
(4) Fichte no emplea la expresión •Gesellschaftsvertrag-, equivalente del -contrae!
social- de Rousseau. En Alemania esa expresión se usaba para designar ocasionalmente el
contrato de unión civil (bürgerliche Vereinigungsvenrag), complementado por el contrato
de sumisión civil (bürgerliche Unterwerfungsvertrag, pactum subjectiouis civilis). Ambos
son apuntalados por el contrato de ordenación civil (bürgerliche Verfassungsvertrag, p a c
tum ordinationis civilis). Sólo en el derecho natural alemán más temprano se habla de
contrato estatal (Staatsvertrag), de contrato de fundación de un Estado (Staatsgründungs-
vertrag) y de un contrato de ciudadanía (Staatshürgervertrag) o contrato social (Bürgerver-
trag) (cf. G escbichtliche G nm dhegribbe, hrsg. O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck. Stutt-
gart. 1990, Bd. 6, p. 902-903; D eutsches W ñrterbucb von Ja co b u n d W ilbelm C rím m ,
Leipzig, 1860, Bd. 2, p. 542). El contrato de ciudadanía incluye en Fichte los contratos de
propiedad (Eigentumsvertrag), de protección (Schutzvertrag) y de unión (Vereinigungsver-
trag). Para el término -Zivilvertrag- hemos reservado la fórmula -contrato civil-, -Staatsbür-
gerrecht- significa literalmente -derecho de ciudadanía- (ju s civilis) (cf. GA 1/3, p. 224).
pero en este contexto, y tal como se infiere del índice de la obra y de la primera sección
de la segunda parte, es sinónimo de -derecho político- (Staatsrecht).
(5) Además de la Apología d el diablo, Erhard había publicado en el mismo año 1795
otros importantes trabajos: Über das Recbt des Volks zti ein er Revolulion (Sobre el derecho
del pu eblo a u n a revolución), Jena und Leipzig; una reseña del Beitrag z u r B erichtigung
des Urteils des Publikum s ü b er d ie Franzósische Rem itítion ( C ontribución destinada a rec
tificar el ju icio d el pública sobre la Revolución F ra n cesa ) (1793) de Fichte, en el Pbflosop-
hisches Journal-, D ie Idee d e r G erechttgkeit ais P rinzip ein e r G esetzgebung betrachtet (la
idea d e la justicia considerada com o p rincipio d e u n a legislación) en la revista de Schiller
D ie H oren, y de nuevo en el Pbilosophiscbes Jo u rn a l el artículo B eitráge z u r Tbearie d e r
G esetzgebung (C ontribuciones sobre la teoría d e la legislación). Una lista más minuciosa de
las publicaciones de Erhard puede encontrarse en el apartado bibliográfico de la edición
castellana de su Apología.
427
JOHANN üOTTUEB FICHTF.
Salomón Maimón habla publicado en 1795, también en el PhllosopbiscbesJournal, su
escrito Ü ber d le ersleti G ránete des N aturrecbts <Sobre los prim eros fu n d a m en to s d el derecho
n a tu ra l) (hay versión castellana en Revista V enezolana d e Filosofía, 27 <1992)). Previa
mente apareció una versión ligeramente distinta, aunque con el mismo titulo, en la Berlt-
nische M onatsscbrift (cf. F. Oncina. 'Maimón y Fichte: una interpretación postkantiana del
Criticismo práctico*, en: J. Muguerza.-'R. Rodríguez Aramayo, Kant después d e Kant. Tecnos,
Madrid, 1989). De Maimón se ocupó igualmente Fichte en un esbozo de reseña. Finalmente
no concluida, titulada P ara la reseña d e los derechos naturales en el J‘ o u rn a l’ d e Nietham -
m er, redactado entre mayo y agosto de 1795 IGA 11/3 p.395-406).
(6) F.I opúsculo kantiano apareció en 1795, y fue reseñado por Fichte en el Phitosop-
bisches Jo u rn a l en 1796 (la versión castellana de esta reseña se publicará en la revista D ai-
m o n ).
(7) Kant. La ¡ta z perjietua. AK, VIII. p.347-348, 373 (ed. cast., Tecnos, Madrid. 1985.
p. 11-12, 49-50).
(8) J.G. Fichte. D octrina d e la cien cia (1794-9‘D. Hay una versión castellana en Agui-
lar, Buenos Aires, 1975.
(9) Friedrich Heinrlch Jacobi, D avid H um e ü b er d en Cdauben o d er Idealism os u n d
Realismos, ein G esprách, ( D avid H um e sobre la creen cia o idealism o y realism o, u n d iá
logo), Breslau. 1787 (cf. J.L. Villacañas, N ihilism o, es/reculacléni v cristian ism o e n F.H .
Jacobi, Anthropos, Barcelona. 1989).
<10) Kant, Crítica delJu icio . AK, V, p. 179 (ed. cast.. Austral. Madrid, 1977, p.78).
(11) Carta a .lohann Smidt del 1 de enero de 1798 IGA III/3 p. 108-110).
(12) “Hay en particular dos cuestiones que hay que resolver para que. entre otras
cosas, sea posible un Derecho Natural fundado. La primera: ¿qué autoriza al hombre a lla
mar a una parte determinada del mundo de los cuerpos su cuerpeé’... Y la segunda: ¿Cómo
llega el hombre a admitir y a reconocer seres racionales de su misma especie fuera de él,
ya que tales seres no están en absoluto dados inmediatamente en su autoconciencia pura?
Llanto sociedad a la relación de los seres racionales entre sí. Fl concepto de sociedad no es
posible sin presuponer que hay realmente fuera de nosotros seres racionales y que existen
marcas distintivas (Merkmalc) que nos permiten distinguirlos de todos los otros seres que
no son racionales y que, por consiguiente, no pertenecen a la sociedad. ¿Cómo llegamos a
este presupuesto y cuáles son esas marcas distintivas?- ( leccio n es sobre e l destino det sabio
(1794). GA 1/3 p.34). F.n una carta a Reinhold del 29 de agoso de 1795. Fichte afirma:
“¿Dónde se encuentra el límite de los seres racionales? Los objetos de mis acciones son
siempre fenómenos en el mundo sensible; ahora bien, ¿a cuáles de estos fenómenos les
aplico el concepto de racionalidad y a cuáles no? <Tú lo saltes muy bien*, debería respon
der Kant (...). Monto sobre un caballo sin pedirle permiso y sin que yo quiera ser montado
por él en otra ocasión; ¿por qué tengo, en cambio, escrúpulos si se trata de montar sobre
el arrendador del caballo? No cabe alegar que el caballo no puede defenderse. Es siempre
una cuestión muy seria la de saber si, apoyado en la opinión general, no monto sobre un
caballo tan injustamente como el noble ruso, también apoyado en la opinión general,
regala, vende o azota por diversión a sus siervos. Estas cuestiones sólo son contestadas
mediante la siguiente argumentación: No puedo pensarme com o Yo sin pensar ciertas
cosas (aquellas que no pueden ten er iniciativa) como completamente sometidas a mí. Res
pecto a ellas estoy en relación de causa (Ursache); respecto a los otros fenómenos estoy en
relación de acción reciproca (Wechselwirkung). La Figura o forma (Gestalt) humana es
para el hombre expresión de la última clase. Tengo que pensar esta forma en m i como
428
NOTAS DEL EDITOR
inviolable; pero no puedo hacerlo sin peasarla en g en eral como inviolable; ambos actos
están reunidos sintéticamente' (11^/2 p.385-386; cf. carta a Jacobi del 30 de agosto de 1795,
p. 391-392).
(13) Plinlo el Viejo, H istoria N atural, libro Vil.
(14) Resulta difícil verter al castellano las connotaciones de varios términos afines;
Krtift, M achi y G eivalt. Todos ellos están implicados en la idea de derecho IGA 11/3. p-
395). El primero hace referencia al concepto de fuerza en sentido físico; el segundo y el
tercero, a pesar de no estar por completo desligados de este concepto, equivalen a las
expresiones latinas potentia y p otestas. Hemos optado por traducirlos, respectivamente,
como fuerza, potencia y poder. No obstante, en algunos casos, y para no violentar el cas
tellano, hemos traducido M achi ya como fuerza, ya com o poder, y G ew alt ya como fuerza,
ya como violencia (cf. G eschichtH cbe G run dbegriffe, Bd.3. p.894-895: K. Róttgers. Spuren
d er M achi. B egriffsgescbichte a n d System atlk, Freibuig/München. 1990). O berm acbt suele
aparecer en el texto ya com o [x iten cia p rep o n d era n te; ya com o p o te n c ia su p erio r o
suprem a. Para evitar confusiones -sólo allí donde puedan presentarse- hemos distinguido
entre urteilen y richten. entre raton ar y ju zg ar. De ahí que R ecbtsu rteil y R ecbtsbeurtei-
lung equivalgan a co lo ra ción ju ríd ica. Mediante R echt d es G erichts (derecho de jurisdic
ción) se mienta el derecho de cada uno a erigirse en tribunal, esto es. a ejercer una com
petencia o función judicial.
(15) J.J. Rousseau, El co n tra to so cia l, libro II, cap. III (ed. cast.. Alianza Editorial.
Madrid, 1980, p.35).
(16) Benedetto Spinoza. T ratado teo lóg icop o h iico, cap. XVI. Ediciones Sígueme. Sala
manca. 1976, p.275.
(17) Theodor von Schmalz emplea en su D as rein e N atum echt (E l D erecho N atu ral
p u m ) (1791.1794) la expresión -personalidad mística o moral- ( S 135. p.98), y. por el cono
cimiento de Fichte de esta obra, podemos encontrar en ella la fuente de la expresión -per
sona mística-.
(18) La denuncia de indeterminación lanzada contra la división de poderes es reite
rada en sus cartas a Reinhold del 4 de julio de 1797 IGA III/3 p.72) y a Wagner del 9 de
septiembre del mismo afto (p.90). donde niega que su rechazo signifique apostar por el
despotismo.
(19) V 'ablfúhig/V t'ahlfdbigkeit tiene en esta época un doble significado. Por un lado,
significa elegiMe.'elegibilidad, capaz/capacidad de ser elegido; por otro, capaz/capacidad
de elegir, elector. De ahí que W ablrecbt asuma ese doble sentido. F.l derecho de voto
pasivo equivale a la elegibilidad, a la capacidad de poder ser elegido; y el derecho de voto
activo al derecho de sufragio, a votar, a elegir ( D eutsches W órterbucb von Ja c o b tm d Wil-
belm Grim m . Bd.27. p.564-565: H an du órterbu ch d e r R ecblstrissen scbaji. Hrgs.v. F. Stier-
Somlo/A. F.lster. Berlín und Leipzig, Bd.6, 1929, p.762). Teniendo esto en cuenta, ese
pasaje podría leerse también así; “porque tiene por su nacimiento al menos el exclusivo
derecho al voto para los cargos públicos de mayor rango'. No obstante, nos inclinamos
por nuestra alternativa.
(20) Rousseau. El con trato social, libro I. capitulo VI. ed. cast., p.22. Como no puede
establecerse una correspondencia exacta con la terminología de Rousseau, hemos tradu
cido g em ein sam er W ille com o volu n tad com ú n, y allg em ein er W ille ya com o volu n tad
universal, ya como volu n tad gen eral.
(21) Fichte alude a la teoría de la pena de Kant, expuesta en La m etafísica d e las cos
tum bres.
429
(22) Dionisio el Joven (s.IV a.C.), que gobernó Siracusa desde el 367. En el año 344,
tras ser destronado, se retiró a Corinlo. Platón intentó en vano poner en práctica, durante
su reinado, la idea de Estado formulada en la República.
(23) La conjura de Catilina es del 63 a.C. Cicerón pronunció un famoso discurso en
contra de los conjurados, que le valió el exilio por haber inducido el ajusticiamiento, sin
mediar proceso, de algunos de ellos.
(24) Ludwig Heinrich Jacob, P bilosophiscbe R ecbtslehre o d er N aturrecbt (D octrina
filosófica d el d erecho o d erecho natural), Halle. 1795. No obstante, Jacob parece ser usado
aquí como un testaferro de Kant.
(25) El pasaje ha sido extraido de la M etafísica d e las costum bres. La acusación de
'sentimentalismo' y de “humanitarismo afectado" fue vertida por Kant contra Beccaria (AK,
VI, p.335; ed. cast., p.171).
(26) El libro de Cesare Beccaria, D ei delílti e delle p e n e (D e los delitos y las p en a s) apa
reció en Livomo en 1764. Un autor muy influyente en el joven Fichte, Karl Ferdinand
Hommel, fue su traductor al alemán. F.n el primer tramo de su trayectoria intelectual Fichte
profesó un determinismo deudor del libro de Hommel, si bien publicado con el pseudó
nimo Alexander von Joch, Ü ber B elobnun g u u d Strafe na ch türkiscben O esetzen (Sobre Id
recom [>ensay ¡a p en a segú n tas leyes turcas ), Bayreuth-Leipzig, 1770 (con una segunda
edición en 1772).
(27) El término ilustrado de P olizei (p o licia l significa primordialmente adm inistra
ción (V erw allttngH cf. H an dbuch zu rd eu tsch en Rechtsgescbíchte. Bd. 3. Hrsg.v. A. Erler/E.
Kaufmann. E. Schmidt Verlag. Berlín, 1984, p. 1800 ss. Un estudio acerca de la semántica de
este término lo está desarrollando el director del M ax-Planck-Institut f ü r eu ro p d isch e
Recbtsgescbtchte de Frankfurt, Michael Stolleis.
( 28) C.L.S. de Montesquieu. C artas p e n a s , Amsterdam, 1721 (ed. cast. Tecnos,
Madrid, 1986), carta 94.
(29) Montesquieu, El espíritu d e las leyes. Ginebra, 1748-49 (ed. cast. Tecnos, Madrid,
1972).
430

Fichte Johann Fundamentos Del Derecho Natural Segun Los Principios de La Doctrina de La Ciencia PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Fichte Johann Fundamentos Del Derecho Natural Segun Los Principios de La Doctrina de La Ciencia PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Fichte Johann Fundamentos Del Derecho Natural Segun Los Principios de La Doctrina de La Ciencia PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

CLÁSICOS POLÍTICOS

Estudio Introductorio de José L. Villacañas Berlanga

CENTRO DE ESTUDIOS CONSTITUCIONALES

FICHTE Y EL DERECHO NATURAL:

I. EL LUGAR SISTEMÁTICO DE LA FILOSOFÍA DEL DERECH O....................... 15

II. LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA DOCTRINA DEL DERECHO.......... 38

UI. CRÍTICA DEL CONTRACTOALISMO Y EL PROBLEMA DE LA NACIÓN..... 80

FUNDAMENTO DEL DERECHO NATURAL SEGÚN LOS PRINCIPIOS

PRIMERA SECCIÓN: DEDUCCIÓN DEL CONCEPTO DE DERECH O.................... 116

SEGUNDA SECCIÓN: DEDUCCIÓN DE LA APLICABIUDAD DEL CONCEPTO

TERCERA SECCIÓN: APLICACIÓN SISTEMÁTICA DEL CONCEPTO DE DERE­

SEGUNDA PARTE O DERECHO NATURAL APLICADO ( 1 7 9 7 )

PRIMERA SECCIÓN: DE LA DOCTRINA DEL DERECHO POLÍTICO: DEL CON­

COMPENDIO DEL DERECHO DE FAMILIA

PRIMERA SECCIÓN. Deducción del matrimonio.......................................................... 355

COMPENDIO DEL DERECHO DE GENTES

I. Sobre el derecho de g e n tes........................................................................................... 411

Notas del e d ito r............................................. 427

Esta ed ición se h a realizad o sobre la versión d e la G esam tausgabe d e la

1 Este estudio forma parte del proyecto C1CYT 90-S-90.

1.-E l p roblem a d e un con cep to d e D erecho. Quizás no sea posible

simbólica de ia humanidad. El mundo sensible opera en la Teoría de la

2 La bibliografía sobre el F u n dam en to d el D erecho N atu ral es abundante. El mejor

fundamento de todo derecho natural como la estructura de exigencias y

les, encaminadas a garantizar el disfrute de su dignidad como sujeto

un marco de relaciones entre individuos como precondición de su

Podemos describir entonces dos movimientos sistemáticos del Dere­

’ Voluntarista, aunque provechosa, parece la tesis de Reanut, de hacer de la Doctrina

científicamente autónomo en la división del saber, no implica que se

del individuo y de su determinaciones conscientes, y busca configurar

10 cf. Siep. op .cil. pág. 293

dad está realizada*’4. El derecho, por su parte, no puede aceptar que

,'1 Verweyen op.cit. pág. 83-4.

gunta de Siep resulta en todo caso inevitable en este contexto siste­

20 Baumanns llega a las mismas matizadas posiciones de Verweyem. en el sentido de

¿dónde fundar la premisa hobbesiana que interviene en la R echtslehré

B ‘Erfahrung eines Vertrauenverlustes- Siep, op .cit.p d g . 2 99

no arruinaría las diferencias respecto de una tesis hobbesiana radical.

egoísmo ni ante un suceso de pérdida de confianza, ni ante un déficit de

mos de una conclusión, del final de una búsqueda. Y lo que deseamos

mos la contestación al texto de Schottky: no se puede dar ningún funda­

“ Y no en una página culnquiera. sino en un momento en el que se dice que se pone

conciencia y descubre reflexivamente su capacidad para poner en cua­

su independencia y soberanía sobre todo lo exterior.52 Pero puesto que

52Este seria el punto de partida de la N ene D eduktian d er N aturrecbtstehre de Sche-

decisivo para la premisa del segundo movimiento del derecho natural

constituye el conjunto de otros tantos conceptos de contratos lógica­

Mas al reconocer la necesidad de autosuperación de la doctrina bur­

presencia, la autoconciencia comprende la necesidad de la síntesis de

ciertas dificultades teóricas de las C ontribuciones d estin adas a rectificar

M le s y a e m e d u DroU, op .cit pág. 10.

Pues bien, el segundo punto de nuestro estudio se destina a ensam­

2.—LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS DE LA DOCTRINA DEL DERECHO

í.-C o n cep to y Q uerer. Que el ser racional es finito significa para

opuesta al intuir, absolutamente libre y autoconsciente, pero íntimamente

quiera percibirlo y representármelo.41 Antes que Schopenhauer, Fichte

decir, mostrando las condiciones trasncedentales de aquella adscripción

otro, sino en la identidad de los mismos, y al mismo tiempo captarse

narse en un individuo racional destinado a ser naturalmente herramienta

TERCERA SECCIÓN: APLICACIÓN SISTEMÁTICA DEL CONCEPTO DE DERE

PRIMERA SECCIÓN: DE LA DOCTRINA DEL DERECHO POLÍTICO: DEL CON

Podemos describir entonces dos movimientos sistemáticos del Dere

gunta de Siep resulta en todo caso inevitable en este contexto siste

mos la contestación al texto de Schottky: no se puede dar ningún funda

conciencia y descubre reflexivamente su capacidad para poner en cua

constituye el conjunto de otros tantos conceptos de contratos lógica

Mas al reconocer la necesidad de autosuperación de la doctrina bur

Pues bien, el segundo punto de nuestro estudio se destina a ensam

a una serie de análisis prolijos que insisten sobre el aspecto de la reci

para mí a un mero ser sensible que posee la racionalidad sólo acciden

dicas y simbólicas, para conformar aquella interioridad de manera racio

querido la influencia externa en un acto de libertad y soberanía. Enton

mi libertad y voluntad: si yo no quiero, la influencia se bloquea sin efec

de racionalidad. Como muestra tenemos que reproducir este texto fun

sí misma, no se habría producido el estado de excepción de los contra

arriesgar una genuina progresión en la toma de conciencia de sus dere

hlcma quedar.i sublimado en el de la nación. Kcnaul no parece entender a Hegcl ni su crí

ceptos a priori se debería creer que estos conceptos existen en el espí

1. -Q u e hay un cierto concepto determinado obtenido originaria