Imágenes del umbral.

Hacia una crítica literaria poshumanista Julieta Yelin Universidad Nacional

de Rosario - CONICET [email protected]

Resumen

La ponencia tiene como objetivo analizar los desafíos de una nueva vertiente de la crítica literaria
que se propone dialogar con un conjunto de problemas planteados en los últimos años por la
corriente de pensamiento denominada poshumanista. Nos interesa ensayar posibles respuestas
para la siguiente pregunta inicial: ¿Cómo –con qué categorías y a partir de qué tipo de cruces
interdisciplinares–, abordar la tensión conceptual a la que la zooliteratura contemporánea, de
Franz Kafka en adelante, viene sometiendo el denominado “discurso de la especie”, ese conjunto
de criterios con que se organiza y estratifica el universo de lo viviente?; o bien, para plantearlo en
otros términos: ¿cómo puede la crítica literaria actual construir un marco teórico que dé cuenta de
las diversas modalidades en que las ficciones contemporáneas ponen en crisis los fundamentos
metafísicos de las perspectivas antropocéntricas? La hipótesis que guía estas notas es que las
narraciones zooliterarias podrían convertirse en una invalorable fuente de creación teórica que
nos permita intervenir activa y productivamente en los debates en torno de la cuestión animal. Se
trataría, en definitiva, de imaginar un discurso crítico capaz de hallar en la literatura nuevas
retóricas y nuevas políticas de la especie.

Abstract

The paper aims to analyze the challenges of a new branch of literary criticism that intends to
engage in dialogue with a set of problems formulated in recent years by the trend of thought
called posthumanism. We are interested in trying out possible responses to the initial question:
How –with which categories and from what type of interdisciplinary crossings– address the
conceptual tension that contemporary zooliterature, from Franz Kafka in forward, impose on the
“species discourse”, that set of criteria that organizes and stratifies the universe of the living?; or,
to put it in other terms: How can current literary criticism construct a theoretical framework that
accounts for the different forms in which the contemporary fictions put in crisis the metaphysical
foundations of the anthropocentric perspectives? The hypothesis that guides these notes is that
animal fictions could become an invaluable source of theoretical building that would allow us to
intervene actively and productively in the debates surrounding the animal question. The objective
would be, in short, to imagine a critical discourse capable of finding in literature new rhetoric and
new policies of the species.

I.

En los últimos años, en el marco de un interesante debate cultural y político, comienza a tomar
forma una vertiente de la crítica literaria dedicada a estudiar diversas formas de articulación entre
un corpus de zooliteratura contemporánea y el proceso de agudización de la crisis ideológica de
los discursos humanistas, en el que llevamos inmersos ya más de medio siglo. Nuestra disciplina
parece responder a un cambio de época: el fin de una era en la que la relación entre hombre y
animal fue considerada preponderantemente en términos de diferencia –con el objeto, casi
excluyente, de definir lo “propio del hombre”–, y el inicio de otra en la que ha ido ganando fuerza
la reflexión sobre los vínculos entre las diversas formas de vida y su participación en un mundo
compartido. Este ejercicio supone una reevaluación de las modalidades que asume nuestra
relación, como animales humanos, con el resto de los animales. No se trata ya de imaginar sus
perspectivas del mundo, ni de recurrir a ellos para comprender quiénes somos, sino más bien de
analizar el lugar que ocupan en nuestras vidas, es decir, cómo los amamos, estudiamos, utilizamos
y matamos diariamente (Balibar y Hoquet 2009: 645); lista a la que habría que agregar, en un lugar
privilegiado, las formas en que los representamos. Si durante siglos los animales padecieron las
más variadas formas de explotación económica, también fueron víctimas de una explotación
ontológica y simbólica que los redujo a metáforas de lo humano. El respeto que, desde el
pensamiento político, se reclama para la animalidad –la deconstrucción de las lógicas de
apropiación, de sumisión de lo viviente y de naturalización del sacrificio animal– (Cragnolini 2011:
109), tiene su correlato en una demanda que podría ser bandera de una crítica literaria
poshumanista: el fin, esta vez definitivo, de la servidumbre simbólica de los animales y la
orientación de nuestras lecturas a los imaginarios de lo poshumano que desde hace décadas
pueblan la literatura, el cine, las artes plásticas. Por eso, antes de reflexionar sobre las
posibilidades de una crítica superadora de los prejuicios humanistas, me gustaría hacer una
pequeña aclaración respecto de la definición de su objeto de estudio. De la vastísima tradición
zooliteraria occidental –que va de Esopo a las fábulas contemporáneas, pasando, entre tantísimos
textos, por los bestiarios medievales o las crónicas de los viajeros del siglo XVI–, parecen
especialmente pertinentes aquellos textos que no ceden ante las formas más transitadas de
figuración teriomorfa, sino que, por el contrario, se aventuran en la exploración de la singularidad
animal y de su relación de intimidad con aquello que, precariamente, seguimos llamando lo
humano. Esa literatura que se rebela contra las convenciones de representación simbólica, y que
encontró su momento de mayor fecundidad en los años de la segunda posguerra, cuando
proliferaron aquí y allá las reescrituras de fábulas y bestiarios. Una búsqueda poética con la que
escritores como Antonio Di Benedetto, Juan José Arreola o Clarice Lispector, por nombrar solo a
algunos de los más importantes referentes latinoamericanos, dieron cuenta de una profunda crisis
ideológica. Paralelamente a la irrupción de esos nuevos imaginarios de animales y animalidad en la
literatura, y en sintonía con ella, se desarrolló en Europa la segunda etapa de la célebre “querella
del humanismo”. Impulsada sobre todo por intelectuales franceses –no sólo en el ámbito de la
filosofía marxista, sino también en el de la antropología, la semiología y el psicoanálisis–, dio lugar,
en las décadas siguientes, a la formulación de teorizaciones que, tomando la tesis foucaultiana de
la “forma hombre” como invención occidental decimonónica, procuraron desenmascarar,
mediante un lúcido y minucioso trabajo de arqueología del pensamiento, la precariedad de las
redes conceptuales que sostenían la legitimidad –filosófica y política– del humanismo. El hombre
comenzó a ser pensado como una categoría aprisionadora de la vida y legitimadora de violencias
dirigidas, en muchos casos, hacia grandes contingentes de seres humanos, considerados “menos
humanos” en relación con un ideal hegemónico. Los trabajos de Gilles Deleuze, Jacques Derrida,
Georges Bataille, Maurice Blanchot, Giorgio Agamben, entre tantos otros, contribuyeron a
iluminar los mecanismos de la máquina antropológica, ese artefacto diseñado y puesto en
funcionamiento a lo largo de la historia del pensamiento por todas aquellas disciplinas que
tuvieron en su horizonte una definición de lo específicamente humano. Y, al mismo tiempo, estos
pensadores proporcionaron elementos para la emergencia de nuevas formas de negatividad que
expusieran la precariedad de lo humano –su relación de intimidad con lo inhumano– y sugirieran
otras formas posibles de relación y convivencia entre los vivientes, mostrando que existen fuerzas
que resisten y operan sobre lo humano, deshumanizándolo. Este movimiento se podría enmarcar
en un giro ético de carácter más general, producido a escala global en el ámbito de las
humanidades y las ciencias sociales, y cuya tarea esencial debe ser entendida, siguiendo al
antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, como la elaboración de perspectivas críticas que aborden
la imaginación conceptual sin dejar de lado “la creatividad y a la reflexividad inherentes a la vida
de todo colectivo, humano y no humano”; es decir, sistemas de pensamiento capaces de proponer
modos de creación de conceptos diferentes del filosófico. Un ejercicio de “descolonización
permanente del pensamiento” (2010: 18-24) cuyos resultados, cada vez más numerosos, ilustran
la fuerza y magnitud de este movimiento. Tomando este contexto general como horizonte, nos
interesa ensayar posibles respuestas para una pregunta que atañe directamente a nuestras
prácticas de lectura: ¿cómo –con qué categorías y a partir de qué tipo de cruces
interdisciplinares–, abordar la tensión conceptual a la que la zooliteratura contemporánea viene
sometiendo el denominado “discurso de la especie”, ese conjunto de criterios con que se organiza
y estratifica el universo de lo viviente? O bien, en otros términos, ¿cómo puede la crítica literaria
actual construir un marco teórico que dé cuenta de las diversas modalidades en que las ficciones
contemporáneas ponen en crisis los fundamentos metafísicos de las perspectivas
antropocéntricas? Un punto de partida interesante es el que Viveiros de Castro esboza en su
introducción a Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural: allí plantea que los
estilos de pensamiento de los colectivos estudiados por la etnología deberían convertirse en la
verdadera fuerza motriz de la disciplina; concretamente: que, en su caso en particular, las
concepciones amazónicas de “perspectivismo” y “multinaturalismo”, es decir, la capacidad
imaginativa de los pueblos que se propone explicar, se tendrían que constituir en una respuesta
epistemológica y política para la orientación de sus investigaciones. Resulta estimulante imaginar
su traducción a nuestro campo de estudio, esto es, a la relación de la crítica literaria con los modos
de pensar –de experimentar con el sentido– propios de la literatura. Trataremos en estas páginas
de considerar las potencialidades de una crítica poshumanista que encuentre en los
procedimientos de la zooliteratura contemporánea –cuyo punto de partida y mayor exponente es
la obra de Franz Kafka– las herramientas teóricas con que aprehender ese modo tan particular de
pensar que tiene el discurso literario. La literatura se podría convertir así, para nosotros, como
empieza a ocurrir con la experiencia de algunas culturas indígenas para la antropología
posestructural, en una experimentación con nuestras propias concepciones y representaciones de
la literatura. Un ejercicio que exige –en palabras del propio Viveiros de Castro–, “mucho más que
una variación imaginaria, una puesta en variación de nuestra imaginación” (15).

En su ensayo “Modernes deshumanités”, Evelyne Grossman aborda el origen de este

encuentro entre literatura y filosofía en relación con el contexto ideológico que nos
interesa estudiar: ¿por qué existe –se pregunta– en estos asedios a los discursos
humanistas, tanta proximidad entre escritores y filósofos? Nuestra tradición cuenta
con escritores-filósofos (Sartre, Nietzsche), con escritores apasionados por la filosofía
(Blanchot, Bataille), con filósofos apasionados por la literatura (Deleuze, Derrida,
Heidegger); y todos ellos perciben y explotan la productividad del cruce entre
literatura y pensamiento no como una forma de reproducción o amplificación de ideas
preexistentes, sino como una estrategia eminentemente creadora, como un modo de
darle forma a algo nuevo, todavía no pensado. Para formular una respuesta, Grossman
esboza la siguiente hipótesis: a lo largo del siglo XX el lenguaje se convirtió en la
preocupación más importante, al menos en el campo intelectual francés, organizado
en buena medida en torno de la filosofía de Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger.
Como consecuencia, la literatura empezó a ser considerada el espacio virtual en el que
era posible “‘una experiencia de pensamiento radical’, así como también una salida
inesperada en el destino antropológico de las ciencias humanas, de la que la filosofía
debía inspirarse para llevar a cabo su propia revolución” (Grossman 2010: 49).1 En ese
contexto, el lenguaje dejó de ser entendido como aquello que distingue y separa al
hombre del resto de los vivientes, es decir, como la propiedad clave del discurso de la
especie. El gran descubrimiento del siglo pasado fue que el lenguaje constituye la
esencia inhumana del hombre, su doblez más misterioso: “Eso que lo divide y vuelve
otro a sí-mismo (Freud, Lacan), eso que no poseerá jamás como ‘propio’, respecto de
lo cual siempre será un extranjero (Derrida, Deleuze), ese infinito cuyo eterno
murmullo amenaza con volverlo loco (Blanchot, Artaud)” (50). La literatura no se
considerará ya, pues, como un espacio privilegiado para la expresión de lo humano,
sino como un territorio inestable en el que el lenguaje cotidiano, domesticado y
aparentemente amoldado a las cosas y al mundo, muestra su incapacidad de hablar
más que de sí mismo. De ese modo se explica –concluye Grossman– la fascinación por
la literatura compartida por esos pensadores que hoy consideramos “poshumanistas”,
su valoración de la escritura como modo de acceso a zonas vedadas para el discurso
filosófico de la modernidad.

II.

No es casual que el nombre de Franz Kafka aparezca con frecuencia en las reflexiones
de algunos de los pensadores poshumanistas de las últimas décadas cada vez que
intentan aprehender el modo en que la escritura transita zonas del imaginario
nohumano. Es precisamente esa alteridad perturbadora –la alteridad de lo viviente
inhumano y la alteridad del lenguaje cuando deviene signo asignificante– la que
encuentra en su obra un lugar privilegiado de manifestación. No solo en el discurrir de
animales parlantes que se preguntan sobre su identidad, o sobre la identidad colectiva
de sus comunidades, como los narradores del “Informe para una academia”, “La
madriguera”, “Chacales y árabes” o “Investigaciones de un perro”, sino también en la
inquietante presencia de criaturas inclasificables, como el Odradek de
“Preocupaciones de un padre de familia” o el gato-cordero de “Una cruza”, o de
personajes humanos sin psicología, como los protagonistas de América, El proceso y El
castillo; todas esas figuras que emergen cada vez que la escritura se arraiga en el
territorio de lo neutro y – en palabras de Roberto Esposito– “depone la posibilidad de
decir ‘yo’, y por consiguiente ‘tú’, para inscribirse en el régimen impersonal del ‘se’”
(2009: 30). En cuanto a los narradores animales, o en proceso animalización, en un
trabajo anterior hemos intentado argumentar cómo, mediante la elaboración de esa
suerte de habla anónima, de lenguaje sin sujeto, Kafka ha contribuido a
desideologizar, es decir, a denunciar la ideología que operaba en gran parte de las
fabulaciones teriomorfas de la tradición occidental; esos amaestramientos
antropomórficos que utilizan a las bestias como pretexto para afirmar, mediante la
figura de la prosopopeya, la moral y la ideología humanistas. “Siempre un discurso del
hombre; sobre el hombre, incluso sobre la animalidad del hombre, pero para el
hombre y en el hombre”, dice Derrida refiriéndose a la fábula clásica (2008: 54). En
Kafka, el discurso animal, lejos de someterse al rigor de la metáfora, produce un
desvío: sosteniendo la figuración a medio camino entre lo animal y lo humano, en el
territorio intermedio y potencial de lo viviente, crea un hiato entre el sujeto de la
enunciación y su discurso. Consigue así que lo que dicen estos animales no les
pertenezca –que no hablen en nombre de una identidad, que no construyan un marco
personal para sus palabras–, sin que, sin embargo, puedan ser considerados
autómatas, títeres o ventrílocuos del hombre o de la voluntad divina. De ese modo, la
metáfora animal es desmantelada y el sentido es sometido a un proceso de variación
anómala (Sauvagnargues 2006: 69) cuyo resultado son las extrañísimas criaturas
parlantes kafkianas; voces que exponen con crudeza su relación de impropiedad
respecto del yo y del mundo.

Nos hemos referido también a las figuras inclasificables: el Odradek, ese carrete de
hilo chato y en forma de estrella, con trozos de hilos viejos y rotos enredados entre sí,
atravesado por unos cañitos que le permiten estar erguido como sobre dos patas; o la
indescriptible máquina con la que el protagonista de “Blumfeld, un solterón ya algo
viejo” se consuela de no tener un perro: dos pelotitas de celuloide, blancas con rayas
azules, que saltan sobre el parquet de forma alternada; o la singular mascota de “Una
cruza”, mitad gatito, mitad cordero. Wilhelm Emrich ha analizado con lucidez la forma
en que estas imágenes resisten la aplicación de las relaciones convencionales entre
objeto y significado, fenómeno y esencia, signo y sentido, particular y universal; en fin,
su carácter de “vidas” sin sentido, singularidades que remiten a universales
inaprehensibles: El particular no garantiza la existencia de un determinado universal,
como en el caso de la alegoría. Ni el universal se desprende del particular, como en el
caso del símbolo. La imagen parabólica, por el contrario, ya está más allá de la esfera
del particular, más allá de la esfera del discurso interpretativo. (1968: 108)3 Esas
uniones azarosas, esos cruces inesperados que Emrich llama “imágenes parabólicas”,
problematizan la naturaleza de las cosas –e incluso la idea misma de que las cosas
tengan una naturaleza– al exponer la precariedad de las fronteras que organizan
nuestra percepción de la desconcertante variedad de lo viviente. La escritura de Kafka
experimenta con formas de narrar la vida desnuda, de suspender las clasificaciones
para que, mediada por la imaginación, la noción de especie sea expuesta como
sistema de exclusión unilateral y arbitrario. Lo que sus criaturas comunican es, en
definitiva, la ausencia de un signo, un comportamiento, un gesto que pueda ser
interpretado como propio de lo humano. Desde la perspectiva que instituyen sus
personajes y sus narradores, tal cualidad, sea lo que fuere, no se reconoce en el
lenguaje, en las obras de arte, en las leyes ni en las figuraciones animales. ¿Está aquí?,
parece preguntar el escritor señalando alternativamente los diversos elementos que
componen su universo. No hay respuesta. Nada vale por un hombre, nada lo
metaforiza, lo ilustra, ni siquiera lo alude. El hombre como unidad de forma y sentido
está ausente, incluso, decíamos, cuando se presentan personajes con fisonomía
humana –como en las novelas, donde los protagonistas son piezas y engranajes de
diversas máquinas sociales, de los que no se puede decir más que el movimiento:
adónde van, si suben o bajan, si avanzan o retroceden. En la obra kafkiana toma
forma, de ese modo, un pensamiento muy próximo al que Calarco reclama para la
filosofía de nuestro tiempo: una crítica aguda de los principios del antropocentrismo,
llevada adelante mediante la creación de un imaginario que pone al descubierto las
falacias que sostienen la dignitas humana. Toda esa parafernalia conceptual que cubre
la ausencia de un fundamento, por pequeño que sea, que justifique el sacrificio de lo
viviente en pos de la autonomía y supremacía de lo humano. No debe extrañarnos que
esta cualidad haya sido y siga siendo en buena medida un problema para la crítica, que
con frecuencia ocultó ese vacío mediante la coartada de la “polivalencia simbólica”, a
cuyos dudosos resultados nos hemos referido al inicio de estas páginas. Esa
polivalencia permite explicar el movimiento de las incontables interpretaciones
metafóricas, a menudo verosímiles en sus resultados aislados pero incoherentes,
discordantes y finalmente inviables cuando se consideran los textos como totalidad.
Kafka no construye homologías; por el contrario: como apuntó lúcidamente Robert
(1970), toda su escritura apunta a discutir la validez de la homología como patrón de
pensamiento. Las traducciones simbólicas de las expresiones “teatro de Oklahoma”,
“proceso”, “castillo”, “insecto”, que designan destinos de los protagonistas de sus
narraciones, olvidan que el universo kafkiano no tiene como fin revelar una verdad por
medio de símbolos acabados, sino construir una mentira a un tiempo tan sólida y
evanescente que ponga al descubierto que la verdad en un sentido abstracto y
general; además de desconocida, es imposible de conocer. El desafío ético y estético
de la obra de Kafka tiene fuertísimos efectos sobre lo la llamada moral literaria
humanista, pero también sobre los mecanismos de exclusión (y, en muchos casos,
exterminio) de lo no-humano –categoría en la que, como sabemos, se incluye cada día
a una mayor parte de la humanidad. Para entender y valorar la potencia
transformadora de los textos kafkianos parece necesario, pues, reconsiderar la
relación entre los dominios de lo imaginario y las formas de pensamiento que
organizan el mundo en que vivimos; entender la lectura de textos literarios como una
experiencia capaz de modificar nuestra percepción del mundo; releer a la filosofía
desde la literatura; aceptar ese pensamiento otro y del otro que toma forma en los
excesos del lenguaje, en el resto que no se deja aprehender por la teoría, en las zonas
que resisten. De esa reevaluación se desprenderán –ya se están desprendiendo–
nuevos enfoques de la zooliteratura contemporánea, nuevas herramientas de lectura
para delinear y nombrar “eso que se vuelve, de las maneras más diversas, inasignable
e innombrable para el discurso del saber, de la ley y de la política” (Giorgi y Rodríguez
2007: 28). Las narraciones de humanimalidades –de Kafka a César Aira, pasando, entre
tantos, por Silvina Ocampo, João Guimarães Rosa, Felisberto Hérnández o Copi–
podrían convertirse así en una fuente de creación teórica que nos permita intervenir
activa y productivamente en los debates en torno de la cuestión animal, al tiempo que
aceptar nuestra calidad de animales indeterminados, de lectores en busca de su
propia animalidad.

Bibliografía

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Calarco, Matthew. Zoographies. The Question of the Animal from Heidegger to
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Franz. Novelas. Obras completas I. Barcelona: Galaxia Gutemberg, 1999. _____.
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Sauvagnargues, Anne. Deleuze. Del animal al arte. Buenos Aires: Amorrortu, 2006.
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Katz, 2010. Yelin, Julieta. “Kafka y el ocaso de la metáfora animal. Notas sobre la voz
narradora en ‘Investigaciones de un perro’”. Anclaj