UNIVERSIDAD MARIANO GÁLVEZ

Asignatura: humanística y Estética

Catedrático de curso: Lic. Edgar M. Icó R.
Fecha: 29022020

El Ser Humano
I. ¿QUÉ ES UN SER HUMANO?
a. Es un ser biológico:
Es biológico, desde que es un ser que deberá atravesar un ciclo vital hasta los determinantes
genéticos o evolutivos. Condición que puede resumirse en una obviedad: los seres
humanos somos seres encarnados. La condición bio es el soporte material sobre el que
después se desarrollarán los otros aspectos.

b. Es el único ser consciente de su propia finitud:

Su relaciona con la conciencia de la unidireccionalidad del tiempo. Esta característica es
la generadora de este sentimiento tan específico que es la “angustia existencial”. Su efecto
más conocido es la necesidad de crear un sentido a los actos de vida y a la vida misma. De
aquí deriva también la necesidad de trascender y los ya conocidos actos heroicos. Su
producto final más acabado y refinado es el ser humano como constructor de significados
personales y masivos organizados en relatos.

c. Es un ser emocional:
Las emociones son modelos organizativos y de interpretación evolutivamente anteriores a la
racionalidad y que no desaparecen a lo largo de la vida.
Las decisiones cotidianas (por más puramente racionales que parezcan) están directamente
ligadas a la emocionalidad. Y aunque ésta no pueda hacerse consciente, no significa que no
intervengan en el momento y acto de decidir. Antonio Damasio en El error de Descartes lo
explica detalladamente.
Los llamados “tipos de personalidad”, como cualquier otro criterio diagnóstico, suponen
inevitablemente una particular modalidad de “procesar” las emociones.
No existe la posibilidad de cambios personales sin movilizar viejos esquemas emocionales-
interpretativos. Cuando se cambia realmente, no cambian sólo los pensamientos. El cambio
verdadero supone un desequilibrio emocional, un cuestionamiento de estos esquemas
primarios, una crisis de identidad (a veces sentida corporalmente) para crear un nuevo modo
de sentir (disfrutar y sufrir), pensar y actuar.
Las emociones se sienten y se las siente como verdaderas. No mienten, no son engañosas.
Son lo que “sinceramente” una persona siente. Otro tema muy diferente es que esa
sensación parezca sobredimensionada (ante sí mismo o ante los ojos de otras personas) o
injustificada respecto del hecho que la desencadenó, por ejemplo.
 El ser humano como ser “esencialmente” racional, es una falacia post-cartesiana.

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 d. Es un ser que se estructura en la intersubjetividad:
El ser humano se estructura a partir de los otros. Desde los sonidos intrauterinos iniciales,
pasando por el aprendizaje de la lectura de los propios sentimientos y pensamientos hasta la
lectura y valoración de los sentimientos y pensamientos de los otros. Los otros siempre
están: marcando, formando y definiendo; como interlocutores reales o imaginarios, pero
están.
Hasta los estudios de Psicología Evolutiva y del Desarrollo, que se refieren específicamente
a los comienzos de los procesos del pensamiento, de la comunicación verbal y de la
formación de conceptos, incluyen necesariamente a los otros.
Aunque Jean Piaget haya puesto el acento en el proceso de desarrollo cognitivo, en los
mecanismos internos, éstos por sí solos no garantizan un final exitoso. Por ejemplo, aquellos
niños que fueron criados por y entre animales y luego encontrados (el niño-gacela de
Mauritania; Amala y Kamala de la India, y Víctor de Aveyron) a pesar de que tenían sus
capacidades cognitivas intactas, no desarrollaron su inteligencia ni aprendieron a hablar; sólo
reproducían los sonidos de la especie que los crio, así como su andar, su modalidad y tipo
de alimentación, etc.
Lo mismo cabe recordar sobre las experiencias realizadas sobre el tema del hospitalismo.
El ser humano oscila permanentemente entre la búsqueda de la autonomía y la dependencia
de los otros. La persona absolutamente autónoma (que no necesita de ningún otro) es o un
ideal psicótico o un producto literario.
La persona absolutamente dependiente de los otros, está condenada a sentir sensaciones
de invalidez y desvalimiento absolutas que no le permitirían armar su propia vida y generar
su propio destino. Estos extremos son marca de patología.
El diario vivir demuestra que la dosis exacta de estos dos ingredientes es definible según
cada situación particular. Y la distribución realizada, lo sabemos, no siempre conforma a
quien toma la decisión porque son dos fuerzas igualmente trascendentes.
Además, un ser humano nunca puede ser dueño de otro ser humano. Puede una persona
ponerse en el lugar del otro; entender cómo entiende el otro; sentir como sentiría el otro;
actuar como actuaría el otro y hasta dominarlo. Pero nunca podrá adueñarse del otro. Puede
jugarse un fortísimo deseo de apropiación y control, pero esto nunca llega a concretarse en
su totalidad. El otro es otro, es otro yo que no soy yo, y esto es imposible de ser modificado.
Juegan aquí los conceptos de autonomía y de identidad. Dimensiones directamente
afectadas en las patologías más severas.
Jean Paul Sartre dijo que se puede morir por otro, pero que cada uno debe morir su propia
muerte. Es que en las situaciones límites, los seres humanos están solos. Al nacer, en las
cirugías, en las situaciones traumáticas, al morir (cuando cada uno muere su propia muerte),
se está irremediablemente solo.
Por otro lado, el ser humano necesita tener una clara delimitación entre lo privado y lo
público. Cada persona tiene una idea clara de aquello que pretende preservar como
exclusivamente propio (privado) y que por tanto no desea hacer conocer (público). Es el
desarrollo evolutivo mismo el que va generando dimensiones tales como lo propio y lo ajeno;
el sí mismo y el otro; el aquí y el allá; y lo privado y lo público. Por tanto, no sólo es imposible

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adueñarse del otro, sino que es también imposible saber, con absoluta seguridad, la total
cantidad y calidad de sus pensamientos y sentimientos, por ser ellos “privados”. Se puede
saber cosas del otro sin que el otro las diga; pero no se puede leer el pensamiento del otro ni
prever cada futura acción.
Nuevamente, la pérdida de estas delimitaciones es la que se encuentra en las patologías
más severas.

e. Es un ser constructor de conocimientos:

Desde el punto de vista evolutivo el ser humano depende para su supervivencia de sus
dotaciones genéticas y de las habilidades que pueda desarrollar. Las experiencias vitales
transcurren ininterrumpidamente y el ser humano necesita ordenarlas y coherentizarlas. Pero
para lograr este objetivo debe auto-organizarse y hacerse coherente. Lograr un
ordenamiento interno sin el cual su supervivencia estaría puesta en duda. Éste es un
proceso continuo: auto-organizarse para organizar la experiencia vivida y así comprender al
mundo organizando esa comprensión que generará una nueva autoorganización. Y este
proceso es, ciertamente, construcción del conocimiento. Esta comprensión depende obvia-
mente de los recursos que esa persona tenga y que le permitirá conocer solamente lo que
sus propios recursos le permitan.
Por su parte, el cerebro humano funciona estableciendo regularidades y recurrencias;
construyendo categorías que funcionan como conocimientos organizativos y de
interpretación básicos, que resultan por tanto implícitos o tácitos (y por ello no conscientes).
Conocimientos que generan las primeras causalidades e intencionalidades que guiarán
nuestras futuras percepciones, pensamientos, significados y acciones más conscientes.
Estos son otros tipos de conocimientos.

Otros diferentes, los más reconocidos como tales, son los productos de la deducción y del
razonamiento que llevan al llamado “desarrollo científico”.

f. Es un ser lingüístico:
Es el lenguaje con su recursividad (vía desarrollo cerebral) el que le permite al ser humano
volver sobre sí mismo y hacerse objeto de la propia mirada y de la propia reflexión. Es a esto
finalmente a lo que se refiere la llamada “racionalidad”.
Es esta actividad reflexiva la que permite el auto-conocimiento y el conocimiento de los otros.
Y esto trasciende la idea del lenguaje como mera herramienta de comunicación.
El lenguaje es también el que permite a cada uno construir su “identidad narrativa” (la
narración/explicación que cada uno se construye de sí mismo –para sí mismo y para los
demás– y que lo hace ser quien final-mente es).

g. Es un ser histórico y culturalmente construido:

Lo obvio de hoy, no lo fue ayer. Los conocimientos y las teorías, así como los hábitos y las
costumbres, se construyen con los conceptos y supuestos del espacio-tiempo en que fueron
validados. Las diferentes formas y manifestaciones del amor; las formas de la felicidad, de lo

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bello y de lo sano; los criterios y modos de elección, los actos creativos; los modos de
suicidarse o de cuidarse; el modo de concebir y sentir el cuerpo; en síntesis; todas las ideas
tomadas como válidas en un determinado momento, están atravesadas por el momento en
que cada sociedad vive y por cuáles son sus supuestos, creencias, verdades y valores.
El ser humano es extremadamente frágil. Jerome Bruner en Realidad mental y mundos
posibles escribió: “Sabemos que el hombre tiene una capacidad infinita de creer. Sorprende
que no se lo haya definido como Homo credens”. Yo agregaría “necesidad” infinita de creer,
además de capacidad.
Un ser con tal necesidad, capaz de inventar y creer en infinitos relatos; un ser tan prematuro
e indefenso al nacer; un ser tan emocionalmente condicionado (con odios, envidias y
resentimientos que guían sus conductas por ejemplo) y que se reivindica y cree racional; un
ser tan limitado a veces por la cultura y al lenguaje con los que se estructuró; un ser que
necesita confirmarse (aunque se autoengañe) que está siempre en el camino y con la visión
correcta para no confrontar con sus propias limitaciones; ¿no es un ser extremadamente
frágil? Y no hablamos de que no puede contra los medios de destrucción masiva que él
mismo creó (sean armamentos o desequilibrios ecológicos).
Fragilidad compensada con la creencia de que es una especie superior (por tanto, con el
poder para decidir sobre el destino del resto de las especies “inferiores”). Creencia en la
superioridad que luego es trasladada a grupos humanos (razas, sexos, etc.) y obviamente a
la intimidad de las autoevaluaciones individuales. La primera lleva al desastre ecológico, la
segunda a las guerras y la tercera a la estupidez.
En realidad, el ser humano es todo esto funcionan-do en simultánea. La pobre inteligencia
humana no permite captarlo y comprenderlo como una unidad integrada.

El proceso de enfermar, por ejemplo, es abordado desde la división e hiperespecialización

del conocimiento, que lo desintegra y lo presenta dividido. Limitación y pobreza simbólica
que dificulta así una comprensión más totalizadora de la experiencia y el acontecer huma-no
en toda su riquísima complejidad.

II. La persona humana es libre

El hecho de la libertad humana parece tan inminentemente evidente que podría pensarse
que nadie se haya atrevido a ponerlo en discusión. Sin embargo, han sido muchos los
filósofos de antes y sobre todo de ahora, de la época moderna hacia acá, que lo han negado
y lo niegan.
Que los elementos orgánicos de nuestra naturaleza, las condiciones económicas en las que
vivimos, las estructuras sociales, incluidos el desarrollo de elementos culturales como los
medios de comunicación, el lenguaje, los fondos subconscientes e inconscientes de nuestro
psiquismo, las pasiones, y otros factores, como la herencia genética, pueden condicionar
nuestras opciones libres, es evidente (1).
De ahí que el concepto libertad haya tenido a lo largo de la historia diferentes
interpretaciones. Exponemos en este trabajo cinco criterios a favor de la libertad huma-na.

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Entendemos que, en toda convivencia humana bien organizada y fecunda se debe colocar
como fundamento, el principio de que todo ser humano es persona, es decir, una naturaleza
dotada de inteligencia y voluntad y, por tanto de esa misma naturaleza directamente nacen al
mismo tiempo, derechos y deberes que por ser universal-mente inviolables, son
absolutamente inalienables.
Para la observancia y exigencia de los derechos de la persona en la Naciones Unidas se
promulgó la Declaración Universal de los Derechos Humanos, donde se reúnen los derechos
mínimos a cumplir por todas las naciones subscritas que garanticen la protección de la
dignidad de la persona, su libertad y su justicia.

a. ¿La persona humana es libre?

Esta pregunta, al parecer tan obvia, es todavía hoy en día discutida y los que se encuentran
a favor y en contra, plantean sus argumentos de tal manera, que podríamos confundirnos si
no entramos en el análisis y la comprensión de la naturaleza humana y su estructura.
A continuación, se exponen los juicios de algunos pensadores que niegan la libertad y se
presentarán algunos argumentos a favor de ella.

b. Negación de la libertad.
Pensadores griegos apostaban por hacer responsable al destino de los acontecimientos, que
se cumplían de manera inexorable. Con Sócrates, se involucra la preocupación moral y
moralizante, lo que sería inexplicable, sin el concepto libertad.
Entre los filósofos cristianos medievales, nadie pone en duda la libertad de la persona. Ya en
el siglo XVI, Martín Lutero negó la existencia del libre arbitrio, como consecuencia del
pecado original y escribió un tratado: “De servo arbitrio”. Pero ha sido después, cuando más
directamente se ha combatido el hecho de la libertad humana:
 Hobbes (1588–1679), solo admite como realidad cognoscible los cuerpos dotados de
movimiento mecánico. La voluntad está determinada por los sentimientos y las pasiones.
 John Locke (1632–1704), habla con ambigüedad, pero parece que quiere decir que
podemos o no hacer lo que queremos, pero no podemos querer o no querer lo que
queremos.
 David Humé (1711–1776), es el más escéptico de los empiristas, ya que niega cualquier
acontecimiento teórico de la realidad. No tenemos más que imágenes, asociadas una
tras otra por la costumbre. Lo que llamamos libertad no es sino un modo subjetivo de
pensar y de unir una impresión con otra, pero nunca se podrá demostrar la influencia
causal de una decisión libre en un acto determinado.
 Kant (1724 - 1804), tan influido por Hume, niega la posibilidad de conocer la existencia
real de la libertad; pero la admite como una exigencia o postulado requerido por el hecho
moral; algo que necesariamente tenemos que pensar, pero no podemos conocer. Si
existe en cada persona un imperativo categórico que nos manda actuar moralmente, se
exige que pueda actuar así.
 Hegel (1770-1831), que fue admirador de la Revolución Francesa y de la Ilustración, es
también entusiasta de la libertad; pero viene a identificar libertad verdadera con

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 racionalidad, con el querer racional que supera las condiciones limitadoras del individuo,
y llega a la identificación con el proceso dialéctico de la totalidad. No concede
importancia a la libertad experimental de cada acto.
 Marx (1818-1883) y los marxistas, dan primacía a los factores económicos de la
sociedad y piensan que los hechos humanos vienen determinados por estos; la persona
es interpretada en función de los factores económicos.

c. Negación de la libertad por los estructuralistas

También niegan la libertad los estructuralistas, ya que piensan que la persona, aunque cree
que es autónoma, no lo es, porque actúa siempre determinada por unas estructuras previas
de las cuales no es consciente. No hay Yo, solo hay Física, Química, Biología, Lenguaje,
Naturaleza en fin y no Historia. Estructuras naturales, no libertad.
Niegan también la libertad humana hombres provenientes del estudio físico o biológico de la
naturaleza, que extrapolan su método técnico al estudio de la persona. Así por ejemplo,
Jacques Monod (El azar y la necesidad, Barcelona 1971) le contempla como una
consecuencia de mutaciones genéticas casuales y de la ley de la in variancia reproductiva.
Edgar Morin da por válida la ecuación hombre = animal (El paradigma perdido, el paraíso
olvidado, Barcelona 1974).(1)
Los errores fundamentales de todos los deterministas teóricos parecen ser siempre los
mismos:
El desconocimiento de las posibilidades de la persona para trascender lo empírico
(empiristas, fenomenólogos, asociacionistas, existencialistas, posmodernos);
El conceder valor determinante a lo que sólo tiene valor condicionante (scientistas,
marxistas, freudianos, estructuralistas).
Es obvio que muchos de los factores que han sido objeto de análisis por estos pensadores,
pueden condicionar nuestras opciones libres. Más aún, en algunos casos pueden reducir y
aún anular la libertad. Pero lo que la autora de estas líneas defiende es que, a pesar de todo
eso, en la persona normal, sus actos humanos, hechos con pleno conocimiento y
deliberación, no están determinados, son libres. (1)

d. Argumentos a favor de la libertad humana.

i. La experiencia universal y cotidiana.
Todos somos conscientes de que, con frecuencia, en la vida de cada día, se nos
ofrecen diversas opciones entre las cuales tenemos que elegir y de hecho elegimos,
sin que nada ni nadie nos coaccione.
Esta tarde puedo estudiar, pasear, visitar a un amigo o ver la televisión. Elijo una de las
alternativas, con plena conciencia de que podía y acaso
debía- elegir otra. Esto es lo cotidiano.
Además, la persona tiene que tomar decisiones más
importantes en su vida: elegir una carrera, una pareja, un
negocio, una vivienda. Lo hace reflexivamente, después de
ponderar los pro y los contra y al final decide libremente, en

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 muchas ocasiones sin tener la certeza de qué decisión es la más acertada. De ahí la duda -y
a veces la angustia - que experimentamos; es claro que no existirían si todo viniese
determinado. Es un síntoma de madurez humana decidir por sí mismo y aceptar las
consecuencias de las propias decisiones.

III. La conciencia moral.-

Desde que tenemos noticias de las culturas primitivas, nos consta que estimaban ciertas
acciones como honestas y otras como inmorales y que ya aceptaban la norma universal de la
Ley natural: “Hay que hacer el bien y evitar el mal”.
Que haya habido errores en la designación de objetos buenos y malos, no indica sino la
dificultad con que progresivamente vamos descubriendo lo que es y lo que no es coherente
con el ser de personas; y aún persisten muchos errores. Pero al mismo tiempo persiste la
conciencia del bien y del mal, y de la propia responsabilidad ante ellos.

a. La legalidad. -
Además de la moralidad, que es una dimensión personal, existe la legalidad; es decir,
códigos de leyes, que en una sociedad mandan y prohíben.
¿Cómo se podrían dar normas y castigos, si no tuviéramos toda una clara conciencia de que
no estamos determinados física o psicológicamente, sino que está en nosotros poder decidir
una cosa u otra?

b. La educación. -
Es una norma universal la educación de los niños y los adolescentes, sea en la familia o en
la escuela. Educar consiste no sólo en transmitir conocimientos, sino principalmente en
ayudar a los más jóvenes a que, en la medida que se desarrollen, somática y
psicológicamente, sean capaces de determinarse por el bien y de evitar el mal; es decir, en
prepararles para que se realicen como personas, utilizando bien su libertad. Se podría
considerar que la educación está terminada –si es que alguna vez lo está- cuando la persona
es capaz de elegir habitualmente la verdad y el bien.

Supuestas estas razones, afirmar que la libertad es un autoengaño, que nos creemos libres,
pero que no lo somos, es evidentemente una afirmación sin fundamento. (1)

c. La inteligencia y racionalidad humana. -

El ser humano es libre porque es inteligente y racional, y todo ser inteligente y racional no
puede no ser libre. La libertad es la capacidad que posee el ser humano de decidir por si
mismo. (2)
La voluntad humana tiene cierta infinitud, porque todo bien conocido puede ser apetecido por
ella; experimenta que puede elegir entre varios. En esa indeterminación está precisamente la
raíz de la libertad.

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En el acto libre entran en juego las dos facultades superiores del psiquismo humano: la
inteligencia y la voluntad. La voluntad elige lo que previamente ha sido conocido por la
inteligencia.

d. Uso y abuso de la libertad.

En las acciones humanas pueden jugar - y de hecho juegan- un papel importante,
componentes emocionales, subconscientes, pasionales, sociales, temperamentales, hábitos
adquiridos, mecanismos psicológicos espontáneos que impiden una percepción clara de la
realidad. Por lo mismo, obstaculizan el ejercicio de la libertad, o la reducen de manera
notable.
Hay una libertad física que equivale a la libertad de movimiento: poder ir y venir, entrar o
salir, subir o bajar, hacer esto o aquello. Pero ya se ha dicho que la raíz de la libertad está en
la voluntad y la acción voluntaria es, ante todo, una decisión interior. Esto es sumamente
importante, pues significa que el hombre privado de libertad física sigue siendo libre;
conserva la libertad psicológica. Los mártires prefieren la muerte a la pérdida de su íntima
libertad y muchos perseguidos por sus ideales se reafirman en ellos.
La libertad interior es la base de los derechos huma-nos. De ella brota el derecho a la
libertad de opinión y expresión, a la libertad de conciencia y a vivir según las propias
convicciones. Así entendidas, la libertad es un ideal irrenunciable. Pero se impone un uso
inteligente de la misma, no un abuso torpe. No somos pedruscos, ni árboles, ni máquinas,
sino seres dotados de una indeterminación que nos obliga a sopesar, y escoger. (2)
La limitación humana supone que cada elección lleva consigo una renuncia: estar jugando al
tenis o nadando en vez de estudiar; pesando el valor de lo que se escoge y de lo que se
rechaza.
La libertad es asunto muy personal, pero la condición social de la persona exige que cada
uno respete la libertad de los demás; por eso está sabiamente limitada por las leyes. Su uso
y abuso puede ser doble y contradictorio, como un arma de dos filos, que puede volverse
contra uno mismo o contra los demás: esclavitud, abuso, intolerancia, asesinato,
alcoholismo, drogadicción… y también simple pereza, irresponsabilidad, mal carácter,
cinismo, envidia, insolidaridad.
Ahora bien, la libertad individual se puede multiplicar, si a su poder individual se le suma el
poder de otros y otras libertades. Hay tanto más libertad cuanto más libre es la comunicación
entre libertades singulares. (2) El grado máximo de comunicación tiene lugar cuando las
libertades se manifiestan máximamente en una relación personal de amor – entrega (3)
Ahora bien, la libertad es una de las caras, facetas o dimensiones del ser personal en cuanto
activo u operativo. La otra cara, faceta o dimensión correlativa es la responsabilidad.
Precisamente porque soy “dueño”, puedo dar razón de mis actos. Mis actos son míos, no de
fuerzas anónimas ni de ningún otro sujeto que quisiera decidir en mi lugar. (4)
Hay que saber responder adecuadamente con nuestra conducta, al privilegio de ser libres,
de poder elegir una meta como ideal y dirigir nuestra existencia hacia él, con la energía que
nos otorga. De este modo, el enigma de la libertad nos invita a adoptar una actitud básica e

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 incondicional de responsabilidad. Esta actitud es tanto más elevada, cuando más logremos
superar el apego a nuestros intereses.
La verdadera libertad no se reduce a la libertad de maniobra, a la capacidad de
desentenderse de trabas externas y satisfacer en cada momento las propias apetencias.
Consiste en distanciarse de las pulsaciones instintivas y elegir en cada momento la actividad
que más contribuya a realizar el ideal de nuestra vida: El ideal de la unidad y del amor”. (5)
Hay actualmente quienes hablan sin cesar de la libertad con aire de exaltación. ¿Sabemos
cuándo nos ayudan, con ello y cuando nos manipulan seduciéndonos con formas de vida
indigna de nuestra condición de personas? (6)
Cuando hay partidarios de la eutanasia, aducen que somos dueños de nuestra propia vida y
podemos disponer de ella. Los defensores del aborto plantean: “La mujer tiene un cuerpo y
hay que concederle “libertad” para disponer de ese cuerpo y de cuanto en él acontece” y se
echa un velo sobre los derechos del que está vivo en su vientre. (7)
Es por eso que el desafío más acuciante que ahora tiene la Bioética, es precisamente,
recuperar su significa-do ético. El carácter radicalmente indisponible de la vida humana se le
manifiesta como un deber de conciencia a todo aquel que es todavía capaz de escucharla, y
se concreta en el caso del médico, en el deber absoluto de omitir ciertas conductas
esencialmente ilícitas, como el aborto o la eutanasia, cualquiera que sea la persona, la
circunstancia o el resultado de esa acción inicua. Esas conductas intrínsecamente
inadecuadas para el logro de la plenitud humana -felicidad- pueden calificarse con todo rigor
de inhumanas; y solo quien es capaz de percibir esto es verdaderamente libre y, como dicen
los griegos, amigo de sí mismo. (8)
Para ello, es de vital importancia, en la formación de niños y jóvenes, el reconocimiento y
distinción entre la “libertad creativa” dentro del seno de la familia y/o en los centros
educacionales, que es la que viene dada para crear encuentros y optar por la llamada de los
grandes valores: respeto, generosidad, sacrificio, entrega, hasta consagrarse a la realización
del ideal auténtico de la propia vida, muy lejos, de la “libertad de maniobra” que solo reporta
ganancias inmediatas, fáciles, pasajeras.

IV. Derechos y deberes de la persona.

Ante todo, es preciso hablar del orden que debe reinar entre las personas. En toda
convivencia humana bien organizada y fecunda, se debe colocar como fundamento el
principio de que todo ser humano es persona, es decir, una naturaleza dotada de inteligencia
y voluntad libre; y por tanto, de esa naturaleza directamente nacen al mismo tiempo derechos
y deberes que, por ser universales e inviolables, son absolutamente inalienables. (9)
La dignidad humana es la única base posible para una fundamentación profunda de los
derechos de la persona. En la raíz está la dignidad del ser humano y de su libertad. “Existe
algo enigmático en la autopresencia de la libertad, por la que el yo se supone sujeto de
derechos: esto es valioso, bueno, digno de aprecio, acreedor de respeto, merecedor de un
determinado trato. Todo adquiere valor y precio con relación a un yo concreto, a una libertad
intelectual. Las cosas tienen precio desde el sujeto libre. Quizás no sólo el yo sea valioso y
apreciado, pero en el yo se muestra lo valioso”. (10)

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La libertad hace referencia directa a un orden moral, a la responsabilidad de sus actos libres
en la relación con las demás libertades y por tanto, a unos deberes y a unos derechos, que
yo mismo y los demás hemos de respetar. El respeto a la dignidad de la persona, por el
hecho de ser persona y libre, es el fundamento de toda ética, de todo deber ser y de todo
reconocimiento jurídico de esos derechos y deberes de la persona. (10)

a. Los derechos.
i. A la existencia.
A la vida, desde el primer instante, desde la concepción en el seno materno hasta el
momento final, la muerte. (11).
Todo ser humano tiene derecho a la integridad física, a los medios indispensables y
suficientes para un nivel de vida digno, especialmente en cuanto se refiere a la
alimentación, al vestido, a la habitación, al descanso, a la asistencia sanitaria, a los
necesarios servicios sociales. (9)

ii. A la libertad religiosa.

“Entendida como el derecho a vivir en la verdad de la propia fe y en conformidad con la
dignidad trascendente de la propia persona”. (12)
El derecho de honrar a Dios según el dictado de su propia conciencia y profesar
privada y públicamente la religión (9)

iii. A los valores morales y culturales.

Tales derechos engloban a otros, particulares y concretos:
A la instrucción fundamental, que lleva a luchar contra el analfabetismo, porque “un
analfabeto es un espíritu subdesarrollado” (13)
A la formación técnica o profesional y al ejercicio de la profesión.

A subir en la escala social, de acuerdo con la capacidad personal propia en el medio en

que vive.
A la formación de juicio propio: libertad de opinión y de expresión.
A una información no desinformante, objetiva, completa. Nunca manipuladora. (11)

iv. A la elección de estado.

Los seres humanos tienen el derecho a la libertad de elegir el propio estado de vida que
prefiera (9): Fundar una familia, elegir el sacerdocio, o profesar en la vida consagrada.
(11)
La carta de los derechos de la familia presentada por la Santa Sede es un complemento
eficaz de algunos aspectos de los derechos humanos que no fueron desarrollados por
Declaración Universal de los Derechos Huma-nos de 1948, tal como entonces fue
advertido por algunos de sus comentaristas.
Los derechos que se derivan de la verdad del matrimonio y la familia se agrupan entorno
a: el derecho a fundar una familia; el derecho al matrimonio; el derecho a la procreación

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 humana responsable; el derecho a la educación de los hijos: y el derecho a un hogar
digno. (14)

v. En el seno de la comunidad política.

Los derechos políticos son de naturaleza específicamente social; no son concesiones
del Estado, sino señales de acción propia de la autoridad pública.
El derecho al trabajo y a tener un puesto de trabajo estable, con salario justo que
permita mantener la existencia y la propia familia con decoro.
El derecho a la propiedad privada, incluso de los bienes de producción.
La propiedad debe universalizarse. (15)
El derecho a participar personal, responsable y activamente en la vida pública, por ser
individual y asociativamente, sujeto activo primario de esa vida pública. (16) Este
derecho contiene una serie de derechos aplicativos del mismo: el de reunión y
asociación; el de seguridad jurídica; el de residencia y emigración; el de elegir a los
gobernantes, establecer la forma de gobierno y determinar los procedimientos y los
límites en el ejercicio de la autoridad. (9).

b. Los deberes. -
En la vida de cada día, la reclamación de los derechos es la forma natural de exigencia para
la real y efectiva convivencia, pero la exigencia de ellos en cada uno de los ámbitos de vida
trae consigo que cada persona desarrolle sus propios deberes, que son derivación de los
derechos y que, como ellos, vienen impuestos por los mismos fundamentos y revisten
idéntico carácter.
La sabiduría jurídica de Roma ya lo anticipó: donde surge un derecho, late una obligación, un
deber. (11) Algunos de los deberes individuales de la persona son:
Respetar la vida propia y la ajena; Trabajar realizando bien la tarea;
Respetar los derechos ajenos, tanto los individuales como la familia;
Respetar y colaborar en la obtención del bien común;
(9)
Servir a los demás, no servirse abusivamente de los demás; (17)
Vivir con sentido de responsabilidad, libertad y generosidad en la convivencia civil. (9)
En la concreción de los derechos y deberes de la persona como ser único libre e
igualmente digno, se fundamenta el poder político que, para ser legítimo, ha de organizarse
en función de los “Derechos Humanos”.

c. Función de los Derechos Humanos. -

La dignidad del ser humano exige el respeto de éste como sujeto de una independencia y
autonomía que hay que garantizar socialmente, puesto que la persona y los grupos humanos
no se reducen a su presencia social y mucho menos, a su presencia en el Estado; es más, la
sociedad misma tiene como fin el desarrollo del ser personal. La función más alta de los
derechos humanos es la protección de la dignidad de la persona y la moralización del
derecho. (10)

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El 10 de diciembre de 1948, La Asamblea General de Naciones Unidas aprobó y proclamó la
Declaración Universal de Derechos Humanos. Tras este acto histórico la Asamblea pidió a
todos los Países miembros que publicaran el texto de la Declaración y dispusieran que fuera
“distribuido, expuesto, leído y comentado en las escuelas y otros establecimientos de
enseñanza, sin distinción fundado en la condición política de los países o de los territorios”.
(18)

La dignidad de la persona es el fundamento de los derechos, que aparecen así como

instrumentos de realización de la libertad. Por eso surgen precisamente “como limites de lo
que el poder social puede interferir en cumplimiento de su función organizadora… y se
configuran como “libertades” de los ciudadanos que posibilitan que se haga efectivo un
núcleo esencial de aquella originaria libertad psicológica”. (10)

Realmente, el panorama del mundo contemporáneo no resulta muy alentador para los
derechos humanos. En la Encíclica Evangelium vitae, SS Juan Pablo II expuso: “Hay
amenazas que proceden de la naturaleza misma, y que se agravan por la desidia culpable y
la negligencia de los hombres que, no pocas veces, podrían remediarlas. Otras, sin embargo,
son fruto de situaciones de violencia, odio, intereses contrapuestos, que inducen a los
hombres a agredirse entre sí con homicidios, guerras, matanzas y genocidios”. (19)

¿Cómo no pensar en la violencia contra la vida de millones de seres humanos,

especialmente niños, forzados a la miseria, a la desnutrición, y al hambre, a causa de una
inicua distribución de las riquezas entre los pueblos y las clases sociales? ¿O en la violencia
derivada, incluso antes que de las guerras, de un comercio escandaloso de armas, que
favorece la espiral de tantos conflictos arma-dos que ensangrientan el mundo? ¿O en la
siembra de muerte que se realiza con el temerario desajuste de los equilibrios ecológicos,
con la criminal difusión de la droga, o con el fomento de modelos de práctica de la sexualidad
que, además de ser moralmente inaceptables, son también portadores de graves riesgos
para la vida? Es imposible enumerar completamente la vasta gama de amenazas contra la
vida humana, ¡son tantas sus formas, manifiestas o encubiertas, en nuestro tiempo!

Después de presentar estos argumentos, no cabe duda que una fundamentación

equivocada sobre el valor de la persona y el valor de la vida, basada en concepciones
utilitaristas, está presente en todas las sociedades en contra de los débiles, y hace
necesario esforzarse para cambiar la “cultura de la muerte” por la “cultura de la vida”, que es
la de la solidaridad y del amor.

Ahora bien, el reconocimiento de los derechos no conlleva inmediatamente la promulgación

de las leyes; y estas, a su vez, no proporcionan su cumplimiento de forma automática. La
preparación de una conciencia política para el reconocimiento social e individual de los
derechos humanos debe ser tema de monitoreo, estudio, análisis, que preceda a la

35
exigencia de su cumplimiento. Su aplicación puede irse más allá de la legislación; una teoría
de derechos humanos no puede confinarse dentro de un modelo jurídico que
frecuentemente la encarcela. Por ejemplo, el reconocimiento público de denuncias por
violaciones puede ser parte de las acciones en la supervisión de los derechos humanos, así
como el uso de otros medios: debates públicos, publicaciones etc.
La sociedad civil, las agrupaciones, cada persona como ciudadano particular de la sociedad,
debe conocer en qué se fundamentan sus derechos y cuáles son; para estar alerta en la
observancia de los mismos, en el reclamo de sus libertades y en el respeto de su dignidad.
Ello es importante para que los movimientos de activistas logren una práctica efectiva en el
reconocimiento, supervisión y denuncia de las violaciones.

d. Conclusiones
No basta con conocer los derechos humanos, sino también su fundamentación ética y
antropológica, que hacen posible en la práctica que a las personas se les respete su
dignidad, su libertad y derechos inalienables, inherentes a su condición de persona.

En la vida de las sociedades contemporáneas es imprescindible la comprensión, la

educación y la divulgación de estos derechos a cada uno de sus miembros, que los ayude
en el despertar de sus conciencias.
Existen suficientes argumentos críticos e investigaciones sobre los derechos humanos, que
confirman la existencia de un gran desequilibrio entre la teoría y su aplicación.

Es importante también, independientemente de las calamidades que abrazan nuestra

contemporaneidad, vencer el miedo al futuro.

V. LA LIBERTAD:
a. ¿IDEAL POSIBLE O INSTRUMENTO DE DOMINIO?
“La libertad está en ‘terapia intensiva’”;
“Que nadie te quite la libertad”;
“La libertad hay que defenderla”;
“sin libertad no hay democracia” ...
Frases como estas, últimamente, han aparecido con mucha frecuencia en nuestro medio,
éstas provienen de los diversos grupos que dicen: hablar en nombre de toda la sociedad y
en defensa de la libertad. De aquí, que la libertad humana corra el riesgo de ser usada y
abusada por los diferentes actores sociopolíticos; es más, existe el riesgo de que la libertad
sea un medio de manipulación y dominio de conciencias.

¿Cómo tratar este tema, libre de apasionamientos e intereses particulares?

¿” Qué tan esencial es la libertad para el ecuatoriano común de nuestros días y de siempre?
¿La libertad se la piensa, se la estudia, se la siente o se la vive?;
¿qué ciencia nos ayudará a reflexionar sobre la libertad en manera objetiva y clara?

35
Son demasiadas interrogantes para ser respondidas con pocas palabras. Sin embargo,
desde ya, podemos afirmar que hay una ciencia que ha pretendido ser la más ‘objetiva’ y
amplia en su objeto material y formal. Si las demás ciencias se ocupan de aspectos parciales
de la realidad, hay una ciencia que se ha ocupado de la realidad en sí misma; en su
globalidad más esencial. Dicha ciencia es la filosofía (Sanguineti, 1989: 64 177-181).
Con esta convicción, reflexionaremos sobre la libertad desde el punto de vista de la filosofía
política.
La libertad constituye uno de los valores más anhelados y buscados por el ser humano. Por
eso el tema de la libertad, no sólo tiene implicaciones antropológicas, filosóficas, sociológicas
y morales, sino que también está presente en el debate político contemporáneo. Todo ‘buen
político’ incluye en su léxico y en sus propuestas el tema de la libertad. Libertad de
expresión, de enseñanza, de empresa, de pensamiento son, entre muchos otros, son los
significados de la libertad.

b. Pero nos preguntamos,

¿La libertad es un don o una tarea?
¿Somos libres o nos hacemos libres?
Cuando ejercemos nuestras ‘obligaciones ciudadanas y políticas’ o mientras escuchamos el
noticiero y las opiniones de los diversos actores políticos
¿nuestra libertad se conserva intacta? Qué decir del ciudadano común y corriente, ¿es un
ente realmente libre?
Quisiera llamar la atención de los ecuatorianos sobre lo importante y actual que resulta el
tema de la libertad, en sentido amplio, para la vida diaria. Esperamos satisfacer las
aspiraciones del lector sobre este apasionante y actual tema de la libertad.
2. La libertad y esencia humana
a. Condenados a la libertad

Para Jean Paul Sartre, el hombre no ‘tiene’ libertad, sino que ‘es’ libertad. Para este filósofo
existencialista francés, el ser humano no tiene otro camino que el de ser libre. El hombre
está condenado a ser libre (Sartre, 1979: 515). Sin embargo, Sartre sostiene que la libertad
humana es ilimitada, absoluta y todo aquello que se opone a esta 65 libertad es nocivo y hay
que eliminarlo, por que obstaculiza y limita a lo que, en sí es ilimitadamente libre. No es el
espacio adecuado para refutar esta concepción idealizada y utópica de Sartre sobre la
libertad humana, basta con mirar los límites a los que la naturaleza humana nos somete día
tras día.
A pesar de todo, la intuición sartriana tiene algo de verdad porque la libertad pertenece a la
estructura pro-funda del ser humano. No podemos no ser libres porque, aunque nos priven
de la libertad física o aquella de expresión, nunca nos privaran de esa libertad profunda de
nuestro ser. Tenemos ‘necesidad’ de auto-determinar nuestra vida, de ser protagonistas en
la construcción de nuestro destino; tenemos necesidad de ser libres porque a eso nos obliga
nuestra naturaleza pensante (De Finance, 1990: 20). Esta libertad esencial del hombre es
real porque éste “incesantemente sale de sí mismo y va más allá de los límites de la propia

35
 realidad porque está constitutivamente abierto al ‘Absoluto’ y es atraído por Él...” (Lucas
Lucas, 1999: 358). Lo que repugna a nuestra libertad y a nuestra dignidad como seres
humanos, no es la simple limitación externa (el no poder moverse) sino, sobre todo la
limitación impuesta por otro hombre.
Claro está que “el lugar y espacio adecuados para que esa libertad esencial se realice son
las libertades civiles que las podemos definir como la capacidad de realizar diferentes actos
de trascendencia pública sin impedimento-to estatal”, y gozando para su disfrute de la
protección del mismo Estado. Entre éstas podemos enumerar las siguientes: libertad de
asociación, libertad de circulación, libertad de credo, libertad de enseñanza, libertad de
empresa, libertad de expresión, libertad de reunión y de pensamiento, libertad de prensa,
libertad religiosa, libertad de opciones sexuales, libertad de consumo.

VI. La libertad humana tiene sus límites naturales:

a. Límites de la libertad
• En efecto, el modo específico de ser y existir es en una dimensión corpóreo-material.
• La historia, el mundo y la sociedad nos condiciona y limita irremediablemente.
Sin embargo, es en estos límites naturales, donde el ser dotado de una razón y una
voluntad, reafirma su capacidad de escoger e ir más allá de todo tipo de
condicionamientos.
Pero, no nos queremos quedar en los límites intrínsecos que tiene cada hombre, sino
nos preguntamos ¿en qué medida se puede justificar la intervención externa en la
libertad individual? Reflexionando sobre esto J.S. Mill el así llamado principio del
perjuicio, según el cual, …el único fin por el cual es justificable que la humanidad,
individual o colectivamente, se entrometa en la libertad de acción de uno o cualquiera
de sus miembros, es la pro-pia protección. Que la única finalidad por la cual el poder
puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada
contra su voluntad es evitar que perjudique a los demás... (Mill, 1945: 20).
Es decir, que uno de los pocos límites a la libertad individual proviene de actos
ilegítimos que un individuo puede causar en perjuicio de los demás. Aunque este
principio de Mill coincide con el axioma moderno de que mis derechos terminan donde
empiezan los derechos de los demás, su aplicación objetiva y justa no es tan fácil (cfr.
Dudley Knowles, 2009: 106-109). En efecto, en muchas acciones que pueden causar
perjuicio a los demás el campo de la subjetividad y parcialidad pueden ser motivo de
injusticia. La intervención externa en las libertades individuales puede justificarse
mejor por el lado de los derechos de los demás, ya que una intervención de un ente
externo en las libertades personales, puede hallar más legitimidad cuando son los
derechos colectivos los que están siendo afectados gravemente.

b. Ambientes que favorecen la libertad.

i. Libertad, propiedad privada y derecho
¿En qué medida el tener o no tener alguna propiedad, en sentido amplio, determina la
libertad ciudadana y los derechos? Tanto para Kant como para Hegel, la propiedad es

35
indispensable porque influye directamente en la libertad y en los derechos del individuo que
vive en sociedad. En el pensamiento de Kant, el postulado de la libertad encuentra su
garantía externa en la propiedad y los ciudadanos verdaderamente libres son los
propietarios. El derecho a la propiedad se basa en el derecho a la libertad (Pérez, Amadeo,
2003:414). ¿Qué sucede con los ciudadanos que, por motivos ‘estructurales’, no han tenido
acceso a la propiedad? Naturalmente que su libertad moral y política se ve afectada, ya que
serán presa fácil de la manipulación clientelar e ideológica de la politiquería.

Kant también sostiene que el concepto de libertad sólo puede entenderse en el marco de la
existencia de una constitución civil en el ‘estado de derecho’, ya que sin derecho no existe la
libertad.

Por lo tanto, el estado civil, considerado simplemente como estado jurídico, se funda en los
siguientes principios a priori:
1. La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.
2. La igualdad de éste con cualquier otro, en cuanto súbdito.
3. La independencia de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano (Kant, 1993:
27).

En democracia, la máxima expresión del derecho es la constitución civil y constituye un

acuerdo mínimo logrado por la sociedad para vivir en el respeto de los derechos y deberes
de cada uno de sus miembros. Dicho acuerdo incluye la posibilidad de coacción, o limitación
de la libertad, cuando la libertad de los demás es afectada. Este es el juego que el concepto
mismo de libertad incluye: si como ciudadanos libres podemos buscar el bienestar donde
nuestra voluntad lo diga, esto no debe ser motivo para atentar contra la libertad de los
demás. Ni siquiera el Estado, que es el garante de la libertad y de los derechos ciudadanos,
debería imponer criterios de felicidad o bien-estar a los ciudadanos.
• Para Kant la libertad se ejerce plenamente cuando los ciudadanos participan en la
legislación de un país. Entonces, el ciudadano no percibirá las leyes como imposiciones
externas, sino que el ciudadano se obedece ‘a sí mismo’ porque tomó parte activa en la
elaboración de esas leyes. Ahora bien, Kant considera como requisito in- dispensable
para ser ciudadano la posesión de algún tipo de propiedad:
... La única cualidad exigida para ello (para ser ciudadano), a parte de la cualidad
natural (no ser ni niño ni mujer), es ésta: que uno sea su propio señor (sui iuris) y, por lo
tanto, que tenga alguna propiedad que le mantenga (incluyendo en este concepto toda
habilidad, oficio, arte o ciencia) (ibíd. 24., cfr. Pérez y Amadeo, 2003).
Este requisito para ser ciudadano puede parecer algo detestable, propio de la
mentalidad burguesa del tiempo de Kant, sin embargo, toca una realidad muy cruda,
pero verdadera. En efecto, ¿de qué libertad se puede hablar cuando miles y miles de
conciudadanos latinoamericanos y ecuatorianos son parcialmente o totalmente
excluidos de las formas de propiedad3 y de la participación en la elaboración del marco
jurídico de una comunidad? De aquí que una gran parte del colectivo de los

35
 ciudadanos ejerce su libertad política en manera muy limitada, siendo fácil presa de la
manipulación y la demagogia, por desgracia muy presente en nuestro medio.
• Si es verdad que el concepto de libertad en Kant es demasiado formal y jurídico, sin
embargo, estimula a luchar para que el ejercicio de la libertad ciudadana no sea sólo
parte de la teoría y de la demagogia alienante, sino que contribuya para que todos y
todas quienes hacemos parte de este país tengamos una efectiva participación política
(Sitton, 2006: 290); como también participemos en la elaboración del marco jurídico y
en las variadas formas de propiedad. La inclusión debe sustituir a la exclusión
sistemática.
c. Educación liberadora, inclusión y justicia
Una de las contribuciones del pensamiento latinoamericano a la filosofía universal
consiste en que, el punto de partida del quehacer filosófico no debe ser el ‘yo pienso’,
el sujeto pensante de la modernidad, sino la presencia e irrupción del otro y más
concretamente del pobre y excluido. Afirmar esto significa dos cosas:
• Que los pobres y excluidos interpelan el pensamiento filosófico y ‘hacen pensar;
• Que la praxis y sabiduría de los excluidos indican ‘sobre qué y cómo pensar’
(Scannone, 1999: 333-334).

Debido a la exterioridad del otro y más concretamente del pobre que vive en situaciones de
exclusión sistemática y de dominación se pone en tela de juicio el sistema político,
económico, social y cultural. A partir de esta realidad es preciso práctica y teórica en
Ecuador, una educación que libere a los excluidos de la alienación y el engaño. Una
revolución educativa en la cual:
• La dignidad de la persona humana este por sobre los aspectos materiales y
contingentes;

• El pensamiento lógico y crítico sea un eje transversal a todo el sistema educativo;

• Se cultive en los educandos, no sólo en lo técnico y científico, sino también en la

sensibilidad esté-tica, lúdica y cultural. Esto requiere una concepción epistemológica
integral del saber en quiénes intervienen en las políticas educativas estatales.

• La niñez y juventud reciban sólidos e imparciales elementos de formación en filosofía

política y ciudadana;

• Los excluidos comprendan que en la cultura autóctona hay elementos4 que pueden
contribuir a una efectiva y digna liberación integral, asumiendo creativamente los
desafíos de la modernidad.
• El tema de la justicia va muy de la mano con la inclusión. Si los excluidos se sienten
protagonistas de su liberación presente y futura; si los pobres son los destinatarios
preferenciales de la acción estatal y así participan efectivamente de los recursos y
bienes nacionales, percibirán que la justicia no es parte solo del distrito oficial o
religioso, sino que vivirán y construirán en la cotidianidad de su existencia.

35
d. Lo que amenaza a la libertad.
i. Libertad parcialmente entendida
El término libertad es polivalente. En efecto, libertad significa en primer término el
poder de hacer aquello que se quiere: de esa libertad no goza el prisionero ni el
esclavo. En segundo lugar, está la libertad como autodeterminación o lo que habíamos
mencionado anteriormente: el libre arbitrio o libertad esencial. En tercera instancia
está la libertad entendida como dominio de la razón y del espíritu sobre aquello que
hay en el hombre proveniente de su interior o del exterior; es la libertad del sabio (De
Finance, 1997: 155-156). Creo que en el campo de la filosofía política los significados
de la libertad que nos competen son los dos primeros: libertad como el hacer aquello
que se quiere y la libertad como autodeterminación.
Para tratar este tema parece importante mencionar las dos maneras de entender la
libertad que nos ha transmitido Isaiah Berlin:
• Libertad positiva y
• Libertad negativa.

e. Por libertad positiva se entiende:

…el deseo del individuo de ser su propio amo. Deseo que mi vida y mis decisiones
dependan de mí mismo y no de fuerzas externas de tipo alguno. Deseo ser el
instrumento de mí mismo, no de la voluntad de otros hombres (Berlín, 1969, op. cit.:
80-81).
En cambio, la libertad negativa alude al campo en el cual el hombre puede actuar sin
que otros lo obstruyan. Por eso se tendría derecho a limitar la interferencia del
Estado en la vida individual (cfr. Robinson y Groves, 2006: 162). La libertad positiva
es como una conquista personal interna, en cambio la libertad negativa alude a la no
presencia de agentes externos en el actuar individual.
Los gobiernos que se dicen de derecha creen que el Estado debe limitarse a regular
sin intervenir directamente en la libertad individual. Esto es que tratan de crear las
‘condiciones adecuadas’ para beneficiar a todos los ciudadanos. Pero el hecho es
que se crea un aparato estatal y burocrático enorme sin mayor incidencia hacia las
clases más necesitadas. De hecho la obra social es bastante limitada.
En cambio los gobiernos de izquierda actúan, de tal manera, que nadie tiene
oportunidades de triunfar si vive en un contexto de pobreza y de deficiente
educación. Esta carencia sólo puede ser solucionada con una intervención más
directa del Estado en asuntos incluso ‘domésticos’ de los ciudadanos: reformas
agrarias radicales, cargas impositivas dirigidas, bonos a grupos considerados más
vulnerables, etcétera.
Me parece que ha existido una tendencia que busca fidelidad a la forma de gobierno
(de izquierda o de derecha) y no a las personas que hacen parte de una nación.
También la libertad ha sido usada demagógica-mente, tanto por la izquierda como
por la derecha, como un medio que está en función de la forma de gobierno

35
 recurrente y no un fin que beneficie y promueva a los ciudadanos. De este uso y
abuso de la libertad no han estado exentos los diversos poderes que forman parte de
la sociedad ecuatoriana y latinoamericana. Menciono a los más relevantes: la prensa,
los movimientos y agrupaciones sociales-étnicas que hacen opinión pública, la banca
e incluso, las iglesias. Por motivo de espacio no lograré analizar a cada uno de estos
poderes, me limitaré a reflexionar sobre la opinión pública y la prensa (que es una de
sus expresiones más visibles); esto a la luz del pensador, escritor y político francés
Alexis Tocqueville en su análisis de la democracia americana.
Desde ya mencionamos que la opinión pública y la prensa, bien orientadas, podrían
constituirse en los auténticos pilares de la libertad y de los derechos ciudadanos. Sin
embargo, cuando la opinión pública no es crítica, objetiva y sincera, haciendo el
juego a los poderes dominantes de la sociedad por intereses particulares, puede
convertirse en un instrumento de poder perverso que manipula y falsea la verdad,
cuyo resultado será la inestabilidad legislativa y administrativa (cfr. García, 2003:
438). Es un poder tan fuerte que incluso puede inducir al silencio a los ciudadanos,
asumiendo una especie de personalidad corporativa que habla en nombre de todos.
...como (el hombre) carece de tiempo y de facultades... no puede sino dar por cierto
gran cantidad de hechos y opiniones que no ha tenido ocasión ni capacidad para
examinar y verificar personalmente, pero que expusieron otros más hábiles o adoptó
la multitud (Tocqueville, 1985)

La influencia de la opinión mayoritaria sobre el individuo es tal que lo silencia, lo enajena y

convence e incluso hace que dude sobre sus derechos –como el de pensar o discrepar- y
hasta renuncie a ellos: El ciudadano “…desconfía de sí mismo cuando le atacan: no sólo
duda de sus fuerzas, sino que llega a dudar de su derecho, (...) la mayoría no tiene
necesidad de obligarle, le convence” (ibíd.: 140).
Al hablar de la prensa, que para Tocqueville eran los diarios partidistas de la primera mitad
del siglo XIX, le atribuye un valor muy positivo, en efecto, no duda en afirmar que la prensa
libre “es la única garantía de libertad y seguridad cuando el poder viola la ley y nadie puede
recurrir a la justicia” (cfr. García, 2003: 441). Pero el poder de la prensa se hace notar
cuando se une, siendo capaz de cambiar o hacer ceder incluso a la misma opinión pública:
“Cuando un gran número de órganos de la prensa llegan a marchar por la misma vía, su
influencia, a la larga, se hace casi irresistible, y la opinión pública, atacada constante-mente
por el mismo lado, acaba por ceder” (Tocqueville, 1985: 441).
Este auténtico ‘Poder’ que ha adquirido la prensa en América Latina puede ser usado para
crear opinión pública equilibrada, sensata y constructiva. Pero también puede manipular las
conciencias o mantener estructuras de poder que no siempre promueven el bien común de
los ciudadanos. Es una espada de dos filos que los comunicadores tienen en sus manos y
que sólo la historia sabrá juzgar.

f. Libertad ciudadana, demagogia y alienación

35
Pocas veces se reflexiona y valora los conceptos más profundos y significativos de la
libertad. Para el ciudadano común la idea más inmediata de libertad es la civil, la libertad
física de movilidad y tránsito. Por esta libertad, observa J. Maritain, los hombres combaten y
mueren. Sin embargo, hay una libertad más sutil, pero más propensa a la manipulación y a la
demagogia: es la libertad del libre albedrío, la libertad de conciencia ante una disyuntiva o
propuesta externa explícita o implícita; es la libertad que es capacidad de discernimiento
racional y sin condicionamientos ni presiones de ninguna naturaleza. A este punto, y por los
variados mecanismos de determinismos y condicionamientos sociales, políticos, culturales y
religiosos, parecería que la libertad individual, incluso aquella del libre albedrío, se torna muy
difícil, ilusoria y utópica. No creo sea inútil recordar el parecer de Marx sobre la influencia
alienante del Estado moderno capitalista en la libertad individual, así escribe Marx en Sobre
la cuestión judía:
El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el derecho a disfrutar de su
patrimonio y a disponer de él arbitrariamente, sin atender a los demás hombres,
independientemente de la sociedad, el derecho del interés personal. Aquella libertad
individual y esta aplicación suya constituyen el fundamento de la sociedad burguesa.
Sociedad que hace que todo hombre encuentre en otros hombres no la realización, sino por
el contrario, la limitación de su libertad (Marx, 1958: 33).

Para Marx, la propiedad privada, que es la base del Estado moderno, es la que legitima la
desigualdad entre los individuos. Una propiedad privada que está por encima de los
individuos, tomando el lugar de las personas, siendo fin y no medio, hace que la sociedad
moderna sea profundamente dividida, inequitativa y alienada (cfr. Pérez y Amadeo, 2003:
426). El tema de la alienación Marx lo de-sarrolla mucho en la relación obrero-trabajo. Se da
alienación cuando el obrero no es sujeto o fin del trabajo, es decir no es un instrumento que
humaniza, sino que el trabajo es un objeto extraño que oprime. De aquí que para Marx

El significado de la libertad tiene que ver con un hombre y una sociedad libres de la
alienación; es decir que la mediación de la actividad vital del trabajo hace del trabajador un
individuo verdaderamente libre.

No es este el espacio pertinente para profundizar en detalle la teoría marxista sobre el

trabajo, el individuo y la sociedad. He citado a Marx porque me parece que su concepto de
alienación enajenante se puede aplicar al ámbito social, político e ideológico de la sociedad
contemporánea. El hombre, en el núcleo de su conciencia puede ser manipulado por el
discurso persuasivo y demagógico, sobre todo cuando no tiene los instrumentos
conceptuales adecuados para conservar la autonomía crítica. Es por esto que una educación
integral en los ciudadanos es el único camino hacia la libertad individual y social.

g. Individuos uniformados y acríticos

Considero que una de las amenazas más serias en contra de la libertad es la uniformidad y
la escasa capacidad crítica. Por uniformidad entendemos la anulación u oscurecimiento de la

35
dimensión individual de la persona por parte de las instituciones o de sistemas de
convivencia social.

En el primer caso, el ‘uniforme’ institucional nos hace números de una serie anónima y
amorfa. A veces, las instituciones uniforman a los individuos en los criterios que se alinean
unidireccionalmente o al menos impiden que el individuo, carente de una amplitud mental,
considere otros criterios y aportes con alto grado de veracidad y justicia. Es el mal llamado
‘espíritu de cuerpo institucional’ que no siempre es objetivo y justo. Individuos cuya ‘per-
tenencia uniformada’ a una institución esconden y solapan actitudes de corrupción y
desorden de miembros de la misma institución.
La uniformidad de los ciudadanos conduce a la inexistencia de notables, personalidades o
autoridades fuera de lo común que puedan establecer lo que se denomina ‘corrientes de
opinión’ (cfr. García, 2003: 438).

El mismo riesgo de uniformidad lo tienen los sistemas o modos de convivencia social. En

efecto, el modo de vida individualista no ve al hombre más que en relación consigo mismo; el
hombre se siente individuo de un modo tan radical como ningún otro ser en el mundo. Al
ensalzar tal estado se encuentra con su soledad lo que significa desesperación y sin sentido
(cfr. Buber, 1995: 143).

Por otra parte el colectivismo se da como reacción al fracaso del individualismo. El mismo
Martin Buber evalúa así al colectivismo:
La persona humana pretende esta vez sustraer su destino a la soledad, tratando de
sumergirse por completo en uno de los modernos grupos compactos. Cuanto más compacto,
más cerrado y más potente sea este grupo, en tanto mayor grado se sentirá libre de ambas
formas de in-temperie, la social y la cósmica. Ya no hay motivo alguno para la angustia vital,
puesto que basta con acomodarse en la ‘voluntad general’ y abandonar la responsabilidad
propia ante la existencia…en manos de la responsabilidad colectiva… La colectividad asume
la seguridad total (Buber: 144).

El individuo que forma parte de la sociedad occidental esconde su individualismo en un

aparente colectivismo. Estos modos de convivencia social se inmiscuyen en la existencia
individual cuando ofrecen estilos de vida que uniforman y configuran al individuo. En
consecuencia, el hombre moderno es el que consume ciertos productos, el que frecuenta el
cine y los grandes centros comerciales.

Aunque es de cuestionar la tendencia a uniformar al individuo por parte de estos sistemas de

vida, sin embargo, lo que más preocupa, es la poca capacidad crítica de las personas ante
modos de vida que deshumanizan y alienan. En este estado de cosas la libertad es parcial,
porque la existencia individual puede ser invadida de manera muy sutil, pero efectiva. El
hombre es un autómata que cumple con fidelidad lo que dicta la suprema ley del mercado y

35
del espectáculo. La vida humana pierde su sabor, novedad y creatividad naturales,
tornándose monótona, repetitiva y previsible.
El ser un hombre o una mujer libres no es un don que se recibe sin mayor esfuerzo; más bien
es toda una tarea por construir y conquistar.

h. Libertad como tarea y conquista

Si es verdad que la libertad es hecha ‘para’ el hombre, no nace ‘con’ el hombre. Al mismo
tiempo que es un don y una posibilidad, es también una tarea por terminar, una meta por
conquistar; es decir, la libertad, no sólo pertenece al orden del ser (lo que he llamado libertad
esencial) sino también pertenece al orden del ‘deber ser’ (Lucas Lucas: 179).
Sólo el espíritu humano es capaz de alcanzar la libertad porque sólo él está dotado de
racionalidad e inteligencia y su uso efectivo se verifica en el acto de elección, cuando se
privilegia una opción en lugar de otra (cfr. Babolin, 2000: 296).

La conquista de la libertad en el ámbito político se consigue en el contexto y uso de la

inteligencia humana; esto implica que la búsqueda de los consensos mínimos que beneficien
a la mayoría y que promuevan el bien común, están mediados por los instrumentos
racionales y lógicos. Entre ellos mencionamos a la capacidad de exponer ideas que debe
realizarse según aquellos estándares intelectuales universales como son: claridad, exactitud,
pertinencia, precisión, profundidad, amplitud y lógica (Cfr. www. criticalthinking.org).6
Si la libertad es un aspecto importante en la dignidad de los ciudadanos que debe ser
defendido y conquistado, esto significa que debe rechazarse todo aquello que la puede
afectar u oscurecer su ejercicio. Creo que una de estas actitudes es el paternalismo
asistencialista. El paternalismo estatal asistencialista puede oscurecer la libertad ciudadana
cuando el que recibe beneficios directos (bonos 79 o subsidios) del Estado difícilmente podrá
ser objetivo y justo en el momento de evaluar la acción estatal. En efecto nadie se hace daño
a sí mismo.
En las naciones que van alcanzando su madurez política y democrática, difícilmente se verán
actitudes estatales de paternalismo asistencialista. En efecto, para J. S. Mill en su obra Sobre
la libertad, “los que están todavía en una situación que exige sean cuidados por otros deben
ser protegidos contra sus propios actos, tanto como en contra de daños exteriores”. Y un
poco más adelante el mismo Mill dice que el paternalismo se justifica parcialmente sólo en
“aquellos estados atrasados de la sociedad en los que la misma raza pueda ser considerada
como en su minoría de edad” (Mill, 1979: 66). Esta parece ser la situación de muchas de las
jóvenes democracias de América Latina en la cual muchos ciudadanos no ponen mayor
problema en renunciar a su libertad de elección e incluso a su dignidad personal cuando
reciben las dádivas estatales o de otra índole. Es verdad que, en ciertos casos, la asistencia
estatal sea necesaria, así como los padres deben asistir a un niño ‘hasta’ cuando este
alcance su madurez y autonomía; pero esto es diferente a usar el recurso paternalista, que
implique compulsión y control, como estrategia política para ganar adeptos o mantenerse en
el poder. “Todas las interferencias paternalistas que obedecen a que los gobernantes
imponen sus valores a ciudadanos ‘desafortunados’ –como los padres podrían regular la

35
 conducta de sus hijos– no son justificables” (Dudley Knowles, 2009: 121), ya que puede
haber el riesgo de atentar contra su libertad, obstruyendo su crecimiento humano, político y
democrático.

La interferencia estatal debe promover la igualdad de oportunidades para todos los

ciudadanos, impidiendo que éstos se perjudiquen a sí mismos, pero sobretodo, evitando que
el paternalismo estatal en positivo (asistencialismo) o en negativo (coacción para evitar el
daño entre los ciudadanos) del Estado limite demasiado la libertad de los ciudadanos,
impidiendo su madurez humana, política y democrática.

Sin duda que existirán otros casos concretos en los cuales la libertad ciudadana puede ser
afectada, sin embargo, por motivos de espacio y de tiempo, nos limitamos a mencionar en
manera epidérmica sólo el paternalismo estatal.

Lo importante es que los ciudadanos asuman de manera libre y responsable incluso aquellas
políticas paternalistas, promoviendo su autonomía, su dignidad y su madurez ciudadana y
democrática. Amar y promover la libertad ciudadana significa evitar tratar a los ciudadanos
como imbéciles cuyas vidas han de ser dirigidas (ibíd.: 122), porque no son capaces de
convivir civilizadamente o de encontrar por sí solos la vía del desarrollo integral.

Creo que la experiencia nos muestra que la intervención estatal casi siempre resulta
ineficiente o intermitente. En cambio, quienes, si aseguran una ayuda más permanente,
sistemática y, a veces, desinteresada a las personas más débiles, son los grupos como la
familia, los amigos, instituciones solidarias e incluso, las iglesias. Si el Esta-do desempeña
una función que consiste en posibilitar que los ciudadanos conduzcan sus vidas de modo que
sean lo menos perjudiciales para ellos mismos, lo mejor sería que apoye a organismos no
gubernamentales para que cum-plan la función de asistencia necesaria a las personas más
necesitadas, hasta que éstas logren ser más autónomas y libres (ibíd.: 122).

Concluyendo este apartado y para conseguir la tan anhelada libertad en el campo político,
personalmente, no encuentro otra salida que el impartir una educación integral que forme a
los ciudadanos con una fuerte sensibilidad en la defensa de los valores humanos que no se
compran ni se venden, sino se adquieren, se viven y defienden.

VII. Conclusiones
Sobre la libertad, se puede decir muchas cosas más de las que aquí se han dicho, ya que el
concepto es poli-significativo. La libertad en los ciudadanos fortalece su dignidad y grandeza
esenciales, pero también debe con-tribuir a la consecución de lo que hoy se llama el ‘buen
vivir’. Este debe ser el esfuerzo de la filosofía política, que no debe perderse en
elucubraciones tediosas e intrascendentes, sino que debe tratar de fortalecer el pensamiento
y la capacidad crítica ciudadana; esto para que todos vayamos madurando como civilización,

35
 a través de la vivencia de los valores humanos fundamentales, entre los cuales no puede
faltar la libertad.

La libertad política en la ciudadanía es una posibilidad y una tarea que tiene el ser humano;
no un instrumento para la demagogia o la manipulación alienante de las conciencias. Es aquí
donde una educación ecuatoriana integral jugará un papel liberador. Hay que ir creando
espacios y ambientes adecuados para que la libertad sea asumida, valorada y ejercida más
allá de todos aquellos obstáculos y amenazas que pueda tener.

Ser libre es ser responsable. Todos quienes tratamos de ser libres debemos saber que
nuestros actos y juicios tendrán repercusiones de diversa índole. La libertad política para los
estamentos que hacen y transmiten la opinión pública (prensa y movimientos sociales) es un
imperativo y no una opción, porque el poder e influencia que han adquirido en nuestros días
es colosalmente grande. Han recibido esta responsabilidad y deberán responder ante la
ciudadanía del uso o abuso que hagan de su libertad, en lo que tiene que ver con la
formación de conciencias o la información en el ámbito del pensamiento político.

 
VIII. Evolución de la idea de la dignidad humana
La reflexión filosófica ha acompañado al hombre a lo largo de su existencia, puesto
que es el único ser que se cuestiona sobre sí mismo y sobre el mundo que lo rodea.
La historia de la filosofía, nos dice Nicol, se desarrolló en tres temas centrales:
primero, la metafísica, después la epistemología y, finalmente, la antropología. Esto se
debe a que primero se preguntó el hombre sobre el ser, luego sobre la forma en que
se obtenía el conocimiento sobre ese ser y posteriormente sobre el ser que conoce
al ser, es decir el hombre mismo.1
De la comprensión que se tenga de la naturaleza humana deriva el trato que debe
dársele a todo ser que posea dicha naturaleza, a lo que denominamos "dignidad".
Vocablo que deriva del latín dignitas, que a su vez deriva de dignus, cuyo sentido
implica una posición de prestigio o decoro, "que merece" y que corresponde en su
sentido griego a axios o digno, valioso, apreciado, precioso, merecedor. 2
La dignidad es ser tratado como lo que se es. La pregunta entonces, ya no solamente
para poder comprender lo que somos en un sentido metafísico, sino para poder dar un
trato digno al ser humano, en un sentido ético, es ¿cuál es la naturaleza
o physis ontológica del hombre? ¿Qué es el hombre? Así, sabiendo lo que el
hombre es podremos tratarle como tal, como merece, es decir tratarlo dignamente. La
respuesta a esta interrogante puede ser muy variada, dependiendo de la concepción
desde la que se formule, del ámbito cultural e incluso de las creencias personales de
cada individuo.
El hombre tiene una naturaleza distinta de la de los demás seres: capaz de
autogobernarse y además posee la cualidad de poder comprenderse a sí mismo como
un ser individual y, a la vez, como parte de una sociedad en la que interactúa con sus

35
semejantes. Aunque se identifica con sus iguales no se comporta de manera idéntica a
ellos, puesto que no solamente tiene un ser sino que puede tener modos de ser, como
les llama Nicol.3
La noción de dignidad humana es uno de los conceptos que en el ámbito del derecho y
la filosofía presentan mayores problemas para su esclarecimiento y definición, en gran
medida porque depende de la concepción filosófica en la cual se fundamente la
argumentación; por ello tal vez la conceptualización de la dignidad más utilizada en la
actualidad tiene un carácter meramente instrumental, en la que se hace referencia a la
dignidad como el trato o respeto debido a las personas por su sola condición de seres
humanos, pero sin entrar a señalar las razones o el porqué se le debe ese trato, con lo
que se deja a otros ámbitos de reflexión el indagar sobre la naturaleza humana o las
características de lo humano que sustentan la dignidad. 4
Incluso, una práctica actual en las reflexiones tanto en el campo de los derechos
humanos como en la bioética, con la finalidad de obviar o evadir el problema de las
distintas perspectivas, consiste no en definir ni conceptualizar la dignidad, sino que
dándola por supuesta se tratan de identificar las conductas que la lesionan o dañan, lo
que algunos identifican como conceptualización de la dignidad por su contrario. 5
Desde nuestro punto de vista, una perspectiva de la dignidad así, sin una
determinación clara, sin vocación de valor absoluto o al menos definido es sumamente
peligrosa, pues deja al concepto vacío de contenido y difícilmente defendible o
sostenible ante los posibles ataques, e incluso hace sumamente difícil la construcción
de un marco institucional para tutelarla; además de que permite el uso del concepto
dignidad de manera ambigua, para argumentar en defensa, por ejemplo, tanto de la
legalización como de la prohibición de determinadas situaciones que son objeto de
profundo debate social, como la eutanasia o el aborto, por lo que consideramos que
sólo con un concepto claro y preciso de dignidad es posible construir los medios para
su defensa y desarrollo en la convivencia social, pues en un aspecto tan relevante no
basta confiar en el sentido común o la intuición.
En su desarrollo histórico la idea de dignidad humana ha hecho referencia a distintos
aspectos de la condición humana o ha sido entendida desde distintas perspectivas o
dimensiones. Francisco García Moreno, por ejemplo, identifica lo que él llama cuatro
dimensiones de la dignidad: a) político-social; b) religiosa o teológica; c) ontológica y d)
ética, personal y social en el sentido de la autonomía, 6 que corresponde de alguna
manera a su evolución o desarrollo a lo largo de la historia, como exponemos a
continuación.

a. La dignidad en la Antigüedad
En una primera etapa, en la Antigüedad griega y posteriormente en Roma, la
concepción de la dignidad se basó originariamente en el aprecio y el reconocimiento
social hacia el individuo, en la posición social que se ocupaba, como señala Antonio
Pelé:

35
En efecto, tanto en la Antigüedad, la Edad-Media, el Renacimiento, etcétera el valor
del individuo derivaba de su filiación, origen, posición social, u otros cargos políticos.
En resumen, los individuos nacían con dignidades distintas y desiguales. El individuo
podía sentir e identificar su valor y excelencia por la pertenencia a una élite con la cual
compartía los rasgos sociales, políticos y económicos. 7
Esa idea de dignidad no tenía más fundamento que la pertenencia a un determinado
grupo social, o el desempeño de determinadas funciones en la vida pública. Sin
embargo, es importante señalar que en este caso la dignidad exigía al individuo una
forma de comportamiento acorde con ese aprecio y reconocimiento social, como lo
expone Jörg Luther:
En la tradición filosófica estoica de Cicerón, se califica con la dignidad la posición que
en público se atribuye a una persona honesta que se preocupa por su propia cultura,
por el honor y la discreción: "dignitas estalicuius honesta et cultu et honore et
verecundia digna auctoritas". Ciertas formas de vida, "diffluere luxuria et delicate ac
molliter vivere" son incompatibles con la dignidad que forma parte de una naturaleza
humana en la que participa la razón. Esta concepción puede haber impregnado
también el uso de "dignitas" en el derecho romano, en un primer momento como signo
del rango de una persona presupuesto por o derivado de un oficio público que la
misma desempeña, y más tarde como signo de un estado social elevado. 8
Esta concepción de la dignidad no fundada en la condición humana, sino en la
condición social, tiene como supuesta la idea de superioridad y rechaza por principio la
igualdad, que sólo mucho después vendrá a unirse a la idea de dignidad. Por eso es
perfectamente justificable la esclavitud, o la convicción del ciudadano griego o romano
como ser superior, pero como señalamos esa superioridad y dignidad exigía un
comportamiento acorde con esa dignidad, como expresaba Plauto: "Las personas
dignas caminan de manera distinta a como lo hacen los esclavos". 9
Esta conceptualización de la dignidad, hoy día claramente superada, subsiste sin
embargo en lo que podríamos llamar "la dignidad posicional", es decir, un
reconocimiento o estatus que se suma a la dignidad que compartimos todos los
individuos y que se traduce en un reconocimiento social, en un respeto, por la posición
que se ocupa socialmente, y que exige un trato determinado por parte de los demás
miembros de la sociedad, lo mismo que un comportamiento individual, al menos
público, acorde con ese reconocimiento. Así, si bien brindamos un trato respetuoso a
los gobernantes, exigimos también que ellos se comporten de una determinada
manera, acorde con la moral social vigente. 10

b. Dignidad con fundamento religioso

Ya desde las filosofías griega y romana la dignidad hace referencia también a un
reconocimiento de lo divino en los individuos, por eso la exigencia de un
comportamiento virtuoso, que busca la perfección propia de lo divino. 11 Sin embargo,
aunque la idea de la creación del hombre por Dios es un rasgo común a todas las
religiones monoteístas, fue con la aparición del cristianismo que la dignidad cobró una

35
nueva dimensión, fundada en el vínculo con la divinidad. La dignidad para el cristiano
se fundamenta en que es creado por Dios: "Y creó Dios al hombre a su imagen, a
imagen de Dios lo creó".12
Para los cristianos, la dignidad tiene su fundamento en su filiación divina, a la que se
suma la redención de todo el género humano por Cristo, el mismo Dios hecho
hombre,13 y con esto la dignidad se une con el principio de igualdad, pues la creación y
la redención alcanzan a todos. Pero de nuevo se trata de una dignidad que le viene al
hombre de fuera, que no tiene su fundamento en la propia condición humana.
Ahora bien, aquí comenzamos a encontrar ya algunos atributos de la dignidad que se
conservarán hasta nuestros días, como el hecho de que la dignidad no se pierde, ni
depende de las características personales, de la manera de conducirse en las
relaciones sociales o del aprecio que tengamos en la sociedad, sino que por su
filiación divina los seres humanos son dignos, sea cual sea su condición social, y esa
dignidad no se pierde o deteriora a lo largo de la vida, pues no depende del propio ser
humano.
También se consolida en esta etapa la idea del ser humano como el ser más digno y
excelso de todos los existentes. Sólo a los seres humanos creó Dios a su imagen y
semejanza, sólo a los seres humanos Dios redimió y sólo con ellos tiene una relación
paterno filial, y el resto de los seres creados lo fueron precisamente para el beneficio
del hombre, que es en este sentido el rey de la creación. Pero aún desde la
perspectiva religiosa, el libre albedrío, la libertad y la autonomía son un presupuesto
antropológico de la dignidad, pues es con sus decisiones y elecciones en ejercicio de
su libertad que el ser humano puede alcanzar el bien, acercarse a Dios y cumplir con
el plan previsto para cada uno, con su fin divino alcanzando la perfección.
Y esa conceptualización de la superioridad de la vida humana sobre los demás seres
es posteriormente recogida incluso en ambientes seculares, como lo expresó en su
momento Francisco Tomás y Valiente, distinguido jurista español, que fue magistrado
y presidente del Tribunal Constitucional y fue asesinado por ETA en su oficina como
profesor en la Universidad Autónoma de Madrid: "...no hay nada en la creación más
importante que el hombre, que todo hombre, que cualquier hombre". 14
Pero esta concepción de una dignidad de origen divino no es exclusiva de la doctrina
cristiana o católica, pues en la teología de otras religiones también se desprende de la
liga entre el hombre y su Dios un sustento a una idea de dignidad, como sucede con el
pueblo judío, que se considera un pueblo elegido directamente por Dios, lo que lo
dignifica y enaltece frente a otros pueblos.
Y algo similar ocurre en todas las religiones, incluso en las orientales, como nos señala
Masiá:
El fundamento de la dignidad en el budismo Mahayana es la presencia por igual en todas
las personas de lo que se llama en sánscrito buddhagostra y en japonés bushô: la
aturaleza búdica en el interior de cada persona; lo mejor de nosotros en nuestro interior,
que coincide con lo divino en cada persona, cuyo desarrollo no es la negación del yo, sino
su expansión; lo que decía el poeta griego Píndaro: "hazte el que eres"; lo que dicen los

35
budistas japoneses de la escuela de Shingon: "Hacerse buda o iluminado ya en este
mundo y en este cuerpo es percatarse de que ya lo somos". 15

c. La dignidad propiamente humana

Tal vez el paso más trascendente en el desarrollo de la idea de la dignidad
humana se dio en el Medioevo, cuando ya se plantea la dignidad humana basada en lo
que el ser humano es, en sus atributos y características, en su ontología. A partir de
este momento el ser humano es digno por sí mismo, con independencia del aprecio,
reconocimiento o valoración social, o de su vínculo con la divinidad. Lo humano, la
naturaleza humana es concebida con una dignidad y un valor intrínsecos.
Sin embargo, los primeros pasos para esta concepción de la dignidad del hombre en el
mundo occidental se dieron en la filosofía griega con los sofistas, con Sócrates, Platón
y, por supuesto, Aristóteles, que plantearon la existencia de la naturaleza y la ley
natural.16 Ideas que fueron recogidas después por Cicerón, quien claramente
fundamenta la dignidad en la naturaleza humana, a la que entiende como lo divino en
lo humano, lo que también le da un carácter de superioridad. 17
En el siglo XV Pico De la Mirandola inició una tradición en la concepción de la dignidad
humana que sería después seguida y enriquecida por muchos 18 al escribir su Discurso
sobre la dignidad del hombre, en el cual habla de la naturaleza especial y distinta del
ser humano como creación divina. Para él, el ser humano es distinto a los demás
seres vivos en tanto que éstos se encuentran determinados biológicamente en su
totalidad, mientras aquél, si bien en gran medida también está determinado por la
naturaleza, tiene capacidad de actuar de manera autónoma y de guiar su futuro y
tomar decisiones.19
De alguna manera puede afirmarse que aquello que hace digno al hombre, en la
perspectiva de Pico De la Mirandola, es precisamente esa indeterminación, que
implica la capacidad —autonomía— para alcanzar sus propios fines mediante el
ejercicio de sus capacidades, al adoptar determinaciones sobre su propia actuación.
De acuerdo con lo que dice Pico De la Mirandola, el hombre privado de la capacidad
de autogobernarse no puede entenderse a sí mismo como un ser humano. El hombre
es capaz de identificar, de acuerdo con su proyecto personal y su papel en la vida
social, aquellas cosas que son importantes para él, aquellas cosas sin las cuales no
podría lograr lo que se ha propuesto. La autonomía del ser humano es lo que lo
diferencia de los demás seres vivos y, por consiguiente, lo que muchos autores han
entendido como la base de su dignidad, que depende de su condición humana.
Para una importante corriente de pensamiento la dignidad se sustenta en las
capacidades racionales y volitivas de los seres humanos, concretadas en la idea de
autonomía y de libertad, como señaló Pico De la Mirando-la. 20 Autonomía que expresa
la capacidad de autodefinirse y autoconstruirse de las personas, al realizar
cotidianamente procesos de elección en relación con los fines y planes personales.
Autonomía que es en esencia libertad.

35
Otra opción en la misma línea de pensamiento es basar la dignidad en la capacidad de
la racionalidad humana, en la capacidad de entenderse a sí mismo y al entorno para
adaptarse a él. De hecho hay una identificación de las facultades racionales del
hombre como su nota o cualidad esencial y distintiva. 21 En esta línea se desarrollan
ideas en las que el hombre es considerado como el ser más digno entre todos los
existentes. El hombre es concebido como un ser superior sobre los demás en tanto
que es el único dotado de razón.
Consideramos que la idea principal de la argumentación en torno de la dignidad no
debe centrarse en la atribución de una dignidad superior a los seres humanos, sino en
reconocer la necesidad de tratar a cada uno de los seres como lo que son, sin
necesidad de aludir a una mayor o menor dignidad, pues lo verdaderamente
importante para el hombre es ser tratado como lo que es, de acuerdo con sus atributos
y características. Igualmente habrá que tratar a los demás seres vivos de acuerdo con
sus características y atributos, así podríamos hablar de una dignidad no sólo humana
sino también de los demás seres vivos. Todo lo vivo merece así respeto en tanto que
en ello hay vida, y el trato que habrá de recibir por parte de los seres humanos debe
ser acorde con su dignidad, constituyendo ese trato debido un deber moral.
No podemos omitir, sin embargo, nuestro rechazo a las concepciones naturalistas o
animalistas, que en aras de buscar un respeto y protección a los animales postulan
una equiparación entre los seres humanos y los demás seres vivos, donde el humano
sólo se diferencia del resto de los seres vivos por el grado de complejidad alcanzado
por la evolución. Posiciones que además se han visto revitalizadas en los últimos
tiempos desde el descubrimiento de la doble hélice del ácido desoxirribonucléico
(ADN) y la revaloración de las teorías evolucionistas, entendiendo al humano
simplemente como un animal más, en todo caso superior en algunas cualidades,
producto de la evolución y cuyas diferencias con los animales no son sino
consecuencia de un determinado desarrollo biológico.
Esta perspectiva creemos no sólo termina degradando y empobreciendo la condición
de lo humano sino que, como afirma Erich Kahler:
... niega cualquier diferencia esencial entre el hombre y el animal en su aspecto
mecánico, no tiene en cuenta para nada hechos fundamentales que no podría explicar
de manera satisfactoria. Ignora los valores que se desarrollaron en la antigüedad y la
cristiandad, el dominio de sí, el dominio de los deseos e impulsos, el amor, la caridad y
la filantropía. No tienen en cuenta los logros de la contemplación humana, de los
esfuerzos del hombre por reflejar al mundo y así mismo en el arte y en la especulación
filosófica, para formarse y recrearse mediante la fuerza de su intelecto. 22
Pero al reducir lo humano a lo biológico, se niega también la posibilidad de
comportamiento moral y de la responsabilidad que deriva precisamente de esas
capacidades que caracterizan al ser humano. Responsabilidad que se basa o
fundamenta en el poder que tenemos sobre las cosas y del valor de intrínseco de
aquello sobre lo que tenemos poder, como ha señalado Hans Jonas. 23

35
Una concepción como a la que nos referíamos antes en relación con la dignidad, en la
que el ser humano es considerado a priori superior, se fortaleció con base en ideas
religiosas, donde el hombre es el rey de la creación, superior a todo lo creado en tanto
fue creado, desde la perspectiva de la mayoría de las religiones y no sólo de la
doctrina católica, a imagen y semejanza de Dios mismo, que incluso se encarna en un
ser humano para redimir a todos los seres humanos, además de que la misma
divinidad se expresa en lo humano, como plan de vida y fin último.
Otra perspectiva en relación con la dignidad es la que la fundamenta en la naturaleza
moral del ser humano, en su capacidad para conocer el bien, distinguirlo del mal y
optar por él, como lo señala Kant, quien a la racionalidad agrega la voluntad con la
cual se construye esa capacidad o naturaleza moral de los seres humanos, dando
fundamento a la concepción de la dignidad personal más influyente en la filosofía
jurídica, política y moral.24
De la misma manera se funda la dignidad desde una perspectiva ontológica,
señalando que la persona humana es el único ser cuyos fines son inmanentes a su
propia naturaleza, es el único ser que es sui iuris, dueño de sí mismo, de su propio ser,
con la consecuencia de que el ser humano sólo puede ser tratado como fin y nunca
como medio; siempre será sujeto, nunca objeto y por tanto no puede ser valorado por
medio de un precio; las cosas tienen precio mientras los seres humanos tienen
dignidad. Esta es la dignidad moderna que desarrolla Kant ampliamente en
la Fundamentación de la metafísica de las costumbres? 25
En su obra más reciente Ronald Dworkin nos ofrece una concepción de la dignidad
que surge del apareamiento de dos principios: el auto respeto y la autenticidad; lo que
nos lleva a una dignidad humana como producto del propio actuar. 26
Como desarrollo de la modernidad y la posmodernidad la dignidad asumió una
dimensión más amplia al pasar a ser entendida no como un hecho sino como un deber
de respeto,27 con especial importancia social a partir de que se asume como deber de
la autoridad del Estado el respetar la dignidad 28 y éste se consigna en normas jurídicas
del más alto nivel, como son los textos constitucionales. La primera Constitución que
consagró la obligación del Estado de respetar la dignidad humana fue la Constitución
de Irlanda de 1937, que afirmó expresamente en su artículo 1o.: "La dignidad del
hombre es intocable. Respetarla y protegerla es obligación de todo poder estatal". 29
A partir de ese momento paulatinamente las distintas constituciones del mundo, en
especial de los países europeos, han venido incorporando la dignidad humana en sus
diversos aspectos en sus articulados.30 Especial interés tiene el artículo 10.1 de la
Constitución Española de 1978, que establece que la dignidad, junto con los derechos
humanos que le son inherentes son el fundamento del orden jurídico y de la paz
social.31
 
IX. Dignidad y derechos humanos
La dignidad humana ha estado permanentemente presente en las normas jurídicas en
cada momento del desarrollo de la humanidad. Desde la dignidad concebida como

35
estatus social, ésta se reflejaba en normas sociales que terminaron dando contenido a
normas jurídicas; sin embargo, el tema de la dignidad humana cobró una mayor
importancia para el Derecho a partir del desarrollo de la dignidad de la persona como
un valor intrínseco de los individuos, y por tanto su respeto y tutela en las relaciones
sociales tomó una especial dimensión al considerarse primero como un deber moral y
posteriormente como un deber jurídico.
Así se desarrolló en Roma la idea del ius gentium o derecho de gentes, que es el que
debía aplicarse a cualquier persona, a diferencia del derecho de los ciudadanos, el ius
civile. Es verdad que en esa época existía legalmente la esclavitud, que pone en duda
—por supuesto— el respeto a la dignidad y a la condición humana por sí misma, como
la entendemos actualmente, sin embargo, siempre se buscó una causa que justificara
ese sometimiento y vulneración a la dignidad, como podría ser la consideración de la
existencia de inferioridad natural32 o la condición de haber sido derrotado en la guerra.
Es muy interesante, por ejemplo, el debate que se dio a raíz de la conquista y
colonización de América por España, en el marco de lo que se denominó "la
Controversia de Indias", en la que la propia Corona española propició el debate entre
los más importantes intelectuales de la época en relación con el trato que debía darse
a los naturales de las Indias, así como sobre la propia naturaleza de los indígenas,
bajo la idea clara de que si eran considerados como seres humanos debían ser
tratados como tales, esto es, debía respetárseles la dignidad.
Sin embargo, la incorporación de manera plena de la dignidad humana al mundo del
Derecho se da partir del desarrollo de la Modernidad y las doctrinas liberales e
individualistas, incorporándose incluso como contenido de los textos constitucionales
de forma globalizada, lo que se dio conjuntamente con el inicio del proceso de
internacionalización de los derechos humanos, 33 que hasta ese momento se habían
venido entendiendo como un tema interno de los estados, en gran medida centrados
en la relación de la autoridad con los gobernados; pero que, a raíz del fin de la
Segunda Guerra Mundial y de las aberraciones que se cometieron en los campos de
batalla tanto en la primera como en la segunda guerras, muy especialmente el
desarrollo de los campos de concentración y exterminio, el genocidio judío, los
experimentos con seres humanos y las prácticas eu-genésicas y eutanásicas,
provocaron que los derechos humanos pasaran a convertirse en tema central de las
preocupaciones internacionales, como un elemento fundamental para la existencia
misma de la comunidad internacional y de la construcción de las relaciones entre los
países.
A partir de entonces los derechos humanos pasaron a convertirse en paradigma ético
de las sociedades contemporáneas y en criterio de valoración del desarrollo moral de
los estados. Desde la constitución de la Organización de las Naciones Unidas quedó
expresamente establecido que sus propósitos fundamentales son el mantenimiento de
la paz y la promoción del respeto y protección de los derechos humanos y de  la
dignidad y valor de la persona humana, como lo señalan el preámbulo y el artículo
primero de la Carta de San Francisco.34

35
Continuando con esa línea de construcción de la doctrina de los derechos humanos en
el derecho internacional, la Declaración Universal de Derechos Humanos
expresamente los fundamenta en la dignidad intrínseca de los seres humanos, como lo
señala desde el primer párrafo de su preámbulo: "Considerando que la libertad, la
justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad
intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia
humana.".
Junto con el desarrollo de los derechos humanos va el de la dignidad, pues es
precisamente en relación con la tutela, protección y promoción de la dignidad humana
en los ámbitos jurídico y político que los derechos humanos tienen sentido y alcanzan
una dimensión moral,35 por eso el desarrollo doctrinal de la teoría de los derechos
humanos atribuyéndoles como fundamento y razón de su existencia precisamente a la
dignidad de la persona o a alguno de sus atributos.
Hoy entendemos a los derechos humanos no sólo como la expresión ética más
acabada del derecho, sino como la expresión jurídica de la dignidad humana. Esto es,
los derechos humanos, originalmente concebidos como instrumento para defender al
individuo de las acciones de la autoridad que pudieran afectar o agredir a su dignidad,
hoy día en las sociedades contemporáneas tienen el carácter de paradigma ético y
regla moral. Así, de manera pragmática hoy se considera que las normas jurídicas son
justas cuando respetan, protegen y promueven los derechos humanos; y las acciones
de la autoridad son legítimas cuando son respetuosas y promotoras de los derechos
humanos.36
 
X. Dignidad y bioética
En la actualidad uno de los ámbitos de reflexión social en los que tiene mayor
importancia la idea de la dignidad humana es en el de la bioética. Disciplina nacida
apenas en los años setenta y pretende ser un espacio de reflexión ética para hacer
frente a las nuevas capacidades humanas para interactuar con el entorno vivo,
el bios, gracias al desarrollo de la ciencia y la tecnología pudiendo afectarlo de manera
tal que se ponga en riesgo la supervivencia misma de la humanidad. Por eso el
reconocido como padre de la bioética, Van Rensselaer Potter tituló a su
obra Bioethics, Bridge to the Future.37
La bioética, como una disciplina joven que está aún en formación, con especiales
dificultades en su desarrollo dada la necesidad de la inter-disciplina para lograr
avances y desarrollar consensos y principios que puedan ser eficientemente
institucionalizados en la sociedad; pues como disciplina moral aspira a dirigir u orientar
la conducta humana.38
Casi cada autor que aborda la temática de la bioética desarrolla una definición de la
disciplina, la mayoría de ellas pueden considerarse válidas, en especial si las referimos
a un ámbito determinado, desde la elaborada por un niño de siete años que encontré
en una página de Internet, y que simplemente afirmaba que "la bioética es la ética de
la vida", hasta la contenida en la primera edición de la Encyclopedia of Bioethics, que

35
la conceptúa como el "Estudio sistemático de la conducta humana en el campo de las
ciencias de la vida y la salud, examinada a la luz de los valores y principios morales".
O incluso la de la segunda edición de la misma Enciclopedia, que recogiendo los
trabajos de la reunión del Convenio de Erice de 1991 pretendió ser más precisa al
señalar: "bioética es un término compuesto derivado de las palabras
griegas bios (vida) y ethike (ética). Ella puede ser definida como el estudio sistemático
de las dimensiones morales —incluidas la visión moral, las decisiones, la conducta y
las políticas— de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, usando diversas
metodologías éticas en un marco interdisciplinario". 39
De la misma manera que hay muchos intentos de definición hay también diversas
concepciones de la bioética, que van desde la claramente confesional, en muchas
ocasiones dogmática, desarrollada tanto por autores vinculados a alguna confesión
religiosa como en documentos oficiales de la Iglesia, hasta la bioética principialista, de
carácter más pragmático en tanto orientada al abordaje de problemas prácticos y
concretos fundamentalmente en el campo de la atención médica. Así encontramos
también una bioética centrada en valores, o en virtudes, así como la llamada
personalista, en muchas ocasiones identificada con concepciones confesionales, o la
perspectiva centrada en la responsabilidad propuesta por Jonas e incluso hay
construcciones y análisis bioéticos desde una perspectiva fundamentalmente
utilitarista.
Es amplísima la gama de distintas concepciones de la bioética; sin embargo, vale la
pena resaltar el casi universal consenso intelectual en la necesidad del desarrollo de
una bioética laica; entendido el laicicismo no como contrario a la aportación de la
perspectiva religiosa, que en no pocos temas es abundante e importante, sino
entendiendo a la reflexión bioética como un espacio incluyente, abierto y tolerante que
permita el diálogo racional tanto interdisciplinario como entre las distintas perspectivas
éticas y filosóficas, y como tal esta concepción de la bioética es ajena y contraria a
cualquier tipo de dogmatismo e intransigencia, incluso supuestamente científica.
Pero sea cual sea la perspectiva que se adopte, en cualquier caso la bioética tendrá
siempre como referente el tema de la dignidad humana, ya sea porque haga referencia
a situaciones en las que la misma pueda ser afectada o dañada, las que en muchas
ocasiones se expresarán en términos de derechos humanos. 40 Así, por ejemplo, en la
formulación de los derechos de los pacientes, donde se considera uno de los
fundamentales el derecho al "trato digno, con respeto a las convicciones personales y
morales, principalmente las relacionadas con sus condiciones socioculturales, de
género, de pudor y a su intimidad.". 41 Podríamos afirmar que si bien la bioética atiende
al valor de la vida en general, en tanto disciplina moral se concentra en valores como
la libertad, la autonomía, la igualdad y, por supuesto, la dignidad personal. 42
Hay dos temas o circunstancias en la vida de las personas con especial relevancia en
relación a los riesgos que actualmente se presentan respecto del respeto a la dignidad
humana, que de hecho constituyen verdaderos dilemas, a los que a continuación nos
referiremos a manera de ejemplo de la forma en que actualmente se alude y usa el

35
concepto de dignidad, en ocasiones de manera confusa. Nos referimos al inicio y al fin
de la vida.
Para Eduardo Nicol el hombre es un ser temporal puesto que existe en una forma
humana del tiempo: la historia. La memoria que tiene como ser individual, que a nivel
colectivo se traduce en historia, y la capacidad que tiene de anticipación le permiten
establecer un vínculo entre su pasado y su futuro con su presente, configurándose así
una visión de sí mismo, una autocomprensión de sí, y la posibilidad de seguir
haciéndose a sí mismo, originándose lo que Nicol llama la intencionalidad de la vida y
los diversos "modos de ser" que caracterizan al ser humano. 43
Esto parte de la idea platónico-aristotélica de la dualidad del hombre —acto y potencia
— que corresponde al binomio de necesidad y libertad y que involucran al hombre en
sus tres dimensiones: presente, pasado y futuro. En este sentido, Juliana González
sostiene que la biología influye en gran medida en nuestra ontología, sin que llegue a
determinarla del todo.44
Así, el hombre se encuentra parcialmente determinado por su physis biológica, que
deviene de su constitución genética, y por su historia, tanto a nivel colectivo como a
nivel individual o biográfico —puesto que ambas dimensiones son irreversibles— y se
encuentra parcialmente inacabado en relación a su futuro, dimensión de la libertad y
de la infinita posibilidad que se encuentra limitada, irremediablemente, por la certeza
de la muerte. Entonces, el hombre tiene conciencia de sí, de su pasado, su presente y
la posibilidad del futuro, pero también de su existencia efímera y no vive solamente
para jugar su papel dentro de la sociedad a la que pertenece, sino que tiene ideas y
planes propios de acuerdo con sus ideas y su percepción sobre la vida, sobre su
presente y su pasado que serán definitorias para el futuro y para sus deseos en
relación con el fin de su propia existencia.
A lo largo de la historia, el hombre tuvo distintas concepciones en relación al mundo
que lo rodea, el cosmos, y en relación a su propia existencia y el lugar que ocupaba en
el universo. Asimismo, el hombre ha concebido la vida y la muerte de distinta manera
en cada época, por lo que ha cambiado su actitud hacia ambas en el tiempo.
Nicol nos habla de una primera diferenciación que hace el hombre de sí mismo en
relación con el mundo externo; el hombre empieza su proceso de individualización al
distinguirse y contraponerse a la naturaleza y al intentar explicarla. En este proceso el
hombre se da cuenta de que se encuentra inmerso en la tragedia de la vida, que viene
acompañada necesariamente del fin de sí mismo como ente corpóreo al momento de
su muerte. La experiencia mística del hombre en Grecia dio lugar a la idea de la
inmortalidad, de la cercanía con la divinidad, así el hombre empezó a concebirse como
ser dual, capaz de trascender el mundo de lo corpóreo. Dice Nicol
La más antigua verdad y la más honda sabiduría del hombre es la evidencia de la
muerte. Si en la pugna con esta evidencia, su afán de eternidad tiene que permanecer
justificado, ello sólo puede ser posible mediante la inclusión de lo intemporal en el
seno mismo de la temporalidad. En otros términos: mediante una distinción entre el
cuerpo y el alma, entre la carne y el espíritu. 45

35
 Así entendemos que la areté lo acerca a la inmortalidad, como los héroes homéricos
se acercaban a la gloria. Así la muerte y la religiosidad condicionan el ethos del
hombre helénico, plasmado en la literatura dramática que ilustra la lucha del hombre
contra la moira, de la libertad contra el destino, del cuerpo que lo ata a este mundo de
lo finito y el alma que lo libera a lo infinito. Incluso con el tiempo se adoptó una postura
cínica ante la muerte con la comedia, pero esto sólo para ocultar la incomodidad que
causa al hombre la propia muerte.
Mientras que el mundo helénico tenía un problema con la finitud de la vida, el mundo
de la cristiandad se colocó de manera distinta ante la muerte y, por tanto, ante la vida
misma: lo que hacemos en esta vida de lo material condiciona lo que sucederá
después de la muerte. Para la fe cristiana la areté se convierte en voluntad de Dios,
en lex divinae, que a diferencia de la lex naturalis es lex aeterna.
Así una nueva visión del mundo, del hombre y de la vida y la muerte se generaron con
el cristianismo y permearon en las distintas creencias y convicciones que tenemos
hasta el día de hoy. Con el avenimiento de las posturas racionalistas la idea del orden
natural cambió y se fue desvinculando de la voluntad de Dios hasta que llegando a la
posmodernidad la idea de Dios empezó a desvanecerse con los filósofos
existencialistas y el hombre sin fe quedó solo ante la muerte, ante la nada.

XI. Bibliografía
 Iniciación a la Antropología Filosófica. Instituto Internacional de Teología a
distancia, Madrid, 1998 pp103 - 107.
 Ayllón J. R. Ser libre.
 León Correa Francisco. Dignidad Humana. Liber-tad y Bioética.
 Orozco Delclós Antonio. La libertad y la ley moral.
 López Quintás Alfonso. Inteligencia creativa. Biblioteca de autores cristianos.
Madrid 2002 pp 467 – 472.
 López Quintás Alfonso. Estrategia del lenguaje y manipulación del hombre.
Marcea S.A. Madrid 1988 pp 159 – 161
 López Quintás Alfonso. Descubrir la grandeza de la vida. Verbo divino. Navarra
2004 pp 77 – 81.
 Barrio Maestre José Maria. Analogías y diferencias entre Ética, Deontología y
Bioética.
 SS Juan XXIII. Carte enc. Pacem in terries, 1963 No. 8,9,11,23,25,27,34,52,53.
 León Correa Francisco. Dignidad Humana, Derechos Humanos en Bioética.
Documentos del Dpto de Bioética, Pontificia Univ. Católica de Chile.
 Introducción a la Doctrina Social de la Iglesia. Instituto Internacional de Teología
a distancia, Madrid, 1988 pp 55 – 64.
 SS Juan Pablo II. Carta enc. Centesimus annus. 1991 No. 47

a. Textos
 BABOLIN, Sante 2000 L’uomo e il suo volto, Roma: Hortus Conclusus.
 BERLIN, Isaiah 1969 Two Concepts of Liberty, en DUDLEY KNOWLES, Introduc- 83
ción a la Filosofía Política, op. cit., pp. 80-81.
 BUBER, Martin 1995 ¿Qué es el hombre?, México D.F.: Fondo de cultura Económica.

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 DE FINANCE, Joseph 1990 Esistenza e libertà, Città del Vaticano: Librería Editrice
Vaticana.
 DE FINANCE, Joseph 1997 Ética Generale, Roma. Editrice Pontificia Universitá
Gregoriana.
 DUDLEY KNOWLES, 2009 Introducción a la Filosofía Política. México, D.F.: Editorial
Océano de México, S.A., sobre los problemas o críticas al principio del perjuicio de J. S.
Mill.
 GARCÍA, Edgardo 2003 Espacio público y cambio social. Pensar desde Tocqueville,
en Boron, Atilio. La filosofía política moderna, de Hobbes a Marx, op. cit., p. 438.
 KANT, Immanuel 1993 Teoría y práctica, Madrid: Tecnos.
 LUCAS LUCAS, Ramón 1999 El hombre, Espíritu Encarnado, compendio de
filosofía del hombre, op.
 MARX, Karl 1958 Sobre la cuestión judía, México: Editorial Grijalbo.
 MILL, John Stuart 1945 El utilitarismo. Buenos Aires: Editorial Americalee, cap. MILL,
John Stuart 1979 Sobre la libertad. Madrid: Alianza Editorial.
 PÉREZ, Bárbara y Javier Amadeo 2003 El concepto de libertad en las teorías políticas
de Kant, Hegel y Marx, en Boron, Atilio. La filosofía política moderna, de Hobbes a
Marx, Buenos Aires: Clacso.
 SANGUINETI, Juan José 1989 Lógica, Pamplona: Ediciones Universidad de
Navarra, S.A.
 SARTRE, Jean-Paul 1979 El ser y la nada, Buenos Aires: Losada.
 SCANNONE, Juan Carlos 1999 Filosofía in prospectiva latino-americana, Roma: San
Paolo.
 SITTON, John 84 2006 Habermas y la sociedad contemporánea, México: Fondo de
Cultura Económica.
 ROBINSON, Dave y Judy Groves 2006 Filosofía Política para principiantes, Buenos
Aires: Sevagraf S.A.
 TOCQUEVILLE, Alexis 1985 La Democracia en América, en Espacio público y
cambio social. Pensar desde Tocqueville, en Boron, Atilio. La filosofía política moderna,
de Hobbes a Marx, op. cit., p. 439.

b. Documentos Electrónicos
 www.criticalthinking.org, La mini-guía para el pensamiento crítico, conceptos y
herramientas, por el Dr. Richard Paul y Dra. Linda Elder.

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UNIVERSIDAD MARIANO GÁLVEZ DE GUATEMALA,
LICENCIATURA EN ARQUITECTURA.
HUMANISTICA Y ESTETICA, PRIMER CICLO,
LIC.EDGAR M. ICO R.
GUIA DE TRABAJO # 2 / 29-02-2020

INSTRUCCIONES:
1. Organizar grupos de 5 elementos.
2. Nombrar a un coordinador, un secretario y relatores.
3. Leer e interpretar el siguiente documento de apoyo.
4. Desarrollar un cuadro sinóptico, cuadro comparativo o resumen, referente al tema.
5. El contenido del documento debe ser interpretado y ser expuesto de forma grupal.
6. Listar características positivas y negativas en un ser humano y profesional, acordes al tema
que corresponda.
7. Liste valores que deben sobresalir en un profesional de la arquitectura.
8. Plantear características sobresalientes que deben verse en un profesional.
9. Plantear dos formas de poner a la practica la teoría analizada.
10. Ejemplificar dos manifestaciones expresadas en la sociedad, referente al tema analizado.

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UNIVERSIDAD MARIANO GÁLVEZ DE GUATEMALA,
LICENCIATURA EN ARQUITECTURA.
HUMANISTICA Y ESTETICA, PRIMER CICLO,
LIC.EDGAR M. ICO R.
GUIA DE TRABAJO # 2 / 29-02-2020

INSTRUCCIONES:
1. Organizar grupos de 5 elementos.
2. Nombrar a un coordinador, un secretario y relator.
3. Leer e interpretar el siguiente documento de apoyo.
4. Desarrollar un cuadro sinóptico, cuadro comparativo o resumen, referente al tema.
5. El contenido del documento debe ser interpretado y ser expuesto de forma grupal.
6. Listar características positivas y negativas en un ser humano y profesional, acordes al tema
que corresponda.
7. Liste valores que deben sobresalir en un profesional de la arquitectura.
8. Plantear características sobresalientes que deben verse en un profesional.
9. Plantear dos formas de poner a la practica la teoría analizada.
10. Ejemplificar dos manifestaciones expresadas en la sociedad, referente al tema analizado.

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