El Deseo racional

 Una evaluación secundaria y reflexiva basada en el “me

ayuda” “no me ayuda”
 En este caso es operativo el niel racional

Se trata de una evaluación que va mucho más allá del interés

inmediato y sensitivo por el objeto, porque se inspira en los
valores y objetivos que el sujeto establece

La racionalidad sigue criterios de universalidad y de no

contradicción: pide comprender, correlacionar, evaluar a la luz
de valores abstractos

El deseo racional es capaz de trscender la situación y el interés

inmediato al momento presente para evaluar a la luz de criterios
mas universales

El “me ayuda” va mas alla del interés parcial del aquí y por
ahora; es el acto de voluntad:

- una tendencia a la acción puesta en movimiento por un jjuicio

intuitivo, pero que exige también una decisión deliberada antes
de llegar a la acción.

6. Conclusión

El concepto de proaíresis es una noción central en la teoría de la

acción humana y en la ética de Aristóteles. Hemos distinguido
tres sentidos que se complementan entre sí:

a) en su sentido literal (el que de un modo más claro se

encuentra en los textos), es la elección de los medios más
convenientes para la consecución del fin (télos) que el agente
desea;

b) en un sentido más amplio y más importante, que también se

desprende de algunos textos, es la elección de un modo o
género de vida buena y feliz, y sugiere la proyección hacia el
futuro y la apertura de un “horizonte de sentido”;

c) como facultad intermedia entre la parte cognoscitiva y la

parte apetitiva del alma, es la instancia que resuelve, en la
práctica, cualquier contradicción entre los requerimientos de la
razón y los del deseo.

Ateniéndonos a estos sentidos, podemos concluir que la

proaíresis, como fruto de una deliberación y asociada a la
boúlesis, aunque no es aún la voluntad libre, la prefigura y
“prepara el camino” para su futuro descubrimiento.

DESEO Y RAZON EN ARISTÓTELES

La recomendación de Quilón, lacedemonio y quinto de los
míticos siete sabios de Grecia, según el catálogo de Diógenes
Laercio, no nos parece ociosa ni la ponemos como
encabezamiento de nuestra exposición por mor de ornato
erudito ni como recurso retórico convencional. Como
esperamos mostrar, los dos términos principales que aparecen
en la frase επιθυμει ('epithymei') y αδυνατον ('adynaton') se
refieren a conceptos fundamentales del pensamiento griego
sobre el deseo, la afectividad, el apetito y sus objetos, su
sentido, su dinámica, en definitiva, su "potencia", por jugar con
una de las versiones que va a tener, en otro contexto, la δυναμις
('dynamis'), que comparte el mismo territorio semántico que lo
posible (δυνατον, 'dynaton') en la filosofía de Aristóteles.

Prescindiendo, por el momento, de distinciones entre afecto,

sentimiento, emoción o pasión, que aparecen en los inicios de la
"psicología", a finales del siglo XVIII, pretendemos mostrar que
en la culminación de la filosofía clásica griega, y en especial en
Aristóteles, se inaugura un modo de concebir las relaciones
entre afectividad y racionalidad, que sigue siendo referencia
necesaria para los más reciente debates sobre el tema.

Irving Thalberg (1977) resume en un par de preguntas las

preocupaciones actuales sobre la relación de la emoción con la
razón:

1. ¿La emoción está relacionada causalmente o lógicamente

con sus objetos?

2. Cuando nuestras emociones se basan en creencias falsas,

¿son falsas?

La simple enunciación de tales preguntas hace resonar en

nosotros los viejos temas de debate en la Academia platónica,
tal como nos los presenta Platón en algunos de sus diálogos,
especialmente en el Filebo.

Pero podríamos también referirnos a la posición contemporánea

de Agnes Heller, quien, recordando a Wittgenstein cuando dice
que "las emociones se expresan en pensamientos...un
pensamiento me suscita emociones", afirma que "no hay
sentimientos humanos sin conceptualización".

Entre el planteamiento platónico, por poner un punto de

partida explícito, y las citas anteriores, situadas en la penúltima
década, podríamos tender el hilo en el que ensartar
afirmaciones contrapuestas, con el común denominador de la
relación entre afectividad y racionalidad. Al "nihil volitum, quin
praecognitum", podríamos oponer el primado de la voluntad del
escotismo; al racionalismo cartesiano-spnoziano, que mantiene
que toda pasión conocida deja de ser pasión para convertirse en
acción, podría, quizá, oponérsele el famoso "slave passage" de
Hume: "La razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones, y
no puede pretender otro oficio que el de servirlas y
obedecerlas."

Recitar tal retahíla corresponde a nuestra tarea profesional de

"dictores", de decidores del pensar de los filósofos Pero no
queremos en este texto rehacer tal recorrido, sino detenernos
en el umbral mismo de la reflexión sobre el tema, centrándonos
en la descripción de los términos con los que el pensamiento
griego clásico delimitó el territorio del problema, estableciendo
el marco conceptual, ciertamente no rígido, en el que desde
entonces se ha movido, y se mueve todavía hoy, el debate sobre
racionalidad y afectividad, como hemos indicado al comienzo.

Quisiéramos empezar por una consideración histórica. Cuando

Platón plantea en el Filebo el tema del placer y la naturaleza de
las emociones (englobadas genéricamente como παθη ('pathe'),
pasiones, afecciones de la ψυχη ('psyjé')), uno puede imaginarse
al joven Aristóteles, probablemente entrado ya en la treintena,
asistiendo a un debate de mucho mayor alcance del que a
primera vista podría pensarse. -No sería inútil recordar, con
deliberado anacronismo, que Aristóteles ejerció de "profesor
adjunto"en la Academia hasta los 37 años, que son los que había
vivido a la muerte de Platón-.

Si se acepta el criterio de Jaeger, la confrontación con Eudoxo

"condujo en la Academia a un gran debate durante los últimos
años de Platón. Jenócrates, Espeusipo y Aristóteles participaron
en él con sendas obras Del Placer; Platón participó con el
Filebo". Más adelante, Aristóteles recordará expresamente este
período en la Etica nicomaquea (X, 2) y en la Metafísica (A, 9,
99ª, 17).

No es ocioso, por tanto, recordar la versión griega de una

polémica inaugural que revive hoy en autores como Kenny,
Wilson, Thalberg, etc., a través de la confrontación en el seno de
la filosofía neoanalítica, entre causalistas y anti-causalistas, a
propósito de la teoría de la acción y de la emoción (con sus
implicaciones en las teorías sobre cuerpo-mente).

Recordemos brevemente los términos del debate clásico. Para

Platón los placeres o dolores son estados que acompañan
ciertas afecciones corporales o psíquicas. En el primer caso, el
placer es la consecuencia del buen funcionamiento del
organismo o de su restauración y el dolor, de sus contrarios. Las
afecciones del alma son, en un primer análisis, consecuencia de
las expectativas positivas o negativas de placer o dolor corporal.
La esperanza de afecciones positivas produce placer (ηδονη
-'edoné'), la previsión de afecciones negativas significa dolor
( λυπη -'lype'). Parece, entonces, que placer y dolor anímicos
remiten siempre a la experiencia del dolor y placer corporales,
siendo, por tanto, su fundamento la memoria ( μνεμη
-'mneme'). La realidad de las pasiones, entendidas como
afecciones placenteras o dolorosas, se abre en una doble
dimensión temporal: recuerdo de vivencias anteriores y
previsión de su presencia o ausencia futuras.

Cierto que puede ser concebido un estado mental, ησυχια

('esyjía'), que no pudiendo considerarse como olvido de lo
doloroso, porque el olvido (ληθη -'leze') es "huida de la
sensación" (αισθησεως εξοδος -'aisthéseos éxodos') y en este
estado mental no habría todavía recuerdo, significaría un estado
de neutralidad afectiva, que debería ser concebido como una
hipotética αναισθησια ('anaisthesía'), ausencia de sensación, lo
que semeja la concepción de una insensibilidad difícilmente
compatible con la existencia real de un ser cuya ψυχη se halla
unida a un cuerpo.

El deseo ( επιθυμια -'epithymia') se instala como arco tendido

entre pasado y futuro, entre experiencia y expectativa, entre
recuerdo y previsión. La memoria, y su correlato el olvido,
constituyen el núcleo central del deseo, del apetito que, a su
vez, es el principio motor de la vida animal (cfr. Filebo, 35, d),
porque no concibe Platón que el cuerpo mismo tenga deseos,
puesto que desear es impulso hacia aquello que en el cuerpo es
carencia, como ya en el Fedro había señalado, al analizar el
concepto de amor/deseo: no se desea lo que ya se tiene, sino
justamente lo que no se tiene.

La primera gran consecuencia de este planteamiento parece

clara: el cuerpo tiene solo afecciones, si éstas se entienden
como carencias, como vacíos, o, si se quiere, como ausencia de
algo capaz de restituir la sensación de plenitud, de normalidad,
de armonía, por decirlo más platónicamente. Por tanto, todo
deseo es una afección anímica y todo ser viviente es tal en
cuanto se encuentra animado por tendencias y deseos capaces
de orientar al individuo hacia los objetos que producen plenitud,
que llenen el vacío y la carencia.

Deberíamos añadir además, que ser vivo se expresa en una

relación temporal, como hemos dicho, porque pasado,
experiencia de "aquello capaz de llenar una carencia" y futuro,
imagen de la plenitud recuperada, se encuentran en el presente
como deseo, cruce e intersección de memoria e imaginación.

Caracterizada la naturaleza psíquica de todo deseo, puede

Platón volver a la relación entre deseo y placer, que, por otro
lado, constituye el objetivo de todo el diálogo. Si admitimos que
el placer es el cumplimiento de un deseo, y lo contrario el dolor,
el deseo mismo, ¿cómo caracterizarlo?. No hay duda que en
tanto que apelación a un futuro en el que se realiza, implica
placer, pero como posibilidad de falta de cumplimiento, implica
dolor. E incluso todo deseo encierra, de modo inherente a su
misma estructura psíquica, esta dualidad placer/dolor, bajo
determinaciones distintas.

Pero en este punto del diálogo emerge una cuestión que Platón
mismo califica de importante y que apunta al centro mismo de
toda reflexión, incluso actual, sobre el placer, el deseo y las
emociones:

¿Hay dolores y placeres verdaderos y falsos? (Filebo, 36, C)

¿Qué significa plantear tal pregunta? Nada más y nada menos

que dilucidar el peso y el sentido del componente cognitivo en
los mecanismos afectivos de los seres vivos y, en especial, en el
hombre. Es decir, el sentido mismo de la acción humana, de la
libertad y de la posibilidad de decisión real.

La respuesta platónica, tributaria de un prejuicio largamente

mantenido sobre el predominio racional de la realidad humana
plenamente realizada, muestra en este diálogo-debate (dicho
sea de paso, él último de los diálogos platónicos en que aparece
la figura de Sócrates como protagonista, aunque un Sócrates
muy lejano ya de los primeros diálogos) posiciones muchos más
matizadas y menos tajantes que en textos anteriores.

A través de la metáfora de nuestra mente como texto, en el que

se graba y se dibuja la experiencia, la memoria puede leer un
discurso mal o bien escrito o contemplar una pintura adecuada
o inadecuada de la realidad, en lo cual se funda la existencia de
juicios verdaderos o falsos, aunque tal distinción no seria
aplicable a los actos mismos de opinión. Del mismo modo, el
hecho de disfrutar o padecer es siempre real, aunque la relación
a los objetos en que se basa tal placer o dolor sea falsa.

No parecen simple recurso literario, como algunas veces ocurre,

las reticencias de Protarco, interlocutor de Sócrates, a aceptar la
idea de la existencia de placeres falsos, por el hecho de que
tales placeres se basen en juicios erróneos sobre la
previsión/deseo y/o sobre una falsa valoración de los objetos
sobre los que todo placer o dolor se funda.

El mismo Sócrates/Platón deberá reconocer que "no es nada

fácil, Protarco, comprender el tipo de afección que se
experimenta "en aquellas situaciones en que el placer y el dolor
acompañan conjuntamente ciertos estados anímicos. ¿Cómo
explicar esta extraña mezcla de la cólera de Aquiles "mil veces
más dulce que la miel...", o el sorprendente placer del
espectador de teatro que se recrea en el "liberador llanto"?
Deberíamos concluir que las emociones son afecciones mixtas,
donde las consideraciones de tipo cognitivo no parecen ser más
que un componente accidental y no determinante.

Cólera (οργη), miedo (ϕοβος), tristeza (ποθος), lamento

(θρηνος), amor (ερως), envidia

(ϕθονος), etc. son afecciones del alma en las que la mezcla de

placer y dolor es un hecho fundamental. Las emociones (παθη)
son estados mixtos en lo que se refiere a placer y dolor, pero,
por ello mismo, parecen alejadas de los "placeres verdaderos"
Intencionalidad: razones como causas

Una acción intencional es una acción causada por razones . Las

razones están compuestas por deseos y creencias; el deseo de X
y la creencia de que la acción A conduce a X, es una razón que
causa la acción A. Como se puede apreciar en el gráfico 1, este
es un modelo causal de la acción humana, pero no puede ser
entendido como un modelo determinista.

Los resultados de la acción siempre son indeterminados; i. e.

sólo sabemos que las razones causan la acción, pero no
sabemos si la acción realiza el deseo, ni en qué medida afianza o
debilita la creencia

(Al respecto ver Elster (1993). 9 Los deseos y las creencias son
eventos mentales (actitudes proposicionales), no son eventos
físicos. En este sentido, la teoría intencional de la acción que
fundamenta la TER es compatible con una posición de monismo
anómalo respecto a la mente humana: los eventos mentales son
ontológicamente reducibles, pero no conceptualmente
reducibles, a eventos físicos. La imposibilidad de reducción
conceptual de eventos mentales a eventos físicos da cuenta de
la imposibilidad de formular leyes estrictas (determinadas) que
conecten lo psicológico y lo físico.Así, la fundamentación de la
TER sobre la base de la teoría intencional de la acción le otorga
a la TER su carácter de modelo de explicación científica –causal–
pero elimina la formulación de leyes deterministas sobre los
fenómenos sociales en los modelos basados en la TER.Ver
Davidson (1994: 231).

Acá se entiende “elección” como la acción de elegir. Elección

podría entenderse como el proceso mental –no observable– por
el cual se opta por alguna de las alternativas posibles. Sin
embargo, para que exista una decisión es preciso que se dé la
acción de elegir. Es decir, es preciso que el individuo realice una
acción observable para que podamos hablar de elección y
decisión. Los problemas que surgen al intentar inferir razones de
la inacción voluntaria revelan la enorme dificultad metodológica
de la TER: inferir razones de acciones. (Ésta hace parte de las
 dificultades de la convivencia humana racional; ver Rosas
(2004)).)

La noción de acción, sus implicaciones metafísicas, sus

diferencias con el “hecho social” y las diferentes
disciplinas que han abordado el estudio de la acción
racional desde la filosofía (incluyendo la filosofía de la
ciencia, del derecho, de la técnica,…) la teología, la
antropología, la medicina, la economía, la jurisprudencia
y el derecho, la matemática, la lógica y la teoría de 
juegos, la psicología y el psicoanálisis, la sociología, la
ciencia política, la historia, la pedagogía, e incluso la
física, la biología y la estética (la creación artística),
hacen del estudio de la acción humana un tema
multidisciplinario.
La praxeología es el estudio de aquellos aspectos de la
acción humana que se pueden captar a priori; en otras
palabras, se refiere a la estructura lógica de la acción
humana, al análisis conceptual y a las implicaciones lógicas
de la preferencia, la elección, los esquemas medios-fines,
etc.
El primer postulado de la praxeología de la que obtiene sus
axiomas o principios elementales es que el hombre actúa
de forma racional. “Racional” no implica que se asignan con
perfecta eficiencia los medios escasos con referencia a los
fines prioritarios, teniendo perfecta y completa información,
sino que, se asignan medios a fines, en presencia del
posible error en asignación e incertidumbre respecto al
conocimiento limitado de unos y otros.
Los principios básicos de la praxeología fueron enunciados
por los filósofos griegos, Aristóteles entre otros, quienes los
usaron como base para una
ética eudemonística(=justificación de todo aquello que
conduce a la felicidad). Este enfoque fue desarrollado por
los escolásticos, como Tomás de Aquino, quienes
ampliaron el análisis praxeológico a los fundamentos de la
economía y a las ciencias sociales.
A finales del siglo XIX, el enfoque praxeológico de la
economía fue redescubierto por Carl Menger, fundador de
la Escuela Austriaca. El término praxeología fue aplicado
primero a este enfoque por el economista austríaco Ludwig
von Mises (1881-1973). Junto con sus estudiantes
(incluyendo Friedrich Hayek —Nobel de Economía en 1974
— y Murray Rothbard), Mises empleó principios
praxeológicos para demostrar que una gran parte de la
teoría económica y social existente era conceptualmente
incoherente.
El argumento de Mises es que los métodos de las ciencias
naturales usados por la economía neoclásica no pueden
usarse con éxito para la teoría económica. Argumenta la
existencia de un conocimiento a priori, la validez de la
teoría pura, el uso de la lógica deductiva, la implacabilidad
del derecho económico y la visión de que la economía no
es más que una parte de una disciplina más amplia que es
la praxeología: la ciencia de la acción humana.
El paradigma neoclásico de la economía (tradición
Cambridge-Lausanne), el más ampliamente desarrollado y
conocido, pone énfasis en los aspectos de la acción más
acordes con la elección de fines alternativos para la
consecución de fines dados, y con su objetivo, la eficiencia.
Esta concepción ha llevado a un desarrollo ajeno al de
la ética, la ciencia normativa de la acción humana orientada
a la consecución de los fines del hombre…[..] la reflexión
sobre la teoría de la acción, en la que ha destacado la
economía, debería ser capaz de iluminar la reflexión de la
ética sobre la conducta humana (Argandoña, 2005).

Veamos los principios de la acción humana:

Cualquier acto humano responde a un motivo, una
intención, un propósito (consciente) de quien realiza la
acción. El fin puede venir provocado por el entorno, y actuar
como reacción, pero lo hace siempre con un fin subjetivo,
propio del sujeto, del agente que realiza la acción.
“La acción humana es una conducta consciente, movilizada
voluntad transformada en actuación, que pretende alcanzar
precisos fines y objetivos; es una reacción consciente
del ego ante los estímulos y las circunstancias del
ambiente; es una reflexiva acomodación a aquella
disposición del ambiente que está influyendo en la vida del
sujeto” (Mises, 1949).
“Los seres humanos actúan, en general, con ánimo
de resolver sus problemas, con ánimo de conseguir el logro
de satisfacciones o la desaparición de insatisfacciones”
(Pérez López, 1991).
Pérez López distingue los elementos que intervienen en la
acción:

 La interacción: acción – reacción entre la persona

que realiza la acción y aquella a quien afecta la
decisión
 La persona que realiza la acción, en la que se
produce un aprendizaje (+ o -) en función de la
consistencia de la acción
 La persona a quien afecta la decisión, que
igualmente experimentará un aprendizaje.
Y los motivos que lo mueven a la acción:

 Motivos extrínsecos: para obtener un beneficio que

proviene del entorno
 Motivos intrínsecos:
1. Aprendizaje* operativo: para aprender o
adquirir conocimientos, destrezas, técnicas,…
y superar un reto, resolver un problema,…
2. Aprendizaje evaluativo: para la evaluación de
otras personas, para desarrollar la capacidad
evaluativa, el valor que les otorgamos a ellas
y a sus acciones
 Motivos trascendentes: buscamos la utilidad o el
beneficio que tendrá la acción para otras personas
(necesidades materiales, de conocimiento y de
desarrollo humano). En ocasiones estos motivos
responden al altruismo.
Los requisitos previos de la acción humana Contento y
satisfacción Aquel estado del ser humano que ni induce ni
puede inducir a la acción. El hombre, al actuar, aspira a
substituir un estado menos satisfactorio por otro más
satisfactorio. La mente presenta al actor situaciones más gratas,
que mediante la acción procura alcanzar. Es siempre el malestar
que induce al individuo a actuar. Ser satisfecho: El ser satisfecho
carecería de motivaciones para variar su estado, no tendría
deseos, anhelos, sería perfectamente feliz. Pensar: Pero no sólo
el malestar, o el estado de cosas más atractivo son suficientes
para motivar al hombre al actuar, debe concurrir un tercer
requisito, el pensar deliberadamente para suprimir la
incomodidad sentida, de no existir el interesado se conformaría
con lo inevitable. Presupuestos de la acción humana: El ser que
vive bajo condiciones de actuación es un ser humano, no
solamente un homo sapiens sino también hom agens2 . Por lo
tanto, los seres que no tienen capacidad de actuar no son seres
humanos. En consecuencia, carecen de características
específicamente humanas. Homo economicus: Es el concepto
utilizado en la escuela neoclásica de economía para modelizar el
comportamiento humano. Esta representación teórica se
comportaría de forma racional ante estímulos económicos
siendo capaz de procesar adecuadamente la información que
conoce, y actuar en consecuencia. 2 Homo A gens: Quien opera
basándose en su propia y siempre mudable escala de valores. las
cuales combinadas y entrelazadas generan el total de la oferta y
la demanda (valoración subjetiva).

5 2. Acerca de la Felicidad Según Mises, suele llamarse feliz a la

persona que ha conseguido los objetivos que se había
propuesto. La acción humana pretende dar satisfacción al
anhelo sentido por el individuo que actúa. No cabe ponderar la
mayor o menor satisfacción más que a través de los juicios
individuales y subjetivos de valoración, distintos según los
interesados y dispares según los momentos. Ataraxia: Es la
disposición del ánimo propuesta por los epicúreos, estoicos y
escépticos, gracias a la cual un sujeto, mediante la disminución
de la intensidad de sus pasiones y deseos, y la fortaleza frente a
la adversidad, alcanza el equilibrio y finalmente la felicidad, que
es el fin de estas tres corrientes filosóficas. La ataraxia es, por
tanto, tranquilidad, serenidad e imperturbabilidad en relación
con el alma, la razón y los sentimientos. Tautología: Es una
afirmación obvia, vacía, retórica, redundante. Acerca de los
instintos y los impulsos: Según Mises, la actividad no se halla
regida por la razón, sino que viene originada por fuerzas innatas,
impulsos, instintos y disposiciones que el pensamiento racional
no comprende. Lo que distingue la acción impulsiva es que
contrasta más serenamente el costo y el fruto obtenido. Por lo
tanto, los seres irracionales siguen el impulso de mayor
vehemencia. En consecuencia, según Mises, el hombre es capaz
de dominar sus impulsos, vence a sus instintos, domina sus
emociones y deseos racionalizando su conducta, ordena en
escala valorativa sus deseos y anhelos, decide y actúa. Por lo
tanto, lo que distingue a hombre de la bestia es que procede de
manera consciente.

7. “LA ACCIÓN HUMANA” 6 3. La acción humana como

presupuesto irreductible Los hombres han querido conocer el
origen de cuanto existe, los cambios, la esencia de todo lo que
engendra y la causa de sí misma. No obstante, la ciencia,
advierte la limitación de la mente humana. Dónde:  Monoismo
enseña que no hay más que una sustancia esencial.  Dualismo
que hay dos  Pluralismo que hay muchas Las disputas de orden
metafísico3 son insolubles. El monismo materialista: El Monismo
materialista asegura que los pensamientos y las voliciones
humanas son fruto y producto de los órganos corporales, de las
células y los nervios centrales. El pensamiento, la voluntad y la
actuación del hombre serían mera consecuencia de procesos
materiales que algún día la ciencia (física y química) podrá
explicar. Relación cuerpo y alma Existe una relación no explicada
ni comprendida entre los procesos mentales y fisiológicos, tales
realidades vienen determinadas por sus causas, que ocasionan
actos concretos. Por lo tanto debe considerarse en este caso un
dualismo metodológico. 3 Metafísica: es una rama de la filosofía
que estudia la naturaleza, estructura, componentes y principios
fundamentales de la realidad. La metafísica aborda problemas
centrales de la filosofía, como lo son los fundamentos de la
estructura de la realidad y el sentido y finalidad última de todo
ser. La metafísica tiene dos tópicos principales: el primero es la
ontología, que en palabras de Aristóteles viene a ser la ciencia
que estudia el ser en cuanto tal. El segundo es el de la
teleología, que es el estudio de los fines como causa última de la
realidad. Existe, sin embargo, un debate que sigue aún hoy
sobre la definición del objeto de estudio de la metafísica, sobre
si sus enunciados tienen propiedades cognitivas. La metafísica
aborda problemas centrales de la filosofía, como lo son los
fundamentos de la estructura de la realidad y el sentido y
finalidad última de todo ser. La metafísica tiene dos tópicos
principales: el primero es la ontología, que en palabras de
Aristóteles viene a ser la ciencia que estudia el ser en cuanto tal.
El segundo es el de la teleología, que es el estudio de los fines
como causa última de la realidad. Existe, sin embargo, un debate
que sigue aún hoy sobre la definición del objeto de estudio de la
metafísica, sobre si sus enunciados tienen propiedades
cognitivas. http://es.wikipedia.org/wiki/Metaf%C3%ADsico
8. “LA ACCIÓN HUMANA” 7 La razón y experiencia: Muestran
dos reinos separados: Según Mises  El externo, de los
fenómenos físicos, del sentimiento, y fisiológicos.  El interno
del pensamiento, del sentimiento, de la apreciación y de la
actuación consciente. Se desconoce los puentes que unen estas
dos esferas y el porqué, a reflejos humanos diferentes producen
respuestas iguales dispares. La ciencia (monismo y
materialismo) no puede explicar la producción de las ideas. La
acción humana es una de las fuerzas que provocan los cambios,
es un elemento más de la actividad universal y del devenir
cósmico. Resulta, por lo tanto, legítimo objeto de investigación
científica, y al no poder ser fraccionada por sus causas
integrantes, debe ser considerada como presupuesto
irreductible y como tal estudiada. Los cambios provocados por la
acción humana carecen de trascendencia comparados con los
efectos engendrados por las grandes fuerzas cósmicas. Por lo
tanto, el hombre constituye un grano de arena contemplado
desde el ángulo de la eternidad y del universo infinito. Según
Mises, para el individuo, la acción humana y sus vicisitudes son
lo real. En consecuencia, la acción constituye la esencia de su
naturales y existencia, el medio de proteger su vida y de
elevarse por encima del nivel de animales y plantas. Todos los
esfuerzos humanos son transcendentales para el hombre y para
la ciencia humana.

9. “LA ACCIÓN HUMANA” 8 4. Racionalidad4 e irracionalidad5;

subjetivismo6 y objetividad7 en la investigación praxeológica.
Según Mises, la acción humana es siempre racional, al hablar de
acción racional es incurrir en evidente pleonasmo8 y por tanto
debe rechazarse. Por lo tanto, el fin último de la acción es la
satisfacción de algún deseo del hombre actuante. Según Mises,
nadie puede reemplazar los juicios de valoración del sujeto en
acción por los propios. Nadie está calificado para decidir qué
hará a otro más o menos feliz. Acciones irracionales: Son
aquellas acciones que prescindiendo de ventas materiales y
tangibles tienen a alcanzar satisfacciones ideales o elevadas. 4
Racionalidad: La racionalidad es la capacidad que permite
pensar, evaluar, entender y actuar de acuerdo a ciertos
principios de optimidad y consistencia, para satisfacer algún
objetivo o finalidad. El ejercicio de la racionalidad está sujeto a
principios de optimidad y consistencia. Cualquier construcción
mental llevada a cabo mediante procedimientos racionales tiene
por tanto una estructura lógico-mecánica distinguible
(razonamiento). http://es.wikipedia.org/wiki/Racionalidad 5
Irracionalidad: El término irracionalismo designa genéricamente
a las corrientes filosóficas que privilegian el ejercicio de la
voluntad y la individualidad por encima de la comprensión
racional del mundo objetivo. Como tal, no se aplica a una
escuela específica sino que designa una tendencia general en el
curso de la historia de la filosofía. Sin embargo, por antonomasia
suele aplicarse el término a las distintas corrientes
existencialistas y nietzscheanas que reaccionaron contra la
hegemonía de la filosofía positivista y neokantiana en la primera
mitad del siglo XX. El postmodernismo contemporáneo es
también, con frecuencia, irracionalista. La validez del término es
en sí una quaestio disputata en el seno de la filosofía; los
defensores de posiciones racionalistas argumentan que todavía
la crítica de la comprensibilidad del mundo o de la primacía de
las facultades intelectivas sobre las pulsiones psíquicas o
biológicas se realiza mediante la razón. Por este motivo, se
prefiere a veces aplicar la denominación de vitalismo.
http://es.wikipedia.org/wiki/Irracionalidad 6 Subjetivismo: El
subjetivismo es la postura filosófica que toma como factor
primario para toda verdad y moralidad a la individualidad
psíquica y material del sujeto particular, siempre variable e
imposible de trascender hacia una verdad absoluta y universal.
El subjetivismo limita la validez de la verdad al sujeto que
conoce y juzga principalmente según su entendimiento y en
consideración a su realidad específica (entorno e interacción
social) entendida no como un hecho "externo" sino como parte
constitutiva del sujeto, es decir, afirma que el conocimiento solo
es posible de manera limitada.
http://es.wikipedia.org/wiki/Subjetivismo 7 Objetividad:
Cualidad de lo objetivo, de tal forma que es perteneciente o
relativo al objeto en sí mismo, con independencia de la propia
manera de pensar o de sentir (o de las condiciones de
observación) que pueda tener cualquier sujeto que lo observe o
considere. Http 8 Pleonasmo: Es una expresión en la que
aparecen uno o más términos redundantes

9 Según Mises, “Quien sacrifica la vida, la salud o la riqueza para

alcanzar bienes más altos, como la lealtad a sus convicciones
religiosas, filosóficas y políticas o la libertad y la grandeza
nacional viene impedido por consideraciones de índole no
racional. La prosecución de estos fines, no es ni más ni menos
racional o irracional que la de otros fines humanos”. La vida es
para el hombre resultado de una elección, de un juicio
valorativo. Por lo tanto, al aplicar calificativos racional o
irracional a los medios elegidos para la consecución de fines
determinados lo que se trata de ponderar es la oportunidad e
idoneidad del sistema adoptado. Refleja reacción Lo opuesto a
la acción humana no es la conducta irracional, sino la refleja
reacción de los órganos e instintos corporales al estímulo que no
puede ser controlada a voluntad. (Von Mises & Von Mises,
1980) Reacción refleja por acción consciente: Reflexiones: Según
(Von Mises & Von Mises, 1980)  El hombre puede responder
ante un mismo agente por reacción refleja y acción consciente.
 La ciencia siempre es racional, presupone intentar aprender
los fenómenos del universo mediante una sistemática
ordenación de todo el saber disponible.  La descomposición
analítica del fenómeno en sus elementos constitutivos, tiene un
tope.  La mente humana es incapaz de concebir el fenómeno si
no tiene límite.  El sistema científico que alcanza este límite es
racional.  El hecho irracional es el dato irreductible9 . 9 Dato
irreductible: Fenómeno que no admite ulterior análisis, al
menos en el estado actual de nuestros conocimientos.

11. “LA ACCIÓN HUMANA” 10 Irracionalidad de la vida y del

universo  Al no tener suficientes datos de la vida y del universo,
es absurdo el tratar de encuadrarlos en límites irreductibles.
(Von Mises & Von Mises, 1980) Asertos10 de Praexología de la
Economía:  Resultan válidos para toda acción humana,
independientemente de los motivos, causas y fines en que se
fundamentan. (Von Mises & Von Mises, 1980) Los juicios finales
de valoración y los fines últimos de la acción humana:  Son
hechos dados para cualquier forma de investigación científica.
(Von Mises & Von Mises, 1980) La Praexología: Trata de los
medios adoptados para la consecución de los fines últimos. Su
objeto de estudio son los medios no los fines. Subjetivismo11 de
la ciencia general de la acción humana: Acepta como realidades
insoslayables los fines últimos a que el hombre, al actuar, aspira;
es enteramente neutral respecto a ellos, absteniéndose de
formar juicio valorativo alguno. El único módulo de que se sirve
en examinar si los medios empleados son idóneos o no para la
consecución de los fines propuesto, 10 Aserto: Proposición en
que se da como cierto algo. 11 Subjetivismo: l subjetivismo es la
postura filosófica que toma como factor primario para toda
verdad y moralidad a la individualidad psíquica y material del
sujeto particular, siempre variable e imposible de trascender
hacia una verdad absoluta y universal. El subjetivismo limita la
validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga principalmente
según su entendimiento y en consideración a su realidad
específica (entorno e interacción social) entendida no como un
hecho "externo" sino como parte constitutiva del sujeto, es
decir, afirma que el conocimiento solo es posible de manera
limitada

15 Sin embargo, según Mises, la voluntad del hombre es libre en

el sentido de que puede suprimir sus impulsos. El hombre tiene
el poder de suprimir los deseos instintivos, tiene voluntad
propia, elige entre fines incompatibles. En este sentido, es una
persona moral; en este sentido, es libre. 7. Conclusiones La
acción humana es una conducta consciente, que pretende
alcanzar precisos fines y objetivos. Por lo tanto, La acción
humana pretende dar satisfacción al anhelo sentido por el
individuo que actúa. El hombre que renuncia totalmente a la
acción, es vegetativo, se convierte en un hombre feliz. Sin
embargo, el hombre feliz no actúa, a diferencia, el hombre al
actuar, opta, decide, determina y procura alcanzar un fin. En
consecuencia, actuamos racionalmente y nuestras acciones
tienen características específicas, y éstas deben de ser
conscientes y motivadas para conseguir los objetivos y fines
concretos. Por lo tanto, toda acción humana es real y para que
se considere acción es imprescindible el que se materialice, no
puede quedarse solamente en intenciones. Así, las
consecuencias de la acción humana deben de tener como meta
la mejora del nivel de satisfacción de la persona. Por lo tanto, El
hombre, al actuar, aspira a substituir un estado menos
satisfactorio por otro más satisfactorio. Y así, la mente presenta
al actor situaciones más gratas, que mediante la acción procura
alcanzar. Según Mises, el malestar es el que induce al individuo
a actuar, para así cambiar sus incomodidades. Por lo tanto, la
acción humana es una de las fuerzas que provocan los cambios,
es un elemento más de la actividad universal. Por lo tanto, el
actuar del hombre es trascendental para el ser, como para la
ciencia humana.
En conclusión, la suposición de que siempre actuamos
racionalmente es un instrumento muy útil para el análisis
económico y esta suposición otorga un gran poder de
decisión y responsabilidad a la acción humana y al ejecutor
de ese poder que es el hombre consciente, racional, activo,
responsable con el Poder de cambio que conllevan sus
decisiones, en busca de alcanzar fines y objetivos concretos
para satisfacer sus deseos y necesidades
LA ETICA: TEORIA RACIONAL SOBRE LA MORAL EN LAS
ACCIONES HUMANAS

El ser humano no obra de manera inconsciente, sino

deliberadamente. Las teorías éticas le permiten fundamentar
racionalmente una moral que luego habrá de aplicar en la vida
pública.

Ética y moral

En nuestra vida cotidiana, nosotros como personas podemos

tener ideas muy distintas acerca de cómo actuar frente a una
situación en particular, ideas además muy distintas de lo que
significa llevar adelante un modo de vida moralmente valioso y
finalmente, ideas muy distintas sobre el tipo de razones que
utilizamos para justificar nuestras decisiones y puntos de vista
morales.

Sin lugar a dudas, esto nos permite introducir una distinción

entre dos términos que en la vida cotidiana suelen emplearse
como sinónimos: “Ética” y “moral”.

En primer lugar, el término ética proviene de la palabra griega

ethos, que originariamente significaba ‘morada’, ‘lugar donde se
vive’, y que terminó por aludir al ‘carácter o modo de ser’
peculiar y adquirido de alguien; la costumbre (mos-moris:
moral).

Es por esto que a este concepto se le atribuye una íntima

relación con la moral, tanto que, incluso, ambos se confunden
con bastante frecuencia. Por su parte, la moral hace referencia,
a un conjunto de valores, principios, normas de conducta,
prohibiciones etc., de un colectivo, que constituye un sistema
coherente dentro de una determinada época histórica y que
sirve como modelo ideal de buena conducta, socialmente
aceptada y establecida.

En cambio la ética, se entiende a la reflexión sobre las acciones

morales. Es decir esta es una rama de la filosofía que pregunta
que es, cómo se fundamenta, cuáles son los fines de lo moral.
Pero, cuando se califica a una acción como moral, esa valoración
positiva debe ser fundamentada en argumentos razonables. En
pocas palabras, la ética es una disciplina filosófica en tanto
requiere de la reflexión y de la argumentación, en cambio, la
moral no lo es.

Es así como al referirnos a la ética del discurso, no se pretende

sólo fundamentar racional y dialógicamente lo moral, sino que
se busca también su aplicación en la vida cotidiana. Es por esto
que actualmente, encontramos lo que se denomina «ética
aplicada» en diversos ámbitos de lo social: bioética o ética
médica, genética, ética de la ciencia y la tecnología, ética
económica, ética de la empresa, ética de la información, ética
ecológica. Todas ellas se encuentran hoy en un continuo
proceso de fundamentación y reelaboración, debido a que los
valores propios de cada actividad y la actividad misma no están
cerrados sino que se desarrollan progresivamente.

La ética en el ámbito griego

Sócrates y después Platón reflexionaron sobre la posibilidad de

encontrar un criterio racional con el que distinguir la verdadera
virtud (areté, excelencia) de su mera apariencia. El
intelectualismo moral al que llegaron por distintos caminos
estos dos filósofos griegos afirmaba que sólo conociendo qué es
el bien, qué es la virtud y cómo se define cada una de ellas se
podría llegar a ser bueno en la vida práctica. Sólo el ignorante
puede obrar mal.

Pero sin lugar a dudas, esta postura fue duramente criticada por
Aristóteles, el primer autor que elaboró un tratado Sistemático
de ética, en sus obras Ética a Nicómaco y Ética a Eudemo. Para el
estagirita, el conocimiento acerca de qué es el bien o la virtud
no garantiza en absoluto que el individuo sea bueno y virtuoso
en la vida ordinaria. Únicamente a través del ejercicio y la
práctica de las virtudes podrán convertirse éstas en un hábito de
la conducta.

El teleólogismo aristotélico se aplicará también al ámbito de la

praxis: todo en la naturaleza tiende a un fin. Ahora bien, el fin y
máximo bien del hombre, que ha de ser deseado por sí mismo y
no como medio para otra cosa, es la felicidad (eudaimonía), que
consistirá en el cumplimiento de nuestra propia esencia
mediante la realización de las actividades que nos son propias:
la contemplación, el ejercicio de la inteligencia teórica. La ética
aristotélica se denomina eudemonista, porque está dirigida a la
consecución de la felicidad.

En la época helenística aparece otro tipo de sistematización

ética en la que la felicidad se adquiere a través del placer. Para
Epicuro (filósofo griego nacido en la isla de Samos; 342 a.C.- 270
a.C.) estos placeres podían tener distintos niveles desde los
simplemente físicos hasta los espirituales. Consistía en la
ausencia de dolor, por lo que su ética hedonista propondrá un
sabio cálculo entre los placeres que nos permitan alcanzar el
máximo de satisfacción y el mínimo de sufrimiento.

De la Edad Media al siglo XVII

En la Edad Media las teorías éticas buscan una conciliación con

la doctrina moral cristiana. Tomás de Aquino lleva a cabo tal
armonización sobre la base de la ética aristotélica, dando lugar a
un eudemonismo en el que el máximo bien (felicidad) se
identifica con Dios. Es Él quien da la ley eterna y establece los
contenidos de la verdadera moral como una ley natural en los
hombres. Esta ley natural contiene principios normativos, que se
hallan en nosotros como inclinaciones naturales (hábitos) y de
los cuales el primero es ha de hacerse el bien y evitarse el mal.

Pero la filosofía, experimentó un giro, en los siglos XVI y XVII, al

centrar su interés en el interior del sujeto, lo cual teñirá toda la
reflexión ética. Ahora la pregunta por el ser deja paso a la
pregunta por la propia conciencia, lugar desde el cual
accedemos a lo real. En contraposición a este racionalismo, el
empirista Hume creyó imposible establecer ningún juicio moral
a través de la razón. Esta facultad se muestra incapaz de juzgar
la bondad o maldad de las acciones humanas. La moral se basa y
se origina en una emoción o sentimiento de aprobación o
desaprobación que experimentamos al realizar una acción,
dependiendo de la utilidad que tenga para la sociedad en
general y no sólo para el individuo.

El emotivísimo ético de Hume denunció lo que él llamó «falacia

naturalista», esto es, el derivar ilícitamente del «ser» el «deber
ser». Su utilitarismo, que busca realizar la máxima felicidad para
el mayor número de personas será ampliamente desarrollado
en el siglo XVIII, y XIX por autores como J. Bentham, J. S. Mill y
Herry Sigdwick, y en el XX por Urmson, Srnarty y las
denominadas «teorías económicas de la democracia».

La ética kantiana

Las éticas que hemos visto hasta ahora son heterónomas, es

decir, la obligación moral se nos impone como algo proveniente
del exterior (Dios) o de nuestra propia naturaleza (esencia), no
elegida por nosotros. También pueden ser calificadas como
éticas materiales, puesto que establecen un contenido de la
acción moral que se explícita en forma de imperativos
hipotéticos del tipo: si quieres X, debes hacer Y, donde X
representa el bien, fin o valor determinado (la felicidad, el
placer, Dios) que está en la base de la moralidad.

Inmanuel Kant (1724- 1804) dará un «giro copernicano» a la

reflexión sobre la ética, que dejará ser material y heterónoma
para convertirse en una ética formal y autónoma. En su Crítica
de la razón práctica, el filósofo alemán parte de un Faktum
moral, que es un hecho de razón: todos tenemos conciencia de
ciertos mandatos que experimentamos como incondicionados o
como imperativos categóricos, que revisten la forma: debes
hacer X. Este imperativo es una ley universal a priori de la razón
práctica, que no manda hacer nada concreto ni prescribe
ninguna acción: no nos dice qué debemos hacer (ética material),
sino cómo debemos obrar (ética formal), para que nuestro
comportamiento pueda ser universalizable, es decir, convertirse
en ley para todo ser, racional.

La ética formal kantiana busca su justificación en la propia

humanidad del sujeto al que obliga, excluyendo toda condición.
Significa que el valor de lo moral de las acciones humanas se
determina por el motivo, es decir por aquello que impulsa a los
hombres a actuar, por lo que los mueve a hacer lo que hacen.

Vigencia de la ética kantiana: las éticas formales

Sin lugar a dudas, la ética kantiana influyó enormemente en

todas las teorías éticas posteriores, pudiéndose considerar
como formales las éticas de Hare, el procedimentalismo
dialógico de Kohlberg, Apel, Habermas o Rawls.

Para el prescriptivismo de R. M. Hare, la moral utiliza un

lenguaje valorativo, cuya característica fundamental es la
prescripción de conductas que se fundamentan en razones
expresadas mediante un lenguaje descriptivo. Los enunciados
morales han de ser universalizables, es decir, cualquier
predicado moral ha de aplicarse a aquello que posea las mismas
características, y la razón que justifica la obligación de la acción
ha de obligar también a todas aquellas personas que se hallen
en circunstancias similares. La imparcialidad es el fundamento
de los juicios morales, aunque para Hare sólo es exigible
uníversalmente lo justo, no lo bueno.

El procedimentalismo ético no recomienda ningún contenido

moral concreto, sino que intenta descubrir los procedimientos
que permiten legitimar todas aquellas normas que provienen de
la vida cotidiana. Como procedimientos sólo serán válidos
aquellos que manifiesten la praxis racional desde una
perspectiva de igualdad y universalidad. Esta praxis racional es,
sin embargo, dialógica, y ha de llevar-se a cabo a través del
diálogo entre todos los afectados por dichas normas.

Para Habermas, el criterio para saber si una norma es correcta

ha de fundarse en dos principios:

El principio de universalización, que reformula dialógicamente el

imperativo kantiano de la universalidad, se expresa así: Una
norma será válida cuando todos los afectados por ella puedan
aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios que
se seguirían, previsiblemente, de su cumplimiento general para
la satisfacción de los intereses de cada uno.

elogios importantes para la mujer

El principio de la ética del discurso se formula en los siguientes
términos:

Sólo pueden pretender validez las normas que encuentran (o

podrían encontrar) aceptación por parte de todos los afectados,
como participantes en un discurso práctico.

La racionalidad inherente al diálogo es comunicativa y ha de

satisfacer intereses universalizables.
ETICA, DECISION RACIONAL Y TEORIA DE LA ACCION Carlos
Eduardo Maldonado1 Tomada como un todo, la vida humana
es un proceso de permanente construcción, un proceso
inacabado, es más, siempre inacabado - independientemente de
que haya determinados objetivos que puedan ser alcanzados, de
que haya ciertos logros en alguno o algunos campos, y demás.
Más aún, llevar una vida humana es algo difícil a lo cual
dedicamos décadas enteras de nuestra existencia. No
obstante, el proceso de la vida tiene una garantía, esto es,
una cierta medida de “éxito” de “eficiencia”, a saber, el hecho
de que podamos ponernos límites. El ponernos límites puede
ser traducido e interpretado, adecuadamente, en varios
sentidos. Por ejemplo, se trata de saber qué queremos y de
actuar en correspondencia. Tal es la garantía teórica y/o
epistemológica de la existencia. O bien, igualmente, se trata
de poseer la información necesaria y suficiente que garantice el
éxito máximo de una empresa determinada. O también, la
garantía consiste en que decidamos por la opción que implica al
mismo tiempo el máximo de beneficios con el mínimo de costos
y en el tiempo más razonable. La dificultad y el mérito del
poder y del saber ponernos límites se encuentra, sin
embargo, en los criterios racionales del propio de-limitarnos.
Como quiera que sea, hay dos caminos racionales mediante los
cuales nos ponemos límites: a) las normas sociales (esto es, las
leyes, los códigos, etc.), y b) las normas personales. Pues bien,
en ambos casos, la moral juega un papel importante, ya sea en
la forma de una moral pública o social, o bien como una
moral personal o individual2. No obstante, lo
verdaderamente significativo consiste en la fundamentación de
la racionalidad - racionalidad que
1 Doctor en Filosofía por la K.U.Leuven, Profesor Universidad
Javeriana 2 Como sostiene H. Arendt, “El nacimiento de las
ciencias sociales puede localizarse en el momento en el que
todas las cosas, las ideas tanto como los objetos materiales
fueron equiparados (equated) con valores, de manera que todo
derivó su existencia de y fué relacionado con la sociedad, lo
bonum y malum no menos que los objetos tangibles”, “Tradition
and he Modern Age”, en Between Past and Future, Penguin
Books, 1968.

2 es, en este caso, manifiestamente práctica-; o lo que es lo

mismo, el problema consiste en la fundamentación misma de la
moral. Tal es la tarea y el sentido mismo de la ética. De manera
que toda la preocupación -teórica, tanto como práctica- radica
en saber cómo llevar una vida humana. Tal es la pregunta que
da inicio, con Sócrates, a la ética. En efecto, la pregunta
socrática es: ¿cómo debemos vivir? O también, ¿cómo se
debe vivir? Dicho más explícitamente, la dificultad es, ¿cómo
(debemos) llevar una vida específicamente humana? Como se
observa claramente surge aquí, con todo, una dificultad
adicional, a saber, ¿qué es lo específicamente humano? Esto es,
¿qué es lo específicamente humano del modo como cada quien
deba (poder) vivir? La pregunta, surgida desde la ética,
interpela y configura, al mismo tiempo, a las posibilidades de
una antropología (filosófica), la sociología, la pedagogía y la
educación, tanto como a la política, la (teoría de la)
comunicación, y la economía, o la biología - particularmente.
Pues bien, a nuestro modo de ver, el rasgo específicamente
humano se articula en dos niveles: a) de un lado, lo típica y
originariamente humano radica en la acción; sin embargo, junto
a la acción humana es preciso destacar la condición que
posibilita que la acción sea inteligible, racional y razonable; b)
se trata, de otra parte, de la decisión - la cual se define o
debe definirse como racional, si es que la decisión posibilita
nuevas acciones y, con ellas, ulteriormente, también y
fundamentalmente, horizontes de acción. De esta suerte,
acción (humana) y decisión racional configuran los dos aspectos
determinantes y definitorios de la realidad humana. Sin
embargo, el problema se encuentra lejos de ser evidente.
En verdad, la acción humana contiene una paradoja o una
ambigüedad. Se trata del hecho de que la acción humana, al
mismo tiempo que caracteriza singular y absolutamente a la
especie y a los individuos, es, simultáneamente fútil.
Concentrémonos por lo pronto en este segundo rasgo. La
futileza del actuar humano consiste, justamente, en su
inacabamiento, esto es, en el hecho de que a toda acción o serie
o conjunto de acciones le sigue siempre, y de una manera
absolutamente necesaria, otros actos o series de actos3. La
forma como esta sucesión o serialidad
3 Quiero aquí omitir, deliberadamente, toda referencia a la
psicología o al psicoanálisis. Así, quiero pasar por alto acerca de
la posibilidad de que lo que funde a la futileza del actuar
humano sea el deseo (o la naturaleza del deseo) - dada su
incompletud o insatisfacción. Por el contrario, me interesa
concentrarme en la forma misma que adopta el actuar humano,
que es el proyecto. Lo que sí es posible afirmar sin dificultades
es que el ser humano se caracteriza por creer en lo que hace, y
por creer que lo que hace es importante y tiene sentido. El ser
humano es un animal que necesita creer en lo que hace. Nadie
hace nada que no crea que es

3 existe, es en la forma de proyectos. El ser humano es un ser

de proyectos, y necesita siempre tener un proyecto que está
realizando o un proyecto por realizar. La ausencia de proyectos
es la muerte del ser humano. Ahora bien, en medio del
actuar, no obstante, carecemos de una certeza plena tanto
acerca del proceso del actuar, como de los resultados de la
acción. Esta circunstancia produce un determinado estado de
desasosiego, a propósito del actuar. Como consecuencia, nunca
se puede estar seguro del futuro. Cuando el hombre actúa,
pone en marcha procesos, procesos que nunca se sabe -nunca, y
ciertamente no de antemano!- en qué o cómo desembocarán.
Eso exactamente es el karma4, en el sentido primero de la
palabra - y ello independientemente de toda valoración (moral,
religiosa u otra). En otras palabras, y como lo señala H. Arendt,
cada acto es un “milagro”, esto es, algo que no cabía esperar.
Toda nuestra existencia descansa, después de todo, en una
cadena de milagros5. Así pues, actuar es la más peligrosa de
todas las habilidades y posibilidades humanas. Esta realidad
nos obliga a redefinir todas las concepciones y las
comprensiones anteriores acerca del ser humano
(concepciones de tipo ético, religioso, filosófico, político, y
demás). Efectivamente, lo distintivo y más determinante del ser
humano no es ya, el pensar6 (cualquiera que sea la explicación
de la mente humana), o acaso tampoco el querer (la voluntad).
importante, en uno u otro sentido, o nada que no tenga, directa
o indirectamente alguna finalidad. Quienquiera que hace algo
en lo que no cree, o bien en lo que cree que no tiene ningún
sentido o ninguna trascendencia, se enferma y muere. La vida
humana se funda, pues, en la creencia de la importancia o la
trascendencia del actuar humano. Y esa trascendencia es el
propio tener proyectos (sueños, esperanzas, ilusiones, ganas,
tareas por realizar, y demás). 4 La forma específica que adopta
la acción humana en el mundo contemporáneo es la técnica y la
tecnología. De esta suerte, la técnica, y en particular la
tecnología, son los modos como existe la acción humana hoy en
día. No es, por tanto, exagerado afirmar que el karma del
mundo contemporáneo consiste o descansa en la tecnología. Así
comprendida, la lógica de la acción humana, con su fundamento
epocal en la tecnología, se revela con un doble rasgo distintivo:
es tanto una lógica de la eficiencia, como una lógica kármica, o
de “milagros”, en el sentido que se explica inmediatamente, a
continuación. 5 H, Arendt, “What is Freedom?”, en Between
Past and Future, op. cit., p. 169. 6 El pensar (o cogitar) no es ya
el rasgo distintivo fundamental del ser humano a menos que, y
ese es, sin embargo, otro problema, se considere al pensar
como un modo del actuar. La dificultad radicaría en mostrar el
modo de acción que es el pensar, en contraste, por ejemplo, con
el obrar, el trabajar, etc. La carga de la demostración -de que el
pensar sea un modo (más, o un modo distintivo del actuar)
recae, con todo, del lado de aquellos que podrían sostener una
tesis semejante. Pienso en algunas lecturas (neo)aristotélicas.
(En efecto, como es sabido, la idea de que el pensar es el rasgo
distintivo por excelencia del ser humano, en la naturaleza, es
una tesis aristotélica). Que el pensar no sea ya el rasgo
específicamente humano tiene una doble característica: de un
lado, se trata, manifiestamente, de una tesis con claras
connotaciones metafísicas, y de otra parte, es,
consiguientemente, una tesis epocal (en el sentido
heideggeriano de la palabra).

4 Pues bien, que el actuar es el rasgo específicamente

humano, nos conduce, necesariamente, a otro tema. Se
trata del problema de la libertad. De esta suerte, la libertad
humana no es una mera cuestión de espontaneidad de las ideas
(Kant), o un querer originario a priori (libre albedrío). La forma
originaria y radical (= raíz) de la libertad es la libertad de actuar.
Ello sitúa al cuerpo humano en el centro de toda consideración
posible tanto de la acción, como de la libertad. La ética se
origina, por tanto, en y coincide exactamente con el cuidado del
cuerpo humano7. Ahora bien, la acción, para que sea libre,
debe estar libre desde un doble punto de vista: a) de un lado,
libre de motivos. Como es sabido, el concepto de “motivo”
corresponde, en la esfera de la libertad humana, al concepto
equivalente de “causa”, y que se aplica tan sólo a la esfera de los
fenómenos o de los procesos naturales. b) De otro lado, el acto
debe estar libre de la meta que se persigue como un efecto. En
otras palabras, para que sea auténtica y radicalmente libre,
el acto no debe ser predecible. Actuamos, o dejamos de
actuar - y una condición para ambas cosas, a saber, esa
condición que podemos denominar “personal”, depende de
la imagen que tenemos o que podemos formarnos de
nosotros mismos en el futuro en el que se lleva a cabo la acción,
o en que la acción puede (o no) llevarse a cabo y/o ha concluido.
En efecto, nadie hace nada que no haya tenido la imagen más
o menos clara, más o menos temática, del proceso o del
acto de realización, o bien del resultado de esa acción. Y sin
embargo, esa imagen no debe ser mal comprendida, como si
se tratara del resultado de un proceso reflexivo o de
intelección. La imagen que se tiene de sí mismo como llevando
a cabo un acto o como habiéndolo llevado a cabo puede ser,
igualmente, irreflexivo (o prerreflexivo). Depende de cómo
resultan las cosas, se deriva, efectivamente, lo que hemos
hecho y cómo lo hemos hecho. Todo lo demás son meras
justificaciones (interpretaciones post festum). La verdad
desnuda del acto humano se pone de manifiesto en el resultado
mismo de la acción, y no en las intenciones que se tenía
originalmente para llevar a cabo (o no) tal acto. El valor de los
actos humanos (el valor, y no la intención) es al mismo tiempo
el objeto y el resultado de los análisis por parte de la ética. Así
pues, desde el punto de vista ético, la razón humana no se juzga
ex ante, sino ex post. Es entonces cuando elaboramos
juicios acerca de los demás, y los
7 Véase al respecto Maldonado, C.E., “El topos de la ética”, en
Memorias Cátedra Gerardo Molina, Volúmen 1, Universidad
Libre, Santafé de Bogotá, 1997, así como el “prólogo” a J.
Escobar, Dimensiones ontológicas de la corporeidad, Ed.
Universidad del Bosque, Colección Bios y Ethos, No. 2, Santafé
de Bogotá,

5 juzgamos o bien a partir de lo que hacen, o bien en lo que

fracasaron o acertaron (en lo que hicieron, y no según lo que
hubieran hecho si las circunstancias hubieran sido distintas). De
este modo, el juicio moral de alguien no es simplemente el juicio
de lo que le sucede a alguien, sino el juicio de él o ella, pues
este alguien es (íntegramente) sus actos y es los resultados
de sus acciones. Ahora bien, actuamos en el mundo, frente a
los otros, y con y desde los otros (incluso independientemente
de que, en ocasiones, también sea en contra de los otros).
Actuamos, y desde el punto de vista social (o cultural, o
político, en fin: intersubjetivo) no somos, para los otros, nada
más que lo hacemos y cómo lo hacemos, lo que decimos y cómo
lo decimos (tanto como lo que dejamos de hacer o lo que
omitimos). Nadie es, intersubjetivamente, nada más que sus
actos. Y sin embargo, la gran contradicción radica en que, sin
embargo, los actos de cada quien, una vez que se llevan a
cabo en el mundo, ya no le pertenecen a ese alguien. En
el momento en que actuamos, nuestros actos, y las
consecuencias de nuestros actos les pertenecen además (y
sobre todo!) a los otros. Los actos humanos ponen
trascendencia, son constitutivos de mundo; mejor aún, los actos
humanos son trascendencia. La trascendencia de los actos
humanos es el mundo y, al mismo tiempo, suceden y se
juzgan en el mundo. Pero con el mundo, esto significa
exactamente que los actos humanos implican necesaria y
absolutamente al otro. Este es, justamente, el rasgo
distintivo del ser humano, a saber: que no solamente actúa,
sino, mejor porque actúa (en el mundo) entonces hay un otro:
tanto como origen y sentido del actuar mismo, como finalidad y
significación del actuar. Actuamos, y precisamente por ello
instauramos un horizonte para el presente. Incluso
independientemente de que podamos actuar en contra del
pasado (o de una parte del pasado), la acción humana instaura
futuro. El futuro, anticipado por el pensar o por la
imaginación, es la obra misma del actuar humano. Pues bien,
una condición de tener una vida es no saberlo todo o no
conocerlo todo. Hay cosas que nos son desconocidas debido a
que formarán el futuro de cada uno. Pero, asimismo, hay cosas
que no son comprendidas - incluso aunque sean vividas8. Parte
de esas cosas forman nuestro pasado. Nuestro presente tiene
entonces que decidir en este estado de cosas. Esto es,
1997. 8 Lo verdaderamente anodino y apasionante (desde el
punto de vista tanto ético, como de una teoría de la acción,
particularmente) consiste en el hecho de que el ser humano
puede hacer cosas, y hacerlas exitosa o eficazmente aunque no
pueda comprender lo que hace y no lo pueda expresar en el
lenguaje humano de todos los días. Exactamente en este
terreno la ética y la psicología o la psiquiatría se cruzan y
encuentran un campo común de trabajo.

6 nuestro presente tiene que decidir entre cosas que nos son
desconocidas, y cosas pasadas que no son aún conocidas
plenamente, así como cosas que no son comprendidas - con
todo y al lado de las cosas que sí logramos comprender y que
conocemos medianamente. Adicionalmente, decidimos
también con base en cosas opacas, viscosas, no claras, no
sabidas. Tomamos entonces riesgos o, en una palabra, nos
decidimos9. Nos decidimos a actuar. Pero, a propósito de la
acción, o también, en el momento de la decisión surge la
conciencia, más o menos explícita de que no existe ninguna
garantía de que la decisión adoptada sea la correcta, de que
no habrá nunca ningún fracaso, y demás. La gran mayoría
de las decisiones humanas son decisiones en circunstancias
de incertidumbre (acerca del resultado), o bien, se trata de
decisiones en condiciones de riesgo. La gran paradoja radica en
que las decisiones que psicológicamente más nos interesan (o
nos interesarían) son las decisiones en condiciones de certeza;
pero no solamente esas son las decisiones que menos tomamos,
por así decirlo, sino, además y principalmente, son las que,
propiamente hablando, racionalmente menos interesan. Así las
cosas, el problema es tal que: 1) Si no lo intentamos, no
sabremos si lograremos el propósito propuesto, o si nuestro
esfuerzo habrá sido acertado o siquiera si habrá valido la pena;
pero, 2) Si lo intentamos no hay ninguna garantía de éxito. Por
tanto, 3) Hay que intentarlo - aún con el riesgo de
equivocarnos. Todo parece indicar que, a pesar de los procesos
educativos, a pesar de la(s) filosofía(s) de la reflexión, a pesar
incluso de las morales de la conciencia, la vida humana sólo
existe en la forma de ensayo-error. Todo parece depender,
entonces, de nuestra capacidad para soportar el mayor
número de ensayos y el menor número de errores. Y sin
embargo, es evidente que la dificultad grande no se encuentra
tanto del lado de nuestra capacidad para “probar” (= ensayar),
sino en el hecho mismo de que cuando ensayamos y
encontramos una cierta clave de éxito, pues entonces dejamos
de seguir intentando (= ensayando). Entramos entonces por el
camino de la inercia y de lo ya establecido (como bueno, o
como menos nocivo, doloroso o perjudicial).
9 Existe una teoría que se dedica, por completo, al estudio de las
decisiones humanas, y ello debido a que las decisiones son
determinantes para la puesta en marcha de actos; los actos
racionales son pues, los resultados de las decisiones (que
tomamos). Esta teoría es la teoría de la decisión racional (TDR).
Dicho de una forma genérica, la TDR considera tres grandes
grupos en los que se organizan, por así decirlo, las decisiones
humanas. Se trata de las decisiones en condiciones de certeza,
decisiones bajo riesgos, y decisiones en condiciones de
incertidumbre. Estos modos generales de decisión se articulan
en dos niveles fundamentes: las decisiones individuales, y las
decisiones sociales. Como quiera que sea, es preciso atender al
hecho de que la TDR no contribuye, en absoluto, para que
tomemos decisiones racionales y/o razonables. Por el contrario,
la TDR consiste en el estudio de las decisiones humanas, y de los
modos como, consiguientemente, actuamos racionalmente.
Como tal, la TDR es una teoría explicativa, y no interpretativa de
las decisiones humanas.

7 Sintetizando, el conocimiento no es garantía para la acción.

Este es límite, en general, de toda teoría del conocimiento10.
En efecto, los límites de una teoría del conocimiento se
hallan, fundamentalmente, del lado en que estas teorías se
sopesan con la vida o con el vivir mismo. Sin embargo, los
sentimientos y las emociones tampoco constituyen una
garantía incuestionable. Se encuentra aquí el límite, al
mismo tiempo, de la psicología. La razón que explica la
ausencia de garantías de la psicología se funda en el hecho de
que, abandonados a sí mismos, los sentimientos y la
sensibilidad son altamente manipulables. (La publicidad y la
propaganda representan los dos paradigmas de la
manipulación de la sensibilidad y de las emociones
humanas). Consiguientemente, para que sean efectivamente
racionales o razonables, los actos están facultados por
decisiones. El drama de la existencia humana se encuentra
exactamente en este punto, a saber, no tanto en que actuamos
(o dejamos de hacerlo), sino en que decidimos y en que
tenemos que decidir. De esta forma, se hace claro que entre la
teoría del conocimiento (pensar, saber, conocer) y la teoría de la
acción (hacer, esperar, poder) se halla una teoría de la decisión
racional. Pues bien, es al interior de este triángulo como la ética
cobra, en el contexto actual, una importancia y una relevancia
que nunca antes había conocido. Todo el problema se
halla, por tanto, en la adecuada articulación entre los tres
dominios: conocimiento, acción y decisión. Lo que es o lo que
sea el ser humano, y con él, también el mundo, depende por
completo de esta articulación. Pues bien, para decirlo desde
la perspectiva más clásica, lo que sea el ser humano
constituye absolutamente su daimón. Su carácter, digamos.
Este constituye el siguiente paso hacia el cual nos volvemos.
En efecto la pregunta que pone claramente sobre el tapete el
tema de la ética, esto es, la pregunta por la forma de vida que
debemos seguir (o adoptar, según el caso), no es distinta a la
pregunta misma por la clase de seres humanos que somos. Más
explícitamente, la pregunta es: ¿cómo somos los que somos,
cómo hemos llegado a ser lo que somos, cómo podemos llegar a
ser aquello que pensamos o que queremos (ser)? Es aquí
cuando es preciso recordar -siempre!- a Sartre: “Lo
importante no es lo que hacen de nosotros, sino lo que
nosotros mismos hacemos de lo que han hecho de nosotros”11.
Esto tiene tres implicaciones:
10 Suscribo aquí, consiguientemente, la tesis según la cual el
conocimiento por el conocimiento no constituye en manera
alguna, una finalidad en sí misma. Lo único que es fin en sí
mismo es la vida misma. Cf. Mi Hacia una fundamentación
filosófica de los derechos humanos. Una puesta en diálogo, Ed.
Esap, Santafé de Bogotá, 1994 11 Cfr. Saint Genet. Comédiant
et Martyr, Gallimard, Paris, 1952, p. 63: “…l´important n´est pas
ce

8 1) Nos hemos dado cuenta, de alguna manera, que somos

algo que no somos, o que somos algo que otros han hecho de
nosotros; 2) No queremos ser más eso que los otros han hecho
de nosotros; en consecuencia, 3) Podemos llegar a ser otra cosa
- a saber, eso que nosotros queremos ser por nosotros mismos.
Entonces decidimos, es decir, decidimos ser. La decisión más
radical es la opción por nosotros mismos - esto es, por nuestras
posibilidades o por nuestra realidad. Pero optar por sí mismo
es, sin embargo, optar por algo que no se es. En una palabra, la
opción por sí mismo es la opción por el propio proyecto de vida.
Es exactamente en este sentido que Sartre sostiene que “no
somos lo que somos, y somos lo que no somos”. En efecto, la
realidad del ser humano es la posibilidad - y la posibilidad más
fundante de todas es la de actuar. Pues bien, la única forma
para ser es (no tanto pensar, cuanto que) hacer12. (Digo que
la única forma para ser es hacer, pero soy consciente que
también habría podido decir: “tener”. Sin embargo, si bien es
verdad que no somos sin tener (“tener”, y no: “poseer”), el
tener es un fundamento frágil y provisional para el ser.
Efectivamente, bien puede suceder que en el momento en que
ya no tenemos (tal es la experiencia de la pérdida de la
persona amada, por ejemplo) nuestro propio ser se vuelve
ligero e incluso innecesario. Ciertamente también morimos y
poder morir de amor. Mi finalidad aquí, sin embargo, es, en el
contexto actual, la de mostrar que el ser no solamente se funda
en el hacer, sino que coincide con el hacer mismo, con todo y las
vicisitudes del hacer, y que estamos analizando). Como quiera
que sea, decidimos, consiguientemente, hacer. O, más
radicalmente, decidimos. Tal es todo el problema ético. Pues
bien, existe un supuesto fundamental de la ética. Se trata del
supuesto central de la comprensión de los actos humanos, el
cual es, específicamente en el contexto de la modernidad,
qu´on a fait de nous mmas ce que nous faisons nous-mémes de
ce qu´on a fait de nous”. 12 Ahora bien, es indudable que el
pensar es (culturalmente) fundamental para ser, esto es, para
nuestras propias posiblidades. En efecto, a fin de ser (= devenir)
es preciso considerar las posibilidades de que se dispone. Es en
este sentido que sostengo que el pensar es origen de
posibilidades (cf. Mi “El pensar como origen”, en Universitas
Philosophica, No 21, 1993, pp. 95-104). La afirmación anterior
exige, con todo, ser precisada, mejor, matizada. En efecto, no es
enteramente cierto que el pensar sea tanto garantía como
condición de posibilidad de/para ser. Algo semejante es posible
afirmarlo, particulamente a la luz de las experiencias filosóficas
de Descartes o de Husserl, por ejemplo. Sin embargo, al lado de
la reflexión -que es, manifiestamente, un proceso voluntario,
consciente, buscado-, es igualmente cierto que existen
situaciones que nos impelen a ser, esto es, que nos conducen a
adoptar decisiones radicales; en fin, a optar por nosotros
mismos. Con Jaspers, estas situaciones se denominan, en rigor,
“situaciones límites”. Pues bien, optamos por nuestras propias
posibilidades de dos maneras: o bien a través de un proceso
reflexivo, consciente y deliberado, o bien porque la vida misma
nos pone en situaciones de “tener que decidir”. Ejemplos de
filósofos que enfatizan o desarrollan este aspecto, menos
reflexivo y sí más existencial, son Heidegger, Sartre, Lévinas o
Patocka.

9 el hecho de que la vida humana necesita de un autoexamen.

El autoexamen es de tal índole que permite y debe traducirse, a
su vez, en una acción determinada. El primero que postula en la
historia de la humanidad la necesidad del autoexamen, es decir,
la necesidad de examinar la propia vida es Sócrates. Sócrates
postula la importancia del examen de los propios
comportamientos y, ulteriormente, de nuestras acciones y de
nuestra vida, teniendo como finalidad la superación de la raíz de
la falta de carácter, esto es, la ausencia de ethos, en el sentido
primero y más fuerte de la palabra. Sócrates llama a la
ausencia de autoexamen, akrasía. La akrasía consiste
exactamente en la intemperancia; en otras palabras, la
impotencia (incapacidad) para gobernarse a sí mismo o para
dominarse a sí mismo. La filosofía moderna y contemporánea
traduciría el resultado del poder de gobernarse a sí mismo
como “autonomía”. Pero Sócrates, y en general los griegos
antiguos tenían en mente algo aún más radical y con un peso
ontológico totalmente desconocido para la tradición posterior a
la Grecia antigua. Me refiero a la autarkía13.
Originariamente, la posesión de carácter corresponde por
completo con la autarquía. Como quiera que sea, de acuerdo
con Sócrates, una vida sin examen no merece la pena ser vivida.
O también, inversamente, el sentido mismo de la vida consiste
en el autoexamen, pero sólo en cuanto que del autoexamen
se deriva la temperancia, el propio carácter que tenemos y,
finalmente, la vida que merece la pena y debe ser vivida. Es
preciso, sin embargo, hacer una aclaración. Se trata de la
precisión misma del autoexamen en el sentido de que una vida
examinada -que es la exigencia misma de Sócrates, y con esta
exigencia, la instauración de la ética como un campo específico
de las preocupaciones filosóficas-, no implica, de suyo,
necesariamente, una determinada teoría de la conciencia (una
ontología, una metafísica, o una moral de la conciencia)14. De
hecho, el énfasis no recae sobre el “medio”, que sería después
justamente la conciencia, sino sobre “las cosas mismas”, y en
este caso las cosas mismas son los actos humanos y, más
precisamente, la vida humana.
13 En verdad, el concepto de “autonomía” es sumamente débil
cuando se lo compara con el de “autarquía”. La “autonomía” (y
ello incluso independientemente de la comprensión etimológica
de la palabra) implica, correlativamente, otro concepto, a partir
de cual la autonomía adquiere sentido y se estatuye, a saber, el
concepto de “heteronomía”. En su sentido primero, la
autonomía, siendo fundamental, es y permanece siempre
dependiente de la heteronomía. O bien, inversamente, es
necesaria la heteronomía para que la autonomía se explique y
se haga posible. Por el contrario, la autarquía no se explica a
partir de ninguna exterioridad, ni la presupone. La autarquía
coincidirá, ulteriormente, con el ideal de la filosofía o de la
sabiduría como formas de vida. 14 De hecho, como es sabido, ni
la palabra misma, ni el tema o el problema de la conciencia
existen entre los griegos. La conciencia es, de un extremo al
otro, una creación de la tradición judeo-cristiana. Análogamente
a la conciencia, como es sabido, tampoco poseían los griegos la
noción de “yo”, en el sentido como lo entendemos hoy, o como
se ha entendido después de la tradición judeo-cristiana.

10 Pues bien, hablamos de la vida humana, pero en el

momento mismo en que nos pronunciamos sobre ella surge
un interrogante: ¿hablar de la vida humana en términos
tan genéricos, no implica hablar, de alguna manera, de una
“naturaleza humana”? ¿Existe, entonces, una naturaleza
humana, una esencia humana? La naturaleza humana, o mejor
aún, la condición humana, consiste en que actuamos. Desde
el punto de vista de la acción, no cabe decir, por tanto, que
exista una naturaleza humana en el sentido de una esencia
inmutable. De hecho, el sentimiento de que somos los autores
de nuestros propios actos es una creencia, a saber, es la
creencia fundamental constitutiva de todos los modelos
antropocéntricos y/o antropológicos15. Como quiera que
sea, los actos humanos o la sumatoria de los actos
humanos constituyen (definen) a una vida humana. Pero si ello
es así, es preciso considerar a las decisiones pues las acciones se
fundan en decisiones. El autoexamen tiene, consiguientemente,
como uno de sus temas fundamentales, y acaso el más
importante de todos, el examen de las decisiones - que
tomamos, o que podemos adoptar, con todo y las circunstancias
mismas en que decidamos. Finalmente, el examen de las
decisiones tiene como objetivo considerar de la mejor manera
posible tanto los actos por realizar como los resultados que se
deriven. Pues bien, la autorreflexión, el autoexamen, y demás,
es la conciencia o la razón que se vuelve sobre la propia
existencia y a fin de que ella se haga posible y cada vez
más posible. Ahora, la pregunta que surge entonces es: ¿qué le
agrega o qué le quita la reflexión a nuestros actos? ¿Qué
diferencia existe entre un acto espontáneo carente de reflexión
y un acto motivado por o cargado con una reflexión? En
síntesis, ¿qué le agrega o qué le quita la reflexión a la
economía de la existencia? Con esos interrogantes entramos en
el corazón mismo de la ética (si bien es preciso decir, igualmente
que nos encontramos, entonces, en el centro mismo de la teoría
de la decisión racional y de la teoría de la acción, y ello en el
sentido más amplio de la expresión). En contra de posturas
denominadas intelectualistas, o también, en contra de
sobreacentuaciones provenientes de la(s) filosofía(s) de la
reflexión, es posible reconocer sin ambages que el
fundamento de la existencia humana no se encuentra en la
razón, la conciencia o e entendimiento, pues la reflexión, etc.,
suceden siempre a la existencia. Esta afirmación no debe ser
entendida, sin embargo, en el sentido de que la reflexión o el
cogito no son necesarios para la
15 Como es de recordar, existen tan sólo, básicamente, tres
modelos teóricos excéntricos: Galileo, Darwin y Freud. Todas las
demás teorías, filosofías y modelos teóricos son, a pesar de
evidentes diferencias entre sí, determinante antropocéntricos.
El rasgo común a Galileo Darwin y Freud es que no colocan al ser
humano como el centro de la creación o del universo, sino,
hacen del ser humano (o del planeta tierra) un elemento más
dentro de toda la economía del universo.

11 existencia. De hecho la vida misma, mejor, la vida humana

no es posible sin la reflexión y mucho menos de espaldas a la
razón. Pero es igualmente cierto que la mayor parte de nuestra
de existencia transcurre irreflexiva o prerreflexivamente. El
sueño de la filosofía consiste en hacer de la razón humana la
guía de todas las acciones16. La historia de este sueño
configura a la pedagogía, a la ética y, en general, a la cultura. Es
la historia de la formación humana. Vivimos, pero para vivir lo
mejor posible (= calidad de vida) es una condición el que
nuestros actos sean esencialmente cumplidos y que en nuestra
vida primen los actos cumplidos sobre los actos fallidos.
Idealmente hablando, el error no debe ser posible, no puede ser
posible. No solamente debido a que el error se traduce en
lágrimas, sufrimiento, desgarramientos y en ocasiones incluso
sangre, sino porque además hace del tiempo vivido un tiempo
dilapidado - con todo y que podamos o sepamos aprender de los
fracasos y de las caídas. Pero es que, y esta es la razón
fundamental por la que el error debe ser limitado al
máximo e idealmente suprimido o evitado, los sufrimientos
que se derivan de o que acompañan al error son,
adicionalmente, el sufrimiento de los seres más próximos a
nosotros, de nuestros seres más queridos. Por consiguiente, el
sentido de la existencia se funda, prioritariamente, sobre y a
partir de los actos cumplidos. Y entonces podemos afirmar que
una vida humana vale la pena ser vivida, y ha valido la pena
haberla vivido. Esta clase de vida, de facto, se convierte,
entonces, en ejemplo para los demás, y ello incluso
independientemente de toda otra consideración teórica. La
moral en cuanto forma de vida se funda, pues, en la
cotidianeidad de la existencia. Ahora bien, manifiestamente, si
es bueno estar vivo, esta ventaja puede (y debe poder) ser
atribuida a cada quien en cada punto de su vida. Esta es la
verdadera piedra de toque de toda moralidad, de toda norma
personal o social, en fin de toda forma de vida. El problema
radica en el modo mismo como la ventaja de estar vivos ha de
ser atribuida a cada uno en cada punto de su vida. Pero antes de
considerar este modo, es preciso, sin embargo, hacer una
aclaración. Manifiestamente es bueno estar vivo. La
significación verdadera de esta afirmación no se encuentra, sin
embargo, en el hecho ingenuo de que sólo quienes viven
parecen ser los únicos facultados para afirmar algo semejante.
(El suicidio queda de lado aquí, y no constituye, en manera
alguna, una opción, en ningún sentido - por ejemplo, para los
males, los sufrimientos o los sin-sentido de la existencia)17.
No se trata de un postulado ni de un punto de partida para
16 Hemos considerado un poco más ampliamente este idea en
“Idea de la formación del filósofo”, en Pensar a Foucault,
Instituto Luis Carlos Galán/Universidad Nacional de Colombia,
1994, pp. 21-34. 17 A nuestro modo de ver, si Camus dice en
boca de Mersault que el único problema verdaderamente
filosófico es el suicidio, ello se debe precisamente al hecho de
que el suicidio no constituye, en absoluto, una alternativa a (los
problemas de) la existencia.

12 eventuales consideraciones ulteriores sino, antes bien, de

facto, esto es, vivencial, existencialmente, es bueno estar
vivos. El problema más bien consiste: a) en el modo mismo
como ésto debe y puede ser atribuido a cada quien; b) y en
cómo debe y puede ser atribuido a cada uno en cada punto de
su vida. Como se observa, el problema central es el de la
universalidad de la vida misma, esto es, la universalidad de
una forma de vida con relación a otras, pues no toda
forma de vida es universalmente aceptable ni deseable. Más
específicamente, no toda forma de vida es realizable para todos
los individuos, y cada individuo no es, por el simple hecho de
estar en el mundo, un ejemplo deseable para los demás.
Tampoco una sociedad cualquiera es gratuitamente un ejemplo
deseable para el desarrollo de otras. Este es,
manifiestamente, el núcleo de todos los problemas éticos.
Desde este punto de vista, se hace claro, por lo tanto, que el
problema fundamental en ética es el problema de la
objetividad. Es decir, la tarea de la ética consiste en
desarrollar y comparar concepciones acerca de cómo vivir que
puedan ser comprendidas y consideradas desde ninguna
perspectiva particular, y por tanto, desde muchas
perspectivas en tanto que podamos hacer abstracción de su
particularidad. En otras palabras, el problema central de la
ética es: ¿cómo vidas, intereses y el bienestar de otros
tienen exigencias sobre nosotros y cómo, de diversas formas,
estas exigencias pueden reconciliarse con el objetivo de vivir
nuestras propias vidas?18 En esto consiste exactamente la
moral: es una de las herramientas mediante las cuales
combinamos dos actitudes: una que busca una forma de vivir
como individuos que afirman tener un valor igual, y otra que sea
externamente aceptable. Por su parte, la ética consiste en el
análisis y en los procesos mismos de fundamentación de la
moral; esto es, la ética se ocupa de la legitimación y del
estudio de los procesos de universalización (o relativización,
según el caso) de una moral determinada. O también, como
decíamos al comienzo, la ética es la fundamentación de la
normas (sociales y personales), con las cuales, mediante la
imposición de límites sobre nosotros mismos, buscamos,
finalmente, llevar una vida racional, esto es, una vida que
merece la pena ser vivida y que, consiguientemente,
adquiere y puede adquirir un valor ejemplar. En una palabra,
se trata de esa vida que para nosotros, para nuestros
contemporáneos y nuestros descendientes es deseable (ser
vivida - o compartida). 18 “Al
igual que el problema básico en epistemología no es si se puede
decir que conocemos cosas, así también el problema práctico
-filosofía de la voluntad, etc.[…]- consiste en la erosión de las
actitudes interpersonales y del sentido de la autonomía”, T.
Nagel, The View from Nowhere, Oxford, p. 112.

13 Consiguientemente, la ética no es un procedimiento de

decisiones, sino una fuente esencial para tomar decisiones. A
saber, se trata de las decisiones acerca de nuestra propia vida -
que son, al fin y al cabo, las únicas decisiones que
verdaderamente cuentan y las que, finamente nos interesan
más. Pues bien, estas decisiones incumben dos niveles
fundamentales: nuestro interés particular, y las múltiples y
variadas perspectivas, posibles y reales, de los demás - esto es,
tanto de nuestros contemporáneos, más próximos o más
lejanos, como de nuestros predecesores en la historia pasada,
o nuestros posibles descendientes, en la historia por venir.
Pero si la ética es, por tanto, una fuente esencial para
tomar decisiones, hay dos posibilidades: o bien la ética
forma parte de una teoría de mayor envergadura, la teoría
de la decisión - que debe ser racional, o bien la ética, por decir
lo menos, se encuentra directamente relacionada e implica
necesariamente una teoría de las decisiones racionales. Ahora,
puesto que las decisiones son fundamentales en cuanto que
son propulsoras, por así decirlo, de actos, idealmente
cumplidos y, ulteriormente, de horizontes de actos, entonces se
hace clara una doble característica de los contenidos morales.
En efecto, los contenidos morales, están determinado por dos
clases de consideraciones: i) una consideración acerca de lo que
sucederá - o puede llegar a suceder ii) y una, acerca de lo que se
está haciendo - o está sucediendo. El resultado es que en el
primer caso tenemos una moral de los resultados; y en el
segundo, una moral de las acciones. Ambas no se
encuentran en oposición recíproca. Pero, específicamente en
el plano inmediatamente práctico (en la economía o en la
política, en los conflictos militares o sociales, por ejemplo) es
importante resaltar las dos modalizaciones que adquiere un
contenido moral. Este reconocimiento es fundamental no
solamente para el adecuado análisis y comprensión éticos de la
realidad humana, sino, además y particularmente, para los
propios procesos de fundamentación de la moral. Resulta, de
ese modo, la conexión entre tres órdenes de problemas: las
decisiones posibilitan acciones, y tanto más cuanto que sean
decisiones racionales. (En verdad, una decisión irracional
tiende por principio a clausurar o eliminar toda posibilidad de
acción). Y las acciones se traducen en resultados. El resultado
puede ser positivo o negativo, y traducirse, por ejemplo, como
un resultado que produce alegría o tristeza, placer o dolor,
y demás. Como señalábamos anteriormente, de los resultados
depende, efectivamente, lo que hemos hecho y cómo
hemos hecho las cosas. En otras palabras, sólo sabemos lo
que efectivamente hemos hecho (si ha sido afortunada o
desafortunadamente) al cabo. Y el drama es que,
ocasionalmente, al cabo ya es o puede ser demasiado tarde. La
vida humana no tiene ninguna garantía (de éxito)

14 asegurada de antemano. Y sin embargo hay que vivirla,

y vivirla “de la mejor manera posible”. La pasión de la
existencia humana está, consiguientemente, en el vivir mismo.
Pero si ello es así, existe el peligro enorme de que tanto
esta comprensión como la vida misma se reduzcan a
actitudes proclives a resaltar y rescatar el instante puro, el
momento, sin importar nada más. Pero en contra
precisamente de ello se define, medularmente, la pregunta
y el problema de la ética: ¿cómo vivir? ¿Cómo debemos
vivir? La pregunta implica como tal un problema (heuresis,
heurístico) - un problema para el cual no existe, sin embargo,
fórmulas prescritas. La pasión de la historia humana es, por lo
tanto, la propia pasión de la ética. Pues bien, si el ser
humano es ético o es objeto de juicios éticos o fundados
en otros motivos o razones es debido a que puede ver el
mundo desde diversas perspectivas, esto es, desde las
perspectivas que aprendemos, de alguna manera, en el curso
mismo de la vida, tanto como de aquellas que nos parecen
significativas y de las que tomamos, por así decirlo, partes
para incorporarlas a nuestras propias experiencias a fin de
hacer posible nuestra vida. Nuestra comprensión del mundo,
pues, implica varios, múltiples puntos de vista. Se trata, en
rigor, de puntos de vista que puede ser y que de hecho (algunos)
son conflictivos. Ello no obstante, actuar éticamente es actuar
autónomamente (para decirlo en términos contemporáneos;
aunque preferiríamos decir “autárquicamente”), y no como
resultado de presiones sociales, y ciertamente no como el
resultado de las normas sociales. Surge aquí,
consiguientemente, un doble conflicto: de un lado, se trata del
conflicto entre la ética o la moral personal, y el mundo de las
normas sociales. Este es el conflicto, manifiestamente, entre la
ética y el derecho, la ética y la política, la ética y la economía, o
también entre los derechos humanos y el derecho positivo, o
entre los derechos humanos y la política o la economía. (Si bien
no es necesario que este conflicto surja). De otra parte, se trata
del conflicto entre ética y tradición. O bien, para decirlo en otras
palabras, entre libertad y autonomía y la pertenencia (= deuda
con, etc.) a una determinada tradición. Así, el punto de tratar
de reducir, esto es, de traducir a otros lenguajes, nuestros
conceptos éticos debe hallarse en un objetivo distinto de la
teoría ética, a saber: no solamente describir cómo pensamos la
ética, sino decirnos cómo debemos pensar la ética. El problema
de la traducibilidad del lenguaje de la ética a otros lenguajes
(positivos) es, justamente, el problema mismo del diálogo entre
la ética y el derecho o la política, etc. Pues bien, el poder de la
ética es, sin más, el poder de la razón19, y el gran problema es
cómo convertir a la ética en una fuerza
19 Si podemos adentrarnos y comprometernos en argumentos
racionales con alguien ya nos encontramos en una especie de
vida ética. En efecto, es posible reconocer sin ambages que la
gente puede tener discusiones

15 pública, en una fuerza con validez universal e

incondicionada - que es, por lo demás, la pretensión de toda
ética. Pero este es el problema de la política

(PDF) ETICA, DECISION RACIONAL Y TEORIA DE LA ACCION.

Available from:
https://www.researchgate.net/publication/265244714_ETICA_D
ECISION_RACIONAL_Y_TEORIA_DE_LA_ACCION [accessed Oct
09 2018].
 PRIMERA PARTE
LA RACIONALIDAD DE
LA ACCION DE LOS
INDIVIDUOS
 

1 - La racionalidad de la
acción y la teoría de la
elección racional.
1.1- La racionalidad y la acción.

Tanto el discurso como la acción son susceptibles de ser

declarados racionales o irracionales. Discurso y acción
difieren, sin embargo, en múltiples aspectos, lo que
conduce a su vez a formas distintas de caracterizar y
analizar su racionalidad. En el caso del discurso
científico, filosófico o de cualquier clase, el
establecimiento de su racionalidad se halla conectado
con el problema de la verdad, más precisamente con la
conservación de la verdad de los enunciados. Un
discurso racional es aquel que respeta las leyes de la
lógica, aquel cuya forma argumentativa no permite
deducir falsedades a partir de verdades. En el caso de las
acciones, en cambio, no tiene sentido hablar de su
verdad o falsedad. Las acciones son un algo concreto
que, en tanto hechos dados en el mundo, no son en sí
mismas susceptibles de ser catalogadas como verdaderas
o falsas. ¿Sobre qué base puede entonces establecerse la
racionalidad o la irracionalidad de una acción?

Primeramente hay que explicitar a qué se hace

referencia cuando aquí se habla de "acción". En ese
sentido, compartiré la aceptada interpretación que define
a la acción humana como a la producción de un cambio
que transforma un estado de cosas p en un estado de
cosas distinto p' (la omisión queda incluida como un tipo
de acción). Debe aclararse que no toda acción puede ser
declarada racional o irracional, sino sólo la acción
razonada, voluntaria y conciente, es decir el tipo de
acción que la filosofía analítica, en especial a partir de
Anscombe (1957) y Davidson (1963), ha dado en llamar
acción intencional. En cuanto al concepto de
racionalidad, coincidiré con Elster (1986, 1989, 1990),
en que se trata de un concepto normativo. En particular,
sostendré que hablar de racionalidad supone contar con
un criterio normativo que permita discernir entre la
acción o el discurso "buenos", fundados, correctos, y la
acción o el discurso "malos", infundados, incorrectos.

En el caso del discurso, como se ha dicho, el criterio

normativo que sirve de parámetro es el respeto de las
leyes de la lógica, que asegura la obtención de
conclusiones verdaderas a partir de premisas verdaderas.
En el terreno de la acción, encontrar un criterio
regulador que permita distinguir entre acciones correctas
e incorrectas resulta, como se verá, más complicado.

Además, sólo en lo relativo a la acción, y debido a que

ésta constituye un factum dado en el mundo, el concepto
de racionalidad, normativo, adquiere también una
dimensión empírica y puede ser usado para comprender,
explicar y predecir la conducta. En ese sentido, la teoría
de la elección racional constituye un modelo de
interpretación de la acción que, habiendo traspuesto ya
hace tiempo los límites de la ciencia económica en
donde tuvo su origen, ha penetrado las demás ciencias
sociales llevando a cabo valiosos esfuerzos en la
descripción, explicación y predicción de las accion
individual a partir de la determinación de un criterio
normativo de racionalidad: la maximización de la
utilidad esperada por el agente.

Personalmente coincidiré en gran medida con esta

teoría, pero me permitiré hacerle dos críticas, una en el
plano de la propia teoría y otra a sus intentos por abarcar
a la acción moral. Así, tomando en cuenta tales críticas,
procuraré encontrar un modelo general abarcativo que
integre la teoría de la elección racional con algunas
contribuciones personales a la interpretación de la
acción.
Antes de seguir, nótese que la distinción entre
racionalidad del discurso y racionalidad de la acción se
corresponde con la conocida división entre racionalidad
teórica y práctica, áreas en las que por lo general se
divide al estudio del tema. Además, téngase claramente
en cuenta que si bien en la primera parte se hablará de
acciones de individuos, en la segunda se hará una
estricta analogía con las acciones de política exterior de
los estados y demás actores internacionales, de modo tal
que el lector debe estar prevenido de que las referencias
a las acciones de los individuos tendrán correspondencia
con las relativas a las de los actores de la comunidad
internacional. Así como la acción y el discurso de los
actores sociales constituyen la empiria propiamente
dicha de las ciencias sociales en general, la acción y el
discurso de los actores de la sociedad internacional
contemporánea, constituyen la empiria propiamente
dicha de un estudio científico de las relaciones
internacionales en particular. Si como sostiene
Habermas (1985), el papel de la filosofía es el de
constituirse en guardiana de la racionalidad, mi trabajo
será en gran parte una manifestación de dicho papel en
el terreno de las relaciones internacionales.

1.2- La teoría de la elección racional.

1.2.1- Características principales.

En lo que sigue voy a intentar hacer una exposición de

los principales supuestos de la teoría de la elección
racional (Rational Choice). Dicha exposición,
necesariamente parcial, tendrá un carácter introductorio
y se orientará a definir las nociones esenciales sobre las
cuales me apoyaré para proceder, en los siguientes
capítulos, a elaborar un punto de vista personal sobre la
acción individual y colectiva.

El estudio de la racionalidad de la acción del individuo

ha alcanzado su mayor grado de complejidad a partir del
desarrollo de la teoría de la elección racional. Como ya
se ha señalado, la teoría tiene su origen en la economía,
más precisamente en el análisis de la acción de los
agentes económicos, lo que no resulta extraño si se tiene
en cuenta que es en el terreno de las acciones con
intereses económicos donde la imposibilidad de
distinguir entre acciones racionales e irracionales o, más
concretamente, el hecho de efectuar una acción
irracional, se traduce casi inmediatamente en costos
monetarios contantes y sonantes. Lejos de conformarse
con sus logros de teoría económica, la Rational Choice
se ha expandido hacia las demás disciplinas sociales con
el ambicioso objetivo de establecer un marco
interpretativo general para la explicación, descripción y
predicción de la elección de la acción de un individuo en
relación a su situación específica.

El modelo de la elección racional basa sus principales

conclusiones en la que se conoce como teoría estricta o
restringida de la racionalidad, teoría que intenta explicar
la acción individual y colectiva apelando
exclusivamente a motivaciones individuales egoístas
orientadas al resultado. En la interpretación restringida
de la racionalidad se estipula que las preferencias del
agente deben cumplir el requisito de consistencia, es
decir, deben satisfacer las condiciones de integridad y
transitividad. Al respecto, los teóricos de la elección
racional sostienen la necesidad de consensuar una teoría
amplia o extendida de la racionalidad en la que el
juzgamiento de la racionalidad de la acción no se limite
a reclamar la consistencia de las preferencias, sino que
también exija que éstas involucren un concepto de
racionalidad con un sentido más sustancial, moral o
social, a partir del cual la acción no egoísta pueda ser
explicada. Los intentos en ese sentido han sido
infructuosos, como se mostrará más adelante, por lo que
la fuerza de la teoría ha quedado más bien limitada a la
interpretación, desde la perspectiva de la racionalidad
restringida, de la acción estratégica egoísta. Desde ya
debe dejarse bien en claro, a fin de evitar falsas
interpretaciones, que esto no implica que se niegue la
existencia o la importancia de aquellas acciones
orientadas en criterios no estratégicos individualistas
tales como la acción moral o la acción expresiva, a las
que se busca integrar. Tampoco debe entenderse que la
teoría de la elección racional o en mi modelo a apoyarse
en ella toman al hombre como a una máquina racional
infalible. Por el contrario, se trata de caracterizaciones
teóricas, de simples modelos que, adoptando un
racionalismo crítico moderado y a partir de herramientas
como la lógica o las cuantificaciones propias de la teoría
de los juegos, procuran interpretar no sólo la acción
racional sino también la irracional (para hablar de lo
irracional se debe definir previamente qué es lo
racional). Tales modelos se ocupan de analizar aquellas
acciones racionalizables o susceptibles de ser
racionalizadas con el objeto de echar luz a temas como
el del paso del conflicto a la acción cooperativa. De esto
no se deduce que el individuo se comporte o deba
comportarse constantemente de manera racional, ni que
se le quite valor a las conductas motivadas por la pasión
o la necesidad expresiva (a menos que se den en
situaciones que sí requieran de una conducta racional,
como en la aplicación de una política a nivel nacional o
internacional). Los individuos se conducen a menudo de
forma irracional y emocional, pero a los efectos del
análisis teórico, la teoría de la elección racional supone
un comportamiento racional simplemente debido a que
encuentra metodológicamente provechoso a este
presupuesto . Si se supusiera que los comportamientos
humanos son esencialmente emotivos, neuróticos,
psicóticos o absurdos, entonces no sería posible ninguna
teoría social.

Por último, debe aclararse también que así como el

individuo habla sin ser conciente de la estructura del
lenguaje, éste puede llevar perfectamente a cabo una
acción racional (y en consecuencia conciente) sin tener
conciencia de la forma en que se estructura dicha acción
racional, forma que tanto el modelo de la teoría de la
elección racional como el mío procuran desentrañar a
partir de un distanciamiento analítico que pretende
describir los elementos que llevan a que actuemos como
actuamos.

Una vez hechas las anteriores advertencias, podemos

introducirnos más profundamente en las características
de la teoría de la elección racional tomando como
referencia los artículos de Harsanyi (1977) y de Naishtat
(1992).

Según Harsanyi, el modelo de la Rational Choice ha

logrado reemplazar la noción de sentido común acerca
de la racionalidad de la acción, por otra más general,
más precisa, y conceptualmente mucho más rica, por
una noción de racionalidad de "implicaciones filosóficas
significativas". Esto es así debido a que en la formación
de la teoría de la elección racional convergen cuatro
niveles de estudio de la racionalidad de la acción.

a) El nivel de sentido común o concepto medios-fines de

la racionalidad.

En este nivel la acción de un agente se considera

racional cuando y sólo cuando se dota de los mejores
medios para alcanzar un fin dado (tal sería su criterio de
racionalidad). Como señala Harsanyi, en la vida
cotidiana, cuando se habla de "comportamiento
racional", en la mayoría de los casos se está pensando en
un comportamiento que comprende la elección de los
mejores medios disponibles para acceder a un fin dado.

El concepto medios-fines de la racionalidad ya se halla

definido en la teoría de la acción de Aristóteles, a quien
volveré a referirme en la presentación de mi propio
punto de vista.

b) El nivel preferencias-oportunidades.

El concepto medios-fines de la racionalidad no resulta

suficiente para explicar los cambios de fines. Para
hacerlo, la teoría económica introdujo un concepto más
amplio de racionalidad que define a la conducta racional
como una elección entre fines alternativos, sobre la base
de un conjunto dado de preferencias y un conjunto dado
de oportunidades (es decir de posibles alternativas). Los
cambios de fines se explican a partir de un conjunto
estable de preferencias. Si el agente elige un fin dado,
entonces tiene que abandonar fines alternativos. Por
ejemplo, si la preferencia de un individuo es acceder a
un nivel superior de educación, puede optar por
inscribirse en una universidad privada o pública (si no
tiene dinero para la cuota), o bien hacer un curso de
nivel terciario. En esta forma, tres fines diferentes se
explican a partir de una misma preferencia estable.

Abandonar los fines alternativos es el costo de

oportunidad que el agente paga por perseguir un fin
específico. Por lo tanto, en este nivel, la acción racional
consiste en elegir el fin específico que implique el
menor costo de oportunidad, después de hacer una
cuidadosa consideración de los costos de oportunidad
relativos a la elección de los distintos fines contenidos
en la preferencia.

Se observa que el modelo preferencias-oportunidades

subsume el modelo medios-fines.

c) El modelo Bayesiano de decisión paramétrica.

La teoría económica ha demostrado que si el conjunto

de preferencias de un agente satisface ciertos requisitos
(transitividad, completitud, no inconmensurabilidad,
preorden, continuidad), entonces este conjunto de
preferencias puede representarse mediante una función
de utilidad que asocia un número real a cada
preferencia. Siguiendo el ejemplo anterior, se supone
que el agente puede por caso asignar un valor 3 de
utilidad al acceso a estudios universitarios, un valor 2 a
los estudios terciarios y un valor 1 a los cursos de
capacitación. De acuerdo con esto, la conducta racional
del agente definida por el modelo preferencias-
oportunidades sería equivalente a la maximización de
utilidades, es decir, a la maximización de la función de
utilidad. Este criterio de racionalidad de la acción es
aplicable al análisis de la conducta humana bajo certeza,
en condiciones en las que el agente puede predecir
inequívocamente el resultado de las acciones que puede
efectuar (al menos como una aproximación). Pero no es
sino en este tercer nivel que la teoría extiende el análisis
a la acción humana bajo riesgo y bajo incertidumbre.
Ambos, riesgo e incertidumbre se refieren a situaciones
en las que el agente no puede predecir de manera
inequívoca los resultados de su acción, sino sólo a partir
de la atribución de probabilidades objetivas (riesgo) o
subjetivas (incertidumbre) a aquellos estados de cosas
de los que no se tiene una información completa. De
manera que en caso de riesgo o de incertidumbre no
basta con referirse a utilidades sino a utilidades
esperadas.

Por lo tanto, la principal conclusión de la teoría de la

decisión Bayesiana es proponer como criterio más
abarcativo de racionalidad, incluyendo a la acción bajo
riesgo y bajo incertidumbre, a la maximización de la
utilidad esperada, que será en definitiva, como ya se
adelantó, el criterio de racionalidad de la acción
adoptado por la teoría de la elección racional.

Se tiene que los dos niveles anteriores de racionalidad

(medios-fines y preferencias-oportunidades) resultan ser
ahora casos particulares del modelo Bayesiano de
decisión paramétrica.

d) La teoría de juegos.

El modelo anterior requiere todavía de un paso

suplementario de generalización. En efecto, los agentes
racionales no sólo toman sus decisiones en un entorno
natural de riesgo e incertidumbre, sino que además se
mueven en un entorno social, es decir, orientan sus
acciones en función de las posibles acciones de otros
agentes racionales, sabiendo que estos últimos hacen lo
mismo. En esta situación, denominada situación de
juego, la decisión paramétrica no es más que un caso
particular, aquél en el que el otro es la naturaleza,
actuando exclusivamente al azar. Pero cuando los otros
son unidades de decisión racionales, es decir orientadas
por la regla de la maximización de la utilidad esperada,
se vuelve posible anticipar la conducta de los agentes a
partir de los análisis de la teoría de juegos a los que
recurre la teoría. Dichos análisis permiten en principio,
y a partir del estudio de matrices en las que se
especifican las utilidades alternativas a los distintos
cursos de acción posibles en el "juego", descubrir la
solución de ese juego y, en base a ella, explicar y
predecir las estrategias de los "jugadores", suponiendo
que estos actúan de manera racional (de acuerdo al
criterio de la maximización de la utilidad esperada).
La teoría de juegos se ubica en el nivel más abarcativo
de la interpretación de la acción, constituyendo el núcleo
de la teoría de la elección racional. Sus inicios se
remontan a la década del veinte, cuando el matemático
Emile Borel trazó algunas de sus ideas fundamentales,
pero no es sino hasta la aparición del trabajo de von
Neumann y Morgenstern (1944) que adquiere
notoriedad. Desde ese momento, la teoría de juegos ha
ido mejorando sus planteos y ampliando su campo de
aplicación, transformándose en una difundida y aceptada
teoría interpretativa de la conducta racional de dos o
más unidades de decisión en interacción recíproca.

Según Elster (1982), el éxito de la teoría de juegos

consiste en su capacidad de abarcar simultáneamente
tres conjuntos de interdependencias que impregnan la
vida social:

1) La recompensa de cada agente depende de la elección

de todos, es decir, no sólo de su propia acción sino
también de las acciones elegidas por los demás actores
que intervienen en el juego.

2) La recompensa de cada agente depende de la

recompensa de todos los agentes intervinientes en el
juego, debido a que se supone que todos eligen de
manera de maximizar su recompensa.

3) La elección de cada agente depende de la elección de

todos. Cuando un agente elige una acción, debe tomar
en cuenta lo que harán los demás, ya que una acción que
es óptima frente a un conjunto determinado de acciones
o estrategias adoptadas por los demás no es
necesariamente óptima frente a otro conjunto. "Para
llegar a una decisión, el actor tiene, pues, que prever las
decisiones de los otros, sabiendo que estos tratan de
prever las de él" (Elster 1982:41).

Elementos fundamentales de la situación de juego son la

información disponible por los jugadores y su
posibilidad de diálogo, factores que toman relevancia a
la hora de definir las diferentes clases posibles de
juegos. En ese sentido, la teoría distingue entre juegos
con información completa e incompleta, con
información perfecta e imperfecta, cooperativos y no
cooperativos, así como entre juegos de suma cero y de
suma no nula. Más adelante, a medida que vaya siendo
necesario, se analizarán las características de los
mencionados juegos y se profundizará sobre otros
conceptos importantes de la teoría.

1.2.2- Una crítica a la teoría de la elección racional.

Tanto el neorrealismo como el institucionalismo, los

enfoques más actualizados en el terreno de estudio de
las relaciones internacionales, tienden a incorporar a la
teoría de la elección racional de manera acrítica. En
contraste con esto, en el presente punto me permitiré
llevar a cabo una serie de observaciones a dicha teoría
de las que se derivará, en el siguiente capítulo, un
modelo un tanto diferente y a mi entender más
comprensivo de la acción y su racionalidad que será
aplicado, en la segunda parte, a la interpretación de la
acción de los actores internacionales. En ese sentido, las
mencionadas observaciones se referirán a las dos áreas
en las que la teoría de la elección racional ha recibido
objeciones, al ámbito de la acción estratégica (al de la
teoría propiamente dicha) y al ámbito de la acción moral
(a los intentos de la teoría de extender sus postulados a
la interpretación de la acción ética).

1) Una crítica en el plano estratégico.

Las principales críticas que la teoría de la elección

racional ha recibido en relación a su interpretación de la
acción estratégica hacen referencia a la complejidad que
aparece en los cálculos cuando se cuenta con gran
cantidad de variables y más de dos agentes, a la
dificultad en la cuantificación de utilidades y
probabilidades subjetivas y a la consecuente tendencia a
la simplificación y al falseamiento de los problemas.
Según esta crítica, el individuo no actúa normalmente
como supone la teoría, ya que no dispone en todo
momento de una configuración clara y simultánea de
todas las alternativas a su alcance. En ese sentido, los
numerosos trabajos de Herbert Simon introducen la
noción de "racionalidad limitada", a la vez que
sustituyen el concepto de "maximización" por el de
"satisfacción". Los agentes, según Simon, no cuentan
con una matriz que dé cuenta de todas las alternativas
disponibles, de las cuantificaciones de valor de cada una
y de las evaluaciones de probabilidad respectivas, sino
que examinan las distintas alternativas secuencialmente
hasta que llegan a una que responde a sus patrones
mínimos de aceptabilidad. Es decir, Simon sugiere que
el agente no busca la alternativa de maximización sino
que rechaza las soluciones insatisfactorias hasta que
llega a una lo suficientemente satisfactoria para
permitirle actuar. Steinbruner (1974) va más allá en su
crítica a la teoría utilitaria clásica del actor racional. Su
teoría "cibernética" de la decisión sostiene que los
individuos normales se desempeñan de manera
adaptativa, simplificando situaciones complejas,
controlando un pequeño conjunto de variables críticas y
reduciendo la incertidumbre por medio del control de
estas variables dentro de límites satisfactorios, sin
recurrir a cálculos elaborados.

La teoría de la elección racional ha respondido a las

críticas planteadas por estos enfoques señalando la
vaguedad de sus conceptos, en especial de el de
"satisfacción". Elster (1986) afirma que tales posiciones
no explican cómo hacer para definir los niveles de
aspiración mínimos (de satisfacción de los agentes), ni
cuáles variables deben ser dejadas de lado en cada
situación, dificultades que debilitan sobremanera su
interpretación de la acción racional. En todo caso, los
enfoques señalados no son inconciliables con la teoría
de la elección racional, sino que resultan
complementarios con ella. La teoría de la elección
racional representa un modelo más abarcativo, complejo
y sofisticado de la interpretación de la acción, lo que no
implica que en la vida cotidiana, en situaciones de
incertidumbre en las que el agente no pueda cuantificar
utilidades o probabilidades, o bien en problemas de gran
complejidad de cálculos, el agente no proceda según
criterios de racionalidad más simples, ya sea desistiendo
de la consideración de la estrategia de los demás (según
una racionalidad paramétrica independiente de la teoría
de juegos) o bien adoptando conciente o intuitivamente
criterios como el de la racionalidad limitada o el de la
simple racionalidad medios-fines del sentido común
(todos subsumidos por el más amplio criterio de la
maximización de la utilidad esperada en una situación
social). En ese sentido, en el capítulo 2 pretenderé hacer
un aporte a la teoría de la acción que enriquezca la
interpretación de la teoría de la elección racional
respecto de la descripción, explicación y predicción de
la acción del individuo en situaciones de riesgo o
incertidumbre.

En relación a la teoría de juegos propiamente dicha, la

teoría de la elección racional ha reconocido, junto con el
resto de las disciplinas sociales y como se señaló en la
introducción, sus dificultades y riesgos. Así, ha sabido
canalizar su aplicación al estudio de temas en los que
resulta valiosa y relevante, sobre todo al análisis del
conflicto y la cooperación en el que tanto las opciones
(cooperar o no cooperar) como los actores ("yo" y
"cualquier otro") pueden ser reducidos a dos.

2) Una crítica en el plano moral.

El segundo conjunto de críticas a la teoría de la elección

racional se refiere a las dificultades que ésta ha
afrontado en su intento de extender su criterio normativo
a la interpretación de la acción ética o moral.*

Tal como se adelantó, una de las características del

modelo de la Rational Choice es su tendencia a
expandirse fuera de la economía abarcando a las demás
disciplinas sociales. El traslado de dicho modelo del
ámbito de la acción económica al de la acción humana
en general plantea sin embargo, una serie de dificultades
entre las cuales resalta la justificación dentro de la teoría
de aquellas acciones llevadas a cabo en contemplación
de principios éticos y de normas morales y legales
derivadas de ellos. Al respecto, debe distinguirse
claramente la expresión "dimensión normativa de la
racionalidad" (la inherencia al concepto de racionalidad
de un criterio que permita distinguir entre acciones
correctas e incorrectas), de la de "racionalidad de las
normas" (el intento de aplicar ese criterio a las acciones
efectuadas con respeto a distintos tipos de normas).

Elster (1986, 1989) encara explícitamente el problema

que las normas en general plantean al modelo de la
elección racional. Los principios morales, así como las
normas jurídicas y sociales en general constituyen
ejemplos de lo que Elster toma en general como normas
sociales orientadoras de la acción. Es en este sentido que
Elster (1986) presenta a la "teoría de las normas
sociales" como una de las alternativas posibles para:

a) Completar la teoría de la elección racional.

b) Reemplazar a la teoría de la elección racional.

En lo que concierne a la primera opción, habría dos

maneras de completar o conciliar las teorías nombradas:

a1) Insertar las normas como constricciones

constitutivas del mundo del agente.

a2) Integrarlas a las preferencias (las funciones de

utilidad) de los agentes.

Tanto en a1 como en a2 se tropieza, no obstante, con

dificultades. Con respecto a a1, si las normas se
consideran constricciones de los estados de naturaleza,
no se puede explicar la libertad inherente al agente de
llevar a cabo acciones que violen su propia norma. Esta
libertad, sin embargo, es un dato constitutivo de la
noción de norma, en tanto que la misma implica un
acatamiento voluntario por parte del agente. Por lo
tanto, con la solución a1 el modelo no podría explicar la
verdadera cuestión a resolver, la de por qué los agentes
acatan las normas en ciertas circunstancias pero no en
todas.

Más atractiva resulta a mi juicio la alternativa a2, es

decir el intento de incluir los principios morales dentro
del conjunto de preferencias. La consideración de un
principio moral llevaría en ese caso a un reordenamiento
de las preferencias (a preferir la cooperación al egoísmo,
por ejemplo) sobre las que se aplica el criterio
estratégico. Sin embargo, esto no sirve para explicar, por
ejemplo, la acción del agente moral no egoísta que actúa
por deber, aún en contra de sus preferencias
individuales. La acción solidaria de quien prefiere la
solidaridad es estratégica, aunque satisfaga cierto
criterio moral no está estrictamente orientada por dicho
criterio, sino por las preferencias estratégicas de tal
agente. Además, los casos de acciones moralmente
relevantes, y de los que no puede dar cuenta la teoría,
son aquéllos en los que el agente deja de lado sus
preferencias individuales y orienta sus pasos hacia el
bien común según un criterio moral general, aunque
pueda verse por ello estratégicamente perjudicado. Tal
como admite Elster y como lo señala Naishtat (1992a) y
(1993b), es obvio que existe una serie de acciones
humanas que no están orientadas a la consecución de
resultados, sino que se presentan como instancias de
normas presupuestas por los agentes. La diferencia
irreductible entre los planos estratégico y normativo
consiste en el papel que desempeñan las consecuencias
de la acción en ambos casos. Mientras en el plano
estratégico las consecuencias son el sentido de la acción,
en tanto ésta constituye un medio para traer un estado
preferido de cosas al mundo, en el plano normativo las
consecuencias son indiferentes para el agente. Los
principios morales son ejemplos de tales normas,
explicables más naturalmente desde criterios normativos
sociales o morales que apelando a criterios estratégicos
de maximización. Hay, por lo tanto, casos en que las
normas son prioritarias al cálculo estratégico individual
en el orden explicativo de la acción, casos en que las
normas ejercen un poder independiente, no reductible a
un ajuste utilitario de costos. "Quien obedece a una
pauta normativa no está dispuesto a considerar las
alternativas a la norma como si se tratase de preferencias
de menor rango. O bien las alternativas a la norma se
desechan en bloque, o bien lo que rige la acción no es
una norma" (Naishtat 1993b). En rigor, si una acción
está gobernada por una norma, ninguna expansión del
conjunto de preferencias del agente debiera alterar esa
conducta. Además, toda reducción de sus posibilidades
de cumplir con la norma debería dejarlo ante la
imposibilidad de prever el curso futuro de su acción.
Estas dos últimas características son incompatibles, sin
embargo, con la representación de las preferencias por
una función continua de utilidad.

La alternativa que le quedaría a la teoría de las normas

sociales sería la que se llamó b, es decir la de sustituir,
en la elección de la acción, a la teoría de la elección
racional. Sin embargo, Elster rechaza de plano esta
posibilidad argumentando que existen innumerables
ejemplos de conductas tradicionales descartadas cuando
se presentan oportunidades que el individuo encuentra
que sirven mejor a sus metas. No obstante, no menciona
a la conducta moral. En cuanto a los casos en que la
recurrencia a las normas permite explicar acciones en las
que la elección racional falla, Elster señala que esta
recurrencia tiende a ser "ad hoc y ex post facto", por lo
que la acción en base a normas (incluyendo a los
principios morales), refractaria al modelo de la elección
racional, sería irrelevante para la empiria social a pesar
de las evidencias en contrario. En El cemento de la
sociedad (1989), el pensamiento de Elster asume una
posición más proclive a tratar este tipo de conductas
como empíricamente relevantes. Allí atribuye a las
normas sociales el papel de motivaciones no racionales
de la acción cooperativa. No me parece que éste sea un
enfoque correcto, sobre todo para las normas o
principios morales para las que la ética ha elaborado
numerosos criterios de racionalidad moral. Sin embargo,
tampoco me parece que haya motivos para "sustituir" la
teoría de la elección racional por una teoría de las
normas, sino que bastaría con que esta última
complementara a la primera. Decimos "complementar"
y no "completar" internamente como planteaba Elster en
la alternativa a), es decir, se sumaría una tercera opción
a las sostenidas por el autor. A propósito de esto, la
sociología empírica recoge tres formas de cumplimiento
de las normas:

a) El cumplimiento de la norma por imitación.

b) El cumplimiento de la norma por mero temor a un

castigo.

c) El cumplimiento de la norma por "internalización",

por hallarla razonable y justa.
En el primer caso, característico de las normas y
costumbres sociales, puede alegarse la interpretación de
Elster (1989), es decir, atribuirles el carácter de
motivaciones irracionales de la acción cooperativa. En
el segundo caso, característico de la obediencia a
normas jurídicas, la acción de seguir la norma es
netamente racional y estratégica. En el caso c), típico de
la acción en base a normas o principios morales, el
agente también actúa de manera racional (razonada,
fundamentada), pero no de manera racional estratégica,
sino a través de una forma de racionalidad ligada a la
justicia y no a las consecuencias de la acción, es decir, a
partir de un criterio de racionalidad moral. De modo que
aquí adquiere relevancia el análisis de la racionalidad de
la acción en base a normas o principios morales, antes
que el de otro tipo de normas. La acción moral, en
obediencia a normas o principios morales, tiene su
propia forma de racionalidad.

En lo que respecta a la acción guiada por normas

jurídicas o legales, ésta podrá explicarse o bien en
términos de cualquier acción estratégica (en el caso de
que su respeto se deba al deseo de evitar las sanciones
subsecuentes de la transgresión de la norma), o bien
como una acción moral (en el caso de que su respeto se
deba a la creencia en el valor moral contenido en la
norma jurídica). Una ley puede obedecerse por temor a
la sanción derivada de su incumplimiento o bien por el
convencimiento en su justicia.

Habiendo dejado de lado las sugerencias de Elster,

examinemos ahora brevemente algunas conclusiones
que sobre la acción gobernada por normas y principios,
elaboran Amartya Sen (1982) y John Harsanyi (1977) en
la misma compilación de Elster (1986).

Para Sen, en acciones tales como el voto no obligatorio,

la disciplina ecológica o la productividad en el trabajo,
en las que el control recíproco del cumplimiento de
acuerdos vinculantes de cooperación es inverosímil, los
agentes suelen actuar como si estuviesen maximizando
la utilidad colectiva antes que la individual. La
explicación que el autor presenta de esta conducta
maximizadora global apela precisamente a las normas.
En las circunstancias de las acciones mencionadas, los
agentes producirían una suspensión de la racionalidad
estratégica individual y orientarían sus conductas por
normas. Según Sen, esto no significaría que los agentes
cambien sus preferencias, sino la regla de acción. Cabría
preguntarse por qué harían tal cosa y sobre qué criterio,
si existiera alguno, se inspirarían esas normas.

Paso ahora a Harsanyi (1977), quien sostiene que los

juicios de valor moralmente racionales llevan implícitos
la maximización del nivel de utilidad promedio de todos
los individuos de la sociedad. Mientras la teoría de
juegos es una teoría sobre intereses individuales
conflictivos, la ética sería la teoría de los intereses
comunes de la sociedad en su conjunto. De este modo,
Harsanyi tanto como Sen introducen la ética utilitarista
en el modelo.

Se tiene que la alternativa Sen-Harsanyi consiste en

tomar al individuo moral como a aquel que en
determinadas circunstancias deja de lado la
maximización de sus utilidades individuales a cambio
del criterio moral utilitarista de la maximización de la
utilidad colectiva (la utilidad promedio de los individuos
de la sociedad). Antes de seguir hay que dejar en claro
la diferencia entre la segunda de las opciones sugeridas
por Elster para completar la teoría de la elección
racional con una teoría de las normas (opción a2), y esta
nueva alternativa: una cosa es la inclusión de principios
morales en las preferencias, o lo que es lo mismo, la
aplicación de un criterio moral (universalista, utilitarista,
particularista, religioso o de otro tipo) en la ordenación
de las preferencias a ser consideradas en la aplicación
del criterio estratégico, mientras que otra cosa es la
aplicación de un criterio moral a un conjunto de
preferencias individuales previamente dado, en
reemplazo del criterio estratégico individual. Teniendo
en cuenta las numerosas objeciones a la inclusión de los
principios dentro de las preferencias, la alternativa de
Sen-Harsanyi consiste en tomar como criterio moral
aplicable a las preferencias dadas al criterio moral
utilitarista, extendiendo el criterio estratégico de la
maximización de la función de utilidad individual, a la
función de utilidad social. De manera que, según se
deriva de estos autores, los agentes tendrían una doble
función de utilidad, el agente estratégico maximizaría la
utilidad individual pero en ciertas circunstancias la
dejaría de lado para tomar la utilidad social. En este
sentido, la alternativa Sen- Harsanyi sería un intento de
complementar la teoría de la elección racional por
medio del utilitarismo ético. Desde esta interpretación,
el agente moral puro sería el que en todos los casos se
refiriera a la utilidad social.

Creo, sin embargo, que si bien el criterio de la

maximización de la utilidad esperada resulta adecuado
como base para un estudio empírico del amplio espectro
de las acciones estratégicas, no lo es para el de las
acciones morales. La alternativa Sen-Harsanyi es
susceptible de todas las fuertes y fundadas críticas
hechas al utilitarismo moral. Todo utilitarismo recae en
lo que aparece como una de las confusiones
conceptuales más difundidas de la época
contemporánea: la identificación entre utilidad y valor,
la corriente asociación de lo útil con lo bueno y de lo
inútil con lo malo o carente de valor. Sin embargo, es
evidente que existen tanto acciones buenas pero inútiles
(la acción del filósofo o la del artista), como malas y
útiles (el homicidio por dinero). En ese sentido, todos
coincidimos en calificar de morales a acciones tales
como ayudar a un enfermo o cumplir una promesa,
acciones que no siempre resultan útiles para el agente ni
para la sociedad en su conjunto. La "solución final" de
Hitler al "problema judío" o la matanza indiscriminada
de niños musulmanes a manos del ejército servio-
bosnio constituyeron acciones moralmente repugnantes,
pero no estratégicamente irracionales. En ambos casos
existía un fin preciso (la eliminación de los judíos del
Tercer Reich, el terror y la desaliento del enemigo en la
antigua Yugoslavia), que se trató de conseguir por
medio de una acción considerada como la más adecuada
(maximizadora de la utilidad) para el logro de tales
propósitos en las referidas situaciones estratégicas. La
extensión del criterio de la racionalidad estratégica al
terreno de la acción moral, en la forma del utilitarismo
ético, puede llegar a la justificación moral de las
acciones referidas en los anteriores ejemplos: tanto los
nazis como los irregulares servios habrían obrado en
defensa de los intereses comunes de la "nación
germana" o del "pueblo servio", maximizando lo que
ellos consideraban la utilidad promedio de estos
colectivos. Cuesta, sin embargo, calificar tales acciones
como racionales, ya que uno se da cuenta intuitivamente
de su inadecuación moral. Como señala Hidalgo (1993),
"encontramos ejemplos de acciones intuitivamente
renuentes a ser consideradas prima facie racionales (...),
en aquéllas que conciernen a las violaciones a los
derechos humanos, a la tortura, al asesinato, que tan
cómodamente pueden "racionalizarse" en términos de
metas y creencias de sus agentes y que, sin embargo,
parecen exigir una revolución que las descalifique".
Todo lo cual conduce a reafirmar la consideración de la
racionalidad en dos dominios distintos, el estratégico y
el ético, con criterios también diferentes y muchas veces
contradictorios. En ese sentido, he aludido ya a la
necesidad de lograr una teoría amplia de la racionalidad
que complemente los aciertos de la teoría restringida en
el análisis de la acción estratégica, con una perspectiva
sustantiva de la racionalidad que incorpore el
juzgamiento moral de la acción.

De manera que para poder describir, explicar, predecir y

fundamentalmente justificar de manera completa una
acción, no alcanza con extender el criterio estratégico a
la utilidad social, sino que se debe contar
necesariamente con otro tipo de criterio normativo
moral. La alternativa Sen-Harsanyi no es inherente a la
teoría de la elección racional ni la única posición
posible, en el terreno moral, que puede compatibilizarse
con ella. De la misma manera que en el intento de
incluir los principios morales dentro de las preferencias,
cualquiera puede ser el criterio moral a tener en cuenta
en el juzgamiento ético de la acción, y no
necesariamente el utilitarista. Al respecto, los ejemplos
vistos dejan planteada la pregunta acerca del criterio
moral a adoptar. En el capítulo 7 examino distintas
alternativas, así como una reflexión sobre la posibilidad
de una ética política, inclinándome por los criterios
sugeridos por las corrientes de la ética universalista.

Puede agregarse además que, en la medida en que un

criterio normativo estratégico (a partir del cual se
discierne el deber ser instrumental estratégico) así como
un criterio normativo moral (a partir del cual se
discierne el deber ser moral) orientan acciones en el
mundo, tienen implicancias empíricas. Es decir que no
sólo las acciones estratégicas sino también las acciones
en correspondencia a principios morales son hechos de
la realidad concreta, por lo que estarán también
incluídas en la dimensión empírica (práctica) de la
racionalidad. Así, podrá haber acciones que satisfagan
los dos criterios, uno o ninguno. Acerca de cuál criterio
deba prevalecer en aquellos casos contradictorios, me
referiré en el siguiente capítulo, en el que daré mi propio
punto de vista acerca de la racionalidad de la acción. En
ese sentido, procuraré elaborar un modelo general que
comprenda a la acción moral y contribuya a solucionar
algunos de los problemas de la teoría de la elección
racional.
Epicuro y el hedonismo
racional
Epicuro nació en el año 341 AC en la isla de Samos, en el
Egeo, lugar natal también de Pitágoras. Después de su
paso por el ejército Ateniense se dedicó a estudiar y
enseñar filosofía. También sufrió el exilio como muchos
de los filósofos de aquella época y su filosofía nació a la
vez que la escuela estoica, es más, fueron escuelas
opuestas y rivales. Por aquel entonces las Ciudades-
estado Griegas eran presionadas política y militarmente
por el reino de Macedonia. Epicuro abogaba por una
retirada filosófica de la sociedad y no por el
enfrentamiento con el enemigo, para Epicuro vivir
retirado sin llamar la atención apartado de la sociedad era
alcanzar la mayor de las purezas. Por lo que el y un grupo
de amigos compraron una casa en las afueras de Atenas,
entre los olivares, junto a un río, y fundó una comuna
filosófica a la que llamaron “el Jardín” en la entrada había
un cartel que decía: “Huésped, aquí estarás bien, aquí el
bien supremo es el placer”.

Epicuro enseñaba que el placer era el principio y el fin de

una vida feliz, no existen el bien y el mal absolutos, sólo
actos que conducen al placer y otros que conducen al
dolor.

La propuesta de Epicuro era, y es, extremadamente

escandalosa, él defendía que solo estamos unos años aquí,
antes de desaparecer, durante nuestra estancia no
tenemos que hacer nada, no tenemos que agradar a nadie,
ni tenemos que seguir ningún mandamiento. En vez de
buscar motivos para no estar contentos podemos optar
por el simple disfrute, y elegir ser felices.

El resto de las escuelas filosóficas y creencias religiosas se

les echó encima, sin miedo a un castigo divino, ¿Que
impediría a las masas que disfruten como les dé la gana?

Esta es la razón principal por la que a Epicuro y su

escuela han sido calumniado por multitud de
instituciones hasta tiempos muy recientes, se decía de
ellos todo tipo de barbaridades relacionadas con el gozo y
el placer: Orgías, festines, fiestas…
Leyendo a Epicuro es difícil pensar en que el disfrutara
con ese tipo de placeres, fue una persona caracterizada
por su austeridad y racionalidad, no tenía casi
pertenencias y comía a base de aceitunas y pan.

Para Epicuro el placer no era alimentar nuestro

hedonismo salvaje, sentir placer debe servir para evitar
los dolores del cuerpo y alma, “ni los banquetes, ni los
festejos ni gozar con jovencitos y mujeres nos hacen la
vida agradable”, decía, “sino el juicio severo de lo que
deseamos y de lo que sentimos aversión y saber guiar
nuestras opiniones lejos de aquellas que llenan el alma de
inquietud”.

Sus sucesores Romanos si se dieron a las fiestas, al vino, a

las bailarinas y hacer banquetes todos los días 20 de cada
mes en su honor. Pero en lo que respecta a la escuela
original sus placeres eran bastante más espirituales.

El Epicureismo, al igual que el estoicismo y el budismo

cree en la idea de la filosofía como forma de vida y terapia
de los males que sufrimos durante nuestra vida.

También apoyaban la reflexión e introspección, el

“conócete a ti mismo”. Las personas debemos meditar
sobre las cosas que nos proporcionan felicidad y
reflexionar, pues a veces buscamos el placer donde no
debemos, tomamos decisiones erróneas que nos crean
una agitación emocional, para los epicúreos debemos ser
hedonistas racionales, pues ningún placer es malo en sí
mismo, pero lo que hay que hacer para obtener ciertos
placeres causa mayor cantidad de quebraderos de cabeza
que de placeres.

Debemos pues rechazar todos los placeres que nos crean

problemas emocionales y que perturban nuestra
tranquilidad.

Epicuro pensaba que cuanto menos numerosos y más

sencillos sean tus deseos, mas fácil te será cumplirlos,
menos tendrás que trabajar y de más tiempo dispondrás
para estar con los amigos.

Para Epicuro la amistad era el centro de una buena vida.

Esta filosofía es también la base del Utilitarismo, una
forma de epicureísmo moderna que lamentablemente
para mi ha desembocado en el Hedonismo ilustrado.