AMAZONIA

PERUANA

26
/

ISSN 0252-8S6X
Diciembre 1999

S alud

CENTRO AMAZONICO DE ANTROPOLOGIA Y APLICACION PRACTICA

a v a n c e s d e in v e s t ig a c ió n
Cerámica Prehispánica del Río Chambira, Loreto
Thomas P. Myersy Bartholomew Dean

BIBLIO G RA FÍA
Bibliografía Yagua III
por; Jean-Pierre Chanmcil

RESEÑAS
Amazonia Peruana: Comunidades Indígenas,
conocimientos y tierras (PNUD);
por: Elsa Vílchez

NOTA SO B R E LO S A U TO RES
 El otro salvaje:
C hamanismo y alteridad

Jean-Pierre Chaumeil
CNRS-EREA

E s te artículo constituvaálpunas de las representaciones libadas a la alteridad

en las tradiciones chamánicas ae'la alta Amazonia desde una doble perspectiva! Se
tratará de/fexaminar de quiímanera las sociedades occidental e indígena, p o rín te r-
medio defchamanismo, asumieron la relación con el otro y como dicha relación
SiTmodTfícó eií el Transcurso del tiempo! Este visión cruzada sobreda alteridad nos
ayuHaquizás a entender m ejoría naturaleza misma^ e ílazo religioso^n esas cultu-
raTTndrgehas.

1 his article presents some o f the representations linked to otherness in the

shamanistic traditions o f the Upper Amazon from two perspectives. It attempts
to examine how Western and indigenous societies, through shamanism, assume
the relation with the other and how this relation is modified with the passage of
time. This approach to otherness helps us to understand better the very nature o f
the religious relationship in these indigenous cultures.

Traducción B. Mazzoldi, Universidad de Pasto, Colombia. Una primera versión en francés

de este artículo salió en Amériques Latines: une altérité (C. Dcscamps, org.), Paris, 1993-

7
Am azonia Peruana

Este texto constituye una introducción a algunas de las representa­

ciones inherentes a la percepción de iaaltendad en las tradiciones chamánicas
de la alta Amazonia, Aunque menos se tratará de alteridad chamánica pro­
piamente dicha que de examinar de qué manera las sociedades occidental e
indígena, por intermedio del chamanismo, asumieron la relación con el
otro. En efecto, no se ignora la influencia ejercida por esas figuras de lo
Extraño que son los chamanes sobre los primeros observadores europeos en
lo que~at¥ne~aTü^ culturas y de las religiones amerindias.
Asimismo se sabe con qué énfasis los chamanes a su vez interpretaron la
relación con e lm u ndo E ran cb ó m poderes a los recién
llegados.^Fófld'tañtó ía imagen del Extranjero todopoderoso no sólo pare­
ce ser crucial para comprendedla relación simbólica con el Otro, sino, ade­
más, nos ayuda a entender tal vez más ampliamente la naturaleza misma
deí lazo religioso^ Ño sorprende entonces que esta figura, ultraexteriorizáda,
como veremos, en los sistemas socio-cosmológicos indígenas, ocupe un
lugar destacadísimo en el chamanismo como fuente de los poderes mági­
cos. Tampoco sorprende que el chamán, asociado con la exterioridad, sea
percibido a menudo en cuanto «otro» en el seno de su propia sociedad.

Sin embargo, no habría que confundir esta im agendelJ^ranjjero.

con otra más clásica en los sistemas sociales de ]ai.ticrras bajas de América
del Sur, la de «enemigo» («afín potencial» en la terminología de E. Viveiros
de Castro, 1 9 93)^categoría sociocosmológica considerada. esencial para la
reproducción simbóHcajdel sí en estas culturas que practicaban la guerra y
la^toma de trofeos, ETOtro que aquí nos interesa -y que, para simplificar,
llamaré absoluto- se substrae totalmente al mo5elo sociológico no menos
que al universo del parentesco. Si a toda costa tuviéramos que caracterizarlo,
diríamos que encarna un más allá de la exterioridad, y si,necesariamente
tuviéramos que ubicarlo en el universo.relacional, se encontraría induda­
blemente del lado de los «ancestros» o de los héroes civilizadores.

Sin embargo esta categoría de la extrema alteridad comparte con la

«afinidad» -necesaria y peligrosa- una fuerte carga de ambivalencia: el Otro
sobre-humano y poderoso es al mismo tiempo infra-humano y bárbaro.
 Am azonia Peruana

I Representación ambigua de la alteridad que sin duda expresa simultánea-

) mente la.«distancia.» espacial, sociológica, política, tecnológica, pero tam-
bjónjícmtQlógica» - el O tro como principio y no com o sociedad - entre el
Sí y e¡ Otro, El O tro es monstruoso y fascinante a la vez, monstruoso por-
ñue encarna la inversión o los contra-valores de. sí mismo, fascinante por-
que es difícilmente pensable y reducible a sí mismo> como sociedad o como
individuo. El misterio lo rodea, poderes ocultos om ágicos lo caracterizan;
detiene -por lo menos así se imagina- lo que uno no tiene, o más, mucho
más (en cantidad y en intensidad) que lo que uno tiene.

C on todo, com o hemos observado, existen distintos grados de

alteridad, de diferenciación con el Otro: cuanto más es cercano -y por ende
comprensible, «conocible»- tanto menos se tiende a conferirle poderes (so­
brenaturales u otros), y más se le connota «negativamente», aunque sea
necesario a la propia producción simbólica. En cambio, cuanto más lejano
(el Otro absoluto) tanto más poder se le atribuye: aparece entonces como
principio abstracto, impensable como entidad concreta ( cf. F. Santos, 1992:
2 7 9 -2 8 0 -a propósito de las variaciones de la imagen del Inca en diferentes
contexto étnicos). De esta manera podríamos adelantarnos y sugerir que el
grado de conocimiento (real o supuesto) que se tenga del otro modifica su
imagen negativa o positivamente, desplazando la noción de alteridad hacia
«arriba» (supra-humanidad) o hacia «abajo» (infra-humanidad).

Según esta visión del otro, concreta o abstracta, el personaje del

chamán es particularmente expuesto por ser a la vez el más visible y el
menos visible. El más visible, pues, en estas sociedades desprovistas de ór­
ganos permanentes de poder político y sacerdotal (a diferencia de los gran­
des imperios andinos de antaño), es uno de los pocos especialistas que han
sobrevivido hasta nuestros días. A. Métraux (1 9 6 7 : 14) llegó inclusive a
hablar de «teocracia» a propósito de la organización social de los antiguos
Tupi-Guaraní. El menos visible (cuando no francamente invisible), ya que
«viaja» a las fronteras de lo sobrenatural y del mundo O tro, universo inac­
cesible a los no-chamanes y percibido por los primeros observadores occi­
dentales como un anti-mundo, reino del caos, del salvajismo y de las po­
tencias ocultas.
Am azonia peruana

Así que enun primer momento ocupará nuestra atención la mirada

que Occidente ha fijado sobre la religión y los chamanes suramerindios, en
un movimiento que va de la alteridad. a la identidad (siendo hoy el
chamanismo preferentemente percibido más como soporte de identidad
que en referencia a la alteridad). Luego, en sentido inverso, y entonces bajo
la curtida mirada de los chamanes, nos dedicaremos a las representaciones
ligadas al mundo andino y a Occidente a través de una plétora de figuras
reunidas alrededor de la imagen desdoblada del Inca y del Blanco.

Ai final nos haremos alguna pregunta en torno a las modificaciones

de la representación del otro suscitadas por los efectos conjuntos de la mo­
dernidad y de las nuevas formas de relaciones interétnicas, máxime cuando
la figura del Extranjero empieza a desmoronarse para entrar en una relación
política de proximidad; en otros términos cuando un O tro lejano se con­
vierte en un cercano (esencialmente en el marco del movimiento indígena
actual).

LA M Ï&ADA D E O C C ID E N T E i E LA ALTERIDAD A LA ID E N T I-
Ja d .

Por lo tanto no es de extrañar que, a lo largo de los siglos XV I-XV ÍII,

más que cualquier otro personaje los chamanes hayan sido sometidos a la
mirada del otro (Occidente), y particularmente de los evangelizadores, para
quienes estos «malabaristas» representaban una amenaza permanente (riva­
lidad en el campo religioso), como subraya C. Bernand y S. Gruzinski: «Les
H echiceros (chamanes) sont les rivaux des jésuites et de ce fa it, ib occupent une
place importante dans tous leurs écritspu isqu ib entravent l ’a ction missionaire.
D éjà, au XVIe siècle, Las Casas et les jésuites du Brésil avaient constaté que
ceux-là sont les adversaires les plus acharnés des prêdicatetirs de l ’é vangile »
(1988: 223). Todos los misioneros, agrega H. Clastres: «dénoncèrent, avec
une belle unanimité, les cham anes com m e leurs pires ennemis; et des ennemis
d ’a utant plus redoutables qu ’ils leur reconnaissaient... un obscur m ais très réel
pouvoir» (1975: 42). El inmenso prestigio del que gozaban los chamanes en

10
sus propias culturas, en efecto, era de naturaleza tal como para impresionar
a los primeros viajeros. Entre los antiguos Guaraní del Paraguay, por ejem­
plo, muchas veces los chamanes tenían el cargo de jefe y su autoridad se
extendía muy a menudo sobre varios caseríos, arrogándose incluso a veces
la calidad de «dios» o de mesías (M . Haubert, 1967: 18). Se sabe que entre
los Tupi-Guaraní existía, al lado de los chamanes pajé> una categoría de
grandes chamanes o profetas llamados caraïbes (karai, caraiva> según las
versiones) cuyas actuaciones y envergadura política han fascinado y pre­
ocupado a la vez a cronistas y misioneros (H . Clastres, 1 975: 4 0 y ss; I.
Combes, 1992: 2 1 3 y ss). ¿Eran estos caraïbes realmente «dioses»? ¿Cómo
captar estas figuras de lo Extraño, sin equivalente en el mundo occidental
de aquel entonces? El interés tan temprano en los grandes chamanes cierta­
mente dependía de esta dimensión de Hombre-dios o de «dios-viviente»
por ellos asumida, y se trataba de saber sí, a través de ellos, los Salvajes
tenían o no alguna idea de «verdadera religión». Ahora bien, de la ausencia
de culto, ídolo o templo (por lo menos supuesta) los misioneros dedujeron
la ausencia de «religión» entre los Amazónicos, aunque se percataran de
numerosas analogías (abstinencias, reclusiones, pruebas, etc.) entre la ini­
ciación chamánica y el acceso al sacerdocio (C. Bernand, 1 9 8 9 : 8 0 1 ). Así
que se impuso cuanto antes la imagen de una América partida en dos: de
una parte los grandes imperios, de otra los Salvajes «sin fe, ni rey, ni ley»
(H. Clastres, 1988: 96).

Blanco de los misioneros, omnipresentes en sus relatos, los chamanes

fueron duramente combatidos, primero por practicar una «falsa religión» -es
decir sin dioses (H . Clastres, 1988: 105)- después por practicar la religión
del diablo o de Satán. De «barberos» o encantadores, como se les llamaba,
pasaron a ser «hechiceros» «falsos sacerdotes» o impostores al servicio del
diablo. Al principio (siglo X V Î), a punta de sermones, más o menos pacífi­
camente, los misioneros trataron de convencer a los Indígenas para que «se
convirtieran y abandonaran los errores en que sus mentirosos y engañosos
Caraïbes los tenían cautivos», según la lacónica fórmula de Jean de Léry
(1 8 8 0 , t. 2: 76). Sin embargo, al ritmo de la progresiva evangelización de la
Amazonia en los inicios del siglo XV II (o sea más de cincuenta años des-

11
pues de ía llegada de los jesuítas al Brasil), estalló la «guerra de los chamanes»,
que, en muchos casos a lo largo de una lucha morosa y cruel, opuso Dios y
Satán, el primero inspirador de misioneros, el segundo de chamanes (H .
Cíastres, 1975: 4 2 ; A. Métraux, 1967: 2 7 -3 2 ; M . Haubert, 1967: 130-
164). A este propósito léanse las célebres «conferencias» (verdadero tratado
de chamanismo antes litteram ) del padre Yves d’Evreux (1 9 8 5 : 2 3 5 -2 6 5 ),
quien cargó todo el peso de su apostolado sobre la conversión de los Caraïbes,
habiendo ponderado su influencia determinante entre los Indígenas. Por
otra parte fue uno de los primeros en entender que nada conseguirían los
predicadores católicos sin aparecer ante los indígenas com o chamanes de
un orden superior. Tanto más fácilmente lograron los misioneros «substi­
tuir» a los chamanes cuanto más éstos tomaron a los representantes del
culto por magos poderosos (Necker, 1979: 4 3 -5 2 ), cuando no por mesías
dueños del encantamiento verbal (C . Bernand, 1989: 799) y, sobre todo,
de fabulosas riquezas materiales (particularmente artefactos metálicos). Fue­
ron muchas las demostraciones de supremacía técnica de los sacerdotes-
chamanes, quienes no vacilaron eñ utilizar los mismos métodos de sus riva­
les para mejor desacreditarlos, aprovechando, cada vez que fuese necesario,
la fascinación que sobre los indígenas ejercía ía magnificencia del áparataje
cultual católico (M. Haubert, 1967: 119). Igualmente numerosos son los
ejemplos de identificación del héroe civilizador con el intruso blanco de allende
los mares. Así los Tupi del Brasil apodaron a los Franceses m air o muirá (del
nombre de un héroe mítico), Caraïbes a los E u ro p e o s,/^ (término de respe­
to) o pay Sumé (Héroe cultural) a los misioneros. De manera que, durante
todo este período, el «interés» por los chamanes no dependía solamente de su
figura de extrañeza y alteridad al más alto grado (el Otro absoluto como
emblema del «verdadero salvaje»). Sobre el plano de lo religioso no les faltaba
nada para inquietar a los misioneros.

A la vez que, si prestamos fe a G. Flaherty (1992), la fascinación

occidental por el chamanismo no decayó en lo más mínimo durante el
siglo XV III, sobre todo en los círculos cultos de la época, frecuentados por
filósofos, teólogos, literatos y artistas que en él encontraron algún motivo
de inspiración.

12
 Al mismo tiempo, juntamente con el progreso de las ciencias médi­
cas, nada cierta curiosidad por el estudio de las enfermedades y de los re­
medios exóticos. Sobre el terreno, en Suramérica, la mirada de los misione­
ros -más específicamente de los jesuítas-se fijó entonces en el arsenal tera­
péutico tradicional, sin que por eso fueran rehabilitados los chamanes, de­
nigrados y perseguidos igual que antes (C. Bernand y S. Gruzinki, 1988:
2 2 3 -2 2 4 ).

Durante el siglo X IX , el gran período de las exploraciones científicas

y comerciales en Amazonia, esta imagen del chamanismo entre alteridad y
rivalidad fue esfumándose progresivamente. No porque los chamanes hu­
biesen desaparecido, muy al contrario, sino porque los espíritus científicos
de la época se habían dirigido hacia e! estudio de lo concreto, desdeñando
«supersticiones» e idolatrías. En esta óptica el chamanismo podía presentar
algún interés tan sólo en la medida en que desembocase precisamente hacia
alguna concreción tangible: preparación de pociones curativas o de curare -
frecuentemente reservadas a los chamanes o a sus aprendices-, empleo de
alucinógenos para inducir eí trance o de cortezas febrífugas para aliviar; en
fin todo lo que pudiese resultar de utilidad inmediata, científica o comer­
cial. Por el momento los chamanes en cuanto tales salían de escena. A lo
más se hablaba de ellos como «curanderos», «brujos» u «Hombres-medici­
na», por tener más importancia para el fisiólogo o el farmacólogo que para
el filósofo o el teólogo.

Solamente gracias al desarrollo de las ciencias sociales en los años 4 0

y en particular de la antropología, disciplina en que ya ocupa un campo de
estudio específico, volverá a figurar el chamanismo, pero esta vez en una
perspectiva completamente distinta, aunque subsistan graves problemas de
definición (J. M . Atkinson, 1992). El chamanismo entonces es vislumbra­
do ya no en relación con la alteridad sino com o símbolo y soporte de la
iden tidad indígena, y eso un poco en todo eí mundo. Ciertos países moder­
nos llegan incluso a reivindicar el chamanismo como símbolo de cultura
nacional (Corea del Sur) o como religión oficial (Yakutia). Casi todos hoy
concuerdan en reconocer a los chamanes indígenas la capacidad de repre­
Am azonia Peruana

sentar mejor que cualquiera las ideas y los valores.de su sociedad. Actual­
mente cuando se habla de «alteridad chamánica» se trata ante todo de una
alteridad constitutiva del individuo chamán, inscrita en las múltiples capa­
cidades transformativas de su persona y de su cuerpo, cuando no en la
alteridad postuma de sus componentes espirituales (J.P. Chaumeil, 1983 :
6 4 -6 6 ), y ya no de una alteridad exótica. También es cierto que Occidente
hace algún tiempo tiene sus propios «chamanes». No sólo se asiste a un
«renacimiento» de los estudios sobre el chamanismo, sino además desde
hace unos veinte años se observa una inclinación ciega del gran público en
tal sentido, fenómeno en gran parte atribuibíe al creciente interés por las
formas alternativas de terapia y de. espiritualidad (sería suficiente remitir al
éxito mundial de los libros de C . Castañeda). De aquí que varios «Centros
chamánicos» orientados a la terapia de grupo abran sus puertas tanto en
Europa como en Estados Unidos bajo la guía de líderes al tanto de ciertas
técnicas chamánicas. De lo que da cuenta una abundante literatura (véase
el resumen de D. Vazeilles, 1991: 9 1 -1 0 5 ).

Bástenos aquí con observar que, durante los escasos cinco siglos en
que fue sumiso al juicio de Occidente, el chamanismo pasó de la alteridad
máxima como «religión del diablo» a la identidad casi perfecta como sím­
bolo cultural, más aún como nueva forma de espiritualidad o de terapia
colectiva en el mundo occidental.

No olvidemos que hoy en día los chamanes participan siempre más

activamente en el movimiento político amerindio en su conjunto. Com o
es bien sabido, la aparición de organizaciones políticas indígenas, de unos
veinticinco años a esta parte, constituye uno de los fenómenos notables en
la historia reciente de los países de Suramérica que ha modificado profun­
damente la naturaleza de las relaciones entre las sociedades indígenas y la
sociedad dominante, hasta el punto de influir a su favor sobre las políticas
gubernamentales. Esté punto concerniente a las relaciones del chamanismo
con las nuevas formas de lo político es cabalmente decisivo. A partir de la
extrema figura de lo Extraño y de la alteridad, algunos chamanes indígenas
han llegado a convertirse en eminentes artesanos del actual combate políti­

14
co. Han dejado de ser tan sólo rivales implacables a la manera de los «bue­
nos viejos tiempos» de los jesuítas, para convertirse, como veremos, tam­
bién en iniciadores, competidores y a veces aliados de los nuevos chamanes
mestizos y blancos que están brotando por todos lados en las ciudades de la
Amazonia. Espectacular inversión de jerarquía en un mundo en que los
curanderos blancos atribuyen generalmente a sus homólogos indígenas
poderes superiores a los suyos (J.P. Chaumeil, 1992: 93).

¿En qué queda, justamente, ía relación con el otro en las tradiciones

chamánicas amazónicas y qué pasa en el seno mismo del chamanismo cuando
una de las píuri-seculares figuras del O tro lejano (fuente de poderes) se
encoge como piel de zapa hasta las proporciones de un otro cercano?

LA MIRADA D EL CHAMÁN; D E LO ABSTRACTO A LO CO N CRETO .

Es iifteresante observar, ahora sí desde el punto de vista de los

chamanes1amazónicos, cSm o e lE x traniero^(Inca o B lanco), ha desempeña­
do por mucho tiempoTa su vez, el papel de figuradepoder^je^^
^njos discursg¿_asumirá entonces_frecnenternente loZrasgos de un héro e“
civilizador. Sin embargo, igual que en lajeíación precedente, la percepción
del Extranjero es ambigua, fascinante y terrorífica a un tiemppL Fascinante
cuandcfse atribuye al Inca~o~al Blanco ef domín^ d e T o to ^ d e l metal;
efícamáfl^ sagrada deT«poder metálico» (en términos ge-
ñ erajéT w a los BlancoX^jerugea en calidad efe deseen-"
diente s jlE I^ f^ fc S ñ eT tango de sus vencedores!. Terrorífica cuando los
chamanes asignan a los Blancos el origen d&las_gnferm & ^^
demias: entonces puede observarse muy a menudo la identificación «Blan-
co/Jaguar» en correspondencia con^eTcódmcrdr'ta deprédacíffnrAünqlie
percibir a íos Blancos como entidades patógenas equivale a acercarlos a los
chamanes, pues en la mayoría de los sistemas médicos amazónicos los ma­
les se imputan frecuentemente a la acción de chamanes rivales. Lo que no
impide'que ciertas sociedades marquen la diferencia y distingan entre «enfer­
medades de los blancos» y «enfermedades indígenas». En efecto son mu­

15
 nm u£ui i oiuvjii im

chos los testimonios de casos en que los chamanes rehuyen el tratamiento

de pacientes evangelizados con el pretexto de no poder curar las enferme­
dades enviadas por el Dios cristiano. Tampoco faltan informaciones respec­
to de las circunstancias en que indios convertidos tratan de rebautizarse
cada vez que se enferman (M. Haubert, 1 9 6 7 :4 8 y 164).

Tasemos ahora a considerar más de cerca las representaciones del Inca

y del Blanco. Ante todo se sabe que la selva (lugar de la transgresión, del
canibalismo v d^incestoTtambién parTIonncaTerainyestida de una enor-
m^%árga^^ojd^es^ht^Muiales IR Santos, 1992:260 y ss) :j¡us sacerdo-
res\ ¡jmncipes se quedabgn^n ejlardurante largas temporadas para^apren-
^derjas artes chamánícas. Esta idea del supremo poderío de la selva y dejais,
ampl j ^ entT^on^artidsTen
.'nuestros días^ A hora bien, desde la selva J a pLerspecdv^^
sdTrrgnidos entonces por un lugar de fuerza y de poder, m ientras el In ca
fe. frecuentem ^ ^ m t pa-una -pesi^id ñ^jó .xi m a .a-lajdel héroe cultural o a la*
3 ^ uh pode^resor^hatEiin «hijo-ddUsalis deten tor de plantas sagradas 7ñd>a-~
: ^co. cPca.í.altiCLnógeAos)-jutdueño d e c oro». M u cho tiem po aptes de que la
se d jle l o rojun p u lsara. ados-EsñañQ kTsdEre eTcarmrrtrdedgfehc|üi~s ta*c!eL
Perú, lu ntam ente con los In dios los Incas explotaban yar.imienms auríferos
n los calientes vallesjn te ra n d inos del C arabaya. m inas que más tarde con -
tribuyeron a fo ria rla lfiyenda^de^paititi videl In ca Tu BIerto de oro! co m o
s u S S a J L - E e r th e lo t:.

«A este respecto la conducta de los Indios después de la conquista española

es muy reveladora, y no acabaríam os nunca de m encionar textos en que los
cronistas hablan de tesoros escondidos, enterrados o inmersos, de m inas cerra­
das, cuya existencia los Indios disim ulaban o m antenían en secreto p a ra subs­
traer a los Españoles las riquezas consagradas a l Inca o a l Sol. Ju an de Solorzano
p od ía todavía escribir un siglo después de la conquista: «Hay Indios que creen
supersticiosamente que su Inca ha de resucitar, y para él conservan todas las
m inas ricas que conocen, sin que ruegos, am enazas ni castigos logren que se
decidan a revelarlas». Esta persistencia, de resonancias mesiánicas, m anifiesta
significativam ente el valor m ítico y sagrado que los Indios no solam ente atri-

16
huían a los metales preciosos destinados al Inca o al Sol, sino a las minas mismas
de donde se extraían» (1 9 7 8 : 9 6 0 ).

Otros chamanes vieron en el Incapa un «<

del secreto de las riquezasjnaateM e T gue_más tarde los Blancos, segúnlas*
'versiones, heredarían o j¿E a2 a n íS ./Várese, 1973n T R 6eT l 982)7 En efecto
según distintas tradiciones se relata 1? manera cómo los Blancos se adueña­
ron del oro y de los objetos metálicos que los Incas habrían debido normal­
mente transmitir a los indígenas. Sea como sea, no es nada difícil retratar
aquí el nexo sagrado entre el Inca, el Sol y el Oro. Por otra parte sabemos
que la lengua de los Incas (el quechua) ha sido y sigue siendo valorada
como palabra de poder en los cantos chamánicos hasta el punto de impo­
nerse hoy como «idioma general» del chamanismo en el oeste amazónico.
De hecho la operación que consiste en intercalar términos de origen quechua
para intensificar la «fuerza» de los cantos terapéuticos tradicionales es muy
difusa entre los chamanes de esa área.

A esta identidadjaosidva del Inca se añade, como para todasjasfigu-

r^^bdl!ES^ran[eroT una identidad negativa: el Inca^como criatura tirana,
sanguinaria y caníbal (véase F M, Renard Casevitz, 1991, a propósito del
deseo dé ingestión caníbal o necrofágico de los Incas respecto de las socie­
dades subandinas). Además F. Santos ya mostró (1 9 9 2 : 2 8 0 ) el nexo exis­
tente entre las variantes de la imagen del Inca, en positivo o en negativo, y
et grado de proximidad o alejamiento de distintas etnias amazónicas, en
términos de contacto y conocimiento recíproco. Cuanto más remotas son
esas etnias, tanto más el Inca es connotado positivamente e inversamente:
la' posiciónTntermedia siendo ilustrada por una sociedad, los SÍupIho rd e "
contacto intermitente con el universo andino, la única que haya construí-
il^TuhTlmagi^^ dicotómica del Inca, representada en los mitos
c('m*^HTTC3~%Eneroso VS el I’ñ camíezQuino (B. Kedenheim. 1990: 93).
fdcvluTdóTmás íejoslacom paración. notamos-qug-esta figura todopoderosa
ilcThíra vuelve a aparecer en los cultos sincréticos hasta el Brasil, particular­
icen to en el Santo U atm e (del nombreJocal de una liana alucinógena muy
conocida entre los chamanes amazónicos, llamada en Perú avahuasca.

17
AVI IIU¿UI IIU t oiuwi iw

(Banisteriopsis caapt). Este culto apareció hacia 1930 en el territorio del

Acre para regarse como^polvareda en las^p^incipales cíuclades del Brasil. La
"trSHIaÓñ h^ceTImontarel empleo del D abm , (ayahuascá) a los Incas,j<guie-
~liesló^utihzi^^ para3o^G^^-^nlQ-a^a¿j?resas
cuanto a los enemigos» tE Deshayes, iy ^ 2 jfOtros relatos hablan del D aim e
corfíj^beHida secreta exclusiva de la familia real del Inca y de algunos sa­
cerdotes y grandes guerreros. A la llegada de los Españoles, se cuenta, había
dbs^príncipes en el Imperio: Atahualpa y Aiauasca (1). El primero capituló „
antO ós-Esp^noIesTAiauas^ofreció resistencia a loslnvasores y, acompaña­
do p o ru n grupo de^iscípuíosTseretiró a las profundidades de la selva.
Algunos entre ellos d iero n T conocer el empico de laoeElda sagrada a las
poDlacroné s"ln 3 i^ n ^ . ErTseguida la tradición se transmitió a Perú v a
Bol ivía, después al Brasil...» (J.-P. Chaumeií, 1992: 152). Muchos dirige n-
tes del culto, entre los que no faltan ex-guerrilíeros, siguen acudiendo énP
p eregrín aj^M ^ rendíT HorneñajFal Inca.

Las tradiciones suramericanas concuerdan en relacionar estrechamente

la llegaba o ^ o rig en d elo T B lañcos con laTi guTáTdel~iniscrf ^ ^ d¿
las versiones aparecen sea co mo«cfesce iid ien tes>>ale k )sJ[ncas (H ijos, here­
deros, sucesores servidores, embajadores), sea como sus contemporáneos
(Blancos e Incas habrían llegado al mismo tiempo), sea como sus vencedo­
res (usurpan suspoderes mediante la videncia o eLsulM^ugíc?^
últimajÁersión. los Blancos se a ponen-^ulosJlncas v simultáneamente. al
conjunto de los Amerindios, como ha indicado muy justamente E Santos
(1 9 9 2 : 2 95). En los otros casos, Blancos e Incas son asociados o comparten
un origen común. Más adelante tendremos ocasión de observar de qué
manera la ubicación de la línea de partición de esta doble antinomía(Indio/
Inca-Blanco; Indio-Inca/Blanco) resulta esencial para poder apreciar el
movimiento de restauración de la imagen del Inca en el pensamiento indí­
gena actual.

Por el momento no perdemos de vista cómo la imagen del Blanco se

ha sobrepuesto progresivamente, confundido y, ulteriormente substituido
a la del Inca, a veces temporalmente, es cierto, pero en todo caso engen­

18
drando nuevas figuras de alteridad paralelas a la avanzada del proceso colo­
nial. Com o vimos en la primera parte de este trabajo, el Blanco (el Euro­
peo) es percibido en primer lugar como héroe cultural o gran mago, en
seguida sucede al Inca como dueño del oro y del metal (de aquí que fre­
cuentemente los Blancos sean llamados kori, mediante el mismo término
que en quechua designa el oro). En el chamanismo el Blanco es asociado a
cada rato non la magia del mundo subacuático, más específicamente bajo la
apariencia del delfín blanco, eventualmente secuestrador de mujeres
menstruantes, que en las mitologías amazónicas goza de una trajinada re­
putación de gran seductor acuático (C . Lévi-Strauss, 1966: 169; I. Bellier
& A .M . Hocquenghem, 1991: 5 4 -5 5 ; J.P. Chaumeil, 1983: 176). Su ima­
gen perdura en la representación de ciertos espíritus de la selva bajo la for­
ma, muy común en la Amazonia, de un «enano» blanco o de un viejo de
larga barba blanca (luna suerte de avatar indígena de Papa Noel!). Por su
vertiente negativa, muy pronto el Blanco asumirá ios tonos macabros de un
«dador de muerte» a partir de las primeras grandes epidemias, las que, como
es sabido, causarán varios centenares de millares de víctimas entre las po­
blaciones indígenas, millones en la zona andina (N. Watchel, 1971: 136-
149). De hechq el impacto del trauma micróbico, a los ojos de los indígenas,
estaba a la altura del poder de los recién llegados. En tales circunstancias no
tiene nada de sorprendente que en la persona del padre Fritz los indígenas
del Río Negro hayan reconocido al responsable de las inundaciones diluviales
y de los temblores de tierra que desvastaron la región central de la Amazonia
hacia finales del siglo XV II, en fecha correspondiente a la estadía de aquel
misionero (P. Maroni, 1988: 3 1 7 ).

Esta identificación del B la n ca co n nnnc ^ p íd ms maléficos algún tanto ^

voraces y «sopladores de enfermedad» sigue siendo vigente para numerosas
sociedades amazónicas. Algunas entre ellas, como los Yanomami del Brasil,
■Teladonan este poder patógeno de los Blancos con el pernicioso «humo» de
los artefactos metálicos que ellos fabrican (B. Albert, 1 9 8 8 :9 7 ); otros, como
los Cuna de Panamá, integran al espíritu blanco en la representación tradi­
cional de las enfermedades mentales. Estos últimos hacen de él una reen-
, carnación del Jaguar-del-Cielo, «ser m ítico que provoca el delirio e induce los
Am azonia Peruana

. Indios enfermos a transgredir las leyes indígenas... D urante el día este anim al
mítico acacha a los hombres y mata a todo el que tenga la mala suerte de encon­
trárselo en la selva. Por la noche, en el sueño, puede seducir a los Indios, toman­
do la apariencia de una compañía sexual intensamente deseada» (C. Severi,
1988: 175). En. otros ámbitox^L simple hecho de soñar con un Blanco
anuncia la enfermedad, la muerte o laslluvias que emanan de los Indios.
CQueftós l M . Perrin, 1988: 1 3 1 1 La identificación Blanco/jaguar, casi om ­
nipresente en la Amazonia, merec&im breve esclarecimiento en razón de su
nexo con el chamanismo de agresión En efecto, es bien conocida la impor-
tancia del complejo de chamán-jaguar en las tradiciones del nor-occidente
amazónico. Este complejo se fundamenta sobre una identificacióñ cólícep--
tuál entre el poder depredador del felino v el del chamán que, a veces,
alcanza la dimensióp lingüística (el término empleado pata«cfi5m ^
va entonces del qu^ iS^P ^l-iagiinri. Hacer del Blanco un jaguar, por^
ende, equivale a investirlo deformidahlesjcapacidadesj eagresíón chamánica.
En Colombia, para los Tucano, el iaguata .asociado conjETTiéroe cultural y~\
los poderes chamánicos, pero-t ambién con las divinidadesf cristianas -es '
considerado ancestro de los.Bla.ncQS (S.Hugh-Jones, 1 9 8 8 :1 4 2 -1 4 3 ). ^ -

La inserción de las divinidades cristianas en los panteonesúndígenas.

más o menos antigua seguirlos grupos, nos servirá para establecer una tran-
sicíón en la que examinaremos más detenidamente la evolución de los ti­
pos de identificación que conciernen al Extranjero blancQ_idflJaxgo_deJa_..
E ñ o m -re d en íe, Ciertamente^en un primer mo^nentojps-ckamanes tra-
¿amnjjejdentiffcarse con los «brujos blancos» adoptando sus dioses princi-^
pales, pero meno^poiiescrú imbó-
^licamente de sti.^ poderes^ Es lo que confirman todos los movimientos
mesiánicos del siglo X VII aLX ÍX , tnuv numerosos en las tierras bajas: el
acceso a las riquezas 3cTos Blancos es una constante en el discurso de los
*pro fetas^ stosTf^senTnd ios de judien., mestizos o europeos). aseguraban^
estar en contacto HlrecraconJliQ s^ e l Cristo. El más famoso de ellos, en el
Perú, Juan Santos Atahualpa, quien mantuvo en jaque al poder colonial
durante más de un siglo (1 7 4 2 -1 8 5 0 ) cerrando a ios Occidentales las zonas
forestales del piedemonte central, pretendía ser descendiente legítimo del
Inca (a la vez que enviado de Dios) depuesto por los Españoles más de dos
siglos antes, y reclamaba el réino que le había sido arrebatado. Un poco
com o hoy acontece, en el Perú del siglo XV III la restauración de la imagen
del Inca fue asumida como paradigma ideológico. En su libro alrededor de
la «Guerra de las Sombras» M. Brown v E. FernánctHTlian mostrado cómo
los movimientos posteriores~al d e ^ S ? Átahualpa han adoptado todos el__
^ í s c ^ s c enadoUa llegada de,_un Extranjero (habitualmente-hlmcQiiden^__
tificado con un salvador. H acía.fiqes deL siglo X IX , en el momento del
apogeo de la fiebre del cauchor4os-m¿ugvos-ahi¡qs deLsol» fueron identifica-
dóscdñ los baronesdel caucho en persona, aunque para muchos habitantes
de la Amazonía el período dé la explotaciáqjdel caucho fuese particular­
mente devastador. A partir de 1920 las misiones protestantes, de obedien­
cia esencialmente norteamericana, penetran en Amazonia. Los indígenas
ntestarán favorablemente a su mensaje «venido de los aíres» (por avión) y
lo opondrán al discurso dominante (español) de los misioneros católicos,
asociados con los ríos y connotados negativamente. No deja de ser muy
probable que los líderes históricos de los distintos movimientos de lucha
rm ada en proceso de desarrollo desde hace unos treinta años, más
pecíficamente en Perú (incluyendo Sendero Luminoso), en una u otras
circunstancia hayan sido tomados por Salvadores del mismo tipo, lo que tal
vez explicaría la participación, a veces más que ocasional, de ciertos grupos
indígenas en estos movimientos.

En fin, el último espectro del Extranjero capaz de poseer y espantar

obsesivamenteTTaescena amazónica: el Gringo, suerte de quintaesencia
moderna del Blanco. Dispone de todos los aspectos positivos del Extranie^
ró , trátese de riqueza (la tecnológica, a la vez que la de los dólares) o dt
fuerza carismática (idealmente grande,- rubiQr-ojos^zArks-qciiahlandQ-.en
lenguas indígenas), cuando no de la inmortalidad. Pero posee también lo:
negativos: caníbafr«córta--cabezas» (J.P. Goulard, 1 9 9 2 í^ v, sobre to d o .
p is h íg h T iá d iq uech ua pishtav , «degollar, despedazar»), degollador t
«robagrasa». Esta figura andina d^lajíltsriaad se lia progresivamente des
R a zad o , junto con el frente de la colonización, hasta las tierras ba]asen~qúi
Indios y Mestizos la han integrado a su visión del extranjero maléfico., Se

2
Am azonia Peruana

gún las creencias andinas el p ishtaku asesina «a los Indios para prelevarles la
grasá destinjxl^ a la fabricación de medicinas) al mejoramiento de lajk a= ,
de y hov en día, a lengrasede avíoneso de computadoras.
npunenosqnealreembolsocíelElvfU~parausodejos^Blancos» (A. Molinié-
Fioravanti, 1 9 9 2 : 1 7 2 -1 7 3 ). Nada de raro que la figura del G ringo^e le
asnrJfi-^M^ftrir^ríamente: conjuga la representación del extranjero canfEaí
con la de^ explorador moderan.

En todo caso, la fascinación que cjfírcg E xtranjero,

más fuerte que nunca, aunque su imagen se «encoja» o «negativice» de
urna manera, ai ritmd~3e1rilíteñisilicacián de_las relÉSfaanes interétnicas^
Con la avanzada del movimiento amazónico, se descubre una «Nación In­
dia». Cada día más el Blanco es percibido com o miembro de una sociedad,
de otra «Nación»; pierde poco a poco su posición de ultraexterioridad, se
«desacraliza» para acceder al modelo sociológico en cuanto «afín» o extran­
jero próximo. La categoría mishna del Blanco estalla. Ya muchas nomencla­
turas indígenas distinguen entre «mestizo» (habitante de los pueblos de la
Amazonia), «blanco» (quien reside en la ciudad) y «gringo» (precedente de
USA o de Europa), siendo los primeros considerados dotado de menos
poderes que los otros dos. Los Blancos ya son pensables, en cuanto entida­
des concretas, espacial y políticamente circunscritas. Progresivamente lo
desconocido cede campo a lo todavía mal conocido o parcialmente contro­
lable.

Sin embargo, no se trata tan sólo de captar el mundo blanco en tér­

minos de entidades circunscritas y negativas. Lo que actualmente nos muestra
el movimiento indígena es algo muy distinto de la simple manifestación de
‘una oposición a los blancos. Su mayor,preocupación consiste.en.cómo re-
pensar o reformular los nexosxon eljQ.tro (O cc iden te), d ándose por p r i m é e
s&'Vez los medios políticos de acceder a su orden social y material, comoJcT "
atestiguan los siempre más^mmftmsos nombramientos de representantes
indígenas a carpos nd m t a i políticos en varias regiones de las tie- ,
j^S D aja?. Ahora bien ¿de qué manera esta evolución se manifiesta en el
chamanismo?

22
 H A CIA U N R E E N C U E N T R O C O N LA A LT ER ID A D ./

Com o ya dijimos, el chamanismo penetra eLmuñdo occidental por

todos lados. En el curso de estos últimos treinta años, a través de sus varian­
tes «mestiza» o «popular», ha tomado un impulso considerable en la mayor
parte de las ciudades de Suramérica, especialmente en la Amazonia. En un
trabajo anterior (1 992) hemos mostrado de qué forma el chamanismo ur­
bano puede interpretarse como punto de convergencia de una multitud de
tradiciones religiosas brotadas de horizontes muy heterogéneos y de estilos
chamánícos más o menos imbricados unos en otros. Hemos también seña­
lado que las prácticas chamánicas en esta región, tienden a uniformizarse a
medida que se intensifican los enlaces de intercambio entre selva y ciudad.
M ientras apenas ayer todavía se alejaban, hoy, al adoptar técnicas y
cosmologías comunes, chamanes indígenas y blancos ya se codean. La no­
ción indígena de entidades patógenas a manera de proyectiles invisibles es
comúnmente admitida en las ciudades, mientras, recíprocamente, no fal­
tan símbolos urbanos en el arsenal de los chamanes más aislados (automó­
vil, avión, televisión, bloque operativo, etc...). El mestizaje religioso no es
un fenómen&Igciente, claro está, pues se remontaal contexto nTísioner'oHe
lossiglos X V I-X y II, sin embargo toma hoy una amplitud y un dinamismo
sin precedentes. EstajíS m l^ eíementoTKete ró el itos conduci­
rá, presumibleménte, a cierta nivelación de las prácticas chamánicas, por lo
menos en una primera fase. Pero al mismo tiempo, el fenómeno se desme­
nuza, se fragmenta, se singulariza en un&cantidad de carreras más o menos
autónomas,"asicomo sucedeen los barrios bajos de las ciudades en que ya
se mencionan múltiples chamanismos, aquí «de flechitas», allá «acuático»,
mas allá de chamanismo «de encantamiento» o «de defensa».

E n jl tras palabras.-sL^o.mo^-6reemo&r-en-^su^per.ulÍar modalidad- de

fu n cionamiento el chamanismo necesita de ese O tro remoto .en-calidad-de
fuente d e ^ d e re s ^ m o n c e s^ a d e m o s pcegmatamos-sEno le tocará reple­
garse hacia,^jl£--<i£CUaciones primordiales» y volverse,^ encontrar con los
únicos valor£S-4e-aftei4da^i^ue_permaR^£ii.¿£güros en eSE^ftempos tan
-) turbulentos y cambiante

23
r \ \ | IU ¿ V I n \ jk i V I

Consideremos en primer lugar el motivo del Inca. Omnipresente en

el pensamiento andino desde hace siglos, e ltem a del «regreso del Inca»
emerge nuevamente en varias tradidflnesxhamánicas de la alta Amazonia.
E ífla mitología de los Ashaninca de la selva central de Perú, £o r ejemplo,
hoy se habla mucho del retorno de Itom i Pava, el «Hijo del Soh>.._a_saher el
Inca mismo. Según las profecías de los chamanes, su regreso daría consu-
m aaón aTTiempo dé los viracochas y restablecería el orden anterior (M .
BrowrTBrETTeFñández, 1991). Los Shipibo, de quienes se ha hablado a
propósito de la imagen desdoblada del Lica, por su lado, esperan la llegada..
deLdSEiJ í ^ V T ^ . eljd n cajn aio», es asimilado al Blan-
|or otra parte, para tener una idea del reflujo de interés suscitado por
laiigura d e l Inca, «cuya cabeza sigue hablando en Lim a»7sería suficiente
considerar conqueTapídez' el"mito''de lnkarri~(el In caR ey) se propaga a
través del"piedemohteamazó nicoTH ay quecmaarseTsin embargo, de in­
terpretar la reactivación del recuerdo delinca com oíndiceexclusivo de una
«resistencia Indxg»T T.~~Saignes jl 9 9 2 : 382) justamente ha observado que
ante todo expresa rupturas yjde^arram Íentos~eiTet^eno~del mundo indíge­
na. A la vez que, respecto de la temática que aquí ños conciHni^lTada
pro h iKever ¿rTetaSto mo-deTln ca, prescindiendo de su diffiensiómpro pía­
mente mesiánica, un Jntentó de re-proyección en la alteridad máxima de
una fígüra i3e podeTaisminuida por suexESílva proximidad con los «blan­
cos». No hay que olvidar que en es toscas o sla imagen del Inca es forrnaP~
mente aisdciadáTde la del blanco , a 1a~tme-enXón^s córréspó n d ^ "^ l usiVa--
mente al ser malehco opuestoTn~bloque al mundo indígena. Tanto mas“
hace comprensible este proceso de restauración simbólica del poderTñca
cuanto más, al perder progresivamente su dimensión de ultra-exteríoriaa37
va menguando el poder Blanco con el que se le asoció durante tanto tiem­
po. Cierto es que este regreso a la representación primera del Inca no repio;
duce una imagen rigurosamente idéntica: ideal izado^comoen tidaoBenefi-
caTel Inca pierde de alguna m a n e ra ja ambivalencia característica de su
condlciÓrTae Extranjero.

Asimismo, los nuevos tratos reservados a los Espíritus de la Selva

ilustran niaravillosamente_este movimiento deregmaoTloF^lores ancestrales
de la alteridad, pero renovándola. Hemos dicho que en el chamanismo los

24
 espírítus^sllvestres asumían de buen apradoiosuasgos de un hombre h h n m
n b arb uda o el ropaje de animales asociarlos con InsJBIancos (ja-
guah celeste y_delffn hlanmV Ahora bien, desde hace algún tiempo, por
todos lados, se asiste a un verdadero pulular de esas entidades vagabundas,
lar g u e ^ ujios~dT^atíesT~por escrúpulo de"eficacía, acaban de dotar de
húmeros telefónicos particulares (la cada cual sus nuevas métodos de co-
munj^aciún^diailíánica!). Paraser máspuntualesTes ej^caso de los chamanes
Yagua de la Amazoníaj 2£ü ianarEl£HÍ^ m e n ^ >-algunes^ntre~ehes^aplican
a sus espíritus auxiliares unos «npmpt-n<¡: He teléfono» (de cuatro n cinco
* cjEasp Ó q u e n o _ d ejade plantearh^pnpg prnhlfttnaQ nemnr^rnirn^pifPQ
Ven esa sociedad, el número habitual de auxiliares para cada chamán róza o
¡sobrepasa al centenar. Más aún: cuando urgen reunir un amplio efectivo de
espíritus auxiliares? el chamán «llama» a un Espíritu particular (general­
mente representado bajo el asnecto^d^unJodia d o tado de una coraza de
Munáquinas») cuya función consiste en entrar en «contacto telefonan» rnn
Y—todos los números de llamada del chamán: en suma, una suerte de «central
telefónica».. A veces los espíritus utilizan «televisores» que funcionan-corno
scanners paracuraTenfermedá d e s ^ muestran a las cid*
rasgu ea! tratar decontrolar, por interpu jstosespfritusja tecn^logfirrltt-loit:
blancos, lo que buscan los chamanes es acrecentar sus poderes. _pern. en el
mismo lance, elevando los esp íritu saeJa selva a la categoría de nuevos
jarnos de la tecnología. No se trata únicamente de apropiarse de la imagén
y deí poder d e lO tro , sino7 además, de producirincesántemente-nuevas
figuras de Alteridad (eventualrhente.renovando las antiguas') sin tas que se
secarían las mismas fuentes de los poderes chamánicos, y con ellas el
chamanismo. ‘

Este enlace entre alteridad y poder se hace patente en todas las socie­
dades amerindias que invariablemente han considerado al Extranjero como
héroe c ivilizador, aunque dotado de inauditas capacidades dest-riirriyps
Mucho tiempo antes de la conquista ya circulaban relatos alrededor de la
llegaHa de estos Extranjeros todopoderosos, prefigurando así sninserdón
'"erTTos sísFemas de pensamiento indígenas. Diferencia m ayor respecto de la
sociedad de los conquistadores que, al filo de los siglos, primero rechazó al

25
 O tro (en particular a Iris chamanes.!, para absorberlo después (más _hie n ^
jagocitarlo) o reducirlo a su imagen, lo que viene á ser casi lo mismo: nega­
ción de la alteridad. Inversamente« las sociedades Indígenas se empecinan,
dgsafermhadamente a sus expensas, en praft|r.gr psa, apenm^ a l O tro que
otorga al Extranjero valor y_e^rjariirQ-.cajci.nnfQUg ¡ y i Sin Hndf1 para estas \
sociedades el O tro es Salvaje, es ¡decir proyectado afuera del campo social,
rnm o fuente d*» p^'der absoluto en la formulación de las reta-
"5
^j^ones-entre-si mismo,.y los rierais

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MUERTO A ANCESTRO?
El d eceso de un S hamán S ecoya 1
María Susana Cipolleti

A Fernando Payaguaje (1921-1994),

maestro vasto y profundo, in memoriam.

L a muerte de un shamán secoya siempre provoca una crisis entre sus pa­
rientes y en su sociedad. En este caso particular, la muerte de un shamán viejo y
sabio, algo nuevo pasó: se erigió una tumba a su memoria. Esta innovación plan­
tea la pregunta sí ésta es una etapa incipiente de un culto a los antepasados, que
hasta ahora no se ha conocido entre las culturas amazónicas.

T h e death o f a Secoya shaman always elicits a crisis in his relatives and his
society. In this particular case, the death o f and old, wise shaman, something new
happened: a grave was erected in his memory. This Innovation raises the question
whether this is an incipient stage o f a cult to the ancestors, which up to now is
unknown among the amazonian cultures.

Unos 350 Secoya y Siona de la rama occidental de la familia linguistica Tucano viven en
Ecuador, un número similar en el Perú {véase Vickers 1976 y Casanova Vclázquez 1980
respectivame nte).

31