Revista de la Universidad de La Salle

Volume 2018 Number 78 Article 12

2018

Breve perspectiva histórica de la teología de la liberación

Daniel Guillermo Turriago Rojas
Universidad de La Salle, Bogotá, [email protected]

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Citación recomendada
Turriago Rojas, D. G. (2018). Breve perspectiva histórica de la teología de la liberación. Revista de la
Universidad de La Salle, (78), 149-163.

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Breve perspectiva
histórica
de la teología
de la liberación

Daniel Guillermo Turriago Rojas*

Resumen
Este artículo tiene como objeto presentar una brevísima y sintética re-
seña historiográfica de algunos aspectos de la denominada teología de la
liberación. No me propongo hacer un juicio teológico de los aciertos o
las equivocaciones de esta; presento cómo la teología de la liberación
surge por el quehacer teológico latinoamericano, desde las épocas de
cristiandad, con las denuncias teológico-proféticas del siglo XVI en la
América española. Con la II Conferencia del Episcopado Latinoamerica-
no en Medellín (1968), en la cual los obispos analizaron la relación entre
fe y justicia, denunciando la injusticia y violencia institucionalizada, la teo-
logía latinoamericana tomó conciencia de ser teología de la liberación,
como desafío teológico surgido de la realidad histórica de los pobres
en América Latina, y rechazando la noción de teología del desarrollo
por el de teología de la liberación. En este proceso histórico presento

* Historiador, especialista en Sistemas de Información y Gerencia de Documentos. Docente Uni-

versidad de La Salle, de la Licenciatura en Educación Religiosa. Miembro del grupo de investiga-
ción Pedagogía, Cultura y Formación Docente, clasificado por Colciencias en categoría B. Correo
electrónico: [email protected]
 las ­vicisitudes, los logros y fracasos de la teología de la liberación en el
contexto eclesial latinoamericano.

Palabras clave: historia de la teología, teología de la liberación, historia

de la Iglesia-América Latina, teología latinoamericana.

La teología de la liberación es un esfuerzo

por hacer presente en este mundo de opresión,
injusticia y muerte, la palabra de vida.
Gustavo Gutiérrez

Antecedentes

La teología de la liberación hunde sus raíces en el siglo XVI en un contexto de

cristiandad americana, con las denuncias teológico-proféticas de Antonio Mon-
tesinos, Bartolomé de las Casas, Juan del Valle, Pedro Claver, António Vieira y
Antonio de Valdivieso, por la situación de los excluidos de la época: indígenas
y negros. Así es como las Casas considera que los indios estaban mejor como
paganos con vida, que como cristianos muertos; por ello, debían ser persuadi-
dos con el poder del evangelio y no con la fuerza de las armas.

En el siglo XIX, este modelo teológico fundamentó los procesos de liberación

nacional con los teólogos Juan Germán Roscio, José María Morelos y Juan
­Fernández de Sotomayor, quienes describen la situación de las colonias espa-
ñolas en América. Ellos realizaron un análisis de su realidad a la luz de la fe y del
Evangelio, y a partir de esto elaboraron un juicio teológico-moral que condujo
a la praxis revolucionaria para la transformación de las estructuras de injusticia
y pecado.

Latinoamérica: décadas de los cincuenta y de los sesenta

En la sociedad latinoamericana de mediados del siglo XX se dio una serie de

cambios sociales debido al proceso de industrialización. De una sociedad ­rural
 Breve perspectiva histórica de la teología de la liberación

y sacra, de terratenientes y campesinos, se da paso una sociedad urbana se-

cularizada, de clases medias y obreras. Finalizan, entonces, las dictaduras de
la época, algunas de ellas con tinte populista; Nicaragua (Anastasio Somoza);
Cuba (Fulgencio Batista); Colombia (Gustavo Rojas Pinilla) y Venezuela (Marcos
Pérez Jiménez).

América Latina se encuentra en un proceso de ebullición social debido a las

transformaciones socioeconómicas coincidentes con la revolución cubana
(1957), así como a la difusión de los postulados socialistas-marxistas que propi-
ciaron movimientos guerrilleros en Venezuela, Guatemala y Perú.

A partir del proyecto de Guerra Fría iniciado en 1948, y debido a la penetración

del comunismo en América Latina, la administración norteamericana lanzó el
programa Alianza para el Progreso (1961-1970). Este tenía, entre otros obje-
tivos, frenar la insurgencia guerrillera promoviendo el desarrollo e­ conómico,
político y social de Latinoamérica. Se implementaron políticas económicas
­desarrollistas, en las cuales la Iglesia participó a través de la Acción Católica.

A Europa van a formarse sacerdotes y seminaristas, bajo la visión de la Nouvelle

Théologie y el estudio de las ciencias sociales. Este es el caso de Camilo Torres
Restrepo (1929-1966), sacerdote colombiano que consideraba como deber
de todo cristiano comprometerse con el cambio de las estructuras ­económicas,
sociales y políticas.

Con el pontificado de Juan XXIII (1958-1963) y del Concilio Vaticano II

(1962-1965), la Iglesia entra en diálogo con la modernidad. En dicho concilio
el papa y el cardenal Giacomo Lercaro1 proclaman a la Iglesia como la “Iglesia
de los pobres”.

1
El cardenal Giacomo Lercaro (1891-1976), arzobispo de Bolonia, uno de los cardenales pro-
gresistas que participó en los cónclaves de 1958 y 1963, así como en el Concilio Vaticano II
(1962-1965), donde se lanzó la propuesta que la obra conciliar debería ser la de “la Iglesia de los
pobres”.
En este ambiente, de renovación y reflexión eclesial se reúnen en el ­Instituto
Teológico de los Franciscanos de Petrópolis (Brasil), en 1964, Juan Luis ­Segundo,
disertando sobre los problemas de los teólogos en América Latina; Lucio Gera,
presentando su ponencia sobre la función del teólogo en América Latina, y
Gustavo Gutiérrez, con su conferencia sobre la situación de extrema pobreza
del continente latinoamericano.

El Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), por medio del Instituto de

Teología Pastoral Latinoamericano (Itepal), organizó varias reuniones: una en
Cuernavaca (1965), donde se trataron temas sobre cristología y pastoral; otra
en Santiago de Chile (1966), sobre la evangelización, y una más en Montevideo
(1967), acerca de la teología de la historia.

A tres años de terminado el Concilio Vaticano II, se reunieron en Medellín

(1968) los obispos latinoamericanos, conscientes de la situación social, y ­luego
de analizar la relación entre fe y justicia y el pecado social, denunciaron la
­injusticia y la violencia institucionalizada.

Iluminada por el Vaticano II y la encíclica Populorum Progressio (1967), de­

Pablo VI (1963-1978), la Iglesia latinoamericana entabló diálogo con su
­realidad ­develar un mundo de vasta pobreza y opresión; además, afirmó
que la Iglesia:

Tiene un mensaje para todos los hombres, que en este continente, tienen “hambre
y sed de justicia”... y el Episcopado Latinoamericano no puede quedar indiferente
ante las tremendas injusticias sociales existentes en América Latina, que mantienen
a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimos
casos a la inhumana miseria. (II Conferencia General del Episcopado Latinoameri-
cano, 1, 3; 14, 1-2)

En este contexto, la teología latinoamericana tomó conciencia de ser teología

de la liberación, la cual se propone realizar una apuesta teológica a partir de la
realidad histórica de los pobres en América Latina; además, rechazó la noción
de teología del desarrollo, y la reemplazó por la de liberación. El mismo Gustavo
 Breve perspectiva histórica de la teología de la liberación

Gutiérrez argumentó que la palabra “liberación”, de origen bíblico, expresa la

radicalidad y conflictividad, propias del proceso que viven los ­pobres en ­América
Latina, lo cual los impulsa a terminar con la dependencia y el ­subdesarrollo.

Así, Gustavo Gutiérrez (2005)2 afirma que la teología debe:

Encontrar un lenguaje sobre Dios que surja de la situación creada por la injusticia y
la pobreza en que vive la gran mayoría, ya sean razas despreciadas, clases sociales
explotadas, culturas marginadas o mujeres que sufren discriminación. Debe ser al
mismo tiempo un discurso alimentado por la esperanza de un pueblo que busca
la liberación. En este contexto de sufrimientos y alegrías, de incertidumbre y con-
vicciones, de generosos compromisos y ambigüedades, debe brillar sin descanso
nuestra comprensión de la fe [...] la teología de la liberación trata, en comunión
eclesial, de ser un lenguaje sobre Dios. (pp. 61-63)

Por otro lado, Ignacio Ellacuría3 considera que:

[...] la teología de la liberación trata primariamente de todo lo que atañe al reino de

Dios, solo que enfoca todos y cada uno de sus tópicos, aun los más elevados y apa-
rentemente separados de la historia, sin olvidar nunca, y frecuentemente con aten-
ción muy especial, su dimensión liberadora. (Citado en Saranyana, 2005, p. 169)

2
Nació en Lima (1928). Realizó estudios de Medicina, Sicología y Teología en las Universidades de
Lima, Lovaina y la Gregoriana de Roma. Es doctor en Teología de la Universidad de Lyon y funda-
dor del Instituto Bartolomé de las Casas. Actualmente pertenece a la orden de predicadores. Se
le considera el iniciador de la teología de la liberación; entre sus obras se encuentran: Teología de
la liberación. Perspectivas (1971); La fuerza histórica de los pobres (1982); La verdad los hará libres.
Confrontaciones (1986); Hablar de Dios desde el sufrimiento de los inocentes (1986); El Dios de la
vida (1989); En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de las Casas (1993);
El rostro de Dios en la historia (1996); El futuro de la reflexión teológica en América Latina (1996).

3
Español (1930-1989). Jesuita, residenciado en América Latina desde 1949. Estudió teología en
la Universidad de Innsbruck; fue doctor en Filosofía y su tesis fue acerca del pensamiento de X.
de Zuburi. Fue rector de la Universidad José Simeón Cañas (UCA). En el proceso de paz en San
Salvador (1989) lo asesinó un escuadrón militar. Entre sus obras se encuentran: Hipótesis para
una historia de la Iglesia en América Latina (1967); Para una ética de la liberación latinoamericana
(1973-1980); Los obispos latinoamericanos y la liberación de los pobres (1979); Metáforas teológicas
de Marx (1993); Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión (1998).
Por su parte, Leonardo Boff (2001)4 asegura que:

[...] la teología no tiene solo a Dios como referencia, sino a todas las cosas si se las
considera a la luz de Dios. Por eso su objetivo es absolutamente todo, desde la
búsqueda de la serenidad personal, pasando por la liberación económica y social de
los pobres y excluidos. (p. 174)

Mientras que Rubem Alves5 dirá que sus “investigaciones no pretenden ser otra
cosa sino la expresión de la participación en una comunidad de cristianos que
está batallando para descubrir cómo hablar fielmente el lenguaje de la fe en el
contexto de su compromiso con la liberación histórica del hombre” (citado en
Tamayo, 2000, p. 194)

José Míguez Bonino6 confirma que “la soberanía de Dios se realiza polémica-
mente en la historia [...] la historia es en la Biblia ese conflicto de Dios con su
pueblo en medio de los pueblos y en relación con ellos” (citado en Tamayo,
2000, p. 253). Julio Santa Ana (2001)7 define la teología de la liberación como

4
Nació en Brasil (1938). Doctor en Teología de la Universidad de Munich; profesor de Teología
Sistemática en la Universidad de Petrópolis; profesor emérito de Espiritualidad, Ética y Teología
en la Universidad de Río de Janeiro. Entre sus obras se encuentran: Jesucristo liberador (1974);
Teología del cautiverio y de la liberación (1978); Jesucristo y la liberación del hombre (1981); Iglesia:
carisma y poder (1982); La Trinidad, la sociedad y la liberación (1987); Ecología. Grito de la tierra.
Grito del pobre (1996); Mística y espiritualidad (1996); El águila y la gallina. Una metáfora de la
condición humana (1998).

5
Brasileño (1933-2014). Doctor en teología. Perteneció a la iglesia presbiteriana. Fue uno de los
significativos representantes de la teología de la liberación en el campo protestante. Entre sus
obras se encuentran: El pueblo de Dios y la liberación del hombre (1970); Función ideológica y
posibilidades utópicas del protestantismo latinoamericano (1971); Cristianismo, ¿opio o liberación?
(1973); La nueva frontera de la teología en América Latina (1977).

6
Argentino (1924-2012). Doctor en Teología. Fue ministro de la Iglesia Evangélica Metodista. Asis-
tió al Concilio Vaticano II como observador. Entre sus obras se encuentran Teología y liberación
(1970); Pueblo oprimido señor de la historia (1972); La piedad popular en América Latina (1974);
¿Quién es Jesucristo hoy en América Latina? Cristianismo y Sociedad (1975); La nueva frontera de
la teología (1977); Compromiso cristiano ante el sufrimiento (1984).

7
Nació en Montevideo 1934. Fue pastor metodista y doctor en Ciencias de la Religión. Entre sus
obras se encuentran: Hacia la Iglesia de los pobres (1983); Ecumenismo y liberación (1997); La
práctica económica como religión. Crítica teológica a la economía política (1991).
 Breve perspectiva histórica de la teología de la liberación

“una reflexión teológica formulada en el contexto de una praxis de liberación...

no se trata de meras formulaciones teóricas, sino de una teología viva” (p. 550).

Algunos elementos de la teología de la liberación

La teología de la liberación se fundamenta en el Dios de la vida, que considera

al pobre como persona; asimismo, en el seguimiento de Jesús liberador que
se hermana con el pobre, y en el pobre como lugar teológico privilegiado
donde se manifiesta Dios. Las comunidades eclesiales de base son el medio
de difusión de la teología de la liberación; de allí salen los catequistas, laicos,
religiosos, sacerdotes y obispos, que analizan la realidad a la luz de la lectura
bíblica comunitaria. Para la teología de la liberación, la historia de la Iglesia es la
memoria del pueblo cristiano que se escribe en clave crítica y no apologética.
Este modelo teológico utiliza la mediación socioanalítica de las ciencias sociales
para criticar el desarrollismo y la teoría de la dependencia, y opta por la práctica
de la liberación como alternativa radical frente al capitalismo estructural.

La teología de la liberación incluye el análisis marxista como manera de co-

nocer la realidad que conduce a la acción política y social. Utiliza la mediación
hermenéutica y el estudio contextual de la Biblia en comunidad. Su método se
fundamenta en el propuesto por la Acción Católica: ver, juzgar y actuar. Asimis-
mo, esta teología pretende ser un lenguaje sobre Dios, un esfuerzo por hacer
presente la Palabra de Vida en el mundo de opresión, injusticia y muerte. Se
basa en una teología bíblico-profética y pastoral, más que en una doctrinal, sis-
temática, sapiencial, narrativa y espiritualista. Los teólogos de la liberación, en su
reflexión, profundizan en los grandes temas del quehacer teológico: en la Biblia,
Carlos Mesters; en cristología, Hugo Echegaray y Jon Sobrino; en mariología,
Leonardo Boff; en eclesiología, Leonardo Boff y Jon Sobrino; en antropología
y escatología, J. Comblim y J.B. Libânio; en espiritualidad, Segundo Galilea y
Gustavo Gutiérrez; en historia, la Comisión para el Estudio de La Historia de las
Iglesias en América Latina y el Caribe (Cehila) y Enrique Dussel; en religiosidad
popular, Diego Irarrázaval, y en teología moral, Antonio Moser.
Latinoamérica: década de los setenta

En la década de los setenta en Latinoamérica emergió una serie de movimien-

tos de liberación, apoyados en sectores cristianos, como el de Nicaragua, con
el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) y el de El Salvador, con el
Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN). Su opción era crear
una sociedad socialista, que se asemejara al reino de Dios. Así, como reacción
a estos, se implementó la ideología de la seguridad nacional y se dio paso a
Gobiernos dictatoriales y represivos; por ejemplo, los casos de Brasil (1964),
Bolivia (1971), Uruguay (1973), Chile (1973), Perú (1975), Ecuador (1976),
Argentina (1976), Paraguay (1977) y la mayoría de los países centroamericanos.

En este contexto de represión y violencia, algunos obispos optaron por la d­ efensa

de los derechos humanos, como lo hicieron Helder Cámara ­(Olinda-Recife,
Brasil), Pedro Casaldáliga (Sao Félix do Paraguaya, Brasil), T ­omás Balduino
(Goais, Brasil), Samuel Ruiz (San Cristóbal de las Casas-Chiapas, ­México),
Paulo Evaristo Ars (Sao Pablo, Brasil), Raúl Silva Enríquez (Santiago de C ­ hile),
­Leónidas Proaño (Riobamba, Ecuador); Antonio Fragoso (Crateús, Brasil),
­Sergio Méndez Arceo (Cuernavaca, México) y Oscar Arnulfo Romero (San
Salvador). Este último afirmaba que:

La Iglesia es perseguida precisamente por su opción preferencial por los pobres

y por tratar de encarnarse en el interés de los pobres... sería triste que en una
patria donde se está asesinado horrorosamente no contáramos entre las víctimas
también a los sacerdotes. Son el testimonio de una Iglesia encarnada en los proble-
mas del pueblo...La Iglesia sufre el destino de los pobres: la persecución. Se gloría
nuestra Iglesia de haber mezclado su sangre de sacerdotes, de catequistas y de
comunidades con las masacres del pueblo y de haber llevado siempre la marca
de la persecución...Una Iglesia que no sufre persecución, sino que está disfrutando
los privilegios y el apoyo de la tierra, esa Iglesia ¡tenga miedo: No es la verdadera
Iglesia de Jesucristo! (Turriago, s. f., pp. 8-9)

En 1971 empezó una crítica y condena a la teología de la liberación y sus teó-

logos, llevada a cabo por el Centro de Estudios para el Desarrollo e Integración
 Breve perspectiva histórica de la teología de la liberación

de América Latina (Cedial), con la orientación de Roger Vekemans y Alfonso

López Trujillo, por medio de su órgano de difusión, la revista Tierra Nueva. El
teólogo Boaneventura Kloppenburg, en la revista Communio, critica la teología
de la liberación por:

[...] dar prioridad a la situación sobre el evangelio, descuidar la dimensión ontoló-

gica y contemplativa de la teología, el peligro de reducir la teología a politología,
la minusvaloración del pecado personal y acentuación del pecado estructural, la
tendencia a unir de modo exclusivo e indisoluble evangelio y sistema socialista.
(Tamayo, 2000, p. 16)

En la XIV asamblea ordinaria del Celam en Sucre (Bolivia), 1972, se eligió como
secretario general a Alfonso López Trujillo, cuando iniciaba un proceso de
­purga contra los teólogos de la liberación. La Comisión Teológica ­Internacional,
en su documento Promoción Humana y Salvación Cristiana (1977), condena la­
teología de la liberación por sus actitudes políticas contrarias a la unidad de
la Iglesia; a pesar de ello, Pablo VI, en una carta apostólica con ocasión
del aniversario número 80 de la encíclica Rerum Novarum (1971), muestra gran
interés por el impacto de la teología de la liberación y del socialismo en los
católicos latinoamericanos.

En la tercera conferencia general del Episcopado, celebrada en Puebla (Mé-

xico, 1979), la Iglesia se encontraba intereclesialmente dividida en un sector
tradicional, que consideraba que la misión de la Iglesia es solo religiosa —otra
reformista— y que bajo la orientación de la teología de los signos de los tiem-
pos y los documentos sociales de la Iglesia formulaba un rechazo a la injusticia
y la violencia latinoamericana; finalmente, otro radical, que consideraba que el
deber de todo cristiano es hacer la revolución. En dicha conferencia, los teó-
logos de la liberación fueron excluidos, pero en el documento conclusivo se
mantiene la opción preferencial por los pobres.
Latinoamérica: década de los ochenta

En la década de los ochenta los regímenes militares latinoamericanos fueron

reemplazados por Gobiernos civiles; así, América Latina se encontró en una
crisis económica causada por la deuda externa; es por ello que el cardenal
Paulo Evaristo Ars, franciscano, afirmaba que “el compromiso de los gobiernos
no es con los deudores sino con los pueblos”.

El papa Juan Pablo II (1978-2005) realizó una serie de viajes por Latinoamérica:
Brasil (1980), Centroamérica (1983), países andinos (1985). Con sus homilías y
discursos critica la teología de la liberación, aunque paradójicamente denuncia
la injusticia estructural que sufren los pueblos latinoamericanos. En 1980 fue
asesinado el arzobispo de San Salvador, Oscar Arnulfo Romero. Juan Pablo II:

[...] en su primer viaje a Centroamérica (1983) se detiene inesperadamente en la

catedral de San Salvador, entra en ella y arrodillándose, ora sobre la tumba del arzo-
bispo y lo recuerda como un celoso Pastor, a quien el amor de Dios y el servicio a
los hermanos lo condujeron hasta la entrega misma de la vida. (Turriago, s. f., p. 11)

Por otro lado, se inició un proceso contra los teólogos Gustavo Gutiérrez
(1983) y Leonardo Boff (1985), en el cual se les impone silencio absoluto sobre
temas teológicos, y no se les permite enseñar o publicar; asimismo, se les ro-
tula de utilizar en su método teológico un lenguaje beligerante, no manejar las
fuentes de la tradición de la Iglesia, no fundamentarse en la fe, sino en las situa-
ciones históricas, además, de establecer una dicotomía entre la figura histórica
de la Iglesia y la Iglesia de Cristo. En 1986 los obispos brasileños se reúnen con
Juan Pablo II, y de esta manera se revoca el silencio impuesto a Leonardo Boff.

El 6 de agosto de 1984, la Congregación para la Doctrina de la Fe, en Instruc-

ción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, consideró que esta
última reduce el reino de Dios a un humanismo intrascendente, que su análisis
fundamentado en el marxismo lleva al ateísmo, que los teólogos de la liberación
optan por una interpretación racionalista de la Biblia y que la eclesiología de este
 Breve perspectiva histórica de la teología de la liberación

modelo teológico conduce a una paralela iglesia popular que entra en conflicto
con la iglesia jerárquica. En el sínodo de 1985, se afirmaba que:

[...] hay pastores que se muestran débiles con los errores difundidos en seminarios,
enseñados en las facultades de teología, en los libros y propagados por los me-
dios de comunicación, y hay obispos que hasta sostienen dichos errores y llegan a
­defender a los que han publicado dichas doctrinas.8

Siguiendo los lineamientos de la anterior instrucción, el 5 de abril de 1986 se

publicó la Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación. En esta se ratificó
que el análisis marxista conduce al ateísmo, se censuró la violencia como vía
necesaria para la liberación y se propuso que la doctrina social de la Iglesia era
la verdadera guía para la praxis cristiana de la liberación, ya que:

[...] aquellos que desacreditan la vía de las reformas a favor del mito de la revolu-
ción no solo nutren la ilusión de que la abolición de una situación inicua basta por sí
misma para crear una sociedad más humana, sino que favorecen además la llegada
de regímenes totalitarios. (Congregación para la Doctrina de la Fe, 1986, p. 47)

La misma instrucción clarificó conceptos como pueblo, pobres, comunidad,

experiencia, historia, que no se deben fundamentar con una lectura marxis-
ta, ya que dejaría a un lado el concepto bíblico de pobre, para transformar-
se s­iguiendo la dialéctica marxista en proletariado. Por ello, para el cardenal
­R atzinger la teología de la liberación:

En sus formas que se rehacen conforme al marxismo, no es enteramente un pro-

ducto autóctono, indígena, de América Latina o de otras zonas subdesarrolladas,
donde habría nacido y habría crecido por obra del pueblo. Se trata en realidad, al
menos en su origen, de una creación de intelectuales nacidos y formados en el
Occidente opulento: europeos son los teólogos que la han iniciado, europeos —o
educados en las universidades europeas— son los teólogos que la hacen crecer en
Sudamérica. (1985, p. 199)

8
Comentario del cardenal brasileño Eugenio de Araujo Sales (1920-2012).
En 1989, la Santa Sede, por medio de las congregaciones para los Institutos
de Vida Consagrada y la Doctrina de la Fe, interviene a la Confederación Lati-
noamericana de Religiosos (CLAR), en su proyecto Palabra-Vida, ya que este

[...] no está en una línea hermenéutica conforme a la establecida por el Concilio

Vaticano II...en él se propone una lectura de la Sagrada Escritura que prescinde
completamente tanto de la Tradición como del Magisterio de la Iglesia, y se asumen,
en cambio, como clave hermenéutica, la experiencia histórica y la situación de con-
flicto de los pobres. (Girardi, 1994, p. 199)

Para el historiador de la teología, Jean-Yves Lacoste:

Las torpezas de la teología de la liberación son razonablemente evidentes. Por

una parte, esta doctrina limita la salvación a su dimensión veterotestamentaria.
Por otra, muchos autores proceden a llevar a cabo un análisis marxista de la so-
ciedad creyendo de buena fe que el materialismo histórico puede utilizarse como
instrumento de trabajo científico, y que no tiene un verdadero lazo con el materia-
lismo dialéctico, y en ello se equivocan sobre Marx...la influencia implícita o explícita
del marxismo lleva a la teología de la liberación a desinteresarse de lo religioso y lo
cultural. (2011, p. 375)

Los ataques y las condenas contra la teología de la liberación suscitan una

fuerte solidaridad de teólogos europeos como Edward Schilebeeckx (1914-
2009), Karl Rahner (1904-1984), Johann Baptist Metz (1928), José Ignacio
González Faus (1933), Marie Dominique Chenu (1895-1990) e Yves Congar
(1930-1995).

Latinoamérica: década de los noventa

Con la caída del socialismo real (1989) el mundo da un paso al neoliberalis-

mo y la globalización. Para combatir la teología de la liberación, se nombran
obispos hostiles a esta, con una dinámica eclesial en la que se espiritualiza la
pobreza y se opta por una espiritualidad privada e intimista; así, se protegen los
 Breve perspectiva histórica de la teología de la liberación

­ ovimientos y grupos de laicos fundamentados en una teología ­profundamente

m
tradicional y antiliberacionista.

Sobre lo anterior, Juan María Laboa, historiador, asevera que desde el pontifi-
cado de Juan Pablo II (1978-2005) se cambiaron las

[...] jerarquías enteras sin tener en cuenta el parecer del pueblo creyente ni de los
obispos del país y nombró obispos de una línea, siempre la misma, para cambiar
mayorías en las conferencias episcopales. En cierto sentido, el papa itinerante se
convirtió en una especie de superobispo ...las conferencias episcopales nacionales
no lograron actuar autónomamente y a los sínodos episcopales no se les permitió
convertirse en un órgano participativo de consejo y gobierno. (2007, pp. 511-512)

La Pontificia Comisión para América Latina (2001), precedida por el cardenal

Joseph Ratzinger, alertaba a los obispos de la persistencia de una teología de la
liberación contraria a la doctrina católica, que se presentaba ahora con nuevas
manifestaciones, como la teología india, el feminismo extremo y un ecologismo
ideologizado.

Benedicto XVI (2007), al prologar su libro Jesús de Nazaret, afirmaba:

Sin duda, no necesito decir expresamente que este libro no es en modo alguno un
acto magisterial, sino únicamente expresión de mi búsqueda personal “del rostro
del Señor” (Sal 27,8). Por eso, cualquiera es libre de contradecirme. Pido solo a los
lectores y lectoras esa benevolencia inicial, sin la cual no hay comprensión posible.
(2007, p. 20)

En marzo de 2007, la Congregación para la Doctrina de la Fe, prohíbe a Jon

Sobrino enseñar y escribir en instituciones católicas su cristología.

Por último, el nuevo contexto histórico mundial de finales del siglo XX y

­comienzos del XXI lleva a que los teólogos de la liberación traten temas como
la condición teológica de la secularización, el celibato y el carisma sacerdotal; la
ordenación sacerdotal y la condición de la mujer, la teología del diaconado,
la teología de la vida religiosa, la ecología y la teología de la tierra, los indígenas
y los campesinos, el neoliberalismo y la globalización.

A manera de conclusión

Como afirma Gustavo Gutiérrez, la teología de la liberación sigue teniendo

sentido en la América Latina de hoy, porque es un esfuerzo por hacer presente
en este mundo de opresión, injusticia y muerte la Palabra de vida. Esta última es

[...] el auténtico compromiso por la liberación humana, basado en la gracia, por

desenmascarar los ídolos de la riqueza, del poder, del prestigio y del orgullo y por
destruir los muros entre los poderosos y los pobres y, en último término entre los
seres humanos y Dios. (Groody, 2009, p. 318)

Bibliografía

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