C. Smith, El Banquete de Las Iglesias 275-236

Shiai, eae DENNIS E. SMITH DEL SIMPOSIO | ALA EUCARISTIA EL BANQUETE EN EL MUNDO CRISTIANO ANTIGUO7 El banquete en las iglesias de Pablo “Pero cuando Cefats legs a Antioguta, me enfrenté con él cara a cara a causa de su inadecuado proceder: antes de que vinieran algunos de parte de Santiago, comia con los gentiles, pero cuando llegaron, comenzé a retraerse y 4 apartarse por miedo a los partidarios de la circuncisién. Los dems judtos lo imitaron en esta actitud hipécrita, y hasta el mismo Bernabé se dejé arvastrar por ella. Yo, cuando vi que no actuaban de acuerdo con la verdad del Evangelio, le dije a Cefas en presencia de todos: “Si tit, que eres judio, vives como gentil y no como judio, epor qué obligas a los gentiles a vivir como judios?” Gal 2,11-14 “¥ cuando os reunis, ya no es para comer la cena del Sefior. En las comidas cada uno se adelanta a tomar su propia cena y, mientras uno ‘pasa hambre, otro se emborracha, Pero zes que no tenéis casas para comer y beber? :O es que menosprecidis la Iglesia de Dios y avergonzdis a los que no tienen nada? Qué os voy a decir? ;Que os alabo? ;Pues en esto no os puedo alabar!.. Por tanto, hermanos mios, cuando os reundis para comer, esperaos unos a otros. Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, ‘no sea que os reundis para vuestra condenacién” 1 Cor 11,20-22.33-34a Los tinicos textos del Nuevo Testamento que describen las comi- ‘das de los primeros cristianos son los dos citados anteriormente. Por Supuesto, ambos son de Pablo. El primero es una referencia en su Carta a los Galatas a un acontecimiento que habfa sucedido en Antio- quia. El segundo proviene de sus instrucciones a los corintios sobre ! cémo deben comportarse durante las comidas que denomina la cena del Senor, si bien sélo estos dos textos describen realmente las comi-DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 276 das de los primeros cristianos, hay numerosas alusiones en distintos lugares de las cartas de Pablo que nos permiten completar mas deta- Iladamente las practicas de sus iglesias. Incluso antes de que Pablo hiciera su aparicién, la comunidad ctistiana ya centraba sus reuniones alrededor de la mesa. El desarro- Ilo de esta practica ha sido explicado de diversas maneras: desde la estructura de la comida judfa hasta el ejemplo concreto de la comida grecorromana. E] presente estudio aporta una explicacién mds ade- Cuada sobre el otigen de las primeras comidas cristianas. Hemos des- cubierto que en la cultura grecorromana estaba fuertemente implan- tada la idea de que los grupos sectarios se reunfan para las comidas. Asi, cuando los primeros cristianos se encontraban para comer, estaban Ilevando a cabo una prictica comtin a todos los pueblos religiosos y grupos sectarios del mundo antiguo. Y, al igual que ellos, utilizaban la institucién del banquete, con todo su rico simbolismo, acomodindola a sus propias necesidades y caracteristicas. Por lo tanto, el origen de les primeras comidas cristianas no se halla en nin- giin modelo 0 acontecimiento originario, sino mAs bien en una costumbre que prevalecia en el mundo antiguo entre aquellos grupos que se encontraban alrededor de una mesa. Quisiera también dejar claro que las alusiones en Pablo a las comidas en Antioqufa y Corinto presentan la misma tradicién basica. En otras palabras, lo que en Corinto Pablo denomina “la cena del Sefor” (1 Cor 11,20) es lo mismo que se hacia en Antio- quia (Gal 2,11-12). Asimismo, la apreciacién de Pablo de la comida de Antioquia también orientarfa su interpretacién de la de Corinto. ‘Ademés, como ya he dicho antes, podemos asumir que eran comunes pricticas similares de las comidas en otras iglesias paulinas, incluyendo, concretamente, las de Galacia y Roma. No sélo las comidas y los problemas relacionados con ellas deri- van de la tradicién del banquete, sino que —como diré més adelante- mucho del discurso teolégico de Pablo gravita alrededor del significado y de la practica de las comidas, lo cual coincide con el hecho | de que, como subrayan a menudo los especialistas, la teologia de | Pablo no se desarralla en el vacio, sino en didlogo con las circuns- “tancias que concurrian en sus iglesias. Pablo, al enfrentarse con los problemas de las comidas, era capaz. de proporcionar soluciones que se explican en didlogo con la concepcién tradicional del banquete. Pablo toma toda la estructura conceptual preexistente del banquete FL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 277 propiamente dicho y la rehace en términos cristianos. Sin embargo, esto no deberia sorprendernos, pues él mismo confronta la comida de los paganos con la de los cristianos, como si fueran las dos caras de una misma moneda: “No podeis beber la copa del Seftor y la copa de los demonios. No podéis participar de la mesa del Seftor y de la mesa de los demonios” (1 Cor 10,21). Una breve exposicién de mis argumentos ilustraré cémo, en Pablo, los textos sobre las comidas estan muy embebidos de la concepcidn del banquete, Tanto en Antioquia como en Corinto (y tam- bién en Roma), las controversias sobre las comidas provienen de que la propia naturaleza de la comida genera //mites sociales. En Antio- quia, la disputa de Pablo con Pedro surge cuando éste se aparta de la mesa de los gentiles, creando asi dos mesas en el interior de una misma comunidad: una judeocristiana y otra gentilcristiana. Para Pablo, esto se contradice con “la verdad del Evangelio” (Gél 2,14) porque implica una separacién en el seno de la comunidad de fe, comunidad en la que no hay “ni judio ni griego” (Gél 3,28). En Corinto, Pablo trata la cuestién de que los miembros de la comunidad estan comiendo separadamente en vez de hacerlo de forma conjunta. Esto tiene el efecto de implantar una serie de “comidas individuales” en vez de una comida comunitaria. Sélo esta tiltima se puede llamar “cena del Sefior” (1 Cor 11,18-21). Por lo tanto, Pablo aconseja comer juntos en lugar de hacerlo por separado (1 Cor 11,33). Cuando Pablo desarrolle sus argumentos, aludird al poder de la comida para crear vinculos sociales y definit limites sociales. Su expli- cacién de una ética social en el seno de la comunidad se basard en la obligacién social que un comensal del banquete tradicional ten{a hacia sus compafieros. Responderd a las cuestiones de estratificacién social en la mesa, desarrollando en particular el tema de la igualdad social. En su discusién sobre los primeros cultos cristianos, utilizar4 muchos aspectos de las reglas del entretenimiento del banquete, sugi- riendo que el culto tenia lugar en la mesa de la comunidad. Estos temas también influyen en otros lugares de la teologfa y de la ética paulinas, yendo mis allé de los textos directamente implicados con las comidas en Antioquia y Corinto. Permitame el lector aclarar una vez mds lo que es distintivo en mi aproximacién. Al contrario que el grueso de los estudios previos, no voy a defender que Pablo empleara como modelo una estructura concreta de comida, como bien pudiera ser la comida pascual o laDEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 279 278 de los cultos mistéticos. En su lugar, aludo a un modelo genético de > Somida que proviene de la cultura, uno que era considerablemente utilizado por grupos de todos los rincones del orbe grecorromano, incluidos el judaismo y los cultos mistéricos. Por otro lado, los lectores también percibiran que no me he ocu- pado de la tradicién de la cena del Sefior a la que Pablo hace alusién en 1 Cor 11,23-26, siendo ésta el determinante principal de su teologfa de las comidas. Claramente se trata de una tradicién que toma de otras fuentes, no es algo original, Ademis, la usa como un recurso de autoridad. Y como tal se debe interpretar que puede tener cualquier significado, y es lo que Pablo hace. El oftece una interpreta- cin singular —Ia suya propia, pero que proviene de la concepcién del banquete. Asi, en conjunto, su controversia y su modelo para las comidas no proviene, efectivamente, de la tradicién de la cena del Sefior, sino de la tradicién universal del banquete. Pero de nuevo esto no deberfa sorprendernos si se considera que la tradicién de la cena del Seftor es en si misma una variante de la tradicién universal del banquete. Y, sin duda, asf es como Pablo la lee. otro modo, cuando Ilegan los invitados de Jerusalén, el tema no era la mesa, sino por qué siempre ha de haber una mesa comunitaria. Ademds, si bien no se menciona ninguna practica de comidas de la Iglesia en Galacia, es facil pensar que estos cristianos realizaban comidas comunitarias similares a las de Antioquia. Tendria entonces mas sentido que Pablo utilizase el incidente de Antioquia en la Carta a los Gélatas. Cuando més adelante analicemos la Carta a los Galatas, podremos apreciar ulteriores evidencias que avalaran esta hipétesis. Por otro lado, la carga de la prueba no es tan grande como se pudiera pensar, pues, como he defendido a lo largo de este estudio, las comidas eran tan comunes en todos los grupos del mundo antiguo que practicamente se puede asumir que los grupos cristianos se encontraban para comer a menos que existieran pruebas en sentido contrario. En Corinto, la Iglesia también celebraba una comida comunitaria. He aqui de nuevo un indicio que nos lleva a sugerir que estas comidas formaban parte, regularmente, de sus reuniones. Segtin 1 Cor 11, las frases “cuando os reunis en comunidad” (1 Cor 11,17-18) y “cuando os reunfs para comer” (1 Cor 11,20-21.33) suelen ser sind- nimas. En consecuencia, debemos pensar que por regla general los ) cristianos se encontraban en la mesa. Y visto que sus reuniones |, inclufan alguna forma de culto, podemos también especular que _ tendfan culto en la mesa, al menos una parte del tiempo, si bien no — todo el tiempo. La comida comunitaria en las iglesias de Pablo La primera alusidn a una comida cristiana es la de Antioquia. Se trata de una comida descrita en la carta de Pablo a los gilatas. Pri- mero tiene lugar la comida y después Pablo la trae a colacién, pues ve que el tema es relevante para los cristianos de Galacia, Cuando describe la comida de Antioquia, parece clara la presuncién de una costumbre en los grupos cristianos de hacer una comida comunitaria, pues Pablo no necesita calificar ni explicar su practica a los galatas. Por otra parte, no se plantea ninguna cuestién que fuera causa de su origen. Més bien, parece que habfa una tradicién anterior @ \ Pablo que él la acepta y contintia fomentando. ‘También esté claro que la comida de Antiogufa.no se tataba de una mera circunstancia social. Por el contrario, se trataba ‘i 4 > importante acontecimiento ritual en Ia vida de la Iglesia oe abla ipresi6n esténdar para confiar un material tradicional a una comunidad reli- sentido teolégico. Si éste no fuera el caso, el razonamiento de *& osa, No se trata de una frase que denota una revelacién directa de Jestis a Pablo, carecerfa de sentido. De aqu{ que se pueda hablar de una antigua 10 mas bien significa que se trata de una tradicién apreciada por cener la auto- forma de liturgia eclesial del Sefior tras ella. Para una revisién de esta interpretacién, véase Hans de i a onzelmann, 1 Corinthians, Fortress Press (Hermeneia), Filadelfia 1975, pp. Asimismo, la descripcién de Pablo sugiere que una com it 195-196, y Gordon D. Fee, The Firse Epistle to he Corinthians, Berdmans ese estilo era una prictica comiin entre los cristianos de Jerusaléns En la primera Carta a los Corintios, los encuentros se denomi- han explicitamente la “cena del Sefior”. Pablo también alude por vez “primera a una tradicién de Jestis que le habia sido confiada en la que comida cristiana era definida como una “comida memorial” al evocar la ultima cena del “Seftor” (1 Cor 11,23-25). Desde enton- Pablo presenta esta tradicién como que le ha sido transmitida', ' Cuando Pablo dice “yo he recibido del Sefior” (1 Cor 11,23), emplea una ICNT), Grand Rapids 1987, pp. 548-549.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 280 estd familiarizado. Y la comida de Corinto en la que se funda = tradicién es, obviamente, todo un banquete, pues comparte nT as caracter(sticas con las comidas comunitarias celebradas en Jerusal oi Antioquia y Galacia. En consecuencia, la expresién la “cena del Senor” y la evocacisn de las palabras de Jess en la mesa también eran conocidas con seguridad en Galacia, probablemente en Antio: quia y quizis en Jerusalén. En la Carta a los Romanos, Pablo también alude a una ine fraterna en la iglesia. la cual se puede apreciar por el modo en el ne describe los temas en Rom 14,1—15,13. Al parecer, se habia lay lo una divisién en la iglesia a causa de restricciones alimentarias. a ee son “fuertes” en la fe pueden comer de todo, mientras que a yy Jes’ han de seguit alguna clase de prohibicionesalimencarias (141-4). Aunque hay otros asuntos que también dividen a estos dos Line las diferencias sobre la dieta son las que més llaman la atencién y - ie parecen ser el centro del problema. Por consiguiente, lo te probat i ts considerar que esas divisiones ideolégicas surgieran de ja comi comunitaria, ya que no es ésta una iglesia fundada por Pablo, ue sus tradiciones se han desarrollado, evidentemente, al margen e 7 ; ‘Ademés, no esta claro qué sabia Pablo de ellos cuando les escribe. No tbstante, cuando menciona temas concretos de la mesa, parece que © bien se est tefiriendo a problemas reales o bien a lo que ime que son problemas reales en su comunidad’. En aa e mos pensar que se trataba de la practica regular de una comida hetmbndad del mismo tipo que la de las iglesias de Antioquia y Corinto. ¥, a partir de la discusién de Pablo, podemos interpretat que la forma y la funcién de la comida eran las mismas —en 8 cracteristicas bésicas— que las de las otras iglesias paulinas. :Qué sabemos sobre las comidas en las iglesias de Pablo? Primero debemos recordar que las iglesias paulinas, como practicamente codes los primeros grupos cristianos, solian ser iglesias domésticas. aP'9 alude con frecuencia a la iglesia que se reine en casa de alguien’. Los 2J.D. G. Dunn, Romans 9-16 (WBC 38B), Word, Dallas 1988, p. 795. Abundan los ejemplos, Una referencia tipica se encuentra en ie ssludoe finales con Jos que Pablo termina sus cartas, como foe tl 65s" cae m8 bien a la iglesia que se retine en casa (de Prisca y Aquila)”. : es i i i 3a os envian muc! 1 Cor 16,19 (‘Aquila, Prisca y la iglesia que se rete en su, casa os envlan fue s | Seftor”) y Flm 2 (“a oda la iglesia que se retine en tu casa [de File- aes), Para las iglesias domeésticas en Pablo el cristianismo primitive, véase espe EL BANQUETE EN LAS IGLES S DE PABLO 281 propietarios de la casa que acogfan las reuniones eclesiales ejercfan de responsables de la iglesia‘. El acontecimiento social de reunirse en una casa recuerda la practica cultural de la hospitalidad, practica que giraba alrededor de la comida que se ofrecia a los invitados’. Es dificil imaginar una reunién en una casa sin que se practicara un minimo de hospitalidad. Por lo tanto, suponemos que las reuniones cristianas tenfan lugar la mayoria de las veces sino todas~ alrededor de una mesa, como ocurria en Antioquia y Corinto’. La casa que acogfa al grupo de cristianos debia ser lo suficientemente amplia y contar con un comedor donde se celebraran las reuniones. A menudo se ha sugerido que el grupo podia ser demasiado numeroso para caber en un comedor tépico. En su lugar se habrfa propuesto, con toda probabilidad, el patio de la casa o atrio. Sin embargo, L. Michael White afirma que dichas teorias presumen demasiado a menudo la uniformidad de los comedores’. De hecho, griegos y rom: nos estaban acostumbrados a celebrar en sus casas fiestas 11 cialmente Gerd Theissen, “Social Stratification in the Corinthian Community: A Contribution to the Sociology of Early Hellenistic Christianity”, en id. (ed.), The Social Setting of Pauline Christianity: Exays on Corinth, Fortress Ptess, Filadelfia 1982, pp. 83-91; Abraham J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity, Fortress Press, Filadelfia ’1983, pp. 60-112; Hans Josef Klauck, Hausgemeinde und Haushirche im frithen Christentum (Statigarter Bibelstudien 103), Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1981; Wayne A. Meeks, The Firse Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul, Yale University Press, New Haven, Conn. 1983, pp. 75-77; Robert Banks, Paul’ Idea of Community, Hendrickson, Peabody, Mass. 1994 (edicién revisada), pp. 26-36; L. Michael White, The Social Origins of Christian Architecture, vo Building God’ House in the Roman World (Harvard Theological Studies 42), Trinity Press International, Valley Forge, Pa. 1997, pp. 11-25, pp. 102-123 y 145-147. * Véase Rom 16,23, donde Pablo alude a Gayo, “en cuya casa me hospedo y en la que se retine toda la iglesia’, indicando asi que Gayo era el propietario que facilitaba el lugar para que la iglesia se reuniera. Sobre el posible abuso de la posi- cién del anfitrién, véase la interpretacién de 3 Jn 1,10 de Abraham J. Malherbe, “The Inhospitality of Diotrephes”, en {d., Social Aspects of Early Christianity, Fortress Press, Filadelfia "1983, cap. IV, pp. 92-112. Malherbe defiende que Diotrefes abusa de su posicién como anfitrién al negar la entrada de ciertos individuos a la asamblea. * Para un estudio general de este tema, véase John Koenig, New Testament Hospitality: Parmership with Serangers as Promise and Mission (Overcares to Biblical Theology), Fortress Press, Filadelfia 1985. © Véase White, Building God's House, p. 119: “En tiempos de Pablo y a lo largo del siglo II, el principal lugar donde se levaban a cabo las reuniones era el __comedor de la casa, donde se celebraba la comida comunitaria”. ? Ibid. p. 107.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA, 282 arias y a construir comedores lo suficientemente amplios para oF gerlas, Puesto que el comedor es una parte de la casa que normal mente se reservaba para recibir a los invitados, el argumento de White tiene sentido. La comida comunitaria era completa, como se indica en la primera Carta a los Corintios, en la cual al deipnon, 0 comida prin E pal de la jornada, le seguia el simposio. El mismo a tam i. recoge el problema de que algunos comfan y bebian demasiado, mientras que otros no com{an ni bebian bastante. a nos ins ar [que la comida tenfa la intencién de proporcionar, al menos, la |racién suficiente. No conocemos cémo se disponia la comida, aunque podemos adi- vinar algunos de svs aspectos. El patrén/propietario de la casa seria presumiblemente el anfitrién. Sin embargo, la comida era suminis- trada entre todos los participantes, aportando cada uno una Pan algo as{ como en las comidas donde cada comensal lleva un oe para compartir’, Se trata de un formato utilizado en algunas an la- thes erecorromanas y sugerido por el lenguaje de 1 Cor 14, donde no se dice que todos han contribuido, ala ocasion con a a con una expresién de culto. ‘También viene sugerido por Ia frase “I propia cena”, con la que Pablo se suele referit a los abusot ene banquete. No esta claro cémo se pudo pasar de una comida comunitaria a una comida individual, pero bien podrfa ser porque los que traian comida para la mesa comunitaria se la comfan en vez de com- partirla’. La postura de los comensales sélo se indica en un texto, y no se especifica el contexto en el cual se desarrolla la comida, Se on tra en 1 Cor 14, donde se dice que los participantes en el culto estan sentados. Como veremos més adelante, las actividades del ‘ mpe oftece un razonamiento convineente: la comida en Corinto eae como un eranos pagano, que era el equivalente antiguo de. i actuales comidas en las que cada comensal aporta un plato para compartir, Vos" Lampe, “Das korinthische Herrenmahl im Schnitepunkt helleniss roche Mahlpraxis und paulinischer Theologia Crucis (1Kor 11,1734)", en ZW 8 (1991) 192-198, y ‘The Corinthian Bucharistic Dinner Party: Exeges Cultural Context (1 Cor 11:17-34)”, en Affirmation 4:2 (1991) ve a 2 , “The Corinthian Eucharistic Dinner Party”. Véase también Gerd Thei- ssen, eee and Sacramental Activity: An Analysis of il ie 11:17-34, en td, The Social Setting of Pauline Christianity, pp. 151-152, y 160-63. EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO. 283 culto descritas en 1 Cor 14 tuvieron lugar muy probablemente mientras estaban en la mesa, lo cual indicarfa que la postura en la mesa era estar sentado mas que reclinado. Si éste fuera el caso, no seria tampoco necesario presentar un abandono generalizado de las tradiciones grecorromanas del banquete. Posiblemente, presenta- ban una postura que obedecfa al tamafio del grupo: no habia suficiente espacio en la sala para que todos los comensales estuvieran reclinados'’. Algunas obras literarias nos indican que cuando habia un gran nimero de comensales, se permanecfa sentado mas que reclinado''. También deberia notarse que en el Nuevo Testamento s6lo se alude a otra postura en la mesa, y ésta se halla en los evangelios: en las descripciones idealizadas de las comidas de Jesus. En. estos ejemplos, siempre se esté reclinado", Estar reclinado era asimismo la postura que se manten{a, en los templos paganos, en la mesa (1 Cor 8,10). No sdlo se reunfan los cristianos para realizar una comida comunitaria, sino que ademas en la mesa también llevaban a cabo su culto, lo cual es mds coherente con los datos que el modelo utilizado normalmente, por el que imaginamos su comida comunitaria como mero apéndice de un encuentro, por mas que hoy se rela- cione la religiosidad cristiana con una comida fraterna. Con todo, no se trataba de “meras” comidas de hermanos. Pablo les otorga mucha més importancia. "© Jerome Murphy-O’Connor (St. Pauls Corinth: Texts and Archaeology, [Good News Studies 6], Glazier, Wilmingron, Del. 1983, pp. 158-159) afirma que los ricos, que llegaban pronto, se reunian en el comedor, donde habia enseres para reclinarse, y que los que llegaban mAs tarde, 0 los pobres, tenfan que salir al atrio para estar sentados. Esta debié ser una de las causas de las divisiones en la mesa, puesto que estas dos zonas estaban fisicamente separadas; ademés, con ello también se indicaba el estatus, pues es cierto que sélo a unos se les permitia reclinarse, y los otros debfan sentarse, Este razonamiento esté, de algtin modo, atenuado por el hecho de que 1 Cor 14 parece referirse a la asamblea completa y -} no sélo a una parte de la misma. Lampe, también da razén de la postura sedente / aque probablemente una multitud se trasladaba al atrio para acceder al simposio. reso, propone que la postura y el ir hacia otra estancia no resta valor a la rela- cién de los eventos de 1 Cor 14 con la tradicién del simposio, pues el tipo de actividades descritas alli encaja a su vez.con la tradicién del simposio. Por lo cual estas actividades se deben comprender como “Symposionsersatz” 0 “simposio equivalente” (“Das korinthische Herrenmahl”, pp. 190-191). " Véase, por ejemplo, Luciano, Banguete, 13. Véase los ejemplos recogidos en el siguiente capitulo.284 DEL SIMPOSIO ALA EUCARISTIA De hecho, tiene sentido que realizaran el culto alrededor de la mesa. Si comfan cuando se reunian -y acenttio que comfan juntos, gpor qué levantarse de la mesa para dirigirse a otra estancia a rezar? 2¥ qué otras salas podian servir? Después de todo, las viviendas gre- Corromanas se disefiaban para que fueran capaces de recibir y alber- ra todos los invitados en una sola sala, el andron o triclinio. Incluso si un encuentro de cristianos fuera tan numeroso para un comedor normal y tuvieran que comer en el patio, ya que probablemente ése serfa el tinico espacio grande capaz de alojar a todos, las reglas de la hospitalidad no cambiarian. Por otra parte, como ya hemos visto en el presente estudio, los diferentes grupos que se reunfan para comer solian continuar su reu- nién en la mesa. La estructura misma de la comida se prestaba a ello. Con todo, un banquete convencional que incluyera tanto el deipnon como el simposio, como con toda seguridad sucedfa en Corinto, deberfa también contener alguna forma de entretenimiento durante el simposio. La forma natural de “diversi6n’” para esta comunidad concreta bien podria ser compartir el oficio religioso. Después de todo, las entidades utilizaban el simposio en sus reuniones, en sus didlogos filos6ficos y en sus representaciones teoldgicas. Durante el simposio, los judios debatfan sobre Ia ley. También era algo comtin cantar mientras se bebfa, entonar cinticos de alabanza e himnos. Asi- mismo, los cristianos tendrfan que haber hecho las cosas habituales, como por ejemplo continuar con su reunién en la mesa durante dl simposio. Por otro lado, se hubiera considerado muy poco hospitala- rio interrumpir de golpe el simposio y trasladarse a otro lugar para rezar. Tampoco hubiera sido preciso, ya que la forma en la que los cristianos practicaban el culto, sin necesidad de templos ni altares, bien se podia llevar a cabo igualmente en la mesa. Ademés, la primera descripcién de la primitiva religiosidad cristiana, tal como la encontramos en 1 Cor 14, refleja justamente el ambiente de la mesa, como mostraré mds adelante. Por supuesto, para los primeros cultos cristianos se han propuesto otros modelos diferentes al de la mesa de una casa particular. El que se cita con més frecuencia es el de la sinagoga’’. No obstante, la arqui- tectura de la sinagoga indica una prictica diferente, La estructura habitual de la misma presenta una sala comin con bancos para la Véase la presentacion en Mecks, First Urban Christians, pp. 80-81. BL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 285 asamblea y que alberga el arca que contiene los rollos de la Tord. La despensa, donde se ubicaban las provisiones para las comidas comunitarias, se encontraba fuera de la sala de reuniones"*. Por otro lado, conocemos muy poco sobre lo que sucedfa tanto en el primitivo culto cristiano como en el que tenia lugar en la sinagoga. La primera referencia que tenemos sobre el culto cristiano se encuentra en 1 Cor 14, mientras que la primera alusién al mismo en una sinagoga esté en Le 4,16-30. Estos dos textos parecen polos ‘opuestos en cuanto a sus descripciones de las actividades religiosas. Es probable que no hubiera una tinica forma de culto cristiano primitivo, Ciertamente sabemos que, tras generaciones y siglos, ha evolucionado hasta alcanzar la forma que tenia cuando se levantaron Jas primeras construcciones para las reuniones de los cristianos. No obstante, los primeros grupos que se reunian en casas se servfan de una forma de culto vinculada a su propio contexto. Sabemos que inclu‘a una comida. Por lo tanto, es muy posible que a dicha comida le siguiese el culto en la mesa. Esta observacién llegara a ser cada vez més importante cuando _analizamos més detalladamente la teologya y la ética de Pablo, asf como su relacién con el banquete. No nos sorprenderfa que éste fuera el caso. Se ha convertido en un lugar comtin entre los especialistas del Nuevo Testamento para tener en cuenta la vivencia primera de las cartas y los evangelios. Lo que imaginamos es que habrian sido lefdos en voz alta a la comunidad reunida para el culto. Ahora, ademas, debemos suponer que posiblemente se encontraban alrededor de una mesa durante el culto mientras se les lefa la carta de Pablo”. ___ * Véase White, Building God’ House, pp. 60-101, especialmente pp. 69 y 176, n, 24. ____'* Véase, por ejemplo, la alusién de J. Louis Martyn a la lectura puiblica en la iglesia de a Carta a los Galatas cuando jos cristianos se reunfan para el culto. Sin mbargo, Martyn nada dice sobre el lugar donde se celebraba el culto ~es decir, se llevaba a cabo alrededor de la mesa. Que asi sucediera es un hecho poco min entre los especialistas que intentan analizar la lectura de la carta como un ‘acontecimiento auricular”, como Martyn lo denomina. Véase J. Louis Martyn, Events in Galatia: Modified Covenantal Nomism versus God's Invasion of the mos in the Singular Gospel: A Response to J. D. G. Dunn and B. R. Gaventa’, Jouerte M. Bassler (ed.), Pauline Theology, vol. 1: Thessalonians, Philippians, tians, Philemon, Fortress Press, Minedpolis 1991, p. 161.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 286 Las leyes alimentarias judias y las iglesias de Pablo En tres de las iglesias mencionadas anteriormente, es decit, Antio- quia, Corinto y Roma, su principal preocupacién era las divisiones en la mesa. Y en los tres casos, estas divisiones pueden relacionarse con las leyes alimentarias judias. Los recientes estudios de James D. G. Dunn, E. P. Sanders y Alan F, Segal nos han facilitado una nueva y més adecuada comprensién de las leyes alimentarias judias de este perfodo al vincularlas con las iglesias paulinas. En el caps- tulo 6 analizo este material. Aqui sintetizaré los detalles esenciales. Los preceptos alimentarios, atendiendo rigurosamente a su com- posicidn, no aluden de forma explicita a la comida de los gentile. Simplemente se refieren a los animales impuros y a su sangre. Nor- malmente, las verduras no estaban incluidas. Sin embargo, se desa- rrollé un precepto secundario con respecto a los alimentos sacrifica- dos a los dioses paganos. Este se aplicaba en concreto a la carne y también, por extensién, al vino y al aceite. Esta era la forma de restringir cl vino de los gentiles. Como subraya Sanders, dado que “los griegos (y otros) offecian una pequefia libacién cuando bebian vino, las restricciones judfas se aplicaban a todo vino gentil”"’. Las leyes alimentarias se aplicaban a los alimentos, no a las personas'”. Por lo tanto, no es correcto interpretarlas en el sentido de que los judfos no podian comer de ningin modo con los gentiles. En efecto, los judios pudieron relacionarse ~y de hecho asi lo hicie~ ron— con los gentiles de manera general y debieron comer con ellos a menudo. Si estos judios seguian algin tipo de precepto alimenta- rio, bien podfan elegir una dieta vegetariana al comer en la mesa de un gentil®, De hecho, ésta era la opcién que algunos siguieron en la Iglesia de Roma (Rom 14,2). Los preceptos alimentarios, al igual que la circuncisién, tenfan un significado especial en la practica religiosa judia como marcado- \“ F, P, Sanders, “Jewish Association with Gentiles and Galatians 2:11-14”, en Robert T. Fortna y Beverly R. Gaventa (eds.), The Conversation Continues: Studies in Paul and Jobn in Honor of J. Louis Martyn, Abingdon, Nashville 1990, p. 178. ” Ibid, p. 176. » Sanders, “Jewisk Association”, pp. 176-180; Alan F. Segal, Paud she Convert: The Apastolate and Apostasy of Saul the Pharise, Yale University Press, New Haver, Conn. 1990, pp. 232-233. EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 287 res de limites; es decir, mantenfan a los judios separados de los gentiles. Dunn argumenta de manera convincente que cuando Pablo contrapone “las obras de la ley” a “la justificacién por la fe”, ése es justo el limite: “las obras de la ley”, es decir, la observancia del sdbado, la circuncisién y las leyes alimentarias que Pablo tenia en mente. Estos aspectos de la ley mantenfan a los judios aparte, dando lugar a las tensiones contra las que Pablo luchaba. Teniendo presente estas observaciones, veamos ahora los textos mas relevantes de Pablo. El incidente de Antioquia (Gal 2,11-14) sPor qué en Antioquia los que venian de Jerusalén no comfan con los cristianos? Parece que este incidente alude a las leyes alimentarias judfas. Después de todo, los “partidarios de la circunci- sién’” de Jerusalén son los que rechazan comer con los cristianos de origen pagano predominantes en Antioquia. Lo que no queda claro es qué ley alimentaria se esta poniendo en cuestidn. De hecho, lo que aqui hay que tener en cuenta es que miembros de distintas comunidades cristianas habfan interpretado los preceptos alimentarios de maneras diferentes. Es facil explicar el punto de vista de los “partidarios de la circuncisién”, el grupo que provenia de Jerusalén. Evidentemente, tendrian un sentido mds pronunciado de autoidentidad en el seno del judafsmo, el cual vendria determinado por la érbita conservadora de Jerusalén. Su perspectiva sobre las leyes alimentarias debfa ser coherente con su posicién sobre la circuncisién, ya que ambos preceptos pueden ser considerados como aspectos de la ley judfa que servian para definir los limites del judaismo, manteniendo a los judios apartados de los gentiles. Lo que atin no se puede explicar es la posicién exacta que habrian adoptado con respecto a las leyes alimentarias. Antes de tratar ese tema, necesitamos examinar las posiciones de las otras partes que intervie- nen en el debate. La postura de Pedro y de Pablo, al igual que la de la comunidad de Antioquia, previa a la Ilegada de la delegacién de Jerusalén, no est tan clara como se podria imaginar. Al fin y al cabo, Pablo se identificaba, por sus antecedentes, como fariseo, mientras que Pedro estaba estrechamente vinculado a la iglesia de Jerusalén. ;Cémo es que se sentfan libres para comer con gentiles, justo al contrario de loDEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 288 é i lo ue les sucedia a los que venian de Jerusalén? Y no a decir oe fed Tpresentaba un cambio en su comprension oe ae P ae 3 gee a f rtido en cristianos. La na tue ambos se habjan conver a Pane émi i la del Concilio de Jerusa 1 olémica de Antioquia y ae seen Ciertamente, tanto Pablo como Pedro parecen haber un estilo de vida acorde con su identidad judia. : . ne ‘Por qué les sorprendieron las actitudes de la delegacién de Jeru- 14.2 Si los sabfan e6mo podian reaccionar los visitantes, spor qué oe i dieran seguir las res- ida de manera que se pudie no prepararon la comi rieran sg as > ici i jas? Personalmente, sugeriria q) q e icciones alimentarias? : = G6 cuando llegs la delegacién de Jerusalén fe sonprendente pres It Jeo normal, De hecho, el asun ; samente porque no era alg a val bea surgido ‘rcbablemente en las comidas de los crstanos de Jerusalén, Endan ambiente completamente judo, en el que la propia dentided i ido tema de di: : judi stionaba, no habria habido tel : 0 en eee alén fue a la ciudad gentil de Antio én fue a la ciudad g > ando la delegacién de Jerus ad gentil de care e le inetd a comer con sus hermanos cristianos incr o de pronto las cuestiones relacionadas con los limites y la i dad adquirieron importancia. : f jen i terpretacién de la cuesti Por lo tanto, sigo a Sanders en su inter] u que se esconde tras el incidente de Antioquia Sanders oo i ealmente transgredido”. i el precepto biblico fuera ee eee jemplo de que la relacién con los gentile ques a ia a ninguna ley especifica””, lo cual ideraba sospechosa, sin referencia a ning} specific ee ean del incidente, pues admite una explicacién adecuada de las posiciones de Pedro y Pablo. i > cy LOBYTOV La carne de los tdolos en Corinto ELEWROBYTO En la primera Carta a los Corintios, capitulos i: y. a alude a las divisiones de la comunidad a propésito eae niente comer “carne sacrificada a los idolos’. Si bien estucle® recientes han vinculado este tema con s aaa aed i lf 1 seno de la Iglesia, la ter micas que podfa haber en el \ Iglesia, la logia sary a Pablo esta imbuida de censibilidad judi La palabra ida “ ctificada a los {dolos”), un t clave es eidélothyton (“carne sa ada los”) an que probablemente surgié de la tradicional aversion judia a la id » Sanders, “Jewish Association’, p. 186. _ Wendell Lee Wil EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 289 latrfa. Seria improbable que un gentil usara el término fdolo para expresar su malestar por la carne procedente del sacrificio a un tdolo. En consecuencia, esta terminologfa se entenderfa mejor si brotase de las practicas alimentarias judias”, Sin embargo, 1 Cor 8,7 alude tanto al “débil” —que rechaza comer ) la carne ofrecida a los fdolos— como a aquellos que solfan comerla, lo cual es dificilmente compatible con la nocién de que eran cristianos » de origen judio. Por ello, la mayoria de los investigadores descartan la_, idea de que los “débiles” fucran cristianos de origen judio”, En la actualidad, la tesis que ha triunfado es la de Gerd Theis- sen, que ha presentado el brillante argumento de que los “fuertes” eran los miembros con més riqueza de la comunidad, mientras que los “débiles” eran los miembros de las clases inferiores. Dado que la carne era una materia prima cara y escasa en la mesa, la clase aco- modada estaba probablemente mds acostumbrada a comer carne con cierta regularidad. Por otro lado, las clases inferiores no vefan la carne sino durante el tiempo festivo, cuando la proporcionaba la ciudad. Por tanto, solfan asociar la carne tinicamente con los festi- vales religiosos, mientras que los poderosos Ia asociaban con una comida corriente. De esta manera, las clases més bajas responderian en la definicién de Pablo a aquellos que estaban formalmente acostumbrados a los {dolos, pero que ahora tenfan las conciencias “débi- les” para comer carne. Pero cual era el contexto comunitario de esta tensién? Pablo presenta un escenario hipotético en 8,10, por el cual los “débiles” podrfan haber visto a los “fuertes” “comer en el templo de un idolo” (8,10). Algunos han defendido que ésta era la tinica causa de la ten- sidn y que, por tanto, “comer carne sacrificada a los {dolos” sélo se refiere a la préctica en un templo pagano”. Sin embargo, la posibilidad de ver a alguien en el “restaurante de un templo” no me parece ® Como Barrett afirma, el término griego habitual era bierothytom que significa “sacrificado con fines sagrados”, una expresién que Pablo utiliza en 10,28 (The First Epistle to the Corinthians, p. 188). Véase también Conzelmann, I Corinthians, P. 139: eidalothyton “es un término judio frente al griego hierothyton”. * Véase C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Black, Londres #1971, p. 194; Conzelmann, 1 Corinthians, pp. 137-138 y 1475 lis, Idol Meat in Corinth: The Pauline Argument in I Corinthians 8 and 10 (SBLDS 68), Scholars, Chico, Calif. 1985, p. 93. ” Véase The First Epistle to the Corinthians, pp. 358-363.290 que sea raz6n te, preferiria decir que, de hecho. DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA suficiente para un conflicto de esta clase. Personalmen- , el contexto eran las comidas comuni- terns de la comunidad cristiana. Ello explicaria mejor cémo la tensién sntre los dos grupos habria llegado a semejante smpase. Y también encajaria mejor la respuesta de Pablo con la situacién, siendo la unidad de la comunidad el punto central de su argumentaci6n. Por lo tanto, cuando la comunidad se retine para comer surge una escisién sobre la conveniencia de la carne en la mesa. El tema era sobre § la carne del mercedo procedia de un sacrificio en el templo. 1dén- tica situacién se presenta en 10,25-29, sdlo que en este caso se trata tlc la comida offecida en la casa de un increyente. Ahi Pablo aconseja “comer todo lo que se haya comprado en el mercado de carnes” (10.25), con lo cual esté indicando que el tema de la “carne sacrificada ‘loc idolos’ no sélo se define por la ubicacién de la comida en el templo, sino también por el supnesto origen de la carne dondequiera que se coma, si en la mesa de un increyente (10,27-28) 0, como jenso, en Ja mesa comtin de la comunidad cristiana. En ambos casos, la advertencia de Pablo a los “ la conciencia de los otros (8,1 ‘fuertes” es la misma: absténganse por 3; 10,28-29)”. Débiles y fuertes en la mesa en Roma En la Carta a los Romanos (14,1-15,13) Pablo trata una cues- tin provocadora semejante a Ja que se encuentra en 1 Cor 8. Aqui también las diferencias respecto a la dieta se han interpretado como diferencias entre débiles y fuertes y conllevan distintas interpreta- ciones sobre la conveniencia de comer carne. Sin embargo, en Romanos hay més referencias especificas a las leyes alimentarias judias y al contexto de la cuestién de las comidas fraternales de la sv munidad cristiana. Asi, Pablo defiende: “Sé por la certeza que da Jestis, el Sefior, que nada es de suyo impuro; sélo resulta impuro para quien asi lo considera” (14,14)*, Pero en este contexto, algunos han elegido ser vegetarianos (14,2), mientras que otros que son 4 Notese que en 8,10 el tema no es si el debil estarfa tentado de comer en un remplo, sino més bien que estaria tentado de coms Y la respuesta de Pablo no es que s fer “carne sactificada a los fdolos’. ¢ abstengan de los restaurantes de los templos, sino que se abstengan de comet catne por la consciencia del “debil” (8,13). 2 Véase el buen matiz.de la argumentacién de este texto de Dunn, Romans 9-16, pp. 818-820, donde concluye: “Se debe sefialar que Pablo no aboga dema- Sade por la abolicién de la ley de la puteza y de la impureza como para que cam- EL BANQUE! EEN LAS IGLESIAS DE PABLO 291 “ures son uridos por Pablo aque To hueno no comer carne bebe vino situ hermano se escandalzd’ (14,21), No hay ge plos hipotéticos de comer separado de la comunidad ni de ser visto por un hermano de la comunidad, como el hallado en 1 Cor 8,10. Mis bien, todo el razonamiento implica que el cont. al debate es el de la comida comunitaria®. ame fax ee hee ap rear hea y Roma, las tensiones apa- sa debido a las diferentes inter] i I debi retaciones de los preceptos alimentarios judfos. En Anti R ey alin . En Antioguia y Roma, el debate sur =f 3 1 , ie aan eel judios y cristianos gentiles. En Corinto, se trataba de un debate entre dos grupos de cristianos gentiles, uno de los cuales adoptado una teologia judfa de “la carne sacrificada a los {dolos”. A partir d i6 lc esta tensién en la mesa, Pablo forjé f Sree a) " comunitaria distinta. a La concepcibn del banquete y el nacimiento de la comunidad cristiana Dada la diversidad que caracterizaba a los grupos cristianos en el estadio mas primigenio de su desarrollo, ge6mo pudo haberse di : plegado un sentido de cohesidn con tanta faclidad? :Cémo pudie- ton individuos de distintos bagajes émicos, religiosos y sociales la- marse unos a otros “hermanos y hermanas”? ;Cémo se crearon = experimentaron estos vinculos? El locus mas probable para este desarrollo seria la comida comunitatia, por su poder inigualable para definir limites sociales y crear obligaciones sociales. . 7 1a cE eeamos ver cimo se desenvuelverodo esto en Pablo. Sin dda, la comida ya se habia convertido, en una época anterior a Pablo, en bie el ié bie fundamento pot eal esta disincion se considera relevante en la com cristiana; es decir, no como limite vid : ; ue al dividir impide I ibn, si como algo que afecta a la expresié i jaa ina cotatintled ae 3 presién de la libertad en ef seno de i abraza diversos puntos de visca”. en eee roms 8 ha sido ampliamente defend por Duns was epilment Homans 9-16 pp. 797-815. Sin duda, mientras Dunn cs rotund y Sanvindane a end gu hs eyes lint julas ean el tema del dete en Ror 4 aro si esté de acuerdo con mi a } fal dba el comida omer, Vee poeiee enaeC . 234-236, que afirma que los “debiles” : “or 10 Bp, 234-20, que aims uc los“ tanto de Rom 14 como de 1 Cor 10DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 292 el centro de la identi para comer y tender vincul i“ teoldgica distintiva para la comida com como un memorial de la muerte de Jestis. comida que Pablo hered6. __ En esos momentos, un nuevo plegamiento estaba a ee i lad cristiana. i i6 de los gentiles en la comunida con la inclusién en masa s gel A Hasta entances, el “pueblo de Dios” al que se pertenecfa era el pueblo de Israel, un estatus que estaba indicado por los lie que matcaban jrouncisién y algin ti hesién a las leyes de pureza. Mientras la circuncisién y algtin tipo de ad! sleys de pres: Mien i i te constituida por judios (y p! la comunidad estaba principalment iuida po ; tos) no sucedia nada, pero cuando los gentiles exigieron ser miembros rir. de la comunidad como tales, algo nuevo empezaba a ocur jante? ;Cémo pudieron los gentiles plantear una demanda ee Incluso lo que es mds importante: gc6mo es ee i de Dios en cuanto gentiles sin marian parte del pueblo de Dios Sean! acién en las comidas lo q\ darse? Creo que fue su particip ame 7 : i: rimero fueron las iond catalizador pata esta decisién. t 0 ene ido d tenencia, de vinculo i un sentido de pertens is comidas las que generaron ut a foe i i ientras esto tenia lugar en w ext social con la comunidad. Y m ¢ ad ban las leyes alimentarias, ento! 1 en el que no se observal e ae il i A ue podian incorporarse tiles tuvieron aun més claro q) in in ’ ee ‘, i orcioné la ocasién y el concep" dad como tales. Asi, la comida proporc f sony ee movimi i en la historia del cris miento ciertamente radical eae i § de ello y le procuré un marco i ercaté de ello y le p: nismo. Y fue Pablo quien se percat¢ I nd teolégico. Y al hacerlo, se aproximo a las ricas fuentes de la concep: cién grecorromana del banquete. ‘dad comunitaria. Era algo natural encontrarse os sociales. Pronto se desarrollé una base omunitaria: llegé a definirse Esta fue la forma de la La concepcién del banquete y la teologia paulina po: los temas de Antioquia y Galacia las hizo frente a los problemas de I: “Antioquia. Pablo describe la situacion 2,11-14). Su alusién @ la existencia de para- los de Galacia. Espiritu versus cue La primera vet. que Pabl comidas comunitarias fue en un tiempo después en su Carta a los Galaras ( este incidente en la Carta a los Galatas ee Ielos reveladores entre los asuntos de Antioquia y a ntecimientos de Antioquia y de set a Pedro, Pablo hace un excursus So! 5-21). Por lo general se cree que & Después de narrar los aco! lar cémo se habfa enfrentado “Ja verdad del Evangelio” (2,1 EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 293 este punto Pablo hace también un resumen de su argumentacién contra Pedro. Sin embargo, lo que esta diciendo no sdlo es de apli- cacién alo que ocurrié en Antioquia, sino también a lo que sucede en Galacia. En efecto, esta seccién es una transicién de la anécdota de Antioquia a la realidad aludida en la Carta a los Gélatas. Pablo se describe a si mismo y a Pedro como “judios de nacimien- to” en oposicién a todos los demas, que son “pecadores procedentes de la gentilidad” (2,15). Sin embargo, ambos, él y Pedro, llevan a cabo una comunién de mesa con los gentiles que Pablo caracteriza como “vivir como un gentil” frente a “vivir como un judio” (2,14). Cier- tamente, al abandonar la mesa de los gentiles para unirse a los “partidarios de la circuncisién”, Pedro esté insinuando que los gentiles también han de “vivir como judios”. O cuando menos ésta es la interpretacién de Pablo. Por lo tanto, vivir como judio puede ser reducido a aquellas practicas que definen las fronteras entre judios y gentiles, particularmente la circuncisién y los preceptos alimenta- tios. Ambas cuestiones estaban presentes en Antioquia, y, ambas estan resentes también en Galacia, si bien sdlo se menciona directamente ia circuncisién’. Como Dunn sugiere, la categoria “obras de la ley” se comprende mejor si se entiende como una alusién a aquellas practicas definidoras de limites”. Segiin la légica de este texto, un “estilo de vida judio”, como se pone de manifiesto en una mesa judia, definiria quién era * Los gilatas, convertidos originariamente por Pablo, eran exhortados a cir- _cuncidarse por un nuevo grupo de predicadores cristianos de origen judio acaba- dos de llegar. Esta es la principal controversia que Pablo trata en su carta (véase especialmente 5,2-6). Evidentemente, los dias de fiesta judios también eran cues ionados (4,10-11). Probablemente también los preceptos alimentarios eran objeto de discusién, ya que Pablo hace del incidente de Antioquia un motivo central de su razonamiento. Una posible referencia a dichos preceptos alimentarios se halla en 4,17, donde se alude a un acto ritual de “separacién’, lo cual tiene s tido si se vincula con la exclusién de la mesa comunitaria, igual que la descripcién uulina de lo que sucedia en Antioquia, ¥ Vase, por ejemplo, Dunn, Jesus, Paul and the Law, p. 223: “Esto se debe que ellas tenfan un papel can crucial para definir la ‘judeidad’, la pertenencia al blo de la alianza, como la circuncisién y las leyes alimentarias lo tenfan en Controversia entre las obras de la ley y la justicia”. Véase también ibid., pp. 243 250-251, y otras numerosas referencias en las que Dunn presenta la circunci- i6n yy las leyes alimentarias bajo la categoria de “fancién social de la ley”, que ine como una funcién vilida para distinguir entre judio y gentil. Segin Dunn, es el aspecto de la ley al que Pablo se opone, més que a la ley per se.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 294 “judio” y quién era “pecador gentil”, En oe a = Antioquia Pedro abandona la mesa comunttaria Pee a cee judia, estaba identificando, efectivamente, la mesa de 7 oH a sn una mesa de “pecadores”. Esta es la raz6n, segtin Pablo, p que “la verdad del Evangelio” estaba en juego. / A partir de esta interpretacién, el lenguaje de ae cee a matiz, oportuno con relacion a Ja mesa. La “justi ceria oe prendia, entonces, como término qué aludia a los ae re See Comunidad del pueblo de Dios. Esto se puede apreciar c! cae lo largo del razonamiento de Pablo, particularmente en su fal de Gal 3, donde Snes ea relato ae ena ieee iles estaban incluidos como “semillas’ de c oe cee promesa de Abrahan, lo cual se ae Ae ae ia ser judfo “de nacimiento”. Por lo tanto, cuan ci al : nae Lig? ser justificados por la fe en Cristo y no por . ol a te (2,16b), con relacién a las acciones de Pedro oe oe ae quia, se est4 refiriendo a aquellos que son miem| fos le la ae dad a través de Cristo més que por la cee : preceptos ¢& la ley, es decir, que son miembros por pane 7 jtaria (lo mismo que por el bautismo: 9,4/)- f eg mn ot an et oui al compartir la comida comune» pero *continuamos sendo pecadores” —como juzga Pablo las acct eee mesa comunitaria—, entonces tendriamos que decir que s ici it . Todo esto proviene de un ha puesto al servicio del pecado” (2,17). Todo esto proviene 2¢ 5 i en la mesa. Pero no se trata de un simple c ee en juego es la eficacia de la muerte de Cristo, tiles también son como argumenta Pablo, al establecer que los gen herederos de la promesa. Un elemento clave del razonamiento de Pablo se halla en ae Aqui interroga a los gilatas quién los “fascin6) e on ce 3 " Ven les “lavd el cerebro”, {Cémo, si no, puede explicarse a ate i ibido confirmacién de su i tue ellos ya han recibido © nde sa Eerie ehajee de Dive” por el hecho ~arguye- de haber recibido “é estatus de “hijos de Dios” por el hecho —arguye~ ¢ oa cepiitu’? En otras palabras, desde su experiencia afirma y entien que reconocerdn de inmediato la validez de su argumento. sear ol La mayorta de los intérpretes de este texto ve util a a modelo de despertar religioso propio de a ee ae fi redlics Pablo les habia ganado con su poderosa prec 08 ojos fue presentado Jesucristo crucificado”), y ellos respondie EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 295 con experiencias espirituales extaticas (“vosotros recibisteis el espiritu’; “los milagros [fueron obrados] entre vosotros”). Pero hay un problema con esta interpretacién cuando se la compara con los propios criterios paulinos de la experiencia del espiritu. Segtin Pablo: (1) La experiencia de Galacia era ficilmente reconocida por toda la comunidad como confirmacién de su nuevo estatus; por tanto, se trataba de una experiencia comunitaria, no de una experiencia individual. Fuera cual fuera esa experiencia del espiritu a la que se est4 aludiendo aqui, ha de manifestarse en la comunidad. (2) Debia servir para afirmar a todas luces quienes eran los miembros del pueblo de Dios; de otro modo el razonamiento de Pablo perderfa fuerza. (3) Debfa ser facilmente identificable como espiritu divino. Sin embargo, Pablo describe los dones espirituales extaticos en la Pri- mera Carta a los Corintios con una cierta tendencia hacia el individualismo (capitulos 12 y 14), ficilmente arrastrables hacia los idolos (12,2), necesitados —por eso de discernimiento por parte de otros que posean ese mismo don (14,32), y teniendo poco que ver con la conciencia de la comunidad (capitulo 14). En consecuencia, es dificil ver cémo Pablo podia avalar una practica de dones espiri- ~ tuales extéticos como prueba empirica de la filiacién divina. Pero si cambiamos de contexto a otro en el que la comunidad se reunfa en la mesa —sugerido por la analogia de Antioquia que el propio Pablo introduce entonces, la “experiencia” del espiritu adoptara un cariz diferente. Como Rudolf Bulemann sefiald, en la “Iglesia helenistica, al igual que en Pablo, el espititu solia conside- farse como una posesidn de la comunidad y ésta lo vivia en el servicio divino del culto*. Entonces, més que dones extaticos per se, sugeriria que el razonamiento de Pablo est aludiendo a la experiencia de la comunidad en si misma como don del espiritu, experiencia que se debe asociar en concreto con la comida comunitaria (pues eben del mismo espiritu”: 1 Cor 12,13), y con aquel que se ha -comunicado con tal poder y claridad que slo puede ser atribuido al piritu. Por lo tanto, el desarrollo que presenta Pablo en Galatas de * Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, Scribner's, Nueva York 970, vol. 1, pp. 160-161 (traduccién espafiola de V. A. Martinez, Salamanca 997). Sin duda, Bultmann se refiere principalmente al hecho de que los “dones” Espiritu se vivan en el servicio divino del culto. Yo no negaria esto, pero Propondrfa que la presencia del Espiritu en la comunidad se debe comprender en un sentido mas amplio.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 296 2,14 a 2,21 empieza a tener mas sentido después de leer a Lo que est diciendo es que los galatas ya habian aay Ea medio de la comida comunitaria su inclusion en la comunidad 4 pueblo de Dios. Entonces, por qué se sentian atraidos Ee un ritual de introduccién —en este caso, la tn UAESION: como si fueran nie fios, en vez de sentirse miembros del grupo? jCiertamente estaban fascinados! El contexto de la mesa para tener una vivencia del Espiritu for talece el razonamiento de Pablo mas de lo que se habia pe : con antetioridad. Como he subrayado a lo largo de este estudio, Ia mesa era una imagen primordial y poderosa en el universo paling para seiaar limites y para indicar Ta pertenencia a la comunidad. Pablo emplea, sencillamente, una imagen oe be i i alcance en la cultura y que estaba tamizada por la tradici6n cristiana, Posteriormente su contribucién se ha ido desarrollando. El 10 y la sangre del martir: la Een anterior a Pablo En 1 Cor 11, Pablo se hace eco de una tradicién alusiva a las comidas que le fue transmitida: La tradicién que he recibido y que os he transmitido viene de Sebi Jestis, el Sefior, la noche en que iba a ser entregado IN ("le nado"), tomé pan y, después de dar gracias, lo partié y dijo: "Psto es mi cuerpo entregado por vosotos; haced esto en memoria mia". Igualnen despuds de cenar, toms el calizy dijo: “Este eiliz es Ta nueva slant cclada con mi sangre; cuantas veoes bebiis de él, hace en memes mia’. Ast pues, siempre que coms de este pan y bebais de ere anuncidis la muerte del Sefior hasta que él venga (1 Cor 11,23-26). * Nota del traductor: Edicién de la Biblia denominada Noes Vesa dar Revisada’. La NRSV es una tradueci6n realizada por la Divison of Crt Education (now Bible Translation and Usilzaton) del National Coveh’ al oe Churches (NCC 0 "Consejo Nacional de las Iglesias”). Se trata de una comport? cristana ecuménica que cuenta aeinisno con i represenacin deun grupo ld onsabiliza de los textos del Antigu Es a tio a Revised Standard Version (RSV) de 1952 que era a cu ver una tvs Promo indica su nombre de la American Standar Version (ASV) de 1 i aduccidn mada "Biblia extindat”. La American Standar Version ea a su vez une Ween al inglés americano de la conocida como English Revived Vesion.o Teron sada’ de 1885, la cual era a su vez una reconsideracién de la King. (KJV) de 1611. EL BANQUETE EN LAS IG SIAS DE PABLO 297 Una variante de esa misma tradicién se halla en Marcos, la cual sera estudiada de forma independiente en el siguiente capitulo. Las siguientes tesis guian nuestra interpretacién de este pasaje: 1. La comida que aqui se describe posee las siguientes caracteristicas propias de un banquete grecorromano habitual: (a) bendi- ) cidn sobre los alimentos, representados por el pan; (b) la divisién de | la comida en un deipnon (mencionado en el texto) seguido de un simposio (implicito en la consagracién del vino); (c) una bendicién i sobre el vino que sefiala la transicién del deipnon al simposio. Por lo tanto, parece evidente que la estructura del banquete grecorromano proporciona el telén de fondo de esta tradicién. Si éste fuera el caso, _ es razonable esperar que la concepcién del banquete se halle detras de la interpretacién de la comida tal como aqui se ha presentado. 2. El texto presenta la forma de un relato sobre Jestis. Los evangelios lo sittian en un contexto en el que se describe la vida de Jestis. Sin embargo, aqui, su marco narrativo es estrictamente “la noche en que iba a ser entregado”, es decir, la noche en que murié. El término -empleado aqui, paradidonai, significa sencillamente “entregar”. Su “uso en el sentido de “traicién” se encuentra en los evangelios, si bien significado no se deriva del término, sino del contexto en el que emplea. En Rom 8,32, Pablo presenta su perspectiva de que Jestis e “entregado” (paradidonai) por Dios para que lo matasen. Por tanto, es improbable que el verbo entregar de 1 Cor aluda a la traicién de Judas; mas bien, se refiere al concepto teoldgico de Jestis que es entregado por Dios. 3. El texto, tanto en su forma como en su contenido, es probablemente més etioldgico que histérico. ificado preciso. Este relato se cuenta para dar un significado ereto a una practica, presentando una interpretacién de la uerte de Jestis. Sin embargo, no est4 claro cudl era el desarrollo de Sta interpretacién en Pablo. 4. La funcién de este texto en las comidas comunitarias cristia- €s confusa. No se puede leer como un guién de una accién litur- ) a menos que se pueda imaginar que alguien de la comunidad Presentara el papel de Jestis en una suerte de auto sacramental, lo parece improbable. A pesar de ello, se consideraba como un to que definfa, en cierto sentido, las comidas comunitarias.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 298 Esta comida evoca diferentes modelos de banquete. Por ejemplo, tiene visos de un banquete funerario en el que los amigos y a familia se reunan para conmemorar la muerte de un ser quedo, Sin embargo, dichos eventos normalmente tenfan lugar una vez al aiio, en el aniversario del difunto, no como esta comida, que tenia otra frecuencia. Es verdad que la tradicién de las comidas funerarias se ajustaba a una c:eencia de los participantes en el eae aunque no era el tinico modelo para este tipo de comidas. Una variante de la comida funeraria era la comida mi morial, de la que no abundan los testimonios, pero que ciertamente esta tradi- cién asume. Este parece ser el sentido de la frase “haced cso a memoria mfa”. El paralelo mas cercano es la comida memorial le los epictireos, la cual también guardaba el mismo tipo de teadicibn etio- lbgica. Al igual que Jestis en este texto, también se dice que picuro habia establecido una comida en su honor justo antes de su muerte”. Lo que tenia que recordarse queda algo imprecso, Es decir, e presume que unz versién ya existente se sustituy6 por “la as de Jesis”, Es importante destacar esto, ya que asumimos con dems siada facilidad que la narracién canénica del evangelio es la on de Jestis. Sin embargo, en Pablo no encontramos una narracién ; le la vida de Jestis. En efecto, como Charles B. Cousar subraya, 4 reflexiones sobre los acontecimientos que on ala muerte 4 Jest y sobre quign lo mat6 no son uniformes®. La narracisn pau lina de Cristo se movia a un nivel mitico. La frase “Cristo crucifi cado” resume practicamente toda esta trama. Para ae ee taba un pacto entre Jestis y Dios. En ninguna parte Pablo design: los actores humanos de este drama. Esta perspectiva paulina parece estar presente ae on texto de la cena del Sefior, visto que la comida representada aa ; denominada del “Sefior Jestis”. Esa frase traslada al texto to a a concepcién histérica. Llamar a Jestis Ayrios en el sentido ae Pal comprendia el término significa identificarlo con el esp! ae a divino, lo cual es evidente en el himno cristolégico de Filipe » Véase la referencia en el capitulo 3, La narracién de Epicuro en la que diene lugar una comida en sti memoria es también, con toda probabilida eile “a ” Charles B. Cousar, A Theology of the Cross: The Death of Jesus in the Pav! Letters, Fortress Press, Minedpolis 1990, pp. 25-27. EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 299 - (2,6-11), otro texto que Pablo recibié y que se convirtié en funda- cional de su teologia. En Flp 2,11, se llama “Setior” a Jestis slo des- ués de su exaltacién a los cielos; no se trata pues de una catacteris- - tica del Jestis histérico (hasta donde Pablo pudo haber teologizado sobre dicho Jestis histérico)"", En consecuencia, la comida descrita aqui tiene lugar a un nivel mitoldgico al tomar prestada implicita- mente su inspiracién del banquete mesidnico —se trata de una comida que tiene lugar en la esfera celestial, Pero gcémo podria Jestis ser el “Seftor” la misma noche en que fue “entregado” para morir? Las mitologias estan repletas de para- dojas como ésta. No obstante, podemos ver que en la mente de _ Pablo no se trataba de una paradoja: para él, el Cristo que muere en la cruz es ya un ser divino, Después de todo, para Pablo se trata de una narracién en la que Dios “entrega” a Jestis, un dato historico inverosimil, pero de gran riqueza mitolégico/teolégica, __ La eleccién del pan y el vino no se ha de entender como ele-» _Mentos a destacar por si mismos. El pan representaba a los alimen- i} tos de un deipnon, y el vino, a la bebida del simposio. Era normal / decir una bendicién, y lo llamativo es que las palabras de Jestis son ina oracién indeterminada sobre el pan. Los oyentes del relato con bagaje judio podian percibir una bendicién judia sobre el pan, nientras que los paganos podrfan haber imaginado otra plegaria istinta. Las palabras que identifican el pan y el vino con la muerte de Jestis presentado problemas para los intérpretes cristianos de todos los tiempos. Lo que debemos pensar es qué habrian significado esas abras en el primer estadio de la fe cristiana que recoge esta tradi- 6n. La explicacién del trasfondo martirial es la que tiene més sen- lo. Las expresiones “cuerpo {entregado] por vosotros” y “derrama- Miento de sangre” ya se han convertido en una terminologia comin para indicar la muerte del martit. La muerte de Jestis podria muy facilmente haberse interpretado aqui como un martirio, y las pruebas Sugieren que este bien podria haber sido el caso. «. Véase, por ejemplo, la reflexién de Leander E. Keck con respecto al con- '0 de Cristo “anonadandose” de divinidad para asumir una vida terrenal. Keck menta que si Pablo hubiera escrito un evangelio a partir de este concepto, se ifria de un evangelio sin milagros, puesto que el Jestis del evangelio de Pablo habria exigido tener poderes divinos (Paul and His Letters, Fortress Press, Fila, lia 1988, p. 47).DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA, 300 Decir las palabras sobre el pan y el vino representa la a de que al compartir el pan y el vino se comparte la suerte ae i leva a | muerte. Este destino conforma la verdadera comunidad, a es, if este modo, delimitada y afirmada por el hecho de compari Pasar copa para que todos participen de ella era comin a : ccrmenlst del vino. Este texto sugiere que alguna ceremonia de at pai aie debfa haber sido también habitual. Luego ambas partes de la comida estan aqui entretejidas y concentradas en una tinica interpretacion. ) El lenguaje de alianza afiade atin otra dimensién ea epee que no es en si misma intrinseca a la del mértir nia la del memorial en las tradiciones de las comidas, Se presume que la expres macnn alianza podria proceder de Jr 31,31. Para Pablo, la i eT le a nueva alianza podria haber tenido una aplicacién inmediata i ie temas a los que se enfrentaba en todas sus iglesias, esto aie el z entenderse I inclusién de los genties. Desde luego, Pablo compren- dfa la “nueva alianza” como una alusién aeste aera ni ria ser quel teologia de a “nueva alanza’ se originase para incur de una manera racional a los gentiles, pero parece poco probable, dai naturaleza de la controversia en Antioqufa, una controversia que m4 habria tenido lugar si todos hubieran estado de acuerdo en que la “nueva alianza” significaba la insercién de los gentiles. En 1 Cor 11,20 Pablo presenta la comida de la onl como la “cena del Sehr” (lyriakon deipnon). Sin dud, el rérmino Sefor otorga a la comida algiin tipo de caracteristica ee que significa que en esta comida se recuerda a a como un: ae divina, Se podrfa comparar esta terminologfa con la que se i a tra en el culto a Serapis, donde la comida ve denomina “el canapé del Seftor Serapis”. Este léxico suele significar que ta comida s en algtin tipo de contexto ritual, con toda probabilida ee aa sacrificial. No obstante, como ya he dicho més arriba, las comnid i i te grecorrol ser meras variantes de un banquete g \ sagradas solian gecoromang estandar. Lo distintivo era el modo en el que la a Pa bia, de algiin modo, como un participante més de la comi dl en sus banquetes se podria decir de Serapis que era sees . En todas estas comidas religio- « egw ae tado”, “anfitrién’, y “simposiarco ion” 12. © Véase, por ejemplo, Theissen, “Social Integration’, pp. 164-167 y 170. » Ast, Aclius Aristides, Hymn to Sarapis, Hofler, Der Sarapishymnus des Ailios Aristeides ( wissenschaft, 27), W. Kohlhammer, Stuttgart-Berlin 1935, pp. 93-96. 54:13-15; véase también Anton (Tiibingen Beitrige zur Alrertums” EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 301 sas hay un vinculo estrecho entre la concepcién de la misma y los valores religiosos que con ella se quieren expresar. Es decir, Serapis, al igual que el “sefior” cristiano, proporcionarfa la ocasién para celebrar banquetes capaces de recoger los ms altos ideales de la cultura. Se trataria de banquetes en los que la igualdad, la comunién y la ale- gria prevalecerian por encima de las disputas en las comidas. Proclamar la muerte de Cristo: comida y comunidad en Corinto El tema al que Pablo alude en 1 Cor 11,17-34 es el de las “divi- _ siones” (schismata: 11,18) en las reuniones de las comidas. Estas se - earacterizaban porque cada uno tomaba una “cena privada’ (idion - deipnon: 11,21) en lugar de la “cena del Senior” (kiriakon deipnon: 11,20). La consecuencia era que “mientras uno pasa hambre, otro se emborracha” (11,21), lo que implica una iniquidad en la distribu- cidn o en la disponibilidad de los alimentos. Pablo aborda este pro- _blema con un razonamiento que empieza citando la tradicién con la que se ha de entender la comida (11,23-25). A continuacién ofrece una interpretacién de la tradicién (11,26-32) que lleva al siguiente Consejo conclusivo: “Por tanto, hermanos mios, cuando os reundis Para comer, esperaos unos a otros” (11,33). Dado que en las instrucciones de Pablo en 11,33 se especifica que han de comer juntos, la denominada “propia cena” (idion deipnon) se ha de entender como una “comida individual” en ver de omo una comida comunitaria, que es el significado principal de la “expresién cena del Sefior. La clocuencia del texto muestra que los orintios estaban denominando a lo que hacfan “cena del Sefior”. ablo utiliza esta terminologia en contra de ellos a la vez que crea a nueva expresién para definir su actuacidn: cena individual. Se trata de un giro retérico que utiliza para llamar la atencién de la comunidad. La cuestién que surge entonces es como define Pablo lo que estén haciendo durante las comidas pata que se correspondan Con esta expresién. En otras palabras, zcudl ha sido la transformacién las comidas comunitarias de los corintios hasta llegar a conver- en comidas individuales? La interpretacién tradicional se centra en el vocablo prolambanein versiculo 21. Este término se traduce por “adelantarse” en la V, lo cual proporciona al texto el siguiente significado: “Cada ino se adelanta a tomar su propia cena [es decir, antes de la propiaDEL SIMPOSIO 4 LA EUCARISTIA 302 cena del Sefior] y mientras uno pasa hambre, otro se emborracha [durante la cena del Sefior]”, lo cual se vincula con 11,33, donde el | consejo es esperarse unos a otros y sugiere sencillamente que el pro- | blema principal es que algunos empiezan a comer antes de que otros |leguen™, Un significado mas corriente de prolambanein en relacién con los alimentos es simplemente “comer”. Si se aplica este sentido a 11,21, resulta que la “comida individual” se consumia al mismo tiempo que la comida comunitaria. Asi, la comida se habfa desarro- S llado de tal modo que se habia convertido més en una comida de individuos que en una comida significativa para la comunidad”. De hecho, en la tradicién filoséfica griega se debatia mucho sobre este punto. Por ejemplo, Plutarco cuenta la diferencia entre un banquete en el que se asignaban las raciones y otro en el que la comida se tomaba de un plato comin. Y concluye: “Pero cuando cada invitado tiene su propia racién individual se acaba el scompa- ( fierismo”. Aqui “propia” (idion) alude a platos “individuales”, y esto se critica porque desacredita la naturaleza comunitaria de la comida, \ comida que se caracterizaba, ademds, por ser “comin” (koinon)”. En el contexto de Plutarco, la respuesta a esta conclusin es: “Esto es verdad si no hubiera una distribucién equitativa’. Es decir, se puede celebrar una comida con platos “individuales” y equipararla a tna comida “comtin” siempre y cuando se repartan raciones “iguales”, una costumbre que no siempre era practicaba en los banquetes griegos. Ciertamente, contintia el argumento, esto convertiria a ug comida servida con platos individuales en superior a otra comida de platos compartidos. La razén es la siguiente: Los que comen demasiado de los platos comunes se enemistan con los mis lentos. la suspicaci, la rapacidad, la porfia de manos y os codazos entre los invitados, cteo yo, no son un buen preludio para un banquete.. Y si el disfruce particular de estas cosas [es deci, las raciones] no perturba la convi- vencia general, esto se debe al hecho de que las cosas comunes mas impo! Theisen, “Social Integration”, pp. 151-153. % Conzelmann ha reunido ejemplos de este uso en su obra 1 Co . 195, n. 27. Véase también BAGD, Sw. ; Pe Giinther Bomkamm, “Lord’s Supper and Chuch in Paul”, en Early ce tian Experience, Harpet & Row, Nueva York 1969, p. 126; Conzelmann, 1 Cott thians, pp. 194-195 y 202-203. ” Sefialado por Theissen, “Social Integration”, p. 149. rinthians, EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO. 303 tantes y dignas de mayor consideracién son la conversacién, los brindis y el compajierismo". Por lo tanto, en Plutarco, una comida “comtin” era la que se caracterizaba por la “igualdad” con respecto a las raciones servidas y a otras actividades. Por otro lado, lo contrario a esto era una comida “individual”, en la que ni las raciones eran iguales ni las actividades se compartian. Por ello, de acuerdo con estos criterios, la desigual- dad manifestada en Corinto, donde “mientras unos pasan hambre, ‘otros se emborrachan’, califica a esta comida de “individual”, como decfa Pablo. Por consiguiente, una comida comunitaria podia denominarse “individual” si en ella no se practicaba ni la igualdad en las raciones ni se compartian las actividades. Theissen facilita otros ejemplos de practicas que podfan ocasionar que una comida se denominase “individual”, Por ejemplo, sefiala que los productos de las comidas ctistianas de Corinto probablemente eran suministrados por los -anfitriones o por los patrones que ofrectan sus casas para las reunio- ‘hes, asi como por otros miembros acaudalados de la comunidad. Estos individuos podrian entonces haber tomado una racién mayor o de mejor calidad. Podfan hacer esto sin escripulos porque, por lo general, se aceptaba que el rango por estatus fuera reconocido, en cualquier cena normal, por recibir una racién mayor en las comidas de las comunidades que mantenian dicho estatus. Ademés, en ocasiones se marcaban las diferencias entre las clases sociales sirviendo las clases superiores alimentos 0 vino de mejor calidad. De aqui que si el rico era el responsable de consumir una comida individual, esto también explicaria por qué podian empezar antes que los demas: al atardecer, los ricos disponian de tiempo libre, mientras que las clases trabajadoras Ilegaban tarde al encuentro”. Asi, para Theissen, el tema central son las clases sociates.-Para él, divisién se da entre “aquellos que no tienen [alimentos]” (11,22) y aquellos que disponen de una “comida individual” (11,21); entre que tienen casas (11,22) y los que no. En realidad, varios Ifderes la iglesia de Corinto disfrutaban de una casa en propiedad, lo que plica un cierto grado de riqueza". Por eso, Theissen interpreta * Plutarco, Quaest. conv., 643F-644A, 64D. ” Theissen, “Social Integration”, pp. 151-153. * Ibid.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 304 icto ti i i bres. Los que poseen ue el conflicto tiene lugar aqui entre ricos y pol 1 ee al tomar su propia comida (11,21-22), son culpables de humi- Ilar a los que no tienen. No obstante, la reconstruccién de Theissen de que las clases sociales es la mejor explicacién de los cismas de Corinto necesita ser examinada con més detenimiento. Como hemos visto, tiene razon al subrayar la importancia del estatus en las a Puce par ejemplo, era propio de las instituciones clasificar a los invita es ea Tas comidas bien por la posicién ocupada en la mesa, bien por el tip o la cantidad de comida que se les servia. Pero estatus no ee id. clase social’, El estatus propio en una comunidad bien podiane le= jar el que se ocupaba en la sociedad en general, aunque podia as MNisma venir definido por la propia comunidad. De hecho, una de las funciones més habituales de las entidades grecorromanas era oe porcionar medios alternativos al estatus, ya que éste a menudo ° la sociedad civil no estaba al alcance de sus miembros debido a su clase social. Y en este sentido, la comida era muy importante porque i thos facilitaban un medio muy visible para el reconocimiento del estatus. Por otro lado, incluso cuando en la literatura el estatus se a cionaba con la clase social, no siempre se ha de interpretar aa - mente. Por ejemplo, el conflicto entre ricos y pobres en ae a parece haber sido un lugar comin en la literatura del mundo greco tromano. Por tanto, cuando Timén, ¢l hermano de Plutarco, al f del enfrentamiento entre “el seftorio del rico y el pobre”, no po i estar definiendo en términos literales el banquete en el que a participando, pues todos los comensales perenecat 2 la a i clase social. Mas bien, se trataba de una forma de hablar 0 a topos. Aqui, la oposicidn se sittia entre ‘el rico” y “el menos al oe nado”. No se trata de un conflicto entre clases sociales, sino en! “ Tbid., p. 160. oo - . Early Christianity #2 Véase John G. Gager, examinado por Robert M. Grant, or a Ch se ity: raham J. Malherbe, Social Aspects of ee See ogy of Early Palestinian Christan” ReSRer 5 G9F3) 180; sobre la case y el estatus en la sociedad grecorromana en, genst véase Ramsay MacMullen, Roman Social Relations 50 B.C. to A.D. a University Press, New Haven, Conn. 1974, pp. 88-120. © MacMullen, Roman Social Relations, pp. 76-77. “ Plutarco, Quaest. cond’, 616. EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 305 extravagancia de los ricos y un sentido idealizado de “la vida senci- lla’. En otro lugar, Plutarco emplea una forma vinculada a este topos literario cuando alaba la “comida frugal” frente a los banquetes extravagantes en su relato imaginario del Bangquete de los siete sabios”. Lo cual no quiere decir que los habitos en las comidas no mar- caran diferencias estrictas entre los invitados de acuerdo con su estatus. No obstante, a pesar de estas diferencias de estatus, podian estar todos situados en un mismo nivel primario econémico y cultural -y a menudo lo estaban—. Naturalmente, estas diferencias son auténticas distinciones en el nivel social, aunque no siempre en los términos excluyentes de rico contra pobre, de aqui que se pueda decir que, en Ja comida de Plinio, el invitado de “clase inferior” era un liberto’. Asimismo, en El Satiricén de Petronio, el liberto Trimalcién nunca fue totalmente aceptado en la sociedad cultural aunque era bastante rico. Por ello, si bien Trimalcién acoge un suntuoso banquete, sigue teniendo en la narracién de Petronio un cardcter grosero, con lo que se muestra que su verdadero estatus en la sociedad no era el que él mismo podrfa exigir. En cuanto al argumento de Pablo, nétese que 1 Cor 11,22 man- tiene un gran estilo retorico. Las breves preguntas construidas una detras de otra son propias de la diatriba”. Se trara de un estilo en el que el efecto retérico de la hipérbole resulta bastante apropiado*. Ciertamente, si la idea de rico versus pobre ya era un topos en las discusiones relativas al estatus en las comidas, entonces la alusién de Pablo a “los que no tienen nada” no ha de ser considerada como una referencia a los pobres en la mesa. Esta frase también puede leerse, * Plutarco, Banquete de los siete sabios, 150C. Traduccién espafiola de Con- cepcién Morales y J. Garcia, Madrid 1986, Moralia, vol. I1. y “ Plinio el Joven, Ep. 2.6. © Sobre el uso de la diatriba en Pablo, véase Rudolf Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe (FRLANT 13), Vandenhoeck and Ruprecht, Gotinga 1910, y Stanley K. Stowers, The Diatribe and Paul's Letter to the Romans, Scholars, Chico, Calif. 1981; véase también Conzelmann, 1 Corinchians, p. 5. ___* Vase, por ejemplo, el andlisis de la metafora y la hipérbole en el uso pau- Tino de la diatriba en 1 Cor, en Abraham J. Malherbe, “The Beasts of Ephesus”, en JBL 87 (1968) 71-80. Conzelmann alude al empleo de Pablo de las metéforas habituales de la diatriba en 3,25 9,11 y 13,11 (1 Corinthians, p. 5).DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA BL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO. 307 en el reparto de las provisiones individuales se puede interpretar como un enfrentamiento entre “el sefiorio del rico y el pobre”, usando el lenguaje de Plutarco". Desde luego, toda esta situacién refleja disensiones basadas en las diferencias de clase. No es necesa- tio deducir que aluda a ricos y pobres en un sentido estrictamente econémico 0 sociolégico. 306 “Jos que no tienen casa”, puesto que inmediatamente le precede la frase "zes que no tendis casas?”. Las personas que no tenfan casa propia no eran obligatoriamente indigentes. Notese también que es a [os “que tienen hambre” quienes se les dice que coman en su casa (11,34), lo que sugiere que ellos ciertamente tenian alimentos en casas. Este texto no trata necesariamente ni de la miseria ni de la indigencia, lo cual implica que la cuestién del estatus estaba en dis- cusién, si bien no necesariamente que dicho estatus se basase en absoluto en la posicién econdmica, ni que los niveles sociales de “Corinto fueran en gran medida divergentes. Por ello, sugiero que Theissen ha exagerado el tema. La estrati \ ficacién social es realmente un aspecto normal de los banquetes. Sin embargo, no es correct propuuicr que, en los banqueres paganos, | tomar una racién mayor de comida o mejor fuera una descortesia, y | ciertamente es incorrecto deducir que los cristianos aplicaban dife- / rentes normas en sus banquetes, como si el banquete cristiano fuera inico. En concreto, no es que Theisen esté defendiendo la unici- dad del banquete cristiano, sino que como mucho |a insintia, puesto que explica las divisiones a partir de las costumbres del banquete pagano. Pero cuando considera la respuesta de Pablo, lo hace basdndose en la teologia paulina, como si Pablo hubiese propuesto una Unica alternativa a las costumbres del banquete. De hecho, la respuesta de Pablo coincide con los razonamientos de los moralistas grecorromanos. Luego, por mas que los problemas en la comida cristiana pudieran derivar de la filosofia del banquete, la respuesta paulina también lo hace. Esto no quiere decir que la clase social no estuviese relacionada con la cuestién que se trataba. Realmente parece que si. ae embargo, no se ha de entender que los niveles de las clases social f fuesen en gran medida divergentes. En efecto, las ee le Pablo no van dirigidas a un problema de pobreza —como podria “ el del reparto de bienes entre los pobres®, lo cual es indicativo de que las diferencias no eran muy grandes. Las diferentes cantidades de alimentos que se consumen son consecuencia de 11,21: “En las comidas cada uno se adelanta a tomar su propia cena y, mientras uno pasa hambre, otro se emborracha”. Si relacionzmos esto con la conclusién de 11,33, donde se dice “esperaos unos a otros’, entonces se puede proponer la siguiente reconstruccién: unos llegan temprano y empievan a comer de lo que trafan antes de que lleguen los demas y antes de que k: comida comunitaria comience formalmente. Asi que hacfan com! das individuales (“su propia cena”). Por tanto, es coherente interpretar 11,21-22 vinculado con 11,33-34, como un ejemplo de que cl rico tiene la prerrogativa por su estatus superior para comer mas cantidad y de mejor calidad que el pobre en la comida comuniraiag como Theissen defiende*’. Pero se puede suponer que una maida La idea de que algunos estén tomando posiciones por su rango y estatus proviene en concreto de las referencias a las “divisiones” (schismata: 11,18) y a las “escisiones” (haireseis: 11,19) frente a los “auténticos” o “justos” (dokimoi 11,19). Theisen propone que en este caso se alude a divisiones en el grupo”. Sin embargo, que “cada fino se adelanta a tomar su propia cena” (11,21) se rehere'con ms probabilidad a acciones individuales. Por tanto, aqui, el uso de “cada tuno” seria el mismo que en 14,26: “Cuando os reunfs, que cada uno dé lo que tenga: un salmo, una ensefianza, una revelacién, el don de hablar lenguas 0 de interpretarlas”. Asimismo, en defensa de esta \ interpretacion, se puede notar que las “dvisiones” o “cismas”solfan || teferirse a cuestiones de conducta individual que rompfan la naturaleza comunitaria de la comida, como por ejemplo en el gremio de | | Zeus Hypsistos (lineas 13-19). & Sobre la concepcién de Pablo respecto al compartir la riqueza en la comu- ee 13.3: "¥ si distribuis todos mis bienes entre los pobres..." Need también que en la lista de dones espirituales de Rom 12,6-8 se lee elgue a aos Jo haga con generosidad”. La referencia de Pablo a la colecta para “los pobre (Gal 2,10) y “los santos” (2 Cor 8,4; 9,12) es mas bien una referencia ala colee®® para a iglesia de Jerusalén (1 Cor 16,3; Rom 15,25-26), no pata los pobies det iglesias gentiles. Véase en concreto, Dieter Georgi, Remembering the Po History of Paul’ Callecsion for Jerusalem, Abingdon, Nashville 1991. © Theisen, “Social Integration”, pp. 153-159. * Plutarco, Quaest. conv., 666F. ® Theisen, “Social Integration”, pp. 147-151.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 308 Pablo entiende que todas estas acciones son cismaticas, incluyendo el reproche al rango de algunos miembros. Lo hace as{ porque piensa que fa unidad es un aspecto inherente de la comida comunitae ee Como consecuencia, su principal argumento en 11,17-34 es conseguir que la comida sea verdaderamente comunitaria, de manera que la unidad se pueda conseguir y construir a partir de ahi de manera natural. Y fuera cual fuera el problema con la “cena individual”, Pablo sentfa que podia resolverse al comer juntos. Asi, mientras las distinciones en la comida podian haber supuesto una diferencia de ceeatus vinculada a la clase social -bien porque unos eran libres de empezar a comer antes que otros, bien porque algunos simplemente trafan mas comida para ellos~, no eran tan graves como para ser un problema en si mismas. Mis bien, eran indicativas de una inquietud mas seria, donde el sentido de estatus, aplicado concretamente a los dones espirituales, amenazaba la concepcién de Pablo de una comunidad de mesa correcta, caracterizada por la unidad. La cuestién del esratus en las comidas se deduce concretamente del término auténricos (11,19). Los cismas muestran a estas personas y en este contexto se refieren a la “cena individual”. En consecuencia, es en las comidas donde los “auténticos” se revelan. El término que traduce “auténticos” (dokimoi) esta vinculado a la terminologia del foro. El significado de la raiz de dokimos quiere decir “evaluacién’” y no es concretamente forense, sino que el verbo afin dokimazein se emplea como vocablo técnico para las pruebas oficiales. De aqui que se dijera que el tribunal del Areépago estaba compuesto por “aquellos que tenian autorizacién’ (hoi dedokimasmenoi)”. De fnanera similar, al que deshonraba a sus padres “el estado... lo recha- zaba como indigno pata el oficio” (apodokimazein) bia La terminologia del foro también la encontramos en la discusi6n paulina de 1 Cor 11, particularmente en los versiculos 27-32%. En este caso, mas que ser “auténtico”, se estd en peligro de ser “culpa- ble” (enochos. 11,27). Por tanto, uno deberia “examinarse” 0 “eva- luarse” (dokimazein: 11,28) para no ser “condenado” (krima: % Jenofonte, Mem., 3.5.20 % Tbid., 2.2.13. Walter Grundmann, “Dokimos”, en TDNT2 (1964) 255-260. ésemann, “The Pauline Doc- % Sobre este punto, véase especialmente Ernst Ki + Themes (SBT 41), Allen- trine of the Lord's Supper”, en Essays on New Testament son, Naperville, III. 1964, pp. 119-127 EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 309 11,29). Esto sucede cuando no se ha “discernido” o “juzgado” adecuadamente el cuerpo (diakrinein: 11,29). Por lo que Pablo concluye: ‘Si_ nos examindsemos [diekrinomen] a nosotros mismos, no serfamos juzgados [ekrinomerhal. Pero cuando el Sefior nos juzga [Arinomenoi], nos quiere corregir pata que no seamos condenados [Aatakrichomen| con el mundo” (11,31-32). : Se ha de sefialar que la cerminologia forense se utilizaba también en otros lugares; por ejemplo, en la asignacién de rangos en una comida. Asi, en las Charlas de sobremesa de Plutarco, en el debate sobre la asignacién de rangos en la mesa, cuando Timén se opone a ello, caracteriza esta prictica como si se tratara de un “juicio” (rite) 2 los propios amigos. Esto se asemeja a aquel que “en ver de ejercer de anfitrién, se convierte en juez y arbitro asimismo de personas que no le han pedido que se manifieste sobre el tema y que no han de ser juzgados [krinomendn] sobre quién es mejor o peor, pues no han venido a un concurso [agdnal, sino a cenar”®. En consecuencia, el término auténtico (dokimoi) de 1 Cor 11,19 deriva su significado principal de las politicas de mesa por las que se clasificaba a las personas segtin tenian mayor o menor estatus. Pero Pablo emplea un tono irdnico. Los “auténticos” a los que se refiere no son los que disfrutan de un estatus, sino los que surgen de las “escisiones” (11,19). En tal caso, la expresién se aplica al grupo que contintia unido como comunidad por mas que algunos se hayan apartado. No obstante, a pesar de que su estatus no les ha sido otor- gado por la comunidad directamente, Pablo deduce que se les ha atribuido de manera indirecta por los acontecimientos, Cierta- mente, sus estatus han sido concedidos por Dios mismo, porque es Dios quien en realidad asigna los rangos en la “cena del Sefior”: Dios mismo dispuso el cuerpo dando mayor honor al que catecfa de él, para que no haya divisiones en el cuerpo” (12,24-25). Por tanto, los “auténticos” son aquellos a los que Dios ha juzgado aptos para esa categoria: “Pues no es el que se recomienda a sf mismo el que es aceptado [como ‘auténtico’, dokimos], sino aquel a quien el Seftor recomienda” (2 Cor 10,18). Y en esta comunidad son identficados como tales porque en las comidas individuales a |e como comunidad frente a los otros que % Plutarco, Quaest. conv., 616C.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 310 El término auiéntico (dokimos) es uno de los favoritos de Pablo para aludir a la certificacién divina de la rectitud. A menudo este concepto tiene tonalidades escatoldgicas”, y éste seria su sentido aqui, Se requiere que cada cual se autoevaliie con vistas al juicio final, “para que no seamos condenados con el mundo” (11,32). Pero también se refiere a las actividades de la comida. Es decir, el “autén- tico” serfa aquel que no provoca cismas, aquel cuyas actitudes y acciones promueven la naturaleza comunitaria de la comida, tal como se enfatiza, por ejemplo, en la conclusién de 11,33. Por tanto. Jos que demuestran ser “auténticos” son los que “se examinan [eva- luan] a si mismos” (dokimazein heauton: 11,28) en vez de juzgar a Jos demés, son los que “disciernen el cuerpo” (diakrineien to soma: 11,29) 0 ala comunidad como un todo, mas que como un conjunto de individuos. Cuando uno se autoexamina entendiendo a la comunidad como un todo en vez de compararse con los demas, entonces se descubre adecuadamente la unidad de la comunidad y no se sucumbe a la discordia que siembra el individualismo. Esto se puede comparar con las reglas de comportamiento en la mesa del gfemio de Zeus Hypsistos. En ellas, las advertencias en contra de los “cismas” (schismata: linea 13) no sdlo incluyen restricciones sobre el abandono de la comunidad (linea 14), sino que tam- bién se prohtbe las discrepancias entre sus miembros (lineas 15-19), incluyendo los desacuerdos respecto al estatus (linea 15). Por tanto, también en la comunidad cristiana de Corinto existian perspectivas similares, muy especialmente un precepto sobre la conducta en la mesa con respeto a la unidad de la comunidad. Esto significa comer juntos, al mismo tiempo y de manera “conjunta’; es decir, de forma ue sea una comida comunitaria y no una serie de comidas individuales. Sélo asi, afirma Pablo, se tratard de la “cena del Sefior”. El razonamiento de Pablo en 1 Cor sigue fielmente algunas ideas tradicionales de la filosofia popular. Pablo ha identificado que el tema del estatus es un problema en la comida comunitaria porque, en efecto, provoca que haya dos comidas y crea divisiones. Para Pablo, estas divisiones rompen la verdadera naturaleza de la comida comunitaria. Por lo tanto, construye un argumento complejo basén- ose en la tradicién para llegar a lo que se podrfa considerar como una conclusién trivial: comer juntos (11,33-34). Sin embargo, para Véase, por ejemplo, 1 Cor 6,45 9,275 2 Cor 13,5-7; Gal 6,4. EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 311 Pablo no es insignificante; més bien es esencial al sentido de la comida™. Su interpretacién de la ética de la comunidad en la mesa se basa en el hecho de que el compartir fisicamente los alimentos ha de tener lugar al mismo tiempo (11,33) y en el mismo lugar (11,34). La filosofia popular habia dicho que las divisiones acababan con “el cardcter amistoso en las comidas”. Pablo consideraba de la misma manera la naturaleza comunitaria de la comida, si bien no utiliza la terminologia de la amistad. El argumento de Pablo se centra en el vocablo sama, 0 “cuerpo” | que toma del pan que la tradicién recoge diciendo: “Esto es mi cuerpo” (11,24)”. Para él, esto es el Fundamento de la unidad: “Del mismo modo que el cuerpo es uno...” (12,12). Por consiguiente, comer de manera adecuada en la mesa se interpreta como “discernit el cuerpo” (11,29) convenientemente, una idea que lleva a la con- clusién de 11,33: “comer juntos’. El enlace con esta interpretacién parece encontrarse en la exégesis de la comida cristiana de 10,17: “El pan es uno solo y por eso nosotros, aunque seamos muchos, forma- mos un solo cuerpo, ya que todos participamos de ese nico pan” ~ En otras palabras, la idea de la unidad en la mesa se basa en la meté ~ fora de compartir alimentos juntos, lo que era también, sin duda “A uso corriente en la filosofia popular”. , i Sin embargo, Pablo no centra su argumento en la comida, sino en el término que la define en la liturgia, sdma. Este término leq _oftece a Pablo diferentes dimensiones metaféricas, de manera cc. puede extender su discurso a las partes del cuerpo para definir las _distinciones que existen en un cuerpo unificado (12,4-6.12.27)*. "También le proporciona el fundamento con el que puede hacer una ** Véase también Hans Freiherr von Soden, “Sakrament und Ethik bei ”, a i i Paulus”, . pe Frick (ed.), Marburger theologische Studien, Rudolf Otro Festgruss, Klots, Gotha 1931, vol. 1, pp. 31-40: para Pablo, tanto la comida como el sacramento implicaban una obligacién ética; no podian separarse. Bart sico a Br any. = A 7 , qui sigo a Bornkamm, “Lord's Supper and Church in Pa estoy basicamente de acuerdo en este ae a Be Ve, ; Bese" por ejemplo, Plutarco, Quaest. conv., 660B, y la presentacién del “ Conzelmann (J Corinthians, p. 2 i ; 5 p. 211, notas 7 y 8), que subraya el ampli 30 de Ja metafora del cuerpo y sus partes en la literatura filoséfica y papa rticularmente como metifora de las relaciones 1a reunido las pruebas las relaciones politicas, h: PK 5 pmDEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 312 relacién teolégica: el cuerpo es de Cristo, asf que vosotros formdis el cuerpo de Cristo (12.12.27). Por tanto, la unidad se construye, en tiltima instancia, sobre Cristo, pero se centra en el hecho de compartir los alimentos en la mesa comunitaria. La elaboracién paulina del significado de sdma se desarrolla como una interpretacién de la tradicién que proviene de Jestis y que Pablo cita en 11,23-25. Pero éste no es el inico punto donde explica la tradicién. También afiade una glosa exegética al final, en cl versiculo 26: “Ast pues, siempre que comais de este pan y bebais de este céliz, anuncidis la muerte del Sefior hasta que él venga’. Este versiculo es claramente un afiadidd a la tradicién original, porque representa el comentario de un narrador, aludiendo al Sefior en tercera persona, en vez de ser una cita literal de las palabras de Jestis, en la que él se refiere a si mismo en primera persona. Podia haberse aftadido con anterioridad a Pablo, pero puesto que presenta una teologfa que encaja con el pensamiento paulino y también con este contexto, probablemente fue afiadida por el mismo Pablo. La “proclamacién de la muerte del Sefior” a la que aqui se alude no se refiere al acto mismo de comer y beber, sino que cuando la comida se desarrolla de forma adecuada, entonces es en si misma tuna “proclamacién de la muerte del Seftor”. Es el desarrollo adecuado lo que esta en el centro de la disertacién de Pablo. De acuerdo con su razonamiento, cuando la comunidad come en unidad e igualdad, es cuando realmente proclama la muerte del Seftor. Segtin Pablo, el propésito de la muerte de Cristo era crear una comunidad de salvacién. En concreto, da como resultado la inclu- sin de los gentiles en la comunidad del pueblo de Dios. Una y otra vez, Pablo plantea esta cuestién y repetidamente se refiere a la comida como el locus que experimenta esa comunidad. En Antio- quia, la comida tenia que incluir a los gentiles 0, de lo contrario, “Cristo habria muerto en vano” (Gal 2,21), En Galacia, como hemos visto més arriba, es en la mesa de la comunidad donde se vivia la “imagen de Jesucristo clavado en una cruz” (Gal 3,1). En Romanos, Pablo afirma: “Acogeos unos a otros como también Con 0s acogis” (15,7), enfatizando asi la vinculacién que existe entre la inclusién en la comunidad derivada de la muerte de Cristo y la acogida de los otros que la Iglesia deberfa practicar. La ritualizacién de dicha “acogida” muy probablemente habrfa tenido lugar en la mesa comunitaria como veremos mas adelante-. Aqui, en 1 Cor 1117-34, EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 313 Pablo encuentra el significado més profundo de la comida como “cena del Sefior” por su capacidad para unir a gentes diferentes en una misma comunidad. Si esto no sucede, ya no se trata de la “cena del Sefior”. Pero cuando ocurre, entonces la comunidad reconoce y _ vive los vinculos que se han creado por la muerte de Cristo, al reunirse toda ella en torno a una mesa —por més que la comunidad Ile- gue a ser una familia ficticia (1 Cor 8,11-12) y parte de la herencia _ de Abrahan (Gal 3,6-29)-. Y eso es asi debido al poder del banquete para generar lazos y definir limites. Como en Gl 3,1-5, Pablo se centra también aqui en la experiencia de la justificacién. Vivir la inclusién en la mesa comunitaria y hacer participes a los demas de _ esta vivencia es, en su sentido més profundo, “proclamar la muerte del Sefior hasta que él venga”. El culto y el comportamiento en la mesa en Corinto Pablo, después de tratar los problemas de la mesa (11,17-34), parece que se enfrenta a otra cuestién (“En cuanto a los dones del Espiritu...”: 12,1). Sin embargo, la discusién sobre los dones del Espiritu a lo largo de los capitulos 12 y 14 se cifte principalmente a las actividades del culto. Nétese, por ejemplo, la referencia de 14,26: “cuando os reunis”. En efecto, a lo largo de estos capitulos el tema es la preocupacién por lo comunitario frente a lo individual, De aqui que la “profecia” y las “lenguas” se definan por su eficacia en el eno de la comunidad reunida para el culto (14,1-25). La cuestién entonces es si el texto indica que dichas actividades de culto se siguen realizando en la mesa. Ciertamente, algo se menciona al respecto, puesto que las muiltiples referencias al “encuentro” comunitario usan la misma terminologia basica. Asi, los problemas de comida comunitaria tienen lugar “cuando os reunis” (synerchésthe: » “cuando os reunis en la iglesia” (synerchomenon hyman en 18), “cuando os reunis... para comer la cena del Seftor” (synerchomenin... hymon epi to auto byriakon deipnon phagein: 11,20), y “cuando os reunfs para comer... no sea que os reundis para Stra condenacién” (synerchomenoi eis to phagein... hina mé eis krima synerchésthe. 11,33-34). Mas adelante, en la misma carta, Pablo alude a la ocasién “cuando os reunis” (hotan synerchesthe: 526), en Ia que tienen lugar distintas actividades cultuales y ante las cuales responden mutuamente como “iglesia”, como blea” (ekklésia: 14,4.5.12.19.23.28) y como “cuerpo” (sdma:DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 314 12,12-31). Bs razonable asumir que Pablo esté hablando del mismo encuentro que empieza en el capitulo 11 con una comida. En consecuencia, sugiero que las actividades de culto descritas en los capitulos 12 y 14 sucedieron en la mesa. En efecto, dichas actividades tienen una conexién légica con la comida, puesto que se realizaban “después de cenar” (meta to deipnésai: 11,25), a el simposio, que es el momento en el que después de haber a lo se dedica un amplio perfodo de tiempo al entretenimiento o a la con- versacion. Nétese, por ejemplo, que la forma del culto guarda marcadas similitudes con la que tomaban las actividades del simposio. Recor- demos que un simposio, segtin el modelo filoséfico, consistia en mantener una conversacién de alto nivel para pasar la velada. Por tanto, el tema que se trata aqui, en 1 Cor 12 y 14, es la definicién del decoro durante la participacién en las asambleas cristianas. Por otra parte, el desarrollo de las actividades cultuales en 1 Cor 14 era confuso ¢ indisciplinado, pues todos participaban libremente (como por ejemplo en 14,27-33). Ademés, se describe a los miembros de la comunidad contribuyendo de distintas formas al culto: “Cuando os reunis, que cada uno dé lo que tenga: un salmo, una ensefianza, una revelacién, el don de hablar lenguas o de interpretarlas” (14,26). Esto evoca los banquetes filosficos en los que estaba presente Aulo Gelio y en los que cada invitado proponia un tema 2 para debatir durante el simposio”. El texto de Pablo también se puede comparar con la parodia de Luciano de un discurso filoséfico en su Bariquete. En él, los invitados compiten en varios émbitos en los que son especialistas, para acabar finalmente hablando todos a la vez: La mayoria de los compaferos bebfan en aquel momento, y dl ang roto llenaba la estancia. Dionisodoro, el retérico, disertaba haciendo ale- gatos primero a favor de algo y despats de su contrario, micnera rel bia aplausos de los sirvientes que se mantenfan en pie tas él Histeo, gramitico, que estaba situado a su lado, recitaba versos... A Ia ver Zenotemis lefa en voz alta un libro proximo que habfa tomado sirviente. ® Gel, NA7.13.1-4. Luciano, Banguete, 17. EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 315 Todo esto puede compararse con la alusién de Pablo a la embria- guez indisciplinada en la comida de los corintios (11,21) y al problema que intenta controlar: el de quienes quieren hablar todos al mismo tiempo (14,27-33). Debe también subrayarse que las actividades religiosas eran habituales en cualquier banquete, tal como lo ponen de manifiesto las descripciones de los simposios filosdficos desde Platén a Plutarco, asf como la utilizacién de la estructura del banquete en los distintos tipos de comidas religiosas judias. En efecto, las corporaciones solian conformar esta costumbre Hlevando a cabo sus actividades litirgicas en la mesa. Parece ser que también lo realizaban asf los cristianos de Corinto. Como apoyo suplementario a este punto de vista, se puede sefialar que cl argumento de Pablo en esta seccién refleja la imagineria de las comidas. Por ejemplo, su explicacién a favor de la unidad en 12,13 alude a una metéfora sobre lo que simboliza compartir una copa de vino: “Todos hemos bebido también del mismo Espiritu”. A pesar de ser una expresién metaférica, la figura utilizada no ha tenido nunca mucho sentido en este contexto segtin se ha interpretado tradicionalmente™. Pero si la situamos en el ambito de una dis- cusién en la mesa donde se esta bebiendo, entonces no sélo seria adecuada para este escenario, sino que se podria identificar con un argumento habitual en pro de la unidad durante una comida®, Existen también otras referencias a las comidas en los capitulos 8 y 10, donde se discute sobre la carne sactificada a los idolos y su ‘telacién con las practicas cristianas en las comidas. Aqui no esté tan claro si las comidas comunitarias de la Iglesia es lo que Pablo tiene €n mente, en concreto porque el ejemplo ofrecido en el capitulo 8 trata de un cristiano que est4 comiendo en un templo pagano y que €s observado por otro cristiano. Sin embargo, en el capitulo 10 se Vuelve a las alusiones al banquete cristiano, donde en este caso se referencia a la “mesa del Seftor” como simbolo definitivo dela Omunidad ~en contraposicién a la “mesa de los demonios” “ Véase, por ejemplo, Conzelmann, 1 Corinthians, p. 212, n. 17, cuya edicién lesa traduce la frase asf: “A todos nos ha sido infundido un mismo esp(ritu”. 4l se pregunta en la nota: “;Es [esta frase] una alusin a la cena del Senor?”, nzelmann no responde a esta cuestidn, pero yo silo haté. ® Como por ejemplo en Plutarco, Quaest. conv., 614E.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 316 — y al hecho de compartir el n la 02 o.i7), Cuando se afade la referencia a la asamblea en 5,4, se puede concluir que gran parte de 1 Cor se ocupa de las acti vidades de la Iglesia como comunidad reunida en asamblea y que el tje de la mayoria de dichas actividades es la comida comunitaria No obstante, aunque la mayorfa de las alusiones a encuentros de la comunidad se refieren explicita o implicicamente= a reunio- hes en torno a una mesa, la cita de 5,4 es bien diferente. En este caso, segtin parece, tiene lugar un proceso psilian, Hl a ace 2 alguien que es acusado de “inmoralidad sexual” (51). El juii acontece de la siguiente manera: “Reundmonos [ynac rae a hymon)... y pongamos a este hombre en manos de Satanas” (5,4-5). De forma similar, en el capitulo 6 la Iglesia tiene que actuar como un organismo judicial que decide sobre disputas intracomunitaras, En este caso, se debe “recurrir al tribunal... de los santos (krinesthai epi ton hagion: 6,1). pan como simbolo definitivo de Por lo canto, podemos considerar la posibilidad de que existian dos tipos de reuniones en Corinto: una ‘de asuntos oe a comunidad” (5,1-8; 6,1-8) y otra, de banquetes (10,1-1 140). Oe definicién andloga a los encuentros de los primeros cristianos se < ctibe en la carta de Plinio a Trajano, donde habla de los cristia a en Bitinia de los aftos 90 del siglo I. Ahi se mencionan dos tipos 4 reuniones: una por la mafiana y otta por la tarde. La de la mafiang inclufa un “himno a Cristo” (earmen Christo) y un “juramente (sacramentum) para no cometer actos inmorales a a a “robo”, “adulterio” y “falsificacion de un fideicomiso a le . re aqui la prohibicién de “adulterio” (adubera) es andloga a Ia de le “inmoralidad” (porneia) de 1 Cor 5,1, mientras a sl ae sacramentum puede estar refiriéndose a un ambito ju icial a nin vespertina mencionada por Plino consisteen ‘participa de oy alimentos —alimentos de tipo ordinario ¢ irreprochable’—, 10 a coincide con un banquete, mientras que ¢l encuentro matinal * puede denominar reunién “de asuntos internos”. Esta distingl® entre dos tipos de encuentros fue practicada con frecuencia P corporaciones romanas, como ya hemos visto. que tanto las entidades griegas ¢ caban que las disputas entre mie % Véase capftulo 5. Otro paralelismo es ‘omo las romanas también st fia mbros de la comunidad debian EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 317 esgrimirse en el seno de la corporacién, en ver de recurrir a las auto- ridades civiles”. Por otro lado, podemos percibir el uso de la imaginerfa de las comidas en los procesos descritos en 1 Cor 5. Excluir a una persona inmoral, “la levadura vieja’, se describe empleando una metéfora sobre el compartir una comida festiva: “Por tanto, celebremos la "fiesta [de la comida] [Aeortazdmen), pero no con levadura vieja, que es la de la maldad y la perversidad, sino con el pan dcimo de la since- ridad y de la verdad” (5,8). Ciertamente, el acto de exclusién queda patente particularmente en la comida comunitaria: “Os escribi que no os relacionarais con... gente como ésta [con la que] no hay que compartir ni la mesa” (5,11). Por consiguiente, el encuentro descrito ‘en I Cor 5 podria haber incluido una comida, pero esto no es seguro. Sin embargo, es chocante que una imagen literaria de la comida comunitaria sirva para definir la comunidad, incluso en un contexto como éste. En efecto, tal como se practicaba en las distin- ‘as corporaciones grecorromanas y como se ejemplificaba en la regla de la comunidad de Qumran, la exclusién de la comunidad era particularmente efectiva cuando acarreaba la exclusién del banquete comunitario. Asimismo, deberiamos subrayar de qué manera la asamblea cris- jana y las tradiciones literarias del simposio han contribuido a con- mar esta carta de Pablo. Por ejemplo, después de las referencias mcretas a la comida en 10,1-11,1 y 11,17-34, la discusién de 2,1-14,40 no sdlo indica cémo deberia conducirse el culto en la esa, sino que se hace empleando un estilo y una argumentacién lue provienen de las tradiciones del simposio. Esto sera elaborado n mayor detalle més adelante, pero aqui el punto de partida es que tradiciones literarias del simposio conforman un significativo l6n de fondo apreciable en el estilo y en la estructura de la argu- tacién de Pablo. Luego, al igual que Plutarco, se dirfa que Pablo adoptado la idea de que, cuando habla de comidas auténticas que lo haga de una forma escrita-, debe utilizar el popular lo ya determinado de la tradicién literaria del simposio®. © Vase capitulo 5. Véase también S. Stein sobre la liturgia de la Pascua judia: “The Influence Hmposia Literature on the Literary Form of the Pesah Haggadah”, en Henry ‘ischel (ed.), Essays in Greco-Roman and Related Talmudic Literature, KTAV, York 1977, pp. 13-44.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 318 Después de presentar su defensa de la unidad en las comidas basindose en la doctrina del séma, Pablo traslada su razonamiento hacia el comportamiento adecuado en la mesa. La eS aprecia ya en 12,7: “A cada uno se le concede la eaters a Espiritu para el bien comtin”. Es decir, siempre que Pabl lo habla de las funciones de los dones en la comunidad, lo hace basindose en la expresion bien comin o to sympheron, y lo relaciona con edificacion w oikodomé. Ambas locuciones acttian como principios éticos y cons- fundamento de un nuevo sistema organizativo tituyen el auténtico en la comunidad. En la literatura filoséfica, sympheron se empleaba para aludir a la dimensidn social de las leyes y de la moral®. Asi, Aristételes definfa el propésito de la ley como “favorecer el interés general” (tow koin’ sympherontos pas)”. Epicuro definc la justicia de una manera similar “Lo justo segtin la naturaleza es un acuerdo de lo conveniente [tow sympherontos| para no hacerse dafio unos a otros ni sufrirlo””. Mientras jue, para Zendn, “todo bien es convenient” (pan agathon sympheron einai)”. Raras veces, Pablo utiliza el término oa ys ae lo hace, iende a darle el sentido de oikodomé. Ambos se emplean como sino nimos en 10,23 para referirse a la prioridad de la comunidad sobre las necesidades individuales: ““Todo es licito’, pero no todo conviene [symphere|. “Todo es licito, pero no todo edifica [ikodomeil”. El significado ético fundamental de estas expresiones esta recogido en 10.24: “Que nadie busque su propio interés, sino el del préjimo”. La frase “todo ¢s licito”, tal como la define Pablo, se refiere a a expresion de la libertad del individuo frente a las restricciones dela comunidad. Pablo se sirve del término sympheron para definir la dimensién social, 0 “contrato social”, que acompania a las decisiones éticas. Sin embargo, para la concepcién de Pablo, el término aikodome es heron indica la preocu- incluso més importante”. Mientras que symp! © K. Weiss, “Sympheré”, en TDNT 9 (1973) 70-73. % Aristételes, Et. Nic. 5.1.13. Didg, Laerc. 10.150. ” Ibid, VUL98, 5 Véase Conzelmann, 1 Corinthians, pp. 140-141; Otto en TDNT'5 (1968) 136-144; Philipp Vielhauer, Oikodome, Michel, “Oikodome”, Das Bild vom Bau in EL BANQUETE EN LAS IGLI IAS DE PABLO 319 pacion por el bien general, oikodomé denota un “edificar” mas activo por parte de la comunidad. Este bagaje, anterior a Pablo, incluye usos metaféricos”, pero parece que es el propio Pablo el que lo ha desarro- Ilado con un cardcter ético. Sucede en su primer escrito, en 1 Tes 5,11, en combinacién con “exhortacién” (parakalein). Por tanto, aparente- mente, se trata de una expresién que empezé a utilizar en su vocabu- _ lario teolégico bastante pronto. Ademéas, debié haber sido una expre- " sin ya conocida para los corintios, pues no necesitaban explicacién alguna”. De aqui que sea bastante probable que Pablo la utilizase en su primera predicacién en Corinto. En 1 Cor, particularmente en el capitulo 14, se convierte en un término técnico usado para referirse a la idea de responsabilidad ética hacia la comunidad. En el capitulo 14 Pablo intenta resolver una disputa sobre el valor que se debe otorgar a la “profecia” y al hablar en lenguas en la comunidad. El razonamiento sigue al del capitulo 12 y sirve para comentar la clasificacién de los dones espitituales con los que ese cap{tulo finaliza. La “profecfa” representa una forma de comunicacién espiritual dirigida a la comunidad, frente a lo privado del hablar en lenguas (14,4). Como tal es clara para todos, mientras que el hablar en lenguas resulta incomprensible si no hay un intérprete (14,2-5). La profecia sirve por tanto para “edificar, exhortar y consolar” (oikodomén ‘ai paraklésin kai paramythian: 14,3), lo que incluye juzgar a los incre- ntes por sus pecados (14,24), porque “seran descubiertos los secretos de su corazén [por los que profetizan]” (14,25). En efecto, el pro- no solo tiene una percepcién espiritual de los secretos del corazén jumano, sino que también conoce los mistetios de Dios (13,2). ¢Cémo era este discurso espiritual? Por un lado, parece estar lacionado con otras formas conocidas de profecia extatica de este reriodo”’, Es, aqui también, una demostracién tangible ¢ impresio- christlichen Literatur vom Neuen Testament bis Clemens Alesandrinus, Tron, sruhe-Durlach 1940. __ Véase, por ejemplo, Jenofonte, Cir. 8.7.15; Epicteto, Diatr. 2.15.8. EL ipleo aqui por parte de Pablo es similar al que utiliza en Rom 15,20, donde ¢ su obra come la construccién sobre un fundamento. ® Asi, Johannes Weiss, Der erste Korintherbrief (KEK 5), Vandenhoek and iprecht, Gotinga "1925, p. 215, n. 3. © % Ejemplos de profecia extatica en el paganismo y en el judatsmo de este tiodo se encuentran en Helmut Krimer, Rolf Rendtorff, Rudolf Meyer y ethard Friedrich, “Prophetes’, en TDNT 6 (1968) 793, 813, 821.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 320 nante del poder divino, hasta el punto de que el increyente concluye que Dios esta realmente presente en la comunidad (“entre vosotros”: 14,25)”. Por otro lado, también se puede argitir que el aspecto exté- tico de la profecta se minimiza en 1 Cor. Por ejemplo, los profetas se listan entre los apéstoles y los maestros en 12,28, y se sugiere que realizan una funcién equiparable, por més que las manifestaciones extaticas no fueran obvias, En consecuencia, aunque no esti del todo claro a qué tipo de fenémeno se alude con esta terminologia “distinta a su vez de la del capitulo 14-, su funcién es principalmente exhortativa por naturaleza’’, lo que no quiere decir que tenga nada que ver con predecir el futuro. En cambio, “hablar en lenguas” era obviamente un fenédmeno extatico. Se hacia necesaria la presencia de un intérprete, pues eran ininceligibles (14,2-19) y a alguien del exterior le sonaria igual a las alucinaciones de un loco (14,23). De la misma manera, en Hch 2,13 se compara el hablar en lenguas con los delirios de un borracho. En el paganismo, semejantes expresiones extaticas se asociaban espe~ cialmente con el culto dionisiaco inspirado por el dios del vino”. No obstante, se deberia subrayar que en los encuentros de la asociacién dionisfaca de los Jobakchoi no se permitfa ese hablar extitico™. Por lo tanto, como en Pablo, también en los Tobakchoi habia una pre- disposicién para restringir las expresiones religiosas comunicarias gue se basaba en una preocupacién ética de lo que era mejor para toda la comunidad. En el versiculo 4 del capitulo 14 se halla el mas importante principio ético de Pablo: “El que habla en lenguas se edifica a s mismo, el que profetiza edifica a la Iglesia”, por lo que la “edificacién u oikodomé es el principio sobre el cual se han de fundamentar las decisiones éticas, lo cual significa, por un lado, que uno tiene que expresatse libremente en el servicio del culto comunitario, de modo que todos puedan comprenderlo y participar de él, esto es, decir >» Richard Reitzenstein, Hellenistic Mystery Religions, Pickwick, Pittsburgh 1978 rept, p. 300; véase también Conzelmann, 1 Corinthians, p. 244, n. 39+ » Véase Kramer et al., “Prophéés’, p. 829: “En Pablo, la palabra tiene un cardcter predominantemente ético y exhortatorio”. ‘ > Conzelmann, 1 Corinthians, pp. 205-206 y 243, n. 25; Reitzensteim, Hellenistic Mystery Religions, pp. 297-300. i © Véase los “estatutos de los Labakcho?”, ineas 63-65, al final del capftulo 5- EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 321 “amén” al mensaje (14,16). Este es el tipo de manifestacién que la profecia representa, por lo que bien se podria decir que la profecia ocupa el primer lugar. Por otro lado, hablar en lenguas no sdlo se considera de menor valor, sino que se estima perjudicial. De tal manera que, si no hay un intérprete, quien hable en lenguas ha de permanecer en silencio: “Peto sino hay nadie capaz de interpretar, que calle en la iglesia y que hable consigo mismo 0 con Dios” (14,28). Sea cual sea el valor teligioso intrinseco del hablar eu lenguas para el individuo, a menos que se trate de un mensaje del que todos puedan participar, no ha - de ser expuesto en la asamblea. La ética comunitaria tiene mds impor- ~ tancia: “buscad tener... para edificacién de la iglesia [asamblea]” (pros ten oikodomen tés ekklesias. 14,12). Oikodomé también se concreta en el sentido de hablar de una manera ordenada. Después de resumir las diferentes actividades en “el culto, Pablo explica cémo se han de conducir de acuerdo con los Pprincipios de ética social: “Cuando os reunis, cada uno tiene un salmo, una ensefianza, una revelacién, el don de hablar una lengua o de interpretarlas. Que todo se haga para edificar [pros oikodomén! Peto que todo se haga decorosamente y con orden [panta euschémonos kai kata tax in ginesthé] (14,26.40). “Decorosamente y con orden” leterminan a otkodomé. Si el “orden” es la norma en el culto, enton- la “paz” (eiréné), y no la “confusién” (akatastasia), deberia reinar 4,33). Las instrucciones de Pablo precisan estos conceptos en los versiculos 26-33. En concreto, son a lo sumo tres personas por cada po de don espiritual las que tienen que hablar en el culto; deben blar por turnos y no todos al mismo tiempo, y el que hable en lenguas no ha de hacerlo si no hay un intérprete. De nuevo, lo que se quiere decir es que no hay valores consustanciales a estos dones y que ninguna materia es inspirada por el Espiritu, a menos que sea Para toda la comunidad. La idea que Pablo tenia de un culto correcto est indudable- ente relacionada con el concepto de conversacién propia del sim- osio, tal como venta definida en las corporaciones y asociaciones. (6tese, por ejemplo, que el término paz (eiréné) se emplea aqui con N sentido ético” mucho mas parecido al uso de paz (quietus) de la ® Asi, Weiss, Der erste Korintherbrief, pp. 341-342 We st Besa Mes, Der rte Keintherbi pp , versus Wemer Foerster,DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 322 i le Diana y Antinoo ({nea 24), donde también sirve para a bases del comportamiento adecuado en un banquete comunitario. También se puede comparar con el uso de “buen orden y silencio” (eukosmia kai hésychia) de la Sociedad de los lobakchoi (linea 65). Aqui se acentia la conducta ordenada ~de la misma manera que en Pablo “paz” se opone a “confusin” (14,33)-, lo que se asemeja a “decorosamente y con orden” (14,40). En la sociedad de los Jobakchoi no se podia hablar sin permiso del sacerdote (lineas 107-109), mientras que en Pablo no hay alusién alguna al que pre- side, encargado de mantener el orden. Las ideas de Pablo también se pueden cotejar con las de Plu- tarco, quien también enfatiza el “buen orden” (eutaxia) frente a 7 “carencia de orden” (ataxia). En el contexto de su presentacién, cl “buen orden” significaba adjudicar a los invitados un den ee de su rango en la sociedad. Sin embargo, el principio dl “buen orden” no se aplicaba tinicamente en la distribucién de los ae dos, sino que debiaaectar a todos lo detalles (peri panta) de una fiesta de la bebida. Sdlo de esta manera “el simposio seria lo mas agradable posible”. Por ello, cuando alude al coloquio adecuado de un banquete, insiste, como Pablo, en que deberia ser de tal manera que todos los presentes pudieran comprenderlo y participar en él, y pee le gusta emplear la analogia mucho més que a Pablo, En 1 Cor ie Pablo alude a la unidad basdndose en la semejanza del ere e compartir una copa de vino. Plutarco, en su razonamiento, afirma: “En efecto, asf como el vino debe ser el mismo para todos, asi tam- bién la conversacién debe ser una de la que todos puedan participar... [de lo contrario... se escapa el objetivo y el fin de la buena faterni- dad de la fiesta y se ultra a Dioniso™. Al gual que Pablo, Plutaco clabora un argumento para una comunidad unida por el hecho de compartir el vino, y es este vinculo el que determina la natural cet a la conversacin. Asimismo, como en Pablo, lo que caracterz al di logo es que todos han de participar de él, del mismo modo q sucede con el vino. Para Pablo, el “orden” (raxis) tiene que ver con algo tan sencill como que cada uno hable cuando le toque y no lo hagan todos a © Plutarco, Quaest. conv., 615E-F, © Ibid. O14E, 615A. EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 323 mismo tiempo. La imagen del culto cristiano en Corinto que aqui se muestra ¢s la de un servicio religioso relajado y desorganizado, en el que cada uno participa, a su voluntad, con un tipo u otro de mensaje: “un salmo, una ensefianza, una revelacién, el don de hablar lenguas o de interpretarlas” (14,26). En concreto, se acentiian las expresiones extéticas, no fuera el caso que si alguien del exterior las observara como si fueran el tinico aspecto del culto, pensata que todos eran unos orates (14,23). Lo que Pablo sugicte para mejorar el setvicio religioso no es aplacar su naturaleza inconformista, sino hacer que se respeten el orden y la participacién de toda la comunidad en sus variadas expresiones. Por tanto, segtin Pablo, la reestructuracién del culto también inclufa las expresiones extéticas. Por ejemplo, Pablo concluye: “No impidais hablar en lenguas” (14,39). Esto es, nunca habia negado el origen divino de ese don; ciertamente, el mismo Pablo hablaba en lenguas (14,18-19). Es més, precisa que éste y todos los otros dones y “contribuciones” (14,26) deberfan estar sujetos a las mismas normas: que se expresen de una forma ordenada y de tal manera que todos puedan comprenderlos y beneficiarse de ellos. Intrinseca a esta - pauta de orden es la idea de que cada individuo podfa controlar el _ Espiritu que lo posee, un principio afirmado en 14,32: “El Espiritu - de los profetas esté sujeto a los proferas”™, En la asamblea cristiana, las mujeres debfan ser participantes de ‘Pleno derecho en una comida comunitaria, como los maestros y los esclavos, los ricos y los pobres, los judios y los gtiegos. Es mas, su igual participacién en el discurso del simposio se indica notoria- mente en 11,2-16, donde parecen rezar y profetizar exactamente como los hombres. Para Pablo, la tinica cuestién es si ban correctamente vestidas. Esta presuncién de la participacién de las mujeres en 11,2-16 se contradice con 14,33b-36, donde se lee que las mujeres han de ardar silencio en las asambleas. Desde la perspectiva de este estu. ‘dio, 14,33b-36 se presenta como una anomalia en este contexto, El Silencio se habfa recomendado a personas concretas en el contexto de la discusién, a partir de la base ética de la oikodomé, por la que a cual estaria obligado a considerar el efecto de su propia activi- d durante el servicio religioso sobre la comunidad en su totalidad, ™ Véase también Conzelmann, 7 Corinthians, p. 245, n. 50.DEL SIMPOSIO ALA FUCARISTIA, 324 Sin embargo, la norma de 14,34 actia desde un principio diferente y no parece tener ninguna conexién con el fundamento ético desta- cado en el resto de la discusién. Sin duda, la posicién asumida en 14,33b-36 no era ee en la cultura de la época. En efecto, era atin algo — a que las mujeres participaran en un banquete. Ademas, see a miento ético del contexto, el lenguaje legal empleado aqui se ase meja en su forma a las normas de los estatutos de eee griegas y romanas. No obstante, este texto ¢s un an coer ‘ contexto de la argumentacién de Pablo y contradice lo que q fa dado por sentadc en 11,2-16, es decir, que las orn i hablar en el culto, si bien ataviadas de forma diferenciada. Pablo ha sido cuidadoso al defender a través de 1 Cor los Principios = que han de fundamentar la obligacién social del de a comunidad. Aqui, en 14,33b-36, la perspeciva e, en cambio, que en la comunidad el principio determinativo lo conforman los preceptos més que la ética social. ‘A causa de estas anomalias, la propuesta que tiene mas sans es que este texto sea una interpolacién. afiadida a 7 carta de a Q cristiana de una época posterior. Si esta conclu- este texto todavia deberia ser tratado como tiva son las por la comunidad sign no fuera aceptada, to to una anomalia, Lay mejores explicaciones de esta perspectiva son las que enfatizan la naturaleza singular de estas instrucciones: ee que eran de aplicacién a una situacién concreta de la comunt mas que a todas las mujeres en su conjunto™. Que la comunidad esistiana inchuyera a las mujeres como participantes de pleno derecho en una comida eee ai portante, pero no excepcional. Los griegos ees a antigua por la que las mujeres instruidas no asistfan : ang es ticularmente los seguidos de un simposio habitual, a eal muchas ocasiones, algunas festivas, a las que acudia toda la far . © Ibid, p. 246; Fee, First Epistle 0 the Corinthians, pp. 699-708. ‘ * ves por cjemplo, Elisabeth Schiissler Fiorenza, In ene i 4 Feminist Theolegical Reconstruction of Obrisian Origins Crossroad, Mucra tre 1983, pp. 230-233 (traduecién espafiola de Maria “Tabuyo, Bilbao 198°), att defiende que el texte no se aplica a todas las mujeres de la comunida le Coe sino sélo a las viudas, y tnicamente en una situacién concreta: “q| hablen y pregunten durante el culto ptiblico de la asamblea”. EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 325 Sin embargo, en la sociedad griega tradicional, cuando las mujeres y los nifios estaban presentes en la mesa, debfan sentarse en vez de reclinarse, indicando asi que su estatus social era secundario. Por otro lado, los romanos empezaron a permitir que las mujeres se reclinasen como participantes de pleno derecho en un banquete. Por ejemplo, en el banguete de Trimalcién, la mujer del anfitrién se halla reclinada hablando con una amiga y ambas participan libremente de la conversacién de la mesa”. Por consiguiente, los romanos, conscientes de esta diferencia entre sus costumbres y las de los gtiegos, le otorgaron mucha importancia®. En consecuencia, durante el periodo romano, las costumbres en Grecia parecen haber fluctuado. Indudablemente, muchos griegos se aferraron a las viejas costumbres, pero también hay indicios de que otros adoptaron el estilo romano. Por ejemplo, cn el siglo II, Luciano de Samosata, en su Banquet satirico, alude a que las mujeres estaban reclinadas durante un festin de bodas y en un simposio, pero sin darle més importancia a ese hecho. Parece ser que las mujeres estaban situadas en los divanes de rango mds bajo, sin tomar parte en la conversacién. Por ejemplo, en un momento determinado, alguien se dirige a las mujeres y éstas no contestan. Mas tarde, sin embargo, cuando se desencadena tna pelea, participan en la misma junto con los hombres”. Este ejemplo de Luciano presenta una concepcidn idealizada, aunque satirica, de lo que bien podrfa denominarse la “alta sociedad” gtiega. Quizds lo que se discutia en las primeras comunidades cristianas eran las costumbres que segufan gran parte de las entidades griegas y romanas. En éstas encontramos muchas mujeres —asf como. -esclavos— que aparecen como miembros de pleno derecho". Por tanto, debemos asumir que también debieron participar plenamente en los banquetes de las corporaciones. © Petronio, Sat. 67-69. Nérese, sin embargo, que la conversacién en esta Comida no se presenta como un discurso filoséfico, sino como un coloquio inco- exo. Sobre la distribucién de los asientos en el banquete de ‘Trimalcién, véase fartin S. Smith (ed.), Peeronius: Cena Trimalchionis, Clarendon, Oxford 1975, 66, y la figura 3 de este volumen. ® Vase capitulo 2. " Luciano, Banquete, 8, 16, 44. _® Véase capitulo 5.DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 326 Puesto que las mujeres ya estaban en la mesa en algunos escen- rios del mundo grecorromano, la prictica ‘ los oe : algo excepcional, si bien ha sido sefialada. < ee i nuit Tas mujeres, que se basaba en el concepto de inclusion por raison détre de la mesa cristiana, hacia que esta prcie cana at intrinseco a la comida, como lo era asimismo Ia Inclust gentiles y de otros grupos sociales y religiosos. 1 Cor 8 y 10 presentan también las discusiones _ ait de la A de “lo que edifica” (oikodome) y mesa basandose en los conceptos fi ee iene” bstante, aqui el tema es si to: conviene” (sympheron). No ol qui : aa ifeial en una comida comunitaria, lo que dio lugar a (0 no carne sacri Qn munitar eee na disputa entre los “fuertes” y los “débiles”. Para los fue : : : oblema, pues sabian que omer esa carne no representaba ningtin proble mi que a tenfa un auténtico significado religioso, oe ae Ios a ; les” entendian que comer dicha carne era un acto ‘i ae al dios z ue se habfa inmolado el emt tanto, oot . ee ee la hermana “débil” veian comer al hermano 0 a. . ce gano, se ofendia su conciencia (8,10). ¥ cuans ae marie comfa carne en casa de un increyente, et crificial, entonces también se ofendia ala (10,28-29). La cuestién no es si la carne be que no (8,4-6; 10,29-30)-, sino mas un hermano, hermana 0 una persona que se trataba de carne sa conciencia del increyente tenia algun efecto —Pablo sabe qu , bien la obligacin social que se tiene hacia u increyente con quien se compartia la comida, En 8,1 se especifica el problema del siguiente mode Reve a las carnes sactificadas a los idolos, todos sabemos ee i 1 proceder’. Pero el saber avers eee geese tal on * i el amor edifica [alcanza al otro]”. Saber qui tiene podet s{ mismo erréneo, pero se trata de una perspectiva eq cada, Este punto de vista se caracteriza por el Ciao sg provoca la “presuncién” (physioun), mientras que la perspectiva €& Pablo es la del “amor” (agapé), que acta como una ética que “edifica” 0 “construye” (oikodomein). a “Todo es licito’ a fe En 10,23-24, la terminologia es muy similar: 4 pero eo todo conviene [sympherei|. “Todo es licito, Bete. Ba ae elf (ihadomel, Que nadie husque su propio ines sno éjimo”’. “todo es licito” ha sido, evidentemente, Bee ae nee we fuertes”. Aqui, una vez mds, Pablo se los identificados como “fuertes”. Aqui, j se oes coca perspectiva individualista para favorecer una concep EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 327 cién comunitaria. Pero, en este ejemplo, Pablo aplica la ética intracomunitaria en un sentido misionero. El contexto es el de una comida con un increyente cuyo objetivo final es que éste sea salvado (10,33), si bien las acciones de los cristianos no tienen por qué ofen- der la conciencia del increyente. Esta obligacién social hacia el increyente viene definida por los mismos términos que se utilizan para definir la ética entre hermanos en las comidas comunitarias de los cristianos, es decir, “edificar” —u oikodomé (10,23)— y “lo conveniente” —0 sympheron (10,33). Esté clara que la tazén por la que se extiende al increyente ese mismo sentido de obligacién social se debe a la comida. La misma idea misionera se halla en 14,22-25, donde las normas de la ética intracomunitaria se aplican al incre. yente, pero lo que de aqui se desprende es que este también comparte la comida. Por lo tanto, dado que se ha compartido la comida con un increyente, se han creado vinculos comunitarios compa- rables a los que existen entre los hermanos cristianos. Nétese tam- bién que, en este contexto, “buscar... [el] interés del otro” (10,24.33; 14,4) significa buscar la salvacién del otro, concepto que también se utiliza en algunos casos en los que la ética se aplica entre los hermanos y las hermanas (8,11-12). Lo que aquf se pone de manifiesto es que la expresién edifica (cikodomé) se esta utilizando constantemente en relacién con situa- ciones de la mesa, aunque el escenario varfe de un ejemplo a otro. En el capitulo 8, la situacién descrita es la de un encuentro fortuito con un hermano o hermana que esta participando en un banquete jue tiene lugar en un comedor pagano: “Si alguien te ve... partic pando en el banquete de un templo dedicado a los {dolos” (8,10). Esta situacién tiene poco més 0 menos el sentido de un ejemplo iporético, a pesar de que probablemente pudo haber sucedido”. ntonces, el conflicto en la comunidad habria surgido por las dife- fencias conocidas entre sus miembros con respecto a las practicas en mesa, y no por el asunto tratado en el ejemplo hipotético. Con la probabilidad, acaccié en la propia comida comunitaria. Asimismo, también se ha considerado dudoso el ejemplo del apitulo 10, aunque una vez mds seguramente se trate de un even- © que tuvo lugar. En este caso se presenta a un creyente comien- Asi, John C. Hurd, The Origin of I Corinthians, Seabury, Nueva York 1965,DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 328 do en la casa de un increyent ‘| . En otros casos insinuados en parec € os también se sientan en la mesa er rs que la comunidad reunida (‘cuando os reunfs’: 112 ) significa que comfan juntos, y ademas inclufa la presencia de increyentes (14,23). / | La definicién més clara de la naturaleza ética de alee se halla en 10,24: “Que nadie busque su propio interés, sino a del pro. jimo”. Aqui, al término se le otorga un sentido omar ina ic ie similar la encontramos en 12,25, donde el argumento de que ones del Espiritu no provocin divisiones se fundamenta en ¢l hecho de que “los miembros tengan la misma fe anes is : otros”. El vocablo aikodomé se usa a lo largo de toda la pelnet Carta a los Corintios con un sentido andlogo al teeming Be (“amistad”) en las discusiones sobre la ética en la cers la fs as : popular. Fl sentido altruista puesto de relieve en 10,24 es cohere! con la ética de la amistad. i Un equivalence préximo al concepto paulino de ee feming que parece utilizarse timidamente en este as a el de age es o “amor”. En 8,1, Pablo presenta la agapé como tun ra Be mortal para lx oikedom@: “El amor euifica’ (he agqpecikodome). Esta frase ya encabeza el capitulo 13, en el que Pablo prese agapé como la base principal de la ética comunitaria, Es chocante qué cercano est el “himno” a la agape del copia 13 al concepto de amistad de la filosofia popular”. En primer si esta claramente vinculado a su contexto, pues tlene su ongen a, hablar correctamente en las asambleas cristianas: ‘Aunque ol las lenguas de los hombres y de los oe aunt a a isteri iencia...” (13,1-2), lo cual todos los misterios y toda la ciencia... 1-2 ve ata para definir con més detalle el fundamento ético de la obligaci social en la mesa comunitaria. i ci io En segundo lugar, parece particularmente adecuado al escenario de un banquete. Los encomios o las alabanzas al amor eran prop) ‘Si un increyente te invita a comer... este texto, parece que los i de una comida se ” sefialar que la ética de la amistad en el contexto de una : Eee Sgrintos erminos, tales como amigo (philid), amistad (philophrosyn®) érmi ‘nen comun Slacer htdond) agra fea (cuphrosn). Lo que estos reminos denen 29 peau fancién en el contexto de una comida de concretar la étic participantes. Véase también los capitulos 3 y 4. EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 329 - de la tradicién del simposio”. En la filosoffa popular, la palabra utilizada para designar “amor” en un banquete era evés. En efecto, uno _ de los discursos mas famosos sobre el e7dsen el mundo antiguo tuvo lugar en la mesa de Agatén, recogido en el Bangquete de Platén, donde varios disertantes, incluido Sécrates, alababan el eras”. Aqui - se enfatiza el e7ds como virtud que crea armonia y camaraderia en la mesa, un tipo de argumento atribuido a la amistad (philia) en otros contextos de la filosoffa popular y a la agapé en este contexto de 1 Cor. Por tanto, el himno a la agape en vez de al erds-en el contexto de una comida ofrece un contraste sorprendente ¢ inge- nioso con la tradicién griega’”. Al analizar la estructura del texto de 1 Cor 13, encontramos que es andloga a un tipo particular de encomio a la virtud més excelsa. Este parece haber sido un tema abundante en el discurso filosdfico, y -dichas alabanzas tomaban a menudo forma poética. Un discurso del Banguete de Platén tiene dicha forma, y es bas- ‘ante similar al de 1 Cor 13. Entre los atributos del erdsen este pasaje, se hallan los siguientes: Es él [Eras] el que produce... la paz entre los hombres... El es quien nos vacia de extrafieza y nos lena de intimidad, el que hace que se cele- bren reuniones amigables como la presente, y en las fiestas, en los coros y en los sacrificios resulta nuestro guia; nos otorga mansedumbre y nos quita aspereza; dispuesto a dar cordialidad, nunca a dar hostilidad... en Ia fatiga y en el miedo, en la bebida y en la palabra es nuestro mejor capitan, defensor y salvador ® Ezio Pellizer, “Outlines of a Morphology of Sympotic Entertainment”, en m Murray (ed.), Sympotica: A Symposium on the Symposium, Clarendon, rd 1990, p. 180. % Platén, Banguete, 177A-212C. ® Reitzenstein defiende en una serie de articulos que la trfada “fe, caridad y (pistis, agapé y elpis) provienen de varias formulaciones gnésticas en las le erés era el término original para “amor”, que Pablo reemplaz6 por agape. tuna presentacién de su posicién, con bibliografia incluida, véase Conzelmann, Corinthians, p. 229, y Ceslaus Spicq, Agapé dans le Nouveau Testament (Etudes liques), Gabalda, Paris 1958-1959, vol. 2, pp. 365-378 (traduccién espafiola P Arenillas, Madrid 1977). Para mis propésitos, el origen de la triada no es tan iportante como lo es el empleo de agape para aludir a la ética de la mesa. * Platon, Banguete, 197C-B, citado por Conzelmann, I Corinthians, p. 219. luccién adaptada a partir de la de la LCL por el autor,DEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 330 Aqui se enfatiza el e76s como virtud que crea armonia y er deria en la mesa, un tipo de argumento atribuido a la amistad (p: 1 is é te Tia) en otros contextos de la filosofia popular y a la agape en es contexto de 1 Cor. Fsd 4,34-40 también esta estrecha- El encomio a la verdad de 1 Esd 4,34-40 | mente vineulado con el argumento paulino. Al igual que en la alabanza ala agapé de Pablo, también esta relacionado con el come = 2 simposio y se presenta con un estilo poético. Aunque ie ee " ticularmente a la ética social, se aproxima a esta cuestion ra un estilo similar al de Pablo. Por ejemplo, en un pasaje ae a an 21 Cor 13,7-8.13 se describe la verdad como “la mas exces y la my fuerte de todas las cosas... la Meer! bein see areal re 2 siempre y por siempre” (4,35.38)”. Este discur Peet att ee a,b com invi onen al rey sus puntos de vista ele ee oo rel ae bel. La cuestién toma la forma propia de los discursos a los a npo- sios. Plutarco presenta una formulaci6n semejante en su cescrip! ficticia del simposio de los “siete sabios”: “Qué es lo més viejo” “El tiempo”. “-Qué es lo més grande?” “El mundo”. “;Qué es lo més sabio?” “La verdad™. 1 Cor 12,31, en donde agapé es donde es “lo més excelente””. Foie : Ae Siel himno de 1 Cor 13 pertenece a este Ambito o incluso si fu compuesto por Pablo, son cuestiones que han sido debatidas tip rosamente™, El himno resulta perturbador en este contexto, pu am que es de un estilo diferente al del resto de la oe y parece ioe i a i de 12,31b a 14,1. Sin embargo, si se rrumpir un texto que va . nee pe i r que encaja bastant otra perspectiva, se puede considerar i ee ee eee, por ejemplo, lo bien que se relaciona el capitul Este texto se puede comparat con “el carisma mis valioso”, y con 13,13, jans, p. 2205 © Fete texto también esta recogido por Conzelmann, 1 Corinthians, p. véase asimismo su presentacién en la p. 218. “* Plutarco, Banguete de los siete sabios, 153A. » Véase Conzelmann, 1 Corinthians, p. 219, n. 16; Spicq, ‘Testament, vol. 2, p. 62. I ae por ejemplo, Conzelmann, 1 Corinthians, pp. 217-218, para resumen de los argumentos sobre este punto. Agapé dans le EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 331 con los temas de los capitulos 12 y 14. Ademés, Pablo ya habia alu- dido a la relacién entre agapé y oikodomé en 8,1. En este caso proporciona un preludio poético a las consideraciones practicas del capitulo 14. Por tanto, agapé es la virtud mas excelsa, por encima de la profecfa y del hablar en lenguas (13,1-2). En efecto, todos estos dones se acabardn, mientras que el agapé posee un valor duradero. La funcién de la agapé en el contexto de 1 Cor subraya la naturaleza de la obligacién social que Pablo intenta aplicar. Mientras argumenta en contra del sistema de estatus en vigor en Corinto y mientras parece madurar un sistema alternativo, es verdad que no _ presenta ninguno en absoluto, sino que echa abajo la misma idea de estatus. Por ejemplo, Pablo presenta un objetivo por el cual esfor- zarse, pero dicho objetivo no es vilido para crecer personalmente, sino para ayudar a que los demés lo hagan (entendiendo 12,31 como introduccién al capitulo 13). De manera andloga, el don de la _ profecfa es un objetivo digno de anhelo no por su valor intrinseco, sino porque “edifica” la Iglesia (como en 14,1-5). Por tiltimo, el _ amor, como itinerario ético absoluto, es un camino de servicio, no de gloria. Asimismo, cuando Pablo habla de subordinacién en el culto, constantemente atribuye a Dios y al Espiritu la responsabilidad de la asignacidn del estatus. Cuando se refiere al orden en el culto, no alude nunca aun dirigente nia un simposiarco, sino que la intencién sus instrucciones —que, después de todo, no se dirigen a los lideres, 0 a toda la Iglesia es proporcionar las directrices para que cada individuo asuma su compromiso. Véase a este respecto 1 Cor 11,2 Que cada uno se examine a si mismo”. Oikedomé es un principio stico que define la relacién del sujeto con la comunidad, y no un prin- Cipio por el que la comunidad deba tutelar a sus miembros, Por tanto, as personas han de tener dominio de sf mismas: cuando alguien lable, se ha de permanecer sentado y en silencio. No se imponen multas para los que hablen fuera de turno; sdlo se recurre al sentido sonal de la oikodomé, que se fundamenta en la virtud més excelsa de todas: la agape. Es interesante observar que el Espiritu no parece participar en el den durante el culto, sino que ese mismo orden depende del indi- luo que se halla “sometido” al Espiritu (14,32). Sin embargo, se sdrfa subrayar que entre los dones espirituales enumerados por blo en 12,28 los hay que son “asistenciales’, pero también “deDEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA pecifica cbmo se tiene que hacer de la comunidad. Se podria fancién andloga a los “fun- de las corporaciones 0 a la las reuniones de la sinagoga y de los cristia- ino del capitulo 14 ig del ultimo perfodo. Pero el argumento paul no parece permitir esta posibilidad, puesto que no hay ninguna refe- ao aot ie que se encargue de mantener el orden en el Grupo. firman més cosas en 1 Cor 13 sobre la agape 1 Cor 14. Sin embargo, este tipo de argu- nterludio poético. También se deberia “camino” hacia la virtud (hodos. primer lugar, por delante de la ente porque “edifica”, mientras e valores individuales. De 332 liderazgo”™. En el texto no se es cumplir las normas en las reuniones dichas normas tenfan una entender que cionarios del orden” en los encuentros de los “presidentes” en Ciertamente, se a que sobre la oikodomé en mentacin se asemeja a un i remarcar que aqui agapé expresa Un 12,31b)!*. Como tal, la agape va en fe y de la esperanza (13,1 3), precisams que la fe y la esperanza son principalment esta manera, situando la agapé a Ja altura de la més alta virtud, se enfatiza la definicién de Pablo de la virtud como aquello que es util a la comunidad. Esta subordinacién relativa de la fe y de la esperanza debe comprenderse en este contexto y se puede comparar con tl hablar en lenguas en relacién con la profecta”*. En efecto, como hemos visto, Pablo comienza definiendo la comida a partir de la moral popular, pero usando excepcionalmente una definicién cristiana. Pablo no cambia la institucién de la comida Feet sino que la adopta y la adapta para que sea Ta base de su sen- eee comunidad. A menudo se ha subrayado que no se encuenitt referencias a Cristo en el himno. Esto sélo resalta que la definicion paulina de la “cena del Sefior” como fiesta de la agapé se deriva de conceptos de la moral popular, aunque Pablo fundamenta su discurso, al menos parcialmente, en la tradicién litirgica (1 1,23-26)'. 10) E] significado literal de kybernésis (“liderazgo”) es “capitaneat”, algo asi como conducir ¢ guiar una nave. "e2 Véase Conzelmann, 1 Corinehians, 10s Véase ibid, p. 216, para los antecede! 1 Spicg se remonta a la interpretacion di aagap® porque “edifica” (Agapé dans le Nouveate wo Véase también Conzelmann, 1 Corinthians, p. 220, que s dicign de la sbiduria helenistico-semitica para explicark Soe 8, ctado mas arriba; y Giinther Bornkamm, “The More Excellent en Early Christian Experience, Harper & Rows ‘Nueva York 1969, pp. 187-190. p- 215. ates del término camino (hodos). le Calvino, en la que Pabl Testament, vol. 2, pp. 10! 6-107). lo valora la ¢ remonta a la tf ideas de Pablo, al igual que The way EL BANQUETE EN LAS IGLESIAS DE PABLO 333 Por tanto, el hi ze eee ne gimme a la agapé representa en este contexto un fuera cose te aa parte de Pablo para reestructurar las tradi- Sona eae : acer de la institucién una “cena del Sefior” Bo a a rae eae pane del erds aplicando el 1 le “amistad” (philic creé una nueva terminologia ética. PR men arse al otro: la hospitalidad en la mesa en la Carta a los Romanos En Rom 14,1- Bie Sey ea Pablo presenta un discurso sobre la ética eae = a leja en muchos aspectos el de 1 Cor 8-10. . se trata de una situacién de tensi de la | 2 se tensién en el pe iruaci el seno peed cristiana entre los “débiles” y los “fuertes”. En sb cis, unos y otros vienen definidos por las diferencias en Ia ali. aoe erencias que particularmente en Romanos se com- ten jor cn una alusiGn’a las discrepancias que/los cristis 0 s cristianos gentil : [has judios y gentiles mantenian sobre las. leyes Prob a itari e oo : oe comunitaria fue el escenario donde debie- ee eee i La principal preocupacién de Pablo era que ee sy n” o i: Peet mutuamente. Acoger (pros- ie) coal cl Peo ‘a fa reconciliacién de las tensiones en el ee comunidad tanley K. Stowers define este término dan- ignificado de “ayuda mutua, es decir, de vieja amistad”. La cuesti ee me aparece entonces es camo comunicar dicha . Propongo que fue principal as. , ipalmente en la mesa. Al igual a Beecnsionss ee en la mesa, también debfan i ee gt : 0 la aceptacién pueden entenderse como expte- Be basadas en el viejo concepto de hospitalidad. En el lenguaje > le una forma de “edificar” la comunidad. : Fue ésta una situacién r i Feira es eal en la Iglesia de Roma? Creo que el Be ic Pabl lemasiado directo como para que se tratara d 4 potético. Puesto que existe un consenso cada vez noe . Da, Romans 9-16, pp. 799-802. tanley K. Stowers, A Reread pe Stanley K Stover, ing of Romans: Justice, Jews, and G ss, New Haven, Conn. 1994, p. 332. BAGD oe denne 1o “recibir o aceptar en | 7 “ Wiad. Pe sociedad, el propio hogar o el circulo deDEL SIMPOSIO A LA EUCARISTIA 334 de que el capftulo 16 pertenece a la carta original de Pablo", con- tamos con pruebas de que los interlocutores de Pablo estaban fami- liarizados con la Iglesia de Roma. En cualquier caso, Pablo aborda el problema como si fuera real, y, lo entendiera correctamente 0 no en el caso de Roma, es probable que fuera habitual en mds de una comunidad cristiana. ;Por qué aconseja aqui de forma tan distinta respecto a Antio- quia y a Corinto? En Antioquia denuncié la prictica de las leyes alimentarias; en Corinto ~y aqui también— exige tolerancia hacia los que tienen restricciones alimentarias. Lo que es coherente en ambos aifos es que Pablo defiende que la comunidad se mantenga indivisa. Lo que podemos imaginar que sucedia en Roma es que los “vegetarianos” eran aquellos que rechazaban comer carne impura (eather; por lo tanto, no comfan nada de carne, lo cual significa que permanetian aparce de la fraremnidad de mesa, a diferencia del grupo Te Antioguia, que se separaba de la mesa de los gentiles. En conse- chencia, Pablo considera las leyes alimentarias desde otra perspectiva. Ahora aboga por la tolerancia, mientras permanezca la comunidad cohesionada, siendo la mesa comin la que proporciona la fuerza principal capaz de transmitir esa cohesién. duro de Pablo es el de 15,7: “Por tanto, acogeos unos a otros, como también Cristo os acogié”. Esta formulacién se puede comparar con otras de Pablo que versan sobre el fundamento teoldgico de la ética en la mesa. Por ejemplo, cuando Pablo sostiene en 1 Cor 8 que los “fuertes” se han de adaptar a los escriipulos ali-
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