Gilles Deleuze

Spinoza: filosofía práctica

Traducción de Antonio Escohotado

FABULA

TUSQUETS EDITORES

Título original: Spinoza: Philosophie practique

La primera edición de este libro apareció en Francia en Presses Universitaries de France en 1970.
Se ha reanudado aquí, modificándola y ampliándola en muchos capítulos (III, V y VI).

1.a edición en Cuadernos Ínfimos: septiembre 1984

1.a edición en Fábula: mayo 2001

Les Éditions de Minuit, 1981

Diseño de la colección: Pierluigi Cerri

Traducción de Antonio Escohotado

Ilustración de la cubierta: detalle de un retrato de Spinoza

de la escuela holandesa del s. XVII.

Reservados todos los derechos de esta edición para

Tusquets Editores, S.A. - Cesare Cantú, 8 - 08023 Barcelona
www.tusquets-editores.es

ISBN: 84-8310-751-1
Depósito legal: B. 17.348-2001

Impresión y encuadernación: GRAFOS, S.A. Arte sobre papel

Sector C, Calle D, n.° 36, Zona Franca - 08040 Barcelona

Impreso en España
Índice

l. Vida de Spinoza .......................................................11

2. Sobre la diferencia entre la ética y una moral .............27

3. Las cartas del mal ...................................................41

4. Índice de los principales conceptos de la ética .............57

5. Evolución de Spinoza ...............................................135

6. Spinoza y nosotros .................................................149

 Gilles Deleuze

Sobre la diferencia entre la ética

y una moral

Ningún filósofo fue más digno, pero tampoco ninguno fue más injuriado y odiado. Para
comprender el motivo no basta con tener presente la gran tesis teórica del spinozismo: una
sola substancia que consta de una infinidad de atributos; Deus sive Natura, las «criaturas»
siendo sólo modos de estos atributos o modificaciones de esta substancia. No basta con mos-
trar cómo el panteísmo y el ateísmo se combinan en esta tesis negando la existencia de un
Dios moral, creador y trascendente; es necesario más bien comenzar con las tesis prácticas
que hicieron del spinozismo piedra de escándalo. Estas tesis implican una triple denuncia: de la
«conciencia», de los «valores» y de las «pasiones tristes». Son las tres grandes afinidades con
Nietzsche. Y, todavía en vida de Spinoza, son las razones por las que se le acusa de materia-
lismo, de inmoralismo y de ateísmo.

1. Desvalorización de la conciencia (en beneficio del pensamiento):

Spinoza, materialista.

Spinoza propone a los filósofos un nuevo modelo: el cuerpo. Les propone instituir al cuerpo
como modelo: «No sabemos lo que puede el cuerpo...». Esta declaración de ignorancia es una
provocación: hablamos de la conciencia y de sus decretos, de la voluntad y de sus efectos, de
los mil medios de mover el cuerpo, de dominar el cuerpo y las pasiones, pero no sabemos ni
siquiera lo que puede un cuerpo.1 A falta de saber, gastamos palabras. Como dirá Nietzsche,
nos extrañamos ante la conciencia, pero «más bien es el cuerpo lo sorprendente..»-.
Sin embargo, a una de las tesis teóricas más célebres de Spinoza se la conoce por el nom-
bre de paralelismo; no consiste solamente en negar cualquier relación de causalidad real entre
el espíritu y el cuerpo, sino que prohíbe toda primacía de uno de ellos sobre el otro. Si Spinoza
rechaza cualquier superioridad del alma sobre el cuerpo, no es para instaurar una superioridad
del cuerpo sobre el alma, que tampoco sería inteligible. La significación práctica del pa-
ralelismo se hace patente en el vuelco del principio tradicional sobre el que se fundaba la Moral
como empresa de dominio de las pasiones por la conciencia: cuando el cuerpo actuaba, el al-
ma padecía, se afirmó, y el alma no actuaba sin que el cuerpo padeciese a su vez (regla de la
relación inversa, cf. Descartes, Tratado de las pasiones, artículos 1 y 2). Según la Ética, por el
contrario, lo que es acción en el alma es también necesariamente acción en el cuerpo, y lo que
es pasión en el cuerpo es también necesariamente pasión en el alma.2 Ninguna primacía de
una serie sobre la otra. Entonces, ¿qué quiere decir Spinoza cuando nos invita a tomar el
cuerpo como modelo?
Se trata de mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene, y que el pen-
samiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él. No hay menos cosas en
el espíritu que superan nuestra conciencia, que cosas en el cuerpo que superan nuestro cono-
cimiento. Solo por un único e igual movimiento llegaremos, si es que es posible, a captar la
potencia del cuerpo más allá de las condiciones dadas de nuestro conocimiento, y a captar la
potencia del espíritu más allá de las condiciones dadas de nuestra conciencia. Se busca la ad-
quisición de un conocimiento de los poderes del cuerpo para descubrir paralelamente los pode-
res del espíritu que escapan a la conciencia, y así comparar estos poderes. En resumen, según
Spinoza, el modelo corporal no implica desvalorización alguna del pensamiento en relación a la
1
Ética, 111, 2, escolio.
2
Ética, III, 2, esc. (y III, 13, esc.).

Spinoza: filosofía práctica 3

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extensión, sino algo mucho más importante, una desvalorización de la conciencia en relación al
pensamiento; un descubrimiento del inconsciente, de un inconsciente del pensamiento, no
menos profundo que lo desconocido del cuerpo.
Ocurre que la conciencia es naturalmente el lugar de una ilusión. Su naturaleza es tal que
recoge los efectos pero ignora las causas. El orden de las causas se define por lo siguiente:
cada cuerpo en su extensión, cada idea o cada espíritu en el pensamiento están constituidos
por relaciones características que subsumen las partes de este cuerpo, las partes de esta idea.
Cuando un cuerpo «se encuentra con» otro cuerpo distinto, o una idea con otra idea distinta,
sucede o bien que las dos relaciones se componen formando un todo más poderoso, o bien que
una de ellas descompone la otra y destruye la cohesión entre sus partes. En esto consiste lo
prodigioso, tanto del cuerpo como del espíritu, en estos conjuntos de partes vivientes que se
componen, y se descomponen siguiendo leyes complejas.3 El orden de las causas es así un or-
den de composición y descomposición de relaciones que afecta sin límite a la naturaleza ente-
ra. Pero nosotros, en cuanto seres conscientes, nunca recogemos sino los efectos de estas
composiciones y descomposiciones; experimentamos alegría cuando un cuerpo se encuentra
con el nuestro y se compone con él, cuando una idea se encuentra con nuestra alma y se
compone con ella, o, por el contrario, tristeza cuando un cuerpo o una idea amenazan nuestra
propia coherencia. Nuestra situación es tal que sólo recogemos «lo que le sucede» a nuestro
cuerpo, o «lo que le sucede» a nuestra alma, es decir, el efecto de un cuerpo sobre el nuestro,
el efecto de una idea sobre la nuestra. Pero de nuestro cuerpo conforme a su relación propia y
de nuestra alma conforme a su relación propia, de los otros cuerpos y de las otras almas o
ideas conforme a sus respectivas relaciones, a las reglas por las que se componen y se des-
componen todas estas relaciones, de todo esto nada sabemos en el orden dado de nuestro co-
nocimiento y de nuestra conciencia. En pocas palabras, las condiciones en que conocemos las
cosas y somos conscientes de nosotros mismos nos condenan a no tener más que ideas inade-
cuadas, confusas y mutiladas, efectos separados de sus propias causas.4 Por eso no podemos
pensar que los niños son felices, o perfecto el primer hombre; pues ignorantes de causas y na-
turalezas, reducidos a la conciencia del acontecer, condenados a sufrir efectos cuya ley no lle-
gan a comprender, son los esclavos de cada cosa, ansiosos e infelices en la medida de su im-
perfección. (Nadie se ha opuesto como Spinoza a la tradición teológica de un Adán perfecto y
feliz.)
¿Cómo calma su angustia la conciencia? ¿Cómo Adán llega a imaginarse feliz y perfecto?
Gracias a que se opera una triple ilusión. Puesto que sólo recoge efectos, la conciencia reme-
diará su ignorancia trastocando el orden de las cosas, tomando los efectos por las causas (ilu-
sión de las causas finales): del efecto de un cuerpo sobre el nuestro hará la causa final de la
acción del cuerpo exterior, y de la idea de este efecto, la causa final de sus propias acciones.
Desde este momento, se tomará a sí misma por causa primera, alegando su poder sobre el
cuerpo (ilusión de los decretos libres). Y allí donde ya no le es posible a la conciencia ima-
ginarse ni causa primera ni causa organizadora de los fines, invoca a un Dios dotado de enten-
dimiento y de voluntad que, mediante causas finales o decretos libres, dispone para el hombre
un mundo a la medida de su gloria y de sus castigos (ilusión teológica).5 E incluso no basta con
afirmar que la conciencia se hace ilusiones; pues es inseparable de la triple ilusión que la cons-
tituye: ilusión de la finalidad, ilusión de la libertad, ilusión teológica. La conciencia es sólo un
soñar despierto. «Así es como un niño cree desear libremente la leche; un joven furioso, la
venganza; y un cobarde, la huida. Un borracho también cree decir, por un libre decreto del es-
píritu, lo que sereno nunca querría haber dicho.»6
Aun urge que la misma conciencia tenga una causa. Spinoza define ocasionalmente el deseo
como «el apetito con conciencia de sí mismo». Pero precisa que se trata solamente de una de-
finición nominal del deseo, y que la conciencia nada añade al apetito («no nos inclinamos por
algo porque lo consideramos bueno, sino que, por el contrario, consideramos que es bueno
porque nos inclinamos por ello»).7 Por lo tanto, hay que llegar a una definición real del deseo
que muestre a un tiempo la «causa» por la que la conciencia parece abrirse en el proceso del
apetito. Ahora bien, el apetito no es más que esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza en
3
Incluso el espíritu tiene gran cantidad de partes; cf. Ética, II, 15. 29
4
Ética, II, 28, 29.
5
Ética, I, apéndice.
6
Ética, III, 2, esc.
7
Ética, III, 9, esc.

Spinoza: filosofía práctica 4

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perseverar en su ser, cada cuerpo en la extensión, cada alma o cada idea en el pensamiento
(conatus). Pero puesto que este esfuerzo nos empuja a diferentes acciones de acuerdo al ca-
rácter de los objetos con los que nos encontramos, tendremos que afirmar que está en cada
instante determinado por las afecciones procedentes de los objetos. Estas afecciones determi-
nantes son necesariamente la causa de la conciencia del conatus.8 Y como las afecciones no
pueden separarse del movimiento por el que nos conducen a una perfección mayor o menor
(alegría o tristeza), según si la cosa con la que nos encontramos se compone con nosotros o,
por el contrario, tiende a descomponernos, la conciencia aparece como el sentimiento continuo
de este paso de más o menos, de menos o más, testigo de las variaciones y de las determina-
ciones del conatus en función de los otros cuerpos o de las otras ideas. El objeto que conviene
a mi naturaleza me determina a formar una totalidad superior que nos comprende, a él mismo
y a mí. El que no me conviene pone mi cohesión en peligro y tiende a dividirme en subconjun-
tos que, en el limite, entran en relaciones incompatibles con mi relación constitutiva (muerte).
La conciencia es el paso o, más bien, el sentimiento del paso de estas totalidades menos pode-
rosas a totalidades más poderosas, e inversamente. Es puramente transitiva. Pero no es pro-
piedad del todo, ni de algún todo en particular; sólo tiene el valor de una información -necesa-
riamente confusa y mutilada. Aquí también Nietzsche es estrictamente spinozista, cuando es-
cribe: «Lo más de la actividad principal es inconsciente; la conciencia sólo suele aparecer
cuando el todo quiere subordinarse a un todo superior, y es primero la conciencia de este todo
superior, de la realidad exterior a mí; la conciencia nace en relación al ser del que podríamos
ser función, es el medio de incorporarnos a él».

2. Desvalorización de todos los valores, principalmente del bien y del mal (en be-
neficio de lo «bueno» y lo «malo»): Spinoza, inmoralista

«No comerás del fruto...»: el angustiado e ignorante Adán comprende estas palabras como
el enunciado de una prohibición. Sin embargo, ¿de qué se trata realmente? Se trata de un fru-
to que, en su condición de fruto, envenenará a Adán si éste lo come. Se trata del encuentro de
dos cuerpos cuyas relaciones características no se componen; el fruto actuará como un vene-
no, es decir, provocará que las partes del cuerpo de Adán (y, paralelamente, la idea del fruto
lo hará con las partes de su alma) entren en nuevas relaciones que no corresponden ya a su
propia esencia. Pero, ignorando las causas, Adán cree que se le prohíbe moralmente, aunque,
en realidad, Dios sólo le revela las consecuencias naturales de la ingestión del fruto. Spinoza
nos lo recuerda obstinadamente: todos los fenómenos que agrupamos bajo la categoría del
Mal, las enfermedades, la muerte, son de este tipo, mal encuentro, indigestión, envenena-
miento, intoxicación, descomposición de la relación.9
En cualquier caso, siempre hay relaciones que se componen dentro del propio orden, con-
forme a las leyes eternas de la naturaleza entera. Aunque no haya Bien ni Mal, sí hay bueno y
malo. «Más allá del Bien y del Mal, esto al menos no quiere decir más allá de lo bueno y lo ma-
lo.»10 Lo bueno tiene lugar cuando un cuerpo compone directamente su relación con la nuestra
y aumenta nuestra potencia con parte de la suya, o con toda entera. Por ejemplo, un alimento.
Lo malo tiene lugar, para nosotros, cuando un cuerpo descompone la relación del nuestro,
aunque se componga luego con nuestras partes conforme a relaciones distintas a las que co-
rresponden a nuestra esencia, como actúa un veneno que descompone la sangre. Bueno y ma-
lo tienen así un primer sentido, objetivo aunque relativo y parcial: lo que conviene a nuestra
naturaleza, y lo que no le conviene. Y, por consiguiente, bueno y malo tienen un segundo sen-
tido, subjetivo y modal, que califica dos tipos, dos modos de existencia del hombre; se llamará
bueno (o libre o razonable o fuerte) a quien, en lo que esté en su mano, se esfuerce en orga-
nizar los encuentros, unirse a lo que conviene a su naturaleza, componer su relación con rela-
ciones combinables y, de este modo, aumentar su potencia. Pues la bondad es cosa del dina-
mismo, de la potencia y composición de potencias. Se llamará malo, o esclavo, débil, o insen-
sato, a quien se lance a la ruleta de los encuentros conformándose con sufrir los efectos, sin
que esto acalle sus quejas y acusaciones cada vez que el efecto sufrido se muestre contrario y

8
Ética, III, definición del deseo («para que mi definición envolviese la causa de la conciencia...»).
9
Tratado teológico político, cap. 4. Y Carta XIX, a Blyenbergh.
10
Nietzsche, Genealogía de la moral, tratado primero, sección 17. 33

Spinoza: filosofía práctica 5

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le revele su propia impotencia. Pues de tanto encontrarse con Dios sabe que en cualquier cir-
cunstancia, imaginando poder arreglárselas siempre o con mucha violencia o con un poco de
astucia, ¿cómo no acabará con más malos encuentros que buenos? ¿Cómo no acabará destru-
yéndose a fuerza de culpabilidad, y destruyendo a los otros con tanto resentimiento, propa-
gando en todas direcciones su propia impotencia y esclavitud, su propia enfermedad, sus indi-
gestiones, toxinas y venenos? Llegará a no poder encontrarse consigo mismo.11
De este modo, la Ética, es decir, una tipología de los modos inmanentes de existencia, re-
emplaza la Moral, que refiere siempre la existencia a valores trascendentes. La moral es el jui-
cio de Dios, el sistema del Juicio. Pero la Ética derroca el sistema del juicio. Sustituye la oposi-
ción de los valores (Bien-Mal) por la diferencia cualitativa de los modos de existencia (bueno-
malo). La ilusión de los valores está unida a la ilusión de la conciencia; como la conciencia es
ignorante por esencia, como ignora el orden de las causas y las leyes, de las relaciones y sus
composiciones, como se conforma con esperar y, recoger el efecto, desconoce por completo la
Naturaleza. Ahora bien, para moralizar, basta con no comprender. Resulta claro que, en el
momento en que no la comprendemos, una ley se nos muestra bajo la especie moral de una
obligación. Si no comprendemos la regla de tres, la aplicaremos acatándola como un deber. Si
Adán no comprende la regla de la relación de su cuerpo con el fruto, escuchará en la palabra
de Dios una prohibición. Más aún, la forma confusa de la ley moral ha comprometido hasta tal
punto la ley de la naturaleza que el filósofo ya no debe hablar de leyes de la naturaleza, sino
solamente de verdades eternas: «Sólo por analogía se aplica la palabra ley a las cosas natura-
les; por ley no se acostumbra entender otra cosa que un mandato ...».12 Como dice Nietzsche a
propósito de la química, esto es, de la ciencia de los antídotos y los venenos, más vale evitar
la palabra ley, que tiene un regusto moral.
Sería fácil, sin embargo, separar ambos dominios, el de las verdades eternas de la Natura-
leza y el de las leyes morales institucionales, aunque sólo se atendiese a los efectos. Cojamos
la palabra a la conciencia: la ley moral es un deber, no tiene otro efecto ni finalidad que la
obediencia. Tal vez esta obediencia resulte indispensable, tal vez los mandamientos resulten
bien fundados. No es ésta la cuestión. La ley, moral o social, no nos aporta conocimiento algu-
no, no nos hace conocer nada. En el peor de los casos, impide la formación del conocimiento
(la ley del tirano). En el mejor, prepara el conocimiento y lo hace posible (la ley de Abraham o
de Cristo). Entre estos dos extremos ocupa el lugar del conocimiento en aquellos que no pue-
den alcanzarlo a causa de su modo de existencia (la ley de Moisés). Pero, de cualquier forma,
no deja de manifestarse una diferencia de naturaleza entre el conocimiento y la moral, entre la
relación mandamiento-obediencia y la relación conocido-conocimiento. La miseria de la teolo-
gía y su nocividad no son, según Spinoza, solamente especulativas; se originan en la confusión
práctica, inspirada por la teología, entre estos dos órdenes de naturaleza diferente. O, por lo
menos, la teología considera las revelaciones de la Escritura como bases del conocimiento, in-
cluso si este conocimiento ha de desarrollarse racionalmente o aun ser traspuesto, traducido
por la razón; de donde se origina la hipótesis de un Dios moral, creador y trascendente. Se da
aquí, ya lo veremos, un error que compromete la ontología entera; se trata de la historia de un
largo error en el que se confunde el mandamiento con algo que hay que comprender, la obe-
diencia con el conocimiento mismo, el Ser con un fíat. La ley es siempre la instancia trascen-
dente que determina la oposición de los valores Bien-Mal; el conocimiento, en cambio, es la
potencia inmanente que determina la diferencia cualitativa entre los modos de existencia bue-
no-malo.

3. Desvalorización de todas las «pasiones tristes» (en beneficio de la alegría):

Spinoza, ateo

Si la Ética y la Moral se limitasen a interpretar diferentemente los mismos preceptos, su dis-

tinción sería sólo teórica. No es así... Spinoza denuncia sin cansancio en toda su obra tres figu-
ras ejemplares distintas: el hombre de pasiones tristes, el hombre que se sirve de estas pasio-
nes tristes, que las necesita para asentar su poder, y, finalmente, el hombre a quien entristece
la condición humana, las pasiones del hombre en general (y puede burlarse de ellas como in-

11
Cf. el texto sobre el suicidio, Ética, N, 20, esc.
12
Tratado teológico político, cap. 4.

Spinoza: filosofía práctica 6

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dignarse, que esta misma irrisión es un mal reír).13 El esclavo, el tirano y el sacerdote... la tri-
nidad moralista. Desde Epicuro y Lucrecio nunca se ha mostrado con mayor claridad el profun-
do vínculo implícito entre el tirano y el esclavo: «El gran secreto del régimen monárquico, su
interés profundo, consiste en engañar a los hombres disfrazando con el nombre de religión el
temor con el que se les quiere meter en cintura; de modo que luchen por su servidumbre co-
mo si se tratase de su salvación».14 Ocurre que la pasión triste es un complejo que reúne lo
infinito del deseo con la confusión del ánimo, la codicia con la superstición. «Los que con más
ardor abrazan cualquier forma de superstición no pueden ser otros que los que más inmode-
radamente desean los bienes ajenos.» El tirano necesita para triunfar la tristeza de espíritu, de
igual modo que los ánimos tristes necesitan a un tirano para propagarse y satisfacerse. Lo que
los une, de cualquier forma, es el odio a la vida, el resentimiento contra la vida. La Ética dibuja
el retrato del hombre del resentimiento, para quien toda felicidad es una ofensa y que hace de
la miseria o la impotencia su única pasión. «Y los que saben desanimar en lugar de fortificar
los espíritus se hacen tan insoportables para sí mismos como para los demás. Por esta razón
muchos prefirieron vivir entre las bestias a hacerlo entre los hombres. De igual modo, los ni-
ños y adolescentes, que no pueden sobrellevar con firmeza de ánimo las represiones paternas,
se refugian en el oficio militar, prefiriendo las dificultades de la guerra y la autoridad de un ti-
rano a las comodidades domésticas y las amonestaciones paternas, y aceptan cualquier carga
con tal de vengarse de sus padres ...»15
En Spinoza se encuentra sin duda una filosofía de la «vida»; consiste precisamente en de-
nunciar todo lo que nos separa de la vida, todos estos valores trascendentes vueltos contra la
vida, vinculados a las condiciones e ilusiones de nuestra conciencia. La vida queda envenenada
por las categorías del Bien y del Mal, de la culpa y el mérito, del pecado y la redención.16 Lo
que la envenena es el odio, comprendiendo también en él el odio vuelto contra sí mismo, la
culpabilidad. Spinoza sigue paso a paso el encadenamiento terrible de las pasiones tristes:
primero la tristeza misma, después el odio, la aversión, la burla, el temor, la desesperación, el
morsus conscientiae, la piedad, la indignación, la envidia, la humildad, el arrepentimiento, la
abyección, la vergüenza, el pesar, la cólera, la venganza, la crueldad..17 Lleva tan lejos su aná-
lisis que hasta en la esperanza y en la seguridad encuentra ese poco de tristeza que basta para
hacer de ellas sentimientos de esclavos.18 La verdadera ciudad propone a los ciudadanos más
el amor a la libertad que esperanzas de recompensa o incluso la seguridad de los bienes; pues
«a los esclavos y no a los hombres libres es a quienes se recompensa por su buen comporta-
miento».19 Spinoza no es de los que piensan que una pasión triste pueda ser buena bajo algún
aspecto. Antes que Nietzsche, denuncia ya todas las falsificaciones de la vida, todos los valores
en cuyo nombre despreciamos la vida; no vivimos, sólo llevamos una apariencia de vida, no
pensamos sino en evitar la muerte, y toda nuestra vida es un culto a la muerte.
Esta crítica de las pasiones tristes se arraiga profundamente en la teoría de las afecciones.
Un individuo es primero una esencia singular, es decir, un grado de potencia.
A esta esencia corresponde una relación característica; a este grado de potencia correspon-
de un poder de afección. Aquella relación, en fin, subsume las partes, este poder de afección
se encuentra necesariamente satisfecho -por las afecciones. De modo que los animales se defi-
nen no tanto por las nociones abstractas de género y especie como por un poder de afección,
por las afecciones de las que son «capaces», por las excitaciones a las que reaccionan en los
límites de su potencia. La consideración de los géneros y las especies todavía implica una
«moral»; en cambio, la Ética es una etología que, para hombres y animales, sólo considera en
cada caso su poder de afección. Ahora bien, precisamente desde el punto de vista de una eto-
logía del hombre, deben distinguirse en primer lugar dos tipos de afecciones: las acciones, que
se explican por la naturaleza del individuo afectado y derivan de su esencia, y las pasiones,
que se explican por otra cosa y derivan del exterior. El poder de afección se presenta entonces
como potencia de acción en cuanto que se le supone satisfecho por afecciones activas, pero
también como potencia de pasión en cuanto que lo satisfacen las pasiones. Para un mismo in-

13
Cf. la denuncia que hace Spinoza de la «sátira» en Tratado político, cap. I, 1, y Ética, 111, prefacio.
14
Tratado teológico político, prefacio.
15
Ética, IV, apéndice, cap. 13.
16
Ética, I, apéndice.
17
Ética, III
18
Ética, IV, 47, esc.
19
Tratado político, cap. X, 8.

Spinoza: filosofía práctica 7

 Gilles Deleuze

dividuo, esto es, para un mismo grado de potencia, supuestamente constante dentro de cier-
tos límites, el poder de afección se conserva asimismo constante dentro de estos límites, pero
la potencia de acción y la potencia de pasión varían profundamente y en razón inversa.
No sólo hay que distinguir entre acciones y pasiones, sino entre dos tipos de pasiones. Lo
propio de la pasión, de cualquier modo, consiste en satisfacer nuestro poder de afección a la
vez que nos separa de nuestra potencia de acción, manteniéndonos separados de esta poten-
cia. Pero cuando nos encontramos con un cuerpo exterior que no conviene al nuestro (es decir,
cuya relación no se compone con la nuestra), todo ocurre como si la potencia de este cuerpo
se opusiera a nuestra potencia operando una substracción, una fijación; se diría que nuestra
potencia de acción ha quedado disminuida o impedida, y que las pasiones correspondientes
son de tristeza. Por el contrario, cuando nos encontramos con un cuerpo que conviene a nues-
tra naturaleza y cuya relación se compone con la nuestra, se diría que su potencia se suma a
la nuestra; nos afectan las pasiones de alegría, nuestra potencia de acción ha sido aumentada
o auxiliada. Esta alegría no deja de ser una pasión, puesto que tiene una causa exterior; que-
damos todavía separados de nuestra potencia de acción y no la poseemos formalmente. Pero
no por ello esta potencia de acción deja de aumentar en proporción, y así nos «aproximamos»
al punto de conversión, al punto de transmutación que nos hará dignos de la acción, poseedo-
res de las alegrías activas.20
Es en el conjunto de esta teoría de las afecciones en el que se da razón del estatuto de las
pasiones tristes. Sean éstas cuales fueren, así como sus justificaciones precisas, representan
el grado más bajo de nuestra potencia, el momento en que quedamos más separados de nues-
tra potencia de acción, más alienados, abandonados a los fantasmas de la superstición y a las
malas artes del tirano. La Ética es necesariamente una ética de la alegría; sólo la alegría vale,
sólo la alegría subsiste en la acción, y a ella y a su beatitud nos aproxima. La pasión triste
siempre es propia de la impotencia. Éste será el triple problema práctico de la Ética: ¿cómo
conseguir el máximo de pasiones alegres y pasar de este punto a los sentimientos libres y ac-
tivos (cuando nuestro lugar en la Naturaleza parece condenarnos a los malos encuentros y a la
tristeza)? ¿Cómo podemos formar ideas adecuadas, de donde brotan precisamente los senti-
mientos activos (cuando nuestra condición natural parece condenarnos a tener de nuestro
cuerpo, de nuestro espíritu y de las demás cosas solamente ideas inadecuadas)? ¿Cómo llegar
a la conciencia de sí, de Dios y de las cosas-sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate
conscius (cuando nuestra conciencia parece inseparable de la ilusión)?
Las grandes teorías de la Ética -unicidad de la substancia, univocidad de los atributos, in-
manencia, necesidad universal, paralelismo, etc.- no pueden separarse de las tres tesis prácti-
cas sobre la conciencia, los valores y las pasiones tristes. La Ética es un libro escrito en dos
ejecuciones simultáneas; una elaboración en el continuo seguirse de las definiciones, proposi-
ciones, demostraciones y corolarios que desarrollan los grandes temas especulativos con todos
los rigores del espíritu; otra ejecución, más en la rota cadena de los escollos, línea volcánica
discontinua, segunda versión bajo la primera que expresa todos los furores del corazón y pro-
pone las tesis prácticas de denuncia y liberación.21 Todo el camino de la Ética se hace en la in-
manencia; pero la inmanencia es el inconsciente mismo y la conquista del inconsciente. La
alegría ética corresponde a la afirmación especulativa.

20
Sobre los dos tipos de pasiones, cf. Ética, 111, definición general de los sentimientos.
21
21. Se trata de un procedimiento de uso común que consiste en ocultar las tesis más audaces o menos ortodoxas en los apéndi-
ces o en las notas (como hace todavía el diccionario de Bayle). Spinoza renueva el procedimiento con su método sistemático de esco-
llos, que remiten unos a otros y se vinculan por sí mismos a los prefacios y apéndices, formando así una segunda Etica subterránea.

Spinoza: filosofía práctica 8

 Gilles Deleuze

Spinoza y nosotros22

«Spinoza y nosotros»: esta fórmula puede significar muchas cosas, entre otras, «nosotros
en medio de Spinoza». Tratar de sentir y de comprender a Spinoza por enmedio. Generalmen-
te, se empieza por el primer principio de un filósofo. Pero lo que cuenta es asimismo el terce-
ro, el cuarto o el quinto. Todo el mundo conoce el primer principio de Spinoza: una sola subs-
tancia para todos los atributos. Pero también son bien conocidos los principios tercero, cuarto
o quinto: una sola Naturaleza para todos los cuerpos, una sola Naturaleza para todos los indi-
viduos, una Naturaleza que es ella misma un individuo capaz de variar de una infinidad de ma-
neras. Ya no se trata de la afirmación de una substancia única, se trata del despliegue de un
plan común de inmanencia23 en el que son todos los cuerpos, almas, individuos. Este plan de
inmanencia o de consistencia no es un plan en el sentido de designio en el espíritu, proyecto o
programa, se trata de un plano en el sentido geométrico, sección, intersección, diagrama. Así
pues, estar en medio de Spinoza significa estar sobre este plano modal, o más bien instalarse
en este plano, lo cual lleva consigo un modo de vida, implica una manera de vivir. ¿Qué es
exactamente este plan, y cómo se construye -ya que es a la vez plenamente plan de inmanen-
cia, y no obstante debe ser construido- para vivir de una manera spinozista?
¿Cómo define Spinoza un cuerpo? Spinoza define un cuerpo cualquiera simultáneamente de
dos maneras. Por un lado, un cuerpo, por muy pequeño que sea, comporta siempre una infini-
dad de partículas: son las relaciones de reposo y de movimiento, de velocidad y de lentitud
entre las partículas, las que definen el cuerpo, la individualidad de un cuerpo. Por otro lado, un
cuerpo afecta otros cuerpos distintos o es afectado por ellos; este poder de afectar o de ser
afectado define también un cuerpo en su individualidad. Se trata aparentemente de dos propo-
siciones muy simples: la primera es cinética y la otra, dinámica. Pero resulta mucho más com-
plicado instalarse realmente en medio de estas proposiciones, vivirlas, y uno se encuentra con
que es spinozista antes de haber comprendido por qué.
En efecto, la proposición cinética nos dice que un cuerpo se define mediante relaciones de
movimiento y de reposo, de lentitud y de velocidad entre partículas. Es decir, que no se define
por una forma o por funciones. La forma global, la forma específica, las funciones orgánicas
dependerán de las relaciones de velocidad y de lentitud. Incluso el desarrollo de una forma, el
curso del desarrollo de una forma depende de estas relaciones, y no a la inversa. Lo que im-
porta es concebir la vida, cada individualidad vital, no como una forma o un desarrollo de la
forma, sino como una relación compleja entre velocidades diferenciales, entre freno y acelera-
ción de partículas. Una composición de velocidades y de lentitudes en un plan inmanente. Del
mismo modo, una forma musical depende de una relación compleja entre velocidades y re-
mansos de las partículas sonoras. Esto no sólo afecta la música, afecta también la manera de
vivir; con velocidad y con parsimonia nos metemos entre las cosas, nos juntamos a- otra cosa;
nunca se empieza, nunca se hace tabla rasa: uno se desliza por entre, uno penetra en medio
de, uno se acomoda a o impone ritmos.
La segunda proposición, que se refiere a los cuerpos, nos remite al poder de afectar o de
ser afectado. No definiréis un cuerpo (o un alma) por su forma, ni por sus órganos o funcio-
nes; tampoco lo definiréis como una substancia o un sujeto. Todo lector de Spinoza sabe que
los cuerpos y las almas no son para él ni substancias ni sujetos, sino modos. No obstante, si
uno se conforma con pensarlo teóricamente no ha hecho lo suficiente. Pues, en concreto, un
modo es una relación compleja de velocidad y de lentitud en el cuerpo, pero también en el

22
Este texto apareció parcialmente en la «Revise de Synthèse» en enero de 1978.
23
A lo largo de este capítulo, Deleuze juega con el doble sentido de la palabra francesa plan, como «plano» (geométrico, cartográfico)
y como propiamente «plan» (proyecto, designio). Por eso, aunque se ha traducido plan d'inmanence por «plan de inmanencia» para
conservar la ontraposición «plan d'inmanence» «plan de trascendence», ésta debe entenerse asimismo en el sentido subsidiario «mapa
inmanente» «proyecto trascendente». (N. del T.)

Spinoza: filosofía práctica 9

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pensamiento, y es un poder de afectar y de ser afectado, del cuerpo o del pensamiento. Con-
cretamente, si se define los cuerpos y los pensamientos como poderes de afectar y de ser
afectados, muchas cosas deberán cambiar. Se definirá un animal o a un hombre no por su
forma ni tampoco como un sujeto; se lo definirá por los afectos de los que es capaz. Capacidad
de afectos con un umbral máximo y un umbral mínimo es una noción corriente en Spinoza.
Tomad cualquier animal y componed una lista de afectos en cualquier orden. Los niños saben
hacerlo: el pequeño Hans, tal como Freud refiere el caso, compone la lista de afectos de un ca-
ballo de tiro enganchado a un coche en una ciudad (ser noble, tener anteojeras, ir deprisa, ti-
rar de una carga pesada, desplomarse, ser fustigado, hacer ruido con sus pisadas, etc.). Por
ejemplo: hay mayores diferencias entre un caballo de labor o de tiro y un caballo de carrera
que entre un buey y un caballo de labor. Pues el caballo de carrera y el caballo de labor no tie-
nen los mismos afectos ni el mismo poder de afección; el caballo de labor tiene más bien afec-
tos comunes con el buey.
Se observa cómo el plan de inmanencia, el plan de Naturaleza que distribuye los afectos no
separa en absoluto las cosas que se llamarían naturales de las cosas que se llamarían artificia-
les. El artificio forma por completo parte de la Naturaleza, puesto que cualquier cosa, en el
plan inmanente de la Naturaleza, se define por dispositivos de movimientos y afectos en los
que interviene, ya sean estos dispositivos artificiales o naturales. Muy posteriores a Spinoza,
biólogos y naturalistas intentaron describir mundos animales definidos por afectos y poderes
de afectar o ser afectados. Por ejemplo, J. von Uexküll lo hará para la garrapata, animal que
chupa la sangre de los mamíferos. Definirá este animal mediante tres afectos: el primero, lu-
minoso (trepar a lo alto de una rama); el segundo, olfativo (dejarse caer sobre el mamífero
que pasa bajo la rama); el tercero calorífico (buscar la zona pelada y más cálida). Tan sólo un
mundo de tres afectos, rodeado por todos los acontecimientos del bosque inmenso. Un umbral
óptimo y un umbral pésimo para el poder de afección: la garrapata ahíta que morirá y la ga-
rrapata capaz de ayunar durante muchísimo tiempo.24 Estudios como éste, que definen los
cuerpos, los animales o a los hombres por los afectos de que son capaces, fundaron lo que hoy
llamamos la etología. Que se nos aplique a los hombres al igual que a los animales, porque
nadie sabe anticipadamente los afectos de que es capaz, es asunto de larga experimentación,
de gran prudencia, una sabiduría spinozista que implica la construcción de un plan de inma-
nencia o de consistencia. La Ética de Spinoza nada tiene que ver con una moral; Spinoza la
concibe como una etología, o sea como una composición de velocidades y de lentitudes, de
poderes de afectar y de ser afectado en este plan de inmanencia. Tal es la razón de los verda-
deros gritos que Spinoza nos lanza: no sabéis de lo que sois capaces en lo bueno y en lo malo,
no sabéis por anticipado lo que puede un cuerpo o un alma en tal encuentro, en tal disposi-
tivo, en tal combinación.
La etología es primero el estudio de las relaciones de velocidad y de lentitud, de los poderes
de afectar y de ser afectado. Para cada cosa, estas relaciones y estos poderes tienen una am-
plitud, umbrales (máximo y mínimo), variaciones o transformaciones propios. Y seleccionan,
en el mundo o en la Naturaleza, lo que corresponde a la cosa, o sea lo que afecta o es afecta-
do por la cosa, lo que mueve o es movido por la cosa. Por ejemplo, dado un animal, ¿a qué es
indiferente este animal en el mundo infinito, a qué reacciona positiva o negativamente, cuáles
son sus alimentos, cuáles sus venenos, qué es lo que él «toma» de su mundo? Todo punto tie-
ne sus contrapuntos: la planta y la lluvia, la araña y la mosca. Así pues, nunca un animal, una
cosa, puede separarse de sus relaciones con el mundo: lo interior es tan sólo un exterior se-
leccionado, lo exterior un interior proyectado; la velocidad o la lentitud de los metabolismos,
de las percepciones, acciones o reacciones se encadenan para constituir tal individuo en el
mundo. Y, en segundo lugar, está la manera en que estas relaciones de velocidad y de lentitud
se realizan según las circunstancias, o se satisfacen estos poderes de ser afectados. Ya que
siempre quedan afectados, aunque de manera muy diferente, según que los afectos presentes
amenacen la cosa (disminuyan su potencia, la frenen, la reduzcan al mínimo), o la aseguren,
la aceleren y la aumenten: ¿veneno o alimento? Con toda su complejidad, naturalmente, pues-
to que un veneno puede servir de alimento para una parte de la cosa considerada. En fin, la
etología estudia las composiciones de relaciones o de poderes de cosas diferentes. Lo cual
constituye un aspecto más que se distingue de los precedentes. Pues antes se trataba tan sólo
de saber cómo una cosa considerada puede descomponer otras distintas dándoles una relación

24
3. J. von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, Gonthier.

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que se avenga a una de las propias, o, por el contrario, cómo corre el peligro de ser descom-
puesta por otras cosas distintas. Pero, ahora, se trata de saber si las relaciones (¿y cuáles?)
pueden componerse directamente para formar una nueva relación más «extensa», o si los po-
deres pueden componerse directamente para constituir un poder, una potencia más «intensa».
No se trata ya de utilizaciones o capturas, sino de sociabilidades y comunidades. ¿Cómo se
componen los individuos para formar un individuo superior, al infinito? ¿Cómo puede un ser
atraer a otro a su mundo, aun conservándole o respetando sus propios mundos y sus propias
relaciones? Y, por ejemplo, en lo que a esto se refiere, ¿cuáles son los diferentes tipos de so-
ciabilidad? ¿Cuál es la diferencia entre la sociedad de los hombres y la comunidad de los seres
racionales?... No se trata ahora de una relación punto-contrapunto, o de la selección de un
mundo, sino de una sinfonía de la Naturaleza, de la constitución de un mundo cada vez más
extenso e intenso. ¿En qué orden y cómo componer las potencias, las velocidades y las lenti-
tudes?
Plan de composición musical, plan de la Naturaleza, en cuanto que ésta es el Individuo más
intenso y más amplio, Individuo cuyas partes varían de infinitas maneras. Uexküll, uno de los
principales fundadores de la etologia, es spinozista cuando define primero las líneas melódicas
o las relaciones de contrapunto que corresponden a cada cosa y cuando, luego, describe una
sinfonía como unidad superior inmanente que toma amplitud («composición natural»). Es en la
Ética entera donde interviene esta composición musical que la constituye como un solo y mis-
mo Individuo, cuyas relaciones de velocidad y lentitud varían incesante, sucesiva y simultá-
neamente. Sucesivamente, porque ya hemos visto cómo las diversas partes de la Ética están
afectadas por velocidades relativas variables, hasta la velocidad absoluta del pensamiento en
el tercer tipo de conocimiento. Y simultáneamente, en la medida en que las proposiciones y los
escollos no llevan el mismo paso y componen dos movimientos que se entrecruzan. La Ética,
composición cuyas partes todas son arrastradas por la mayor velocidad y en el más amplio
movimiento. En una página bellísima, Lagneau hablaba de estas velocidades, de esta amplitud,
por las que comparaba a la Ética con una música, «rapidez del pensamiento» fulgurante, «po-
tencia en profunda extensión», «capacidad para percibir en un único acto la relación del mayor
número posible de pensamientos».25
En resumen: si somos spinozistas, no definiremos algo ni por su forma ni por sus órganos y
funciones, ni como substancia o sujeto. Empleando términos de la Edad Media, o también de la
geografia, lo definiremos por longitud y latitud. Un cuerpo puede ser cualquier cosa, un animal,
un cuerpo sonoro, un alma o una idea, un corpus lingüístico, un cuerpo social, una colectivi-
dad. Llamamos longitud de un cuerpo cualquiera al conjunto de relaciones de velocidad y de
lentitud, de reposo y de movimiento entre partículas que lo componen desde este punto de
vista, es decir, entre elementos no formados.26 Llamamos latitud al conjunto de los afectos que
satisfacen un cuerpo en cada momento, esto es, los estados intensivos de una fuerza anónima
(fuerza de existir, poder de afección). De este modo, establecemos la cartografía de un cuer-
po. El conjunto de las longitudes y las latitudes constituye la Naturaleza, el plan de inmanencia
o de consistencia siempre variable, incesantemente revisado, compuesto, recompuesto por los
individuos y las colectividades.
Hay dos concepciones por completo opuestas de la palabra «plan», o de la idea de plan,
aunque estas dos concepciones se mezclen y pasemos de una a otra insensiblemente Se llama
plan teológico a toda organización que procede de arriba y que se refiere a una trascendencia,
aunque esté oculta: designio en el espíritu de un Dios, pero también evolución en las supues-
tas profundidades de la Naturaleza, o incluso organización de poder de una sociedad. Tal plan
puede ser estructural o genético, o ambos a la vez; concierne siempre a las formas y a sus de-
sarrollos, a los sujetos y sus formaciones. Desarrollo de formas v formación de sujetos: éste es
el rasgo esencial de este primer tipo de plan. Se trata, pues, de un plan de organización y de
desarrollo. Por eso será siempre, dígase lo que se diga, un plan de trascendencia que dirige
tanto formas como sujetos y que permanece oculto, que nunca está dado, que sólo puede adi-

25
Jules Lagneau, Céleb res leçons et fragments, 2.º ed., P.U.F., 1964, págs. 67-68. Este texto de Lagneau forma parte de los grandes
textos sobre Spinoza. Igualmente Romain Rolland habla de la velocidad de pensamiento y el orden musical en Spinoza. Empédocle
d'Agrigente, suivi de l'Éclair de Spinoza, Ed. du Sablier, 1931. En efecto, el tema de una velocidad de pensamiento mayor que cual-
quier velocidad dada puede encontrarse en Empédocles, Demócrito o Epicuro.
26
Cf. lo que Spinoza llama los «cuerpos más simples». No tienen ni número ni forma o figura, pero son infinitamente pequeños y pro-
ceden siempre por infinidades. Sólo poseen forma los cuerpos compuestos, a los que los cuerpos simples pertenecen conforme a tal o
cual relación.

Spinoza: filosofía práctica 11

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vinarse, inducirse, inferirse a partir de lo dado por él. Dispone en efecto de una dimensión de
más, implica siempre una dimensión suplementaria a las dimensiones de lo dado.
Por el contrario, un plan de inmanencia no dispone de dimensión suplementaria alguna: el
proceso de composición debe captarse por sí mismo, a través de lo que da, en sus datos. Es
un plan de composición, no de organización ni de desarrollo. Tal vez los colores indiquen el pri-
mer plan, mientras que la música, los silencios y los sonidos pertenecen a éste otro. Ya no hay
forma, sino tan sólo relaciones de velocidad entre partículas ínfimas de una materia no forma-
da. Ya no hay sujeto, sino tan solo estados afectivos individuales de la fuerza anónima. Aquí,
el plan sólo retiene movimientos y reposos, cargas dinámicas afectivas; se percibirá el plan
con lo que el plan nos hace percibir, y progresivamente. No vivimos ni pensamos ni escribimos
de la misma manera sobre uno y otro plan. Por ejemplo, Goethe, o incluso Hegel, bajo deter-
minados aspectos, han podido pasar por spinozistas. Pero no lo son realmente, porque siguie-
ron vinculando el plan a la organización de una Forma y a la formación de un Sujeto. Los spi-
nozistas son más bien Hölderlin, Kleist, Nietzsche, porque piensan en términos de velocidades
de lentitudes, catatonías petrificadas y movimientos acelerados, elementos no formados, afec-
tos no subjetivados.
Escritores y poetas, músicos y cineastas, pintores también, y hasta lectores ocasionales
pueden descubrirse spinozistas más fácilmente que los filósofos de profesión. Se trata de la
concepción práctica del «plan». No es que uno sea spinozista sin saberlo; se trata más bien de
un curioso privilegio de Spinoza, de algo que sólo él parece haber conseguido. Es un filósofo
que dispone de un aparato conceptual extraordinario, extremadamente trabajado, sistemático
y científico, y no obstante es hasta el más alto punto objeto de un encuentro inmediato y sin -
preparación, de modo que un no-filósofo, o incluso un hombre completamente inculto, puede
recibir de él una repentina iluminación, un flash. Es como si uno se descubriera spinozista, lle-
gara al medio de Spinoza, fuera aspirado, arrastrado al sistema o la composición. Cuando
Nietzsche escribe «Estoy asombrado, encantado... casi no conocía a Spinoza; si acabo de ex-
perimentar su necesidad es por efecto de un acto instintivo ...»,27 no habla solamente en cuan-
to filósofo, tal vez sobre todo no en cuanto filósofo. Un historiador de la filosofía tan riguroso
como Víctor Delbos quedó impresionado por este rasgo:28 el doble papel de Spinoza, si-
multáneamente como modelo exterior muy elaborado y como impulso secreto interno; la doble
lectura de Spinoza, lectura sistemática que persigue la idea de conjunto y la unidad de las par-
tes, pero también lectura afectiva que ignora el conjunto, pero que arrebata o desmonta,
mueve o aquieta, agita o calma conforme a la velocidad de tal o cual parte. ¿Quién es spinozis-
ta? A veces, ciertamente, el que trabaja «sobre» Spinoza, sobre los conceptos de Spinoza,
siempre que lo haga sin escatimar el reconocimiento y la admiración. Pero también el que, sin
ser filósofo, recibe de Spinoza un afecto, un conjunto de afectos, una determinación cinética,
un impulso, el que hace de Spinoza un encuentro amoroso. El carácter único de Spinoza con-
siste en que él, el más filósofo de los filósofos (contrariamente al mismo Sócrates, quien sólo
siente necesidad de la filosofía...), enseña al filósofo a prescindir de la filosofía. Y es en el libro
V, que no resulta en absoluto el más difícil, aunque sí es el más rápido, donde ambos se reú-
nen, el filósofo y el no-filósofo, como en un solo y mismo ser. Por eso, ¡qué extraordinaria
composición la de este libro V!, ¡cómo se enlazan en él el concepto y el afecto! ¡Y cómo se pre-
para este abrazo, cómo lo hacen necesario movimientos celestes, movimientos subterráneos
que componen a la par los libros precedentes!
Muchos comentadores amaban tanto a Spinoza como para invocar un viento al hablar de él.
Y, en efecto, sólo al viento puede compararse. Pero ¿se trata del gran viento del que habla
Delbos en cuanto filósofo? ¿0 bien del viento-ráfaga, del viento de hechicería de que habla «el
hombre de Kiev», no-filósofo por excelencia, pobre judío que comprara la Ética por un kopek y
no captara el conjunto?29 Ambos, puesto que la Ética comprende a la vez el conjunto continuo
de las proposiciones, las demostraciones y corolarios, como movimiento grandioso de los con-
ceptos, y el encadenamiento discontinuo de los escolios como un arrebato de afectos e impul-
sos, una serie de ráfagas. El libro V es la unidad extensiva extrema, pero porque constituye
también la punta intensiva más condensada: ya no hay diferencia alguna entre el concepto y la

27
Cf. Nietzsche, carta a Overbeck, 30 de julio de 1881.
28
Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans I'histoire du spinozisme, Alcan. Es un libro de mucha más importancia
que el libro clásico del mismo autor, Le spinozisme, Vrin.
29
Cf. el texto de Malamud reproducido a modo de epígrafe a este libro.

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vida. Pero también en lo que le precede encontramos la composición y el entretejido de los dos
componentes, lo que Romain Rolland llamaba «el sol blanco de la substancia» y «las palabras
de fuego de Spinoza».

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