MODELOS DE IGLESIA EN NICARAGUA

por Rafael Aragon y José M. Vigil

INTRODUCCIÓN

El tema que aborda este artículo es particularmente difícil, pues no se

trata en esta ocasión de una reflexión doctrinal más o menos deductiva, sino
de un esfuerzo de conceptualización de una realidad compleja, multiforme y
equívoca, como es la de los modelos existente de Iglesia en su relación con
lo socio-político. Presentamos este aporte, no como un análisis acabado y
definitivo, sino como un primer esfuerzo dirigido a motivar la discusión
eclesiológica, abriendo perspectivas de interpretación a través de una postura
definida, aunque no definitiva.

Es habitual decir que en el conflicto eclesial de Nicaragua las diferencias

no son teológicas sino políticas. Ello hay que entenderlo en el sentido de que
no hay de por medio ninguna afirmación dogmática que alguien pretendiera
negar o poner en duda, pero no hay que entenderlo en el sentido de que no
hay diferencias en los planteamientos teológicos de los diferentes grupos
cristianos. Existen esas diferencias. Existen diferentes modelos de Iglesia en
Nicaragua. "
Por otra parte, aunque la forma más sencilla de presentar los conflictos
es la bipolar, y aunque sea muy práctico clasificar las variaciones en unos
pocos modelos, la realidad es que no existen modelos puros, abundan más
bien las realizaciones intermedias, las mezclas a veces inclasificables. En
cualquier caso, no por estos son inútiles los intentos de clasificación e ilumi-
nación de la realidad, siempre que se tenga en cuenta, con una buena dosis
de comprensión, la distancia entre la realidad y cualquier intento de su
formulación escrita.
Cuando hablamos de modelos de Iglesia estamos haciendo referencia al
modo de relacionarse las distintas formas de organización e institucionali-
zación eclesial con el poder político y su proyección social. Por supuesto que
al hablar de modelos de Iglesia no hacemos referencia alguna a nuevas formas
de interpretar el dogma, la enseñanza o la vida misma de la comunidad
eclesial. Con la expresión modelos de Iglesia nos referimos, fundamental-
mente, a la proyección social de las distintas manifestaciones eclesiales
existentes en Nicaragua y a su relación con el poder político.
Teniendo en cuenta estas advertencias, quisiéramos pasar a describir,
aproximadamente, los tres grandes modelos eclesiológicos fundamentales
bajo los que se pueden agrupar, a grosso modo, las infinitamente matizadas
realizaciones eclesiales de Nicaragua.

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 Configuramos estos modelos de Iglesia sin desarrollar su surgimiento
histórico. Extraemos de la experiencia vivida a lo largo de estos ocho años
tres grandes esquemas o configuraciones de la Iglesia en la sociedad. Damos
por supuesto que la realidad es más rica y dinámica, y en muchas ocasiones
difícil de encasillar en esquemas rígidos muy elaborados.
Nuestro análisis se concentra en la realidad de la Iglesia Católica. Es fun-
damentalmente esa realidad la que queremos sistematizar en el presente
estudio, aunque hagamos referencias ocasionales a las Iglesias protestantes.

1. TRES GRANDES MODELOS DE IGLESIA

1.1. Modelo Conservador o de Cristiandad

Se trata del modelo más antiguo a partir del cual han derivado los demás,
un modelo bastante común y característico en los diferentes países latinoame-
ricanos herederos de varios siglos de historia colonial.

1.1.1. Análisis de la realidad

En el modelo conservador o de cristiandad la Iglesia no acostumbra a
tematizar explícita o críticamente aspectos tales como el del análisis de la
realidad. La Iglesia se considera suprapolítica y proclama, insistentemente,
que su campo propio no es lo político ni las realidades temporales. Como
poder moral está por encima de la realidad política y la juzga e informa con
sus orientaciones. Busca influir directamente sobre los gobiernos para que
secunden sus orientaciones desde sus propias instituciones estatales y busca,
también, espacios propios de acción y de influencia, sobre todo en el campo
de la educación y en los medios de comunicación social.
Este modelo de Iglesia siempre se ha manifestado reaccionario a todo
cambio social y político, es conservador y profundamente anticomunista, y
tiene inconscientemente su propia visión política, que coincide con la de las
capas dominantes con las que históricamente se ha sentido identificada y
con las que este modelo se halla normalmente vinculado. En su análisis
socio-económico de la realidad considera natural e incuestionable el orden
establecido de la sociedad tradicional, la propiedad privada, la supremacía
moral de la Iglesia sobre toda instancia social, los privilegios sociales debidos
a la Iglesia para el libre ejercicio de su alta misión pastoral, etc. Aunque invoca
con frecuencia los términos de democracia, derechos humanos, libertad de
prensa, de expresión, etc., está unida a los sectores más conservadores
Dentro de este modelo podemos catalogar a una gran parte de las masas
sociológicamente cristianas, que no juegan un papel importante en lo político.
Se incluyen ahí muchas personas que viven una clara contradicción en su
conciencia: por una parte toman opciones políticas contrarias a las posturas

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 oficiales de la misma jerarquía y por otra participan sin conciencia crítica
en celebraciones religiosas tradicionales tendenciosas políticamente e incluso
abiertamente provocadoras de actitudes contrarias al proceso revolucionario.
Esta masa es fácilmente manipulada en sus sentimientos religiosos por su
falta de conciencia crítica, tanto religiosa como política. Es en este sector
donde más se ha centrado el trabajo pastoral de la arquidiócesis de Managua,
promoviendo las tradiciones más populares de la religiosidad, sus símbolos,
imágenes y celebraciones.

1.1.2. Visión teológico - ec/es/ológica

La salvación cristiana es vista como enteramente separada de la historia.
De hecho la historia, en este modelo eclesiológico, no existe. La salvación es
estrictamente espiritual y transhistórica, y además individual. Por ello, la
salvación se consigue mediante la práctica moral, individual y por las prácti-
cas religiosas.
No se plantea la autonomía de las "realidades temporales", que quedan
siempre supeditadas a la Iglesia. Esta trata de buscar una posición hegemó-
nica en la sociedad por la vía de la ética y de la moral, mediante la influencia
ideológica en el campo de la educación y su presencia en los medios de comu-
nicación social.

1.1.3. Planteamiento pastoral

Se parte confusamente del supuesto de que el pueblo es ya cristiano y
está evangelizado. La mediación principal de la pastoral son las prácticas
religiosas de la religiosidad popular (y de algunos sacramentos incluidos den-
tro del mismo sentido de religiosidad popular) sin que vayan acompañadas de
un suficiente esfuerzo de evangelización.
La catequesis es fundamentalmente doctrinal y moral, dentro de un
esquema de moralidad individual y ajena a todo compromiso social, lo cual
propicia indirectamente una acomodación al status quo. El dualismo es total
entre las prácticas religiosas y la realidad social. Todo lo que no tiene el visto
bueno de la autoridad jerárquica es peligroso y es siempre considerado con
mucho recelo. En este sentido, la visión del ecumenismo, por ejemplo, está
limitada a las relaciones exclusivamente institucionalizadas y con la aproba-
ción de la jerarquía.
La pastoral se apoya más en las instituciones que en las comunidades
cristianas. La organización eclesiástica es autoritaria y vertical, centralizada
en el obispo.
Este modelo está representado hoy en Nicaragua por un grupo más beli-
gerante de obispos que hegemonizan la línea de la Conferencia Episcopal,
rodeados de grupos de laicos de la burguesía tradicionalmente católica y
unidos a los partidos conservadores, incluso a partidos que no están represen-
tados en la Asamblea Nacional por no haber participado en las elecciones
del 4 de noviembre de 1984.
También se encuadraría en este modelo un amplio sector del clero

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 diocesano y religioso de avanzada edad, nacional y extranjero, y la nueva
generación de sacerdotes nicaragüenses que controlan los puestos importantes
de la curia de Managua y dirigen o coordinan los movimientos laicales, cursi-
llos, carismáticos, encuentros matrimoniales... Estos movimientos, aunque
son acogidos por sectores del pueblo cristiano, están dirigidos y animados por
la burguesía capitalina sobre todo.

1.1.3. Actitud ante la revolución

Ante la revolución este modelo de Iglesia adopta una actitud conserva-
dora (y se convierte en portavoz de los sectores más conservadores), reaccio-
naria (se niega a abrirse a todo proceso de cambio) y contrarrevolucionaria
(coincidiendo en sus propuestas con los sectores contrarrevolucionarios e
imperialistas). Trata de no reconocer la legitimidad de la revolución, de su
gobierno, de sus leyes. Considera reversible la revolución, y no oculta que su
mayor deseo es que esta posibilidad se convierta en realidad. Muchas veces
sus gestos o actitudes frente a la realidad y sobre todo sus declaraciones
convergen con la política norteamericana y se han convertido en legitima-
dores de sus estrategias.
Se considera destronada por el hecho de no ocupar un puesto hegemó-
nico o ni siquiera de privlegio en la sociedad. Llega a considerarse perseguida
cuando encuentra competencia y rivalidad en funciones que tradicionalmente
ha detentado en exclusiva, lo cual ocurre cuando la revolución por su propia
dinámica se convierte en una fuente de valores y de inspiración moral. La
jerarquía sufre en esa situación una fuerte crisis de identidad, se siente despla-
zada y lo acusa como persecución y fatta de libertad. En esa situación aprove-
cha momentos coyunturales para confrontarse con el gobierno revolucionario
y crear conflictos que agraven la situación de cara a una posible salida y a un
cambio de la situación. El confHcto se presenta siempre envuelto en ropaje
pastoral, aunque puede ser simplemente político.
El pueblo- sociológicamente religioso, por falta de preparación catequé-
tica está confundido. Ello se manifiesta muchas veces en una práctica religiosa
tradicional en clara contradicción con su compromiso político. Muchas veces
se observa un gran desnivel entre su conciencia política avanzada y su partici-
pación en celebraciones religiosas cargadas de ideología tradicional y de mati-
ces políticos contrarrevolucionarios. Cuando la persona experimenta el
conflicto entre su opción política y su práctica tradicional religiosa puede
llegar a rechazar esta práctica, o caer en un estado de indiferencia o incluso a
tomar actitudes agresivas contra toda manifestación religiosa, sobre todo si
en los momentos de crisis no ha sido acompañada con una pastoral adecuada
a la nueva situación.

1.2. Modelo Renovado

El surgimiento de este modelo está relacionado estrechamente con el
proceso desarrollista de los años sesenta en América Latina, y con la renova-
ción bíblica, litúrgica, ecuménica, que desembocó en el proceso de renova-
ción a partir del Concilio Vaticano II.

56
 1.2.1. Análisis de la realidad
En este modelo la Iglesia abre los ojos a los problemas de la sociedad
(no como en el modelo anterior) pero no siente la necesidad de adoptar
soluciones de cambio de estructuras, sino de cambio de actitudes morales,
junto con ayudas al desarrollo. Ante la pobreza, el subdesarrollo, la miseria,
etc., no se trata de cambiar las estructuras, sino de cambiar a las personas
para que sean buenas y para que siendo buenas funcione mejor la sociedad
y se eviten en lo posible esas situaciones lamentables. El sistema no es malo,
sino que simplemente tiene fallas que hay que subsanar, lo cual es natural.
El análisis de la realidad que se hace es el que clasicamente se llama "fun-
cionalista".
El desarrollo es considerado como un proceso rectilíneo de la historia,
sin rupturas, desde las pautas dadas en los países desarrollados del Primer
Mundo.

1.2.2. Visión Teológico-eclesiológica

En este modelo la Iglesia insiste en la conversión del corazón o el cambio
de las personas más que en los aspectos sociales o el cambio de estructuras.
Frente al modelo conservador que fundamentaba su acción pastoral en
la religiosidad popular sin evangelización, el modelo renovado propicia un
proceso de evangelización que desemboca en una moral de actitudes indivi-
dualistas y en la participación comunitaria de los sacramentos y de toda la
vida intraeclesial. Se trata realmente de un proceso de renovación: renovación
litúrgica, catequésis bíblica, renovación de la predicación, aparición de nuevos
movimientos religiosos, insistencia en el aspecto comunitario... Sin embargo,
esta renovación está planteada todavía como intraeclesiástica: la visión
bíblica se enriquece con los descubrimientos exegéticos y científicos, la
liturgia se traduce y se embellece, la teología adopta nuevas filosofías (perso-
nalismo, existencialismo) e incluso utiliza la antropología y la psicología...
Esta renovación responde más al modelo eclesiológico que surge del Concilio
Vaticano II para dar respuesta a los desafíos que los cristianos encuentran en
la realidaddelmundo desarrollado y a las nuevas corrientes filosóficas de esta
cultura del primer mundo, pero no afronta la realidad propia de los pueblos
del tercer mundo ni responde a sus problemas. Se trata simplemente de lo
que a nivel de Iglesia universal se ha llamado "renovación conciliar", que mira
como realizaciones paradigmáticas a las del primer mundo europeo.
Se redescubre la historia de la salvación, que pasa a ser una dimensión
fundamental de la visión teórica de la renovación, pero se sostiene que hay
siempre dos historias que no hay que confundir.
Se supera la actitud de confrontación con la cultura moderna y se habla
de una salida al mundo en espíritu de diálogo (Gaudium et Spes), pero el
interlocutor de la Iglesia en este diálogo es el primer mundo, el mundo del
ateismo y de la modernidad ilustrada, el tercer mundo y el mundo de la
pobreza y de la opresión no es todavía considerado.
Por ello, no se descubre la misión profética de la Iglesia. Se insistirá

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mucho más en la dimensión comunitaria de la fe. Se hace una relectura de
todo el capital cristiano en clave histórico-salvífica, personalista, existen-
cialista... A pesar del diálogo con el mundo, la Iglesia sigue todavía en unos
planteamientos eclesiocéntricos.

1.2.3. Planteamiento pastoral

La mediación pastoral fundamental es la catcquesis renovada que desem-

boca en una práctica sacramental, vivido todo ello dentro de un espíritu
comunitario conciliar. Se abandona un tanto la religiosidad popular, a la vez
que se le considera como forma primitiva que ha de ceder el paso a las nuevas
prácticas religiosas renovadas por el Concilio Vaticano I I .
El campo propio de la Iglesia es la pastoral: lo político nada tiene que
ver con lo específicamente pastoral. El terreno político es tarea específica de
los laicos. Aunque es cierto que en los documentos conciliares se entrevé una
perspectiva más avanzada, de hecho, en la práctica pastoral, éstas son las acti-
tudes pastorales y políticas sostenidas por "la Iglesia oficial". Los laicos
deben comprometerse en proyectos de inspiración cristiana...
De hecho, la acción pastoral y la vida de la Iglesia en este modelo no está
libre de su dimensión política. Los temas más frecuentemente utilizados
serán los de los derechos humanos, las libertades de expresión, de pensa-
miento, de conciencia (Pacem in Terris), sin entrar en la dimensión socio-
estructural: la justicia, las causas de la pobreza y del subdesarrollo. Su vision
funcionalista de la sociedad hace que entienda et subdesarrollo como un
fenómeno de retraso social, político, económico, cultural... como una conse-
cuencia del atraso de los pueblos del tercer mundo, y plantea la solución de
los problemas en un proceso de desarrollo dentro del mismo proyecto capi-
talista, sin rupturas ni cambios estructurales. Esta Iglesia favorece proyectos
desarrollistas, en los cuales participa en buen entendimiento con los gobier-
nos, encontrando en esa colaboración la superación de las lacras sociales
un precioso espacio social de acción. Con este tipo de planteamiento y de
participación social la Iglesia resulta ser una pieza capital de legitimación del
sistema y se identifica con las clases burguesas progresistas y modernizantes.
La Iglesia no entra, pues, explícitamente en el terreno de lo político,
pero si entra en el terreno de lo social, en la línea de la Popu/orum Progressio,
entendida sin radicalismos. Ahí encuentra la Iglesia una gran plataforma
pastoral a través de los proyectos de suplencia, las "obras propias". Con
ello la Iglesia cubre una obligación del Estado, al responder a necesidades que
el gobierno no soluciona. Ello propicia un buen entendimiento entre Iglesia y
Estado. Se crea un movimiento de ida y vuelta, supliendo al Estado, la Iglesia
legitima su proyecto social, y el Estado la favorece y privilegia posibilitándole
sus propias obras (colegios, hospitales, medios de comunicación, ayuda para
culto y clero...), lo cual conviene a la Iglesia para tener espacio social, presen-
cia visible, influencia moral, plataformas pastorales...

58
 1.2.3. Actitud ante la revolución
Antes del triunfo de la revolución, la Iglesia situada en este modelo no se
relaciona con los movimientos populares, porque la política de estos no entra
en el sistema. Mientras es posible, la Iglesia ignora a los movimientos popu-
lares. Cuando su emergencia hace imposible que se les ignore, la Iglesia, en
un primer momento, se confronta con ellos, a través del tema de la violencia,
de los derechos humanos, de la propiedad, del ateísmo, el materialismo y el
anticomunismo. Cuando surge la violencia de los movimientos populares, la
jerarquía, que hasta entonces no había hablado de la violencia institucionali-
zada, habla ahora de su rechazo de la violencia "venga de donde viniere".
Adopta una postura pretendidamente neutral, teniendo una palabra para las
capas dominantes (fundamentalmente un llamado a la moderación, a las
reformas, a las ayudas al subdesarrollo, a los deberes sociales de la propiedad
privada...) y para los movimientos populares emergentes (rechazo de la
violencia, paciencia histórica, reconocimiento de la propiedad privada, peligro
del materialismo y ateísmo de las ideologías marxistes...).
Este modelo de Iglesia tuvo antes del triunfo un amplio desarrollo, ani-
mado por los grupos de cristianos más organizados y comprometidos en las
CEBs, por los grupos juveniles y los sacerdotes y religiosas más abiertos en
el trabajo pastoral. La pastoral progresista jugó un papel importante en la
opinión pública y en las convocatorias masivas al pueblo cristiano, abriendo
amplios espacios de colaboración y participación en el proceso revolucionario
y en la insurrección.
Después del triunfo revolucionario aparecen las consecuencias de la
conflictividad ideológica que atraviesa la Iglesia. Amplios sectores de este
modelo da un paso hacia el proceso revolucionario, otros se unen al proyecto
conservador de los sectores tradicionales de la jerarquía, quedando otro
grupo, en este esquema pastoral, que se sitúa en un cierto abstencionismo de
la política conflictiva, desarrollando su proyecto social en respetuoso entendi-
miento con el gobierno revolucionario.

1.3. Modelo Liberador

Surge este modelo en Nicaragua alrededor de una experiencia pastoral en
el año 1966 en la Parroquia San Pablo Apóstol y barrios orientales de Managua,
en los cursos de los delegados de la Palabra, entre los delegados de la Palabra
de la zona norte, la experiencia de Gaspar García Laviana y el Equipo de
Pastoral Rural animado por el CEPA, la experiencia de Solentiname, la comu-
nidad juvenil del Barrio Riguero, y las distintas experiencias pastorales que
van surgiendo alrededor de religiosos y religiosas acompañados por la Confer
nicaragüense.

1.3.1. Análisis de la realidad

Este modelo de Iglesia surge en el momento de la superación de la teoría
del désarroi I ismo, con la llamada "teoría de la dependencia". Adopta un aná-

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lisis de la realidad llamado dialéctico. El subdesarrollo es interpretado desde
las nuevas teorías de las ciencias sociales latinoamericanas. El subdesarrollo
es considerado no como un simple retraso respecto al capitalismo, sino
como su consecuencia, es decir, como un capitalismo dependiente.
Este análisis parte de la realidad y del lugar social de los pobres. Se des-
marca de la visión de la realidad de' las clases dominantes, secularmente
tenida como la única visión objetiva de la realidad. Hace análisis conscientes y
reflejos de su propio análisis de la realidad. Es consciente de las mediaciones
ideológicas, y adopta una postura crítica ante este tema. Descubre el carácter
estructural de la injusticia y del conflicto social. Opta por los pobres. Opta
por la superación del capitalismo, por el cambio radical del sistema. Apoya
la causa popular y su movimiento organizado.

1.3.2. Visión teológico-eclesiológica

La visión teológica está marcada por el redescubrimiento de Jesús, el
Jesús histórico, su causa, su anuncio del Reino, de la Buena Noticia para los
pobres, del Dios Padre de todos que quiere que vivamos como hermanos y se
compromete en la historia con el pueblo para construir un mundo nuevo de
fraternidad.
Se hace una lectura encarnada e histórica de la fe y de la Biblia. Se descu-
bre la injusticia, la pobreza... como pecado estructural, la justicia como prác-
tica del amor, la evangelización como proceso de concientización, la teología
como reflexión crítica de la praxis de la fe, las ciencias sociales como nueva
mediación teológica frente a la filosofía, la historia —la única historia -
como el lugar de realización de la salvación hacia la escatologia.
El análisis de la realidad descubre la imposibilidad de una neutralidad o
de una pretendida apoliticidad. Por ello se es consciente de la proyección
política de la fe.
Mas a nivel eclesiológico, la Iglesia es concebida como pueblo de Dios
peregrino por la historia, como pueblo, como base, se acentúa el papel de los
laicos, la gestión más democrática de la Iglesia, los ministerios laicales, la
participación, las relaciones más iguales y fraternas...
Se supera el eclesiocentrismo, ante el descubrimiento del tema del
Reino como tema absoluto: la Iglesia no es el Reino, sino que debe ponerse al
servicio del Reino y debe sentirse perennemente en conversión hacia él.
Tampoco la Iglesia es la única mediación posible del Reino, éste está presente
en otras muchas realidades humanas, por lo que ha de hacerse un plantea-
miento más amplio del ecumenismo. La Iglesia no debe poner al mundo a su
servicio, sino que debe ponerse al servicio de la construcción del Reino en el
mundo, y para ello ha de encarnarse en él como Jesús, y ha de insertarse en el
mundo de los pobres, como Jesús también.
La Iglesia ha de proclamar la buena noticia para los pobres que Jesús
anunció. Ha de hacer la opción por los pobres que hizo Jesús, desde el lugar
social de los pobres, llevándola hasta sus últimas consecuencias, asumiendo
las consecuencias del conflicto que se desata, como Jesús. La iglesia ha de
asumir su función profética, crítica y martirial que le compete.

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 Surgen las CEBs como la expresión institucional (lo visible de lo carismà-
tico) de la experiencia de fe de los pobres; por eso es por lo que las CEBs
están insertas en el movimiento popular. Se trata de un nuevo modo de ser
Iglesia, y desde ese modo se cuestiona a toda la Iglesia.

1.3.3. Planteamiento pastoral

Se parte de la realidad, y de las necesidades concretas. Se integra la
pastoral, la evangelización y la promoción humana, la evangelización y la
concientización, la liberación y la salvación. Se acentúa el carácter comunita-
rio de la fe y el compromiso de la comunidad con el proceso social y político.
Se aceptan las implicaciones políticas de la pastoral. Se adopta la metodología
de la educación popular.
La opción por los pobres se concretiza en opción por las clases populares
y se vive inserta en ellas, desatándose un proceso de "éxodo" hacia los pobres
para vivir en medio del pueblo y compartir con él, lo que propicia un pro-
fundo cambio en muchos agentes de pastoral. La Iglesia vive entonces la
misma historia que los movimientos populares, y por eso vive una hora
martirial. Tiene una relación positiva con los movimientos populares y con-
flictiva con los gobiernos antipopulares. Se valora más la función evangeliza-
d o s y profética que la sacramentalizadora o doctrinal, la ortopraxis más
que la ortodoxia.

2. LOS TRES MODELOS EN NICARAGUA

Dentro del modelo conservador se encuadraría el sector más reaccionario

del clero y algunos obispos. No todos ellos sin embargo podrían inscribirse en
este modelo. Aunque ciertamente el Concilio Vaticano II no tuvo una honda
repercusión en la pastoral de la Iglesia de Nicaragua, sí abrió un camino de
renovación en un grupo de sacerdotes jóvenes, preocupados por una renova-
ción pastoral de Nicaragua y sobre todo por dar atención pastoral a una
juventud que surgía con clara conciencia política. Esta nueva generación,
apoyada posteriormente en el nuevo impacto que causaron dentro de la
Iglesia nicaragüense los documentos y las conclusiones de la Segunda Confe-
rencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín, impregna
amplios sectores con nuevos aires renovadores, que caracterizaron la vida de
la Iglesia en los años 68-79. Así, en los últimos años no es tanto que no haya
habido avance en la evolución y renovación de la Iglesia en Nicaragua, sino
que, en ciertos sectores, ha habido un positivo retroceso hacia formas, usos,
planteamientos, prácticas que habían sido superadas y abandonadas en el
período de renovación conciliar.
También se inscriben en este modelo conservador movimientos como los
de Kiko Arguello, impropiamente llamados en Nicaragua "los catecúmenos"
y otros afines, que aunque nacieron en realidad en un modelo de Iglesia reno-
vado y conciliar, en Nicaragua, en estos últimos años también, han sido coop-

61
tados por los sectores más conservadores e introducidos en el modelo conser-
vador, que hace violencia a sus propios planteamientos originales.
Los grupos políticos conservadores entran de lleno en este modelo de
Iglesia, y aparecen ahora con un fervor religioso que nunca les caracterizó,
debido a que este sector de la Iglesia y de la jerarquía se convierte en su mejor
aliada y en su principal vocero.
Como expresión clara de este retroceso puede señalarse la pastoral de la
religiosidad popular, minusvalorada y un tanto desatendida en el tiempo de
la renovación conciliar, y rescatada en estos últimos años (apariciones de
Cuapa, "secuestro" de la Sangre de Cristo, reiniciación de prácticas desapare-
cidas, peregrinaciones a los santuarios más tradicionales...) con unos plantea-
mientos pastorales explícitamente conservadores y preconci liares.
Se podría decir que lo que hemos llamado modelo renovado es algo que
en Nicaragua no ha cristalizado en una realidad eclesial suficientemente
significativa. Podría haber cuajado en este modelo un amplio sector del
clero nicaragüense que había asimilado profundamente la renovación conci-
liar y se entregó a ella con gran generosidad pastoral. Sin embargo, la confron-
tación ideológica que se dio en la Iglesia nicaragüense, radicalizó las posturas
y se dificultó el espacio para una actitud de diálogo con la revolución. Así
fue como por presiones de Roma y de la conferencia episcopal se desarticuló
la asociación del clero nicaragüense ( ACLEN), que iba en esa línea.
En este modelo renovado y dialogante se inscribían, también, algunos
sectores del clero nacional que estuvieron muy unidos a ACLEN, pero a causa
del conflicto fueron marginados, pese a lo cual están trabajando eficiente*
mente en algunas parroquias de la diócesis de Granada y Estelí.
Este es también el modelo en el que se enmarcaría un sector significativo
de las Iglesias evangélicas coordinadas entre sí después del terremoto de
Managua en el año 1972 alrededor de un proyecto de promoción humana y
desarrollo, muy unidas a la solidaridad internacional de las agencias del
primer mundo.
En la Costa Atlántica un amplio sector de los sacerdotes capuchinos,
religiosas y agentes de pastoral laicos, y la pastoral en su conjunto, impulsada
por los obispos, podría inscribirse en este modelo renovado, junto con otros
sectores amplios animados por sacerdotes nicaragüenses y extranjeros más
progresistas.
Dentro del modelo de Iglesia liberadora se agrupa la experiencia de las
comunidades de base, ante todo. También tos Delegados de la Palabra. Estos
nacieron como experiencia original dentro del modelo renovado, para poste-
riormente descubrir el ámbito de la acción social y finalmente la implicación
política revolucionaria. Han pasado por la misma contradicción que toda la
Iglesia de Nicaragua, unos derivaron a tas organizaciones populares y gremiales
campesinas, otros han sido controlados y llevados hacia un modelo de Iglesia
más conservador mediante tas presiones jerárquicas.
En cualquier caso, permanecen trabajando en la línea de iglesia liberadora
amplios sectores en el norte del país. Somotillo, Estelí y numerosos grupos
dispersos acompañados por el CEPA.

62
 También en la Costa Atlántica hay realizaciones pastorales dentro de este
modelo de Iglesia.
En esta misma línea estarían los llamados "centros" de Reflexión Teoló-
gica y de Desarrollo Social, en el país, algunas experiencias de pastoral juvenil,
grupos de burguesía revolucionaria y de cristianos revolucionarios que traba-
jan en el gobierno. Y, finalmente, todo el esfuerzo de una mejor coordinación
de la Iglesia de los pobres, animado por lo que significó de "insurrección
evangélica" el ayuno de Miguel D'Escoto y el viacrucis por la paz y por la
vida del año siguiente, fortalecida con la presencia de numerosas religiosas
y nuevos agentes de pastoral laicos que se han incorporado al trabajo pastoral
en los últimos años, sobre todo en los barrios nuevos de Managua y en las
zonas campesinas más afectadas por la guerra.

3, LAS CEBS Y EL MODELO ECLESIOLOGICO POS-

fi EVOLUCIÓN AR IO

Particular interés puede revestir el itinerario seguido en estos años por la

masa popular -aparte de los grupos populares más conscientes que desde los
años sesenta se integraron en el modelo de las CEBs-. La gran masa popular
permaneció durante mucho tiempo anclada en el modelo conservador, identi-
ficada cristianamente sobre todo por las prácticas de la religiosidad popular.
La renovación conciliar no ejerció demasiada influencia en ella. Sin embargo,
la Asamblea Pastoral de 1969, la presencia de las CEBs, los movimientos
sacerdotales, más la pastoral juvenil y el movimiento de los colegios católi-
cos... fueron creando una opinión pública favorable a la participación de
los cristianos en la revolución. Carlos Mejía Godoy y su música, el grupo
"Gradas", la Comisión Permanente de los Derechos Humanos, de la que
formaban parte el P. Fernando Cardenal y el P. Edgar Parrales (ambos dejaron
sus puestos después del triunfo revolucionario para integrarse al nuevo gabi-
nete de gobierno), y el P. Uriel Molina (quien se retiró también para fundar
el Centro Ecuménico Antonio Valdivieso), las Escuelas Radiofónicas con los
Padres Capuchinos y Radio Católica en sus mejores tiempos, Gaspar García
Laviana, la postura crítica que Mons. Obando adopta hacia la dictadura,
etc., el papel que la Iglesia juega en los momentos más difíciles como espacio
de convocatoria al pueblo contra la dictadura (ejemplo, el periodismo de
catacumbas)... llegaron a conmover definitivamente la religiosidad popular,
que pasó a ser vanguardizada por los grupos más conscientes de la Iglesia de
tos pobres.
Integrados a la militancia política asumen dentro de la Iglesia un puesto
de beligerancia crítica y profética contra la dictadura, acompañando así
el proceso del pueblo.
Esta integración limitó una acción pastoral directa sobre todo en la
formación de nuevos agentes de pastoral y en la incorporación de nuevos
miembros. La acción profética y su compromiso político absorvía la vida de

63
 la comunidad. Con el triunfo de la revolución, los cristianos que han vivido
esta experiencia se integran de lleno al proceso revolucionario y los mejores
líderes entran a formar parte de la dirigencia en las organizaciones populares.
Muchos han muerto en el camino.
Por otra parte, a partir del triunfo de la revolución, las CEBs dejan de
ser el único espacio posible para la lucha política: ahora el nuevo espacio
es la revolución misma, espacio conquistado por al pueblo para ser sujeto de
su propia historia. La comunidad de base deja de ser punto de convocatoria
y de encuentro para la lucha social. Con el triunfo revolucionario las CEBs
entran en un proceso de crisis sobre su identidad social.
Por otra parte la revolución como experiencia humana resulta ser una
experiencia totalizante: fuente de valores, de sentido, de utopía de tareas,
de generosidad, de moral. En este sentido la revolución pasa a cubrir para
muchos esa necesidad de sentido y de valores que antes era satisfecha única-
mente por la comunidad cristiana y por la Iglesia como referencia religiosa.
Esto es lo que hace —como hemos aludido anteriormente— que la jerarquía
se sienta desbordada y como desplazada de su función, y es también lo que
hace que la comunidad cristiana de base deje de tener la fuerza de convoca-
toria que tuvo en los tiempos preinsurreccionales. A ello hay que añadir el
hecho de la conciencia explícita que se tiene de que el nuevo sujeto de poder
es el pueblo. Los cristianos se vuelven muy recelosos ante la posibilidad de
duplicar o para I el izar con "obras propias" de Iglesia lo que debe ser protago-
nizado realmente por el nuevo sujeto histórico popular, con lo cual una
crisis de identidad y de sentido invade a no pocas instancias eclesiales. Así,
en el fervor revolucionario de los primeros meses no faltaron agentes pasto-
rales que precipitadamente pensaron haber descubierto que las CEBs podrían
quedar subsumidas en tos "comités de defensa sandinista".
No cabe duda, pues, de que la nueva situación social que comporta la
revolución implica una crisis dentro de la configuración estructural propia
que un modelo de Iglesia adquiere en una situación social determinada.
No en vano la revolución significa un cambio cualitativo y no en vano la
Iglesia está llamada a encarnarse en su tiempo.
Ante esta realidad se puede reflexionar.
Las CEBs nacen en el movimiento popular como una expresión institu-
cional de la eclesialidad. En el tiempo prerrevolucionario se da una convergen-
cia entre el movimiento popular y el movimiento eclesial. Cuando triunfa la
revolución se da un desplazamiento de intereses desde la comunidad hacia la
revolución. La CEB ya no es necesaria para organizarse políticamente, porque
el pueblo es ya el sujeto histórico de la nueva sociedad y tiene sus propias
organizaciones.
Los miembros diríamos "fundadores" de las CEBs en los años sesenta
llegaron a formar las CEBs a partir de su experiencia religiosa profunda vivida
en un proceso de conversión personal, inscrito primeramente en el modelo
eclesiológico de la renovación conciliar, a partir del cual descubrieron poste-
riormente la acción social y el compromiso político. La pastoral que después
se llevó a cabo se centra más en la lucha ideológica que se ha despertado
en Nicaragua, fruto de la manipulación que sectores contrarios al proceso

64
quieren hacer del mensaje religioso, de sus símbolos tradicionales, del Papa y
de la autoridad eclesiástica. Estos conflictos han acaparado en más de una
ocasión la vida de la comunidad eclesial obligando a dejar en segundo plano
el trabajo de acompañamiento pastoral y la formación de nuevos miembros
de la comunidad desde la propia experiencia. Los conflictos con la jerarquía
han llevado a las CEBs a luchar más por su legitimidad eclesial que a la imple-
mentación de un proyecto de crecimiento y de acompañamiento pastoral,
sobre todo en los primeros años.
Todos los factores señalados pueden explicar el decaimiento de las
CEBs en la situación posrevolucionaria en Nicaragua. El esfuerzo enorme que
se ha hecho en estos años por reorganizarlas y revitalizarlas no se ha visto
correspondido por los frutos que cabría esperar. Lo cual no debe
ser interpretado como un fracaso, sino como un indicador de que quizás el
camino correcto no vaya por ahí. Estamos en una etapa nueva y en una
sociedad nueva, a la que sin duda corresponderán eclesialmente nuevas
formas de presencia y de acción que hay que descubrir con creatividad y
discernimiento bajo el impulso del Espíritu. Ese es el desafío.
Hay otras experiencias que no conocemos suficientemente como para
poder presentarlas en este trabajo. Por ejemplo las CEBs en los barrios de
Esteti.
De hecho en las ciudades no hay actualmente muchas CEBs dinámicas y
creativas, sino sólo algunos grupos y restos de grupos y los nuevos grupos
que han surgido en los barrios nuevos con la participación de nuevos agentes
de pastoral incorporados después del triunfo y con un trabajo más centrado
en una pastoral tradicional: celebraciones de la eucaristía dominical, cate-
quésis, formación de pequeños grupos bíblicos, buscando crear un proceso
de mayor integración entre la fe y sus celebraciones tradicionales con la
realidad, con el objetivo de formar nuevas comunidades en estos sectores
más pobres y populares de Managua. Apenas existen CEBs que aglutinen a
hombres y mujeres que viven su fe dentro del proceso revolucionario, que
tengan una militancia revolucionaria organizada y a la vez una dimensión
religiosa profunda y dinámica en virtud de la cual se convocan para revisar
y acompañar con su fe su compromiso... Lo que se da más bien son grupos
de hombres y mujeres que se agrupan por su sentimiento religioso tradicional
y que aceptan acompañar a la revolución, pero que cuando asumen tareas o
puestos de responsabilidad en las organizaciones populares se distancias de
los compromisos específicamente pastorales y se ausentan de las reuniones
de la comunidad.
¿Por qué?
Sería interesante aventurar —sólo aventurar, a la espera de nuevos discer-
nimientos y otras aportaciones— algunas respuestas a este porqué, quizás el
ambiente de las CEBs ya no responde a las necesidades nuevas de una socie-
dad posrevolucionaria, quizá no hemos encontrado una metodología nueva
para ta CEBs en situación posrevolucionaria; quizá no acabamos de encontrar
la forma de ubicar correctamente la experiencia cristiana en relación con esa
experiencia "humanamente totalizante" que es para muchos la revolución;

65
quizá nos están afectando más de lo que pensamos las consecuencias de los
fallos, descuidos y desatenciones —antes señaladas- de nuestra pastoral
anterior; quizá la posrevolución acelera un cierto proceso de secularización;
en cualquier caso habrá que contar también con la debilidad humana y los
fallos del hombre, el cansancio, la pérdida del sentido de pertenencia; también
—y en cualquier hipótesis esto parece cierto- pesa mucho la utilización
que la jerarquía católica ha hecho de su autoridad -con el peso incuestio-
nable que tiene para mucha gente sencilla- para confrontarse con el modelo
de iglesia liberador, lo cual retrae y desconcierta a muchos; quizá muchos,
ante la situación de conflicto, prefieren privatizar su cristianismo para no
cargar con más dificultades en una vida social nicaragüense ya cargada con
suficientes dificultades; quizás el escándalo de una jerarquía católica que no
apoya al pueblo ni denuncia la agresión que sufre, ha hecho perder la fe en la
Iglesia a muchos, especialmente jóvenes y revolucionarios, quizá también
ciertos dogmatismos marxistes de algunos cuadros intermedios y en algunos
jóvenes que regresan del extranjero de sus estudios...
Quizás el desafío mayor consista ahora en saber acompañar a tantos
militantes que después del triunfo ya no encuentran lugar en la Iglesia, en la
CEB... por absorción de tareas revolucionarias, por encontrarse incómodos
en ese ambiente, por el escándalo de la Iglesia... Sin que sea tan importante
reproducir el modelo exacto de lo que han sido las CEBs dentro de ese
modelo eclesiológico liberador.

Se puede decir que, de alguna manera, la Nicaragua posrevolucionaria es

también un laboratorio eclesiológico donde, ante el desafío de urgencias
inéditas, se está buscando, al compás de las coyunturas de emergencia, fórmu-
las nuevas que todavía no se han encontrado. La Iglesia de tos pobres de
Nicaragua está roturando caminos nuevos, intentando modelos nuevos, sin
modelos que copiar, y precisamente en condiciones nada buenas para poder
hacer ese experimento eclesiológico con paz y serenidad.
En cualquier casa —y para terminar— hay,que señalar: Que no tenemos
un modelo definitivo para expresar la experiencia de los cristianos dentro del
proceso. Experiencia que es mayor que los grupos y comunidades cristianas
existentes anterior al triunfo. El pueblo mayoritariamente creyente participó
en la insurrección y se incorporó al proceso después del triunfo en todos sus
proyectos y organizaciones sin encontrar conflictos entre su fe y su práctica
política. Este pueblo cristiano no ha tenido un acompañamiento pastoral
adecuado a su nueva situación y a su compromiso político, más aún, ha vivido
intensamente la conflictividad ideológica y el abandono pastoral de obispos
y sacerdotes.
En la Iglesia de los pobres de Nicaragua hay una experiencia de cristianos
revolucionarios, incontestable y legítima, que en los primeros meses de la
revolución se penso que iba a ser una experiencia global de la Iglesia nicara-
güense: esta expectativa fracasó, ciertamente, y su fracaso fue capitaneado
por la jerarquía. Pero aún fracasado ese apoyo global de la Iglesia de
Nicaragua, sigue en pie, legítimo e incontestable, el testimonio de la Iglesia
de los pobres de Nicaragua.

56
 Ει proyecto revolucionario nicaragüense posibilita la participación de
los cristianos en la revolución, lo cual constituye una de sus notas caracte-
rísticas esenciales, que está siendo mantenida por la revolución —fiel a sus
orígenes y a sus principios— a pesar de que muchos —y, lamentablemente,
entre ellos no pocos cristianos— desearían que cualquier día pudiese decirse
lo contrario.
En este momento, lo más importante es que la Iglesia de los pobres sea
un signo testimonial de una presencia profética de la Iglesia toda en medio
del proceso revolucionario, propiciando espacios de encuentros y celebra-
ciones, convivencias y reflexiones a la luz de la fe. Que esté presente en los
momentos decisivos de la vida, muerte, movilización de los jóvenes... con
una pastoral de acompañamiento. Crear espacios de "referencia simbólica"
para el pueblo creyente y revolucionario. Que el pueblo cristiano y revolu-
cionario pueda sentirse "afectivamente" acompañado por sacerdotes, pastores,
comunidades..., y sobre todo, que la Iglesia de los pobres esté presente en el
proceso de formación de la nueva conciencia nicaragüense, en sus nuevas
expresiones culturales, en la nueva ideología, aportando su experiencia y el
testimonio de los valores evangélicos y cristianos.
Todo ello hizo que la masa del pueblo pasara directamente del modelo
conservador a la participación revolucionaria. Esta incorporación de las masas
a la revolución se dio sin contradicciones con su fe, pero también sin una
conciencia verdaderamente revolucionaria, madura, tanto a nivel político
como a nivel religioso. Eso es lo que explica la confiictividad y la confusión
en un amplio sector del pueblo cristiano pasado el entusiasmo del triunfo.
A partir del año 1972 con el terremoto de Managua la confrontación
política se agudiza más y los cristianos han de afrontar continuamente los
desafíos de la acción política. Son los años de encuentro de los cristianos en
el proceso popular y revolucionario en todos los niveles organizativos. Las
CEBs viven profundamente esta integración en la militancia política y asumen
dentro de la Iglesia un puesto de beligerancia crítica y profética contra la
dictadura, acompañando así el proceso del pueblo.

67
 MODELOS DE IGLESIA
Modelo Conservador Modelo Renovado Modelo Liberador

sociedad perfecta Pueblo de Dios servidora del Reino

Iglesia jerarqu ía comunidad convo- del pueblo organiza-
la institución cada que celebra do CEBs
movimientos y red de CEBs y
grupos ministerios

Relación con el mundo al servi- Diálogo con el inserta en el mundo

el mundo cio de la Iglesia mundo para construir el
Reino de Dios
la política al servi- autonomía política los cristianos en la
La política cio de la Iglesia pastoral política
la Iglesia es inge- Iglesia pretendida- Iglesia consciente-
nuamente mente apolítica mente política
apolítica

no existe la historia profana e solo una historia

Historia historia historia de la
salvación

Cristologia Cristo Rey los títulos de Jesús Jesucristo liberador

Mariología Santísima Virgen Madre de la Iglesia María de Nazaret,

madre de Jesús
Vida Ascética y m ística conversión personal hombre nuevo y
espiritual mundo nuevo
la salvación eterna el banquete del el Reino de Dios
Utopía Reino de los cielos
como plenitud de la
gracia
Lugar Social el poder, las capas clases burguesas - el sujeto popular
altas reformistas y medias los pobres
prácticas, liturgia sacramental celebración de la
Liturgia
religiosidad en comunidad de fe vida y de la historia
comu rutenamente

Mediación prácticas evangelización para praxis transforma-

pastoral religiosas los sacramentos dora, construcción
del Reino
explicación del teología culturalista reflexión crítica
Teología magisterio a a partir de la reno- sobre la praxis de
partir del vación bíblica, la fe a partir de la
magisterio patrística, etc. realidad

Ciencia escolástica personalismo, exie- ciencias sociales

auxiliar tencialismo, antro-
pología,
psicología...

todo lo no católico diálogo con los unidos en la Causa

Ecumenismo es perverso hermanos de los pobres por la
separados construcción del
Reino

68
 ^ s
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