CAPÍTULO IV

EL ESPÍRITU SANTO, SEÑOR Y DADOR DE VIDA.

PNEUTOLOGÍA

ESQUEMA

1. Ausencia y renacimiento del tratado de pneumatología. Como tratado

teológico, independiente del estudio sobre la Trinidad, es reciente. En general, se
ha acusado a la teología occidental de un «déficit pneumatológico» frente a la
teología oriental que, desde los Santos Padres, se ha ocupado ampliamente de la
persona y de la acción del Espíritu Santo. No obstante, esta recuperación de la
persona del Espíritu Santo por parte de la teología latina no puede ir en
menoscabo de la importancia que la cristología ha tenido siempre en el saber
teológico de la teología occidental (I.1). En concreto, se especifica que, si bien es
un tratado a se, sin embargo, está íntimamente unido a los demás tratados
teológicas. En el texto se pone de relieve la importancia de la pneumatología para
la cristología, la eclesiología, la mariología, la sacramentología, la antropología, la
escatología, la teología espiritual, la liturgia, la teología feminista y, en general,
para el resto de tratados teológicos (I.2).

2. El Espíritu Santo en la Revelación. La razón del estudio teológico del

Espíritu Santo parte de la abundancia de datos de la revelación en torno a la
tercera persona de la Trinidad. En la profusión de significados que tiene el
término «espíritu» en el AT, se destaca el sentido espiritual del término, que se
define como «espíritu de Dios» o «espíritu de Yahvé». Ciertamente, parece que
no cabe personalizarlo, de forma que con esa expresión se designe siempre a la
tercera persona (II.1). Esta concreción se lleva a término en la revelación del NT,
especialmente —y de modo expreso y reiterado—, en las mismas palabras de
Jesús. El tratado se extiende en las citas neotestamentarias que se refieren al
Espíritu Santo como persona distinta del Padre y del Hijo, al tiempo que se
recogen las misiones especiales a El encomendadas. Asimismo, se destaca cómo
en estos textos se afirma su divinidad (II.2).

3. El Espíritu Santo en la doctrina de los Santos Padres. La presencia del

Espíritu Santo se encuentra ya en el inicio de la doctrina patrística: desde la
Didaché hasta la enseñanza de la amplia etapa de la teología patrística de los dos
ámbitos culturales, griego y latino. Como resulta lógico, la enseñanza de los
Santos Padres pasó a los teólogos tanto de Oriente como de Occidente. Si bien,

1
como ya se ha subrayado, ha sida la teología oriental la que sobresale por su
aliento pneumatológico.

4. El Espíritu Santo en el Magisterio. También la enseñanza magisterial

destaca por su doctrina en torno al Espíritu Santo. En este apartado, la doctrina
se expone en tres amplios ámbitos: en los «Símbolos de la fe» (IV.1), en las
definiciones doctrinales de los concilios y de los papas (IV.2) y en la condena de
las herejías que, a lo largo de la historia, oscurecían la doctrina sobre la tercera
persona (IV.3).

5. El Espíritu Santo en la «Trinidad inmanente». De acuerdo con la

tradición teológica, el texto distingue entre Trinidad inmanente o intratrinitaria (el
proceso de las tres divinas personas) y la Trinidad económica, es decir, la actividad
de las Tres Personas ad extra, o sea, en la historia de la salvación. Respecto a la
Trinidad inmanente se estudia el origen del Espíritu Santo mediante la espiración
del amor entre el Padre y el Hijo, al tiempo que se muestra el carácter divino de
la tercera persona. Igualmente, se destaca la ayuda que la Trinidad inmanente
aporta a la antropología, aunque esta acción es más propia de la Trinidad
económica.

6. El Espíritu Santo y la «Trinidad económica». La acción del Espíritu

Santo hacia fuera sobresale en todos los ámbitos. En concreto, con relación a
Jesucristo —que es «ungido por el Espíritu Santo) -- y a su obra salvífica (VI. 1).
También se tiene en cuenta su acción divina respecto a la Virgen María, por
cuanto «concibe mediante la acción del Espíritu Santo» (VI.2). Asimismo, la
tercera persona juega un papel decisivo en la misión propia confiada a la
jerarquía de la Iglesia (VI.3); también con relación al mundo (VI.4) y sobre todo
su acción destaca en la vida espiritual de los bautizados (V1.5),

7. El pecado contra el Espíritu Santo. De él habla expresamente Jesús, al

que concede una especial gravedad, por cuanto asevera que «no se perdonara ni
en este mundo ni en el otro». En el contexto en que Cristo pronuncia esta severa
condena, se interpreta comer una «blasfemia contra el Espíritu Santo», que
consistiría en atribuir al demonio la acción específica del Espíritu, si bien,
respecto a lo misterioso de esa aseveración, tanto los Padres como los teólogos le
han dado sentidos diversos.

8. La cuestión del «Filioque». Se trata del origen de esta expresión tan

relacionada con el origen intratrinitario del Espíritu Santo respecto al Hijo. La
tradición latina afirmó que «procedía del Padre y del Hijo», mientras que la
teología oriental tradujo el Credo de forma que el Espíritu Santo «procedía del
Padre por el Hijo». Se expone el origen y desarrollo de esta controversia que

2
agudizó y consumó el cisma de la comunidad ortodoxa oriental. Asimismo, se
menciona la situación actual de la controversia, que aproxima bastante las dos
corrientes teológicas y magisteriales, pues se considera que ambas confesiones
son «coincidentes en su contenido y significación».

BIBLIOGRAFÍA

SAN AMBROSIO, El Espíritu Santo (Ciudad Nueva, Madrid, 1998); SAN

BASILIO), El Espíritu Santo (Ciudad Nueva, Madrid 1996); SAN CIRILO DE
JERUSALN, El Espíritu Santo (Ciudad Nueva, Madrid 1998); DÍDIMO EL CIEGO,
Tratado sobre el Espíritu Santo (Ciudad Nueva, Madrid 1997); A. ARANDA,
Estudios de pneumatología (EUNSA, Pamplona 1975); A. BANDERA, El espíritu que
ungió Jesús (Edibesa, Madrid 2005); Y. M. CONGAR, El Espíritu Santo (Herder,
Barcelona 1983); A. LÓPEZ AMAT, El Espíritu Santo como persona-amor. Lecciones
de pneumatología (Edicep, Valencia 1998); L. F. MATEO-SECO, Teología trinitaria:
Dios Espíritu Santo (Rialp, Madrid 2005); A. ROYO MARÍN, El gran desconocido: el
Espíritu Santo (BAC, Madrid 1973).

INTRODUCCIÓN

La Trinidad inmanente es el misterio del ser mismo de Dios que profesa la fe

en la divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. A su vez, la Trinidad
económica se manifiesta con la encarnación del Hijo y se completa con la misión
específica del Espíritu Santo. De hecho, la acción ad extra de las tres divinas
personas en el NT se lleva a cabo por la determinación del Padre de salvar a la
humanidad mediante la Encarnación del Verbo y se finaliza y completa con el
envío del Espíritu Santo.1

De este modo, el cristianismo, como fenómeno histórico y como historia

salutis, después de la exposición teológica sobre la cristología y la Trinidad, se
completa con el estudio de la persona y de la acción propia del Espíritu Santo. De
ahí que el tratado teológico de la pneumatología adquiera la relevancia que le
corresponde, si bien no debe situarse en igualdad de condiciones que la
cristología, dado que la Encarnación del Verbo trasciende la propia persona de
Jesús, pues encierra su misión salvífica, común a las tres divinas personas. No
obstante, la misión del Espíritu Santo merece un cuidado estudio, pues
manifiesta y completa la obra salvadora del Padre y del Verbo encarnado.

1
Sobre la distinción entre Trinidad inmanente y Trinidad económica, Cf. P. 307.

3
 La pneumatología se define, pues, como el proyecto teológico de conocer el
ser específico del Espíritu Santo en la interrelación de las Personas en el seno de
la Trinidad, y, a la vez, se propone esclarecer su papel en la historia salvífica en la
que está empeñada la Trinidad económica. De acuerdo con las enseñanzas de
Jesús y la experiencia vivida desde Pentecostés, las primeras comunidades
confesaron su fe en la distinción explícita de la trinidad personal. De hecho, la
formulación de los Símbolos de la Fe, desde la primera confesión que ha llegado
a nosotros, profesa y adora el misterio de las tres divinas personas (DzH 1). Por
ello, a la teología, además del estudio de la Trinidad y de la cristología, le
corresponde exponer la doctrina en torno al Espíritu Santo, como Tercera
Persona de la Trinidad, así como definir su acción en la historia de la Iglesia y en
la vida de los creyentes.

No obstante, es sabido cómo la teología de Occidente en contraste con la

enseñanza de los Padres griegos— se demoró en el estudio de la pneumatología,
tal como lo confirma Juan Pablo II en la encíclica Dominum et vivificantem. Por
ello, con esta encíclica, el Papa pretende desarrollar «la herencia común con las
Iglesias orientales, las cuales han custodiado celosamente las riquezas
extraordinarias de las enseñanzas de los Padres sobre el Espíritu Santo» (DoV 2).

Este déficit pneumatológico de la teología occidental ha sido denunciado

por los autores de nuestro tiempo. Las razones son plurales y no fáciles de
precisar, pues han concurrido factores culturales bien diversos. En todo caso, la
riqueza cristológica de la teología occidental es un valor alcanzado, lo que
permite estimular el correlativo logro pneumatológico, sin menoscabo de la
cristología.

Una última observación: la pneumatología no está aún estructurada como

tratado teológico, al menos los manuales al uso no han logrado un esquema
común. Parece que debería realizarse dentro de estos parámetros:

1.° En ningún caso cabe hacerse «separado» de la Trinidad, pues se trata de

la tercera persona de este insondable misterio en el que converge, en perfecta
unidad, la naturaleza divina y la trinidad de personas.

2.° Tampoco deberá centrarse exclusivamente —sin excluirla— en la

Trinidad inmanente, pues correría el riesgo de que pese sobre ella una carga
excesiva de racionalización metafísica.

3.° Parece que su objeto material se realizaría de modo preferente en la

Trinidad económica: en esa dynamis (en ocasiones este término es sinónimo de
pneûma), o acción, mediante la cual desempeña misiones especiales en la vida de

4
la Iglesia, a las que Cristo alude con frecuencia como realización y complemento de
su misión.

El Espíritu Santo es la automanifestación de Dios: es Dios mismo que se da

como don amoroso en orden a llevar a término la obra salvadora del Verbo
encarnado. Benedicto XVI propone esta reflexión en la que aúna la Trinidad
inmanente y la Trinidad económica, así corno el papel que en ambas desempeña
el Espíritu Santo:

«El Espíritu Santo ha entrado en la historia y así nos habla de un

modo nuevo. En Jesucristo Dios mismo se hizo hombre y nos concedió. Por
decirlo así, contemplar en cierto modo la intimidad de Dios mismo. Y allí
vemos algo totalmente inesperado: en Dios existe un "Yo" y un "Tú". El
Dios misterioso no es una soledad infinita; es un acontecimiento de amor_
Si al contemplar la creación pensamos que podemos vislumbrar al Espíritu
Creador, a Dios mismo, casi como matemática creadora, corno poder que
forja las leyes del mundo y su orden, pero luego también como belleza,
ahora llegamos a saber que el Espíritu Creador tiene corazón. Es amor.
Existe el Hijo que habla con el Padre. Y ambos son uno en el Espíritu, que
es, por decirlo así, la atmósfera del dar y del amar que hace de ellos un
único Dios. Esta unidad de amor, que es Dios, es una unidad mucho más
sublime de lo que podría ser la unidad de una última partícula indivisible.
Precisamente el Dios trino es el único Dios»2.

En este sentido, el ser del Espíritu Santo se revela también en su obrar: en

alentar e infundir vida en la Iglesia. Y tal actuar vivificadores, precisamente, en
orden a completar la obra salvífica de Jesucristo. La acción de Cristo y la acción
del Espíritu Santo se distinguen, pero no cabe separarlas, por lo que no se
entiende la cristología sin la correspondiente pneumatología. Y ambas se implican
mutuamente para la realización plena de la Iglesia en el tiempo. Por ello, como
supuesto fundamental, se admite que la pneumatología supone los tratados de
cristología y de eclesiología. Y los tres se relacionan íntimamente con el tratado de
la Trinidad (LO 1-4).

1. EL TRATADO TEOLÓGICO DE PNEUMATOLOGÍA.

Los títulos De Spiritu Sancto eran frecuentes entre la literatura de los Padres de
Oriente3, al tiempo que los Padres latinos, si bien con menos amplitud, también
2
Benedicto XVI, Homilía en la vigila de Pentecostés a los movimientos eclesiales (3-6-2006).
3
San BASILIO, Liber de Spiritu Sancto: PG 31,67-218; trad. esp.: G. AZZALI - A. VELASCO (eds.), El Espíritu Santo
(Ciudad Nueva, Madrid 1996); SAN GREGORIO DE NISA, De Spiritu Sancto adversus pneumatomachos macedonios:

5
se habían ocupado de su estudio4. Además de estas monografías, la doctrina de
los Santos Padres, griegos y latinos, sobre la tercera persona era abundante tanto
en sus escritos exegéticos como en las catequesis y en los tratados ascéticos 5.
Pero, con el nacimiento de la teología como ciencia, se constata que la reflexión
sobre la tercera persona de la Trinidad-en la teología occidental, a lo sumo,
figuraba como un breve apéndice en el tratado De Trinitate.
1. Ausencia y renacimiento del tratado de la pneumatología
Este doble proceso (el descenso bibliográfico y la calmosa recuperación de la
literatura pneumatológica) ha sido lento, dado que todavía Tomás de Aquino
dedica al Espíritu Santo solo ocho artículos a lo largo de tres cuestiones. No
obstante, el Aquinate lo encuadra en el marco del proceso trinitaria de las
Personas6 y se detiene en el estudio de dos títulos cualificados que conciernen a
la tercera persona, «Amor»7 y «Don»8, los cuales tienen un gran calado
pneumatológico.
El resultado es que, ya en la Summa Theologiae, se deja sentir el desequilibrio
entre el tratamiento amplio de la cristología y la limitación de la pneumatología,
si bien en el conjunto de la Obra teológica y exegética del Aquinate el estudio del
Espíritu Santo es valioso9.
Esta desventaja pneumatológica culminó en los manuales posteriores, en los que
el estudio teológico del Espíritu Santo desapareció del tratado De Trinitate. Este
estudiaba preferentemente el proceso originario de las Personas Divinas, pero no
desarrollaba por separado la tercera persona. Tampoco merecía especial atención
en los demás tratados teológicos. Por ejemplo, apenas se le mencionaba en el
tratado De Deo creante et elevante y solo reaparecía muy débilmente en el De

PG 45,1301-1334; SAN CIRILO DE JERUSALEN, Catequesis XVI-XVII- De Spiritu Sancto: PG 33,915-1012; trad. esp.: J.
SANCHO (cd.), Catequesis (Ciudad Nueva, Madrid 1990); DIDIMO el CIEGO Liber de Spiritu Sancto: PG 39,1030-
1086; trad, esp.: C. GRANADO (cd.), Tratado sobre el Espíritu Santo (Ciudad Nueva, Madrid 1997).

4
HILARIO, De Trinitate: PL 10,9472; trad. esp.: L. F. LADARIA (cd.), La Trinidad (BAC, Madrid 1986); SAN ANIERCISIS,
De Spiritu Sancto: PL 16,731-850; trad. esp.: C. GRA-NADO (ed.), El Espíritu Santo (Ciudad Nueva, Madrid 1998);
SAN AGUSTÍN, «De Trinitate», en Obras completas, V (BAC, Madrid 1952): PL 42,819-1098.
5
S. GUIJARRO - X. PIKAZA — E. ROMERO POSE (din.), El Espíritu Santo en los orígenes de la Iglesia, o.c.; G. El
Espíritu Santo en los Padres de la Iglesia (Ciudad Nueva, Madrid 1998); M. GUERRA (din), La pneumatología en los
Padres de la Iglesia (Aldecoa, Burgos 1983).
6
STh I q.36 a.1-4; Summa contra gentes, IV 15-26.
7
STh I q.37 a.1-2.
8
Ibid., q. 38 a.1-2.
9
Además de la exposición teológica en las dos Summae, el papel del Espíritu Santo en la teología del Aquinate es
importante. A. BANDERA, «El Espíritu Santo en la historia de Jesús. Pensamiento de santo Tomás», en P.
RODRIGUEZ (ed.), El Espíritu Santo-y la Iglesia, p.c., 171-197. Un análisis de toda la obra del Aquinate en J.
NORIEGA, Guiados por el Espíritu. ¡El Espíritu Santo y e! conocimiento moral en santo Tomás de Aquino (Mursia,
Roma 2000).

6
gratia10. A comienzo del siglo XX, el teólogo alemán Herrnann Gunkel escribía:
«Todavía no han llegado los tiempos para escribir la historia completa del
Espíritu Santo»11.
Por el contrario, estos últimos años han proliferado las pneumatologías. como
estudios a se, hasta el punto de que la bibliografía sobre el tema es ya muy
abundante. Los títulos cubren diversos campos: unos se centran en el estudio
teológico de la tercera persona; otros hacen alusión a la relación del Espíritu
Santo con la Iglesia, con los sacramentos, con la liturgia o con la vida espiritual
de los fieles e incluso con el Derecho canónico, de forma que la literatura
teológica y ascética sobre la persona de Jesús y la acción del Espíritu Santo ha
llegado a alcanzar un cierto equilibrio.
Este movimiento de recuperación de la pneumatología en la teología latina se
inicia ya en el siglo XIX, culmina en el Concilio Vaticano II y se alarga hasta
nuestros días. Sin valorar la importancia decisiva de cada una de ellas, cabe
afirmar que han sido cinco las causas principales del interés recobrado por este
tratado teológico:
1. La doctrina del Magisterio: a ello han contribuido las encíclicas Divinum
illud munus de León XIII (1897), Spiritus Paraclitus de Benedicto XV
(1920), Mystici corporis (1943) de Pio XII y Dominunt et vivificantent
(1986) de Juan Pablo II, que recoge la herencia del impulso
pneumatológico llevado a cabo por el último concilio.
2. La atención a la tercera persona de la Trinidad de la teología occidental se
debió, en buena medida, al estudio de la eclesiología, tan activa y creadora
durante el siglo xx: la Iglesia entendida como «templo del Espíritu» y
definida como «comunión» han sido elementos decisivos.
3. El estudio de la liturgia, que, tras la superación del ritualismo, puso de
relieve la presencia del Espíritu Santo en la celebración litúrgica.
4. Otra causa determinante ha sido la propia dinámica de la vida de los fieles
que, de acuerdo con el sensus fidelium, evocaba la acción del Espíritu en la
vida de la Iglesia. A este respecto, la experiencia del Espiritu en numerosos
5. grupos cristianos ayudó a que la teología justificase, desde el punto de
vista racional, la acción del Espíritu Santo en la Iglesia y en la vida de los
creyentes en Cristo.

10
Un ejemplo es «De Deo creante et elevante», en AA.VV., Sacrae Theologiae Summa, II (BAC, Madrid 1955). Ni
siquiera se menciona en el Índice de materias, y «De gratia», en íbid, en III (BAC, Madrid 1955), le dedica muy
breve espacio. Este manual es el último Publicado en España en la época inmediata anterior al Concilio Vaticano II,
y fue el texto escolar en la mayor parte de los centros de estudio de España.
11
H. HUNKEL, Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach popularen Anschauung der apostolischen Zeit und der
Lehre des Apostel Paulus (Vandenhoech-Ruprecht, Gotinga 1909) VIII.

7
 6. La influencia de algunos autores actuales de la teología oriental. Es claro
que después del cisma, la teología de Oriente y Occidente han ido en
paralelo. Pero, desde mediados del siglo xx, la teología occidental, a pesar
de ser mucho más fecunda, ha encontrado en la teología oriental nuevas
fuentes de inspiración. Esta influencia se ha dejado sentir en los diversos
tratados teológicos, especialmente en los sacramentos, en la escatología, en
la eclesiología e incluso en la cristología, a pesar de que en Oriente esta
disciplina estaba menos elaborada que en Occidente12.
Habría que añadir un sexto elemento que ha contribuido a recuperar el Espíritu
Santo para la teología católica romana: la revalorización de la teología como
ciencia, que se había asentado sobre el cristotentrismo, lo que hizo preciso
recurrir al Espíritu Santo para explicar incluso la acción salvífica de Cristo.
En esta línea, no cabe silenciar a tres grandes teólogos del siglo xlx, Mohler,
Newman y Scheeben, así como a otros eminentes del siglo xx, cuya lista no es
fácil completar13. Todos ellos fueron preparando la renovación de la teología
pneumatológica que maduró en el último concilio.
En el Vaticano II, a lo largo de todos sus documentos, el Espíritu Santo está
presente con ocasión de la exposición de las diversas verdades cristianas y de la
actividad eclesial. Se ha inventariado el número de veces que el Concilio alude a
la acción del Espíritu en la vida de la Iglesia y de sus fieles, y se concluye con que
la presencia del Espíritu Santo aparece en todos los documentos 14. Por ejemplo, la
constitución Lumen gentium está transida de menciones al Espíritu Santo, que
responden a las acciones que El realiza en el ser y en la vida de la Iglesia.
En concreto, el Espíritu Santo se sitúa como elemento constitutivo en el inicio y
ser de la Iglesia (LG 4); a esta se la denomina «templo del Espíritu» (LG 17) y se
dice que el Espíritu Santo es el alma que unifica a los diversos miembros del
cuerpo de la Iglesia (LG 7).

12
Cf. las obras de S. BULGAKOV, L'orthodoxie: essai sur la doctrine de l'Eglise (L'Age d'Homme, Lausanne 1980) In.,
L'Agnello di Dia, il mistero del Verbo Incarnato (Aubier, Paris 1943). V. LOSSFZY, Teología mística de Ia Iglesia de
Oriente (Herder, Barcelona 1982). Habría que mencionar las obras de otros teólogos orientales como N. Berdiaef,
P. Endokimov, N. Afanafieff, F. Florenski.. Especial influencia han tenido los teólogos deI Instituto San Sergio de
Paris. Fruto del dialogo ecuménico son las revistas Istina e Irenikón quo ofrecieron un intercambio entre los
teólogos de Oriente y Occidente. También la Colección Unam Sanctam, desde su origen en 1937, ofreci6 una
plataforma pare el diálogo entre la teología católica y el pensamiento ortodoxo. El hecho es que los más
reconocidos teólogos europeos de la segunda mitad del siglo xx, tales como Congar, De Lubac, Urs von Balthasar,
Bouyer, Danielou... c incluso K. Rahner acusan en sus obras cierta influencia enriquecedora de los teólogos de la
Ortodoxia.
13
J. MORALES, «El Espíritu Santo en la teología de J. H. Newman», en P. RODRIGUEZ (ed.), El Espíritu Santo y la
Iglesia, o.c., 129. 150.
14
Y.-M. J. CONGAR, El Espíritu Santo, o.c., 195.201; R. GONZALEZ PEREZ, Presencia del Espíritu Santo en las
documentas del Vaticano II (UPCO, Madrid 1980).

8
Mediante la acción del Espíritu Santo se enriquecen todos sus miembros (LO 11)
y se comunican los diversos carismas con que se adorna el pueblo de Dios (LO
12). A su vez, en el Espíritu Santo se da cierta unión entre los cristianos de las
diversas confesiones (LG 15); la acción del Espíritu Santo avala y garantiza el
origen y la acción de los pasto-res (LG 20-21.25-26), también guía la actividad de
los laicos (LG 34) y les conduce hacia la meta de la santidad (LO 39-40);
asimismo, el Espíritu Santo vivifica la entrega de los religiosos a la vida
consagrada (LO 43-45).
La constitución también implica al Espíritu Santo en la escatología, puesto que
«la restauración prometida por Cristo es impulsada con la misión del Espíritu
Santo», al tiempo que la resurrección es «prenda de herencia» para quienes «han
sido sellados con el Espíritu Santo» (LG 48). Y es, precisamente; el Espíritu Santo
quien «aúna la Iglesia celestial y la Iglesia peregrinante» (LG 49), etc. Finalmente,
la constitución LG subraya en todo momento las relaciones del Espíritu Santo
con la Virgen María a lo largo del capítulo VIII.
Pues bien, si este breve recorrido de la constitución Lumen gentium confirma la
importancia del Espíritu Santo en el misterio de la Iglesia, se llega a un resultado
similar si se analizan otros documentos, tales como las constituciones
Sacrosanctum Concilium, Dei Verbum e incluso Gaudium et spes. Así, por
ejemplo, la constitución Dei Verbum, como es lógico, subraya la inspiración del
Espíritu Santo en la Sagrada Escritura (DV 7-11,18,20). Asimismo, enseña que el
Espíritu ayuda a interpretarla y comprenderla (DV 23), al tiempo que, al leerla,
«resuena en nosotros la voz el Espíritu Santo» (DV 21). A su vez, «por Cristo en
el Espíritu Santo» los bautizados «se hacen consortes de la naturaleza divina»
(DV 2) y el Espíritu ayuda al creyente a «profesar la fe» (5) y a «alcanzar la
perfección» (DV 8).
También el decreto Ad gentes articula el sentido de la misión sobre el envió de
las Tres Divinas Personas, por lo que, al mencionar al Espíritu Santo, enseña:
«Cristo envió al Espíritu Santo de parte del Padre para que realizara
interiormente su obra salvífica e impulsara a la Iglesia hacia su propia
dilatación». Seguidamente, menciona la presencia del Espíritu Santo en la
anunciación, en el bautismo de Jesús y añade: «El Espíritu Santo "unifica en la
comunión y en el servicio y provee de diversos dones jerárquicos y carismáticos",
a toda la Iglesia a través de los tiempos, vivificando las instituciones eclesiásticas
como alma de ellas e infundiendo en los corazones de los fieles el mismo impulso
de misión del que había sido llevado el mismo Cristo» (AdG, 4).
La presencia pneumatológica en estos dos documentos es solo una muestra.
Omitimos el estudio de la doctrina acerca del Espíritu Santo en los demás
documentos conciliares, sin dejar de notar que, ante tal profusión de citas, no

9
deja de sorprender que en la constitución Sacrosanctum Concilium el Espíritu
Santo solo aparezcan cinco veces citado. Estos datos han sido resaltados por Juan
Pablo II al afirmar que «el Vaticano II ha hecho sentir la necesidad de una nueva
profundización de la doctrina sobre el Espíritu Santo» (Dov 2).
Finalizado el Concilio, el papa Pablo VI urgió el desarrollo pneumatológico de la
cristología y de la eclesiología: «A la cristología, y especialmente a la eclesiología
del concilio, debe suceder un estudio nuevo y un culto nuevo al Espíritu Santo,
justamente como necesario complemento de la doctrina conciliar» 15. De ahí que
Juan Pablo II, en la encíclica Dominum et vivificantem (18-5-1986), se puso como
objetivo cumplir este propósito de Pablo VI (Dov 2)16.
El resultado de estas propuestas ha sido fecundo: lo testifica la abundante
literatura que ha despertado este movimiento pneumatológico en la teología
occidental de nuestro tiempo, hasta el punto de que el teólogo protestante Jürgen
Moltmann escribe que se ha pasado «del olvido del Espíritu Santo
(Geistvergessenheit) a algo obsesivo por el Espíritu (Geistbesessenheit )» 17. Y el P.
Cangar advierte que «la pneumatología no puede llegar a ser un
pneumatocentrismo»18.
Es claro que cualquier vaivén desde el cristomonismo al pneumacentrismo no
solo es perjudicial para la vida de la Iglesia y para la teología, sino que puede
desdibujar la identidad del hecho cristiano. Primero, porque los logros de la
cristología, tales como la concepción jerárquica de la Iglesia, la atención a los
sacramentos, la consideración de las normas morales, etc., además de sus frutos
en los diversos ámbitos de la fe, es evidente que lo institucional ha enriquecido
notablemente las reflexiones teológicas. Segundo, porque un desborde de la
pneumatología parcelaría la revelación y significaría un riesgo para la
concepción plena del cristianismo.
Tal riesgo lo corren algunos círculos ideológicos que entienden la acción del
Espíritu casi como un sustitutivo de lo institucional y lo sacramental de la Iglesia.
Así se expresa O. González de Cardenal: «Una Iglesia que solo fía al Espíritu
Santo sin atenerse a la palabra del origen, a la figura de Jesús, al ministerio
apostólico, al sacramento y a la exigencia moral, no es la Iglesia católica» 19.
15
PABLO VI, Audiencia general (6-1-1973). Las causas del «déficit pneumatológico», cf. p.669
16
J. L. BASTERO, «El Espíritu Santo y María en Lumen gentium y en el Magisterio de Pablo Vl »: ScrTheol 38 (2006)
701-735.
17
J. Moltmann, Lo Spirito della vita. Per una Pneumatología integrale (Queriniana, Brescia 1994) 11. K. Barth había
escrito que «nunca se hablará demasiado del Espíritu Santo»: Esquise d´une dogmatique (Ed. du Cerf, París 1984)
224.
18
Y.-M. J. CONGAR, El Espíritu Santo, o.c., 196.
19
• O. GONZÁLEZ DE CARDMAL, El quehacer de la teología (Sígueme, Salamanca 2008) 593. El autor también
contempla el nesgo de una Iglesia entendida solo desde el cristo-monismo: «Tampoco es la Iglesia católica la que
se convierte así misma en una sociedad clausurada y consumada desde una relación al mero origen fundacional y

10
Es evidente que el proyecto salvador de Dios se ha llevado a término con las dos
venidas: la encarnación de la Segunda Persona de la Trinidad y el envío del
Espíritu Santo en Pentecostés. Ambas son constitutivas del hecho cristiano. Y si
la presencia corporal del Dios Encarnado nos muestra la constitución visible y
orgánica de la Iglesia, la influencia del Espíritu garantiza que estas realidades
institucionales estarán siempre en continuo proceso de renovación.
La constitución Lumen gentium señala el verdadero camino al fundamentar la
Iglesia sobre el Misterio Trinitaria. Y, después de describir la misión cumplida
por Cristo, emite con esta solemnidad los dones del Espíritu Santo que la
sostienen y vivifican: «Consumada, pues, la obra, que el Padre confió el Hijo en
la tierra (cf. Jn 17,4), fue enviado el Espíritu Santo en el día de Pentecostés, para
que santificara a la Iglesia, y de esta forma los que creen en Cristo pudieran
acercarse al Padre en un mismo Espíritu (cf. Ef 2,18). Él es el Espíritu de la vida, o
la fuente del agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4,14; 7,38-39), por quien
vivifica el Padre a todos los hombres muertos por el pecado hasta que resucite en
Cristo sus cuerpos mortales (cf. Rom 8,10-11). El Espíritu habita en la Iglesia y en
los corazones de los fieles como en un templo (1 Cor 3,16; 6,19), y en ellos ora y
da testimonio de la adopción de hijos (cf. Gál 4,6; Rom 8,15-16,26). Con diversos
dones jerárquicos y carismáticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la
Iglesia (cf. Ef 4,11-12; 1 Cor 12-4; CM 5,22), a la que guía hacía toda verdad (cf. Jn
16,13) y unifica en comunión y ministerio. Hace rejuvenecer a la Iglesia por la
virtud del Evangelio, la renueva constantemente y la conduce a la unión
consumada con su Esposo. Pues el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: «;
Ven!» (cf. Ap 22,17) (LG 4)».
y el Concilio finaliza con la sentencia de san Cipriano que fundamenta la Iglesia
sobre las tres Divinas Personas: «La Iglesia es una muchedumbre reunida por la
unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo»20.
Los movimientos pendulares tampoco son ajenos a la teología. La «nueva edad
del Espíritu», aflorada por Joaquín de Fiare, tuvo otras manifestaciones
históricas. Fue el caso, por ejemplo, de ciertas corrientes filosóficas (Lessing,
Hegel), que corrieron el riesgo de identificar al Espíritu Santo con el espíritu
humano e incluso con el «espíritu de la época». También se da en otros talantes
poéticos y de iluminados:
son ciertos movimientos culturales-religiosos (algunos de ellos agnósticos) que,
cíclicamente, se repiten en la historia. Tampoco faltaron autores que trataron de

comprendido este a la manera de unas sociedad cualquiera». Y concluye: «Porque enaste el Espíritu, el
cristianismo es una perenne novedad en cada generación»: ibid.
20
San CIPRIANO, De oratione dominica 23: PL 4,553.

11
antropologizar el Espíritu Santo al que consideran algo así como reflejo de la
psicología humana21.
Por ello, la pneumatología debe ir del brazo de la cristología. Como escribe G. L.
Müller: «No es admisible que, con propósito de corregir esta evolución, se sitúe
—con un movimiento pendular no menos unilateral—a la pneumatología al lado
de y con igual rango que la cristología»22.
En efecto, Cristo, su persona y sus enseñanzas perduran en el tiempo, pero se
actualizan y se patentizan por la acción del Espíritu Santo. El cristiano es
instruido por las enseñanzas de Jesús, pero el mismo Jesús señaló a los Apóstoles
que el Espíritu Santo les enseñaría todas las co-sas: algo así como si la doctrina de
Jesús se llegaría a completar con la enseñanza del Espíritu Santo. En este caso,
Cristo sería la permanencia y la acción del Espíritu la que hace presente y
actualiza su obra sal-vil-lea mediante un dinamismo que hace al cristianismo
siempre nuevo.
2. La pneumatología y los demás tratados teológicos
La pneumatología, además de la reflexión teológica sobre el ser y la acción
propia del Espíritu. Santo; se implica en el estudio de los demás tratados de esta
disciplina, dado que la teología busca la comprensión intelectual de las
cuestiones que plantean los misterios de la fe cristiana, los cuales, al relacionarse
íntimamente con el misterio de Dios, Trino y Uno, también se enriquecen con la
pneumatología. En concreto, se relaciona más íntimamente con los siguientes
tratados:
a) Misterio trinitario
Es una obviedad, puesto que el misterio de la Trinidad es inexplicable si en su
exposición no se desarrolla por igual el ser y el actuar de las tres divinas
personas"23. De este modo, algunos tratados De Trinitate actuales, además de
explicar el origen y distinción de las personas («procesiones», «relaciones»,
«misiones»), se detienen en el estudio de la naturaleza y acción propias del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Por lo que, o bien en la misma exposición
sobre el ser de Dios en trinidad de personas o como tratado aparte, en ellos se
estudia la pneumatología. Es una consecuencia de la implicación entre la
Trinidad inmanente y la Trinidad económica.
21
Tal parece ser el caso de E. Drewermann en su esfuerzo por psicologizar la fe y sus interpretaciones exegéticas
que se separan de la teología católica. Este fecundo autor alemán desecha la exégesis histórico-crítica y la sustituye
por una interpretación simbólica cercana al psicoanálisis. Drewermann ha abandonado el catolicismo en el año
2005.
22
G.L. MüLLER, Dogmática. Teoría y práctica de la teología (Heit er, Barcelona 1998)394.
23
J.-M. GARRIGUES, «La reciprocidad trinitaria del Espíritu Santo con respecto al Padre y al Hijo», en P. Rodríguez
(ed.), El Espíritu Santo y la Iglesia, q c., 21-26.

12
Pero también se han de evitar ciertas parcialidades. Por ejemplo, del hecho de
que el término hebreo ruah («espíritu») sea femenino, se ha querido aplicar a
Dios la condición femenina. Este aporte de la teología feminista no pasa de ser
una sutileza lingüística, dado que Zeós («dios») es masculino y tampoco de él se
deduce su condición varonil, pues Dios trasciende todo género.
b) Cristología
Como señalamos más abajo, la acción del Espíritu Santo se lleva a cabo en la
encarnación salvífica de Jesús: en la encarnación, unción y presentación de Jesús
como el Mesías anunciado interviene de modo eficaz la acción del Espíritu Santo.
Como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: «Toda la obra de Cristo es
misión conjunta del Hijo y del Espíritu Santo» (CCE 727).

Además, los frutos de la redención, que se llevan a cabo en el tiempo, son

consecuencia de la cruz y de Pentecostés. La resurrección y la venida del Espíritu
Santo adquieren carácter complementario23. San Lucas relaciona íntimamente la
resurrección-ascensión de Cristo con la venida del Espíritu Santo (Lc 24,49). Al
fin y al cabo, es el Espíritu Santo quien lleva al conocimiento de la condición
divina de Jesús (I Cor 12,3; I Jn 4,2-3). Como enseñó el papa Juan Pablo II: «Entre
Jesucristo y el Espíritu Santo existe un vínculo estrecho en la obra salvífica» 24. Por
ello, cristología y pneumatología se implican mutuamente. Al tiempo que, como
escribe el P. Cougar, «la salud de la pneumatología radica en su referencia
cristológica»25.

c) Eclesiología.

El ser y la actividad de la Iglesia son inexplicables sin la acción del Espíritu.

Santo, pees, si bien la Iglesia es el «pueblo de Dios» y el «Cuerpo místico»
(espiritual) de Cristo, también se define como «Templo del Espíritu». En las
diversas eclesiologías se reconoce que el Espíritu Santo es el alma de la Iglesia. La
expresión se repite en la literatura patrística26. Y santo Tomas compara at Espíritu
Santo con el «corazón», dado que, «al modo como el corazón ejerce un influjo
interior en el hombre», de modo semejante el corazón «invisiblemente vivifica
unifica a la Iglesia, mientras que Cristo, por su naturaleza visible, se compara a la
cabeza»27.

24
JUAN PABLO II, Audiencia general (28-11-1989).
25
Y.-M. J. CONGAR, El Espíritu Santo, o.c., 242.
26
Así se expresa san Agustín: Lo que es nuestro espíritu o nuestra alma respecto a. nuestros miembros, eso mismo
es el Espíritu Santo respecto a los miembros de Cristo, el cuerpo de Cristo qua es la Iglesia: Sermón 268, 2, en en
Obras completas, XXIV (BAC, Madrid '2005) 838: PL 38,1232.
27
STh III q.3 a.1 and 3.

13
 En consecuencia, se ha de desarrollar el use simultaneo de los dos principios: el
cristológico (la «cabeza») y el pneumatológico (el «corazón») 28. A ello ha
contribuido no solo la eclesiología a partir de la imagen de «Cuerpo místico de
Cristo», sino de la Iglesia entendida como «comunión», tal como declara la
constitución Lumen Gentium (NEP 2).

A su vez, el Espíritu Santo es el que ayuda a aunar los elementos, aparentemente

dispares, que confluyen en el ser Único de la Iglesia: el que sea humana y divina,
visible e invisible, interna y externa, temporal y eterna, carismática y jurídica,
social y espiritual, etc. (LG 8; SC 2).

Esas dualidades (de difícil reducción a unidad) se explican y atinan por la acción
del Espíritu Santo. En resumen, coma afirma la constitución Lumen Gentium, «el
Espíritu Santo es el santificador de la Iglesia», de forma que «el Espíritu Santo
habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles como en un templo» y «guía la
Iglesia a toda la verdad» (LG 4)29.

Otra amplia aportación de la pneumatología a la eclesiología es la importancia

de los distintos carismas en la villa y en la historia de la Iglesia. La relación
Iglesia-pneumatología explica que uno de los eclesiólogos de mayor influencia
en el siglo pasado, el P. Congar, haya editado un importante y amplio estudio
sabre el Espíritu Santo, en el que trata de

estudiar la importancia de la pneumatología no solo para la eclesiología, sino

también para la teología y para la vida de la Iglesia 30. Cangar habla de la «kénosis
del Espíritu Santo» y, con cita de H. Militen, añade que la causa se debe a que, «a
diferencia de Yahvé en el Antiguo Testamento y de Jesús en el Nuevo, el espíritu
Santo no ha empleado el pronombre personal "Yo"»31.

De la relación íntima entre el Espíritu Santo y la Iglesia no ocupamos

ampliamente en la eclesiología32.

d) Mariología

Ciertamente la Theotókos tiene relación inmediata con la cristología: María es la

madre del Dios hecho hombre. No obstante, la acción del Espíritu Santo es quien
28
H. MÚHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia P. ROLIIIGUEZ (ed.), El Espíritu Santo y la Iglesia, o.c
29
A. ANTON, «El Espíritu Santo y la Iglesia»: Greg 47 (1966) 101-113; J. COLLANTES, «El Espíritu Santo y la Iglesias»,
en AAW, vivir en el Espíritu, o.c., 39-74; J. R. VILLAR, «El Espíritu Santo, "principio unitatis Ecclesiae"»; ScrTheol 30
(1998) 831-860.
30
Y.-M. J CONGAR, El Espíritu Santo, o.c., 205-269. La edición es del año 1983.
31
Ibíd., 16.
32
Cf. II, p.268-275.

14
lleva a término la concepción maternal de Ma-ría, por lo que «la Virgen concibe y
da a luz al hijo de Dios con y por medio del Espíritu Santo». Y en su condición de
ser «madre de Dios», ella estaba llena del Espíritu Santo, conforme al saludo del
ángel33. En consecuencia, como afirma el Catecismo de la Iglesia Católica, «Su
virginidad se convierte en fecundidad única por medio del poder del Espíritu y
de la fe» (CCE 723). De ahí la atención que los mariólogos deben prestar a la
pneumatología34.

e) Sacramentología

También en el estudio y en la reflexión teológica de los sacramentos se han de

manejar simultáneamente los principios cristológico y pneumatológico 35. Pues, si
bien los sacramentos denotan la presencia y la acción de Jesucristo —son el
instrumentum separatum por los cuales Cristo se hace presente en la Iglesia 36—,
a su vez, el efecto de la gracia que producen es obra del Espíritu Santo 37.
Consecuentemente, la presencia de la acción del Espíritu Santo en la
administración, recepción y en la práctica de los sacramentos impide el riesgo de
entenderlos como meros ritos sagrados, de puro ritualismo litúrgico, simples
signos de identidad cristiana, o de convertirlos en acontecimientos sociales.

En la teología sacramentaria, la pneumatología se ha dejado sentir sobre todo en

los sacramentos del Bautismo y de la Confirmación 38, en parte —por influencia
de la liturgia oriental— también en la Eucaristía 39 y apenas en los sacramentos
del Orden40 y del Matrimonio41.

f) Antropología teológica.

33
G. Pons, El alma de la Iglesia, o.c.; J. L. BASTERO, «María y el Espíritu Santo en el Nuevo Testamento», en P.
RODRIGÉZ (ed.), El Espíritu Santo y la Iglesia, o.c., 343-361, J. JASIANEK, «La presencia del Espíritu Santo en la
maternidad de María»: ScrTheol 38 (2006) 671-700.
34
J. L. BASTERO DE ELEIZANDE, El Espíritu Santo y María. Reflexión teológica (EUNSA, Pamplona 2010).
35
Cf. Sacramentología, II, p.393; 444-446.
36
STh III q.62 a.5; cf. ibid., q.64 a.4.
37
N. LÓPEZ MARTÍNEZ, «La Iglesia da el Espíritu Santo en los sacramentos», en AA.VV., Vivir en el Espíritu, o.c., 199-
214; Y.-M. J. CONGAR, El Espíritu Santo, o.c., 647-696; J. L. RIERA CASADEVALL, El Espíritu Santo y los sacramentos
en la teología católica actual. o.c.
38
J. ORDOÑEZ MÁRQUEZ, «El sacramento del Espíritu», en Vivir en el Espíritu, o.c., 269-236; F.-X. DURZWELL, El
Espíritu Santo en la Iglesia, o.c., 119-123; PH. GOYRET, «La Confirmación en eI contexto de los ministerios de Cristo
y de la Iglesia. A propósito de algunas posiciones de la teología contemporánea», en P. RODRÍGUEZ (ed.), El
Espíritu Santo y la Iglesia, o.c., 373-391.
39
P. M. PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo..., o.c.
40
C. DILLENSCHNEIDER, El Espíritu Santo y el sacerdocio (Sígueme, Salamanca 1965).
41
M. MARTÍNEZ PEQUE, El Espíritu Santo y el matrimonio a partir del Vaticano II, o.c.

15
De igual modo, la concepción cristiana del hombre, que se inaugura por la
respuesta de fe a la llamada de Cristo, se configura por la acción del Espíritu
Santo, dado que el nuevo ser-en-Cristo es obra de la vida nueva iniciada en el
Bautismo, la cual se otorga por la gracia del Espíritu Santo 42. El «nuevo
nacimiento en el espíritu» (Jn 3,3-5), el «hombre nuevo» (Ef 4,23-24), la «nueva
criatura» (Gál 6,15; Rom 7,6; 2 Cor 5,17), la «configuración con Cristo» (Rom 8,26-
29), etc., como distintivo del ser y de la existencia cristiana, se lleva a cabo por la
actuación de la tercera Persona en la persona del bautizado 43.

g) Escatología Donde el influjo de la pneumatologÍa —y, por ello, el

enriquecimiento teológico— ha sido menor, al menos, en la teología católica, es
en el tratado de escatología. En este ámbito de la teología, la pneumatología
debería estudiar el papel que juega el Espíritu Santo en la consumación final de
la historia, en la resurrección de la carne y en la nueva vida de los salvados 44. Por
ejemplo, el capítulo VII de la constitución Lumen Gentium relaciona varias veces,
con mención expresa, la escatología con la acción del Espíritu Santo (LG 48, 49-
50). En este campo, la importancia e influencia del Espíritu Santo se hizo notar
con ocasión de la teología del laicado y su papel en la cristianización del mundo.
A mediados del siglo XX se planteó la cuestión acerca de la influencia de la
acción cristiana en la marcha de la historia. Los teólogos se repartieron en dos
corrientes denominadas escatologista encarnacionista 45.

h) Teología espiritual

La vida ascética del creyente, en cierta manera, fue el principal refugio del
Espíritu Santo en la teología de Occidente. Este lugar sigue siendo respetado,
pero esta disciplina propone la pneumatología como el motor de la vida
espiritual del creyente en Cristo, de forma que trata de aplicar a la existencia
cristiana lo que la Trinidad económica manifiesta desde Pentecostés: la actividad
del Espíritu Santo en cuantos confiesan la fe en Jesucristo y reciben el Bautismo.

Además, la «vida en el espíritu» —tan sentida en el comportamiento ascético de

los fieles— urgió a que la teología reflexionase sobre la actividad del Espíritu
Santo en la vida espiritual de los bautizados 46. Para ello se apela a la experiencia

42
Y. M. J. CONGAR, El Espíritu Santo, o.c., 254-340.
43
P. DIEZ ESCANCIANO, El Espíritu Santo, fluente principio de los dones divinas (Univ. Pontificia, Salamanca 1996).
44
L. ARTIGAS, El Espíritu Santo en la escatología paulina según la teología protestante de nuestro siglo: desde
Albert Schweitzer hasta Karl Barth (Eset, Vitoria 1975).
45
Cf. tratado de la Escatología, II, 8.716-717.
46
M.RUÍZ JURADO, El discernimiento espiritual, Teología. Historia Práctica (BAC, Madrid 1994); A. GARDEL, El
Espíritu Santo en la vida cristiana, o.c.; J. L. ILLANES, Tratado de teología espiritual (Eunsa, Pamplona 2007) 249-
295.

16
de los grupos adscritos a los diversos movimientos carismáticos y a las nuevas
corrientes de espiritualidad47.

i) Liturgia

Unida a la teología espiritual ha estado la liturgia: el tratado teológico que dejó

sentir con fuerza la necesidad de la pneonatología como alma de la liturgia. Más
aún, la liturgia ha sido una de las causas de esa recuperación, puesto que,
superado el ritualismo, fue entendida como «la obra de la salvación, continuada
por la Iglesia» (SC 6), con el fin de «edificar día a día a los que están dentro para
ser templo santo en el Señor y morada de Dios en el Espíritu» (SC 2).

En efecto, la acción del Espíritu Santo se deja sentir en el acto cumbre de la

liturgia de la eucaristía (que es «fuente y cima de la vida cristiana», LG 11), con la
invocación al Espíritu Santo en la epíclesis 48. Y es en la liturgia donde se actualiza
la obra salvadora de la Trinidad, «celebrando la Eucaristía, en la que se hacen de
nuevo presentes la victoria y el triunfo de la muerte de Cristo, y dando gracias al
mismo tiempo a Dios por el don inefable en Cristo Jesús para alabar su gloria por
la fuerza del Espíritu Santo» (SC 6).

j) Teología feminista

Finalmente, la pneumatología cobra un valor revelante en la teología feminista.

En efecto, dado que ciertas imágenes bíblicas son femeninas, algunas teólogas
feministas se esfuerzan en subrayar la femineidad de Dios. En concreto, se
subraya que el término Espíritu, mientras en latín Spiritus es masculino y en
griego Pneuma es neutro, sin embargo, Ruah, en hebreo es femenino.

Pero las feministas van más allá de este dato filológico y destacar una cierta
Cristología de la Sophia, porque en ocasiones el término Lógos se sustituye por
Sophia, por lo que también se descubre el sentido originario de una cierta
femineidad referida también a Dios. A parte de ciertas exageraciones, es evidente
que la teología feminista concede un nuevo espacio de atención al Espíritu Santo
y está empeñada en desarrollar la pneumatología.

k) La pneumatología en otros tratados teológicos

47
C. HEINEMANN – M. HUHLEM, Experiencia y teología del Espíritu Santo (Secretariado Trinitario, Salamanca
1978); M. BELDA, Guiados por el Espíritu de Dios. Curso de teología espiritual (Palabra, Madrid, 2006).
48
P. FARNÉS, «El Espíritu Santo en la liturgia: epíclesis y acción “in persona Christi”», en P. ROFRIGUÉS (ed.), El
Espíritu Santo en la Iglesia, o.c., 485-503; F. AROCENA, «La liturgia, epifanía del padre y del Padre y del Espíritu»,
en ibíd, 543-554.

17
Pero el influjo de la pneumatología también se ha dejado sentir en concepción y
desarrollo de otras disciplinas teológicas; por ejemplo, c el de la creación, que es
obra de la Trinidad49; en la Sagrada Escritura con la consideración del Espíritu
como principio de la inspiración 50; en teología moral, después que este tratado ha
superado la moral del pecar y se entiende como moral de la perfección, que
contempla y estudia «ley nueva» como «ley del Espíritu» 51; en la historia de la
Iglesia, que se realiza en el tiempo, mediante la acción del Espíritu.

En la Iglesia, entendida como pueblo de Dios, si bien «tiene p cabeza a Cristo», la

jerarquía trata de conducir a «este pueblo en la dignidad de los hijos de Dios, en
cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en su templo» (LG 9). Y es preciso
destacar su influencia incluso en el Derecho canónico, dado que es la asistencia
del Espíritu Santo «la misión de enseñan» (CIC 747) la que ayuda a la Iglesia a
cumplir misión en el mundo y la que permite a la jerarquía regir jurídicamente y
con sentido evangélico la convivencia del pueblo de Dios52.

De este modo, la presencia del Espíritu Santo en la reflexión de diversas parcelas

del saber teológico ha supuesto un progreso y enriquecimiento de la teología.
Como escribió san Cirilo de Jerusalén: «El tema del Espíritu Santo es
inagotable»53. J. Ratzinger ha hecho notar cómo el descuido de la pneumatología
ha sido una de las causas de la teología, entendida como reflexión sobre la acción
salvadora de Dios, se conceptualice en extremo. De ahí la necesidad de tener a la
vista el principio pneumatológico, al menos como aliento, en los diversos
tratados teológicos54.

Así advierte que el futuro de la teología ha de ser capaz de aunar la comprensión

de la fe como historia salutis y la interpretación filosófica de las verdades
cristianas; de Jo contrario, o bien se cae en la tentación de prescindir de la
filosofía para la comprensión histórico-salvífica del fenómeno cristiano, o la
ciencia teológica se desliza, lentamente, hacia la metafísica. La siguiente
advertencia del teólogo Ratzinger es ya del año 1968, fecha que tantos ecos
reformistas evoca:

«Uno de los rasgos peculiares de las capas más antiguas del pensamiento
cristiano es la interferencia entre la concepción histórico-salvífica y la concepción
trinitaria, que después se olvidó, hasta se llegó a la división en dos partes, la
49
Cf. tratado de. la creación, capítulo VI, II, p.29-33.
50
J. M. CARCIARO, «La Escritura del Espíritu», en AA.VV., Vivir en el Espíritu, o.c., 113-140.
51
L. HERVADA, Las raíces sacramentales del derecho canónico.
52
J. HERVADA, «Las raíces sacramentales del Derecho Canónico», en P. RODRIGUÉS y otros (dirs.),
Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos (EUNSA, Pamplona 1983) 359-383.
53
SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Catechesis XVII, 1: PG 33,97; trad. esp.: J. SANCHO, 65.
54
J. ALVIAR (dir.), El tiempo del Espíritu: hacia una teología pneumatológica (EUNSA, Pamplona 2006).

18
metafísica teológica y la teología de la historia. En adelante, ambas discurrirían
parejas, pero serán completamente diferentes. O se impulsa la especulación
ontológica o la teología antifilosófica de la historia de la salvación,
desapareciendo de este modo tan trágico la unidad primitiva del pensamiento
cristiano. En su punto de partida, este pensamiento no era ni puramente
"histórico-salvífico" ni puramente "metafísico", sino que estaba condicionado por
la unidad de la historia y del ser. He aquí un gran reto para la teología moderna.
nuevamente dividida por este dilema»55.

Pero, además de este papel unificador que le corresponde a la animación del

Espíritu Santo en la reflexión sobre la fe y de la aportación positiva a los distintos
tratados de la ciencia teológica, actualmente —como ya hemos dejado constancia
—, la pneumatología ha alcanzado un estatus científico propio. En efecto, se ha
estructurado ya como tratado teológico a se, el cual estudia, a la vez, la
naturaleza del ser personal de la tercera Persona en el ámbito de la Trinidad
inmanente y su lugar en la Trinidad económica, o sea, su papel en el proyecto
salvífico de la Iglesia. De este modo se deshace el reproche de «cristomonismo»
del que se acusaba a la teología latina, pues se complementa con la atención
debida al ser y al papel que juega el Espíritu Santo en el estatuto de la ciencia
teológica, en la estructura de la Iglesia y en la vida de los creyentes.
Consecuentemente, principio cristológico y principio pneumatológico han de ir
en paralelo en la reflexión teológica, al modo como Cristo y el Espíritu son las
dos Personas de la Trinidad que, en el proyecto misterioso de Dios, han llevado a
término la obra salvífica de la humanidad y subsisten activos en el quehacer
histórico de la Iglesia y en la vida de todos los bautizados. En todo caso, se ha de
tener a la vista que la plenitud del cristianismo se llevó a cabo en Pentecostés. Por
la abundante efusión del Espíritu Santo, la persona de Jesús y sus enseñanzas se
hicieron plenamente comprensibles; más aún, la muerte y la resurrección de
Cristo adquirieron pleno sentido y se hacen. continuamente presentes.

El camino recorrido por la pneumatología es el mismo que siguen los demás

tratados. En concreto, ha tenido en cuenta los siguientes elementos:

1. Los datos bíblicos sobre la persona y la acción propia del Espíritu Santo,
tan abundantes y explícitos en el NT.
2. La enseñanza de los Santos Padres, especialmente los de la Iglesia oriental.
3. La doctrina del Magisterio, con la abundante enseñanza de los primeros
concilios universales y con la aportación nueva del Concilio Vaticano II.

55
J. RATZINGUER, Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostólico (Sígueme, Salamanca 2005) 276.

19
 4. Finalmente, la reflexión sobre la experiencia vital vivida a partir de la
importancia que el Espíritu Santo ha cobrado en la ascética de los
creyentes, llamados todos a la santidad, así como de los «movimientos
eclesiales» que cultivan especialmente los carismas del Espíritu.

II. EL ESPÍRITU SANTO EN LA REVELACIÓN

Es preciso tener a la vista la polosemia del término «espíritu» en la Biblia.

De inmediato, se constata que las alusiones al «Espíritu» -con las variantes que
los biblistas dan a la ortografía con el uso de la mayúscula o minúscula, con
pronombres o sin él- son reiteradas en todas las páginas de la Escritura. También
es evidente que no resulta fácil determinar si se trata del «espíritu» en el sentido
vulgar etimológico (viento, aliento…) o se refiere al «espíritu» como condición
espiritual de la persona humana56.

Asimismo, muchos textos suscitan la duda de si hace referencia al «espíritu

de Jesús» o de Dios en general, entendido como Espíritu, o si con ese término se
quiere nominar en exclusiva a la tercera Persona de la Trinidad. De ahí los
diversos sintagmas que cabe recoger en los distintos testimonios bíblicos,
especialmente en el NT57.

El término hebreo rucha, el griego pneuma, ye el latino espíritus etimológicamente,

contienen significados casi unívocos, tal como aliento, viento, hálito, vida…58 Pero,
en sentido figurado, recibe acepciones amplias: desde el alma humana hasta
referirse al mismo Dios.

Estas y otras diversas significaciones están presentes en numerosos textos

y se aplican a circunstancias bien distintas en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento.59 No obstante, como subraya san Cirilo de Jerusalén, «que nadie
separe el Antiguo del Nuevo Testamento. Que nadie diga que allí no hay Espíritu

56
San cirio de Jerusalén anota que «el nombre espíritu es común; y a todo lo que no tiene cuerpo sólido se
le llama espíritu»: Catechesis XVI, 15: PG 33, 939; trad. esp.: J. Sancho (ed.) Catequesis, o.c., 46
57
Una lista completa de lo nomenclatura del Espíritu Santo y los distintos sintagmas que se recogen en el
NT se encuentran en la obra de E. López Fernández, El don del Espíritu, o.c., 71-126. Los textos con el
sustantivo «espíritu», cf. 273-308
58
aquí no podemos detenernos en el análisis de los términos hebreos basar, nèfesh y rucha que
condicionan la antropología bíblica. De ello nos ocuparemos en A. Fernández, «No temáis a los que
matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma. Interpretación patrísitica a Mt 10,28»: Burg 28 (1987) 85-
108. Cf. M. Guerra, Antropología y teología (EUNSA, Pamplona, 1976) 165-298; A. Diez Macho, La
resurrección de Jesucristo y del hombre en la biblia (Fe Católica, Madrid 1997) 93-161
59
J. M. Asurmendi, El Espíritu Santo en la Biblia, o.c.: J. Fernández Lago, El Espíritu Santo ene el
mundo de la Biblia, o.c.

20
y que aquí otro distinto, ya que ofendería al mismo Espíritu Santo que es
honrado juntamente con el Padre y el Hijo»60.

1. El «espíritu» en el AT

En el AT, el término rucha es polémico y en ocasiones uno de los

significados se supone a otro distinto o complementario 61. No obstante, cabe
señalar algunas acepciones más significativas:

a) Sentido físicoI. De acuerdo con la etimología, en ocasiones «espíritu» (ruah) tiene

un sentido puramente físico: es el aire o el viento que mueve, sopla, agita,
arrasa… es el «susurro suave» que percibe Elías al paso de Dios (1Re
19,12), a la «brisa del mar» después que los israelitas pararan el mar Rojo
(Ex 14,21), o «el viento huracanado» que desencadena «el furor de Yahvé»
(Es 13,13), o también el «aliento de Dios» que actúa como «torrente
desbordado» en castigo de las infidelidades, etc.

b) Sentido vital. Otras veces, «espíritu» tiene claros acntos biológicos: es el

hálito. La respiración…, de forma que, cuando se interrumpe, sobreviene
la muerte. Job confía en que será fiel «mientraas siga en mí todo mi espíritu
y el aliento en mis narices» (Job 27,3). Y el salmista canta que los malos
«anonadan» y «expiran», en caso de que Dios les «retira su soplo» y, al
contrario, si Dios «envía tu soplo», todos «son creados y renuevas la faz de
la tierra» (Sal 104,29-30).

c) Sentido espiritual. Asimismo, ruah tiene una acepción anímica o espiritual.

Indica cierta contraposición entre materia y espíritu. En este sentido,
significa el elemento vital del hombre, o sea, el alma: es lo que Dios
«insufló en sus narices» al primer hombre recién creado del «polvo del
suelo» (nefesh, Gen 2,7) o el «hálito de vida» (ruah, Gen 6,19), que entrará a
su muerte también a los seres espirituales o ángeles. En resumen, el
«espíritu» es símbolo del aire que se respira y comunica vida, del viento que
mueve y da fuerza, incluso del fuego que comunica vigor y enciende los
espíritus.
60
Aquí no nos detenemos en la exégesis de los diversos textos. De este modo, obviamos las discusiones
entre los escrituristas. Además, dada la naturaleza de este libro de divulgación, exigiría dedicarle una
amplitud que aquí no cabe; se convertiría en una exposición de las diversas interpretaciones que han dado
los exegetas. Por otra parte, esta exégesis es la seguida por el Magisterio. Un ejemplo es las amplias.
Catequesis sobre el Espíritu Santo de Juan Pablo II, publicadas en MCr (Madrid 1991).
61
Aquí no nos detenemos la exégesis de los diversos textos. De este modo. Obviamos las discusiones
entre los escrituristas. Además, dada la naturaleza de este libro de divulgación, exigiría dedicarle una
amplitud que aquí no cabe: se convertiría en una exposición de las diversas interpretaciones que han dado
los exégetas. Por otra parte, esta exégesis es la seguida por el Magisterio. Un ejemplo es las amplias
Catequesis sobre el Espíritu de Juan Pablo II, publicadas en MCr (Madris 1991).

21
 d) Sentido divino. Pero también abundan los textos en los que se subraya que
el «espíritu de Yahvé», el «espíritu es a modo de un exponente constitutivo
de Dios: es el «espíritu de Yahvé», el «espíritu de Dios», el «santo espíritu»
o, simplemente, el «espíritu», con o sin pronombre que le preceda («el
espíritu»). Todas estas expresiones se repiten continuamente y significan
siempre la acción multiforme de Dios, su fuerza divina o su manifestación
y presencia providente en los acontecimientos que discurren a lo largo de
esa historia de salvación que narra el libro sagrado. Como señalamos más
abajo, tema bien distinto es identificar esas expresiones con la persona del
Espíritu Santo, pues, como hemos dejado constancia en el tratado sobre la
Trinidad, en el AT, a lo sumo, se encuentran solo «vestigios» trinitarias62.

Aquí nos interesa este último sentido, el referido al ser de Dios; es decir,
rucha como espíritu de Dios. La Biblia se abre con la afirmación de que, antes de la
creación, «el espíritu de Dios (ruah Elohim) aleteaba sobre las aguas» (Gen 1,2). A
partir de este primer dato, es «espíritu de Dios» permanece en el hombre, aun
cuando este se separe de Él (Gen 6,3), porque fue «modelado por Dios» y «le
infundió un espíritu vivificante» (Is 15,11). El «espíritu de Dios» se hace presente
en momentos decisivos de la Historia de Israel, por ejemplo, en la designación de
José como administrador en Egipto con vistas al papel que ha de desempeñar
para que el pueblo de Israel se establezca en Egipto (Gen 41,38).

Asimismo , el «espíritu de Dios» influye positivamente en las decisiones

importantes de Moisés (Ex 31,2; Núm 11,14-17.24-29; 24,2-4; 27,18-20; Dt 34,9-10),
etc. También, se repite y se destaca la presencia «del espíritu de Yavhé» sobre los
grandes personajes bíblicos: Otiel (Jue 3,10), Gedeón (Jue 6,34) Jesfté (Jue 11,29),
Sansón (Jue 13,25; 14,19; 15,14), Samuel (1 Sam 10,6.9-10), Saúl (1 Sam 11,6),
David (1 Sam 16,13; 2 Si 23,2), etc.

El «espíritu de Dios» es invocado en los salmos (cf. Sal 51,13; 104,29-30;

143,10) y es exaltado por los profetas, especialmente por Isaías (Is 11,2; 32,15;
42,1; 44,3; 59,21; 61,1-3; 63,10-11-14), Ezequiel (Ez 1,28; 3,12.14.24; 8,1-3;
11,1,1.5.24; 36,26-28: 37,1-5.10-14; 30,29; 43,4-6) y Daniel (Dan 4,5-6.15; 5,11-
14;13,44), etc.

Pero se violentan los textos si, dentro de esa pluralidad de significaciones,

se intenta personificar es espiíritu y más aún si se pretende identificarlo con la
tercera Persona de la Trinidad. Ese «espíritu» es «espíritu de Dios» o «espírirtu
de Yahvé», por lo tanto, se identifica con Dios; es su fuerza divina que da aliento
y vida, que ilumina y fortalece a los profetas en su misión, pero no es «una
persona»; es más bien la potencia de Dios que se manifiesta y acompaña la vida
62
Cf. p.246-248

22
de los hombres. Como escribe Schmaus: «El espíritu de Dios de ningún modo
aparece en el AT como una persona»63. Y esta opinión es compartida por otros
autores, que hablan de «un proceso de personalización del Espírirtu»64. Pues
bien, tal proceso se lleva a cabo y se patentiza plenamente en el NT.

2. El Espíritu Santo en el NT

Esta lenta personalización del Espíritu en ningún caso puede entenderse

de forma que la persona del Espíritu Santo se el final de un proceso conceptual
que, a partir del término genérico «espíritu», se acabe denominando «persona».
Al contrario, se trata de que la tercera persona de la Trinidad, en vista del
monoteísmo radical del AT, podría estar como implícita en ese término, hasta
que la predicación de Jesús revelase el misterio íntimo de Dios, subsistente en la
trinidad de personas. No se trata, pues, de un proceso metafísico, ni conceptual,
sino histórico: se reveló lo que estaba oculto.

En efecto, la Trinidad inmanente responde al ser propio de Dios revelado.

Y el Espíritu Santo es, precisamente, la tercera persona del misterio trinitaria en
sí mismo, el cual se manifiesta en acciones salvíficas diversas, que son las que
expresa la Trinidad económica.

Ahora bien, conviene subrayar que tampoco la revelación

neotestamentaria es homogénea. En efecto, en el NT el término «espíritu»
(pneuma) -que se encuentra 379 veces- sigue siendo polémico, pues mantiene casi
todas las significaciones reseñadas en el AT (viento, hálito, respiración, alma…),
y además engloba otras diversas denominaciones, que se subliman en esta
afirmaciónde san Juan: «Dios es espíritu» (Jn 4,24).

Pero incluso Dios-espíritu recibe en el NT diversas calificaciones tales como

«espíritu del Padre», «espíritu de la verdad», «espíritu de su Hijo», «espíritu del
Señor», «Espíritu Santo» (con o sin mayúscula) y otros calificativos, como
«Paracletos» o, simplemente, «el Espíritu» (con el pronombre personal «él»).
Pero, como escribe san Cirilo de Jerusalén, «es uno y el mismo, aunque llamado
de modo diverso en cuanto a los nombres». Y advierte: «Que nadie, por
ignorancia, dados los múltiples nombres del Espíritu Santo, crea que hay varios
Espíritus, y no uno y el mismo, el cual es único»65.
63
M. SCHMAUS, El Credo de la Iglesia católica. Orientacion posconciliar, I (Rialp, madrid 1970) 578
64
F.-X. DURRWELL, El Espíritu Santo y la Iglesia, o.c., 167; I. HERMANN, «Espíritu Santo», en H.
FRIES (dir.), Conceptos fundamentales de la teología, II (Cristiandad, Madrid 1966) 25; J. GUILLET,
«Espíritu», en X. LÉON-DUFOUR (dir.), Vocabulario de teología bíblica (Herder, Barcelona 1967) 257.
65
SAN CIIRLO DE JERUSALÉN, Catechesis XVII, 2.3; PG 33,969-972; trad. esp.: J. SANCHO (ed.),
Catequesis, o.c., 67-68. Seguidamente, explica los significados de los distintos nombres, cf. n.4-5; 68-71.
Sobre el tema vuelve en los n.34 y 96.

23
 No obstante, a lo largo del NT se encuentran textos en los que claramente
se hace referncia a la persona del Espíritu Santo, distinta del Padre y del Hijo,
tanto en los Sinópticos66 como en el evangelio de San Juan 67 y en los demás libros
del del NT68. He aquí algunos testimonios más significativos:

a) Textos que contraponen claramente las tres divinas personas. Son los cuatro
testimonios que afirman la Trinidad de modo más expreso: la teofanía en el
jordán con ocasión del Bautismo de Jesús (Mt 3,16-17 y par.); la
transfiguración en el monte Sabor (Mt 17,1-8 y par.); el mandato del envío
hecho por Jesús a los Apóstoles después de su resurrección (Mt 28,19-20), y la
despedida final de la segunda carta de san Pablo a los Corintios (2 Por 13,13)

b) Testimonios en los que expresamente se menciona al Padre, al Hijo y al Espíritu

Santo separadamente. En este segundo grupo de testimonios cabe citar el
amplio saludo de san Pablo en la primera carta a los Tesalonicesnses (1 Tes
1,1-6) y el relato del hecho de la Encarnación en la carta a los Gálatas (Gal
4,4.6). También los textos en los que el Apóstol menciona funciones diversas
de la tres divinas personas (Ef 3,1-12; 1 Cor 12,3-18; Rom 1,1-14; Tit 3,3-4),
etcétera69.

c) Testimonios que nombran a Jesús y al Espíritu Santo distinguiéndolos entre sí. Es el

caso, por ejemplo, de la Anunciación (Lc 1,35) o cuando se habla de Mesías
«nacido de mujer» (Gal 4,4-6) o cuando se afirma que el Espíritu resucitó a
Jesús de entre los muertos (Rom 8,10-11), etc. A este respecto, se han de tomar
en consideración los diversos testimonios históricos en los que se narra que
los creyentes, después de la aceptación de Cristo por el Bautismo, recibían el
Espíritu Santo (Hch 2,32; 8,17-18.38-39; 11,15; 19,1-7, etc.).

d) El Espíritu Santo es una persona distinta del Padre y del Hijo. El carácter personal
del Espíritu Santo viene señalado porque «es el Espíritu de la verdad que
procede del Padre» (Jn 14,26); es el Espíritu que «yo pediré al Padre y os
enviará otro Paráclito» (Jn 14,16); es decir, otro distinto a Jesús, que
permanecerá con ellos para siempre.

Estos y otros textos señalan la diferencia de las tres divinas personas, pues
el Espíritu Santo «procede del padre» y «será enviado» por el Hijo (Jn 16,7); pero
66
CH. BARRET, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, o.c.; J. M. CASCIARO, «El Espíritu Santo
en los evangelios sinópticos», en P. RODRÍGUEZ (ed.), El Espíritu Santo y la Iglesia, o.c., 47-69.
67
F. PORSCH, El Espíritu Santo, defensor de los cristianos, o.c.; A. GARCÍA-MORENO; «Referenias
pneumáticas en el IV evangelio»: ScrTheol 31 (1999) 13-36
68
H SCHLIER, «El Espíritu Santo según el Nuevo Testameto»: SchTheol 11 (1979) 1005-1019; J.M.
ASURMENDI, El Espíritu Santo en la Biblia, o.c.
69
J. MINGUER MICO, El Espíritu Santo según san Pablo (Edicep, Valencia 1997).

24
también se dice que será enviado tanto por el Padre en nombre del Hijo (Jn 14,26)
como por el Hijo, una vez que Jesús haya retornado al Padre (Jn 15,26).

Pero sobre todo es preciso hacer mención de aquellos testimonios en los

que Jesús habla del Espíritu Santo adoptando frecuentemente el pronombre
personal él: «Él dará testimonio de mí» (Jn 15,26); «Él argüirá al mundo de
pecado, de justicia y de juicio» (Jn 16,8); «Cuando viniere Aquel, el Espíritu de
verdad, Él…» (Jn 16,13); «Él me glorificará» (Jn 16,14), etc.

J. Ratzinger resalta que esa personificación del Espíritu Santo no era fácil
de entender, frente a la misma persona de Jesús, que como tal se presentaba tan
visiblemente:

«Cristo mismo habla del Espíritu del Padre, que al mismo tiempo es su
espíritu. Que está dualidad Padre e Hijo abarca además al Espíritu Santo,
era mucho más difícil de entender. Cristo era una persona que se podía
experimentar; el Espíritu Santo está presente como efecto, por decirlo de
alguna manera, pero no es tan palpable para nosotros com persona. Por
este motivo se discutió mucho tiempo sobre su carácter de persona. Pero
cuando Jesús habla del Espíritu Santo como el “Paráclito”, como Abogado
que él nos da, como el Consolador, entonces es evidente que tiene el
mismo rango y que la esencial relacionan de Dios se expresa en el triple
entramado Padre-Hijo-Espíritu Santo»70.

Los textos del NT y otros testimonios bíblicos son comentados por el papa
Juan Pablo II en los siguientes término:

«El Espíritu Santo revelado por Jesús es un ser personal (tercera Persona
de la Trinidad) con un obrar propio personal. Pero en el mismo “discurso
de despedida”, Jesús muestra los vínculos que unen a la persona del
Espíritu Santo con el Padre y el Hijo: por ello el anuncio de la vanidad del
Espíritu Santo -en ese “discurso de despedida”- es al mismo tiempo la
definitiva revelación de Dios como trinidad […] El Espíritu Santo es, por
tanto, una persona distinta del Padre y del Hijo y, al mismo tiempo,
unida íntimamente a ellos: “procede” del Padre, el Padre lo “envía” en el
nombre del Hijo; y esto en consideración de la Redención, realizada por el
Hijo mediante la ofrenda de sí mismo en la Cruz. Por ello Jesucristo dice:
“Si me voy os lo enviaré” (Jn 16,7). “El Espíritu de verdad que procede

70
J. RATZINGER, Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra época. Una conversación con Peter
Seewald (Galaxia Gutemberg, Barcelona 2002) 251.

25
 del Padre” es anunciado por Cristo como Paráclito, que “yo os enviaré
junto al Padre” (Jn 15,26)»71.

e) La divinidad del Espíritu Santo. Finalmente, cabe recoger los textos en los que
Jesús afirma la divinidad del Espíritu Santo, pues completará su misión y lo
señala como una prolongación de su obra redentora. A este respecto, conviene
citar la recomendación que Jesús hay a los Apóstoles de que, cuando tengan que
confesar su nombre ante los tribunales, «el Espíritu Santo os enseñará lo que
habéis de decir» (Lc 12,11-12), o cuando les asegura que es conveniente que Él se
vaya, «porque si no me fuera, el Abogado no vendrá a vosotros». (Jn 16,7-8), y
sobre todo la pluralidad de acciones divinas que llevará a cabo para completar su
obra y que recogemos más abajo.

En conclusión: sin recurrir a datos de la exégesis científica (lo que sería

prolijo en extremo), cabe confirmar el sentido bíblico de esos testimonios con esta
enseñanza de la encíclica Dominum et vivificantem, referida exclusivamente al
evangelio de san Juan:

«Una característica del texto joánico es que el Padre, el Hijo y el Espíritu

Santo son llamados claramente Personas; la primera es distinta de la
segunda y de la tercera, y éstas también lo son entre sí. Jesús habla del
Espíritu Paráclito usando varias veces el pronombre personal “él”; y al
mismo tiempo, en todo el discurso de despedida, descubre los lazos que
unen recíprocamente al Padre, al Hijo y al Paráclito. Por tanto, “el
Espíritu ... procede del Padre” (Jn 15,26), y el Padre “dará” el Espíritu (Jn
14,16). El Padre “enviará” el Espíritu en nombre del Hijo (Jn 14,26), el
Espíritu “dará testimonio” del Hijo (Jn 15,26). El Hijo pide al Padre que
envíe el Espíritu Paráclito (Jn 14,16), pero afirma y promete, además, en
relación con su “partida” a través de la Cruz: “Si me voy, os lo enviaré (Jn
16,7). Así pues, el Padre envía el Espíritu Santo con el poder de su
paternidad, igual que ha enviado al Hijo (Jn 3,16.34; 6,57; 17,3.18.23), y al
mismo tiempo lo envía con la fuerza de la redención realizada por Cristo;
en este sentido el Espíritu Santo es enviado también por el Hijo: “os lo
enviaré”» (DoV 8).

También cabría hacer mención de los testimonios en los que el Espíritu

Santo se le apropian funciones divinas, distintas a las otras dos Personas, que, a
su vez, vemos confirmados por los hechos que narra el NT 72. Asimismo, lo
confirman los textos en los que se explica que Jesús ha sido «ungido por el

71
JUAN PANBLO II, Audiencia general (26-4-1989).
72
F.DE LA CALLE, «La pneumatología paulina»: EstTrin 9 (1975) 23-96.

26
Espíritu», etc. Pero esta serie de testimonios los recogemos más abajo, al estudiar
a función del Espíritu Santo en la denominada Trinidad económica.

en cuanto a la aparición del sintagma «espíritu santo», tampoco el adjetivo

santo quiere indicar que nos encontramos ante afirmaciones nominales de la
tercera Persona de la Trinidad. No obstante, una lectura y una exégesis detenida
de estos textos, leídos en conjunto, nos garantizan que muchos de ellos sí aluden
a esa persona divina. Al menos cabe inventariar quince textos en los Evangelios
en los que se recoge el sintagma «Espíritu Santo»73.

Pero, en conjunto, se pueden mencionar cincuenta y ocho textos 74, muchos

de ellos -especialmente los de los Hechos de los Apóstoles- cabe referirlos como
nombre propio de la tercera Persona de la Trinidad. En los relatos de los Hechos es
donde se pone más claramente de manifiesto la distinción entre las menciones
del Espíritu Santo prepascuales y las que siguen a los acontecimientos de la
resurrección y la ascensión del Señor. Pues, como se ha puesto de relieve, la
vanidad del Espíritu Santo se ha repetido después del primer Pentecostés:

«La venida solemne del Espíritu en el día de Pentecostés no fue un suceso

aislado. Apenas hay una página de los Hechos de los Apóstoles en la que
no se nos hable de Él y de la acción por la que guía, dirige y anima la vida
y las obras de la primitiva comunidad cristiana: Él es quien inspira la
predicación de san Pedro (Hch 4,8), quien confirma en su fe a los
discípulos (Hch 2,31), quien sella con su presencia la llamada dirigida a
los gentiles (Hch 10,44-47), quien envía a Saulo y a Bernabé hacia tierras
lejanas para abrir nuevos caminos a la enseñanza de Jesús (Hch 23,2-4).
En una palabra, su presencia y se actuación lo dominan todo»75.

73
Son los siguientes: Mt 1,18.20; 3,11; 28,19; Mc 1,8; Lc 1,35.41; 2,25.26; 3,22; 12,10.12; Jn 14,26;
20,23. En otros veintiséis se menciona en los Hechos de los Apóstoles: Hch 1,2.8.16; 2,4; 4,8; 5,3; 6,5;
7,51.55; 8,15.17.18.19; 9,17; 10,38.44; 11,24; 13,2.9.52; 15,8.28; 19,2.6; 20,23.28. Y, amenos diecisiete,
en encuentra en los demás escritos del NT: rOM 5,5; 14,17; 15,13.30; 1 Por 6,19; 12,3; 2 Por 6,6; 13,13;
Ef 5,18; 1 Tes 4,8; Tit 3,5; Web 6,4; 9,14; 1 Pe 1,12; 2 Pe 1,21; 1 Jn 5,7; Jds 20.
74
El cómputo se ha hecho sin material estadístico de garantía; pero los 58 textos aquí consignados están
comprobados. Consiguientemente, cabe aumentar el número. La Catequesis XVII de san Cirilo de
Jerusalén es un estudio exhaustivo de todos los textos del NT en los que se menciona al Espíritu Santo.
SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Catechesis XVII: PG 33,969-977; trad. eso.: J. SANCHO (ed.),
Catequesis, o.c., 63-99.
75
SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, «El Gran Desconocido», en ID., Es Cristo que pasa
(Rialp, Madrid 1973) 267

27
 A estos datos es preciso añadir otros muchos que consignan al Espíritu
Santo con otro nombre o nomenclatura equivalente 76. El Catecismo de la Iglesia
Católica hace este acopio de nombres y misiones:

«Además de su nombre propio, que es el más empleado en el libro de los

Hechos y en las cartas de los apóstoles, en san Pablo se encuentran los
siguientes apelativos: el Espíritu de la promesa (Gál 3,14; Ef 1,13), el
Espíritu de adopción (Rom 8, 15; Gál 4,6), el Espíritu de Cristo (Rom 8,11),
el Espíritu del Señor (2 Por 3,17), el Espíritu de Dios (Rom 8,9.14; 15,19; 1
Por 6,11; 7,40), y en san Pedro, el Espíritu de gloria (1 Pe 4,14)» (CCE 639).

Finalmente -y en resumen-, es digno de notar que el Espíritu Santo, tercera

persona de la Trinidad, está reiteradamente mencionado en el NT, unas veces en
boca de Jesús y otras como realidad presente en la comunidad de los bautizados,
incluso, como afirma san Pedro, como un segundo Pentecostés (Hch 11,15).

III. EL ESPÍRITU SANTO EN LA DOCTRINA DE LOS PADRES.

A la vista de que el Espíritu Santo se destaca en la predicación de Jesús y

sobre todo que se revela en la vida de las primeras comunidades, resulta lógico que
la literatura cristiana posterior, ya desde su inicio, se ocupase en exponer la
doctrina pneumatológica. A este respecto, la enseñanza de la tradición, desde los
Padres Apostólicos hasta los últimos Padres del siglo VIII, ha merecido la
atención de los estudiosos. Por esta razón, la bibliografía sobre la doctrina de los
Santos Padres acerca de la Persona y la acción del Espíritu Santo es muy
abundante77.
En primer lugar, conviene poner de relieve que los Padres son los mejores
comentaristas de los textos bíblicos acerca de la persona y misión del Espíritu

76
San Gregorio Nacianceno recoge este amplio catálogo: «Yo tiemblo al considerar la riqueza de los
apelativos, cuyo número no hace que se avergüencen los que impugnan el Espíritu. Es llamado Espíritu
de DIOS (1 Con 2,11), Espíritu de Cristo (Rom 8,9), pensamiento de Cristo (1 Con 2,16), el mismo
Espíritu del Señor (2 Cor 3,17), Espíritu de adopción filial (Rom 8,2.15), de verdad (Jn 14,17), de libertad
(2 Por 3,17), Espíritu creador que crea de nuevo (Jn 3,5), que enseña (Jn 14,16), que inspira donde y
cuando quiere (Jn 3,8), que guía (Jn 16,13), habla (Hch 13,2), envía (Hch 13,4), revela (1 Por 2,10),
ilumina (Jn 14,26), vivifica (Jn 6,33). Hace del hombre un templo (1 Por 3,16; 6,19), deifica,
perfecciona… Actúa como Dios (1 Con 12,11), distribuye los dones divinos»: Oratio, 31,29: PG 36,165-
168.
77
E. ROMERO Pose, «El Espíritu Santo, Señor y dador de vida», en AA.VV, Vivir en el Espíritu o.c., 27-38,
C. GRANADO, El Espíritu Santo en la teología patrística (Sígueme, Salamanca 1987); C. I. GONZÁLEZ,
El Espíritu Santo en los Padres griegos. o c. S. GUIJARRO- X. PIKAZA — E. RONW.0 POSE (dirs.), El
Espíritu Santo en los orígenes de la Iglesia, o.c.; G. PONS, El Espíritu Santo en los Padres de la Iglesia, o.c.

28
Sanco. Esta literatura patrística cubre todos los campos de la enseñanza: el
exegético, la reflexión teológica, la predicación y la catequesis78.
Ya los escritos de los Padres Apostólicos contienen frecuentes referencias al
Espíritu Santo. Por ejemplo, la Didaché, por dos veces, recoge la fórmula trinitaria
del Bautismo (V11, 1.3). También pone empeño en mostrar cómo el verdadero
profeta es aquel que habla impulsado por el Espíritu (XI, 8.9.12) y parece aludir al
pecado contra el Espíritu Santo (XI, 7). Asimismo, menciona la obra salvadora
llevada a cabo simultáneamente por Cristo y por el Espíritu Santo (IV, 10).
Las obras de Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna,
Carta de Bernabé y El Pastor de Hermas abundan en testimonios en torno a la persona
y a la acción del Espíritu Santo 79. Por vía de ejemplo, san Clemente afirma que la
vida cristiana perfecta «proviene de la efusión plena del Espíritu Santo» (11,2). A su
vez, escribe que, mientras que la resurrección de Jesús justifica sus mandatos, la
«certidumbre de la fe la infunde el Espíritu Santo» (XLII, 3).
De igual modo, san Clemente Romano recuerda que la veracidad de la
Escritura está avalada, «porque fue inspirada por el Espíritu Santo» (XLV, 2).
También advierte a los fieles de Corinto que las querellas entre los cristianos en
ningún caso tienen justificación. Por ello escribe: « ¿0 es que no tenemos un solo
Dios y un solo Cristo y un solo Espíritu de gracia que fue derramado sobre
nosotros?» (XLVI, 6).
Finalmente, conviene citar este grito de entusiasmo al final de la carta:
«Aceptad nuestro consejo y no os arrepentiréis. Porque vive Dios y vive el Señor
Jesucristo y vive el Espíritu Santo» (LVIII, 2).
Por su parte, san Ignacio de Antioquía abunda en los mismos pensamientos.
Con su personal género lírico, recuerda a los cristianos que son «piedras vivas del
templo del Padre» y el santo atribuye a Dios Padre ser el «constructor del
templo», las piedras «son levantadas a la altura por la palanca de Jesucristo, que
es la cruz», y el «Espíritu Santo hace de cuerda» que las eleva (Ád Ef. IX,1).
Igualmente, anima a los cristianos a que cumplan los mandatos del Señor.
Para ello, han de afianzarse en «la fe y en la caridad, en el Hijo, en el Padre y en el
Espíritu Santo», a fin de que, entre ellos, «haya unidad tanto corporal como espiritual»
(Magn. XII1, 1-2), También les advierte que deben estar prevenidos contra la acción del
maligno y contra «los engaños de la carne»; en consecuencia, han de acudir al «Espíritu
que no se extravía», pues «fue el Espíritu quien dio este pregón: "Guardad vuestra
78
A. MEIS, «La fórmula de fe "Creo en eI Espíritu Santo" en el siglo n. Su formación y significada»: Anales
de la Facultad de Teología (Santiago de Chile) 29 (1978) 7-335.
79
Cf. el término Pneuma en el «Índice» de la edición española., D. RUIZ BUENO (ed.), Padres Apostólicos
(BAC, Madrid, 1985) 1120-1121.

29
carne como templo de Dios". Amad la unión. Huid de las escisiones. Sed imitadores de
Jesucristo, como también Él lo es de su Padre» (Pilad. V11, 1...2).
Testimonios similares se pueden encontrar en las Actas del martirio de san
Policarpo (LX, 1-2; XI, I; XI1, 1-3; XIV, 1-3), en la Carta de Bernabé (1,1-3) y en el Pastor
de Hermas (Mand. III, 1.4; X, 1-2.7; XI, 7-9.12; Comp. V, 5-7, etc.). También se repiten en
los Apologistas del siglo II, especialmente en san Justino y Atenágoras80.
Más rica aún es la doctrina pneumatológica de san !renco 81, Clemente
Alejandrino82, Tertuliano, Orígenes, san Cipriano, san Hilario83, san Atanasio, san
Gregorio Nacianceno, san Cirilo de Jerusalén84, san Agustín, etc.
Por ello, resulta lógico que, muy pronto, los Santos Padres escribiesen tratados
con títulos referidos al Espíritu Santo. Es el caso, por ejemplo entre otros, de san
Basilio85, san Gregorio de Nisa86, san Cirilo de Jerusalén87 y Dídimo el Ciegos88, en la
iglesia oriental. Y en Occidente los más conocidos son los escritos por san Hilario89, san
Ambrosio90 y san Agustín91.
Especialmente, los padres Capadocios prestaron una especial atención al
Espíritu Santo, De san Basilio se resalta que en su obra no aparece el sintagma: «el
Espíritu Santo es Dios». Se apunta que la razón es que no quería exacerbar al grupo de
los seguidores de macedonio que se habían adherido a la enseñanza del concilio de
Calcedonia (381). No obstante, san Basilio repite abundantes expresiones que designan
su divinidad, tales como que merece la misma adoración (isotimía) que el Padre y el
Hijo y repite la doxología en que se da gloria por igual al Padre, al Hijo y al Espíritu
Santo.
Por otra parte, san Basilio destaca las misiones divinas que lleva a cabo la acción
de la Tercera Persona. Entre otras destaca su presencia en el acto mismo de la creación,

80
J. P. Martin, El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo. Estudios sobre
I Clemente, Ignacio, II Clemente y Justino Mártir (Pas Verlag, Zúrich 1971); A. MANDA, Estudios de
pneumatología, a.c., 49-75.
81
A. ARANDA, Estudios de pneumatología, o.c., 76-119.
82
L. F. LADARIA, El Espíritu Santa en Clemente Alejandrino, o c.
83
lD., El Espíritu Santo en san Hilario de Poitiers, o.c.
84
J. L. MIGUEL FERNÁNDEZ, Pneumatológica de san Cirilo de Jerusalén, o c.
85
SAN BASILI0, El Espíritu Santo, o.c.; J. M. a YANGUAS SANZ, Pneumatológica de san Basilio, o.c.
86
SAN GREGORIO DE NISA, De Spiritu Sancto adversus pneumatomachos macedonianos PG 45,1301-
1334.
87
SAN CIRILO DE. JERUSALEN, Catechesis XVI-X-VII Ir Espíritu Santo PG 33,915-1012; trad. esp.. J.
SANCHO (cd.), Catequesis, o.c.
88
Dídimo el Ciego, Tratado sobre el Espíritu Santo, o.c.
89
L. F. LADARIA (ed.), La Trinidad, o c.
90
SAN AMBROSIO, El Espíritu Santo, 0.C.
91
SAN AGUSTÍN, De Trinitate en Obras completas, V (BAC, Madrid 2006).

30
al modo como si el mundo creado hubiese recibido el orden hasta convertirse en
cosmos por la acción del Espíritu Santo:
«En la creación consideramos al Padre como la causa principal, al Hijo como la
causa creadora y al Espíritu Santo como la causa perfectiva, de modo que los
espíritus con misión de servicio subsisten por voluntad del Padre, existen por la
acción del Hijo y se perfeccionan por la presencia del Espíritu Santo [...] Así toda esta
inefable y supra celeste armonía sería imposible que se conservase, si no la presidiese
el Espíritu Santo. De esta manera, pues, en la creación, el Espíritu Santo está presente
a los seres que no se perfeccionan mediante un progreso, sino que son
inmediatamente perfectos desde la misma creación: les confiere su gracia para dar
remate y perfección a sus sustancias».92

Así mismo resalta su presencia en la obra de la redención:

«En cuanto al plan salvíficos (oikonomia) para el hombre, los que hizo nuestro gran
Dios y salvador Jesucristo, conforme a la voluntad de Dios, quién negará que se han cumplido
mediante la gracia del Espíritu Santo?»93.
También destaca su misión en la Iglesia:
«Y en cuanto al ordenado gobierno de la Iglesia, ¿no está claro y fuera de discusión que
es obra del Espíritu? El mismo dio a la iglesia, dice Pablo, primero a los apóstoles, luego a los
profetas, y luego carismas de curación, ayudas, gobernaciones y lenguas diferentes. De hecho,
este orden está dispuesto de acuerdo con la distinción de los dones procedentes del Espíritu»94
Y sobre todo, el pastor, místico y autor de la regla monástica, san Basilio
subraya la misión del Espíritu Santo en la acción de la santificación:
«La familiaridad del Espíritu con el alma no es la proximidad local (pues, ¿cómo
podría aproximarse a lo incorpóreo?), sino el apartamiento de las pasiones que,
sobreviniéndose luego al alma por su amor al cuerpo, la privaron de la familiaridad de Dios.
Purificándose, pues, de la fealdad adquirida por medio del vicio, remontándose a la belleza de
la naturaleza y devolviendo a esa especie de imagen regia su forma primitiva mediante la
purificación, únicamente así como se acerca al Paráclito. Y este, cual sol que da un ojo ya
purificado, te mostrará en sí mismo la imagen del Invisible»95.
92
SAN BASILIO, El Espíritu Santa, XVI, 38 (Ciudad Nueva, Madrid 1996: 163-172. PG 32,137. La misma
idea la desarrolla san Ambrosio. «Cuando el Espíritu comenzó a flotar sobre ella, la creación no tenía
gracia alguna. Pero después que también la creación de este mundo recibió la actividad del Espíritu,
mereció toda esta belleza de gracia, con la que todo el mundo resplandeció. Y sin el Espíritu Santo no
puede permanecer la gracia del universo»: Ibíd., 11,32; p.125-127.
93
SAN BASILIO, El Espíritu Santo. XVI, 39. Ibíd. 172.
94
Ibíd., XVI, 39. Ibíd. 174.
95
Ibíd., IX, 23. Ibíd. 142.

31
 Y, seguidamente, san Basilio se extiende en especificar la función que el
Espíritu Santo realiza en las almas:
«Por medio de Él tenemos la elevación de los corazones, la guía de los débiles y la
perfección de los proficientes. Este, iluminando los ojos ya purificados por su comunión
con El y como cuerpos resplandecientes y traslúcidos, cuando cae sobre ellos un rayo
luminoso, ellos mismos se vuelven brillantísimos y por sí mismos lanzan otro rayo
luminoso; así también las almas portadoras del Espíritu, ellas mismas se vuelven
espirituales y proyectan la gracia en otros. De ahí el previo conocimiento del futuro, la
inteligencia de los misterios, la captación de lo oculto, la distribución de los carismas, la
ciudadanía celestial, la danza con los ángeles, la alegría interminable, la permanencia en
Dios, la asimilación a Dios, y el deseo supremo: hacerse Dios)96.
Y más adelante, san Basilio aumenta considerablemente estas funciones
que el Espíritu Santo cumple en los hombres:
«Por medio del Espíritu Santo tenemos: el restablecimiento en el paraíso, la subida al
reino de los cielos, la vuelta a la adopción filial, la confiada libertad de llamar Padre
nuestro a Dios, de participar en la gracia de Cristo, de ser llamado hijo de la luz, de tener
parte en la gloria eterna y, en general, de estar en la plenitud de la bendición, en esta vida
y en la finura, viendo como en un espejo la gracia de los bienes que nos reservan las
promesas, y de los que esperamos ansiosos disfrutar por la fe, corno si ya estuviesen
presentes»97.
Pero es san Gregorio Nacianceno el que sin reparo subraya la divinidad
del Espíritu Santo. Así se pregunta; « ¿El Espíritu Santo es Dios?». Y responde:
«Por supuesto». De nuevo, insiste: « ¿Es consustancial?». Y responde: «Sí, es
verdad que es Dios»98. Y en la Oratio 6, supera la prudencia de su gran amigo san
Basilio y lanza esta recriminación: ««¿Hasta cuándo tendremos escondida esta
lámpara bajo el celemín y no proclamaremos a viva voz la plena divinidad del
Espíritu Santo?»99.
En los Padres de Occidente, además de san Ambrosio, es san Agustín
quien reflexiona con más originalidad sobre la persona del Espíritu Santo. Para el
obispo de Hipona, el Espíritu Santo es sobre todo amor. La tercera Persona es el
amor entre el Padre y el Hijo. Ese amor se sustantiva en el Espíritu Santo 100. A su
vez, el Espíritu Santo se posesiona e invade el corazón de los creyentes, de

96
Ibíd., IX, 23: PG 32,109; ibíd. , 143-144. Sobre el tema insiste con frecuencia, textos correspondientes a
notas 94-95 de la traducción española.
97
Ibíd., XV, 36. Ibíd. 164.
98
SAN GREGORIO NACIANCENO, Oratio 31,28-3D; cf. Los cinco discursos teológicos (Ciudad Nueva,
Madrid 1995) 257-265: PG 36,164-169.
99
ID, Oratio 6. Cf. PG 35,167; PG 35,726.
100
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, VI, 5,7; X1X, 37; De fide et símbolo, IX,19-20; De quant animae, 34.

32
acuerdo con la expresión de san Pablo (Rom. 5,5). Es digno de reseñar que este
texto paulino aparece más de 200 veces en los escritos de san Agustín.
En resumen, según la doctrina de los Santos Padres, además de la
confesión explícita y reiterada en la divinidad de la persona del Espíritu Santo —
al tiempo que defienden la unidad de Dios101 -demuestran que se han cumplido
los diversos cometidos que, según 1.as promesas de Jesús a los Apóstoles,
llevaría a cabo el Espíritu Santo que El y el Padre enviarían.
En concreto: las misiones de confirmar en la fe, de animar a la fidelidad, de
recordarles la verdad cristiana y garantizar la Escritura, de conceder la fortaleza
ante las dificultades y la defensa ante las acusaciones, etc. Estas y otras promesas
se habían cumplido plenamente.
Por ello, estos primeros escritos, que recogen la fe y las experiencias
cristianas de las comunidades nacientes, son un claro testimonio de la
importancia del Espíritu Santo, tanto en la experiencia vivida por estas
generaciones de creyentes de los primeros siglos del cristianismo como en la
doctrina que nos transmitieron.

La doctrina de los Padres ha sido continuada por los teólogos medievales,

especialmente por Ricardo de San Víctor, Alejandro de Hales, san Buenaventura
y santo Tomás"102.

IV. EL ESPÍRITU SANTO EN EL MAGISTERIO

Conforme a su munus propio y específico de enseñar, el Magisterio, acerca de
persona del Espíritu Santo, se movió, a lo largo de los siglos, en estos tres
amplios planos: la formulación de los Símbolos de la fe, las definiciones
doctrinales de concilios, sínodos, etc., y la condena de las herejías.
1. Símbolos de la fe
Como es reconocido, los Símbolos gozan de gran autoridad doctrinal para los
enunciados de la fe, pues, además de presentar una síntesis formulada y concisa

101
San Basilio lucha contra quienes proponen una graduación en el ser de la Trinidad: «En cuanto a los
que ponen subnumeración en el decir primera, segundo y tercero, que se enteren de que están
introduciendo el error pagano del politeísmo en la limpia teología de los cristianos, pues, en efecto, la
barbaridad de esa subnumeración no conduce a otra cosa que a confesar un primer, un segundo y un
tercer Dios»: Liber de Spiritu Sancto, XIX,47: PG 32,154; trad. esp.. G. AZZALI- A. VELASCO (eds.), El
Espíritu Santo, o.c., 186.
102
Y.-M. J. CONGAR, El Espíritu Santo. o.c., 540-563.

33
de la misma, cumplen con su etimología, o sea, son la contraseña que ratifica y
distingue la fe que se profesa.
Asimismo, si bien es cierto que los Símbolos siguen y son consecuencia de los
enunciados doctrinales, a su vez son la causa de que se inicie un discurso
racional posterior que los explica y desarrolla. Por ello, hemos elegido iniciar el
estudio de la doctrina magisterial por los Símbolos sin desconocer la abundante
doctrina magisterial en tomo a la persona y misión del Espíritu Santo, que los
antecedió y que, en muchas ocasiones, favoreció su origen.
La simple enumeración de los Símbolos de la fe con los que se inicia el
Magisterio de la Iglesia de Denzinger-Hünermann es un exponente de cómo la
profesión de fe en la persona del Espíritu Santo es una constante en la historia
del Magisterio, hasta el punto de que, sin excepción, aparece en la amplia lista de
Símbolos que se han formulado en los primeros siglos de la Iglesia (cf. DzH 3-6;
11-41).
Todos estos Símbolos fueron preparación o comentario a la definición
dogmática del segundo Concilio universal. el de Constantinopla (5-7-381), en el
que, contra Macedonia, se confiesa la divinidad del Espíritu Santo con esta
sencillez, no exenta de solemnidad: «(Creo) en el Espíritu Santo, Señor y dador de
vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma
adoración y gloria, y que habló por los profetas» (DzH 150)103.
Desde el siglo XVII, a este Símbolo se le conoce como el Símbolo Niceno-
Constantinopolitano y se discute si sus fórmulas son originales del Concilio o
fueron asumidas de confesiones de fe ya conocidas y vigentes en las
comunidades cristianas, por lo que su formulación incluso seria anterior al año
381. La causa de estas dudas deriva de que la misma fórmula se encuentra ya en
el Ancoratus de san Efrén, cuya datación se sitúa antes del año 374 (DzH 42).
Pues bien, al menos en esta fecha y sobre todo a partir de la definición
dogmática del Concilio de Constantinopla, el Magisterio se ocupó en afirmar y
explicar la naturaleza divina de la tercera persona de la Trinidad. Estos son los
documentos más importantes:
 El papiro litúrgico Der BalyzeH. Se trata de un fragmento del siglo vi, que
contiene la liturgia del siglo IV, y que, a su vez, responde a una liturgia,
que, según señala Denzinger-Hünermann, «es mucho más antigua». En él se
contiene la confesión en la Trinidad (DzH 2).
 Traditio Apostolica de san Hipólito. Este título del presbítero romano se
escribe en torno al año 215 o 217. El Símbolo, en forma de preguntas y
103
C. Pozo, (Las fórmulas del Credo del Concilio I de Constantinopla sobre el Espíritu Santo), en AA.VV., Vivir en el
Espíritu, o.c., 287-298.

34
 respuesta, interroga sobre dos cuestiones: si «se cree que Jesús nació por
obra del Espíritu Santo» y si se «cree en el Espíritu Santo» (DzH 10).
 Símbolo de san Epifanio. Este símbolo del año 374 tiene dos fórmulas:
breve y larga. Pues bien, en ambas formulaciones se sigue el sistema
ternario y en las dos se recoge la confesión en el Espíritu Santo, que
procede del Padre y del Hijo (DzH 42; 44).
Otros Símbolos, entre los que destacan la Fides Damasi (DzH 71), la confesión
de fe Clemens Trinitas (DzH 73) y el Quicumque (DzH 75), así como otros varios,
que tuvieron vigencia en regiones geográficas más limitadas, tales como los
Símbolos de san Cirilo de Jerusalén, Alejandro de Alejandría, san Gregorio
Taumaturgo, Armeno Mayor, etc., siguen el mismo proceso y han sido
estudiados por los teólogos104.
Finalmente, cabe citar el Credo del Pueblo de Dios del papa Pablo VI, que logra
aunar la pneumatología inmanente y la económica, pues se detiene en especificar
sus funciones:
«Creemos en el Espíritu Santo, Señor y vivificador, que, con el Padre y el Hijo, es
juntamente adorado y glorificado. Que habló por los profetas; nos fue enviado por Cristo
después de la resurrección y ascensión al Padre, ilumina, vivifica, protege y rige la
iglesia, cuyos miembros purifica con tal que no desechen la gracia. Su acción, que penetra
lo íntimo del alma, hace apto al hombre de responder a aquel precepto de Cristo: "Sed...
perfectos, como también es perfecto vuestro Padre celeste"» (CPD 13).
Definiciones doctrinales
La Carta de los Apóstoles es la primera fórmula de la fe que se conserva. Se
trata de un texto en lengua etiópica, escrito en Asia Menor en torno a los años
160-170. Pues bien, esta primitiva profesión confiesa la fe cristiana en esta
formulación tan simplificada:
«(Creo) en el Padre dominador del universo, y en Jesucristo (nuestro Salvador), y en
el Santo Espíritu (Paráclito), y en la santa Iglesia, y en la remisión de los pecados» (DzH
1).
A partir de este primer dato, los documentos magisteriales se han
multiplicado. Aquí conviene tener a la vista el curso histórico simultáneo que
han seguido las confesiones sobre el Espíritu Santo a la par de las definiciones en
tomo a la Trinidad y a la persona de Jesucristo. Como es lógico, las tres divinas
personas se implican mutuamente y así han sido contempladas en diversas
instancias magisteriales: concilios universales, sínodos provinciales y jerarcas

104
A. ARANDA, Estudios de pneumatología, o.c., 121-229.

35
concretos. En resumen, cabe hacer el recuento en esta amplia lista, a partir de esa
primera fórmula etiópica de la Carta de los Apóstoles, ya citada:
 La carta Quantam sollicitudinem. Es un documento del papa Cornelio a
Cipriano del año 253, en el que, al proponer la «constitución monárquica
de la Iglesia» fundada en la cabeza del obispo, profesa la fe en la trinidad
de personas (DzH 108).
 El fragmento de la Carta del papa Esteban. Es del año 256 y va dirigida a
los obispos del Asia Menor; en ella el Papa niega el Bautismo a quienes,
entre otras herejías, «profesan que no hay Espíritu Santo» (DzH 111).
 El fragmento de la Carta a Dionisio. Se conserva en los escritos de san
Atanasio. Está dirigida a Dionisio, obispo de Alejandría, y ha sido escrita
después del año 260. El autor condena a quienes afirmaban que había tres
dioses en la Trinidad (triteístas) y rechaza también la herejía de Sabelio,
para el cual las tres divinas personas solo eran modos de manifestarse la
divinidad: unos y otros no sabían conjugar la unidad de un solo Dios con
la trinidad de personas (DzH 112-115).
 El fragmento de la Carta de Dámaso I. Se trata de una carta del Papa a los
obispos orientales, fechada el 11-12-384, en la que se afirma que «el Espíritu
increado es una única majestad, de una única ousia, de una única fuerza con Dios
Padre y nuestro Señor Jesucristo» (DzH 145).
 La carta Quam laudabiliter. Es un documentos del obispo Toribio de
Astorga (21-7-447), contra la doctrina modalista propuesta y defendida por
Prisciliano (DzH 284).
 La Confesión de Fe del Sínodo XI de Toledo. Celebrado el 7-11-675, esta
profesión destaca por la amplitud y precisión de la confesión de fe en la
divinidad del Espíritu Santo (DzH 527)105.
Además de estas fórmulas antiguas que fijaron la fe durante varios siglos, se
debla citar el Concilio II de Lyon (1274), que reafirma el Filioque (DzH 850), y el
Concilio de Florencia (1442), que, mediante la bula Cantate Domino, propició la
unión con los orientales entre las diferencias que ambas confesiones mantenían
respecto al origen intratrinitario del Espíritu Santo (DzH 1330-1333).
Finalmente, se debe poner de relieve el Magisterio posterior, representado,
fundamentalmente, por las encíclicas arriba citadas: de León XIII, Divinum illud
(9-5-1897), que destaca la inhabitación del Espíritu Santo en el alma del justo
(DzH 3329-3331); Mystici corporis de Pio XII (29-6-1943), que subraya la verdad
acerca del Espíritu Santo como «alma de la Iglesia» (DzH 3807-3808), al tiempo que
recuerda la doctrina sobre la «inhabitación en las almas» (DzH 3814-3815), y

105
C. RIERA, Doctrina de los símbolos toledanos sobre Espíritu Santo, o.c.

36
Dominum et vivificantem de Juan Pablo II (18-5-1986), que persigue desarrollar la
doctrina pneumatológica contenida en el Concilio Vaticano II (DzH 4780-4781).
Esta amplia serie de documentos anteceden y extienden la definición
dogmática del Concilio de Constantinopla (30-7-381) contra la herejía de
Macedonio (DzH 150).
2. Condena de herejías
Las herejías en torno a la divinidad del Espíritu Santo fueron numerosas; cabe
clasificarlas en tres amplios grupos:
 Modalismo. Es derivación de la herejía trinitaria: en el ser de Dios no se
dan tres personas, sino tres «modos», «atributos», «manifestaciones» o
«expresiones» de Dios. La terminología no fue nunca unánime: se trataba
de armonizar la realidad de Jesucristo y del Espíritu Santo con la unidad
de Dios. Este error está ya contenido en la herejía arriana y había sido
defendido anteriormente por Sabelio de Tolemaida († 260), de ahí la
denominación de «sabelianismo». Dios-Padre fue el creador, pero otras
misiones más concretas, la redención y la santificación, las «delega» en
Cristo y en el Espíritu. De ahí que, al modo como Práxeas (y luego Arrio)
explicaba a Jesús como un ser superior, pero creado en el tiempo por Dios,
Sabelio aplicó esta misma teoría al Espíritu Santo, que era un «modo»
concreto de manifestación de Dios.
 Pneumatómacos. Son los negadores del Espíritu. Derivan también del
arrianismo y concluyen en el monarquianismo; solo Dios-Padre es Dios. Es
la herejía de Macedonia que originó la convocación del Concilio I de
Constantinopla (30-7-381). Esta herejía niega la divinidad del Espíritu
Santo: es un ser creado, pero no divino como el Padre. Además de
Macedonio, condenado en el Concilio, persistieron en el error los
denominados pneumatómacos (Marcelo de Ancira, Fotino de Sirmio,
Encomio de Cízico...), los cuales aparecen en la lista de las herejías que
condenan los cánones del Concilio de Constantinopla (DzH 151).
 Pneumatólogos. En el otro extremo se catalogan corrientes muy diversas
que, a partir de la profesión de fe en la divinidad del Espíritu Santo, han
exagerado su papel en la vida y en la actividad de la Iglesia. Este error fue
profesado por los valdenses (DzH 790-791) y por los cátaros (DzH 800).
Pero su teoría acerca de las «tres edades» de la historia de la Iglesia fue
propuesta por el abad cisterciense Joaquín de Flore (t 1202), al que condena
el Concilio IV de Letrán (DzH 803). Contra su doctrina disputó
expresamente y con fuerza santo Tomás de Aquino 106. A partir de la Edad
106
J. I. SARANYANA, Joaquín de Fiore y Tomás de Aquino. Historia doctrinal de una polémica (EUNSA, Pamplona
1979).

37
 Media, las desviaciones doctrinales acerca del Espíritu Santo se repiten en
la historia de la Iglesia por diversas sectas y movimientos de falsa
espiritualidad pentecostalista.
Como es lógico, la razón de la condena de estas herejías es que no se
adecuaban a las formulaciones contenidas en los Símbolos de la fe y a la doctrina
católica definida por los concilios ecuménicos. Como siempre, es preciso resaltar
que, detrás de las herejías, casi siempre late el noble intento de explicar de un
modo racional la verdad oculta tras el aran misterio trinitario.

V. EL ESPÍRITU SANTO EN LA
«TRINIDAD INMANENTE»
En el tratado sobre la Trinidad se ha expuesto con detalle el lento proceso
histórico que siguió la definición dogmática de la divinidad del Espíritu Santo en
el I Concilio de Constantinopla (381) Como respuesta a la herejía de Macedonio
(DzH 150)107.
En la actualidad, la pneumatología es un tratado teológico. de gran alcance, pues
ofrece luces nuevas para la interpretación del misterio del Dios revelado: tanto
para explicar la trinidad de personas como para la comprensión del ser mismo de
Dios a partir de entenderlo como «espíritu», como don y como amor salvador.
Además, la pneumatología ayuda a superar la concepción de un cristianismo
entendido desde arriba: el culto a un Dios lejano, que —aun contando con la
Encarnación del Verbo y su presencia eucarística— ha dejado a la Iglesia
rememorando el pasado. En concreto, se subraya por algunos que se corre el
riesgo de quedarse en el recuerdo de Jesús de Nazaret que murió y resucitó,
aunque se rememore el recuerdo de su ejemplo y de su amor. Pues bien, la acción
del Espíritu rompe con ese esquema insuficiente, dado que la presencia y acción
del Espíritu Santo se experimenta actuante en toda la vida de la Iglesia: no es una
simple rememoración de la vida de Cristo, muerto y resucitado, sino un impulsor
de la historia salutis, de la actividad de la Iglesia y de la vida de los fieles.
Pero la pneumatología también pone límites a un cristianismo desde abajo, como
si el bautizado se bastase a sí mismo para la optimación personal, reduciendo la
existencia cristiana a un simple humanismo. Por el contrario, el Espíritu Santo
testifica la experiencia continua de la acción de la Trinidad en el hombre, que no

107
Cf p.251-252 y 368ss, donde se expone el origen del Espíritu Santo por espiración amorosa
del Padre y del Hijo.

38
puede cerrarse sobre sí mismo, sino que debe abrirse a la trascendencia, a la vida
íntima con Dios, pues la existencia de las personas y de los grupos de creyentes
se siente impelida a la santidad, la cual se lleva a término con la acción del
Espíritu Santo, que dirige y conduce a toda la Iglesia a la comunión de vida con
el Padre y con el Hijo.
Por todo ello, la fe en el Espíritu Santo posibilita que se interprete a la Santísima
Trinidad no como un Dios solitario, desinteresado de la vida de los hombres, y
que estos puedan tener solo ciertos contactos puntuales con Dios.
Por el contrario, el Espíritu Santo actúa en la Iglesia y en la existencia de los
fieles, de forma que, en todo momento, testifica la presencia actuante de Dios-
Padre, que ama a los hombres y la presencia salvadora de Jesús que sigue
ofertándose como un don de salvación. Esa acción del Espíritu en la Iglesia
permite descubrir la profundidad y la cercanía del misterio del amor del Dios
trinitario. Así se expresa la encíclica Dominum et vivificantem:
«Dios, en su vida íntima, "es amor", amor esencial, común a las tres Personas
divinas. El Espíritu Santo es amor personal corno Espíritu del Padre y del Hijo.
Por esto "sondea hasta las profundidades de Dios", corno Amor-don increado.
Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios uno y trino se hace
enteramente don, intercambio del amor recíproco entre las Personas divinas, y
que por el Espíritu Santo Dios "existe" como don. El Espíritu Santo es, pues, la
expresión personal de esta donación, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es
Persona-don. Tenemos aquí una riqueza insondable de la realidad y una
profundización inefable del concepto de persona en Dios, que solamente
conocemos por la Revelación,) (DoV 10).
Asimismo, la persona del Espíritu Santo en la Trinidad inmanente explica su
papel en la Trinidad económica, pues ese Dios «amor» y «don» se expande a los
hombres, tal como también enseña la encíclica:
«Al mismo tiempo, el Espíritu Santo, consubstancial al Padre y al Hijo en la
divinidad, es amor y don --increado— del que deriva como de una fuente—fons
vivus— toda dádiva a las criaturas —don creado--: la donación de la existencia a
todas las cosas mediante la creación; la donación de la gracia a los hombres
mediante toda la economía de la salvación. Como escribe el apóstol Pablo: "El
amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que
nos ha sido dado"» (DoV 10).
No obstante, en cuanto a la explicación teológica acerca del ser mismo íntimo del
Espíritu Santo, la teología moderna apenas si ha aportado nada nuevo respecto a
las analogías teológicas que ha desarrollado la tradición medieval, mediante la
triple noción de «procesiones», «relaciones», «misiones». Como hemos visto en el

39
tratado de la Trinidad, la teología distingue las tres Divinas Personas de acuerdo
con estas tres categorías constitutivas y subsistentes: las procesiones, por cuanto
las tres subsisten en la identidad de la naturaleza divina; las relaciones, pues las
tres tienen relación constitutiva entre si y las misiones del Hijo y del Espíritu
Santo por parte del Padre. Solo se ha puesto de relieve que la pneumatología
ayuda a interpretar el significado de «persona» en la Trinidad con la categoría de
«espíritu», con lo que se orilla cualquier triteísmo.
También se ha estudiado con más profundidad el sentido del amor, del que se
origina la tercera Persona y se la considera corno lazo de amor entre el Padre y el
Hijo. Y, a partir de la definición de Dios como amor (1 Jn 4,8.16), se entiende la
Trinidad como un «campo de amor», en el cual toma origen y se desarrolla de
modo eminente la acción del Espíritu Santo. En este sentido, la teología actual
hace suya la afirmación de san Agustín: «El Espíritu Santo hace que
permanezcamos en Dios y Dios en nosotros y esto es obra del amor. Por
consiguiente, Él es el Dios-Amor»108.
A pesar de esta limitación conceptual, no cabe menospreciar la ayuda que presta
la pneumatología para conocer la Trinidad inmanente mediante el conocimiento
de su acción ad extra. Por ello, esta nueva parcela del saber teológico —al día de
hoy, de la reflexión teológica— no es el final de un proceso trinitario en el
conocimiento del ser mismo de Dios, sino que da cierta luz para acercarse un
poco más al hondón misterioso en el que se desarrollará la Trinidad inmanente
en el futuro. Enriquecimiento siempre muy medido a causa de la densidad del
misterio.

VI. EL ESPÍRITU SANTO EN LA «TRINIDAD ECONÓMICA»

La pneumatología tiene también por objeto esclarecer las diversas funciones que
—de acuerdo con la concepción de la Trinidad económica-- el Espíritu Santo
desempeña en la historia salutis y, más en concreto, en la Iglesia y en la vida de los
seguidores de Cristo. He aquí algunas de estas actividades más destacadas que
en el NT aparecen en-comendadas (apropiadas) al Espíritu Santo:
1. Con relación a la persona del Verbo encarnado

108
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, XV, 17,31, en Obras completas, V (BAC, Madrid 1948) 899: PL
42,1082.

40
En primer lugar, conviene recordar que la unción de Cristo tiene lugar mismo
instante de la Encarnación; pero, con relación a su misión propia a lo largo de la
vida histórica de Jesús, la acción del Espíritu Santo cabe concretarla en tres
esferas de especial relieve:
La --unción de Jesús por el Espíritu Santo. Precisamente, el título de Xristós
(«ungido») alude a la unción de Jesucristo por el Espíritu Santo. La emisión del
Espíritu sobre el Mesías está ya preanunciada por Isaías: «El Espíritu de Yahvé
está sobre mí, por cuanto me ha ungido Yahvé. Anunciar la buena nueva a los
pobres me ha enviado» (Is 61,1). Este y otros textos veterotestamentarios sobre el
«ungido» (Is 11,1-3; 42,1; 48,16), como enseña Juan Pablo II, «han de ser leídos
por nosotros a la luz del Evangelio» (DoV 16).
A esa especial unción por el Espíritu remite Jesús en su presentación en la
sinagoga de Nazaret (Le 4,16-21). La encíclica Dominum et vivificantem interpreta
la profecía de Isaías y este singular acontecimiento en Nazaret. 'en los siguientes
términos:
Jesucristo se referirá a este anuncio, contenido en las palabras de Isaías, al
comienzo de su actividad mesiánica. Esto acaecerá en Nazaret mismo, donde
había transcurrido treinta años de su vida en la casa de José, el carpintero, junto a
María, su Madre Virgen. Cuando se presentó la ocasión de tomar la palabra en la
sinagoga, abriendo el libro de Isaías encontró el pasaje en que estaba escrito: "El
Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto que me ha ungido el Señor", y
después de haber leído este fragmento dijo a los presentes: "Esta Escritura, que
acabáis de oír, se ha cumplido hoy". De este modo confesó y proclamó ser el que
"fue ungido" por el Padre, ser el Mesías, es decir Cristo, en quien mora el Espíritu
Santo como don de Dios mismo, aquel que posee la plenitud de este Espíritu,
aquel que marca el "nuevo inicio" del don que Dios hace a la humanidad con el
Espíritu» (DoV 18).
A su vez, a Jesús «ungido por el Espíritu Santo» aluden los Apóstoles en la
presentación como Mesías. Así se expresa san Pedro en su discurso en Joppe,
ante los convertidos en casa del centurión Cornelio: «Vosotros sabéis lo
acontecido en toda Judea. [...] cómo a Jesús de Nazaret le ungió Dios con el
Espíritu Santo y con poder» (Hch 10,37-38)109
— Los dones de que dispondría el Mesías por la acción del Espíritu Santo. En este
sentido, la profecía de Isaías también es ilustrativa_ pues, como enseña Juan
Pablo «Isaías relaciona la persona v la misión de Jesús con una acción especial del
109
L.F. LADARIA, «La unción de Jesús y el don del Espíritu»: Greg 71 (1990) 547-572; F. Varo,
«Jesucristo y el don del Espíritu» ScrTheol 27 (1997) 5 11-539.

41
Espíritu del Señor». A este respecto, la encíclica recoge esta otra cita de Isaías:
«Saldrá un vástago del tronco de Jesé y un retoño de sus raíces brotará. Reposará
sobre él el espíritu del Señor: espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de
consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y de temor del Señor. Y le inspirará en el
temor del Señor» (Is 11,1-3). Y el Papa comenta:
«Este texto es importante para toda la pneumatología del Antiguo Testamento,
porque constituye como un puente entre el antiguo concepto bíblico de
"espíritu", entendido ante todo como "aliento carismático;, y el "Espíritu" como
persona y como don, don para la persona. El Mesías de la estirpe de David, "del
tronco de Jesé", es precisamente aquella persona sobre la que "se posará" el
Espíritu del Señor. Es obvio que en este caso todavía no se puede hablar de la
revelación del Paráclito; sin embargo, con aquella alusión velada a la figura del
futuro Mesías se abre, por decirlo de algún modo, la vía sobre la que se prepara
la plena revelación del Espíritu Santo en la unidad del misterio trinitario, que se
manifestará finalmente en la Nueva Alianza» (DoV 15).
-- La presentación de Jesús como el Mesías anunciado. Asimismo, el espíritu
Santo tiene la misión de testificar la mesianidad de Jesús. Y así se manifestó en el
momento su Bautismo en el Jordán, en el que los cielos abiertos y el Espíritu,
como paloma, descendía sobre El» (Mc 1,10) 110. Y será el Espíritu Santo quien
dará testimonio de Él y de su misión, al tiempo que sale garante de su persona
(Jn 15,26-27)111
A partir de esta relación íntima entre Jesús y el Espíritu Santo se explican las
alusiones que hace el mismo Jesús acerca de la futura acción del Espíritu en la
comunidad de los fieles, tales como Mc 3,29 par.; 13,11 par.; Mt 12,28; 29,19; Lc
4,18; 11,13.

110
La «paloma» no es el único símbolo del Espíritu Santo. El Catecismo de la Iglesia católica, con
textos bíblicos que los justifican, enumera estos otros símbolos: fuego, nube, luz, sello, mano y
dedo (CCE 694-701). En las religiones primitivas la «paloma» era el ave mensajera del amor.
Puede haber un eco de este significado en el bautismo de Jesús en el Jordán. El hecho de que se
apareciese bajo esta realidad en este solemne momento la presentación pública de Jesucristo,
desde entonces la paloma quedó como símbolo del Espíritu Santo. El papa Benedicto XIV (1745)
estableció que se representase solo bajo este signo. Con ello, Benedicto XIV prohibió —como
era común desde la Edad Media— que representase a la Trinidad como una figura con tres
rostros (tricéfalos), por el riesgo de la herejía modalista (triteísmo). Un decreto del Santo Oficio
del año 1928 reiteró que representase al Espíritu Santo bajo la imagen de la paloma.
111
B. FORTE, «El Espíritu Santo y Jesús de Nazaret», en P. RODRÍGUEZ : (ed.), El Espíritu Santo y
la Iglesia, o.c., 27-43.
42
Por ello no resulta razonable la sentencia de quienes opinan que esas locuciones
en boca de Jesús son referencias pospascuales, o sea, reflexiones posteriores de la
primera comunidad cristiana. Así lo proponen algunos autores. 112
2. Con relación a María, madre del Dios encarnado
Tampoco cabe silenciar la acción del Espíritu Santo en la Virgen María, tanto en
su ser —estaba llena del Espíritu Santo: «Alégrate, llena de gracia» (Lc 1,26) —
como en su misión de ser la madre del Salvador. En estos términos se expresa el
Catecismo de la Iglesia Católica: «En María el Espíritu Santo realiza el designio
benevolente del Padre. La Virgen concibe y da a luz al Hijo de Dios con y por
medio del Espíritu Santo. Su virginidad se convierte en fecundidad única por
medio del der del Espíritu y de la fe (cf. Lc 1, 26-38; Rom 4, 18-21; Gál 4, 18-21)»
(CCE 723).
Por eso con cierta propiedad, cabe afirmar que Jesús, históricamente, «procede»
del Espíritu Santo. En resumen, la Iglesia es Trinidad, con el papel peculiar del
Hijo y del Espíritu Santo razón para no separar la cristología y la pneumatología.
Como escribe Zubiri:
«El Cristianismo es obra de Cristo [...] En primer lugar, la obra de es una obra
histórica [...] lo demás sería una quimera desde el punto de vista del Cristianismo
[...] Pero sería quimérico hacer la historia de los orígenes del Cristianismo
solamente con lo que Cristo hizo y dijo. Como quiera que sea, formaliter, el
Cristianismo es obra del Espíritu Santo. Es un Espíritu enviado por Cristo,
enviado también por el Padre, y que es quien desvela el sentido profundo de lo
que tiene que ocurrir y, sobre todo, de lo que ha ocurrido» 113.
La relación entre el Espíritu Santo y María, la devoción popular la advocación de
María «esposa del Espíritu Santo».
3. Con relación a la jerarquía de la Iglesia
Una especial asistencia del Espíritu Santo tiene lugar en el ejercicio apostólico
reservado a la jerarquía. A los Apóstoles van dirigidas bastantes de las alusiones
al Espíritu Santo que hace Jesús a lo largo de su vida pública. El les prometió
llegar «a la verdad completa» Y fue el Espíritu Santo quien «les introdujo en la
plenitud verdad» (DoV 20). Sobre ellos descendió el día de Pentecostés, para
112
Por ejemplo, con referencia a los textos bíblicos arriba citados, estos dos autores criben:.
«Todos los logia de Jesús terrestre sobre el E. Santo son probablemente logia y postpascuales»:
J. ZUMSTEN – A. DETTWILER, <<El Espíritu Santo en el Nuevo Testamento>>, Diccionario critico
de Teología (Akal, Madrid 2007) 441.

113
X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristiano. (Alianza, Madrid 1991 89-91.
43
cumplir todas sus promesas y, con la fuerza del Espíritu Santo, los doce iniciaron
y continuaron su misión (Hch 1,8; 2, 14-42; 9,15, etc.) 114.
De ahí que, como enseña el Concilio Vaticano II, «los Obispos, puestos por el
Espíritu Santo, son sucesores de los Apóstoles como pastores de las almas». Y,
junto con el Papa, «han sido constituidos por el Espíritu Santo, que les ha sido
dado, verdaderos maestros y auténticos maestros en la fe, pontífices y pastores»
(ChD 3). Para «cumplir estos oficios» los obispos como «los apóstoles fueron
enriquecidos por Cristo con una efusión especial del Espíritu Santo» (LG 21).
La función cualificada del Espíritu Santo en el Papa y en los obispos se lleva a
cabo en el triple ejercicio de su ministerio. En especial, los documentos
magisteriales aluden a la presencia del Espíritu Santo en la misión de enseñar (cf.
LG 25).
4. Con relación al mundo
Asimismo, el Espíritu Santo tendrá la misión de juzgar al mundo del pecado; es
decir, será a modo de una conciencia colectiva que emitirá un veredicto de
condena siempre que el mundo cometa el mal: «Os digo la verdad: os conviene
que yo me vaya. Porque, si no me fuere, el Abogado no vendrá a vosotros; pero,
si me fuere, os lo enviaré. Y en viniendo este, argüirá al mundo de pecado, de
justicia y de juicio. De pecado, porque no creyeron en mí; de justicia, porque voy
al Padre y no me veréis más; de juicio, porque el príncipe de este mundo ya está
juzgado» (Jn 16,7-11).
Estas palabras de Jesús, que han tenido interpretaciones bien diversas entre los
exegetas de todas las épocas, son comentadas detenidamente por Juan Pablo II en
la encíclica Dominum et vivificantem (DoV 27-29).
5. Misiones del Espíritu Santo con los fieles cristianos
Aparte de estas especiales relaciones del Espíritu Santo con Jesús, con María, con
la jerarquía de la Iglesia y con el mundo, se han de poner de relieve las misiones
114
H. Küng se pregunta si Pentecostés fue un «hecho histórico». Se le cuestiona por la
circunstancia de que solo se consigne en los Hechos de los Apóstoles y no se haga mención en
los cuatro Evangelios. Evidentemente, este dato no es concluyente, pues ni los evangelios ni los
Hechos son crónicas de la vida de Cristo. Ese criterio pondría en duda otros heches o dichos de
la vida de Jesús que solo son transmitidos por uno de los Evangelios. A pesar de todo, Küng lo
considera como un hecho histórico, si bien afirma que «Lucas se sirvió ya de una tradición
relativa a un éxtasis colectivo que tuvo lugar en Jerusalén la primera fiesta de Pentecostés
posterior a la crucifixión y a la resurrección de Jesucristo»: H. Küng, Credo (Trotta, Madrid
2004) 131.

44
que cumplirá con los fieles, según las predicciones de Jesucristo. Es digno de
notar que, si bien la presencia del Espíritu Santo se hace presente a lo largo de la
vida de Jesús, sin embargo en el evangelio de san Juan cabría destacar el hecho
de que, mientras en la primera parte se resalta la acción de Cristo en revelar el
misterio de Dios y su condición divina, a modo de desarrollar lo expuesto en el
prólogo (Jn 1,11-14), en la segunda parte de su vida pública desvela la presencia
y la acción del Espíritu Santo. Es como si Jesucristo tratase de llevar a cabo una
verdadera catequesis sobre la Trinidad a un pueblo que había fraguado su
existencia sobre un estricto monoteísmo. Primero, su enseñanza abunda en la
inmensidad creadora del Dios del AT, de inmediato se manifiesta El mismo
como el Hijo unigénito de ese Padre-Dios y al final de su vida revela el misterio
del Espíritu del que profesa atributos divinos.
Se ha de poner de relieve el énfasis con que El anuncia a los Apóstoles algunas
funciones que el Espíritu ha de cumplir en sus personas y en su misión 115. Por
ejemplo, les asegura que «será el abogado» (Jn 14,16); que les «enseñará todo» y
les «traerá a la memoria lo que yo os he dicho» (Jn 14,26) 116; será su «Paráclito»
(del griego paráklétos, que significa «aquel que es invocado»), o sea, su abogado y
defensor, puesto que le comunicará su fuerza y será su consolador y fortaleza:
tales son los sentidos del término Paráklétos (Jn 14,16.26; 15,26; 16,7) o, al menos,
así ha sido traducido por los Padres 117. Con su venida, recibirán el «Espíritu de la
verdad» (Jn 14,16-17.26). Y será el Espíritu quien «dará testimonio» a favor suyo
(Jn 15,26).
Por ello, les encomienda que, tras su ascensión, regresen a Jerusalén, hasta que se
lo envíe: «Recibiréis el poder del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y
seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta el extremo de
la tierra» (Hch 1,8).
Y, en efecto, en Pentecostés se cumplieron estas promesas, tal como lo pone de
relieve san Pedro en su amplio discurso, en el que ratifica que se han cumplido
estas profecías, al tiempo que muestra las señales extraordinarias que
acompañaron la venida del Espíritu Santo sobre ellos (Hch 2,14-36).

115
La exhortación apostólica Sacramentum caritatis del papa Benedicto XVI recoge numerosos
textos de la enseñanza de Jesús acerca de la misión del Espíritu Santo sobre Los discípulos (SCa
12).
116
San Cirilo de Jerusalén aclara que «no son unas las enseñanzas de Cristo y otras las del
Espíritu Santo, sino las mismas»: Catechesis XVI,14: PG 33,937; trad. esp.: J. SANCHO (ed.),
Catequesis, o.c., 45.
117
JUAN PABLO II, Audiencia general (24-5-1989).

45
Posteriormente, los Apóstoles rememoran y hacen alusión a esas promesas de
Jesús. Así, por ejemplo, san Pablo menciona los diversos dones y carismas que
concede el Espíritu Santo (1 Cor I2,6-31) 118; recuerda a los nuevos bautizados que,
conforme a las palabras de Jesús, el Espíritu «habitará en ellos» (Rom 8,11; Gál
4,6), se «derrama en sus corazones» (Rom 5,5), «intercede por ellos» (Rom 8,27),
«obra milagros entre ellos» (Ef 3,5). Asimismo, los guía (Ef 5,18), los ilumina, por
lo que no deben «apagarlo» (1 Tes 5,19). El Apóstol previene a los discípulos
contra el error (1 Tim 4,1). Y, sobre todo, les enseña que a la acción del Espíritu
Santo se debe el hecho de que el cristiano pueda alcanzar las dos verdades
cumbre de la revelación neotestamentaria: la paternidad de Dios (Rom 8,15-17) y
la divinidad de Jesús (1 Cor 12,3).
En efecto, san Pablo recuerda a los cristianos de Roma que ellos han recibido el
Espíritu, y que este Espíritu es el que les permite «clamar ¿Abbá Padre», pues «el
Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios»
(Rom 8,14-17). Con otras palabras, el creyente en Cristo descubre a Dios como
Padre y como tal se puede dirigir a Él como hijo por la acción del Espíritu Santo.
Por lo que no, carece de cierto patetismo esta recomendación paulina a los
cristianos de Éfeso: «Guardaos de entristecer al Espíritu Santo, en el cual habéis
sido sellados» (Ef 4,30). Asimismo, es el Espíritu Santo quien permite a los
creyentes confesar la divinidad de Jesucristo, tal como san Pablo lo profesa ante
los cristianos de Corinto: «Os hago saber que nadie hablando en el espíritu de
Dios puede decir "anatema sea Jesús", y nadie puede decir "Jesús es el Señor",
sino en el Espíritu Santo» (1 Cor 12,2-3). 0 sea, que el Espíritu Santo les da la
inteligencia sobre el ser mismo de Jesús para confesarle como Kyrios. En
resumen, las dos realidades fundamentales de la revelación cristiana, o sea que
Dios es Padre y que Jesús es Dios, las confesamos como don y por la fuerza del
Espíritu Santo. Al mismo tiempo, en esas dos confesiones se explicita la acción de
las tres divinas Personas, pues el ser trinitario se manifiesta en el ser de Dios
como Padre, en el ser del Hijo como Kyrios y en el ser del Espíritu Santo, que es el
alentador de la fe en Dios-Padre y el confesor de la fe en Jesucristo, su Hijo. Y ello
equivale a una nueva reinterpretación del monoteísmo revelado a Israel: el
monoteísmo trinitario está en cumplido paralelismo con el monoteísmo
originario del pueblo judío, tal como fue revelado desde el inicio del Génesis
(Gén 1-2) como proyecto liberador encomendado a Moisés (Gén 3,5-15).

118
S. MUÑOZ IGLESIAS, «Los carismas, obra del Espíritu Santo en la Iglesia», en AA.VV., Vivir en
el Espíritu, o.c., 241-245; C. BASEVI, «Unidad de la Iglesia y variedad de carismas. Un estudio
exegético de 1Cor 12,4-11» en P. RODRIGUEZ (ed.), El Espíritu Santa y la Iglesia, o.c., 555-567.

46
Estas dos verdades, la condición de Dios-Padre y la divinidad de Jesús, son de
excepcional importancia, dado que en el reconocimiento de la condición de Dios
como Padre y en la afirmación de la divinidad de Jesús se subraya lo más
específico del ser cristiano. Pues bien, el Catecismo de la Iglesia Católica reafirma
que estas dos verdades son efecto de la acción del Espíritu Santo:
«"Nadie puede decir: ¡Jesús es Señor!, sino por influjo del Espíritu Santo" (1 Cor
12,3). "Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama
¡Abbá, Padre!" (Gál 4,6). Este conocimiento de fe no es posible sino en el Espíritu
Santo. Para entrar en contacto con Cristo, es necesario primeramente haber sido
atraído por el Espíritu Santo. Él es quien nos precede y despierta en nosotros la
fe. Mediante el Bautismo, primer sacramento de la fe, la Vida, que tiene su fuente
en el Padre y se nos ofrece por el Hijo, se nos comunica íntima y personalmente
por el Espíritu Santo en la Iglesia» (CCE 683).
San Ireneo expresa que el Bautismo se recibe invocando a la Trinidad y señala la
misión del Espíritu Santo con relación al Padre y al Hijo: «Sin el Espíritu nadie
verá al Hijo y sin el Hijo nadie llegará al Padre. La ciencia y conocimiento de
quien es el Hijo se consigue por medio del Espíritu Santo» 119. Además, el
confirmando, junto a la efusión del Espíritu Santo, recibe una participación
especial en los denominados «dones». Como es sabido, el texto de Isaías (Is 11,1-
3) pone de relieve lo que más tarde la teología denominará los «siete dones del
Espíritu Santo»120. Isaías los refiere al Mesías, pero la Tradición y el Magisterio lo
aplican a todos los bautizados. San Ambrosio parece que los refiere a quienes son
confirmados:
«Acuérdate que has recibido el sello espiritual, el Espíritu de sabiduría y de
entendimiento, el Espíritu de consejo y fortaleza, el Espíritu de conocimiento y
de piedad, el Espíritu del santo temor, y conserva lo que recibiste. Dios Padre te
signó, Cristo Señor te confirmó y puso en tu corazón las arras del Espíritu, como
aprendiste por la lectura del Apóstol»121.

119
SAN IRINEO, Demostración de la predicación evangélica I,1.
120
J. A. ALDAMA,«Los dones del Espíritu Santo», en AA.VV., Vivir en el Espíritu, o,c., 247-268. A
los siete dones del Espíritu Santo el papa Juan Pablo II dedicó unos breves comentarios, como
«meditaciones dominicales», entre el 9 de abril y el 11 de junio del año 1989. Cf. edición en
Catequesis sobre el Espíritu Santo, a.c., 71-84. También dedicó a los dones del Espíritu Santo la
Carta a los sacerdotes del Jueves Santo del año 1993. J. SESÉ, «Los dones del Espíritu Santo y el
camino hacia la santidad»: ScrTheol 30 (1998) 531-557.
121
SAN AMBROSIO,De mysteriis, VII,42: PL 16,402-403.
47
San Basilio afirma que «no hay santificación sin el Espíritu Santo» 122. Al mismo
tiempo se detiene en especificar las gracias que concede, las cuales, «por su
grandeza, son indecibles, y por su multitud, innumerables»123.
San Juan Crisóstomo recoge en un texto antológico las gracias y dones que el
Espíritu Santo concede a los fieles y a la Iglesia, según los testimonios bíblicos:
«Si no existiera el »Espíritu Santo, no podríamos decir Señor Jesús, pues nadie
puede invocar a Jesús como Señor sino en el Espíritu Santo (1 Cor 12,3). Si no
existiera el Espíritu Santo, no podríamos orar con confianza. Al rezar, en efecto,
decimos: Padre nuestro, que estás en el cielo. Si no existiera el Espíritu Santo, no
podríamos llamar a Dios Padre. ¿Cómo sabemos esto? Porque el Apóstol nos
enseña: "Y, por ser hijos, envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo,
que clama: Abbá, Padre" (Gál 4,6) [...] Si no existiera el Espíritu Santo no habría
en la Iglesia palabra alguna de sabiduría (1 Cor 12,8). Si el Espíritu Santo no
estuviera presente, la Iglesia no existiría. Pero, si la Iglesia existe, es seguro que el
Espíritu Santo no falta»124.
Además de estas acciones del Espíritu Santo en la santificación de los fieles y de
los carismas que acompañan su acción en el ámbito de la iglesia (1 Cor 12), no
cabe olvidar las palabras de san Pablo de que el bautizado es templo del Espíritu
Santo (1 Cor 6,19; 2 Tim 1,14). Del tema nos extendemos en el tratado de la
Creación125.
En resumen, mediante el Espíritu Santo se lleva a cabo la unión más íntima entre
el hombre y la Trinidad, al tiempo que en ello confluye el amor de Dios Padre, el
amor salvífico del Hijo y el amor vivificador del Espíritu Santo, tal como enseña
san Juan: «Conocemos que permanecemos en El y El en nosotros en que nos dio
su Espíritu. Y hemos visto, y damos de ello testimonio, que el Padre envió a su
Hijo por Salvador del mundo. Quien confesare que Jesús es el Hijo de Dios, Dios
permanece en él y él en Dios» (1 Jn 4,14-15).
6. El Espíritu Santo en el magisterio actual
Hacemos mención tan solo de dos datos que están ya recogidos más
extensamente en páginas anteriores. El primero es el hecho del tratado de los
122
SAN BASILIO, Liber de Spiritu Sancto, XVI,38: PG 32,137; trad. esp.: G. AZZALI —A. Velasco
(eds.), El Espíritu Santo, o.c,,170.

123
Ibíd., XIX, 49: PG 38,158, en ibíd., 189. Y dedica los n.49-50 a enumerar esas gracias.
124
SAN JUAN CRISÓSTOMO, De Sancta Pentecoste. Hom., 1,4: PG 50,458.
125
Cf. II. p.163-166.

48
carismas que estudia el concilio Vaticano II. Es digno de destacar, que la
constitución Lumen gentium ha supuesto un cambio notable al hacer el traslado
de los carismas del ámbito clásico de la hagiografía y de la mística a la vida
ordinaria de los creyentes en Cristo (LO 12). Y segundo, la mencionada encíclica
de Juan Pablo II, Dominum et vivificantem (1986), que representa un verdadero
tratado de pneumatología.
Asimismo, ya en 1981, en la carta que el papa envió con ocasión del XVI
centenario del Concilio ecuménico de Constantinopla del 381, el beato Juan Pablo
II hizo esta aseveración: «Todo el trabajo de renovación de la Iglesia, que el
Concilio Vaticano II tan providencialmente ha propuesto y comenzado [...] no se
puede realizar sin el Espíritu Santo, es decir, con la ayuda de su luz y de su
fuerza)126
Finalmente, cabría consignar la importancia que en el magisterio de Benedicto
XVI adquiere la teología pneumatológica. Un signo de ello es el lema elegido
para la XXIII Jornada Mundial de la Juventud celebrada en Sydney (12 a 21-7-
2008): Recibiréis la Fuerza del Espíritu Santo.
A lo largo de las Jornadas, el papa realizó una serie de catequesis a la juventud
sobre la naturaleza y misión del Espíritu Santo. El mismo aclaró a los periodistas
que el fin de su viaje apostólico era destacar cuatro acciones propias del Espíritu
Santo que, a su vez, cubren otros tantos ámbitos de la existencia: la creación, la
Sagrada Escritura, el seguimiento de Cristo y la riqueza de los carismas para la
vida de la Iglesia. Y el papa justificó la importancia de estas cuatro presencias del
Espíritu en estos términos:
«Quiero concentrar mi mensaje precisamente en esta realidad del Espíritu Santo,
que se presenta en varias dimensiones: es el Espíritu que actúa en la creación. La
dimensión de la creación está muy presente, pues el Espíritu es creador. Me
parece un tema muy importante en el momento actual. Pero el Espíritu también
es inspirador de la Escritura: en nuestro camino, a la luz de la Escritura, podemos
caminar juntamente con el Espíritu Santo. El Espíritu Santo es Espíritu de Cristo;
por tanto, nos guía en comunión con Cristo. Por último, según san Pablo. Se
muestra en los carismas, es decir, en gran número de dones inesperados, que
cambian los diferentes tiempos y que dan nueva fuerza a la Iglesia. Así pues,
estas dimensiones nos invitan a ver las huellas del Espíritu Santo y a hacer
visible el Espíritu también a los demás»127.

126
JUAN PABLO II, «Carta con ocasión del aniversario del Concilio Constantinopolitano I»: AAS
73 (1981) 521.
127
BENEDICTO XVI, Entrevista a los periodistas (18-7-2008).

49
En resumen, se puede concluir que el Espíritu Santo, además de adentramos en
la densidad de la Trinidad desvelando el misterio de Dios como Padre-Hijo-
Espíritu Santo, nos ofrece el verdadero rostro de Jesucristo como el Verbo
encarnado de Dios.
Asimismo, muestra el lugar que el mismo Espíritu desempeña en la vida de la
comunidad: en Pentecostés se inicia la Iglesia, es como su fundador. A su vez,
mantiene la unidad y la variedad de vocaciones mediante la distribución
abundante de sus dones y carismas. San Pablo lo resume en esta- recomendación
a la comunidad de Tesalónica: «Os rogamos, hermanos, que acatéis a los que
laboran con vosotros presidiéndoos en el Señor y amonestándoos [...] No
apaguéis el Espíritu. No despreciéis las profecías» (1 Tes 5,12-20).
Finalmente, el Espíritu Santo se ofrece como el que mantiene la fe de cada
bautizado en la presencia de la persona de Jesús y de sus enseñanzas. Él actualiza
su doctrina, hace de mentor de ella en cada persona y en cada circunstancia, al
tiempo que habita en su interior como inspirador que ayuda a revivir en todo
momento la acción benéfica de la salvación alcanzada por Jesús.
Realmente, el Espíritu Santo es el que, en cierto modo, garantiza la fe, vivifica la
Iglesia y da vida sobrenatural al cristiano. Como escribió monseñor I. Hazín: «Sin
el Espíritu Santo Dios sería un ser lejano, Cristo un personaje perdido en el
pasado, el evangelio se convierte en letra muerta, la Iglesia sería una simple
organización, la jerarquía se convertiría en un dominio más o menos despótico,
la evangelización sería una propaganda, el culto, una evocación mágica y la vida
ética del cristiano sería una moral de esclavos»128.
De hecho, el cristianismo no tiene pleno sentido sin la venida del Espíritu Santo:
Navidad, Pascua y Pentecostés están íntimamente unidos. De igual modo, el
Dios cristiano tampoco sería tal sin la Encarnación del Verbo y la venida de la
tercera Persona de la Trinidad. Pero toda esta reflexión no es mera retórica,
puesto que no se trata de una realidad fortuita, sino que responde al plan
salvífico de Dios.
Finalmente, conviene anotar que Cristo, al modo como prometió su permanencia
continua, «para siempre» en la Iglesia (aionos, Mt 28,20), de modo semejante
asegura a los Apóstoles que el «Abogado» que les enviará «estará con vosotros
para siempre» (ton aióna, Jn 14,16). De ahí la acción constante de Cristo y del
Espíritu Santo que certifican el principio cristológico y el principio pnematológico
como constitutivos de la Iglesia y de la existencia cristiana.

128
Citado por Chenu y, dada la literalidad exagerada de las afirmaciones, nosotros lo traducimos
libremente. Cf.M. D. CHENU, «La nueva conciencia del hombre del fundamento trinitario de la
iglesia»: Concil 166 (1981) 340.
50
 La razón última de tener en cuenta ambos principios es, precisamente, la íntima
unión entre Cristo y el Espíritu Santo. Esta unión la explica Benedicto XVI con
esta afirmación tan plástica:
«Al leer la Escritura aprendemos también que Cristo y el Espíritu Santo son
inseparablemente unidos entre sí. Si san Pablo, con desconcertante síntesis
afirma: "El Señor es el Espíritu" (2 Cor 3,17), en el fondo aparece la unidad
trinitaria entre el Hijo y el Espíritu Santo [...] La inseparabilidad de Cristo y del
Espíritu Santo se manifiesta del modo más hermoso en el relato de san Juan
sobre la primera aparición del Resucitado ante sus discípulos: el Señor sopla
sobre los discípulos y así les infunde el Espíritu Santo. El Espíritu Santo es el
soplo de Cristo»129.
VII EL PECADO CONTRA EL ESPÍRITU SANTO

Jesús destacó la gravedad de pecar contra el Espíritu Santo y asegura que tal
pecado no puede ser perdonado por Dios. A primera vista, las palabras de Jesús
son desconcertantes, dado que el «perdón» es una palabra clave en su enseñanza,
pues se califica como el perdonador por excelencia: «vino a buscar y perdonar lo
que estaba perdido» (Lc. 19, 10; Mt. 18, 11).
Más aún, sorprende por cuando, después de resucitado, Jesús les comunica el
Espíritu Santo, precisamente, para conceder a los Apóstoles el poder de perdonar
(Jn. 20, 22-23). Tal pecado, tradicionalmente, se denomina «blasfemia contra el
Espíritu Santo», y su condena la califica Juan Pablo II como «palabras del no-
perdón» (DoV 46).
Los términos de tal condena por parte de Jesús son comunes a los sinópticos 130.
Las variantes son mínimas. Este es el texto de los tres evangelios:

«Todo pecado y blasfemia se perdonará a los hombres, pero la

blasfemia contra el Espíritu no será perdonada. Y al que diga una
palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonará; pero al que la diga
contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este mundo ni en el
otro» (Mt. 12, 31-32).

«Se perdonará todo a los hijos de los hombres, los pecados y las
blasfemias, por muchas que estas sean. Pero el que blasfeme contra el
Espíritu Santo no tendrá perdón nunca, antes bien, será reo de pecado
eterno. Porque ellos decían: Tiene espíritu impuro» (Mc. 3, 28-29).

129
BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana (22-12-2008).
130
G. FESSARD, «La blasfemia contra el Espíritu Santo»: Comm 11 (1989) 52-63.

51
 «A todo el que diga una palabra contra el Hijo del hombre, se le
perdonará, pero al que blasfeme contra el Espíritu Santo, no se le
perdonará» (Lc. 12, 10).

La pregunta surge de inmediato: ¿En qué consiste el pecado contra el Espíritu

Santo? ¿Por qué es imperdonable? Santo Tomás dedica una cuestión, con cuatro
amplios artículos, a tratar de «la blasfemia contra el Espíritu Santo»131.
En tiempo del Aquinante no había unanimidad acerca de la naturaleza
específica de este singular pecado. Tampoco los teólogos habían llegado a un
consenso. Por ello, santo Tomás hace una relación de las distintas opiniones de
los Padres. En su interpretación, cita a los santos Atanasio, Hilario, Ambrosio,
Jerónimo y Crisóstomo, que entienden que este grave pecado se da cuando
«literalmente uno profiere blasfemia contra el Espíritu Santo»; es decir,
«blasfemaron al atribuir las obras que obraba (Jesús) en virtud de la propia
divinidad y por la operación del Espíritu Santo al príncipe de los demonios».
Por su parte, san Agustín «tiene por blasfemia o pecado contra el Espíritu
Santo la impenitencia final; es decir, cuando uno persevera en pecado mortal
hasta la muerte». Y añade el Aquinante: «Otros entienden de otra manera,
diciendo que el pecado o la blasfemia contra el Espíritu Santo se da cuando se
peca contra el bien, apropiado al Espíritu Santo, pues la bondad se apropia de él,
como el poder al Padre y la sabiduría al Hijo»132.
Santo Tomás se adhiere a la primera interpretación, por lo que califica como
«pecado contra el Espíritu Santo» la diabólica falsedad de los fariseos que
propalaban que las acciones milagrosas de Jesús se debían a la intervención «del
príncipe de los demonios». Pero, de algún modo, asume también la opinión de
san Agustín, pues afirma que, por extensión, se pueden entender como blasfemia
contra el Espíritu Santo «todos los pecados hechos por malicia, lo que conduce a
la impenitencia final».
En cuanto a la razón por la que tal pecado no puede ser perdonado, la causa
no se encuentra en Dios (siempre dispuesto al perdón), sino en el pecador, por
cuando le faltan las disposiciones subjetivas para pedirlo y arrepentirse.
De acuerdo con esta enseñanza del Aquinante, la encíclica Dominum et
vivificantem propone esta cuestión en los siguientes términos:

«Según esta exégesis, la “blasfemia” no consiste en el hecho de

ofender con palabras al Espíritu Santo; consiste, por el contrario, en el
rechazo de aceptar la salvación que Dios ofrece al hombre por medio
del Espíritu Santo, que actúa en virtud del sacrificio de la Cruz. Si el
hombre rechaza aquél “convencer sobre el pecado”, que proviene del
131
STh II-II q.14 a1-4.
132
Ibid., a.1.

52
 Espíritu Santo y tiene un carácter salvífico, rechaza a la vez la “venida”
del Paráclito: aquella “venida” que se ha realizado en el misterio
pascual, en la unidad mediante la fuerza redentora de la Sangre de
Cristo. La sangre que “purifica a las obras muertas nuestra conciencia”.
Sabemos que un fruto de esta purificación en la remisión de los
pecados. Por tanto, el que rechaza el Espíritu y la Sangre permanece en
las “obras muertas”, o sea en el pecado. Y la blasfemia contra el
Espíritu Santo consiste precisamente en el rechazo radical de aceptar
esta remisión, de la que el mismo Espíritu es el intimo dispensador y
que presupone la verdadera conversión obrada por él en la conciencia.
Si Jesús afirma que la blasfemia contra el Espíritu Santo no puede ser
perdonada ni en esta vida ni en la futura, es porque esta “no-remisión”
está unida, como causa suya, a la “no-penitencia”, es decir, al rechazo
radical del convertirse. Lo que significa el rechazo de acudir a las
fuentes de la Redención, las cuales, sin embargo, quedan ”siempre”
abiertas en la economía de la salvación, en la que se realiza la misión
del Espíritu Santo. El Paráclito tiene el poder infinito de sacar de estas
fuentes: “recibirá de lo mío”, dijo Jesús. De este modo el Espíritu
completa en las almas la obra de la Redención realizada por Cristo,
distribuyendo sus frutos. Ahora bien, la blasfemia contra el Espíritu
Santo es el pecado cometido por el hombre, que reivindica un
pretendido “derecho de perseverar en el mal” -en cualquier pecado- y
rechaza así la Redención. El hombre encerrado en el Pecado, haciendo
imposible por su parte la conversión y, por consiguiente, también la
remisión de sus pecados, que considera no esencial o sin importancia
para su vida. Esta es una condición de ruina espiritual, de la que la
blasfemia contra el Espíritu Santo no permite al hombre salir de su
autoprisión y abrirse a las fuentes divinas de la purificación de las
conciencias y remisión de los pecados» (DoV 46).

En resumen, pecar contra el Espíritu Santo es negar la evidencia de los hechos

en los que interviene Dios; es atribuir el bien al diablo; es afirmar que las obras
de Jesús son llevadas a cabo por el demonio; es llamar al bien, mal, y al mal, bien;
es negar la verdad y adherirse al error; es un pecado contra la luz. Santo Tomás
de Aquino afirma que a esta situación de rechazo del pecado contra la luz y de
rehusar el perdón no se llega solo por un pecado, sino por una suma de pecados,
que proceden de la mala disposición contra Dios, lo que origina lentamente un
endurecimiento del corazón.

VIII. LA CUESTIÓN DEL «FILIOQUE»

53
 En el Concilio de Calcedonia (451), la teología oriental y occidental habían
llegado a un consenso conceptual y de terminología en la comprensión del
misterio trinitario y cristológico, de forma que se hizo común el rezo del Símbolo
Niceno-Constantinopolitano, tal como, desde el siglo XVII, se denomina a este
Credo.
Como es sabido, aún se discute si este Símbolo fue compuesto por la
asamblea conciliar de Constantinopla o si el Concilio lo asume como fórmula de
fe ya existente. Como ya hemos consignado más arriba, tiene una gran similitud
con el denominado Símbolo de San Epifanio (DzH 42-45). No obstante, consta que
en Oriente su recitación se hizo común a partir del año 518, fecha en la que se
introdujo en la liturgia de la sede de Constantinopla.
Pero, en torno al siglo VII, surge un problema que dividirá profunda-
mente los dos ámbitos cristianos de Oriente y Occidente, el cual se agrava aún
más en el siglo VIII, dando lugar a grandes discusiones. La causa fue que la
Iglesia romana, con el fin de explicar mejor la naturaleza divina del Espíritu
Santo, introdujo en aquel Símbolo el término Filioque133.
Se discute cómo, dónde y cuándo se ha introducido en la versión latina del
Credo Niceno-Constantinopolitano el término. Se afirma que tiene su
fundamento en la doctrina trinitaria de san Agustín y se asegura que se inició en
España, con el fin de acabar con residuos del arrianismo en la sociedad visigoda.
Pero esta razón no es convincente, dado que la herejía arriana era esencialmente
cristológica. Es más verosímil la sentencia de quienes atribuyen su inclusión a los
errores de Prisciliano (DzH 451). Esta tesis se confirma por la carta que el papa
León I envía al obispo Toribio de Astorga, en la que ya aparece el término de
utroque processit (DzH 284).
De hecho, la expresión que el Espíritu Santo «procede del Padre y del
Hijo» aparece ya en el Quicumque (DzH 75, v.24), que se creía de origen español,
pero que hoy es negado por muchos, pues se asegura que este himno se compuso
en el sur de las Galias en los siglos V-VI.
Ciertamente, en el primer Concilio de Toledo (400) se dice que el Espíritu
Santo «procede del Padre» (DzH 188)134. Pero la expresión que «procede del
Padre y del Hijo» —no el término Filioque— se encuentra en el Símbolo del III
Concilio de Toledo del año 589 (DzH 470) y se repite en el IV Concilio, celebrado
en esta ciudad en el año 633 (DzH 485). La fórmula del Filioque se encuentra ya
explícita en el Concilio XI toledano del año 676 (DzH 527) y se repite en el XVI,
celebrado en esta misma ciudad el año 696 (DzH 568).
133
Las dificultades de armonizar los vocablos y conceptos entre las Padres ciegos y latinos quedan expuestas
brevemente en el capítulo II, p.262-263.
134
J. A. de ALDAMA, «El Símbolo toledano»: AnalGreg 7 (1934) 30-37.

54
 En tiempo de Carlomagno, con ocasión de las obras de Alcuino (755-804),
se discute si la fórmula más ortodoxa es el Filioque (del Hijo) o per Filiton (por el
Hijo). Pero la disputa se suscitó abiertamente en Oriente a inicios del siglo IX
entre los monjes benedictinos del Monte Oliveti y los monjes orientales de san
Sabas. En esta controversia interviene el papa León III, que confirma la fórmula:
Ex Patre Filioque procedens (DzH 617).
Por la misma época, el Sínodo de Friuli (797) la incluye en su Símbolo
(DzH 617) y el Sínodo de Aquisgrán (809) pide al papa León III que el término
Filioque se formalice en el Credo. El Papa no accede porque no quiere introducir
innovación alguna en el Símbolo de la fe’ tradicional. Pero en el año 1014, fecha
de la coronación del emperador Enrique II, este alcanzó del papa Benedicto XIII
que en Roma, en el canto del Credo, se introdujese ya el Filioque.
Desde esta época, Oriente y Occidente disputan sobre este «añadido» al
Credo de los Concilios de Nicea y de Constantinopla por parte de los latinos. En
Oriente lo había suscitado el Patriarca de Constantinopla, Focio, el año 867, y
Miguel Cerulario, Patriarca de Constantinopla, consumó el denominado Cisma
de Oriente el año 1054. De este modo, la cuestión acerca del Filioque selló la
división entre Roma y Atenas, entre el catolicismo y la ortodoxia griega.
En adelante, entre los teólogos occidentales se habla de los «errores de los
orientales». Así se expresa, por ejemplo, san Anselmo en su obra De processione
Spiritus Sancti contra graecos135. Casi el mismo título lo repite santo Tomás en su
tratado Contra errores graecorttm (1261-1264) y en la Suma teológica se ocupa
del mismo tema bajo estos tres sugestivos títulos: «Si el Espíritu Santo procede
del Hijo» (STh I q.36 a.2); «Si el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo»
(a.3), y «Si el Padre y el Hijo son un solo principio del Espíritu Santo» (a.4).
En esta disputa interviene de inmediato el Magisterio. Así el Concilio IV de
Letrán (1215), contra los albigenses, profesa que el Espíritu Santo procede ab
utroque (DzH 800), y, si bien no figura el término Filioque, lo supone. También se
presupone en el texto en el cual este Concilio condena las doctrinas de Joaquín de
Fiore (DzH 803-806). De modo definitivo, el término se confirma en el Concilio II
de Lyon (7 de mayo al 17 de julio de 1274), donde se recoge literalmente la
fórmula: «Creemos que el Espíritu Santo es Dios pleno, perfecto y verdadero que
procede del Padre y del Hijo (Filioque)» (DzH 853), por lo que califica de
«temerario negar que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del
Hijo» (DzH 850).
El Concilio de Florencia (1431-1447) trata ampliamente el significado del
«Filioque». Como es sabido, en este XVII Concilio universal, convocado para la
unión con los griegos, el día 28-6-1439 se firmó por todos (incluidos los
orientales) el Decreto de unión en el que se enseña: «La adición de las palabras
135
Cfr. Procesión del Espíritu Santo, en SAN ANSELMO, Obras completas, 11 (BAC, Madrid 1953) 81-199,
especialmente, c.XV, 129-131 y c.XXII, 149-153.

55
Filioque fue lícita y razonablemente puesta en el Símbolo„ en gracia a declarar la
verdad y por necesidad entonces urgente» (DzH 1302). Pero el Concilio aclara de
inmediato que son sinónimas las expresiones de los occidentales «y del Hijo» que
la de los griegos «por el Hijo»: la diferencia consiste en que «según los griegos es
causa y. según los latinos, principio de la subsistencia» (DzH 1301).
Como es sabido, el encuentro entre la Iglesia de Oriente y Occidente fue
efímero y la cuestión sobre el Filioque sirvió de contraseña de la división. No
obstante, después de largos siglos y calmada la controversia, la situación actual,
con ánimo más sereno, ha replanteado la cuestión en su justo sentido 136.
Al final de esta larga disputa, después de diversos diálogos entre la Iglesia
de Oriente y Roma, en el año 1995, el Pontificio Consejo para la Unión de los
Cristianos publicó una Declaración que acerca ambas tradiciones. El documento
romano justifica el término Filioque a partir de las afirmaciones de san Juan (Jn
16,14) y de san Pablo (Rom 8,9), pero concluye que tanto la fórmula latina
Filioque como la griega per Filium son coincidentes en su contenido y
significación137. Por ello, algunos teólogos, en aras del ecumenismo, han
propuesto la posibilidad de volver de nuevo a la fórmula del Símbolo niceno-
constantinopolitano. Tal es la opinión argumentada de algunos teólogos, entre
los que se cuenta el P. Congar138.
El Catecismo de la Iglesia Católica califica la situación actual en estos
términos:
«La tradición oriental expresa en primer lugar el carácter de
origen primero del Padre por relación al Espíritu Santo. Al confesar
al Espíritu como "salido del Padre" (Jn 15,26), esa tradición afirma
que este procede del Padre por el Hijo (cf. AG 2). La tradición
occidental expresa en primer lugar la comunión consubstancial entre
el Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del
Hijo (Filioque). Lo dice "de manera legítima y razonable" (Cc. de
Florencia, 1439: DzS 1302), porque el orden eterno de las personas
divinas en su comunión consubstancial implica que el Padre sea el
origen primero del Espíritu en tanto que "principio sin principio"
(DzS 1331), pero también que, en cuanto Padre del Hijo Único, sea
con él "el único principio de que procede el Espíritu Santo" (Cc. de
Lyon 11, 1274: DzS 850). Esta legítima complementariedad, si no se
desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo
misterio confesado» (CCE 248).

136
"J. KRUPA, «Perspectivas ecuménicas actuales para la solución de la cuestión del Filioque», en P.
RODRIGUEZ (ed.), El Espíritu Santo y la Iglesia, o.c., 241-249.
137
PONTIFICIO CONSEJO PARA LA UNIÓN DE LOS CRISTIANOS, «La procesión del Espíritu Santo en las
tradiciones griega y latina» L'OssRom (13-91995) 1.
138
Y.-M. J. CONGAR, El Espíritu Santo, o.c., 636-339.

56
 No obstante, el Catecismo reconoce las dificultades que el referido Filioque
ha suscitado y que todavía subsisten entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa:
«La introducción del Filioque en el Símbolo de Nicea-Constantinopla por la
liturgia latina constituye, todavía hoy, un motivo de no convergencia con las
Iglesias ortodoxas» (CCE 247).
CONCLUSIÓN
La Pneumatología, además de clausurar el estudio del ministerio de Dios
(Trinidad inmanente) y dar a conocer el activo divino en el plan salvador
(Trinidad económica), logra alcanzar la unidad de la historia, según el proyecto
de Dios, dado que aúna la historia humana: el pasado anterior a la obra
redentora de Cristo, sumido en el mal y la obscuridad; la nueva luz que se
enciende con el nacimiento-muerte redentora-resurrección de Jesús, y el final
salvador en el que se consumará la historia de la humanidad.
Esta misión unificadora de la historia que conlleva la presencia y acción del
Espíritu, la expresa Zubiri con rigor en estos términos:
“(A la obra redentora de Cristo) le hace falta un complemento: aparece una vez
más en la historia esta necesidad de una iluminación interior que nos dé una
reflexión histórica sobre todo el pasado. Es justamente la existencia del Espíritu
Santo. La fe del misterio pascual, la experiencia del Espíritu Santo y la esperanza
de una segunda venida de Cristo constituyen justamente el motor interno de
todo el cristianismo de la historia…Ésta reflexión va teniendo pasos
retrospectivos. Es una reflexión interior desde la situación de la venida del
Espíritu Santo hasta Cristo, y otra segunda reflexión de Cristo hacia atrás, hacia
los profetas”139
A su vez, este tratado logra aunar la acción conjunta de Jesucristo y del Espíritu
Santo, con lo que se esclarecen los principio cristológico y pneumatológico que
confluyen en la historia salutis, tal como propone el cristianismo. Y, mientras la
persona de Jesús garantiza la fidelidad al pasado, la acción del Espíritu Santo,
junto a esa garantía, encierra siempre novedad creadora. Este dualismo salvífico
es consecuencia de la procesión trinitaria, correspondiente a estas dos divinas
personas, tal como se expresa González de Cardedal:
“El cristianismo es a la vez fruto de otra coordenada igualmente constituyente
del Espíritu Santo, que le está dado a la Iglesia como memoria indefectible de la
persona y mensaje de Jesús…las dos misiones del Hijo y del Espíritu al mundo
son reflejo de las dos procesiones eternas. Lo mismo que no hay Dios sin el Hijo y
el Espíritu, no hay revelación sin la simultanea actividad permanente del Hijo y

139
X, Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones (Alianza, Madrid 1993) 228-229.

57
del Espíritu. El Hijo, Cristo, es la coordenada de fijeza, transmisión del origen y
continuidad frente a toda mitificación e ideologización del cristianismo. El
Espíritu Santo, en cambio, es la coordenada de transmisión fiel y de novedad
creadora, de experiencia mística y de esperanza escatológica. Esto supone que
para la Iglesia cada siglo es una sorpresa. Sabe que en un sentido nada le puede
pasar, pero en otro le puede pasar todo”140
Es, pues normal que los fieles cristianos y la Iglesia se dirijan en oración al
Espíritu Santo en momentos en los que se necesita una luz para afrontar
problemas especialmente urgentes o graves, también un buen final del tratado de
la Pneumatología es dirigirse a Él reclamando su ayuda. En este caso lo hacemos
con la misma plegaria con la que Juan Pablo II concluye su encíclica Dominum et
vivificantem:
“Ante él me arrodillo al terminar estas consideraciones, implorando que, como
Espíritu del Padre y del Hijo, nos conceda a todos la bendición y la gracia, que
deseo transmitir en el nombre de la Santísima Trinidad a los hijos y a las hijas de
la Iglesia y a toda la familia humana” (DoV 67).
VOCABULARIO
Concilio de Constantinopla: se celebró en esa ciudad el 5-7-381. En él se definió la
divinidad del Espíritu Santo como Tercera Persona de la Trinidad contra la
herejía de Macedonio.
Dominum et vivificantem: es el nombre de la encíclica del papa Juan Pablo II
acerca de la persona y la acción del Espíritu Santo.
Dones del Espíritu Santo: son ciertas gracias o perfecciones -hábitos
sobrenaturales- que Dios infunde en las potencias del alma (entendimiento y
voluntad) de aquellos que viven en gracia para que sean más dóciles a las
divinas inspiraciones y les faciliten el ejercicio de las virtudes. Estos dones
espirituales, atribuidos al Espíritu Santo, son siete: el don de entendimiento, de
sabiduría, de ciencia, de consejo, de piedad, de fortaleza y de temor de Dios.
Estos siete dones los enumera y a el profeta Isaías (Is 11, 1-3).
Epíclesis: Término griego que significa “invocación”. De hecho, se aplica a la
invocación que se hace al Espíritu Santo para la consagración del pan y del vino
y se conviertan en el cuerpo y en la sangre de Nuestro Señor Jesucristo.
Espiración: con este vocablo se explica el origen del Espíritu Santo: la Tercera
persona se origina por “espiración” del amor entre el Padre y el Hijo.

140
O. González de Cardedal, Historia, hombres, Dios (Cristiandad, Madrid 2005) 116.

58
Espíritu: término de significación múltiple en el lenguaje común y también en la
Biblia. La filosofía aplica el término espíritu al “ser inmaterial y dotado de razón”
(DRAE). En teología, bien sea como el adjetivo “Santo” o sin él, se aplica como
nombre propio de la tercera Persona de la Trinidad.
Filioque: término latino que se traduce por “y del Hijo”. Con esta expresión se
quiere significar que el Espíritu Santo procede del Padre “y del Hijo”. Esta
explicación es una inclusión posterior al Credo Niceno y que los Padres
utilizaron profusamente. El Filioque fue la causa última que consumó la
separación de la iglesia ortodoxa oriental de la iglesia católica romana.
Inhabitación del Espíritu Santo: como tal se entiende una presencia cualificada
del Espíritu Santo en el alma del justo. Se fundamenta en las palabras de San
Pablo, que asegura que el cristiano es “templo del Espíritu Santo” (1 Cor 3, 16-17;
2 Tim 1, 14). De ordinario, se identifica con la inhabitación de la Trinidad en los
bautizados según la promesa de Jesús (Jn 14, 23) y también de acuerdo con la
enseñanza de san Pablo (2 Cor 6, 16). Por ello, la “inhabitación del Espíritu
Santo” es una mera apropiación a la tercera Persona de la acción conjunta de la
Trinidad.
Parácleto: derivado del término griego parákletos, que significa “aquel que es
invocado”, o sea el intercesor, abogado o defensor. Este nombre, referido al
Espíritu Santo, se encuentra en la boca de Jesús (Jn 14, 16.26; 15, 26; 16, 7).
Paráclito: forma castellanizada de parákletos, con la que se designa al Espíritu
Santo, con la significación de “consolador” o como “intercesor”, “abogado” y
“defensor”.
Pecado contra el Espíritu Santo: pecado especialmente grave, que, en palabras de
Jesús, no tiene perdón (Mt, 12, 31-32). Parece que consiste en atribuir al maligno
la acción específica santificadora del Espíritu Santo. Por ello se denomina
también “blasfemia contra el Espíritu Santo”. Otros Padres de la Iglesia
interpretan este pecado identificándolo con la impenitencia final.
Pneumátomacos: con este nombre se designa la herejía de Macedonio y sus
seguidores que negaban la divinidad del Espíritu Santo.
Pneumatología: neologísmo compuesto de dos términos: pneúma (espíritu) y
lógos (razón). Pneumatología es, pues, la parte de la teología que estudia el ser y
la acción del Espíritu Santo en la Iglesia y en los fieles.
Pneumatólogos: se denomina con este apelativo a quienes exageran la acción del
Espíritu Santo, hasta el punto de que algunas corrientes a través de la historia
(fue el caso del conocido Joaquin de Fiore) hablan de una edad nueva en la vida
de la Iglesia, regida por el Espíritu Santo.

59
Principio pneumatológico: se refiere a que en los distintos tratados de teología y
diversas doctrinas, junto a la acción de Jesucristo (principio cristológico), se ha de
atender también y tener presente la acción del Espíritu Santo.
BIBLIOGRAFÍA
Fuentes
AA.VV.,Bibliografía sobre el Espíritu Santo en el Nuevo Testamento, en la
Patrística y en la Teología, núm. Extraord. De EstTrin 40 (2006) 31-421;
AGUSTÍN, SAN, La Trinidad en Obras completas, V (BAC,Madrid 2006);
ABROSIO, SAN, El Espíritu Santo (Ciudad Nueva, Madrid 1998); ARSÉNE-
HENRY, Y.,Les plus beaux textes sur le saint-Esprít (La colombe, París 1957);
BARRET, CH.,El Espíritu Santo en la tradición sinóptica (Secretariado Trinitario,
Salamanca 1978); BASILIO, SAN, El Espíritu Santo (Ciudad Nueva, Madrid
1996); CIRILO DE JERUSAÉN, SAN, El Espíritu santo, Catequesis XVI-XVIII
(Ciudad Nueva, Madrid 1990); DÍDIMO EL CIEGO, Tratado sobre el Espíritu
Santo (Ciudad Nueva, Madrid 1997); GONZÁLEZ, C.I., El Espíritu Santo en los
Padres griegos Conferencia Episcopal, México 1996); GRANADO, C., El Espíritu
Santo en la teología patrística (Sígueme, Salamanca 1987); GREGORIO DE NISA,
SAN, De Spiritu Sancto adversus pneumatomachos macedonianos (PG 45, 1301-
1334); GUIJARRO,S. -PIKAZA, X.-ROMERO POSE, E. (eds), El Espíritu Santo en
los orígenes de la Iglesia (Universidad de Deusto, Bilbao 1998); HILARIO, SAN,
La Trinidad (BAC, Madrid 1986); NICETAS MARONIENSIS, Processione
Spiritus sancti: PG 139, 169-222; ORBE, A., Estudios valentinianos. IV: La teología
del Espíritu Santo (Universidad Gregoriana, Roma 1966); PONSG, G,. El Espíritu
Santo en los Padres de la Iglesia (Ciudad Nueva, Madrid 1998); RIERA, C.,
Doctrina de los símbolos toledano sobre el Espíritu Santo (Secretariado
Trinitario, Salamanca 1955); TOMÁS DE AQUINO, SANTO, Contra errores
graecorum ad Urbanum IV Sum. Pont. Opuscula (Marietti, Roma 1954) I, 315-
346; con el selecta a patribus graecis, 2 vols. (Universidad Gregoriana, Roma
1932-1948); VIEJO SÁNCHEZ, M.L., El Espíritu Santo en la literatura española:
analogía de textos literarios desde el siglo XIII hasta finales del siglo XVII
(Edicep, Valencia 1998).

60
Grupo Cíclico 2019-2020.

61