Historia de La Filosofía Tomista en La España Contemporánea

EUDALDO FORMENT
Catedrático de Metafísica en la Facultad de

Filosofía de la Universidad de Barcelona,
cátedra que ocupa desde 1989, y que habí-
an ocupado Jaime Bofill (19;0-1965) y
Francisco Canals (1967-1988), manteniendo
la tradición de pensamiento tomista.
Académico ordinario de la Pontificia
Ensayos
119
Historia
Serie dirigida por
José Andrés-Gallego
EUDALDO FORMENT
Historia de la filosofía tomista

en la España contemporánea
Eencuentrocr
ediciones a
Th1s One
lllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllll~
HTOR-WXE-SYAW
01998
Eudaldo Forment
y
Ediciones Encuentro, Madrid
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ÍNDICE
IN1RODUCOÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
l. EL TOMISMO EN LOS SIGLOS XIX Y XX . . . . . . . . . . . . . 15
l. Balmes y la Universidad de Cervera . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

2. La restauración del tomismo: Ceferino González . . . . . . . . 19
3. El neotomismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
4. La generación del 98 y el tomismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
5. El tomismo en Cataluña . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
6. Los filósofos dominicos de la primera mitad del siglo XX . 32
7. El tomismo en la Universidad de Madrid . . . . . . . . . . . . . . 35
8. El realismo de Mimn-Puelles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
9. Los filósofos dominicos de la segunda mitad del siglo XX . 43
10. La Escuela Tomista de Barcelona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
11. La Sociedad Internacional Tomás de Aquino en España . . 54
12. El tomismo en las universidades españolas
y en otras instituciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
11. LÓGICA Y PILOSOPiA SOCIAL:

JAIME BALMES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
l. La Fllosofla y la Lógica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
2. El conocimiento de la verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
3. Los riesgos del filosofar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
4. El problema de los sentimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
5. El problema de la voluntad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
6. Importancia de la razón y de la voluntad . . . . . . . . . . . . . 109
7. La armonfa personal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
8. Fllosofla social y politica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
9. Fllosofla de la historia de España . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
lO. La actitud integradora y conciliadora . . . . . . . . . . . . . . . . 141
5
Índice
m. FILOSOFfA MORAL Y FILOSOFfA POÚTICA:

JOSÉ TORRAS Y BAGES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
l. Teoría del regionalismo . . . . ............... . ... .. 154

2. El espiritu de la Edad Media y del Renacimiento . . ... .. 159
3. El espiritu de la modernidad . ............... . ... .. 161
4. El hilemorfismo social . . . . . ............... . ... .. 169
5. Cristianismo y tomismo . . . . ............... . ... .. 171
6. Unidad y pluralidad . . . . . . . ............... . ... .. 177
7. Las dos •ciudades- . . . . . . . . ............... . ... .. 179
8. FilosofJ.a del hombre . . . . . . ............... . ... .. 184
9. El sufrimiento y el amor . . . . ............... . ... .. 189
10. El tomismo de Torras y Bages ............... . ... .. 194
IV. METAFÍSICA DE LA LIBERTAD:

FRANCISCO MAIÚN-SOLA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
l. La nueva interpretación de Marín-Sola . . . . . . . . . . . . . . . 205

2. El problema metafisico y teológico de la libertad . . . . . . . 212
3. La solución tomista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... 219
4. La moción divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
5. La eficacia de la gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
6. La eficacia de la naturaleza humana . . . . . . . . . . . . . . . . 232
7. El problema del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
8. La libertad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
9. Los decretos de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
10. La predestinación divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
V. ÉTICA Y TEOLOGÍA NATURAL:

CARLOS CARDONA Y VICTORINO RODRÍGUEZ . . . . . . . 26o
l. Filosofia, Teología y Ética en Carlos Cardona . . . . . . . . . . 260

2. La Metafisica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
3. La Ética metaftsica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
4. La Teologia de Victorino Rodriguez . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
5. El conocimiento superior humano y el suprahumano
de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
6. La Antropología integral: Ética y Teologia . . . . . . . . . . . . 284
7. El hombre, imagen y templo de Dios . . . . . . . . . . . . . . . 292
8. Limites de la naturaleza humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
9. Los limites éticos del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
lO. Dios y la libertad humana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312
6
índice
VI. METAPISICA Y ANTROPOLOGÍA:

ABELARDO LOBATO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
l. La apertura del ente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

2. Entidad y unidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
3. La verdad y la bondad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
4. La belleza y su trascendentalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
5. Metafisica del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342
6. El alma y el cuerpo en la antropología . . . . . . . . . . . . . . 346
7. La individualidad personal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
8. La dignidad antropológica . ~ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356
9. Fllosofia de la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
10. Trascendencia del fundamento humano . . . . . . . . . . . . . . 368
VII. METAFíSICA DE LA PERSONA Y DEL AMOR:
RAMÓN ORLANDIS Y JAIME BOFILL . . . . • • • . • . . . . . . 380
l. El pensamiento filosófico de Ramón Orlandis . . . . . . . . . 380

2. El fin último del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
3. Grada y perfección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
4. La génesis del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
5. El vido de la soberbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400
6. Jaime Bofill: metafisica de la creadón . . . . . . . . . . . . . . . 405
7. Criatura y dependencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408
8. La humlldad metaflsica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414
9. La persona y el amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
10. La contempladón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424
VIII. SÍNTESIS DEL TOMISMO:

FRANOSCO CANAIS . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . 439
l. MetaflSica del conodmiento . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. 439

2. Ser y conocer . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. 442
3. Los preconoddos . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. 445
4. La esencia del conocer . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. 447
5. Metafisica del ser . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. 450
6. La analogía del ente . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. 457
7. Metafisica de la persona . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. 462
8. Persona y reladón . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. 468
9. Las personas divinas . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. 476
lO. Humanismo teocéntrico . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. 481
7
INfRODUCCIÓN
En la reciente obra Ftlosofla cristiana en el pensamiento católico

de los stglos XIXy~. en el primer tomo, Nuevos enfoques en el stglo
XIX, y en su cuarta parte, dedicada al mundo de lengua española, se
lee: •En las historias de la fdosofm de uso corriente y en las obras de
consulta en lengua alemana, inglesa, francesa o italiana se suele en-
contrar muy poco sobre la fdosofm de Espafta, Portugal y Lati-
noamérica en el siglo XIX. Fuera de Jaime Balmes (1810-1848),
Donoso Cortés (1809-1853) y Ceferino González (1831-1895), dificil-
mente algún fdósofo o alguna tendencia ha logrado hacerse presen-
te en la conciencia supranacional.Z. Lo mismo podria decirse de una
de estas tendencias de la fdosofia cristiana: el tomismo.
No hay propiamente, en la primera mitad del siglo XIX, fJ.losofm
tomista. únicamente puede tenerse en cuenta a Jaime Balmes, que
no es tomista, pero prepara, con su actitud, la restauración del tomis-
mo en la otra mitad del siglo. Un precedente del mismo fue Ceferino
González. ·Sólo el hecho de que bajo la dirección del después car-
denal Ceferino González se extendiera la idea de leer e investigar de
nuevo a Tomás de Aquino, y a otros autores de la tradición cristia-
na, fue un gran progreso-3.
El panorama cambió completamente con la promulgación, el 4
de agosto de 1879, de la célebre endclica A.etemt Patrls, por la que
el papa León xm hada un llamamiento para la restauración de la
fJ.losofia cristiana conforme al método y a la doctrina de santo Tomás
de Aquino. En su conclusión, se dice: •A vosotros todos, venerables
hermanos, con grave empeño os exhortamos a que, para defensa y
gloria de la fe católica, para bien de la sociedad, e incremento de
todas las ciencias, restablezcáis y propaguéis latisimamente la áurea
sabiduria de santo Tomás. Y decimos la sabiduria de santo Tomás,
9
Historia de la filosofia tomista en la España contemporánea
pues si hay alguna cosa tratada por los escolásticos con demasiada
sutileza o enseñada inconsideradamente; si hay algo menos concor-
de con las doctrinas manifiestas de las últimas edades, o finalmente,
no laudable de cualquier modo, de ninguna manera está en nuestro
ánimo proponerlo para ser imitado en nuestra edad-4•
Según León XIII, la fllosofta del Aquinate es auténtica ·fllosofta
cristiana•. Con esta expresión, el Papa designa a la que se guía por
la luz de la fe y se pone a su servic1o. Por esta ayuda orientadora,
que recibe de la fe, la FilosofJ.a no deja de ser fllosofJ.a. Es una ayuda
accidental, que no le cambia la fonnalidad, únicamente representa
un auxilio perfeccionante, que puede ser negattvo, en cuanto sirve
para evitar errores, o posuwo, en cuanto se sugieren nuevos temas.
Por estas ayudas, que se prestan mutuamente la FUosofta y la
Teología, ya que la Filosofta debe tener la posibilidad de ser asumi-
da por la Teología -tanto por sus propios hallazgos, o bien por
haber desarrollado ámbitos inspirada en la misma-, la Filosofta
puede calificarse cristiana.
Las nuevas orientaciones de la endclica fueron muy bien recibidas
en Españas. En realidad, vinieron a confirmar la actitud de algunos
tomistas españoles, como José TolTaS y Bages (1846-1916). Tiene gran
interés, por ello, el estudio del pensador catalán, que es muy poco
conocido. Además sus preocupaciones fueron parecidas a las de la lla-
mada •generación del 98-. Podria considerarse como la respuesta
tomista a la problemática de los hombres de la generación del 98.
Fueron muchos los frutos de la renovación tomista en la prime-
ra mitad del siglo XX, en el ámbito eclesiástico y también en el de
los laicos. En Filoso.fia cristiana en el pensamiento cat61tco de los
siglos XIX y XX, se indica que: •En el campo de la investigación his-
tórica de la escolástica, trabajó sobre todo Marin-Sola (1873-1931)
(. ..) Pero la personalidad más interesante y el mejor intérprete de la
fllosofia tomista es sin duda Santiago Ramirez-6. Ciertamente son
dos grandes autores, que merecen un estudio detenido, aunque
quizá por su originalidad haya que destacar a Francisco Marin-Sola,
que precisamente, por ello, ha sido injustamente olvidado, hasta
hace muy poco'.
Igualmente, en esta misma obra de historia de la fllosofta cristia-
na, se da mucha importancia a Manuel García Morente. La tiene
sobre todo para la historia del tomismo, porque: ·Tras su vuelta a la
fe católica, García Morente estudió intensamente la fllosofta escolás-
tica, especialmente a santo Tomás de Aquino. Muy pronto le pare-
ció que la escolástica ofrecía una posibilidad para superar el inma-
nentismo de la fllosofta moderna.S.
10
Introducción
En la segunda mitad del siglo XX, el tomismo se ha desarrollado

enormemente. Lo revela la gran cantidad de publicaciones y su pre-
sencia en muchas universidades e instituciones. Sin embargo, quizá
lo más importante sea la consolidación de la actitud dialogante con
otras filosofJaS, desde la fenomenología hasta Heidegger, e incluso
la aceptación de muchas de sus tesis. En este sentido, podrian citar-
se a Carlos Cardona (1930-1993), al profesor Antonio Millán-Puelles,
y al presidente actual de la SITA (Sociedad Internacional Tomás de
Aquino), Abelardo Lobato, Rector en Suiza.
También habria que subrayar a otros muchos profesores de uni-
versidades y centros de enseñanza civiles, y de otras instituciones,
especialmente de la Orden Dominicana. De entre los primeros es
muy conocido el grupo denominado •Escuela Tomista de Barcelona•.
Fundada por Ramón Orlandis (1873-1958), iniciada en la Univer-
sidad de Barcelona por Jaime Bofill, se ha consolidado definitiva-
mente y expansionado con Francisco Cana1s Vidal.
En el presente libro, Historia de la ftlosofta tomista en la España
contemporánea, se tratan todos estos autores citados, y también
ottos más, desde una formalidad histórica. En el capitulo primero, FJ
tomismo en los stglos XIX y XX, se ha procurado dar noticia de su
pensamiento, sefialando sus puntos nucleares y su influencia en el
tomismo español.
Para esta exposición histórica, se han utilizado principalmente las
obras de Alain Guy9, José Luis Abellán•o, Guillenno Fralleu, Alfonso
L6pez Quintás12, Gonzalo DiazU y la ya citada Ftlosofta crlsttana en
el pensamtento católico de los stglos XIX y XX. Para la presentación
de las doctrinas, se ha acudido directamente a los textos de los auto-
res, algunos de los cuales nada ficlles de acceder.
Hay una coincidencia muy importante entre todos los tomistas
contemporáneos: la actitud dialogante. El tomismo español ha ido
hacia el dtálogo con el mundo actual. m diilogo, que parece ser
constitutivo del tomismo de hoy, se caracteriza por la claridad y la
firmeza en la explicación y en el acrecentamiento del pensamiento
de santo Tomás, por el empefto en compartir los problemas, y por
el intento de caminar solidariamente con los otros hacia la verdad.
Debe destacarse asimismo que hay una total unidad y comple-
mentariedad en las exposiciones de los temas, y son muy pequeftas
las discrepancias. Los tomistas espaftoles de la Espada contempori-
nea han estudiado sobre todo la dignidad personal humana, el cono-
cimiento intelectual, la libertad, el amor, su fundamentación en el ser
y la necesidad de la gracia para la completa perfección humana.
Puede decirse que, en conjunto, han examinado los principales
11
Historia de la filosofía tomista en la España contemporánea
temas estudiados por santo Tomás, y han proporcionado nuevos

desarrollos y avances.
Gracias a ello, Historia de la ftlosofta tomista en la España con-
temporánea, además de esta sucinta historia, puede ofrecer, en los
demás capitulos, un tratado general de fJJ.osofia tomista, según los
estudios e interpretaciones de los disdpulos del Aquinate en la
época contemporánea. Para este intento, se han elegido nueve auto-
res, uno de cada mitad del siglo XIX y de la primera mitad del siglo
XX, -Jaime Balmes, José Torras y Bages y Francisco Marin-Sola-,
y cinco de la segunda mitad de este siglo, que fmaliza -Carlos
Cardona, Victorino Rodríguez, Abelardo Lobato, Ramón Orlandis,
Jaime Bofill y Francisco Canals-.
El criterio de selección ha sido el de poder presentar una espe-
cie de manual de fllosorta tomista contemporánea. Las distintas par-
tes de la ftlosofta, que lo constituyen, se exponen respetando el
orden histórico en el que han ido apareciendo. Su sucesión no obe-
dece, por tanto, a ningún criterio especifico, y, además, no es estric-
ta, ya que desde la primera a la última, se implican todas las partes.
El respeto a la ordenación histórica se justifica por su carácter peda-
gógico, ya que los distintos temas van, en general, de una menor a
una mayor dificultad. Son asi un exponente del avance de la fJJ.oso-
fia tomista.
La tarea de estos siete capitulos no ha supuesto especial difi-
cultad, porque es innegable que el tomismo, en España, sobre todo
al final del segundo milenio, está a la misma altura en cantidad y
calidad, por no decir que sobrepasa, que en otros paises. Incluso
podria decirse lo mismo con respecto a la ftlosofia contemporánea
en general.
Quizá, como conclusión de este examen del tomismo en los dos
últimos siglos, puedan servir unas recientes palabras de Antonio
Piolanti, Presidente de la Pontificia Academia Romana de Santo
Tomás. Explica el eminente historiador del tomismo italiano que: ·Se
babia intentado, durante sucesivos y ásperos decenios de ostracis-
mo, dejar de lado a aquel que durante siglos babia tenido el primer
lugar; este intento respondia también al sentimiento de revancha
que ciertos espiritus creen deber sentir hacia los personajes, que por
largos periodos han gozado de preferencia privilegiada. La tentativa
pareda por un momento haber triunfado, hasta el punto que fmal-
mente el nombre del Aquinate era silenciado, y todos sus cultivado-
res rechazados como oscurantistas-.
Sin embargo, añade: ·Han pasado los años, han sido exaltados
nombres y autores, que se pensaba que deberian haber preparado
12
Introducción
el camino para los nuevos tiempos, pero ha ocurrido, por la intrin-

seca fuerza de las cosas, que el mundo tiene siempre necesidad del
Sol de Aquino para recibir de él luz y calor-1•.
La misma realidad ha mostrado que: ·Las soluciones de santo
Tomás, descuidadas por mucho tiempo, siguen siendo válidas, ya
sea por aquella moderación que es un carácter espedal del Santo
Doctor, ya sea por un genial punteamiento de los problemas, ya sea
sobre todo por una respuesta luminosa y satisfactoria, en la que el
espiritu descansa en panoramas, los más vastos, con inmensos con-
fmes, que vienen a abrirse sobre las riberas de la eternidad-.
No es extraño, por tanto, que el tomismo continúe teniendo
vigencia y que su historia prosiga en el próximo siglo y milenio,
todavia con mayores frutos. •No es, pues, una presunción el que
los cultivadores de Angélico, aún en los umbrales del tercer mile-
nio, dirijan la atención a su Maestro como a un faro, que puede ilu-
minar los siglos venideros con copiosa luz, que al resplandor une
el calor-15,
Notas
1 EMERICH CORETH, WALTER M. NEIDL, GEORG PPIJGERSDORFPER

(Eds.), P1losofta crlsl1ana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX.
Madrid, Ediciones Encuentro, 1993-1997, 3 vols.; T. 1: NuetJos enfoques en el
siglo XIX (1993); T. 2: Vuelta a la berencla escol4st1ca (1994); T. 3: Comentes
modernas en el siglo XX (1997).
2Ib., T. 1, p. 623.
3 lb., T. 1, p. 625.
• Encíclica Aeleml Palrls, .AAS 12 (1879), p. 114.
'Véase: JOSEP-IGNASI SARANYANA, .SObre la recepción de las XXIV tesis
tomistas en España (1914-1917)•, en Atti del IX Congresso TomisUco
Internallonale, Pontificia Accademia di S. Tommaso, I.ibreña Editrice Vaticana,
1992, vol. VI, pp. 275-289, p. 277.
'EMERICH CORETH, WALTER M. NEIDL, GEORG PPIJGERSDORFPER
(Eds.), P1losofta crlsl1ana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. T. 2:
Vuelta a la berencla escol4st1ca, op. cit., p. 706.
7 Véase: ANA AZANZA EÚO, Diccionario de pensadores. J. Pensadores
navarros siglos XII-XX. Pamplona, Ediciones Eunate, 1996, pp. 301-315.
a EMERICH CORETH, WALTER M. NEIDL, GEORG PPIJGERSDORFPER
(Eds.), P11osofta crlsl1ana en el pensamiento cat611co de los siglos XIX y XX. T. 3:
Comentes modernas en el siglo XX. op. cit., p. 622.
'ALAIN GUY, Historia de laftlosofta española, Barcelona, Anthropos, 1985;
e IDEM, La pbllosopb#e espagno/e, Paris, Presses Universitaires de Prance, 1995.
1o JOSt LUIS ABELLÁN; Hlslorla crit1ca del pensamtento español, Madrid,
Espasa-calpe, 8 vols., 1979-1991.
13
Historia de la fdosofia tomista en la España contemporánea
11 GUILI..ERMO PRAILE, Historia de la PllosqJfa española, Madrid, BAC, 1971,
2 vols.
12 ALFONSO LÓPEZ QUINTÁS, Pllosojf'a española contemportJnea. Temas y
autores, Madrid, BAC, 1970.
U GONZALO DiAz, Hombres y documentos de la ftlosofta española, Madrid,
C.S.I.C., 1980-1995, 5 vols.
t4 ANTONIO PIOLANTI, PrejazWruJ a VV. AA, S. Tommaso ftlosojo,
Pontificia Accademia di S. Tommaso, Cittl del Vaticano, Ubreria Editrice
Vaticana, 1995, p. 5.
ISib., p. 6.
14
l. EL TOMISMO EN LOS SIGLOS XIX Y XX
1. Balmes y la Untverstdad de Ceroera
Con el dominico sevillano Francisco Alvaradot (1756-1814), que

popularizó el seudónimo de ·El Filósofo Rancio- con sus Cartas cri-
ticas, puede decirse que finaliza la -segunda escolástica• española,
que se babia iniciado en el Renacimiento. Con ello, se termina tam-
bién la renovación del tomismo, que se babia comenzado entonces,
y que produjo multitud de figuras de gran magnitud en la Filosofta
y la Teologia. Alvarado, como escribió Menéndez y Pelayo: ·Es el
último de los escolásticos puros y al modo antiguo-2.
En la primera mitad del siglo XIX, no puede decirse, en sentido
estricto, que, después de 1814, con la muerte de Alvarado, exista la
filosotia tomista, a pesar de que se podrian citar algunos nombres,
como Fellpe Puigserver, dominico mallorqutn, que falleció en 1821
-autor del manual Pbtlosopbta S. 7bomae Aqutnatfs aurlbus butus
temporls acommodata-, y José Vida, dominico, profesor en Valen-
cia, que murió en 18243.
Sin embargo, hay que destacar a uno de los autores más impor-
tantes de este siglo: Jaime Balmes. Aunque no es un escolástico, ni
tampoco tomista, ni siquiera un precedente de su ulterior renovación,
su obra prepara la restauración escolástica de finales de este siglo e
incluso la tomista en España4• Los tomistas españoles posteriores asu-
mieron su actitud de estudio, de ecuanimidad y de dWogo.
En cualquier caso, el pensador catalm Jaime Balmes, filósofo,
teólogo, apologista, historiador, sociólogo y politico, ha sido siem-
pre reconocido como una de las grandes figuras de la filosotia cris-
tiana española. Autor de numerosas obras de manifiesta inspiración
cristiana, de gran éxito en España, que se tradujeron al francés,
15
inglés, italiano y alemán, se le llama doctor bumanus por el carác-

ter humanistico de sus claras y ordenadas publicaciones. Es muy
conocida la declaración fmal de una de sus investigaciones ftlosófi-
cas: ·Si no puedo ser fdósofo sin dejar de ser hombre, renuncio a la
Filosofia y me quedo con la humanidado5.
Nació el28 de agosto de 1810, en Vich (Barcelona). Cuarto de los
once hijos del matrimonio Jaime Balmes y Teresa Urpiá, ambos de
condición humilde. Desde su infancia destacó por su prodigiosa
memoria y afición a la lectura. Estudió gramática, retórica y ftlosofia
en el Seminario de Vich. Los estudios teológicos los continuó en la
Universidad de Cervera, donde se doctoró en Teología en 1833 y en
Derecho Canónico en 1835.
Como se ha dicho, en la actualidad: •No parece, a primera vista,
que Jaime Luciano Balmes haya sido un pensador tratado con la
debida ecuanimidad en la historia del pensamiento (. .. ) Una expli-
cación radical, aunque oculta e inconfesada, para menosprecio
semejante, puede encontrarse en la actitud independiente, libre e
incondicional de Balmes en su búsqueda de la verdad, sea cual sea
su origen o procedencia•6. Quizá también, por esta exclusiva forma-
ción eclesiástica.
Otro pensador católico, Torras y Bages, de la segunda mitad del
siglo XIX, daba este sutil juicio de la obra balmesiana, que revela
otro posible motivo de las incomprensiones, los recelos y los olvi-
dos de la misma: ·Fue disdpulo y hasta profesor suplente de la
Universidad de Cervera, pero no fue hijo de ella. Nació, como los
antiguos gigantes biblicos, de la conjunción de dos razas adversas y
heredó las cualidades eminentes de ambas. La ilustración cerverina,
clásica refmada, pero artificial, eco del Renacimiento; el tomismo cla-
risimo, penetrante y seguro, aunque adormecido por el estanca-
miento de su tradición, eco fiel del excelentisimo criterio de los tiem-
pos medievales·'·
Según Torras y Bages: ·La nueva Universidad fue eminentemente
clásica; el ágora de Atenas y el forum de Roma, Homero y Pindaro,
Vugilio y Plauto; debian hacer aparecer infantiles y débiles nuestras
instituciones politicas y nuestra literatura de la Edad Media; el ins-
tinto de la libertad ya se torda hacia los ideales humanos o inhu-
manos que se realizaron en la Revolución francesa; el mismo orga-
nismo dado por el fundador de la Universidad rompia la tradición,
si bien se debe confesar que Felipe V queria instituir en Cervera una
escuela de alta ilustración, émula, como dice el mismo en la Cédula
de erección, de las Universidades mayores de Europa; la abolición
de todas las antiguas universidades catalanas, porque habian favo-
16
El tomismo en los siglos XIX Y XX
recido al archiduque de Austria, privó a la nueva de ciertos elemen-

tos de ttadición, que hasta en las épocas decadentes son fertilisimos,
y como la levadura, que tiene que adobar toda la masa de los nue-
vos elementos-~'.
Este juicio adverso es, como ha indicado Canals Vidal: ·Profun-
damente diferente de la nueva valoración que de la escuela de
Cervera plantearla después Ignasi Casanovas. Éste estaba convenci-
do de que 'el siglo de muerte cultural' para Cataluña babia sido el
siglo XVII, y que en el siglo XVIII ( ...) por obra de Finestres y de los
jesuitas cervarienses, iba a tener lugar el comienzo de nuestro rena-
cimiento, el que llevada posteriormente a la plenitud del catalanis-
mo cultural en el siglo XX.9.
Ignacio Casanovas, el gran biógrafo balmesiano, babia formulado
estas dos tesis: ·En primer lugar: el siglo XVIII fue para Cataluña una
era de resurrección cultural, sustancialmente más profunda que la
del siglo XIX, y que naturalmente babia de llevar al renacimiento
literario; en segundo lugar: el siglo XVIII es la Universidad de
Cervera ( ...) La gran casa paterna de todas estas generaciones fue
Cervera. Aquella Universidad misteriosa, fulgurante y como escondi-
da, cual la estrella que guió a los reyes hasta la cuna del Redentor,
es la que nos ha de llevar a nosotros a la cuna de la nueva cultura
catalana. El siglo de muerte para nosotros es el siglo XVII, el siglo
XVIII es de verdadera resurrección, y ha traído detrás de él todo lo
que tenemos-10•
No lo cree así Torras y Bages. Admite que ciertamente: •Tomó
pronto alas la Universidad de Cervera; nuestta ciencia regional ( ...)
entró en el concierto de las naciones civilizadas, según la gastada
frase, pero se olvidó de sí mtsrnao11 • También Canals, aunque reco-
noce su prestigio, declara que: •La actividad de la Universidad de
Cervera fue culta pero artt.ftcia4 tal como lo afumó Torras i Bages-12•
Un poco antes de finalizar sus estudios de doctorado, el 20 de
octubre de 1834, Balmes babia sido ordenado sacerdote. Inició
entonces lo que se ha denominado •vida escondida·, porque, duran-
te cinco atlos, aparte de la impartición de clases de matemáticas para
subsistir, se dedica exclusivamente a la autoformacl6n por medio de
numerosísimas lecturas y profundas reflexiones. Le siguen otros siete
de gran actividad, época en que publica todas sus obras y realiza su
labor periodistica y política. A los 38 años de edad, aquejado de
tuberculosis, interrumpió su incesante labor, retirándose a Vich,
donde murió el 9 de julio de 1948. Su gran biógrafo, el P. Ignacio
Casanovas, SJ, divide este productivo periodo en dos ciclos: el apo-
logético y social (1841-1843) y el filosófico y político (1844-1848).
17
Historia de la fdosofm tomista en la España contemporánea
Su primer escrito fue un articulo de temática eclesiástica, ganador

de un concurso de la revista ·El madrileño católico-, que tuvo un éxito
impresionante". Siguieron los opúsculos: Obseroactones sociales, polí-
ticas y econ6micas sobre los bienes del clero (1840), y ConsUieradones
políticas sobre la sUuact6n en BspañQ (1840). Fundó la revista ·la
Civilización· (1841-1843). Al año siguiente aparece el primer volumen
de su gran obra, El protestantismo comparado con el catolicismo en
sus relaciones con la civlltzact6n europea (1842-1844). VlSita París y
Londres. Funda otra revista, ·la Sociedacto (1843-1844). Durante el
bombardeo de Barcelona de octubre de 1843, se refugia en San Feliu
de Codinas y en un mes y medio escribe El Crllerlo (1845).
A principios de enero de 1844, se traslada a Madrid. Funda el
semanario ·El pensamiento de la nación• (1844-1846) y el diario ·El
conciliador• (jul.-nov. 1845). El partido monárquico del marqués de
VJ.luma asumió su programa político, que era una aplicación de prin-
cipios fundamentales propios del pensamiento tradicional.
En 1845, inició una campaña en favor del matrimonio de la reina
Isabel 11 con su primo Carlos Luis, conde de Montemolín, hijo de
Carlos V. Eliminando el obstáculo de la cuestión dinástica, queria
atraer al sector isabelino desengafiado de los desmedidos avances
del ideario político del llamado liberalismo -que siguiendo la ideo-
logia de la Revolución francesa combatía abiertamente al catolicis-
mo-, y conseguir asi la unión de pensamiento de la mayoria de
españoles. No buscaba una solución mixta a base de sumandos
heterogéneos. Su propuesta no implicaba eclecticismo, sino conci-
liación, y conciliar no significaba en Balmes transigir. Como también
indica Torras y Bages: ·El lector que lo conozca concederá sin difi-
cultad, que el espiritu de Balmes guarda de una manera eminente
las cualidades del espiritu catalán ( ...) la astmtlactón y la concilta-
ctón son el carácter de su talento-t4,
En este mismo año, visitó París y Bélgica. Después volverla a París
en 1847. Un año antes apareció su obra filosófica más importante,
Ftlosofla fundamental (1846), y Cartas a un escéptico en materia de
reltgtón. Poco después, publicó: Curso de ftlosofla elemental.
Metajisfca, lógica, ética, btstoria de la ftlosofla (1847), y Escritos polítt-
cos. Colección completa corregftla y ordenada por el autor (1847).
Poco antes de morir, editó el opúsculo Pío IX (1847), para defender
las primeras actuaciones del Papa, interpretadas entonces por muchos
como una aceptación de los principios liberales. Las duras aiticas que
levantó la obra, que se extendieron a su autor, a quien llegó a .lla-
mársele el ·lamennais español•, contribuyeron, junto con su porten-
tosa actividad, a su muerte tan temprana.
18
2. La restauración del tomismo: Ceferlno González
En la segunda mitad del siglo XIX, el tomismo continuó con la

misma la tónica. No hay figuras que puedan destacarse y únicamente
se publican muchos libros de texto para la enseñanza en universida-
des e instirutos. Pueden citarse: Instttuttones 1beologtae ad mentem
Angelta Praeceptorls D. 7bomae Aqutnatts (1861-1863), de Narciso
Puig, OP; Elementos de Psicología, Lógtca y Élfca según la doctrina de
Santo Tomás (1885), de Mariano del Amo y Agreda; Elementos de
Pstcologia, L6gtca y Éttca (1886), de Luis María Eleizalde e Izaguirre;
InstttutkmesMetapbysfcae(1890), de]osé Daurella yRull; y Metaflstca
fundamental(l899), de Pedro María López y Martfnez•s.
Hay una excepción con Ceferino Go~ez y Diaz Tuñón (1831-
1895). Uno de los personajes más importantes de la Iglesia españo-
la del siglo XIX. Nadó el 28 de enero de 1831, en San Nicolás de
Villoria (Asturias). Ingresó en la Orden de Predicadores, en el con-
vento de Ocaña (Toledo), en 1844. Después de estudiar Pilosofia, se
trasladó, en 1848, a Filipinas, completando sus estudios en la
Universidad de Santo Tomás, de Manila.
Fue profesor de Pilosofia y Teologia en aquella universidad,
donde escribió su obra fundamental, Estudtos sobre la fllosofta de
Santo Tomá.\46. Muestra, en ella, una actitud abierta al mundo moder-
no y a todos los avances de las ciencias. .Con esa obra se incorpo-
ra el P. Ceferino, quince años antes de la endclica Aeternt Patrls, de
León XIII, al movimiento de restauración de la escolástica, revelan-
do un conocimiento profundo y extenso no sólo del tomismo, sino
también de las ciencias y de la ffiosofta de su tiempo. Su propósito
era exponer fielmente las cuestiones fundamentales del tomismo,
contrastándolas con los sistemas ffiosóficos modernos. No concebía
el tomismo como un sistema cerrado, refractario a la renovación,
sino como un pensamiento vivo que, dentro de una linea tradicio-
nal permanente, debe progresar asimilando las conquistas logradas
por el avance de las ciencias-•7.
En 1866, por motivos de salud, tuvo que regresar a España. Fue
nombrado rector del colegio de Ocaña. Enseñó Lógica, preparó un
laboratorio de fisica, un museo de historia natural, y organizó un
seminario de lenguas antiguas y modernas. Compendio de estas
enseñanzas es la obra, en tres volúmenes, Pbtlosopbta elementarla
ad usum academtcae ac praeserttm ecclestasttcae tu~a. El
volumen primero comprende los tratados de Lógica, Psicológica e
Ideología; el segundo: Ontologia, Cosmologia y Teodicea; y el ter-
cero: Ética e Historia de la Pilosofia.
19
Historia de la filosoflll tomista en la España contemporánea
En 1871 se trasladó a Madrid, al ser nombrado procurador de la

provincia dominicana de Filipinas. Allí ejerció un fecundo magiste-
rio personal en un grupo de jóvenes, especialmente interesados por
la filosofia, que se reunían a su alrededor y que después tuvieron
una gran influencia en la vida cultural española. Las enseñanzas que
les impartia se encuentran en su obra Ftlosofla e/ementa/19.
Sin duda, el más prestigioso de estos tomistas fue Juan Manuel
Orti y Lara (1826-1904), catechitico de MetaftSica de la Universidad
de Madrid. Escribió muchísimas obras. Se distinguió por su actitud
cerrada e intransigente frente al pensamiento moderno y hasta hacia
otros tomistas. Censuraba la benevolencia de Pidal y Mon e incluso
del mismo Ceferino González. .Sus doctrinas están calcadas prime-
ramente en Liberatore; más tarde aiiade algo de Kleutgen, Taparelli,
Prisco y Sanseverino. Sus propósitos están muy lejos de cualquier
innovación, y en realidad sus manuales no contribuyeron gran cosa
al avance ni a siquiera consolidar el crédito de la recién restaurada
escolástica. Incluso sirvieron más bien para disgustar de ella a quie-
nes buscaban horizontes un poco más amplios y más abiertos en la
universidad,.20, Su amigo y discípulo Damián Isem y Marco (1852-
1914), que escribió su biografía, •profesó como aquél un escolasti-
cismo rigido e intransigente que lo llevó a polemizar largamente con
los krausistas.Zt.
Otros discípulos de Ceferino González fueron Alejandro Pidal y
Mon (1846-1913), autor, entre otras obras, de Santo Tomás de Aqutno
(1875), Mons. Antonio Hem.ández Fajamés (1851-1909), sucesor de
Orti y Lara, en Madrid; Eduardo de Hinojosa (1852-1919), que fue un
eminente jurista, cuyas obras principales están dedicadas a Francisco
de Vitoria; Francisco Femández de Henestrosa, que escribió Doctrinas
jurídicas de Santo Tomás de Aqutno (1888); Antonio José Pou y
Ordinas (1834-1900); y José Miralles Sbert (186<>-1920), entre otros22•
Ceferino González fue promovido, en 1875, al obispado de
Córdoba. Allí se preocupó especialmente por los problemas sociales
y fundó los C'rrculos Católicos de Obreros (1877-1881). Escribió
Historia de la Ftloso./fd-3, •la primera gran historia de la filosofia
publicada en Espafia, aparecida en 1878/1879, en tres tomos y
ampliada en una segunda edición en 1886, en cuatro tomos, donde
presenta la evolución del pensamiento filosófico desde la Antigüe-
dad hasta sus mismos días, valorando al mismo tiempo las distintas
síntesis y doctrinas de los autores desde sus propias concepciones y
solución de los problemas que plantean.U.
A los pocos años, en 1883, fue promovido al arzobispado de
Sevilla. En 1884, fue creado cardenal por León Xlll, con el título de
20
Santa Maria Supra Mtnervam. Poco después, en marzo de 1885, fue

promovido a la sede de Toledo, como arzobispo, Primado de
Espafia, Patriarca de las Indias, Capellán de Su Majestad y Vicario
General Castrense. Tuvo que dejar la sede, a los pocos meses, por
razones de salud. Volvió a la de Sevilla, que gobernó aún durante
tres años, ocupándose de la restauración de la catedral, que en gran
parte estaba dem1mbada.
Tuvo también que retirarse por su débil salud. Escribe aún su últi-
mo libro La Btblla y la CtenctfiZS (1891), que es una réplica a la obra
de J. W. Draper, Htstory of tbe conjltct between reltgton and sclence,
en la que muestra la annonia entre la ciencia y los datos de la
Sagrada Escritura. Con este libro -que tuvo muchas dificultades por
parte de la Iglesia para ser publicado, hasta que le otorgó el •impri-
matura el propio papa León xm-, se adelantaba a la postura de la
endclica Provtdenttsstmus Deus, del mismo León xm.
El cardenal Ceferino González murió en Madrid, el 29 de
noviembre de 1894, a causa de una afección de laringitis crónica,
que arrastraba desde su estancia en Filipinas y que derivó en un cán-
cer en la boca. •Hombre sencillo, enamorado de los libros y el estu-
dio retirado, tuvo que compaginar su profunda vocación científica
con las exigencias del oficio pastoral ( ...) Defensor del espiritu de
libertad en cuestiones opinables, abierto a la verdad venga de donde
viniere, sei'iala también los errores con enérgico discernimiento,
pero con caballerosa cortesiao26.
Se ha dicho también con razón, que: •El padre Ceferino González
es con Jaime Balmes una de las grandes figuras de la renovación de
la escolistica en la segunda mitad del siglo XIX en nuestra patria y,
sin duda alguna, el J:JW logrado exponente de la revitalización
tomista experimentada por la Orden de Santo Domingo a impulsos
de su general y también español padre Boxadors-27.
3. El neotomfsmo
La situación cambió completamente, en todos los ambientes

intelectuales cristianos, con la promulgación de la endclica del
papa León xm, Aeternt Patrls, en 1879. Este magno documento,
como indicaba su subtitulo, estaba dirigido a la ·Restauración de la
ffiosofia cristiana conforme a la doctrina de santo Tomás de
Aquino-, porque, desde fmales del siglo xvm, las escuelas católicas
ya no seguían una dirección definida, y se habían hecho muchas
concesiones doctrinales, que las diluían.
21
Es innegable que: •Desde entonces, ese tomismo renaciente o

restaurado, el llamado neotomismo, que representa lo más auténti-
co y sano de la fJ.losofia cristiana y que de algún modo refleja e inte-
gra el pensamiento racional de los grandes Doctores de la Iglesia y
maestros escolásticos, según la mente del Pontifice y sus sucesores,
adquirió un nuevo empuje y un florecimiento singular-211.
No obstante, como indicó Fabro: .Si el principio oficial de la neo-
escolástica debe verse en la Endclica Aeterni Patrls, de León XIII,
que ha abierto una nueva época en la vida de la Iglesia, esta deci-
sión representa la madurez de múltiples y arduos esfuerzos-Z9. Se
habían iniciado a principios del siglo, que fmalizaba, en Italia, con
los hermanos Serafm y Domingo Sordi (1793-1865 y 1790-1880),
sacerdotes, que entraron en la Compañia de jesús, y cuyo tomismo
guardaba relación con el tomista español Juan Tomás de Boxadors.
Serafm Sordi no sólo influyó en Luis Taparelli d'Azeglio (1793-
1862), sino que también orientó hacia el tomismo a Carminatti (1798-
1851) y a José Pecci (1807-1890), compañero suyo en Modena y her-
mano del arzobispo Joaquín Pecci, el futuro papa León XIII30.
Domingo Sordi fue maestro de Mateo Liberatore (181o-1892), en
Nápoles'1 • En esta ciudad, después de su época de rectorado en
Roma (1824-1829), Taparelli, como provincial (183o-1833), y con
Domingo Sordi, pudo crear un importante núcleo tomista32. Ambos,
junto con Liberatore, orientaron hacia el tomismo al profesor de
Ética en la Universidad de Nápoles, el canónigo Gaetano Sanse-
verino (1811-1865), la figura más relevante de la neoescolástica ita-
liana33, Disdpulos suyos fueron Nunzio Signoriello (1831-1889),José
Prisco (1835-1923) y Salvador Talamo (1844-1932)34.
A pesar de los muchos obstáculos, gracias a la perseverante acti-
vidad de este grupo de jesuitas tomistas, se fundó la famosa revista
La Civilta Canolica. El jesuita napolitano Cario Maria Curci (1810-
1891), fundador y primer director de la misma, explica, en sus
Memorias, que, a su regreso de Paris, a fmales de 1849, propuso al
Papa su proyecto de una revista, que defendiera los verdaderos prin-
cipios católicos. Pío IX no sólo le animó para que lo realizara, sino
que además, ante las dificultades que encontraba en la Compañía, le
expresó su voluntad de que se publicara, e incluso contribuyó eco-
nómicamente para ello'5,
La publicación fue decisiva para la restauración escolástica y
tomista. El cuerpo de redacción La Civilta Canolica, cuyo primer
número apareció en abril de 1850, estaba formado por jesuitas
tomistas: Curci, Taparelli, Liberatore, Bresciani, Panciani y Serafmo
Sordi. Después se incorporaron otros, como Calvetti y Comoldi.
22
Dados los obstáculos y contrariedades, que encontraron en la

Compañia de Jesús, procedieron al principio con cautela en la expo-
sición del pensamiento de santo ToJDás36. Desde mediados de 1853,
después de la muerte del P. Roothaan, General de la Compañía, la
revista emprendió una campaña intensísima en la difusión del tomis-
mo, que tuvo gran éxito. Contribuyó decisivamente el Papa. Los lec-
tores de La CúJllta Cattolfca, muchos de fuera de Italia, conocían la
directa injerencia en la revista del mismo Pio IX, que a veces hasta
indicaba los temas y el modo como debian tratarse.
En general, en España, por la hostilidad de las autoridades poli-
ticas hacia la escolástica -cuya actitud influyó en las Universidades
y hasta en los Seminarios y en las órdenes religiosas, que, en gene-
ral, suplantaron, en sus planes de estudio, los autores de la tradición
escolástica por los modernos, intentando muchas veces una posición
ecléctica-, la orientación tomista se habia ido perdiendo. Incluso
estaba apareciendo una actitud antiescolástica.
Menéndez y Pelayo explica que: ·El general de los Carmelitas
Descalzos, en una cana circular de 1781 recomendaba en tumulto a
sus frailes la lectura de Platón, Vives, Bacon, Gassendi, Descartes,
Newton, Leibniz, Wolf, Condillac, Locke, y hasta Kant ( ...) El
Provincial de los Franciscanos Observantes de Granada, exclamaba
en una especie de exhortación o arenga ciceroniana a los suyos:
'Padres amantísimos, ¿en qué nos detenemos? Rompamos estas pri-
siones que miserablemente nos han ligado al Peripato. Sacudamos
la general preocupación que nos inspiraron nuestros Maestros.
Sepamos que mientras viviéramos en esta triste esclavitud hallare-
mos mil obstáculos para el progreso de las ciencias'.37.
La escolástica, no obstante, no habia desaparecido por completo.
En realidad, el neotomismo pudo surgir gracias al tomismo espaftol.
Cuenta Carlos Maria Curci, en sus Memorias, que habia conocido a
santo Tomás gracias al estudio de un texto, que le dio el Rector del
Colegio Romano en su época de estudiante en el mismo. El autor de
este texto manuscrito, que Taparelli utilizaba para formar a los mejo-
res alumnos del centro, era Serafin Sordi, con quien mantenia •inti-
mas comunicaciones filosóficas-'8, y que, al igual que su hennano
Domingo, era disdpulo de Vmcenzo Buzzetti (1771-1824)'9.
Para el prestigioso historiador Amato Masnovo, Buzzetti se inició
en el tomismo con el estudio de la Summa Pbtlosopblca de Roselli.fO.
Esta obra habia sido escrita por orden del barcelonés Juan Tomás de
Boxadors (1703-1780), Maestro General de la Orden de Predicadores
y nombrado cardenal por el papa Pio VI. •Es indudable que a la ini-
ciativa de Boxadors se debió la publicación en Roma en 1m, y en
23
una segunda edición en 1783, de la obra del dominico italiano

Salvatore Maria Roselli (?-1785), Summa Pbflosopbica ad mentem
.A.ngeltct Doctorls S. 7bomae .A.qutnatfs. Aquella iniciativa consta en
la dedicatoria del autor al ya entonces cardenal Boxadors, mientras
reproduce en la misma el texto integro de la Ordtnatto que, como
Maestro general de la Orden, habfa dado para los estudios fllosófi-
cos y teológicos·~•.
Además de esta Ordenactón de 1756, titulada De renovanda et
defendenda doctrina Sanctt 7bomae, para continuar la reforma de la
enseñanza de su Orden, basada en el estudio directo de santo
Tomás y de sus grandes comentaristas, escribió al año siguiente, el
30 de abril de 1757, la carta encíclica Perlatum ad nos.
Es innegable que la eficacia de éstos y de otros textos de
Boxadors, que babia sido formado en el convento de Santa Catalina
y en el Colegio de San Raimundo de Peñafort de los dominicos de
Barcelona, fue extraordinaria. ·Es algo probado, incluso desde pers-
pectivas distintas, por los historiadores del tomismo en Italia, que la
Summa de Roselli ejerció influencia decisiva en el pensamiento de
los que fueron sus primeros iniciadores. Tanto si se quiere atribuir a
los profesores del Colegio Alberoni en Piacenza, como lo hace
Giovanni Felice Rossi, ya se vincule directamente al estudio de la
Summa de Roselli por parte de Vmcenzo Buzzetti, como afirma
Amato Masnovo, permanece siempre como dato invariable el hecho
de la obra de Roselli entre los diversos profesores que pudieran
influir en Buzetti•42.
Un minucioso estudio de los textos de Boxadors, ha llevado a
concluir al profesor Huerga que: •Los encargados de la elaboración
de la .A.etemt Patrls, promulgada el 4 de agosto de 1879, tuvieron a
la vista las lttterae encycltcae de Boxadors. La hipótesis -no me
atrevo a sugerir más- se corrobora por el hecho de la superviven-
cia de la Perlatum ad nos, con cadcter preceptivo antes y después
de la .A.etemt Patrls, y, sobre todo, por la 'suposición' de que manos
y mentes dominicanas no fueron ajenas a la fase preparatoria del
documento leonino: entre otros, Tomás Zigliara (1833-1893), tomis-
ta de pro, heredero de la tradición del tomismo remozado cataJán.e.
4. La generación de/98 y el tomismo
La escolástica española de fmales del siglo XIX, bajo el impulso

de la encidica de León XIII, volvió a resurgir, siguiendo las orienta-
dones de este importante documento. Ayudó a su éxito, en España,
24
el periodo histórico, que se estaba viviendo, conocido como la •res-

tauración•. En este momento de la historia de España, el mundo cató-
lico se revitalizó. ·La Restauración alfonsina pennitió que se dieran
las condiciones necesarias para que la Iglesia inidara un proceso de
renovación. De 1875 a 1902 se produjo un considerable aumento de
la vida religiosa, establedéndose en España numerosas órdenes y
congregaciones y fortaledéndose las existentes. El incremento de
religiosos y religiosas facilitó la presencia de la Iglesia en la ense-
ftanza y en las tan necesarias obras de asistencia social·"·
Sin embargo, en estos años no todo fue positivo. ·Ellaicado espa-
ñol que durante los siglos XVII y XVIII vivió inserto en un clima de
fe sincera y fidelidad a las costumbres cristianas, donde se cumplia
con los preceptos de la Iglesia, que era respetada y admirada, entró
en el siglo XIX imbuido del mismo sentido religioso. Sin embargo,
el fermento enciclopedista y revolucionario francés, que ya babia
hecho mella en la aristocracia y los intelectuales de la segunda mitad
del setecientos, la guerra de la indepenslencia y la introducción de
las doctrinas liberales y revolucionarias, provocaron que la situación
anterior fuera cambianclo-•s.
Todo ello, junto con la industrialización, el crecimiento de los
núcleos urbanos y los cambios sociales, producidos por la desamor-
tización de Mendizjbal, fueron la causa de que: ·La religiosidad tra-
dicional del pueblo español, espedalmente a partir de la Revolución
de septiembre de 1868 e, incluso, antes, se fuera diluyendo e Imbu-
yendo de las ideas liberales y del naciente socialismo-.
Además: ·La politica,la industrialización y el fermento de los pro-
blemas sociales insatisfechos, provocaron una descristianización de
las clases populares, que si no llegó a cotas preocupantes fue por el
esfuerzo de muchos miembros de la Iglesia, tanto del clero secular
y regular como de numerosos seglares, que fueron tomando cuenta
de su compromiso cristiano-'".
Habría también que considerar, para la adecuada comprensión de
la herencia que dejó al siglo XX, la recién inaugurada neoescolásti-
ca, que en estos momentos se dio el predominio de la llamada
•generación del 98-. No es fácil clarificar ni valorar su significado.
Desde el enfoque del pensamiento católico, no parece que haya
habido un total acuerdo. Se ha dicho, por una parte, que: ·El interés
literario de este grupo está fuera de toda duda, pero también fue
Importante en el ámbito ffiosófico-47. Por otra, por el contrario, que:
.Si exceptuamos a Unamuno y Eugenio d'Ors, el interés y el valor de
la mayor parte de ellos es muy grande en literatura, pero escaso o
nulo en ffiosofta•.
25
Historia de la ftlosoFta tomista en la España contemporánea
Desde esta última perspectiva, tampoco se valora su reflexión

sobre la esencia de lo español. ·Tema favorito entre ellos fue el de
Espaiia, pero no abordado con verdadero espiritu histórico ni técni-
co, sino bajo la impresión de una fecha a la que dieron excesiva
importancia, ya que no era más que el último eslabón de una larga
cadena de desastres, pero que fue también el punto de partida de
un resurgimiento en que poco a poco volvió a levantarse, sin que a
ello contribuyeran gran cosa sus recetas literarias. Todos ellos coin-
cidian en que España estaba enferma, cosa no muy difícil de diag-
nosticat».
Incluso a los llamados •regeneracionistas• se les puede dar
mayor valor, porque: ·Algunos, como Costa, afmaban un poco más
en la clase y causas de la enfermedad•. En cambio, entre los hom-
bres del 98: •Pocos señalaron remedios positivos capaces de reani-
marla, ni contribuyeron eficazmente a su reconstrucción. Para la
mayor parte no pasó de ser un ficil tema literario de lucimiento y
de recurso, a falta de otros más profundos y comprometidos, en
que vertieron abundante palabreria pesimista, áspera, avinagrada,
llorona y criticona. Demasiada literatura, demasiado teatro y exce-
siva superficialidad•.
En definitiva, parece ser que a los hombres de la generación sólo
se les considerarla por su valia literaria, porque: ·Descubrieron el
paisaje de España, pero pasaron por alto su historia y con ella su
espiritu. Abominaron de las grandes empresas y pretendieron dar un
salto para empalmar con la España medieval••.
Hasta este reconocimiento queda atenuado, al añadirse: •El tema
nos ha valido bellas páginas literarias, pero a fuerza de manosearlo
acaba por resultar empalagoso. Si después se ha profundizado bas-
tante mis en el ser histórico y genuino de España, se debe a otros
investigadores que han buceado en él con procedimientos más ade-
cuados y cientificos-49.
En nuestros dias, ante los juicios tan dispares, que se han dado,
podria decirse que: •El nombre 'generación del 98' es una etiqueta
aceptada por el uso literario para designar el grupo de autores que
sufrieron un fuerte impacto histórico y psicológico como conse-
cuencia del llamado 'desastre'. Históricamente, el grupo recibe su
unidad -a pesar de las grandes diferencias personales e ideológi-
cas- de la reacción ante la pérdida por España de las últimas colo-
nias ultramarinas -Cuba, Puerto Rico y Filipinas- en guerra con
Estados UnidOS.SO.
Este humillante hecho histórico provocó: •La preocupación por
España y su esencia, las causas de sus males, las posibles solucio-
26
nes, el pasado y el destino histórico de nuestro pueblo ( ...) En este

ambiente, y movidos por estas inquietudes, se produce la obra de
los hombres del 98-51• Se considera que son principalmente: Ganivet,
Azorin, Baroja, Unamuno, Machado, Maeztu yValle-InclánSZ. Otro de
sus rasgos, el más común y muy comprensible ante el odesastte del
98-, es el pesimismo, que se extiende de la historia a otros muchos
elementos culturales.
En su talante negativo, como se ha puesto hoy en dia de relieve,
la generación del98 coincide con el modernismo. ·Asi, por ejemplo,
ambos rechazan el positivismo, la novela naturalista, la poesia tradi-
cional y el drama neorromántico, asi como resulta manifiesto su
desagrado por la situación de la realidad nacional•.
No obstante, no coinciden completamente. •Mientras el moder-
nismo puro busca ante todo la belleza por si misma y se presenta
como un gran movimiento estéltco y cosmopolita, al '98' le preocu-
pan más que nada los temas morales y ftlos6ftcos, vistos desde la
óptica de la regeneración nacional•.
Sin embargo, el talante del 98 no es, en sentido estricto, regene-
racionista. .Si los regeneractonfstas llenan sus libros de estadfsticas,
datos sociológicos y an4li.sis politicos, como método de acercamien-
to a los problemas nacionales, la generación del 98 busca una apro-
ximación a los mismos por vía estetizante y IUeraria.. Por ello:
•Emplean el ensayo y la novela como instrumentos de preocupación
por el hombre -sobre todo, el hombre español-, sus problemas y
la regeneración de la socledad.S'.
Ciertamente, quizás como nunca: •España iba mal. Todos lo repe-
tian y todos pretendieron también aportar remedios-54. Ante la deplo-
rable situación, sentida por los españoles de entonces con gran aba-
timiento: .COn ligeras variantes, casi todos están de acuerdo en las
necesidades de España. El gran dilema surge cuando se propone la
forma remediarlo. Aparecen, por un lado, los que desean la euro-
petzadón. España deberá incorporarse al mundo de su entorno
donde la ciencia, la riqueza y la fuerza lo dominan todo, pero a cam-
bio perderá su intimidad y deberá acepw unos ideales que no son
los suyos. Por otro, el casticismo, la interioridad, la España del genio
y la imaginación, la que defiende la 'castellanizaclón '. Es la cultura
tradicional sumida en las más profundas raices del ser español. La
España de la unidad y la 'personalidad' frente al pluralismo y la dis-
persión. Siempre, naturalmente, a costa de una cierta inferioridad
económica y politica.Ss.
Los primeros, los regeneractonlstas: •Propusieron de manera
constante en sus programas, casi desde el principio, algunas refor-
27
Historia de la filosofaa tomista en la España contemporánea
mas y grandes remedios. Porfiaron para corregir la constitución,

perfeccionar la agricultura o hacer más efectiva la administración
de justicia, insistieron en las mejoras sociales, en una mayor inde-
pendencia municipal, y en la reorganización y progreso de la ense-
ñanza-56.
Por el contrario, los segundos, que también: .Yenian predicando
el europeismo, donde esperaban encontrar la salvación, empiezan a
despertar con la humillación sufrida por España. Muchos jóvenes,
los de la generación del 98, que se habian sumado a la regenera-
ción, utilizando en ocasiones un cruel sarcasmo contra España y
todo lo español, se welven ahora 'meditabundos' y 'tristes'. Sumidos
en un 'mar de contradicciones' y 'perplejidades', terminan por decir
que 'España debe volver a st misma'.S7,
Los autores de la generación del 98 no son ·Modernistas puros,
que se proponen hacer una revolución formal de la técnica litera-
ria, sin grandes preocupaciones ideológicas de indole nacional. La
tónica del noventayochismo, por el contrario, es la temática filosó-
fica, política, histórica y social, centrada en el 'problema de
España', como en los regeneradonistas, si bien el tratamiento de
esa temática se da bajo aspectos fundamentalmente estéticos•.
Podria decirse que: ·Coinciden en recabar una total libertad crea-
dora para el artista e inscribirse, por tanto, dentro de la corriente
neorromántica propia del modernismo-. En definitiva, que: ·El mo-
dernismo y '98' convergen en lo fundamental, siendo éste una
manifestación especificamente española de aquél•se.
Incluso el •espíritu del 98· se ha caracterizado como un:
•Esteticismo cargado de ideología y, por ello, poco científico•. Su
preocupación ideológica fundamental estaría centrada en el:
•Problema nacional, y sus juicios sobre España y lo español se
inspiran en una inicial rebeldía, un inconformismo de base, que
busca la palingenesia de la patria mediante un conocimiento de
la realidad y de sus problemas. Pero ese conocimiento, por el
que se afanan, lo buscan mediante viajes por las tierras, los pue-
blos, las ciudades, los viejos monumentos, en un constante reco-
rrer los caminos de España; lo buscan también mediante la lec-
tura literaria e histórica de nuestros clásicos y la continua
reviviscencia del pasado de nuestro pueblo, a través de una sen-
sibilidad acerada para nuestros males, aguda ante los aspectos
más desoladores de la realidad nacional. Su conocimiento no
proviene nunca de los métodos científicos de la investigación
sociológica, sino de la observación subjetiva, lo que les llevará
al lirismo y a la ensoñación•S9,
28
Esta especie de introspección del alma de España les aboca tam-

bién al desánimo. Este desaliento estaba justificado. Como se ha
esaito recientemente: ·La última década del siglo XIX fue la culmi-
nación de una serie de contradicciones que quedadn marcadas en
la Historia de España como la consumación de un fracaso en la poli-
tica colonial y la pérdida de presencia tanto en América como en
Asia. España pierde sus colonias y con ello pierde algo más: su pres-
tigio. Todo aquello terminó mal y en la mente de los españoles per-
durará por mucho tiempo aquel fracaso que situó a la patria en un
pais desorientado y venci<fo.60.
Debe tenerse en cuenta, además, que: ·En este tiempo se babia
creado una nueva leyenda negra. Desde fuera, y también desde
dentro, se hablaba de los espaiioles como de gentes insensibles,
rutinarios, incapaces y poltrones. Pensaba Ganivet que son hom-
bres descolocados, nunca están en el puesto donde realmente les
corresponde y 'casi siempre... desempeiian mejor aquello para lo
que no se han preparado previamente' (. ..) Esta mala reputación
creó en los españoles del último cuarto del siglo pasado un gran
complejo de Inferioridad. No obstante, es preciso reconocer que
este sentimiento estaba repartido entre los pueblos latinos. Las gen-
tes que habitaban el sur de Europa se sentian muy lejos del poder
politico y económico de las potencias del centro y noroesteo.
Por desgracia: ·La situación era, sin duda, mucho más grave en
Espada por el gran desapego entre el pueblo y sus gobernantes.
Los políticos no creen en sus gobernados, y el pueblo, atrasado y
arrastrando una permanente miseria, sin la menor esperanza en
sus gobernantes, muestra hada ellos la más absoluta indiferencia.
Se desentiende de cuanto les rodea y se sume en una tremenda
abulia. Los españoles han ido descendiendo asi, poco a poco, a
las catacumbas de su historia·61• Una muestra representantiva de
esta actitud es •La respuesta que dio Cánovas en 1876 a la suge-
rencia que le hicieron sobre cómo iniciar el primer articulo de la
Constitución: 'Son españoles ... todos los que no pueden ser otra
cosa'.,6a.
Ni en el tomismo, ni en la totalidad del mundo intelectual cris-
tiano de su época, como es lógico, podian darse todavia este tipo
de valoraciones. Algunos mantuvieron una actitud cerrada y hasta
hostil ante los representantes de estos movimientos. Sin embargo,
no era ésta la de los que aceptaron la encíclica Aeternt Patrls, pro-
mulgada nueve aiios antes. El neotomismo babia iniciado un
nuevo camino de profundización en la tradición y de diálogo con
la modernidad.
29
5. El tomismo en Cataluña
A fmales del siglo pasado, como se ha reconocido, en la actuali-

dad, el catolicismo español, en general, estaba capacitado para el
diálogo con las nuevas ideas. Tanto, que se ha dicho: ·La inteligen-
cia entre las dos Españas fue posible. No faltaron interlocutores váli-
dos. Ahora bien, la politica lo enrareció todo de tal manera que nada
fue posible de hecho. Pero lo cierto es que nuestros antepasados del
siglo XIX no sólo plantearon con honradez la libertad de conciencia
y de cultos, sino que, incluso, hasta detectaron que el pluralismo es
posible dentro del cristianismo por llevarlo en su entraña·6'.
Incluso algunos tomistas tuvieron preocupaciones parecidas a las
de los nuevos movimientos, aunque tratadas desde una perspectiva
distinta. No obstante, no siguieron la actitud de Juan Manuel Ortí y
Lara o de Damián Isem. Probablemente sea José Torras y Bages
(1846-1916), de entre todos ellos, el que más se ocupó de temas pro-
pios de la generación del 98, aunque desde otro enfoque, el de la
tradición tomista catalana de Boxadors.
La obra escrita de José Torras y Bages, uno de los autores más
influyentes del movimiento de restauraci6n de la lengua, la literatu-
ra y la cultura catalanas, iniciado a· principios del siglo XIX, que se
denomina •renaixen~·. no es únicamente la de un intelectual, sino
también la de un auténtico pastor y maestro, la de un obispo, cuya
finalidad es apostólica. Ocupó la sede episcopal de la diócesis de
Vich, desde el14 de octubre de 1899 hasta su muerte, el7 de febre-
ro de 1916. Todas sus publicaciones, sin embargo, son una aplica-
ción de la doctrina de santo Tomás a las más diversas cuestiones.
Todas ellas tienen la cualidad evidente de que continúan siendo
actuales. Parece que traspasen los limites del tiempo. Quizá se le
podrian aplicar sus propias palabras: ·Los hombres de la eternidad,
los santos, son los que mejor saben amoldarse a todas las circuns-
tancias porque no están aferrados a lo variable y transitorio que
pasa; y, en cambio, viven identificados con lo esencial, lo eterno,
que dura y permanece siempre y en todas partes, en todas las épo-
cas y en todos los paises. Por esto los santos son ciudadanos de todo
el mundo y jamas pierden su actualidad. De manera que, en defmi-
tiva, lo que siempre triunfa en la humanidad es lo etemo-64.
El tomismo es esencial en todo su pensamiento. Por una parte,
porque es catalán. Habla nacido en un pueblecito cerca de Vila-
franca del Penedés, Les Cabanyes, el 12 de setiembre de 1846, y
·Torras y Bages ve en el tomismo genuino la auténtica tradición del
pueblo catalán, la filosor~a que se identifica mejor con el carácter del
30
pueblo, que respeta mejor las cosas de nuestta tierra, y que jamás
babfa desaparecido del todo ~ al eclecticismo ilustrado de la
Universidad de Cervera-, sino que pervivia en la escuela domini-
cana, tan arraigada en Cataluña, con figuras prominentes como la
del cardenal Juan Tomás de Boxadors-. Por otra parte, porque la
doctrina de santo Tomás, especialmente su mosofta: ·Le da un
esquema de pensamiento aglutinador, un punto de referencia bási-
co para todas las cuestiones impHcadas en la vida social.65.
Conoce y comprende tan bien la mosofta tomista, que parece
connatural en él. Tenia una excelente preparación mos6fica, porque
babia estudiado en la Facultad de Filosofta y Letras de la Universidad
de Barcelona -teniendo como profesores a Manuel Mllá y Fonta-
nals, Antonio Bergnes de las Casas y xavier Uorens y Barba- y en
la Facultad de Derecho de la misma, obteniendo el doctorado.
Además, la estudió directamente, junto con la teologia, en el Semi-
nario de Vich, en el que se seguia fielmente a santo Tomás.
En un viaje a Roma, Torras y Bages participó en las fiestas del
sexto centenario de la muerte de santo Tomás, celebradas los dfas 5,
6 y 7, en el convento de la Minerva en Roma, y como cuenta su bió-
grafo Solá, solicitó la profesión de terciario dominico. ·La pia cere-
monia ( ...) tuvo lugar el mismo dfa de santo Tomás, inmediatamen-
te después del pontifical, en manos del General de la Orden, P.
Lmoca ( ...) y se celebra en la misma celda generalicia.66.
Al año siguiente de la promulgación de la endcHca .Aeternt Patrls,
inició su producción literario-mosófica, con el escrito •L 'tlngel de les
escolesJi'l. Poco después, preparó el Panegfrlco de Santo Tomás de
.AqutndB, para las fiestas que dedicó al Aquinate el Seminario
Conciliar de Barcelona, en 1882. También de esta época son Preces
tomfsttctdiJ.
Como escribe Solá: •Santo Tomás lo es todo para él: luz de la
inteligencia y gufa segura en los caminos de la vida ( ...) Al Doctor
Angélico, el Doctor Torras lo estudió en sus textos auténticos y le
profesó una cordial devoción. Las dos Sumas, la teológica y la
Contra los gentiles, no caen de sus manos en toda la vida. ¡En ellas
encuentra tantas cosas, siempre antiguas, siempre actuales! Las
subraya y multiplica las señales, porque todas le tienen que servir.
En los subrayados y notas marginales, casi todas latinas, de su texto
propio, que es una edición de Paris del año 1867, y, por tanto, una
de las más recientes en el tiempo en que él entró en el Seminario
de Vich, conservado en la Biblioteca Episcopal de aquella ciudad,
se adivinan claramente al menos cuatro colores de tinta y de lápiz;
es raro el articulo que no ostenta algún subrayado o anotación, y
31
lo es toda la parte referente a las virtudes en particular. Entre los

papeles, que han aparecido por señal, los hay de todos los tiem-
pos, incluso recordatorios del año 1915. Todo ello dice claramen-
te que la doctrina tomista constituye la obsesión capital de su
vida•?O.
En 1892, apareció su obra más conocida, •la tradictó catalanai11•
Por este trabajo, por sus estudios de estétican y por sus posteriores
cartas pastorales": ·Torras fue aceptado, en los primeros quince años
de este siglo y desde los circulas más adecuados, como una de sus
máximas autoridades 'intelectuales'•?•.
En su último escrito, ·La ciencia del patira, que terminó el 27 de
enero de 1916, el mismo dia en que le indispuso la enfermedad, que
se le diagnosticó al dia siguiente, bronconeumonía complicada con
diabetes, y de la que murió, se añadió un breve post scrlptum. Este
último párrafo lo dictó a su secretario en el lecho, el mismo dia de
su muerte, el lunes, 7 de febrero de 1916.
En sus postreras palabras esaitas, explica que su enfermedad le
lleva: ·Al sepulcro, que, incluyendo en si el conjunto de las ense-
ñanzas humanas, es un verdadero simbolo de la ciencia del sufri-
miento; todo lo mundano queda desvanecido por el sepulcro; una
misma parte del hombre queda consumida, de manera que la última
esencia de la sabiduria es el alma. Por esto aquel hombre eminente,
que fue el cardenal Enrique Manning, al explicar el impulso por el
cual babia sido conducido a la Iglesia católica, él, escritor eminente
confiesa que lo que le guió fue la necesidad de la salvación de la
propia alma. Éste fue también nuestro deseo al escribir la presente
pastoral, porque es el deseo de la Iglesia católica, porque es el deseo
de jesucristo, que no ha venido al mundo para hacer intelectuales,
sino para hacer hombres prácticamente virtuosos•?S.
6. Los filósofos domtnicos de la primera mttad del stglo XX
Los estudios tomistas, en este siglo, se iniciaron con importanti-

simas obras esaitas por dominicos. Norberto del Prado (1852-1918),
profesor de la Universidad de Friburgo (Suiza), publicó, en 1907, De
gratia et ltbero arbttriO", donde ponía de relieve la importancia de
la doctrina tomista de la libertad. En 1911, publicó el famoso libro
De verltate .fundamentalt pbtlosopbfae cbrlstianaé'"', en donde colo-
ca la doctrina de la real composición de esencia y ser, de santo
Tomás, como la más básica de toda la metariSica, y la que permite
el acceso racional a Dios y la explicación filosófica de la creación.
32
Uno de los tomistas dominicos, cuyas investigaciones filosóficas

y teológicas representan el desarrollo más original del pensamiento
de santo Tomás, en esta primera mitad del siglo XX, fue Francisco
Marin-Sola (1873-1932). Natural de Cárcar, pueblo de Navarra, ingre-
só en la Orden de Predicadores, en el convento de Ocaña, de la pro-
vincia dominicana de Filipinas. Su vida docente comenzó en Manila,
donde había sido destinado, desde 1897. Enseñó también en el
Estudio General de Ávila y en el de Rosaryville de Estados Unidos.
Fue nombrado doctor honoris causa en derecho civil por la
Universidad de Notre Dame. A la muerte de Norberto del Prado, en
1919, ocupó su cltedra en la Universidad de Friburgo?B.
Alli, preparó la famosa obra La evolud6n homogénea del dogma
catól1c()l9 y la serie de articulas sobre El sistema tomista sobre la
moci6n dtvtntJfiJ. Permaneció en Suiza únicamente ocho años, por-
que parece ser que, por la oposición que encontraron estos articu-
los entre los mismos dominicos y especialmente entre los superiores
de la Orden, tuvo que volver a Manila. Alli, basta su muerte, escri-
bió la obra Concordia dtvtna entre la moctón dtvtna y la ltbertad
creada, de más de mil páginas mecanografiadas, que ocupan tres
volúmenes en las copias a ciclostilo, dedicados a la Ciencia Divina
0), Voluntad divina 0 y ll), y Respuesta a las objeciones (D y DI), y
que todavía permanece inédita.
Manuel Barbado (1844-1945), Profesor del.llngeltcum de Roma,
y catedr.itico de la Universidad Complutense de Madrid, publicó
Introducci6n a la Pstcología experimenta/D , y, en 1946, apareció su
obra póstuma Estudtos de Pstcología e:x:perimenta/12. Fue el primer
director del Instituto de Filosofia Luis Vives del Centro Superior de
Investigaciones Cientificas. Su hermano Francisco Barbado, gran
impulsor de la Universidad Pontificia de Salamanca, emprendió el
proyecto de la publicación de la Suma teológica btltng~, que apa-
reció en la BAC en dieciséis volúmenes, a la que siguió la Suma con-
tra los gentiles btltngfiéJ4.
Luis Alonso Getino (1877-1946), profesor en Salamanca, fundó en
1909, la revista •La Ciencia Tomista•. En la actualidad los dominicos la
continúan manteniendo, junto con ·Estudios Filos6fieosa y ·Studium•.
Publicó la importante obra El maestro Francisco de Vitorla y el Rena-
ctmfento ftlosó.ftco-teológtco del siglo XVJJS, e inició la edición de la
·Biblioteca cibica dominicana•. Entre otras obras, es autor de Vida y
proceso del Maestro Fray Luts de Le6J11fJ.
La figura más notable de los filósofos dominicos de la primera
mitad de este siglo es, sin duda, Santiago Ramírez 0891-1967),
Profesor en el Angellcum, Salamanca y Frib\ugo. Son muy impor-
33
tantes las series de artículos dedicados a la analogia y al concepto

de ffiosor~.a, que aparecieron en ·La Ciencia Tomista· (1921-1923). De
su monumental obra Cu~o de moral ftlos6ftco-teol6gica, publicó el
primer tratado De homtne beatttudtnéfl, en tres volúmenes. También
pueden destacarse entre sus otros escritos publicados: Doctrina polí-
tica de Santo Tonuü'8; El Derecho de Genfeil'J; De ordtne plactta quae-
dam thomtstfaJJO; y De auctorltate doctrlnalt S. 7bomae Aqutna~l.
Su discípulo, el ffiósofo y teólogo Victorino Rodríguez, OP (1926-
1997), en su estudio ·Santiago Ramírez Dulanto, OP. En el centena-
rio de su nacimiento (1891-1991).9Z, ofrece la más completa infor-
mación sobre su vida, su obra y sobre la importancia extraordinaria
de su magisterio oral y escrito en el renacimiento de los estudios
tomísticos. También preparó la Opera Omnta de Ramirez, publicada
por el Consejo Superior de Investigaciones Cientiflcas, que ocupa
cuarenta volúmenes, y ya han aparecido la mayoria de ellos.
Señala Victorino Rodríguez que, además de su rigor en la expo-
sición, que sigue siempre un admirable orden lógico y tiene una
gran precisión conceptual: ·Ramírez destaca por la amplitud y pro-
fundidad de su pensamiento filosófico-teológico. Tenia gran inteli-
gencia, tan amplia como profunda, vivaz y reflexiva, con capacidad
tanto de análisis como de sintesis. Su insaciable deseo de verdad, de
toda verdad, especialmente de la fdosófico-teológica en sus diversas
ramas y funciones, sobre la base de su robusta fe y de una total hon-
radez científica y profesional, le llevó al natural resultado: un gran
maestro de investigación, de cátedra y de pluma, uno de los teólo-
gos más completos de nuestro tiempo-93.
Victorino Rodríguez, OP, tanto en su magisterio oral como en su
gran obra escrita -más de cuarenta libros y más de trescientos
artkulos y folletos-, ha difundido la linea tomista de Ramirez y ha
propagado sus fecundas doctrinas, todo ello con una gran fidelidad,
pero con un estilo expresivo más claro y más actual. Como ha escri-
to Abelardo Lobato: ·El padre Victorino era un intelectual nato, un
pensador de las profundidades. Iba directamente al núcleo de los pro-
blemas, a lo esencial. No se andaba por las ramas. Como hombre
sabio tenia una visión de la totalidad. Por ello sus soluciones son
transparentes, lógicas, coherentes, realistaso.
De entre todas sus publicaciones, se podrian destacar las dedi-
cadas a la Filosotia moral y a la Teologia moral. Como también ha
indicado Lobato: ·Tenia la convicción de que la relación con Dios
es la decisiva para todo lo humano. Se trata de una relación diná-
mica, en la cual el ser del sujeto se desarrolla en la medida del
encuentro con Dios a través de la acción y de la docilidad a la gra-
da. 'Ser para obrar, para venir a ser más', era una de sus fórmulas.
Desde esa perspectiva de altura juzgaba de los problemas del hom-
bre-H. QuiD, por ello, sus dos 6ltimos libros están dedicados al
problema de Dios.
El conocimiento anal6g1co de Dios es una obra que ofrece una
explicación clara, ordenada y precisa, así como una prueba riguro-
sa, de la tesis tomista de que: ·Dios es objeto de conocimiento para
distintos sujetos, para distintas inteligencias, para distintos hábitos,
en distintas funciones-95. Su 6ltima obra, El hombre y el misterio de
Dios, preparada para el segundo volumen de El pensamiento de
Santo 7bmás de Aquino para el hombre de ho)P6, que dirige Abelardo
Lobato y que apareced próximamente, ofrece una síntesis del pen-
samiento de santo Tomás, siguiendo las interpretaciones de Ramírez,
sobre el tema de Dios, confrontando su clara y bien fundada doctri-
na con los pensadores y corrientes más representativas de la moder-
nidad: agnosticismo, ateismo, materialismo y positivismo.
7. El tomismo en la Universidad de Madrid
Después· del magisterio y de las obras de Juan Manuel Orti y Lara

en la Universidad de Madrid, puede afirmarse que el tomismo, en
sentido propio, volvió a ser explicado en la cátedra por Manuel
García-Morente (1886-1942), en su 6ltima etapa tomista. Sus leccio-
nes de los cursos académicos 1939-40, 194o-41 y 1941-42 y de los
inicios de 1942-43, revelan una visión original, aunque no comple-
ta, de la ffiosofía tomista97.
Lo mismo se advierte en sus 6ltimos escritos: ·La razón y la fe en
Santo Tomás de Aquino- 0940), ·El clasicismo de Santo Tomás de
Aquino- (1941) y ·Análisis ontológico de la fe- (1942), que muestran
claramente que, después de su conversión ffiosófica, estudió y pro-
fesó la ffiosofía y la teología de santo Tomás, desde cuyas luces dia-
logó con el pensamiento moderno, que tan bien conocía y a cuyas
principales tesis se habfa adherido. Su imprevisto fallecimiento, el 7
de diciembre de 1942, truncó su progresiva maduración en el siste-
ma tomistall8.
García-Morente fue sobre todo un ffiósofo y un profesor univer-
sitario, autor de varias obras ffiosóficas, aunque también fue un
famoso orador, un esmerado traductor, y un muy leido ensayista y
articulista de prensa. En la actualidad, se está redescubriendo su
pensamiento, que había sido eclipsado por el de Ortega y Gasset, y
situando en el lugar destacado que le corresponde.
35
Manuel Garda-Morente nació en Arjonilla Qaén) en 1886. Se

formó en Francia (bachillerato en Bayona y licenciatura en Paris),
donde perdió la fe. Después de ingresar en la Institución Ubre de
Enseñanza, estudió en Berlín, Munich y Marburgo, siguiendo los cur-
sos de los neokantianos E. Cassirer, P. Natorp y H. Cohen.
En 1911 defendió, en la Universidad de Madrid, la tesis La estéti-
ca de Kant, y al año siguiente ganó la cátedra de Ética de la misma
universidad, que ocupó hasta su muerte. Inició entonces la traduc-
ción de un gran número de obras clásicas de Descartes, Leibniz,
Kant, Brentano, Husserl, etc. En 1930 ocupó la subsecretaña del
Ministerio de Instrucción Pública; en 1931 fue elegido decano de la
Facultad de Filosotia y Letras, cuyo plan de estudios modernizó; y al
año siguiente fue nombrado académico de la Real Academia de
Ciencias Morales y Políticas.
En 1936, recién iniciada la guerra civil española, tuvo que huir a
Pañs, dejando a sus hijas Mañajosefa, cuyo marido acababa de ser
asesinado, y tenía dos niños muy pequeños, y Carmen. En la noche
del29 al30 de abril de 1937, después de una angustiosa crisis inter-
na, recuperó la fe. En un extenso relato sobre su conversión, El
•Hecho E:x:tmordinaricJ., escrito en septiembre de 1940 y dirigido a
José M1 Garcia de Lahiguera, su director espiritual en el seminario
~n donde se estaba preparando aceleradamente, dada su edad,
para el sacerdocio-, cuenta los sucesos ocurridos aquella noche. Al
oír por la radio L 'enjance de ]esus de Berlioz, advirtió el amor de
jesucristo y se entregó sin reservas a la voluntad de Dios. Segui-
damente fue favorecido con una experiencia de tipo espiritual, que
en el relato privado de su conversión calificó de •percepción sin sen-
saciones- de jesús.
Como antecedentes de esta conversión, narra, en el mismo docu-
mento, el asesinato de su yerno en agosto de 1936 por pertenecer a
la Adoración Nocturna, su huida de Madrid, al ser destituido del
decanato y peligrar su vida por haber sido en 1930 subsecretario del
Ministerio de Instrucción Pública durante el gobierno del general
Berenguer; la soledad y la pobreza de su estancia en Paris; el sufri-
miento angustioso por sus hijas y nietos, que habían quedado en
Madrid, y con quienes se sentia muy unido desde el fallecimiento de
su esposa en 1923; y la desesperación por el fracaso de todas sus
gestiones para que su familia se reuniera con él.
Describe este fenómeno de -sentimiento de presencia• del mismo
Cristo, con estas palabras: ·Debí quedarme dormido. Mi memoria
recoge el hilo de los sucesos en el momento en que despertaba bajo
la impresión de un sobresalto inexplicable. No puedo decir exacta-
36
mente lo que sentía: miedo, angustia, aprensión, turbamiento, pre-

sentimiento de algo inmenso, formidable, inenarrable, que iba a
suceder ya mismo, en el mismo momento, sin tardar. Me puse de pie
todo tembloroso, y abri de par en par la ventana. Una bocanada de
aire fresco me azotó el rostro. Volvi la cara hacia el interior de la
habitación y me quedé petrificado. Alli estaba Él.99.
Ha escrito Antonio Millin-Puelles: ·El testimonio de Mor-ente no es
un mero relato, si por tal cosa hubiésemos de entender una exposi-
ción pura y simplemente narrativa, en la que para nada interviniese
la reflexión filosófica sobre los sucesos que se cuentan. Muy al con-
trario, todos esos sucesos --que de la mano de la Providencia le van
llevando a recobrar la f~ provocan siempre en Morente un intenso
diálogo filosófico con ellos: en resolución, con el mismo yo que los
vive en calidad de intransferiblemente suyos y, por tanto, en una acti-
tud que necesariamente babia de ser filosófica en un hombre que era
en verdad un filósofo, y no un simple erudito de la filosof'J.a,.too.
Al dia siguiente tomó la resolución de consagrarse a Dios. Antes
tuvo que viajar a Argentina con su familia para impartir unos cursos
en la Universidad de Tucumán, que tomados taquigráficamente fue-
ron publicados con el titulo de Lecciones preliminares de ftlosofta
0938), y después en España, más ampliados, con el de Introducct6n
a la Ftlosofta (1943), con catorce y siete ediciones respectivamente.
Durante el curso 1938-1939, residió en el monasterio de los PP.
Mercedarios de Poyo (Pontevedra) para prepararse para emprender
los estudios sacerdotales. Realizados en el curso siguiente en el
Seminario de Madrid, al mismo tiempo que reanudaba su magisterio
en la cátedra, fue ordenado sacerdote el 21 de diciembre de 1940.
Murió el 7 de diciembre de 1942, a los cincuenta y seis años de
edad, y a los cinco de su conversión.
En su pensamiento, se suelen distinguir varias etapas: neokantia-
na, bergsoniana, fenomenológica y heideggeriana u orteguiana. Lo
más destacable, por su originalidad, es su ontologia de la vidalot, su
axiologia y su doctrina del progreso, definido por: ·La realización del
reino de los valores por el esfuerzo humano-. Por los escritos de sus
últimos años, debe atribuirsele asimismo una etapa tomista.
Aunque conoció muy tarde la filosof'1a de santo Tomás, descubrió
sus puntos nucleares, como el método analógico, la asunción del
agustinismo y la importancia de su metafísica del conocimiento, que
expuso en una singular visión. Paralelamente fue cambiando su
valoración de las filosofias anteriores, que babia profesado, aunque
incorporó al tomismo muchos de sus contenidos por no considerar-
los err6neos.
37
Historia de la fJJ.osof1a tomista en la España contemporánea
Después de su conversión, también elaboró una teoria de la his-

panidad, cuyo punto de partida es la nación, que concibe como •un
estilo de vida colectivo- o ideal de ser hombre. El arquetipo de los
españoles es el -caballero cristiano-, que implica concebir la vida en
torno a las grandes virtudes y sobre todo a la fe católica. La hispani-
dad significa •el estilo de todo lo español en el mundo, antes y des-
pués-, existente en -el mundo común de las naciones hispánicas-102.
El tomismo se continuó en la Universidad de Madrid con otro
gran profesor universitario: Ángel González Álvarez 0916-1991). El
ilustre fdósofo leonés, uno de los mejores seguidores del camino y
de los resultados obtenidos por el P. Santiago Ramírez, fue primero
catedrático de la Universidad de Murcia (1946), y después, también
tras brillante oposición, de la de Madrid (1954-1985).
En una de sus primeras obras, Introducción a la Metaftstca103, al
tratar las cuestiones fundamentales de la posibilidad de la metaf'lSi-
ca y de su punto de partida, no sólo lo hizo de un modo histórico
y sistemático, admirable por su claridad, orden y originalidad, sino
exponiendo la solución de santo Tomás y mostrando su virtualidad
para los planteamientos modernos.
Su obra más importante, el 'l'ralado de Metaftstca --en dos
tomos, Ontología y Teología NaturaP-04_, como ha indicado Alain
Guy, es -el primero de estas dimensiones publicado en nuestra
época en lengua castellana sobre el conjunto de la metaf'lSica•105.
Además, es una exposición completa de la metatisica tomista, desde
una original interpretación de la sistematización de santo Tomás.
Se advierte principalmente, como ha notado jesús García López,
en la parte de la Ontologfa, dedicada a: ·La división del ente en
potencia y acto, que él trata muy ampliamente, deteniéndose en las
distintas estructuras o composiciones del ente ( ... ) La estructura de
substancia y accidentes, como explicación del movimiento no subs-
tancial; la estructura de cantidad y cualidad, como explicación de la
acción transitiva finita; la estructura de materia y forma, como expli-
cación del cambio substancial y de la multiplicidad numérica dentro
del mismo grado de perfección esencial; la estructura de esencia y
ser o existencia, como explicación de la finitud radical de todo ente
creado y de la multiplicidad de los modos de ser (esencias) dentro
de la perfección común del ser; y por último, la estructura de natu-
raleza y legalidad (que en el hombre seria de naturaleza y libertad),
como explicación de la tendencia o finalidad, que manifiestan todos
los movimientos y operaciones de los entes creados-106.
También es preciso resaltar la estructura temática y los conteni-
dos de la Teología natural, que en muchos aspectos superan a la
38
Ontologfa. Igualmente, las otras obras de González Álvarez, dedica-

das a la Historia de la Filosor.a, la Antropologia y la Pedagogia, estin
inspiradas en los principios de santo Tomás, y han tenido la misma
utilidad en la formación de muchísimos universitarios de España e
Hispanoamérica.
Una interpretación muy personal del tomismo se encuentra en la
amplia y cuidada obra escrita de Leopoldo Eulogio Palados (1912-
1981), cateddtico de Lógica en la Universidad de Madrid. Su tesis
doctoral •La doctrina de la Lógica en Juan de Santo Tomás• es
imprescindible para la comprensión de los textos de Lógica del
famoso comentarista. En uno de sus mejores libros, La prudencia
politica (1945), de la que han aparecido varias ediciones107, muestra
cómo la politica debe estar subordinada a la ética.
Desde la concepción metaflsica y ética de la persona de santo
Tomás, criticó la interpretación del humanismo tomista como
·humanismo integral• de Jacques Maritain, en El mUo de la nueva
crlstlandatJIOB. A pesar de las muchas publicaciones que ha susci-
tado la doctrina personalista de Maritain, la de Palacios no ha sido
superada. En sus otros libros y numerosos artículos, muchos de
ellos en el periódico ·ABC•, se encuentran interesantisimas su-
gerencias para el conocimiento profundo del pensamiento del
Aquinate.
Son asimismo muy valiosos los estudios del dominico José
Todoli, cateddtico de Ética y Sociologia en la Universidad de
Valencia y en la de Madrid, dedicados a la ética y fdosofta social de
santo Tomás. De entre ellos han tenido un especial relieve: El bien
común•09, Ftlosofla del Trabajot•o, Ftlosofla de la Reltgwnm, Moral,
Economfa y Humantsmot•z, ·La persona desde el punto de vista
metaftsico-11', ·La esencia de lo social·u• y .Curso extraordinario de
Moral Profesionat.us.
8. El realismo de Mtllán-Puelles
En el estudio del pensamiento de santo Tomás, en la Universidad

de Madrid, ha tenido un papel destacadisimo Antonio Millán-Puelles,
una de las figuras más importantes de la filosor1a española actual.
Nadó en Alcalá de los Gazules (Cádiz), elll de febrero de 1921.
Gateddtico, desde 1951, en la Universidad de Madrid, ha sido tam-
bién Profesor en la Universidad de Cuyo (Mendoza, Argentina), en
la Universidad de Maguncia (Alemania), en la Universidad de
Navarra y en la Universidad Panamericana en Méjicot•6.
39
Desde una primera orientación fenomenológica --sobre todo en

cuanto al método, no respecto a los contenidos--, que no ha aban-
donado nunca, el conocido catedritico de la Universidad de Madrid
ha ido profundizando en la tradición tomista, exponiendo y conti-
nuando sus doctrinas con una terminología propia muy precisa y
cuidada.
En su primera obra, El problema del ente ideal. Un examen a tra-
vés de Husserl y Hartmannm, realizó una confrontación entre la teo-
ría de la idealidad de Husserl y Hartmann y el realismo aristotélico-
tomista. Concluyó, por una parte, en la aceptación de la crítica
fenomenológica al psicologismo y a todo relativismo; por otra, en el
rechazo de su logicismo por afectar a la realidad de los entes con-
cretos y singulares. También, en Ontología de la existencia bist6rl-
ca118, llevó a cabo una profunda crítica a los historicismos. Mostró
que la existencia histórica consiste en un •no-ser-ya•, pero que -es,
de algún modo, todavía•. Lo histórico, a pesar de su falta de actua-
lidad, se mantiene de un modo superior a lo de la mera memoria,
porque es la virtualidad de un pasado en un presente, que ha sido
condicionado por él.
Como ha notado Garcia López: •En el trabajo filosófico de Millán-
Puelles, siempre en 'actitud de diálogo y esencial apertura' (según
expresión suya) se pueden distinguir las obras de investigación per-
sonal, dentro de la fdosotia más rigurosa, especialmente sobre temas
relacionados con el hombre: su naturaleza, su vida individual y
colectiva, su formación, su historia y su actuación en el campo
moral, político y económico. También son notables sus obras de
exposición general, luminosa y profunda, de la fdosof'ta clásica y
académica (de tradición aristotélico-tomista)·n'.
A este último grupo, pertenece la obra Fundamentos de
Ftlosofia~'20 • El libro, que es una exposición sistemática de las distin-
tas partes de la Filosotia, siguiendo los principios de la fdosotia aris-
totélico-tomista, tuvo un éxito enorme. Confiesa el autor, en el
Prólogo, que: •Para encaminarse a una formación realmente articu-
lada y eficaz, las enseñanzas que aquí se brindan han procurado ser,
más que personalmente originales, fieles a un pensamiento depura-
do por una experiencia multisecular•tzt.
Sin embargo, en toda la obra, se nota la creatividad de su autor
en muchas de sus páginas. Se han destacado tres puntos principales
de la misma. Primero: •La sistematización de la lógica fdosófica, a tra-
vés de un ordenamiento escalonado de las relaciones de razón,
emergentes en las operaciones intelectuales necesarias para las con-
figuraciones y estructuras del conocimiento científico (en relación
40
con esas operaciones intelectuales, Millán-Puelles, aunque rechaza

todo psicologismo en la fundamentación de la lógica, admite, no
obstante, la necesidad de un 'mínimo psicológico' para establecer la
teoria de las relaciones de razón suscitadas en las construcciones de
la ciencia)..
Segundo: ·La inserción del estudio del 'continuo' (extensivo) en
el problema de lo uno y lo múltiple, manteniendo la tesis de una
peculiar actualidad de las partes --como entes incompletos y
mutuamente exigitivos-- en la entidad del continuo en tanto que
éste es un todo•. Y tercero: ·Una exposición de las nociones del
acto y de la potencia en función de la posibilidad radical del ser
fmito como participe del ser y del no-ser (de ahi la necesidad de
una idea del no ente como lo que no puede ser, y no tan sólo
como lo que no es)•t:u.
A este manual, siguieron los libros: Maeztu y la defensa del espl-
ritu123; La claridad en Ftlosofla1 2" -en el que muestra la irreductibi-
lidad del ente ideal de la fenomenología al ente de razón de la filo-
sor~a aristotélico-tomista-; Ellogtcfsmo y la intutción metafisica del
ser2S; La función social de los saberes ltbera/esl1fl; La función subsi-
diarla del EstadcJ7:1; La síntesis humana de la naturaleza y la liber-
tatJ128; Persona humana y justtcia soclal29; y La formación de la per-
sonalidad humana, obra que se basa en la idea tomista del concebir
la actividad educativa como la conformación de la libertad con la
propia naturaleza humana.
Después de estas publicaciones, apareció La estructura de la sub-
jeti~, una de sus mejores obras. Se ha dicho que: ·Es una de
las investigaciones metafisicas más valiosas de la bibliograr~a hispá-
nica contemporánea•l31. Su valor está en: ·La fundamentación de la
realidad objetiva ( ... ) en una exigencia entitativa de la propia subje-
tividad•. Asi como: ·Aristóteles es el protagonista de la operación de
aterrizaje de las celestes esencias platónicas, Millán-Puelles lo es del
aterrizaje de la conciencia idealista. Y la maniobra se efectúa sin
desembocar en la empirista disolución del yo-132.
Se ha dicho también que: ·A pesar de su corte clásico sería ana-
cronismo calificarla de tomista, puesto que la temática abordada es
enteramente moderna, o sea, poscartesiana. Su obra en lo que tiene
de crítica y de constructiva alcanza un nivel inédito, y determina ella
misma una nueva marca del progreso filosófico. O lo que es lo
mismo: la vanguardia de la metafisica actual pasa por esta obra.a5.
Sin embargo, hay que reconocer asimismo que Millán-Puelles llega
sobre la conciencia a conclusiones generales idénticas a las de san-
to Tomás. Igualmente una de sus últimas obras, Teorla del objeto
41
purotY., que completa su metaf"ISica realista con una doctrina sobre

lo irreal, también coincide en este sentido con la ffiosofia tomista.
Asimismo pertenecen, al primer grupo de obras señaladas por
García López, las que publicó en los años siguientes, como La ideo-
logía de la protesta untversttarlam; Economía y UbertatJl316;
Untvemdad y SocledatJl"; y Sobre el hombre y la socfedatJl~, donde
prueba que la libertad y naturaleza no son antitéticas. Pone de relie-
ve no sólo la fmitud o limitación de la libertad humana, sino tam-
bién su relatividad a la propia naturaleza, a un intrínseco principio
de obrar y de ser determinado. Dirá, por ello, que ·El hombre es
libre 'por' naturaleza y 'según' su naturaleza•.
En cambio, Lé:x:ico fllos6ftcotYJ claramente pertenece al segundo
grupo, al igual que Fundamentos de Ftlosofta. Se trata de un diccio-
nario de más de seiscientas páginas --con cincuenta y siete voces
ffiosóficas fundamentales y un indice de unos trescientos términos
afmes--, en el que se expone el pensamiento sistemático de su
autor. Son muchos los valores de esta obra, que tiene un enfoque
metafisico, como el tratamiento de los temas de Lógica, de Filosof"¡a
de la naturaleza, de Antropologia -que se ha depurado de sus
adherencias de Psicologia experimental y de Fisiologia-, de Ética y
de Teologia natural.
Respecto a las voces de esta última parte de la Filosofia, se ha
notado que: ·Millán-Puelles se separa de la tradición ffiosófica grie-
ga y de la contemporánea, que consideran la teodicea como una
parte de la metafisica especial, y de cuyo objeto, por ser un limite
y un absoluto relativamente inefable, no se puede decir propia-
mente nada positivo-. Con ello, sigue fielmente a santo Tomás.
También se ha indicado que: •Frente al habitual pudor ffiosófico
ante lo divino, hay ahora por primera vez en la obra de Millán-
Puelles, un énfasis teológico, una voluntad de poner de manifiesto
que el movimiento, la contingencia, la causalidad, la substancia, el
deber y, en suma, la tarea fllosófica, sólo es pensable desde el con-
cepto de la divinidad.t40.
En La Ubre afirmación de nuestro sert"1, Millán-Puelles intenta
fundamentar el ·deber•, la obligación moral del ser humano, en el
ser especifico de los hombres. Siguiendo a santo Tomás, prueba que
hay una correspondencia entre los deberes y el ser de la naturaleza
humana. Los valores morales no son extrinsecos al hombre. Surgen
de su mismo ser y son conocidos por su razón. Por pertenecer a la
naturaleza humana, son buenos para ella, llevan a la perfección, y,
por tanto, a la felicidad. La realización de estos valores depende de
la libertad humana. El hombre por su libertad de opción o de elec-
42
ción puede elegir entte realizar el valor moral o un contravalor. En·

el primer caso, elige actuar de acuerdo a su propio ser, que queda
asf afinnado. En el segundo, no asume su propia naturaleza y su
actuar es asi inhumano.
Millán-Puelles ha publicado últimamente: Fundamentactón de la
ética reallsta142, El valor de la ltbertatJ.43, Ética y realismo'", y El inte-
rés por la tJerdad!4S, Con estas obras confmna plenamente la afmna-
ción del historiador de la fdosor~a Gonzalo Diaz de que: ·Nuestro
autor, siempre que ha tomado la pluma ha sido para ofrecer una
novedad, ya sea por la temitica tratada o por la perspectiva adopta-
da; y ello dentro de un amplisimo abanico de intereses que abarca
desde la metafisica a la antropología y desde la estética a la econo-
mia, desarrollados siempre con diafanidad de conceptos y estilo
sugestivo-146,
El titulo de las Jornadas de estudio sobre su obra fdosófica, que
tuvieron lugar en la Universidad de Navarra, en 1994, Objetividad y
ltbertatJ.41, refleja sintéticamente lo que ha sido su constante preo-
cupación de su quehacer intelectual. Un titulo parecido tiene el libro
de homenaje, que se le tributó en 1990, Razón y ltbertatJ.4B, que
igualmente: ·Tiene la pretensión de captar algo de lo profundo que
el alma de don Antonio alberga. Una pasión por la verdad unida a
una no menor pasión por la libertad•l49,
Como se dijo, en las Jornadas dedicadas a Millán-Puelles: ·La fdo-
softa es una gran tradición de pensamiento y, por ello mismo, un
empeño que muere si no progresa. Lo que Millán-Puelles consigue
de manera magistral es justo estrenar en cada linea de su obra un
legado de siglos que no es autorreferencial, que no remite a su pro-
pia literalidad, sino a temas y problemas que se continúan, y, por lo
tanto, se renuevan(...) Millán-Puelles entendió, casi desde los inicios
de su itinerario intelectual, que es precisamente esa tradición que en
Platón y Aristóteles comienza, y que encuentra en Tomis de Aquino
una referencia decisiva, la que permite fdosofar en nuestro tiempo
de manera relevante y rigurosa•Iso,
9. Los ftlósofos dominicos de la segunda muad del siglo XX
En la segunda mitad del siglo XX, de entre los fdósofos domini-

cos, ademis de Victorino Rodriguez y José Todoli, hay que destacar
a Guillermo Fraile (1909-1970), autor de la Historia de la FtlosoftdS1
de la BAC (1956-1996) y de la Historia de la Ftlosofta española1sz, de
la misma editorial 0971-1972). Profesor de la Universidad Pontificia
43
de Salamanca, escribió, aparte de muchos estudios de carácter his-

tórico, monograf'tas sobre la filosofia de santo Tomás igualmente
valiosas. De entre ellas pueden citarse: •En tomo a Santo ToJDás.15',
·El retomo a Santo Tomás-154 y ·El constitutivo formal de la persona
según Capreolo-155,
Igualmente es muy apreciada la obra de Teófllo Urdanoz (1912-
1987), que continuó en cinco tomos, referidos a los siglos XIX y XX,
la Historia de la Filosofla de Fraile, y editó, completándola, su
Historia de la Fi/osofla española156. Destacan también sus estudios
dedicados a la libertad, al constitutivo formal de la persona, a los
valoresm, y al de la especificidad de la justicia social158.
Ha ejercido una gran influencia en la fllosof'ta cristiana española
el magisterio y la obra escrita de Aniceto Fernández (1895-1981),
Maestro General de la Orden de Predicadores de 1962 a 1974.
Además de su famoso Cuno de Cosmología, son muy importantes sus
estudios sobre la actualidad del pensamiento de santo Tomás, como
·Actualidad y necesidad de la ftlosof'ta de Santo Tomás en la época
postconciliar-159. Eminentes dominicos continúan estudiando y ense-
ñando la fllosof'ta de santo Tomás, tanto en el magisterio oral como
en el escrito, como Juan José Gallego, Jordán Gallego, Quintín Thriel,
Vicente Cudeiro, Armando Bandera y Mateo Febrer, entre otros.
En la actualidad, uno de los filósofos más importantes de toda la
Orden de Predicadores, e incluso de todos los tomistas actuales, es
el dominico español Abelardo Lobato (1925), Rector de la Facultad
de Teología de Lugano (Suiza). Su actividad docente, sus múltiples
publicaciones y su constante e intensa actividad organizativa y direc-
tiva, han contribuido decisivamente a establecer una mayor presen-
cia en extensión y en profundidad del pensamiento de santo Tomás
en el mundo de hoy.
Su formación filosófica fue en el Angelicum -teniendo como
profesores a E. Toccafondi, A. De Vos y R. Garrigou-Lagrange--, en
la Escuela de Estudios Árabes de Granada y en la Universidad
Complutense de Madrid. Fue catedrático de Estética de la Pontificia
Universidad de Salamanca (1960-1970), sucediendo a Sánchez de
Muniain; catedrático de Metaf'ISica, desde 1963 hasta 1996, en la
Facultad de Filosof'ta de la Pontificia Universidad de Santo Tomás de
Roma, y Decano de esta facultad --elegido sucesivamente desde
1968--. También fue Profesor y Decano del Instituto ·Regina Mundi·
de Roma. Desde 1996, es Rector en Lugano.
Promotor y Director, desde su fundación en 1976, de la Sociedad
Internacional Tomás de Aquino (SITA). En 1997, fue elegido Pre-
sidente de la prestigiosa sociedad tomista. Para Lobato, que ha sido
44
desde sus origenes su motor y su alma vivificante: ·El carácter cul-

tural de la SITA es su distintivo. Busca, a través del estudio, de la
comunlcaci6n y del dták>go, la orientación radical de la cultura de
nuestro tiempo, desde los principios y la doctrina de Torms de
Aquino-160, Estos tres fines son los que se propusieron los fundado-
res que gestaron la SITA, y el norte que ha tenido siempre presen-
te, bajo la dirección de Abelardo Lobato, y, en la actualidad, bajo su
presidencia. Es innegable, como ha escrito Mondin, que la SITA es,
hoy en dia: -Grande y operativa gracias al ardiente e incansable celo
del P. Lobato-161,
Abelardo Lobato, en 1984, fundó el •Instituto Fray Bartolomé de
las Casas- de Sevilla; también es el fundador y director del Instituto
de Santo Torms de Roma (1987). En el mismo año fue nombrado
Maestro en Sagrada Teologia, titulo nWdmo en la Orden de Pre-
dicadores. Desde 1982, es el Delegado del 'Vaticano en el .COnsejo de
Europa para los Derechos Humanos-. También pertenece al
•Comité Directeur des Droits de l'homme- (CDDH), que tiene su
sede en Estrasbu¡go. Pertenece también al .COnsejo Directivo- de
la Pontificia Academia Romana de Santo Tomás, de la que es
miembro desde 1980.
Hasta el momento, de Abelardo Lobato se han editado más de
treinta libros -individuales y otros colectivos bajo su dirección-.
En cuanto a sus articulos, se han publicado: medio centenar, dedi-
cados a estudios tomistas; otro medio, sobre historia del pensa-
miento; casi un centenar de Metafisica y Antropologia; y una veinte-
na de filosofia social y po11tica. A éstos hay que añadir seis extensos
cursos universitarios (ad usum prlvatum studfenttum) y más de un
millar de recensiones en diversas revistas internacionales. Igual-
mente son muy valiosas sus investigaciones dedicadas a los mismos
textos de santo Tomás. Ha preparado varios volúmenes de traduc-
ción y comentarios162,
Como ha indicado el historiador de la Filosofia española Gonzalo
Diaz, en el extenso apartado, que le dedica en su monumental obra:
·La línea tomista constituye su ámbito habitual de trabajo. La fami-
liaridad con el texto tomista, la convicción de la necesidad de filo-
sofar en el seno de una tradición vigorosa, con una escuela y un
maestro, ha ido creciendo con el tiempo en el ánimo de nuestro
autor. Santo Torms, viene a decir, ayuda a filosofar por su gran esti-
ma de la inteligencia humana, por su apertura al ser, por la pasión
y el coraje por la verdad, por el sentido critico y la capacidad de diá-
logo, por la riqueza metaflSica de su pensamiento en el cual hay
principios, método y doctrinaa165.
45
También, según la voz tan autorizada como la de Battista Mondin,

Abelardo Lobato es •Un excelente doctor humanitatis. Su esfuerzo
constante ha sido el de elaborar una ftlosof.a de la persona humana
que ya atestigüe su profunda unidad psicofiSica, ya su extraordina-
ria complejidad, ya su absoluto valor, asegurando de tal modo un
sólido fundamento a los derechos humanos, de los que el P. Lobato
ha dado pruebas de ser un convencido y valientísimo abogado•164.
Como es sabido, el Papa actual ha honorado al Aquinate procla-
mándole, el13 de septiembre de 1980, Doctor Humanttatis, el Doctor
de la humanidatJI6S, porque, por una parte, las verdades que descu-
brió y formuló no solamente continúan siendo vüidas, sino también
necesarias a la humanidad actual, inmersa en una profunda crisis en
todos los órdenes, y que lo es, en definitiva, de sentido y de funda-
mento. Por otra, por su concepción del hombre, en la que se afmna
la dignidad de la naturaleza humana y la dignidad personal. Tesis
fundamentadas en una doctrina profundamente teocéntrica y que, de
un modo más preciso, puede denominarse cristocéntrica y trinitaria.
La triple finalidad de la SITA ~e estudio del tomismo, su difu-
sión, y examen atento de la problemática actual-, es la que se des-
cubre en la obra filosófica de Abelardo Lobato. Respecto a la pri-
mera, él mismo ha escrito: •No son muy numerosos los hombres
especializados en el estudio de Tomás, de modo que tengan una
visión profunda de su pensamiento. Es cierto que se ha hecho más
accesible en nuestro tiempo a través de las ediciones criticas, de los
estudios especializados, del uso de las modernas técnicas. No obs-
tante, Tomás de Aquino, ( ...) exige una dedtcación total>.
Comenta asimismo que: ·La segunda tarea, la de la difusión, es
más accesible, pero sólo puede darse bien apoyados en la primera.
Nadie comunica sino lo que vive a fondo-.
Por último, para el tercer quehacer: .Se requiere una compe-
netración con el pensamiento cristiano y con la cultura de nuestro
tiempo. Vivimos en la hora de la secularización, en el momento del
eclipse de Dios y de los fundamentos religiosos de la existencia
humana. Por eso es tan dificil resolver adecuadamente los proble-
mas éticos y establecer una 'paidea' de la libertad humana. Tomás
de Aquino ofrece soluciones a los problemas de hoy•.
Estudio, difusión y diálogo es el lema de Lobato, porque: ·Todo
discípulo de Tomás tiene conciencia de la fuerza de la verdad y
sabe cómo éste fue el tema que apasionó a Tomás en los prime-
ros años de su magisterio. Se definió a si mismo como doctor
catholicae verltatis (SCG, 12)•. La más arraigada convicción de
Lobato es que: ·Tomás es el maestro que necesita la actual huma-
46
nidad. Con su ayuda es posible el diilogo y el encuentro con la

verdad buscada·•66.
Lobato no solamente ha asumido de santo TonWI la confianza en
la verdad, que fundamenta el dWogo, sino que también parece seguir-
le en su sensibilidad poética. En toda su obra escrita, resultado de una
honda mirada de pensador hacia toda la realidad, se encuentra, en
mayor o menor medida, incluso en los mb profundos textos metaftsi-
cos y teológicos, un tono parecido al relato confidencial y amical. Se
advierte, en sus textos, el deseo de compartir lo vivido y pensado inte-
lectualmente con los demb, que se sienten tratados como sus amigos.
Ademb, sus palabras son siempre de inimo, optimismo y esperanza.
Igualmente nota, todo lector de sus obras, que sus contenidos
están expuestos con un admirable orden lógico. Es otra de las cua-
lidades que Abelardo Lobato ha heredado de su maestro. Él mismo
indica que: •En Tomb de Aquino hay una constante preocupación
por el orden, en el que se revela y se expresa la sabiduria, confor-
me al adagio saplenlls est ordtnare. 'Es propio del sabio ordenar, y,
por ello, la sabiduria es la perfección mayor de la razón, de la que
es propio conocer el orden•.t67.
10. La Escuela Tomista de Barcelona
Uno de los estudiosos de la ffiosotia de santo Tomb, cuya obra

y magisterio ha sido de gran fecundidad, ha sido Ramón Orlandis
Despuig (Palma de Mallorca, 1873-Sant Cugat, 1958). El ilustre pen-
sador jesuita, desde 1933 y durante diez ai\os, publicó una serie de
trabajos en la revista Manresa, pero la mayor parte de su magisterio
fue oral. Entre los disclpulos, que formó, se encontraban Jaime Boflll
y Francisco Canals, con quienes se empezó a conocer la denomina-
da ·Escuela Tomista de Barcelona•.
Este grupo de profesores e investigadores, todos ellos en centros
de enseñanza civiles, se inició con la obra docente e investigadora
de Bofill, pero se ha consolidado con el doctor Canals, que ha for-
mado a todos sus actuales miembros, entre ellos los profesores uni-
versitarios José M1 Petit, José M1 Alsina, Antonio Prevosti, Margarita
Mauri, Ignacio Guiu, José M 1 Romero, Francisca Tomar, Misericordia
Anglés, y Eudaldo Forment168•
Ramón Orlandis, como ha escrito Canals, logró: .COncebir la gran-
diosa visión del mundo, que fundamentada en la verdad revelada,
recogia en sintesis unitaria las enseñanzas de san Ignacio y de santo
TonWI de Aquino, del P. Rami~ y de santa Teresita del Niño Jesús-169.
47
Toda la obra filosófica del conocido discípulo del P. Orlandis,

Jaime Bofill (Barcelona, 191G-Barcelona, 1965), catedrático de
Metafísica de la Universidad de Barcelona (195G-1965), versó sobre
la filosofia de santo Tomás. En su conocido libro La escala de los
seres (1950), estudió la concepción tomista de la posesión intencio-
nal en sus dos posibles modos: por via de conocimiento y por vía
de amor. Discutió, además, la interpretación de Rousselot, en la que
se ignoraba la doctrina de santo Tomás del pensar conceptual y se
desatendía el papel de la voluntad y de la actividad afectiva170.
En casi un centenar de articulos y comunicaciones a congresos
--cerca de ochenta publicados en la revista Crlslia~, y die-
ciocho de ellos recogidos en el libro póstumo Obra fllosóflcam,
Bofill continuó exponiendo el pensamiento de santo Tomás. Insistió
principalmente en temas como: naturaleza de la metaf'lSica, entendi-
da esencialmente como -consideración de la realidad en aquel nivel
en que la referencia a Dios está inmediatamente exigida•tn; la ana-
logía, como su método; modo, especie y orden, como dimensiones
del ente; la escala de los entes; el •sentimiento- o la •memoria de sí•
agustiniana, concebida como ·la percepción del sujeto activo por sí
mismo como principio de su actividad intencional•m; la libertad; y
la amistad y la contemplación. Discutió, además, la interpretación de
Rousselot, porque le reprochaba que ignoraba la doctrina de santo
Tomás del pensar conceptual y desatendía el papel de la voluntad y
su actividad afectiva.
Sobre esto último hace hincapié en muchos de sus escritos, exa-
minando las relaciones entre la inteligencia y la voluntad, y princi-
palmente su mutua concurrencia en la contemplación, efecto del
amor de amistad. Con ello, Bofill recordó que: ·Si es fundamental en
el sistema del Angélico la afumadón del valor absoluto del acto inte-
lectual ( .. .) es igualmente fundamental y en el mismo grado la del
valor absoluto del amor-174.
Se ha dicho, por ello, que su aportación: ·Representa un bien
pemado y meritorio esfuerzo para armonizar, dentro de uno de los
más clásicos problemas filosóficos, el peripatismo y el agustinismo,
dando a este último la pregnancia que merecidamente le corres-
ponde dentro del pensamiento del Aquinateat7s.
Entre los estudios tomistas más decisivos del siglo XX, se encuen-
tran los de Francisco Canals Vidal, fllósofo y teólogo español
(Barcelona, 1922), académico de la Pontificia Academia Romana de
Santo Tomás, Doctor en Filosof'~a (Madrid, 1952), en Derecho
(Barcelona, 1956) y en Teología (Barcelona, 1983). Profesor de la
Universidad de Barcelona (1949-1987) y Catedrático de Metaf'lSica
48
(Ontologfa y Teodicea), desde 1967. Ha sido Presidente de la

Sección española de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino
(SITA) del 1981-1986, Presidente de la SITA de Barcelona (1989-
1991) y Vicepresidente del Consejo directivo de la SITA (1991-1997).
Miembro del •Advisory Council del Internacional lnstitute of the
Heart of jesUS» (lllij, Milwaukee-Roma). Miembro fundador de la
·Sodetat Catalana de Filosofia•, y, desde 1982, ·Magister- de la
•Maioiricensis Schola Lullistica• de Palma de Mallorcat76,
Discipulo directo de Ramón Orlandis -el fundador de •Schola
Cordis Iesu• (1925) y el inspirador de la revista .Cristiandad·
(1944), de la que Canals ha sido director-, es autor de los libros:
Cristianismo y revolución (1957 y 1986); ·En torno al dtálogo cató-
/leo-protestante (1966); Para una fundamentación de la
Metaflsica (1967); Textos de los grandes filósofos. Edad Contempo-
ránea 0974, 1979, 1984 y 1990); Textos de los grandes filósofos.
Edad Media (1975, 1979 y 1985); Historia de la filosofla medieval
(1976, 1980 y 1985); Política española, pasado y futuro (1977);
Cuestiones de fundamentación (1981); San ]osé, Patriarca del
Pueblo de Dios (1982 y 1994); Sobre la esencia del conocimiento
(1987), Sant Tomas d'Aquino. Antologta metaflsica 0991), y La
tradición catalana en el siglo XVIII. Ante el absolutismo y la tlus-
tración 0995).
Estas obras, con los cerca de doscientos articulas en revistas
especializadas, más de trescientos, en semanarios y revistas, varias
colaboraciones en obras colectivas, y numerosas ponencias a
Congresos nacionales e internacionales, versan sobre una triple
temática. Una de fllosofia politica, en la que se estudia la tradición
catalana y el catalanismo. Otra, teológica, principalmente en los
campos: Teologfa de la Historia, Teologia del Culto del Corazón de
Jesús y Josefologia.
En la tercera, filosófica, ha tratado: la sintesis de santo Tomás, en
diálogo ininterrumpido con las otras grandes visiones teológicas-filo-
sóficas cristianas (san Agustin, san Anselmo, san Buenaventura,
Ramón Uull, Duns Scoto y Suárez); las corrientes escolásticas no
tomistas; el racionalismo; el empirismo, el trascendentalismo de Kant,
y su revolución copemicana; la dialéctica hegeliana; y el pensamien-
to de Heidegger. De entre todos sus hallazgos filosóficos, puede des-
tacarse el del carácter expresivo y locutivo de todo conocer.
Francisco Canals ha elaborado una sintesis unitaria del pensa-
miento de santo Tomás, y ha mostrado su concordancia con las
enseñanzas de san Ignacio de I.oyola y con los escritos de santa
Teresita del Niño Jesús, la nueva Doctora de la Iglesia. En su obra
49
se manifiestan las caracteristicas principales de la ·Escuela Tomista

de Barcelona•, de la que es su -cabeza y guia•m, porque se advier-
ten claramente los tres rasgos esenciales que la distinguen de otras
tendencias del tomismo: la comprensión de santo Tomás como fiel
a la herencia del platonismo cristiano recibida de san Agustin; el des-
cubrimiento de la doctrina del ser de santo Tomás en sus mismos
textos y de un original personalismo, muy distinto de otras interpre-
taciones; y el constante diálogo con el pensamiento contemporáneo,
desde el convencimiento de la congruencia de la filosofia del
Aquinate con las necesidades actuales.
Uno de los frutos del magisterio tomista del Dr. Canals, en el
campo filosófico, ha sido la consolidación definitiva y expansión de
la reconocida internacionalmente Escuela Tomista de Barcelona. Casi
todos su actuales miembros, muchos de los cuales enseñan en Uni-
versidades, y centros de Enseñanza Media, han recibido y continúan
recibiendo su magisterio.
La fecundisima labor filosófica de Francisco Canals puede expli-
carse por su constante dedicación al estudio -posibilitado por una
extraordinaria inteligencia, ayudada por una memoria fuera de lo
común-, no sólo de santo Tomás, sino tambi~n de las grandes
fuentes del pensamiento filosófico de todos los tiempos, y siempre
orientado por un vivido y apasionado amor a la verdad.
Quizá estas dotes, junto con su gran disponibilidad y atención a
cada uno de sus alumnos, den razón igualmente de que sea un pro-
fesor ejemplar. Sus virtudes más caracteristicas son la perseverancia
en estudiar unos mismos temas nucleares, aunque cada vez con
mayor profundidad; y la de proporcionar ideas sugerentes a sus
alumnos, que han dado lugar a muchas investigaciones, y que asi-
mismo han sido como el hilo conductor del estudio de sus discipu-
los. Siempre Canals los ha estimulado y ayudado a pensar por pro-
pia cuenta, con seriedad y sin ligereza, y también a orientar y
ordenar la propia vida.
Su pensamiento estrictamente filosófico se encuentra principal-
mente en los siguientes libros: Para una fundamentación de la
Metajistca178; Htstorla de la Filoso.fia Medfeval179 -una de las histo-
rias con mayor contenido metafisico y con importantes sugerencias
doctrinales y valorativas-; Textos de los grandes filósofos. Edad
MedtatWJ; Cuestiones de fundamentacióntSt; y Sobre la esencia del
conocimtentotsz.
También son muy valiosas, para la profunda comprensión del
pensamiento de santo Tomás, otras muchas de sus investigaciones,
como: ·El lumen intellectus agentis en la ontologia del conocí-
50
miento de santo Tomás (1956); ·Sobre el sentido de la revoludón

copernicana (1964); ·La deducción trascendental subjetiva en el
'intento capital' de la Critica de la Razón pura• (1966); •Actualidad
Teológica de Santo Tomás- (1975); •Teoria y praxis en la perspec-
tiva de la dignidad personal• (1976); •Verdad trascendental y sub-
sistencia espiritual en Santo Tomás• 09n); y ·La naturaleza de la
actividad intelectual• (1989).
Uno de los frutos del magisterio oral y escrito del Dr. Canals, en
el orden ffiosófico, ha sido el de impulsar y orientar la incipiente
Escuela Tomista de Barcelona, que babia nacido como fructifica-
ción del magisterio Ramón Orlandis, SJ. La labor fecunda del pro-
fesor Canals, tanto en los años de su dedicación a la Universidad
como los actuales en la Fundación Balmesiana de Barcelona, ha
dado, en los últimos años, muchos frutos, que han sido amplia-
mente reconocidos183.
En toda su obra se manifiestan claramente los tres rasgos esen-
ciales citados de la ·Escuela Tomista de Barcelona•. Primero: la com-
prensión del tomismo como fiel interpretadón del agustinismo. Por
ello, se considera que santo Tomás, además de asumir las cuestio-
nes centrales de la teologia de san Agustin, lo hizo también con otras
ffiosóficas, como el ejemplarismo, la metafisica del espiritu, y la
metafisica del bien. Incluso se tiene en cuenta, como algo también
central en la sintesis del Aquinate, el enriquecimiento del legado
agustiniano con otros temas neoplatónicos, como la naturaleza difu-
siva del bien y la doctrina de la escala de los entes.
Segundo: el desarrollo de la doctrina del ser de santo Tomás
-estudiada directamente en sus mismas fuentes-, y también, el de
su personalismo. Las virtualidades de la doctrina de la persona de
santo Tomás permiten que Canals ha~ podido responder a la pro-
blemática actual sobre el hombre y sus derechos.
Otro rasgo esencial de su obra filosófica, el tercero, es el perma-
nente diálogo con el pensamiento contemporáneo. Un diálogo que
se realiza siempre desde el convencimiento de la conveniencia y
oportunidad de la filosofia del Aquinate para las necesidades actua-
les. Además, sin perder el sosiego ni la serenidad por las posibles
resistencias y oposiciones. Se cree que: ·El mensaje de Santo Tomás,
profundamente congruente con las necesidades auténticas del hom-
bre contemporáneo, encuentra por lo mismo el odio y la hostilidad
de sus rebeldias antiaistianaS»lM.
Podrian señalarse otras muchas caracteristicas propias de Canals,
que ha legado a la Escuela Tomista de Barcelona, constituida por lai-
cos, la mayoria profesores de universidades dviles, estatales y priva-
51
das, Institutos de Bachillerato, profesores de Enseñanza Media y de

Fonnación profesional. Quizá el más significativo sea el no sólo
moverse por el amor a la verdad y al bien, sin la preocupación por la
originalidad y la novedad, sino también por la búsqueda de la unidad.
La Escuela Tomista de Barcelona sigue, con ello, a santo Tomás,
que af1Illl3ba que: •todas las cosas apetecen naturalmente la unidad,
como también la bondad·185. Por lo mismo, es fiel igualmente a la
orientación de su fundador, Ramón Orlandis, porque, como ha indi-
cado Canals: •Era enemigo de 'especialismos' y ponía siempre en
guardia contra el peligro de 'cerrarse', asi en lo intelectual como en
lo afectivo y vital. Y por esto era enemigo de la dispersión y de la
pluralidad. Se interesaba por muchas cosas, o por mejor decir por
'todas', pero insistia en el lema plura ut unum, en un esfuerzo cons-
tante hacia lo 'uno'•'86.
En el campo de la fdosofia de la Naturaleza destacan los estudios
de José Maria Petit Sullá, catedrático de esta disciplina en la Uni-
versidad de Barcelona y Vicepresidente de la SITA de España. En su
conocido libro La Filosofla de la Naturaleza como saber filosófico,
siguiendo fielmente las enseñanzas de santo Tomás, determina la
esencia de esta importante rama fdosófica, sobre la que existen
varias confusiones, debidas en parte a la interpretación de Maritain.
La concepción tomista de su objeto material y formal permite al
Dr. Petit distinguirla de las ciencias f1Sico-matemáticas'B7. En su últi-
ma obra, Filosofla de la Naturaleza1118, escrita en colaboración con
Antonio Prevosti, se ofrece una copiosa selección de textos sobre
esta materia, mostrando su importancia y actualidad.
Prosiguiendo la interpretación de santo Tomás de la Física de
Aristóteles, Antonio Prevosti Monclús, Profesor Titular de Filosof1a
de la Naturaleza de la Universidad de Barcelona, ha realizado impor-
tantes investigaciones, que han sobresalido por su minuciosidad
analitica y por la confrontación con las posiciones más recientes.
En La Física d'Arlstottl. Una ciencia filosófica de la natura189, ha
ofrecido una penetrante exposición de esta obra de Aristóteles, tanto
de sus principios y supuestos como de sus tesis capitales y de su
articulación. En La teoria del inflnUo de Arlstóte/esl90, presenta, ins-
pirándose en el Aquinate, una original solución a esta temática tan
actual y dificil. De entre sus otros estudios, deben citarse también:
Das Problem des Gegenstandes der arlstoteliscben Physik und der
sinn des ersten Buches am anfang derselben19 1 , y el libro Cúmcia y
trascendencia'92.
Margarita Mauri Álvarez, profesora de Ética de la Universidad de
Barcelona, Miembro de la ·Aristotelian Society· y de la ·Societé
52
Intemationale pour l'Etude de la Philosophie Médiévale-, ha dedicado

la mayoria de sus numerosos estudios a la ética aristótelico-tomista.
Son muy importantes, como ha reconocido toda la aítica especializa-
da, sus libros La búsqueda del 1JieW93 y Bien humano y moralldad.tJ4.
También la han consagrado como una de las mejores especialistas de
la estructura interna de la moralidad sus estudios sobre la prudencia
en la actividad práctica. En Las virtudes en el pensamiento c:ontempcr
n:íneo19S, ofrece una magnifica síntesis del complejo tema de la virtud,
desde el horizonte de la doctrina tomista. En su último libro, escrito
en colaboración, Crisis de valores. Modernidad y 'lradidón. Una rejle-
:x:i6n ética sobre la sociedad contemporáned-96, se ofrece un profundo
estudio sobre la obra de Alasdaire Maclntyre.
Ignacio Guiu Andreu (Zaragoza, 1963), Profesor Titular de
Metaftsica, desarrolla su actividad docente e investigadora en el
Departamento de Filosofm Teorética y Práctica de la Universidad de
Barcelona. Fruto de sus estudios dedicados a la Metaftsica y a la
Antropología metafJSica, siguiendo a santo Torms, son sus libros Ser
y obra1'97, y Sobre el alma bumand98. También todos sus articulos,
asi como las ponencias y comunicaciones a Congresos, las ha dedi-
cado a estudiar el pensamiento de santo Torms sobre sus distintos
temas metafísicos. Su último libro es la edición de la obra póstuma
de Carlos Cardona, Olvido y memoria del serl99.
Una labor parecida está realizando Misericordia Angles Cervelló,
pero examinando la historia del tomismo de los siglos xvm y XIX
en su relación con otras corrientes. De entre sus valiosos estudios
publicados, destaca su libro Els crlterls de verltal en ]aume Bal~.
Otro importante investigador, también dedicado al estudio de
santo Torms, es José M• Alsina Roca, Profesor Titular de Sociología
de la Universidad de Barcelona. Su interés se ha dirigido a los temas
de Filosofm social y de Sociología de la historia y de la cultura. Sus
valiosos resultados se encuentran en varios libros -el rms conoci-
do El tradicionalismo filosófico en BspañtJID1-, y numerosos articu-
los, publicados en su mayoria en las revistas Cristiandad, Verbo y
Esp{rllu. Su última obra es la edición de las memorias de Francisco
de Castellvi, testigo de la guerra de Sucesi6n202.
Hay que citar asimismo otros valiosos estudios monográficos,
centrados en la fllosofia de santo Tomás: La analog(a718, del profe-
sor Vicens Igual; La tncomunlcabtlldad ontológica de la persona
bumanfillM, del profesor Juan Martinez Porcell; Ser y conoc;milDS, libro
dedicado a la metafísica del conocimiento de F. Canals, del profesor
Juan Garcia del Muro; El orden dtnámlco del seri~J6, de Pau Giralt;
Metaftslca de la tntenctonaltdatJll11, de Magdalena Bosch; y la obra
53
dedicada a Jaime Bofill, titulada Persona y amo,-D, de la profesora

Francisca Tomar.
También, José Maria Romero Baró, Profesor Titular de la
Universidad de Barcelona, ha publicado varios estudios sobre el
tomismo en Hispanoamérica y otros dedicados a su relación con la
ciencia. Podrian citarse todavia otros muchos profesores, como
Evaristo Palomar, Javier Echave-Sustaeta del Villar, Ignacio Azcoaga
Bengoechea, Hug Banyeres, Enrique Martínez, Alex Verdés, Nuria
Paredes, Teresa Signes, Fernando Melero, José Manuel Moro, Gregario
Peña, Laura Casellas, Miguel Subirachs, Jorge Soley Climent, Jordi Gil
i Costa, Javier Barraicoa, José M- Mundet, Antonio Amado, Uuís Segul
Pons, José M1 Montiu, Miguel Angel Belmonte, José Manuel Zubicoa,
Santiago Femández Burill~ y Eudaldo Forment2to.
11. La Sociedad Internacional Tomás de Aquino en España
Puede también considerarse como otro de los frutos del magiste-

rio del profesor Canals, la sección de la SITA de Barcelona, que pre-
sidió en su fundación, en 1989, y que en la actualidad tiene más de
un centenar de socios. La Sociedad Internacional Tomás de Aquino
(SITA), fundada hace veinte años en Roma por iniciativa del entonces
cardenal Wojtyla, es una sociedad internacional, cultural y autónoma,
que tiene cerca de un millar de socios de Europa, América y Asia,
Fue creada para ocuparse directamente de los problemas del
tiempo presente, para cuya dificil solución recurre al pensamiento
del Aquinate. Su fmalidad esencial es la de servir al hombre de hoy
irradiando la doctrina de santo Tomás de Aquino sobre sus proble-
mas. La SITA se propone a través del estudio y de la comunicación
del pensamiento del Aquinate, y del diálogo, la orientación radical
de la cultura de nuestro tiempo.
La SITA ha recogido la experiencia de dos sociedades análogas:
Socfété de saint-7bomas d~quin y la Socfété 7bomtste. La primera se
fundó en Paris, en 1884, y en estrecha relación con el Institut
Catbolique de Paris. El primer equipo directivo fue el siguiente:
Presidente: Mgr. d'Hulst, Rector del Instituto católico de Paris;
Vicepresidente: M. Domet de Vorges; Secretarios: Pisani y M. J.
Gardair. Desde los inicios publicó la revista Annales de Pbilosopbie
Cbrétienne. Todas las numerosas actividades de la Socfété de saint-
7bomas d~quin cesaron en 1924.
En este mismo año, con miembros de esta desaparecida socie-
dad, se funda la Socfété 7bomtste. Al frente de la misma estaban emi-
54
nentes tomistas. Presidente: Mandonnet. Vicepresidente: Maritain.

Seaetario: P. Desttez, OP. Vocales: Roland-Gosselin, Beussart y
Charpentier. Un Patronato estaba constituido por los cardenales
Merder, Frühwirth, Boggiani y Dubois. Miembros de honor eran
Braudrillart, Ladeuze, Gemelli, Szabó, Woroniecki, Baeumker,
Grabmann, Masnovo, Garrigou-Lagrange, Marin-Sola, Pégues, Pelzer,
Urbano, De Wulf, Mattiussi, Gillet, Gardeil, Peillaube y ottos más.
Desde el primer momento se publicó el Bullettn 7bomiste, como
órgano de información, y se fundó también la Btbltotbeque tbomis-
te. En 1932, al fundador P. Mandonnet le sucedió como Presidente
de la sociedad el P. Chenu, y se empezaron a organizar Jornadas de
Estudio en tomo al tomismo y la fenomenologia.
Al igual que la sociedad anterior, pasados los treinta años de vida,
empezó a languidecer. El BulleUn Tbomiste, en 1969, deja de ser el
órgano de la sociedad y es asumido por la Universidad Pontificia de
Santo Tomás de Roma, cambiándose su nombre por el de Rassegna
dt Letteratura tomist1ca, y el estilo y toda su orientación.
Como indicó, en 1979, Abelardo Lobato, fundador y actual presi-
dente de la SITA: .Cuando se debilita la antorcha de esta Socteté tho-
mfsle surge la SITA, con una intención muy similar. En cierto modo
quiere recoger esta herencia de seriedad, de trabajos en tomo a
Tomás, de irradiación en el contorno cultural de nuestro tiempo. La
Orden dominicana le presta su apoyo (. ..) La diferencia está en la
estructura de la Sociedad, en los matices de orientación en la natu-
raleza y los fines que se propone. Ya no entra en su proyecto de un
modo expreso el combatir los errores, como era antaño de rigor, ni
sólo ir al estudio de la doctrina de Tomás, hay también un expreso
proyecto de diálogo con la cultura de nuestro tiempo-211 •
Añade Lobato, en este escrito, que puede considerarse fundacio-
nal: ·La lección de este pasado es clara. El tiempo no pasa en vano.
Es nuestro medio de realización y nuestro limite irrebasable. No
admite reiteraciones. Todo intento de vuelta al pasado, en un senti-
do pleno, nos está vedado. Pero todo proyecto de futuro sin tener
en cuenta lo que ya ha ocurrido es imposible. Tal es nuestra autén-
tica situación: estar sostenidos por un pasado que nos ha conforma-
do y tener que edificar un futuro que depende de nosotros desde la
radicación en el presente. León XID logró la fórmula feliz: Vetera
novls augere, que lego a los tomistas como eslogan fecundo-212.
Precisa seguidamente, respecto a este aumento de lo antiguo con
lo nuevo, que: •En esta vuelta al pasado, Tomás de Aquino se con-
vierte en la razón de ser fundamental de la SITA. Subyace una con-
vicción profunda en el valor de su obra, y se trata de recobrar esa
55
fuerza originaria. Es un intento de vuelta a los origenes, de adhesión

al núcleo fundamental de su doctrina, porque se da en ella un cuer-
po de verdades que están por encima y más allá del tiempo, como
afmnaba Pio XII. No se excluye ningún tomista auténtico. Todos
pueden ayudar en esta labor de comprensión. Este paso atrás hasta
los origenes es necesario. Pero no basta. A su vez se ordena hada
el futuro y de algún modo impera sobre nuestra proyección en el
presente. Es un movimiento que intenta recobrar a Tomás para nues-
tro tiempo y trata de encamar una fidelidad creadora como fermen-
to de la cultura.213.
En el famoso Congreso Internacional Tomás de Aquino en su sép-
timo centenario, celebrado en Roma y Nápoles, en abril de 1974, y
organizado por el P. Aniceto Fernández, como presidente, el P.
Benedetto D'Amore, como Secretario, y el P. Lobato, como
Coordinador, los tres eminentes tomistas propusieron la creación de
la SITA. Seria una sociedad tomista que recogerla el espiritu del
Congreso y mantendria el diálogo con el pensamiento actual.
Además, el entonces cardenal Karol Wojtyla, que participó activa-
mente en el Congreso, pedia una nueva vuelta a santo Tomás para
fundar sobre una base humanistica cristiana la vida ética de la socie-
dad actual.
Después, a partir del Congreso Internacional Teorla y Prwds~
organizado por el ·Centro Internazionale di Studi e di Relazioni
Culturali· y la ·Fundación Balmesiana•, y celebrado en setiembre de
1976, en Génova y Barcelona, los tres dominicos empezaron a dar
vida a la sociedad. Wojtyla presidió la primera reunión de la SITA,
dirigiendo la discusión. Él mismo propuso al Dr. Lobato como
Director de la SITA, cargo que desde entonces ha venido ejerciendo
hasta 1997, en que fue elegido Presidente de la ya conocidisima
sociedad internacional.
Oficialmente la Sociedad nació el27 de mayo de 1978, al dárse-
le estatuto juridico, después de cuatro años de vida. Entre los doce
socios fundadores, además del P. Aniceto Fernández, el P. D'Amore
y el P. Lobato, estaban el recién fallecido Cornelio Fabro y Juan José
Gallego, actual Prior Provincial de España214. En Madrid, se creó,
poco después la Sección nacional de la SITA de España.
Una vez elegido Sumo Pontifice, el actual Papa, que es el socio
número de uno de la SITA, tal como consta en los archivos de la
sociedad, ha intervenido en los tres grandes congresos internacio-
nales de la SITA celebrados en Roma: I Congresso Internazionale
del/a SITA. Tommaso d'Aquino nel I Centenario deli'Enciclica
•Aeterni Patrls• 0979); D Congresso Internazionale della SITA.
56
L'antma nell'antropologta dt S. Tommaso D'Aqutno (1986); y m

Congresso Internaztonale della SITA. Ettca e socteta contempora-
nea (1991)2•'.
También envío un mensaje al IV Congreso Internactonal de la
SITA. El problema del hombre y el misterio de jesucristo, que se cele-
bró por primera vez fuera de Roma, en España, en Barcelona, duran-
te los cUas 24 al 27 de septiembre de 1997, en los locales de la
Fundación Balmesiana. Organizado por la sección de Barcelona de
la SITA, que presidia Eudaldo Forment, junto con la Fundación
Balmesiana, que dirige el Dr. Pedro Suñer, y con la colaboración de
la Universidad de Barcelona, el ·IV Congreso Internacional de la
SITA• estudió el tema general de la antropología cristiana, •El pro-
blema del hombre y el misterio de Jesucristo-, desarrollado en tres
secciones: Antropología y cristología; La cristología de Santo Tomás;
y El hombre ante el tercer milenio.
El Congreso reunió a los mejores conocedores del pensamiento
del Aquinate del momento. Contó con la participación de dos car-
denales, Ricard M. caries, Cardenal-Arzobispo de Barcelona y
Alfonso López Trujillo, Cardenal-Presidente del Consejo Pontificio
para la Familia:Zt6. Asistieron alrededor de 500 personas. Además de
las 33 ponencias, se presentaron más de 200 comunicaciones, en
siete idiomas diferentes, de estudiosos y de profesores de más de 80
Universidades de Europa, América y Asia.
El común denominador de todas las relaciones y coloquios fue
no sólo profundizar en lo que Lobato ha denominado, la -antropo-
logía integral•, que se encuentra en el magisterio esencial y dialo-
gante de santo Tomás, sino también en la realización del hombre
cristiano al entrar en el tercer milenio. Se partió del hombre y sus
problemas, y se intentaron aclarar a la luz de la cristología. Se entró
de lleno con santo Tomás en el misterio de Cristo, con visión de teó-
logo, para volver luego a nuestro contorno y proyectar el camino del
hombre en el tercer milenio.
En su escrito Juan Pablo ll, decía: ·Espero vivamente que, desde
la legitima autonomfa de la reflexión ftlosófica y las aportaciones
del humanismo cristiano a la gran tarea de la nueva evangelización,
surjan de ese encuentro orientaciones que ayuden al hombre a
encontrar su verdadera ldentúlad ante Dios, ante si mismo y ante los
demás, ltberándolo al mismo tiempo del influjo de ideologías fala-
ces y de praxis deshumanizadoras, proponiéndole los auténticos
valores éticos y del espiritu con su consiguiente proyección social,
permitiéndole asumir su propia responsabilidad ante los retos del
momento presente-.
57
Historia de la fllosofia tomista en la España contemporánea
Las conclusiones de este importante Congreso de filosofía cristia-

na, del que se ocuparon todos los medios de comunicación se pue-
den sintetizar, por una parte, en el descubrimiento del valor peren-
ne de la doctrina de Tomás como orientación en el próximo futuro.
Por otra, que, como siempre, el tomismo, en el próximo milenio,
deberá ponerse al servicio de la Iglesia en su misión de anunciar al
mundo a Jesucristo, el Salvador de los hombres. Su proyecto será
acoger lo positivo y tratar de remediar los graves olvidos del mundo
actual.
La SITA ha recorrido tres etapas bajo tres presidencias: la del
Maestro de la Orden Vincent de Couesnongle, la del P. Comelio
Fabro, la del P. Battista Mondin. Al cabo de este tiempo es la misma
en su proyecto, pero ha evolucionado visiblemente.
Ha crecido en extensión y en intensidad. Durante el Congreso
se ha iniciado otra nueva etapa, con su nuevo Presidente español,
Abelardo Lobato. También, en el mismo, fueron elegidos otros cua-
tro tomistas españoles para constituir su Consejo Directivo central,
quedando así reconocido y prestigiado el tomismo español21'. En
este período de Lobato, la SITA es más internacional y tiene más
presencia cultural. Ha comenzado a mantener estrechas relaciones
con PASTA e ICUSTA.
PASTA, ·Fraternidad de Agrupaciones de Santo Tomás de Aquino-,
es una Asociación internacional privada de fieles, reconocida por la
Santa Sede como de Derecho Pontificio, con personalidad jurídica y
con la aprobación de sus estatutos. La asociación fue fundada en
1962 en Argentina, a partir de la Orden dominicana y bajo su ampa-
ro, por el fraile dominico Dr. Aníbal Ernesto Fosbery, OP, su actual
Presidente.
El P. Anibal E. Fosbery ha sido Prior de la Orden de Predicadores
en la Argentina, Rector durante veinte años en la Universidad del
Norte de Santo Tomás de Aquino de Tucumán, es el Presidente de
la Organización de Universidades Católicas de América Latina,
miembro Directivo de la Federación Internacional de Universidades
Católicas, Presidente del Consejo de Rectores de Universidades
Privadas de Argentina, y Vicepresidente para América de la SITA.
Ha dictado numerosas conferencias por todo el mundo, ha colabo-
rado en la publicación de diversos libros de temas educativos. Entre
sus obras, se pueden destacar: La doctrina de la iluminación y el
medioevo, El hábito de los primeros principios, La infiltración ideo-
lógica en la Iglesia Latinoamericana y La República ocupada.
En 1986, también fundó la Fraternidad Apostólica Sacerdotal de
Tomás de Aquino para facilitar la formación de los sacerdotes de
58
PASTA, que son los que atienden la obra apostólica. Cuenta ya con
varios sacerdotes, formados en el Seminario de la Fraternidad, y
muchos más seminaristas. En España desarrolla sus actividades
desde 1993, dirigiendo dos colegios en Barcelona y actividades fami-
liares en Madrid y Pamplonaz18.
La asodadón tiene dos objetivos principales: realizar una tarea
apostólica, especialmente entre la juventud y la familia; y orientar
espiritualmente a sus miembros, según el carisma dominicano. Se
nutre, por tanto, de la espiritualidad de la Orden dominicana, fun-
dando su doctrina en el Magisterio de la Iglesia y en la teologia y
ruosofia de santo Tomás. PASTA, que puede sintetizarse con estas
palabras de su fundador: •Es un intento de responder a la Iglesia
Conciliar, detrás del llamado de los laicos para que 'ordenen las
estructuras temporales según el espiritu del evangelio'.Z19. La .Ciudad
miliciana• es un espacio de salvación en el mundo de hoy220•
En la actualidad PASTA cubre toda Argentina. Tiene centros en las
ciudades de Mendoza, San Juan, San Luis, Tuc:umán, Córdoba,
Rosario, Buenos Aires, Mar del Plata, Jujuy, San Martin de los Andes,
Leonés, Libertador Gral. San Martin, y San Carlos de Bariloche.
También se ha expansionado en paises vecinos, como Uruguay,
Chile, Perú, e incluso en Estados Unidos. PASTA tiene trece colegios,
tres residendas universitarias, dos casas de retiros espirituales, dos
institutos, un centro de servicios educativos, una universidad
(Universidad Santo Tomás, PASTA) y veintiuna casas (escuelas) de
formadón de niños.
De las actividades de la asociación se benefician más de diez mil
familias. La Universidad PASTA, que desarrolla sus actividades aca-
démicas desde 1992, consta en estos momentos de las Facultades de
Ingenieria, Ciendas Económicas, Ciendas Jurídicas, Humanidades y
Ciendas de la Salud. Ubicada su sede central en la ciudad de Mar
del Plata, tiene una subsede, creada en 1995, en San Carlos de
Bariloche221.
La SITA también colabora estrechamente con ICUSTA, Inter-
natlonal Counctl oftbe Untvemttes ofSt. 7bomas Aqutnas, constitui-
da en la actualidad por diedocho universidades de todo el mundo,
y que preside D. Gerardo Rocha222• El activo presidente Rocha
-Presidente de la Corporadón de Santo Tomás de Chile, la empre-
sa privada de educación en Chile más importante, que cuenta con
20.000 alumnos y 2.000 profesores y que está extendida por todas
las regiones del país, por medio de centros de distinto nivel de for-
madón; y Presidente y fundador de la Universidad Santo Tomás de
Santiago--, intenta que los más de 200.000 alumnos, con que cuen-
59
ta ICUSTA, puedan recibir una formadón básica tomista y que en

cada pais exista por lo menos una universidad que lleve el nombre
de santo Tomás.
Tanto la celebración de este congreso intemadonal tomista,
como la elecdón de varios miembros españoles de la SITA para ocu-
par los más importantes cargos directivos de la sociedad, revelan la
vitalidad actual del tomismo en España. Ya se advirtió el nuevo auge
del tomismo español con la publicación de la obra Dignidad perso-
nal, comunidad humana y orden juridfco. La SITA de Barcelona
organizó, en 1993, bajo la sugerencia y auspicio del Dr. Canals,
entonces Vicepresidente 111 del Consejo directivo de la sede central
en Roma, las -Jornadas de la SITA·, Dignidad personal, comunidad
personal y orden juridfcOZU, cuyas actas ocupan dos densos volú-
menes con este mismo título224•
En el Boletín anual de la SITA, que se publica en la sede central,
se dijo: ·Si en el año 1993, las Jornadas tomistas de Barcelona fue-
ron el 'evento del año', en 1994, la publicación de las Actas ha sido
'el evento editorial de la SITA'. Ninguna otra publicación alcanza ese
volumen y la calidad de esos trabajos.m.
Todos los estudios, que se incluyen en las Actas, más de un cen-
tenar, con perspectiva diferente e interdisciplinar, abordan distintos
aspectos y dimensiones de esta temática. Sin embargo, se descubre
un común denominador o idea vertebradora de toda la obra: el con-
vencimiento de que sólo el reconocimiento y fundamentación de la
dignidad personal del hombre, puede hacer de la sociedad una ver-
dadera comunidad humana, cuyo orden juridico será de este modo
la expresión no arbitraria de los derechos y deberes que implican tal
dignidad.
En definitiva, todos estos estudios de esta publicación, como se
indica en la Presentación de la misma: •Muestran cómo la doctrina
de la persona de santo Tomás afmna y justifica la suprema perfec-
ción y dignidad de la persona humana y su capacidad perfectiva
en el orden individual y social. Una consecuencia de su concep-
ción personalista del hombre es su consideración de la persona
humana como ser social. Por esta dimensión social, la persona es
esencialmente comunicativa. Necesita de la agrupación de los
demás para lograr su propia perfección, pero también para difun-
dir la que posee. Nunca la persona es, en ningún aspecto ni en cir-
cunstancia alguna, independiente absolutamente de la sociedad.
Tampoco lo es su propio bien, por depender del bien común de la
sociedad, objeto propio y específico de la justicia general o
legal•m.
60
12. El tomismo en las untvemdades españolas

y en otras tnstUucümes
También, desde un arraigado y profundo conocimiento del pen-
samiento de santo Tomás, siguiendo principalmente las líneas inter-
pretativas de Fabro, el filósofo Carlos Cardona ha prestado especial
atención a la problemática contemporánea, asumiendo gran parte
del pensamiento de Kierkegaard y la problemática de Heidegger. Sin
em.balgo, advertfa: •Recuperemos en buena hora cuanto haya de ver-
dad en toda obra de pensamiento, pero andemos alerta, porque con
mucha frecuencia esa verdad parcial es precisamente el velúculo y
el pasaporte de la falsedad.m.
La actitud de Cardona es representativa del tomismo de la segun-
da mitad del siglo XX, la de conocer y compartir los problemas del
mundo actual, y desde las verdades logradas por el tomismo y tam-
bién por las que se encuentran en las nuevas corrientes, intentar
proponer soluciones, que sirvan a la vocación personal y social del
ser humano en nuestra época.
OMdona nadó en TJana (Barcelona), el9 de julio de 1930. Cursó los
estudios de FUosofia en la Universidad de Barcelona. Se doctoró en la
Universidad de Navarra y en la Universidad de Letrán. Realizó varios via-
jes de estudio por Alemania, Austria, Suiza, Francia, Holanda y Portugal.
Permaneció más de veinte aiios en Italia, dedicado a la docen-
cia y en contacto directo con profesores universitarios de gran pres-
tigio, la mayoria tomistas, como Comelio Fabro y Augusto del Noce.
Fue Profesor de Metafisica de la Facultad de Teologia de la
Universidad de Navarra y Profesor de Gnoseologia de la Facultad
Eclesiástica de Fllosofia de esta misma universidad. Miembro de la
Sociedad Internacional Tomás de Aquino, SITA, perteneció, como
miembro fundador, a la Junta Directiva de la sección de Barcelona,
dudad en la que residió en sus últimos años y en donde habia for-
mado una escuela filosófica. Publicó los siguientes libros: Metajistca
de la opct6n tntelectuaiDB; René Descartes: Discurso del métOI'JlP29;
Metajistca del bten y del ma/UO; Éttca del quehacer educattrxP'1 ; y
7iempo tnterlor2"-. Falleció el 12 de noviembre de 1993, en Pam-
plona, vjctima de un cáncer, que le habia obligado a permanecer
hospitalizado en la Cltnica Universitaria de esta ciudad, desde el
mes·-de marzo del mismo año.
Uno de los disdpulos de Cardona más conocidos es Uuís Clavell,
Rector del Pontificio Ateneo de la Santa Cruz, de Roma. Entre otras
obras de Clavell pueden destacarse: El nombre propio de Dtos según
Santo Tomás de AqutncJm, M~ y Metaflstca e LtberttJI.35.
61
En la primera, prueba que, para el Aquinate, el nombre más pro-

pio de Dios es Yahvé (YHVH). Como explica santo Tomás: •'El que
es' es el más propio de todos los nombres de Dios. Y esto por tres
razones: Por su significado ( ...) Por su universalidad ( ...) Por lo que
incluye su significado.Z36. Precisa que: ·El nombre 'el que es', tanto
por su origen -pues se toma del ser- cuanto porque connota
tiempo presente, le conviene con más propiedad que el de Dios;
aunque por razón de lo que significa sea más propio el nombre de
Dios, el cual se emplea para significar la naturaleza divina•. El pri-
mero, en cuanto constitutivo metafisico, es el más propio nombre de
Dios en cuanto a su punto de partida, el ser de las criaturas, un ser
de modo limitado, efecto de Dios, el mismo ser o perfección supre-
ma, desconocido en su modo. .
En cambio, en cuanto a la Intención significativa es más propio
el nombre de ·Dios•, que nombra a toda la naturaleza divina, aun-
que sin significar nada respecto a como es. Añade seguidamente: ·Y
más propio todavia es el nombre Tetragrammaton, impuesto para
significar la substancia de Dios incomunicable, o, por decirlo así, sin-
gular-u'. Yahvé es el más propio nombre de Dios porque expresa no
algo común, sino lo singular.
Un poco antes babia dicho: ·Si el nombre Dios se emplea para
significar la naturaleza divina, y ésta no es multiplicable, siguese
que, indudablemente, es incomunicable en la realidad, pero comu-
nicable con el pensamiento, o según la opinión de los hombres (. ..)
A pesar de ello, si hubiese algún nombre que significase a Dios, no
por parte de la naturaleza, sino del supuesto, queriendo decir 'éste',
dicho nombre sería totalmente incomunicable, como quizá ocurre
con el nombre Tetragrammaton para los Hebreos-238. Dicho nombre
no expresaría una naturaleza abstracta universal, sino alguien, la per-
sona, un nombre propio.
Otros prestigiosos disdpulos de Cardona son el profesor Pau
Giralt; Ignacio Guiu, Profesor Titular de Metaf'tsica de la Universidad
de Barcelona; Ramón Garda de Haro, Catedrático del Pontificio
Ateneo Romano de la Santa Cruz; y Tomás Melendo, Catedrático de
Metaftsica en la Universidad de Málaga.
Ramón García de Haro 0931-1996), Doctor en Derecho Civil, con
premio extraordinario por la Universidad de Barcelona, en 1957, y
Doctor en Sagrada Teologia, en 1967, por la Pontificia Universidad
Lateranense, fue profesor de Derecho del Trabajo en la universidad
española, profesor de Teologia Moral y Espiritual de la Universidad
de Navarra y Catedrático de Teologia Moral en el Pontificio Ateneo
Romano de la Santa Cruz. Consultor del Pontificio Consejo para la
62
Familia y miembro de la Pontificia Academia Teológica Romana, fue

uno de los iniciadores del •Istituto Giovanni Paolo n per studi su
matrimonio e famiglia•, de la •Universita Lateranense-, que presidia
Mons. cario catfarra, con quien colaboró estrechamente.
Entre sus escritos, traducidos a varias lenguas, hay que destacar:
Historia teológica del modernismo 0972); La conciencia moral
(1978); CtuJSiúmes fundamentales de teologfa moral (1980), La sabt-
duria moral crlsllana 0986); Cristo, fundamento de la moral 0990);
L 'agtre moral e le vtml 0988), Legge, coscfenza e liberta 0990),
Matrlmonto e famlglla net documentt del Magisterio 0989) y la
famosa obra La vida crlsllantPJ. En esta última, siguiendo fielmen-
te a santo Tomás, presenta un sistema mtegro de moral, en que se
tratan todas las cuestiones éticas actuales, tanto de orden teórico
como pd.ctico.
El profesor Melendo, en sus numerosas y conocidas publicacio-
nes, ha sabido encontrar muchas de las inferencias que se derivan
de la rica doctrina del ser de santo Tomás. Además, ha mostrado
cómo los principios filosóficos tomistas sirven para encauzar la solu-
ción de las cuestiones más acuciantes del mundo de hoy. Entre sus
obras, se pueden destacar: Meta.fisi,ctilAD; Fecundación 'in vttro'y dig-
nidad bumaflliUl; Métodos naturales de la regulación humana de la
fertUtdatJIA2; Ontologfa de los opuestOSZ43; Las claves de la eftcacla
empresarlaP"; La dignidad del trabaj&45; La metaftstca de Arts-
tóteles. Método y tema§M; Entre moderno y postmoderno. Intro-
ducción a la metaftstca del ser"1; Educación, familia, trabajcPAB;
Metaftstca de lo concreto. Sobre las relactones entre fllosofta y vit:JdlA9;
Dignidad: ¿Una palabra vac~; y La pastón por la verdad. Hacia
una educación ltberatJorrJI.St.
El profesor Jesús Garda L6pez, catedd.tico de la Universidad de
Murcia, discípulo de González Alvarez, es uno de los mejores tomis-
tas actuales. Sus numerosas publicaciones son fruto de un amplio y
profundo conocimiento directo de las obras de santo Tomás, cuyas
doctrinas ha confrontado con los principales pensadores modernos
y contemporáneos, como Descartes, Kant y Heidegger.
Sus primeros libros, Nuestra sabtdurla racional de Dto§-S2 y El
conocimiento natural de Dios. Un estudto a través de Descartes y
Santo To~'. dedicados a temas centrales de la Teologia natural,
destacan ya por su claridad, perfectamente compatible con el rigor
y profundidad, y tienen, por ello, una gran utilidad pedagógica. En
este mismo ámbito metaftsico, es importantisimo su estudio sobre la
verdad, que ha expuesto en los libros: El valor de la verdad y otros
estudtaszs4 y Doctrina de Santo Tomás sobre la vertJadZSS. También
63
Historia de la filosofJa tomista en la España contemporánea
son muy valiosos los estudios dedicados al ente, al ser, al conoci-

miento y a la analogía, algunos de ellos recogidos en el libro
Estudtos de metafts1ca tomista2'6.
Como gran especialista de santo Tomás, escribió el libro dedica-
do a él, en la colecdón •Historia de la Filosofia· de la Editorial
Cincel, que tituló Tomás de .Aqutno, maestro del orden. m En esta
espléndida obra, ofrece la visión sintética completa de la doctrina
del Aquinate. Como hilo conductor de la sistematización escogió,
con muy buen criterio, una caracteristica esencial de toda la obra de
santo Tomás: el orden. Otras obras dedicadas a la exposición del
pensamiento del Aquinate son Los derechos humanos en Santo
Tomás de Aquinc)lS8, El sistema de las virtudes humana§-S9, y
Elementos de Filosofla y crlstiantsmó*.
Sus últimas obras son unas cuidadas Lecciones de metafJSica
tomtstálf'1• Sostiene Garcia López que la Metafisica puede conside-
rarse como Ciencia General, en cuanto clarifica y delimita las nocio-
nes comunes a todas las dencias, y como Ciencia Fundamental, en
cuanto confirma el valor absoluto de los principios generales en los
que se fundamentan todas las ciencias. La primera seria equivalente
a la Ontología de la metafisica moderna. La segunda, a la Gnoseo-
logía y a la Teología Natural.
Esta última tarea es la prindpal: ·Porque la MetafJSica, en tanto
que defensora de los 'prindpios gnoseológicos' de todas las ciendas,
o sea, como Teoría del Conocimiento, es ya, sin duda, Ciencia
Fundamental, pero en tanto que descubridora e investigadora del
'prindpio ontológico supremo', o sea, como Teología natural, es
todavia más fundamental, es, en el orden puramente humano, la
ciencia más Fundamental de toc:Jas.l62.
En la Ontología. Noctones comunes, el primer volumen de las
Lecciones de metafts1ca tomista, se estudian las siguientes veintidós
nociones: ente, esencia, ser, objeto, cosa, algo, realidad, uno,
muchos, orden, verdadero, falso, bueno, malo, acto, forma, substan-
cia, accidente, causa efldente, causa fmal, causa formal y causa
material. Se justifica su número, e incluso su orden, mostrando que
se encuentran de este modo en la cuestión primera del articulo pri-
mero de las Cuestiones disputadas sobre la Verdad, de santo Tomás.
El segundo volumen es un tratado de teologia natural, titulado El
conocimiento filosófico de Dto§li3. Las cuestiones que se estudian se
presentan por el siguiente orden, que es el que se encuentra en la
primera parte de la Suma Teológica de santo Tomás: los grados del
conocimiento racional de Dios (vulgar, fdosófico y sobrenatural); la
necesidad y la posibilidad de la demostración de la existencia de
64
Dios; las -cinco vias- de demostración de la existencia de Dios; la cog-

nosdbilidad de la esencia divina; los atributos entitativos (Sim-
plicidad, Perfección, Bondad, Infmitud, Inmensidad, Inmutabilidad,
Eternidad y Unidad); el constitutivo fonnal de Dios; los atributos ope-
rativos inmanentes (Entender, Querer y Vida Divina); y los atributos
operativos transeúntes (Poder divino, la Creación, la Conservación y
el Gobierno divino).
Uno de los logros originales de la obra es que estudian, en pri-
mer lugar, los atributos entitativos y después el constitutivo formal
de Dios, su atributo fundamental. Por su carácter básico, siempre se
ha presentado antes de todos los demás atributos, que aparecen asi
como deducidos. Argumenta el autor que: •No deja de tener su
encanto esta perspectiva, pero puede, con ella, fomentarse la idea
de que gozan esas deducciones de una cierta 'claridad matemática',
que está bien lejos de alcanzarse. Aqui andamos siempre como a
tientas, moviéndonos entre sombras, en el claroscuro del misterio. Y
es bueno respetar ese 'clima', y no falsear los caminos por donde
andamos. Por lo demás, al término de las demostraciones de la exis-
tencia de Dios se han obtenido ya conclusiones muy útiles, deter-
minaciones esenciales suficientes, de las que nos podemos servir
para demostrar todos y cada uno de esos atributos entitativos-2".
Se concluye que: ·La razón humana por sus solas luces naturales
puede conocer bastantes cosas acerca de Dios. Pero le queda mucho
más por conocer. Las luces de la revelación divina amplían en gran
medida los límites de nuestro saber, sin que llegue éste nunca a ser
completo o acabado. Y esas dos luces, realmente distintas, no se
estorban mutuamente; más bien se ayudanoo365.
El último volumen de Lecciones de metaftslca tomista está dedi-
cado a la Gnoseologia366. Se estudian una serie de principios gnoseo-
lógicos básicos, como el de no contradicción, el de identidad, el de
razón suficiente, el de causalidad eficiente y el de finalidad. También
se consideran otros menos conocidos, como el de inteligibilidad de
lo real, el de la veracidad esencial del intelecto humano, el de la
conciencia, los principios gnoseológicos del bien, los de la potencia
y el acto, el principio hilemórfico y el principio del orden.
Han tenido también gran éxito las numerosas obras del profesor
Rafael Gambra (1920), cbscipulo de Garáa Morente y Zaragueta. Sus
libros y sus numerosos artfculos, dedicados a la Historia de la Filosofia,
a la Filosofia de la historia y de la politica, han contribuido igualmente
a la difusión de principios de santo Tomás referentes a estos tem:as367.
Entre sus obras, destacan: Historia sendJJa de la F1loso.fítl"8, Cuno ele-
mental de~. El silencio de DloPl y El lenguaje y las mtto§ll.
65
Historia de la filosofJ.a tomista en la España contemporánea
Desde 1978, el profesor Armando Segura, catedrático de Historia

de la Filosofta de la Universidad de Granada, uno de los mejores espe-
cialistas de Filosofía dialéctica, estudia el pensamiento tomista, tratan-
do de profundizar sus contenidos. Sobre esta labor paralela a sus últi-
mas investigaciones sobre Kant, Hegel y Heidegger, ha publicado:
Emmanuel. Principia Phtlosopblca (1982), que ha tenido gran éxito;
Principios de Filosofla de la Historia. Emmanuel O (1985), que conti-
núa el anterior con el mismo planteamiento; y Pequeño Emmanuel.
Memoria de Dfos. Emmanuel ID (1988), que prosigue la serie, que
puede considerase como un curso completo de metafísicam.
Su última publicación dedicada a santo Tomás es un estudio
sobre el conocimiento y la libertad, que ha aparecido en el primer
volumen, de la obra colectiva El pensamiento de Santo Tomás para
el hombre de hoY". El primer volumen lo preparan, además del pro-
fesor Segura, los profesores A. Lobato y E. Forment, los restantes, los
profesores: Victorino Rodríguez, Juan B. Mondin, José M. Artola,
Alberto Escaliada, Daniel Ols, Armando Bandera y Vicente Cudeiro,
todos ellos bajo la dirección general de Abelardo Lobato.
El profesor Mariano Artigas, Doctor en F"lSica y en Filosofta,
Miembro correspondiente de la Academia Internacional de Filosotia
de las Ciencias en Bruselas, Decano de la Facultad Eclesiástica de
Filosofta de la Universidad de Navarra, ha sido consultor del Consejo
Pontificio para el Diálogo con los No-Creyentes, y es autor de diez
obras conexionadas con el tema de la ciencia. Artigas ha publicado
muchos estudios sobre fdosorta de la ciencia y fdosotia de la natu-
raleza, siguiendo los principios de santo Tomás.
En 1984 apareció el manual Filosofaa de la naturaleza274 , que
puede considerarse una sintesis de la Filosofta de la naturaleza de
santo Tomás, y es indiscutiblemente uno de los mejores en lengua
castellana. En el mismo afto apareció la primera edición de su cono-
cida Introducción a la Ftlosofla en la misma editorial, una de las
mejores obras introductorias escritas en la actualidad. En su último
libro, El hombre a la luz de la cfencifiZ15, continúa mostrando la
armonía del tomismo con la ciencia actual. Sus últimas obras son
Filosofla de la ciencia experlmenta/D6, La inteligibilidad de la natu-
ralezam; El desafio de la racionalftJadl:18.
El Catedrático de MetarlSica, Ángel Luis González ha publicado
muchos estudios monográficos sobre importantes temas tratados por
santo Tomás. En Ser y parttctpaciófiD9, estudia la cuarta prueba de la
existencia de Dios, logrando una espléndida exposición de esta
famosa prueba. En el manual Teologfa natura/DlO, aprovechando lo
más valioso de todos los estudios tomistas sobre Dios, ofrece una
66
síntesis de la 6ltima parte de la Metaftsica, que supera en claridad,

rigor y sistematicidad a la mayoria de los actuales manuales.
Rafael Alvira, Cat.eddtico de Füosofia en la Universidad de Navarra,
-ha sido también ntu1ar en la Universidad Complutense de Madrid, y
Catedrático en la Universidad de La Laguna-, y profesor visitante y
exttaordinario en varias universidades de América, ha estudiado el pro-
blema de la naturaleza de la libertad y el de la finalidad en santo Tomh.
Sobre estos temas ha publicado: ¿Qué es la 1~1 , La nocl6n de
~. Metafts1cti'B', Relvlndfcacfón de la voluntatJIM y La mzón
de ser hombre. Efi.S'a)O acerca de la justificacVm del ser bumanc)IB5.
Otro gran tomista es Juan Vallet de Goytisolo, académico de
número de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación y de la
Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, fundador de la
Editorial Speiro y de la revista •Verbo-. La mayoria de sus libros, que
ya pasan de los treinta, los ha dedicado a la relectura de los grandes
clásicos, desde la perspectiva de la historia del derecho, de la socio-
logia y la teoria política. Los destinados a santo Tomás revelan su
profundo conocimiento y comprensión de su fllosofJ.a. Es especial-
mente importante en este sentido su obra: En torno al derecho natu-
rai'B6. También son de gran valor sus 6ltimos libros: Metodologfa
jurldfcfi87, y Metodologfa de las leyePJ.
A fmales de 1994 apareció la primera pane de la monumental
obra Metodologfa de la determinación del derech(jii#J, quizás la más
importante de toda la copiosa obra escrita de Yallet. En 1996, se
publicó la segunda pane, Metodologfa de la determinación del dere-
cho. 11 (Parte ststemátfca)l90, que complementa la pane histórica
anterior. Hay que destacar su concepción de la •naturaleza de las
cosas-. Podria decirse que el lettmottv de toda la obra es esta origi-
nal noción de Vallet, basada en la de santo Tomás y en su expe-
riencia personal de jurista práctico. A diferencia de otras concepcio-
nes dualísticas, en ella: •El hombre se considera formando pane de
esa naturaleza, que observa por transparencia, e integrado en ella
trata de adecuar su libenad con el orden de ese conjunto, del que
se siente formar pane; y asl, en ese todo, resulta interdependiente
con el orden dinimico de las cosas, por Dios trazado-m.
Entre sus discipulos se encuentra Miguel Ayuso, autor de casi
doscientas publicaciones, entre libros, ardculos y ponencias a
Congresos, sobre temas de fllosofia jurídica y política y derecho
público. Su 6ltimo libro publicado ha sido el titulado ¿Después del
Levlatban? Sobre el estado y su stgnt:PZ.
Podria ampliarse mucho más esta relación de estudios y autores
tomistas, circunscrita a España y en esta segunda mitad del siglo. Sin
67
Historia de la filosotia tomista en la España contemporánea
embargo, los dtados revelan suficientemente la importancia en can-

tidad y calidad de las investigaciones actuales sobre la ftlosof'ta del
Aquinate, cada día más conocida y apreciada. Entre ellas están las de
Luis Romeram, Juan Manuel Burgos294, Alfonso García Marqués29S,
Patricia MoyaZ96, Javier Pérez Guerrerom, Javier Aranguren298, Juan
Penando Sellés299, Enrique Rivera de Ventosa300, Jordi Girau30t, José
J. Escanden, Joaquin Ferrer, Antonio Segura Fems, Modesto Santos,
José Ángel Garda Cuadrado, José Miguel Serrano Ruiz-Calder6n,
Estanislao Cantero, Consuelo Martínez-Sicluna, José Luis
Femández302 y Ana Marta Gonúlez303.
También ha contribuido a este resurgimiento del tomismo la
publicación de traducciones de varias obras de santo Tomás.
Además de la nueva traducción de la Suma Teológ~. han apare-
cido las siguientes: E:x:pos1cl6n del ·De trlnttate- de BoecidfYS; La
monarqufa'06; Las substanctas sepa~; Cuesttón disputada
sobre las virtudes en comúpjiOII; Obras Calequé~; Comentarlo a
•La generactón y corrupc16t~~- de Arlstóte/dtO; Comentarlo a •La
Políttca. de Arlstóte/es'll; El Bien. Selecctón de textoSJt2; y Cuestiones
disputadas sobre el ma~t3.
Notas
1 Véase: GONZALO DÍAZ, Hombres y documentos de la Ftlosojfa española,

A-B, Madrid, CSIC, 1980, vol. 1, pp. 21o-213; y A. LOBATO, Vida y obra del
Padre Alvarado, OP, Sevilla, Imp. Prov., 1954.
2 MARCEUNO MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles,
Madrid, BAC, 1955-1956, 2 vols., D, p. 846.
'Véase: GUILLERMO PRAD.E, Historia de la Fllosojfa española, Madrid,
BAC, 1971-1972, 2 vols., vol. D, pp. 94-96.
4 Véase: JUAN ROIG GIRONELLA, ojaime Balmesa, en Grande Endclopedla
Ftlosoflca. Marzorati, Milano, 1969, vol. XX, pp. 1-88, p. 25.
5JAIME BALMES, Fllosojfafundamental, en Obras completas, Madrid, BAC,
1949, 8 vols., vol. D, pp. 3-824, 1, XXXIV, 339, pp. 210.
'DIONISIO ROCA, Balmes (181().1848), Madrid, Ediciones del Orto, 1997, p. 12.
7 JOSEP TORRAS 1 BAGES, La 'Inldlc16 catalana. Estudl del valor ilic 1
racional del reglonallsme cata/4, en Obres Completes, vol. 1-VDI: Barcelona, Ed.
~rica, 1913-1915; y vol. IX y X: Barcelona, Poment de Pietat Catalana, 1925 y
1927; vol. IV, 1913, pp. 473-474.
8 1b., pp. 454-455.
9 FRANCISCO CANALS VIDAL, La 1Tad1clón catalana en el siglo XV111. Ante
el absolutismo y la Ilustración, Madrid, Fundación Francisco Elías de Tejada y
Erasmo de Percopo, 1995, p. 116.
10 1GNASI CASANOVAS, SJ, Josep F1nestres. Estudls blograftcs, Barcelona,
Biblioteca. Balmes, 1932, pp. 5-6.
68
11JOSEP TORRAS 1 BAGES, La 7nu:ltci6 catalana, op. cit., p. 455.

UfRANCISCO CANAIS VIDAL, La lnldtct6n catalana en el siglo XV11l, op.
cit., p. 121.
UVéase: IGNASI CASANOVAS, SJ, Balmes. La seua vida, el seu temps, les
seves obres, Barcelona, Biblioteca Balmes, 1932, 3 vols.
••JOSEP TORRAS 1 BAGES, La 7nu:ltci6 catalana, op. cit., p. 474.
tSVéase: GONZALO DiAz DiAz, Hombres y documentos de la Fllosofta
Española, Madrid, CSIC, 1~1995, 6 vols., y GUILLERMO PRAILE, H#storla de
la Fllosofta Bspañola, op. cit., vol. n, pp. 116-117.
16CEFERJNO GONZALEZ, Bsludlos sobre laftlosqfra de Santo 7bm4s de Aquino,
Manila, Colegio de Santo 'lbmú, 1864, 3 vols.; 2• ed., Madrid, 1886-1887, 3 vols.
t7GUILLERMO FRAILE, Ht.slorla de la Ftlosofta 1!spañola, op. cit., vol. B, pp.
117-118.
18 CEPERINO GONZÁLEZ, Pbllosopbia elementarla ad usum academtcae ac
praeserttm BCC1esiast1cae luventults, Madrid, Polycarpum Lopez, 1868, 3 vols.; 2•
ed., 1877, 2 vols.; J& ed., Madrid, Libreña de San José, 1894, 3 vols.
1'Íd., Fllosofta elemental, Madrid, Policarpo López, 1873, 2 vols.; J& ed.,
Madrid, M. stenz de Jubera, 1907, 2 vols.
•GUILLERMO PRAILE, Ht.slorla de la Ftlosofta Española, op. dt., vol. D, p. 110.
zt GONZALO DiAz DiAz, Hombres y documentos de la Fllosofta Bspañola,
H-LL, vol. N, op. cit., p. 313. ·
22 GUILLERMO PRAILE, H#storla de la Fllosofta Bspañola, op. cit., vol n, pp.
119-121.
DCEPERINO GONZÁLEZ, H#storla de la Ftlosofta, Madrid, 1878-1879, 3
vols., 2• ed., Madrid, Agustfn]ubera, 1886, 4 vols.; Trad. francesa, Hlslolre de la
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corregida y aumentada, Sevilla, Impr. de Izquierdo y Compañia, 1892, 2 vols.
26JOSÉ W CALVO CIRUJANO, .A1Iy Ceferino Gonzálezy Dlaz 7Uñón (1885-
1886), en VV. AA., Los primados de Toledo, Toledo, Servicio de Publicaciones
Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, 1993, pp. 148-149, p. 149.
21GONZALO DiAz DiAz, Hombres y documentos de la Fllosofta Española,
E-G, vol. m, op. cit., p. 582.
•TEÓFILO UIIDANOZ, •la Teologia moral desde la enciclica 'Aetemi. Patris'. Pro-
gresos y crisis posterior en su centenario (1879-1979)., en .AJII dell'Vlll ~
n:mmttco 1nlemazlonale, Citti del v.aticano, Pontificia Accademia di S. 'lbmmaso,
1981, S vol., vol. 1, L'IJnddla;JAIIIerniPalrlsnell'an:odlunsecolo, pp. 350-379, p. 350.
29CQRNEUO FABRO, lnlroducd6n al tomismo CI'rad. esp. de Maña
Francisca de Castro Gil), Madrid, Rialp, 1967, p. 159.
n
50Véase: NICCOLÓ DEL RE, tomista cardlnale Gluseppe Pecc1, en VV. AA.,
L'Enacllca Aeteml Palrls. Am dell'Vlll Congresso 'lbmlstlco internaz1onale, op.
cit., vol. n, Signljlcalo e preparrmone, pp. 468-474.
' 1 Véase: ANDREA MARIO CASPANI, La .{ormazlone di MalteO Ubenrtore e 11
tomismo, en VV. AA., L'Bnc1dlca Aetemi Palrl.s. Am dell'VIII ~ 7bmlsltco
lnternazlonale, op. cit., vol. n, Sign#ftcato e prepanmone, pp. 332-339.
69
»Véase: E. PORMENT, ·El neotomismo anterior a la 'Aetemi Patris\ en

Crlsttandad (Barcelona), 587 (1980), pp. 18-25.
n
55 Véase: PASQUALE ORLANDO, tomismo a Napolt nel sec. XIX. La scuola
del Sanseverlno, Coll. .Studi e ricerche sulla rinascita del tomismo-, n 11 5, Roma,
Libreria Editrice della Pontificia UniversitA Lateranense, 1968: y ANTONIO PIQ-
IANTI (Ed.), Gaetano Sanseverlno nel primo centenario della morte, .Studi e
ricerche sulla rinascita del tomismo-, n. 1, Roma, Libreria Editice della Pontificia
Universit4 Lateranense, 1965.
54Véase: ANTONIO PIOIANTI, La Fllosofta Crlsttana In Mons. Salvatore
Talamo tsptratore della ~~ Patrli, Coll. .Studi Tomistici•, n. 29, Citt4 del
Vaticano, Pontificia Accadernia di S. Tornrnaso e di Religione Canolica, 1986; y
n
SALVATORE TALAMO, rlnovarrumto del Pensiero Tomlsttco, lntrod. ANTONIO
PIOIANTI, Col. ·Classici del tomismo-, n. 1, CillA del Vaticano, Pontificia
Accademia di S. Tommaso e di Religione Canolica, 1986.
55Véase: ANTONIO PIOIANTI, •Pio IX e la rinascita del tomismo-, en VV.
AA., L 'Enctcltca .Aeternl Palrls. Ant deU'VIll Congresso 1bmtsttco tnternazlona-
le, op. cit., vol. 11, Stgntftcato e preparrutone, pp. 476-482, p. 48; e id., Plo IX e
la rlnasclta del1bmismo, Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1974.
56 Véase: FRANCISCO CANAIS VIDAL, ·El P. Roothaan y el P. Liberatore {Notas
para la Historia del tomismo)., en Crlsl1andad (Barcelona), 555 0957), pp. 52-54;
y E. PORMENT, •los fundadores de la 'Civilt4 Canolica' y la restauración de la fdo-
sorm tomista•, en VV. AA., L'Enc1dtca .Aeternt Patrl.s. Ant deU'VIll Congresso
Tomlsttco tnternazWnale, op. cit., vol. 11, Stgnlftcato e prepamztone, pp. 441-455.
57 Véase: M. MENÉNDEZ Y PEIAYO, Historia de los heterodoxos españoles,
en Obrr.&s completas, Madrid, CSIC, 1940-1955, 62 vols., vol. XL, c. 11, p. 196.
511C, M. CURCI, Memorle, Pirenze, Barbera, 1891, p. 28.
59Véase: vriTORIO ROLANDETil, Vlncenzo Buzzent teologo, Biblioteca
per la Storia del Tomismo, n. 6. Citt4 del Vaticano, Pontificia Accadernia
Teologica Romana, 1974; vriTORIO ROLANDETil E NEREO VILLA, Da
Buzzent (1777-1824) aU~I Patrls, en VV. AA., L'Enctcl#ca Aeternt Palrls.
Ant deU'VIO Congresso Tomlsllco tnternazlonale, op. cit., vol. 11, Stgnlftcato e
preparaztone, pp. 219-247; y ANTONIO UVI, La enclclica ~~ Palrls' y el
movimiento neotomlsta, en C. PABRO, f. OCARIZ, C. VANSTEENKISTE y A.
UVI, Las razones del tomismo, Pamplona, EUNSA, 1980, pp. 117-137.
40 AMATO MASNOVO, JI neo-tomismo In Italia, Milano, Publicazioni deUa
Universit4 Canolica del Sacro Cuore, 1923, pp. 68 y ss.
41 FRANCISCO CANALS VIDAL, La tradtctón catalana en el stglo xvm ante
el absolutismo y la Ilustración, op. cit., p. 154.
4llb., p. 155.
u ÁLVARO HUERGA, •Precursores de la 'Aeterni Patris': el Cardenal Juan
Tomis de Boxadors 0703-1780)., en VV. AA., L'Enctcltca Aeternt Palrls. Ant
deU'VIO Congresso Tomlsttco tnternaztonale, op. cit., vol. 11, Stgnlftcato e pre-
parrutone, pp. 199-218, pp. 212-213. Véase: Id., •La recepción de la 'Aeterni
Patris' en España•, en Scripla lbeologtca (Pamplona), 11 0979), pp. 539-541; y
ABELARDO LOBATO, •Zigliara, filosofo tomista•, en Angeltcum (Roma), LXV
0988), pp. 240.270.
44JUAN JOSÉ VAllEJO PENEDO, •La Iglesia en la España de la Restauracióno,
en Religión y Cultura, XLIII 0997), pp. 641-666, p. 653.
70
4Sib., p. 657.
46 1b., pp. 657-658.
47}UANA SÁNCHEz-GEY VENEGAS, Principales movimientosftlos6ftcos en
Bspaiia, Madrid, E. U. Santa Maña, 1991, p. 58.
• GUII.lERMO PRAILE, OP,JBslorla de la Pl/osqf(aBspañola, op. cit., vol. n, Desde
la 1luslmd6n, p. 223.
•lb., vol. n, p. 224.
50JOSÉ LUIS ABEU.ÁN, H#storla crlt1ca del pensamiento español, vol. 5/2, La
crisis contemportJnea (1875-1936>, Madrid, Espasa-calpe, 1989, p. 164.
51 lb., p. 165.
5ZCf, lb., p. 166.
551b., p. 168.
54 ANDRÉS GUJJARRO MAYOR, •Reflexiones históricas y socioculturales
sobre la crisis del fin del siglo XX•, en Religión y Cultura (Madrid), XUII (1997),
pp. 567-596, p. 590.
"lb., pp. 588-589.
"lb., p. 591.
57 1b., p. 589.
"JOSÉ LUIS ABELLÁN, H#storla crftlca del pensamiento espaflol, vol. 5/2, La
crisis contemportJnea, op. cit., p. 168.
"lb., p. 169.
60fEUPE RUIZ ALONSO, •La situación sociopolitica en España a finales del
siglo XIX•, en Religión y Cultura (Madrid), XUII (1997), pp. 541-566, p. 565.
"ANDRÉS GUJJARRO MAYOR, •Reflexiones históricas y socioculturales
sobre la crisis del fin del siglo XX•, op. cit., p. 578.
6Zib., p. 583.
"LUIS NOS MURO, ·El pluralismo religioso en la España del siglo XIX•, en
Religión y Cultura (Madrid), XUII (1997), pp. 621-639, p. 636.
"JOSEP TORRAS 1 BAGES, •L'6nica efidcia•, en Obres completes, vol. 1-VUI:
Barcelona, Ed. ~ca. 1913-1915; y vol. IX y X: Barcelona, Poment de Pietat
Catalana, 1925 y 1927; vol. n, p. 41.
"ORIOL COLOMER 1 CABLES, El pensament de 7bmls 1 Bages, Barcelona,
Editorial Claret, 1991, p. 134.
"PORTIA soLA, Blograjfa de l'O.lm. Dr. J. 7bm1s 1 Bages, Barcelona,
Biblioteca Balmes, 1935, 2 vols., 1, p. 124.
67JOSEP TORRAS 1 BAGES, L'tlngel de les escoles, en Obres Completes, op.
cit., vol. vm, pp. 211-213.
"Íd., Panegfrlco de Santo 1bm4s de Al¡ulno, en Obres Completes, op. cit.,
vol. V, pp. 51-70.
69fd., Preces tomCst1cas, en Obres Completes, op. cit., vol. V, pp. 111-142.
70PORTIÁ SOLA, Biografta de I'O.Im. Dr.J 7bmls 1Bages, op. cit., 1, pp. 236-
237. A los vicios y virtudes esti dedicado su optísculo La.{ormacl6 del cartkter.
Comentarlo familiar de santo Tomds de Al¡ulno, en Obras Completas, op. cit.,
vol. vn, pp. 393-466.
n JOSEP TORRAS 1 BAGES, La 7radld6 catalana. Estudl del valor itlc 1
racional del reg1onaHsme cata/4, en Obres Completes, vol. IV, 1913.
72Véase: CABLES CARDÓ, Doctrina estit1ca del Dr. 7bmls 1 Bages,
Barcelona, Ed. Catalana, 1919.
71
73JOSEP TORRAS 1 BAGES, Pastorals, vol. 1-ill, en Obres Completes, op. cit.,
1913.
74 NORBERT BILBENY, FtJosqfia contemportJnla a Catalunya, Barcelona,
Edhasa, 1985, p.34.
7SJOSEP TORRAS 1 BAGES, •La ci~ncia del patira, en Obres Completes, op.
cit., vol. IX, pp. 229-230. Según Ramón Rucabado: •Rogó entonces a su emo-
cionadisirno secretario revisase bien lo que acababa de dictarle, para repasar la
-concordancia y la construcción• (RAMON RUCABADO, El s1enJo de Dios Ilmo.
Dr. D. José Tomu y Bages, Barcelona, Editorial Balmes, 1958, p. 107). Su secre-
tario José Dachs escribió: •Nada hubo a corregir después de dictada aquella
exhortación a su pueblo, que quiso firmar de su propia mano con gran trabajo
y sufrimiento, pues tuvo que incorporarse- (lb.).
76NORBERTO DEL PRADO, De gmlla et libero arbitrio, Priburgo de Suiza,
Sociedad San Pablo, 1907.
77 ld., De verltate júndamentalt pbllosopblae cbrlsllanae, Priburgo de Suiza,
Sociedad San Pablo, 1911.

78Véase: ANA AZANZA, Dfcclonarlo de pensadores. l. Pensadores navarros,
siglos XO-XX, Pamplona, Ediciones Eunate, 1996, pp. 300-315.
"FRANCISCO MAIÚN-SOLA., La evolución bomoglnea del dogma cat611co,
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sa: L 'lvolutton bomogine du Dogme Catboltque, Fribourg (Suiza), 1924, 2 vols.
80 ld., ·El sistema tomista sobre la moción divina•, en La Ciencia Tomista
(Salamanca), 94 (1925), pp. 5-55; •Respuesta a algunas objeciones acerca del sis-
tema tomista sobre la moción divina•, en La Ciencia 'lbmlsta (Salamanca), 97
(1926), pp. 5-74; •Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la
moción divina•, en La Ciencia 'lbmlsla (Salamanca), 99 (1926), pp. 321-397.
81 MANUEL BARBADO, Introducción a la Pslcologfa experimental, Madrid,
Voluntad, 1929; 21 ed. aumentada, Madrid, CSIC, lnst. Luis Vives de Filosorlll,
1943.
82 Íd., Estudios de Pslcologfa experimental, Madrid, CSIC, 1946-1948, 2 vols.
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vols., 1947-1960.
84 id., Suma contnllos gen#les blllngQe, Madrid, BAC, 1968, 2 vols., 1965-1968.
85 LUIS ALONSO GETINO, El maestro Prrmclsco de VUorla y el Renaclmfenlo
ftlos6jico-leoi{JfJI del siglo xw, Madrid, np. Revista de Archivos, 1913; Idem, 1930.
"id., Vfda y proceso del Maestro .fn:ly Luis de León, Salamanca, Impr.
Calatrava, 1907.
87 SANTIAGO RAMiREZ, De bomlnls beatUudlne, Salamanca, San Esteban,
1942-1947, 3 vols.
•id., Doctrina PoiUtca de Santo Tmruls, Madrid, Instituto León XIU, 1951.
"id., El Derecbo de Gentes. B:xamen cri#co de la ftlosofta del Derecho de
Gentes desde Arlst6teles basta .fn:lnctsco Su4ru, Madrid, Edit. Studium, 1955.
90id., De ordlne placlta quaedam tbomlstlca, Salamanca, San Esteban, 1963.
' 1 id., De auctorltate doctrlnall Sanctl 7bomae Aqutnatls, Salamanca, San
Esteban, 1952.
92VJCTORINO RODRiGUEZ, .Santiago Ramirez Dulanto, O.P. En el
Centenario de su nacimiento (1891-1991)•, en Ciencia Tomista (Salamanca),
118/385 (1991), pp. 1-58.
72
"id, -santiago Ramirez., Voz en GER, Madrid, Rialp, 1981, vol. 19, p. 654.
"ABELARDO LOBATO, •la conformación con el Señor-, en Crls#andad
(Barcelona), uvn89-790 (1997), pp. 17-18, p. 18.
9SVICfORINO RODRÍGUEZ, OP, El conocimiento analógico de Dios,
Madrid, Speiro, 1995, Introducc16n, p. 13. Véase: E. PORMENT, •El conoci-
miento analógico de Dios. El humanismo cristiano de Victorino Rodriguez., en
Verbo (Madrid), XXXV/341-342 (1996), pp. 147-178.
"ABELARDO LOBATO (Ed.), El pensamiento de Santo Tomt.ls de .Aquino
pam el hombre de hoy, Valencia, Edicep, 3 vols., v. 1, 1994.
!17Véase: E. FORMENT, •la interpretación de Santo Tomis como 'filosorlll
abierta'•, en Cuadernos de Pensamiento (Madrid), 2 (1988), pp. 147-169.
"Otras de sus publicaciones relevantes son Laftlosofta de Kant. Una lntro-
duccl6n a la F1losojfa (1917); La Fllosofta de Henrl Bergson (1917); .Birstljof sobre
el progreso (1932); El cult1vo de las humanidades (1938); Idea de la hispanidad
(1939); El Ponl1jfaldo y la Hispanidad (1942); La Idea ftlo.s6ftca de la persona/1-
dad en Sanjuan de la Ou%(1943); Cuatro sermones sobreSanPemando(1943);
Ideas pam una ftlosofla de la historia de España (1943); Ensayos (1945); Ser y
vida del caballero crlst1ano (1941); Ejercfdos esptrlluales (1961); Escritos pedagó-
gicos (1975); Sobre la teoria de la relatWfdad 0985); El 'bet(bo extraordinario' y
otros escrllos (1986); Escritos desconocidos e lnldUos (1987).
"MANUEL GARCÍA MORENTE, El •Hecho Extraordinario-, •Prólogo. de
Antonio Millm-Puelles, Madrid, Rialp, 1996, p. 42. En el libro se incluyen tam-
bién los escritos: La nuón y la fe en Santo 7bm4s de .Aquino; El espfrltu clentf-
ftco y la fe religiosa; y An411s1s ontol6glco de la fe.
IOOJb., Prólogo, p. 8.
101Véase: id., De la metaflslca de la vida a una teoria general de la cultum.
Curso en Buenos Aires de 1934. Edición de Juan Miguel Palados y Rogelio
Rovira, Madrid, Facultad de Filosofia de la Universidad Complutense, 1995.
10ZVéase: J. L BARCO COllAZO, •Filosofía y pedagogía en el pensamiento
de Manuel Garcia Morente•, en Studlum (Madrid), 23 (1983), pp. 89-107; G.
PERNÁNDEZ DE LA MORA, Pildsofos espafloles del siglo XX, c. N.· Morente y la
hispanidad, Barcelona, Planeta, 1987, pp. 115-131; E. FORMENT, •En el cente-
nario de Garcia Morenteo, en Crls#andad (Barcelona), 666 (1986), pp. 162-169;
id., -Garcia Morente y la filosofía moderna•, en Verltas (Rio Grande do Sul,
Brasil), 31 (1986), 531-545; id., •la interpretación de Sto. Torms en Garcia
Morenteo, en Esplrltu (Barcelona), 93 (1986), pp. 13-14; id., •la interpretación de
Santo Tomis como 'filosofía abierta'., en Cuadernos de Pensamiento (Madrid),
2 (1988), pp. 147-169; M& D. GóMEZ MOllEDA, Los refomuu:kwes en la España
conllelnpOnJnea, Madrid , CSIC, 1986; A. GUY, •Manuel Garcia Morente ou le
bergsonisme chrétien•, en BoiJet1n S.S.L.A. de Bayon~ 136 (1980), pp. 265-278;
M. IBIARTE, El profesor Gama M~ sacerdote, Madrid, Espasa-Calpe, 1953;
A. LÓPEZ QUINTAS, Cuatro ftl6so.{os en busca de Dios, Madrid, Rialp,1989; A.
MII.IÁN-PUEUES, •Morente, filósofo de la vida•, en Esta.{ela U/eraria (Madrid),
387 (1968), pp. 11-12: P. MURO ROMERO, Ptlosofta, Pedagogfa e Historia en
Manuel Gama Morente, Madrid, CSIC, 1977; JUAN MIGUEL PALACIOS (Ed.),
Manuel Gan:fa-Morente, Ensayos sobre el progreso, •Presentación. de Juan
Miguel Palacios, Madrid, Dorcas, 1980; ROGEUO ROVIRA y JUAN GARCÍA
NORRO (Eds.), Manuel Gan:fa-Morente. Bscrllos desamoc#dos e lnldUos,
73
Historia de la falosofia tomista en la España contemporánea
•Prólogo- de Antonio MillAn-Puelles, Madrid, BAC, 1987; F. TITOS LOMAS,

-García Morente: La intuición como método ffios6fico-, en Estudios (Madrid), 39
(1983), 325-344; e id., •La ontologia de Garcia Morente•, en Cuadernos de
Pensamiento (Madrid), 2 (1988), 237 pp.
103ÁNGEL GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Introducción a la Metajislca, Mendoza,
Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Fllosofia y Letras, 1951.
tMid., 'n'Atado de Metajislca, Madrid, Gredos, 1961, 2 vols.
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t06]ESÚS GARCÍA LÓPEZ, •Ángel Gonúlez Álvarez: Semblanza intelectual•,
en Anales del Seminario de Metajfs1ca, Madrid, Fac. de Fll. y c.E., 1988, pp. 13-
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uofd., Filoso/fa del Trabajo, Madrid, Edit. Gredos, 1955.
111 id., Ftlosojfa de la Rellgl6n. Madrid, Instituto León XIII de Sociología, 1955.
112 Íd., Moral, Economfa y Humanismo, Madrid, Instituto León XIII de
Sociologia, 1955.
mfd., ·La persona desde el punto de vista metafisico•, en Revista de
Pslcologfa General y aplicada (Madrid), 28 (1953), pp. 657-680.
u•id., ·La esencia de lo social•, en Anuario Asociadón Francisco de Vftorla
(Madrid), 1958-1959, pp. 159-183.
míd., •Curso extraordinario de Moral Profesional•, en Revista Española de
Pedagogfa (Madrid), 40 (1952), pp. 607-620.
11'Debe destacarse también su gran presencia académica y cultural. Ha ocu-
pado, entre otros, los siguientes puestos relevantes: Patrono del Museo del
Prado; Consejero cultural de la Fundación General Meditemnea; Profesor de la
Escuela DiplomAtica; Director del Departamento de Fllosofta Fundamental de la
Facultad de Fllosofia y Letras de la Universidad Complutense; colaborador cul-
tural de la •Limmat Stiftung• de Zürich (Suiza); Consejero numerario del Consejo
Superior de Investigaciones Cientificas; Consejero privado de don Juan de
Borb6n; Miembro de la Junta Directiva de la Sociedad Internacional de
Fenomenologia; Presidente de la Sociedad Espaik>la de Fenomenologia;
Miembro honorario de las Universidades Argentinas; Socio de Honor de la
Sociedad Mejicana de Fllosofia; Premio Nacional de Literatura (1960); Premio
Juan March de Investigación Filosófica 0976>; Gran Cruz del Mérito Civll; y aca-
démico de la Real Academia de Ciencias Morales y Politicas (Cf. GONZALO
DiAz, Hombres y documentos de la Ftlosojfa Española, M-N-Ñ, vol. V, Madrid,
Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1995, pp. 506-511).
117ANTONIO MILLÁN-PUELLES, Elproblema del ente Ideal. Un examen a tra-
vlis de Husserl y Hartmann, Madrid, CSIC, 1947.
utíd., Ontologfa de la extslenc1a blst6rlca, Madrid, CSIC, 1951; 2• ed. Madrid,
Rialp, 1955.
11']ESÚS GARCiA LÓPEZ, Voz •MlllAn Puelles, Antonio•, en Gran
Enciclopedia R1alp, Madrid, Rialp, 1987, vol. XXV, pp. 1260-1265, p. 1260.
t»ANTQNIO MILLÁN-PUELLES, Fundamentos de Filosojfa, Madrid, Rialp,
1955-1956, 2 vols.; n• ed., Madrid, Rialp, 1981.
74
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1958.
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la siguiente tesis: los saberes liberales son valores autónomos, buenos en si mis-
mos, no son simples instrumenlos del bien com6n. Precisa, sin embargo, que son
necesarios para la sociedad, en cuanto, por un lado, son el fundamento de la
vida prictica, por 0110, en cuanto que a su vez son el fin natural de la misma
sociedad Es necesario, por ello, que se transmitan (Véase: E. PORMENT, ·La mo-
softa del bien com{m de Antonio Mill!n-Puellesoo, en ALEJANDRO llANO (Ed.),
Ob}eltvldl:ld y llbenad. Jornadas sobre la obra mosófica de Antonio Millin-
Puelles, en Anuario Fllos6ftco (Pamplona), XXVU/2 (1994), pp. 797-815).
m ANI'ONIO MW.ÁN-PUELLES, La furu:16n subsidiarla del Estado, Madrid,
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la Universidad •Menéndez Pelayoo, 1969.
U6fd., Bconomla y llbertlíld, Madrid, Fondo de Investigación de la
Confederación Espaftola de Cajas de Ahorro, 1974. Explica los condicionamien-
tos económicos del ser humano por la libertad, estableciendo tres tipos de la
misma: la libertad fundamental o trascendental, que se corresponde con la
apertura trascendental de las facultades del hombre; la libertad psit;oMg1ca, que
es el libre albedño o la capacidad de opción; y la libertad~ que es adqui-
rida, porque se consigue con la adquisición de las virtudes, que permiten el per-
feccionamiento humano. Con esta tíltima, se consigue el seftoño sobre los bie-
nes materiales, el no ser tenido por ellos, o el no estar sometido a una esclavitud
impropia de la dignidad humana.
mtd., Universidad y Sociedad, Madrid, Rialp, 1976.
uefd., Sobre el hombre y la sociedad, Madrid, Rialp, 1976. Al afio siguiente
apareció el libro: .MILLÁN-PUEU.ES, A.; WERTENBRUCH, W.; JONGHE, E; Die
MOrr.ll des Wobktandes, KOln, Adan ~. 1977.
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N-Ñ, vol. V, op. cit., p. 507.

teALEJANDRO LLANO (Ed.), ObjelWidad y libertad. La obra filosófica de
Antonio Millm-Puelles, op. cit. Presentaron estudios sobre su pensamiento ftlo-
sófico (metafJSico, antropológico y ético): Alejandro llano, José Luis del Barco,
Juan Cruz-Cruz, José Luis Femmdez, Lourdes Flamarique, Jaime Franco-Barrio,
Ángel Luis Gonúlez, Fernando Inciarte, Luis Núi\es-Ladeveze, José Miguel
Odero, Amalia Quevedo, Juan José R. Rosado, Carmen Segura, Maria Jesús Soto,
Ricardo Yepes, José Maria Barrio, Miquel Bastons, Maria Garcia-Amilburu, Jesús
Garcia-López, Torms Melendo; JuliAn Morales, Concepción Naval; Dalmacio
Negro, Jaime Nubiola, Jorge Pefta, Leonardo Polo, Ramón Queraltó, Juan
Fernando Sellés, Mirko Skarika, Rafael Alvira, Antonio Argandoña, Alfredo Cruz-
Prados, Gonzalo Fernindez de la Mora, Urbano Ferrer, Eudaldo Forment, Carlos
lgnasio Massini, Margarita Mauri, José Maria Ortiz y Modesto Santos.
1•RAFAEL ALVIRA (P.d.), Ra%6n y l0ertad. Homenaje a Antonio Millin-Puelles,
Madrid, Rialp, 1990. Colaboraron en esta obra: J. Arellano, J. Choza, G. Funke, M.
Garcia-Baró, A llano, T. Melendo, L Polo, J. R. Rosado, R. Alvira, P. Altarejos, J. L
del Barco, J. Garcia L6pez, J. A Ib4ftez-MarUn, A López-Quintis, J. Morales, J. M.
Poveda y R. Rodriguez Garcia, J. A Arias Muñoz, G. Fernindez de la Mora, U. Ferrer,
J. Hermnciez-Pacheco, F. Inciarte,J. M. Palacios, G. Soaje Ramos,}. A Wldow,J. Cruz
Cruz, l. Falgueras, D. Negro Pavón, J. Vallet de Goytisolo y C. l. Massini.
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Aquino Doctor Hodlemae Humanltatls. Miscellanea offerta dalla Societl
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O.P. per il suo LXX genetliaco a cura di Daniel Ols, O.P., op. cit., pp. 5-6,
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165\Téase: GIOVANNI PAOLO ll, O metodo e la dotrlna di San 1bmmaso In
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t66ABELARDO LOBATO, Itinerario de la Sociedad Jntemaclonal Tonuls de
Aquino en sus primeros veinte años, en W. AA., Sanctus 'lbomas de Aquino
Doctor Hodk!mae Humanuatls. Miscellanea offerta dalla Societllntemazionale
Tommaso d'Aquino al suo Direttore Prof. Abe/ardo Lobato, O.P. per il suo LXX
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y La persona humana), vol. 1 (1994), en A. LOBATO (Ed.), El pensamiento de
Santo 7bm4s de Aquino para el hombre de m:, 3 vols., valencia, Edicep, 1994,
pp. 101-335, p. 108. Cf. SANTO TOMÁS, Btblc. Ad Me., Prol.
18Véase: E. PORMENT, •La Escuela Tomista de Barcelona•, en Verltas (Porto
Alegre), 34 (1988), pp. 213-225; M. BEUCHOT, •La filosotia del absoluto en la

Escuela Tomista de Barcelona•, en Verbo (Madrid), 289-290 (1990), pp. 1425-
1436; M. AYUSO, •Francisco Canals y la Escuela Tomista de Barcelona•, en
Ph~lca (Valparaiso), 12 (1990), pp. 225-229; e l. GtnU, •En el IX congre-
so Tomfstico Internacional. La Escuela Tomista de Barcelona•, en Cristiandad
(Barcelona), 47n13-715 (1990), pp. 27-29.
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Cristiandad (Barcelona), 331/XV (1958), pp. 38-44, p. 43. Un resumen sintético
de todas sus enseftanzas se encuentra en el escrito titulado Pensamientos y ocu-
n
Historia de la ftlosofJa tomista en la España contemporánea
mmctas (en Crlsttandad (Barcelona), 269 (1955), pp. 200-202, p. 200). Véase:
JOSÉ MA1ÚA ALSINA CASANOVA, .COlaborador en el 'encargo suavísimo'., en
Cristiandad (Barcelona), LV/801-802 (1998), pp. 10-11. Para una visión general,
véase: E. FORMENT, ·El magisterio tomista del P. Orlandis, apóstol del Corazón
de Jesús-, en Doctor Communts (Citti del Vaticano), 47/1 (1994), pp. 43-71; 47/2
(1994), pp. 155-174.
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Barcelona, Publicaciones Cristiandad, 1950. Véase: FRANCISCA TOMAR ROME-
RO, Persona y amor. El personalismo de Jaime Bofill, Barcelona, PPU, 1993.
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107-161, p. 149.
173 Ib., p. 134.
escma
J'"Íd., La de los seres o el dinamismo de la perfecctón, op. cit., p. 6.
175GONZALO DiAz DiA.z, Hombres y documentos de la ftlosofta española, 1
(A-B), Madrid, CSIC, 1980, vol.I, p. 606.
1711Véase: M. AYUSO, •Francisco Canals y la Escuela Tomista de Barcelona•,
op. cit.: M. BEUCHOT, ·La filosofta del absoluto en la Escuela Tomista de

Barcelona•, op. cit.; E. COLOMER, •Enrom delllibre de F. Canals Vidal: 'Sobre la
esencia del conocimiento'., en Espíritu (Barcelona), 97 (1987), pp. 64-78; J. L.
CORTINA, ·La reflexión gnoseológica de F. Canals Vidal·, en Pensamiento
(Madrid), 46 (1990), pp. 103-114; G. DiAz DiAz, Hombres y documentos de la
ftlosofta española, II (C-D), Madrid, CSIC, 1983, pp. 1Q0-102; E. PORMENT, •La
Escuela Tomista de Barcelona: fructificación del magisterio del P. Orlandiso, en
Cristiandad, 708-709 (1990), pp. 42-44; A GUY, Htsto1re de la pb11osopbfe espa-
gnole, Toulouse, U. de Toulouse, 1985, pp. 323-324; e id., La pbtlosopbfe espa-
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1991; e id., Bl misterio del conocimiento. Jaime Balmes y la .¡tlosojül trascen-
dental-, Prólogo de Juan Pegueroles, Barcelona, Editorial Balmes, 1993.
210 Desde 1989, ocupa la Cltedra de Metaftsica de la Pacultad de Pllosofta de
la Universidad de Barcelona, que hablan ocupado Jaime Bofill (1~1965) y
Francisco Canals (1967-1988), manteniendo la tradición de pensamiento tomi&-
ta. Académico ordinario de la Ponlljlcla Accademla Romana di S. 7bmmaso
d'Aqulno. Director general de la SITA, Sodedad Intemadonal TomAs de Aquino,
79
y Subdirector de la revista de IDosofia Espirllu, de la Fundación Balmesiana y

de la Revista Española de Ftlosofta Medfeval, de Zaragoza. Discipulo del profe-
sor F. Canals, la mayoría de sus mb de doscientos cincuenta estudios mono-
grificos -publicados en Actas de Congresos nacionales e internacionales y
revistas de todo el mundo-, prólogos de una quincena de libros, colaboracio-
nes en cerca de cincuenta obras colectivas -publicadas en varios paises--, ver-
san sobre el pensamiento tomista. Entre sus libros dedicados a santo Tomás, se
encuentran: Ser y persona, Univ. de Barcelona, Barcelona, 1983 (21 ); Persona y
modo substancial, PPU, Barcelona, 1984 (21); Introducción a la Metaftstca,
Univ. de Barcelona, Barcelona, 1985 (21); El problema de Dtos en la Metaftstca,
Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona, 1988 (21 ); Dios y el hom-
bre, Edit. Casals, Barcelona, 1987; Ftlosojül del ser, PPU, Barcelona, 1988;
Principios bdstcos de la Btoéttca, Edit. Palabra, Madrid, 1990; Lecciones de
Metaftstca, Rialp, Madrid, 1992; y Dignidad personal, comunidad humana y
orden juridtco. Actas de las Jornadas de la Sociedad Internacional Tomás de
Aquino, 2 vols., Barcelona, Editorial Balmes, 1994, como editor; y La persona
humana, en ABEIARDO LOBATO, ARMANDO SEGURA y EUDALDO FOR-
MENT, El hombre en cuerpo y alma (El cuerpo humano; El alma humana; y La
persona humana), vol. I (1994), en A. LOBATO (Ed.), El pensamiento de Santo
Tomtis de Aqutno para el hombre de ~. 3 vols., op. cit.
211ABEIARDO LOBATO, ·La Sociedad Internacional de Santo Tomáse, en
Angeltcum (Roma), 56 (1979), pp. 3-41, p. 24.
212 Ib., p. 25.
21'Ib., p. 26. Cf. PÍO XII, Allocuz1one al capttolo Genera/e, O.P., 1946,
Dtscorst., v. 8, p. 245.
zt4.Los doce miembros fundadores que fltiJW'On ante notario fueron: Vmcent
de Couesnongle, presidente de la Sociedad, Aniceto Femindez Alonso,
Abelardo Lobato Casado, Beneddetto Lorenzo D'Amore, Edward McDonald, en
calidad de Administrador, G. L. Walsh, Juan José Gallego Salvadores, José
Salguero, Alfred Wdder, Comelio Fabro, Battista Mondin y Armando RigobeUo-
(ABEIARDO LOBATO, La Sociedad lnternactonal de Santo Tomtis, op. cit., p.
3, nota).
2t5Cf. ABELARDO LOBATO, Itinerario de la Sociedad Internacional Tomtis
de Aqutno en sus primeros 20 años, en VV. AA., Sanctus 7bomas de Aqutno
Doctor Hodternae Humanttatls. MisceUanea offerta dalla Societi Intemazionale
Tommaso d'Aquino al suo Direttore Pro/. Abe/ardo Lobato, O.P. per il suo LXX
genetliaco a cura di Daniel Ols, OP, op. cit., pp. 24-46; y E. FORMENT, La
.SOCiedad Internactonal Tomtis de Aqutnoo, en Espirltu (Barcelona), XIll (1993),
pp. 75-94.
zt6Los otros ponentes han sido: Dr. Pedro Suñer, SJ (Director General de
Balmesiana), Dr. Juan Vallet de Goytisolo (Presidente de la SITA de España); Dr.
José T. Raga (Universidad San Pablo CEU); Dr. Abelardo Lobato, OP (Rector,
Suiza); Mons. Inos Biffi {Italia); Dr. Paul Gilbert, SJ (Univ. Gregoriana); Dr.
Carlos Valverde, SJ (Universidad PontifiCia ComiDas); Dr. Vicens M1 Capdevila
(Facultad de Teologia de Cataluña); Dr. D. Darlo Composta, SDB (Universidad
Urbaniana); Dr. Battista Mondin, SX (Decano de la F. de Filosofia de la Pontificia
Universidad Urbaniana); Dr. Leo Elders, SVD (Holanda); Dr. Armando Bandera,
OP (Pontificia Universidad Santo Tomás de Aquino de Roma); Dr. Eudaldo
80
El tomismo en Jos siglos XIX Y XX
Porment {Vniversidad de Barcelona), Dr. D. José Antonio Sayés (facultad de

Teologfa del Norte de Espaila); Dr. Francisco Canals (Universidad de Barcelona);
Dr. Alberto CatureUi (Universidad de Córdoba, Argentina); Dra. Lourdes Grosso
(Universidad Pontificia de Salamanca); Mons. Miguel Castillejo (Presidente de
CajaSur, Córdoba); Mons. Manuel Ureña (Obispo de AlcalA de Henares); Dr.
Yves Ploucat (Institut Catholique de Toulouse); Dr. Anibal E. Posbery
(Universidad PASTA, Mar del Plata), Dr. Rafael Alvira (Universidad de Navarra),
Dr. Agustin Basave Pemindez del Valle (Universidad Regiomentana, Monterrey);
Dr. Vittorio Possenti (Universidad de Venecia); Dr. Luis Clavell (Rector, Pontifido
Ateneo Romano della Santa Croce); Dr. Ramón Lucas, LC {Ateneo Pontifido
Regina Apostolorum); Dr. Juan Cruz (Universidad de Navarra); Dr. José M• Petit
(Universidad de Barcelona); Dr. Miguel Ayuso (Universidad Pontificia Comillas);
Dra. Consuelo Martinez Sicluna (Universidad Complutense de Madrid); Dr.
Danilo Castellano (Universidad de Udine), Dr. Horst Seidl (Aiemania);JuanJosé
Gallego, OP (Provincial de la Orden de Predicadores de la Provincia
Dominicana de Arag6n); Dr. Rolando de la Rosa, OP (Rector de la Universidad
Santo TomAs de Manila) y D. Gerardo Rocha (lntemational Councn of
Universities of Saint 1homas Aquinas, ICUSTA).
217J.a Asamblea General celebrada durante el Congreso nombró un nuevo
Consejo Directivo. Su composid6n es la que sigue. Consejo Directivo de la SITA.
Presfdencfa: Presidente. Prof. Abelardo Lobato, OP; Presidente Honorario: Prof.
Battista Mondin; Vfcepresldente Europa Sur. Prof. Pedro Suñer, SJ;
~ Europa Norttt Prof. Edward Kaczynski, OP; ~
.Amlrlca: Prof. Anibal Posbery, OP; ~Asia: Prof. Rolando de la
Rosa, OP; Responsable Mass-medla: D. Gerardo Rocha; Consejo Ejecutiva
Director Genera! Prof. Eudaldo Porment; Secretario Genera! Prof. Enrique
Martfnez; Administrador. Prof. José Maña Romero. Consejeros de Secc1ones
1UICionales: Sec. FosanorNI Otalla): D. Romano Saurini; Sec. Fnlncla: Prof. Yves
Ploucat; Sec. Baleares: Prof.JuanJosé Llamedo, OP; Sec. Barcelona: Prof.Jordin
Gallego, OP; Sec. España: Prof. Armando Bandera; Sec. Polonia: Prof. M. A.
Krapiec, OP; Sec. IJtuanla: Prof. Dalia Marija Stanciene; Sec. Ecuador. Prof.
Enrique Almeida, OP; Sec. MI:Jdco: Prof. Fernando Gutiérrez; Sec. Colombia:
Prof. Gonzalo Soto Posada; Sec. Perú: Prof. Alejandro Saavedra, SDB; Sec. Cbile:
Prof. Mons. Pelipe Bacarreza, Obispo Auxiliar de Concepd6n, y Sec. lJSA: Prof.
Mary Rose Barral. Consejeros genereües: Prof.: Armando Rigobello; Prof.: Angela
Ales Bello; Frof. Uuis Clavell, Prof. Bertrand de Matgerie, SJ; Prof. Lydia
Jiménez; Prof. José Antonio Izquierdo Labeaga; Prof. Modesto Santos; Prof. Juan
José Gallego OP; Prof. Lourdes Grosso, Prof. Marco D'Avenia; Prof. Giuseppe
Barzaghi, OP, Prof. Umberto Galeazzi; Prof. Emmanuele Morandi, Prof. VJ.ttOrio
Possenti, y Prof. Daniel Ols, OP.
2taSu presidente es ellng. D. Jorge Mario Parravicini.
21PfRAY ANfBAL E. POSBERY, OP (Ed.), Blcbo. En el recuerdo y en la espe-
mnza de la Ciudad Mil1dlma, San Miguel de 1\icumAn, 1995, p. 21.
Dllb., p. 22.
221Las autoridades académicas de la sede central son Excmo. Pr. Dr. Arúbal
Ernesto Posbery, OP, Gran Candller de la Universidad; Dmo. Sr. D. Juan Carlos
Catalano, Rector Magnffico de la Universidad PASTA. En la sede de Bariloche, el
Delegado Rectoral es el Dmo. Sr. Ing. Alberto Barrera.
81
222 En la última reunión del Consejo, los participantes fueron los siguientes:
Por Asia: Fr. Rolando de la Rosa, OP, Rector (University of Santo Tomas, Manila,
Filipinas); Dr. Florentino Hornedo (University of Santo Tomas, Manila, Filipinas);
y Fr. Vugilio Ojoy, OP, Rector and President (Aquinas University, Legaspi City,
Philippines). Por Australia: Dr. John Coll, Pro-Vice Chancellor (Academic)
(Australian Catholic University, Sydney, Australia). Por Europa: Fr. Abelardo
Lobato, Rector (Pacolta di Teologia di Lugano, Switzerland). Por América: Mr.
Gerardo Rocha, Presidente (Universidad Santo Tomis, Santiago de Chile); Mr.
Rodrigo de la Cuadra, Vtce-Presidente (Universidad Santo Tomis, Santiago de
Chile); Mr. Patricio Muñoz, Secretario General (Universidad Santo Tomás,
Santiago de Chile); José Garcia Patifto, OP, Pro-Rector (Universidad Santo
Tomás, Santiago de Chile); Dr. Raúl Poblete, Presidente (Universidad San
Sebastián, Concepción, Chile); Fr. Jaime Valencia, OP, Rector General
(Universidad Santo Tomis, Santa Pe de Bogotj)¡ Fr. jorge Murcia, OP, Rector en
Bucaramanga (Universidad Santo Tomis, Santa Pe de Bogotj)¡ Dr. José
Domingo Murcia (Universidad Santo Tomis, Santa Pe de Bogotá); y Mr. Miguel
Díaz (Universidad Santo Tomás, Santa Pe de Bogotj).
:WMadrid y Barcelona fueron el lugar de origen de buena parte de los asis-
tentes, pero no menos importante fue la presencia de participantes que acudie-
ron desde ciudades como Lérida, Gerona, Valencia, Murcia, Salamanca, San
Sebastián, Zaragoza, Palma de Mallorca, Burgos, Cuenca, Santa Cruz de
Tenerife, Santiago de Compostela, Badajoz, Cidiz, Córdoba, Málaga, Huelva y
Granada. También participaron profesores de Poznan (Polonia), Roma (Italia),
Perrara {Italia), Sao Paulo (Brasil), Lima (Perú), Porto (Portugal), Buenos Aires
(Argentina), México, y Toulouse (Francia).
224 E. PORMENT (Ed.), Dignidad personal, comunidad humana y orden juri-
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5Ufd, Comentarlo a •La Polfllca. de Arlst61eles, Traducción, prólogo y edi-
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85
11. LÓGICA Y FILOSOFÍA SOCIAL: JAIME BALMES
1. La Rlosofla y la L6gtca
Antes de redactar su obra más conocida, El Criterio, Balmes escri-

bió un articulo, titulado La palabra ftlosofla. El escrito, aunque muy
breve, tiene una gran importancia, porque expone su concepto de
la fllosof'ta y el gran papel que le otorga en toda la vida del hombre.
Comienza señalando el abuso de la palabra ·ftlosofia•, porque se uti-
liza para caracterizar a ciencias, objetos, situaciones y actitudes muy
diversas. Seguidamente da esta definición: •la ftlosofla consiste en
ver en cada objeto todo lo que en él hay, y sin más de lo que bayo1•
En esta sencilla defmición, se indica no sólo que la ftlosofta es
•vera en general -percibir y entender, conocimiento sensible y
conocimiento intelectual-, sino también que lo •visto• tiene que
ser la realidad y de modo completo, y, por tanto, la verdad inte-
gra2, porque, para nuestro autor, como explica en Fllosofla ele-
mental: ·La verdad es la realidad. Verum est Id quod est, es lo que
es, ha dicho san Agustin. Puede ser considerada de dos modos: en
las cosas o en el entendimiento. La verdad en la cosa es la cosa
misma; la verdad en el entendimiento es el conocimiento de la
cosa tal como ésta es en si·'·
Comienza El Criterio, obra destinada a enseñar a •ver• bien o
pensar de acuerdo con la verdad, con estas palabras: ·El pensar
bien consiste o en conocer la verdad o en dirigir el entendimiento
por el camino que conduce a ella. La verdad es la realidad de las
cosas. Cuando las conocemos como son en si alcanzamos la ver-
dad; de otra suerte caemos en el error-4. Esta concepción balme-
siana de la verdad como realidad se apoya en la defmición de san
Agustin citada. • Verum est Id quod est, dice san Agustin (Lib. 211,
86
Lógica y fllosofia social: Jaime Balmes
Soltl., cap. V). Puede distinguirse entre la verdad de la cosa y la

verdad del entendimiento: la primera, que es la cosa misma, se
pod.rá llamar objetiva; la segunda, que es la conformidad del
entendimiento con la cosa, se apellidará formal o subjetiva•s. Con
estas mismas definiciones, también termina la obra, al concluir:
.Criterio es un medio para conocer la verdad. La verdad en las
cosas es la realidad. La verdad en el entendimiento es conocer las
cosas tales como son•6.
En ·El Crllerldl, Ftlosofta Fundamenta/J y Ftlosofta e/ementaP está
expuesta la filosofía teorética balmesiana. La primera obra es su intro-
ducción. Puede considerarse dividida en tres partes: Introducción,
Pensamiento especulativo y Pensamiento Práctico. La primera com-
prenderla los tres capitulos iniciales sobre el arte de pensar bien, las
condiciones indispensables y los obstáculos que se presentan. La
segunda, capitulos cuarto al vigésimo primero, trata del objeto, de su
existencia, de la naturaleza, propiedades y relaciones de las cosas; de
la actividad del pensamiento; de sus métodos; de las facultades auxi-
liares; y de la filosofía de la historia y la religión.
La tercera seria el último capitulo, que se ocupa del objeto y fm
de las acciones; cuáles deben ser las cualidades del buen juicio prác-
tico y de los defectos que lo impiden; la moral, su guia; utilidad de
la virtud; la ciencia como su ayuda; concordancia con la religión;
reglas para los juicios prácticos, papel de las pasiones y de la volun-
tad; y el ideal armonioso del hombre perfecto.
A veces se ha considerado a Balmes como un filósofo divulgati-
vo, autor de una filosofJ.a del -sentido común•. La Filosofta funda-
mental invalida tal interpretación. Aunque la obra sea pedagógica,
ofrece originales investigaciones sobre grandes cuestiones filosóficas
básicas. De ahi el adjetivo ·fundamental• de su titulo. Afronta tres
grandes campos: los criterios de verdad, la experiencia sensible y la
actividad intelectual. Al primero dedica el libro 1 (•De la certeza•).
Los libros n y m (·De las sensaciones- y ·La extensión y el espacio-)
al segundo; y al tercero los siete restantes (·De las ideas•, ·Idea del
ente-, ·Unidad y número-, ·El tiempo-, ·Lo infinito-, ·La substancia· y
•Necesidad y causalidad-).
En todos ellos, Balmes demuestra un amplio conocimiento de la
filosofía moderna. Acepta y discute, entre otras, doctrinas de
Descartes, Locke, Leibniz, Condillac, Kant, Fichte y Schelling. Lo
mismo pochia decirse de la Ftlosofta elemental, en la que se expo-
nen de modo sencillo y resumido las doctrinas de las otras dos
obras. Es muy útil, por ello, como fuente hermenéutica para su
mejor interpretación.
87
Historia de la fllosofía tomista en la España contemporánea
Lo que ocurre es que Balmes no concibe ningún tipo de saber,

como un conjunto de conocimientos separados del recto conoci-
miento espontáneo y de los afanes ordinarios de la vida diaria. El
conocimiento fllosófico, y el cientifico en general, no pueden repre-
sentar una ruptura con el sentido común, la inteligencia natural y
espontánea del ser humano. No representan una espede de salto
cualitativo respecto a la razón natural. Por ser su perfeccionamiento
gradual, están en un mismo plano.
Tanto el saber fllosófico como el saber cientifico son saberes del
mismo conocimiento humano, aunque en un grado más profundo,
y que, por ello, han requerido un mayor esfuerzo y cultivo. De ahí
que no sea posible abandonar nunca el entendimiento en su fun-
cionamiento espontáneo, el que no ha sido desarrollado por la cien-
cia ni por la fllosor~a. Todo saber es una tarea naturalmente huma-
na. Sus tesis no pueden aceptarse nunca, si son contrarias a los
principios de la recta razón natural.
Para discernir la verdad y la falsedad, propone también Balmes
un criterio o norma, que lo sed, por tanto, para la fllosor~a y para
cualquier saber humano en sus distintas gradaciones. Considera que
la ciencia que se ocupa de él es la L6gtca, porque: •El objeto de la
lógica es ensefiamos a conocer la verdad·10, y, por tanto, la realidad,
porque para el hombre la regla de la verdad es la misma realidad.
El •criterio- es •un conjunto de principios, de reglas, de observa-
ciones y sobre todo de ejemplos en escena•11 , que pertenecen a la
Lógica. Sin embargo, trasciende a esta parte de la Filosofia. En pri-
mer lugar, porque abarca también la lógica ordinaria. ·La lógica natu-
ral es la disposición que la naturaleza nos ha dado para conocer la
verdad. Esta disposición puede perfeccionarse con reglas fundadas
en la razón y en la experiencia•12• Éstas son objeto de lo que se
puede llamar ·lógica artificial•.
En segundo lugar, la lógica balmesiana, es más extensa que una
lógica dedicada al estudio de los procedimientos de la inteligencia.
El •criterio- es la lógica del hombre entero, porque: ·El hombre, a
más del entendimiento, tiene otras facultades que le ponen en rela-
ción con las cosas, por lo que una buena lógica no debe limitarse al
solo entendimiento; ha de extenderse a todo cuanto puede influir en
que conozcamos los objetos tales como son•t3.
Guarda relación con el hombre completo, con el hombre como
totalidad, porque: ·Al hombre le han sido dadas muchas facultades.
Ninguna es inútil. Ninguna es intrinsecamente mala. La esterilidad o
la malicia les vienen de nosotros, que las empleamos mal. Una
buena lógica debiera comprender al hombre entero, porque la ver-
88
Lógica y filosofía social: Jaime Balmes
dad está en relación con todas las facultades del hombre. Cuidar de
la una y no de la otra es a veces esterilizar la segunda y malograr la
primera•14. Si todo saber tiene que ser fiel a la realidad, debed serlo
con el mismo hombre en su totalidad15.
2. El conoctmlento de la verdad
El Lógtca presupone que la verdad existe. Balmes afirma su exis-

tencia, porque ésta se presenta al hombre como evidente. El mismo
hecho de la duda patentiza la existencia de la verdad. La duda impli-
ca el apoyo en unos conocimientos verdaderos, en unas verdades
indudables. ·Los filósofos se hacen la ilusión de que comienzan por
la duda, nada más falso, por lo mismo que piensan, afmnan, cuan-
do no otra cosa su propia duda, por lo mismo que raciocinan, afa-
man el enlace de las ideas, es decir, de todo el mundo lógico-16.
Con ello, sigue también a san Agustin, que sostenia que la ver-
dad existe, que su existencia es evidente, y que el mismo hecho de
la duda prueba estas dos afirmaciones. El mismo dudar es posible,
porque quien duda tiene ya alguna verdad. Es imposible la duda
universal, porque el mismo dudar está arraigado en la verdad. El
hombre: .Si duda, vive; si duda, recuerda su duda; si duda, entien-
de que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda,
sabe que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temera-
riamente. Y aunque dude de todas las demás cosas, de éstas jamás
debe dudar, porque si no existiesen, seria imposible la duda·17.
La duda implica, por tanto, el apoyo en unos conocimientos ver-
daderos, en unas verdades indudables. -Quien duda, pues, de la exis-
tencia de la verdad, en sf mismo halla una verdad, en que no puede
mellar la duda. Pero todo lo verdadero es verdadero por la verdad.
Quien duda, pues, de algún modo, no puede dudar de la verdad.ta.
También afirmaba santo Tomás: ·Es evidente que existe la verdad,
porque quien niegue su existencia concede que existe, ya que si la
verdad no existiese seria verdad que la verdad no existe, y, claro
está, que si algo es verdadero, es preciso que exista la verdad·t9. Este
argumento muestra la necesidad de afirmar la existencia de la ver-
dad por la misma coherencia del pensar.
Puede decirse que la proposición ·la verdad existe· es evidente
para el entendimiento. Tal es la vinculación del pensar con la ver-
dad, que: •Nadie puede pensar que la verdad no existe, porque si
pudiese no existir, se seguirla que la verdad existe, ya que si la ver-
dad no existe es verdadero que no existe la verdad,.20.
89
Reconoce Balmes que al hombre no le es posible muchas veces

conocerla con la suficiente claridad en todos los ámbitos. No siem-
pre puede tener una certeza absoluta, pero en muchos casos posee
un fmne asenso a la verdad. Por consiguiente, es necesario estable-
cer la distinción entre las verdades parciales alcanzadas por el hom-
bre y las verdades absolutas, que siente que se le imponen a su
mente de un modo natural. No toda verdad alcanzada por el hom-
bre es, por tanto, inestable y provisional.
El agnóstico o escéptico respecto a la verdad tiene que aceptar,
por consiguiente, como minimo, las siguientes cuatro tesis, porque
son evidentes inmediatamente en sí mismas, de tal manera que no
se puede dudar de ellas, o negarlas, porque la misma duda o nega-
ción las supone. Primera: existe la verdad. Segunda: la verdad es
absoluta, objetiva y trascendente al hombre. Tercera: la inteligencia
humana puede, aunque limitadamente, conocer la verdad. Cuarta: El
mismo entendimiento humano es capaz de distinguir la verdad de
su carencia, la falsedad.
Además, si no se admiten tales tesis, podríamos preguntamos qué
sentido tendña cualquier exposición de un saber, incluso del que
presentan, en la actualidad, el criticismo, la postmodernidad o la
hermenéutica, que las niegan, parcial o totalmente, o las relativizan.
Si no se cree en la posibilidad de acceder a la verdad, todo saber,
sea del tipo que sea, está de más.
En la Ftlosofta fundamental establece Balmes que: ·Los medios
con que percibimos la verdad son de varios órdenes, lo que hace
que las verdades mismas percibidas correspondan también a órde-
nes diferentes paralelos, por decirlo así, con los respectivos
medios de percepción·21 • El hombre accede o capta las verdades
por tres medios: la conctencta, la evtdencta y el sentido común,
que son así verdades subjettvas, verdades ractonales y verdades
objettvas. Por medio de ellos, se posee la certeza, o un ·firme
asenso•22 a toda verdad.
La conciencia es el medio por el que captamos todo lo que pasa
en nosotros, sentimos lo que nos es íntimo. ·Todo lo que experi-
mentamos en nuestra alma, todo lo que afecta a lo que se llama el
yo humano, ideas, pensamientos de todas clases, actos de voluntad,
sentimientos, sensaciones, en una palabra, todo aquello de que
podemos decir: lo experimento-2'. La función de la conciencia es la
de señalar o presentar hechos. No nos pone en contacto con la rea-
lidad exterior, porque: ·El hecho de conciencia, considerado en sí
mismo, prescinde de relaciones, no es nada más que él mismo, no
conduce a nada más que a sí mismo; es la presencia del acto o de
90
Lógica y ftlosofia social: Jaime Balmes
la impresión, o más bien es el acto mismo, la impresión misma que

están presentes al espiritu.U.
Aunque la conciencia sea subjetiva, es el punto de partida de
todos nuestros conocimientos y nos proporciona una certeza abso-
lutamente indubitable. •Para experimentar y estar seguros de que
experimentamos y de lo que experimentamos, no hemos de menes-
ter sino la experiencia misma ( ...) La presencia del acto, o de la
impresión allá en el fondo de nuestro espiritu, es intima, inmediata,
de una eficacia irresistible para hacer que nos sobrepongamos a toda
duda.zs.
La evidencia, o la patentización de la verdad racional, es un
medio completamente distinto de ~ptación de la verdad. ·La evi-
dencia anda siempre acompañada de la necesidad, y, por consi-
guiente, de la universalidad de las verdades que atestiguaa26. No se
refiere directamente a lo contingente y a lo individual, como la con-
ciencia.
Además: •La evidencia exige relación, porque implica compara-
ción. Cuando el entendimiento no compara no tiene evidencia: tiene
simplemente una percepción, que es un puro hecho de conciencia;
por manera que la evidencia no se refiere a la sola percepción, sino
que siempre supone o produce un juicio-27.
Precisa Balmes: •Hay dos especies de evidencia: inmediata y
mediata. Se llama evidencia inmediata a la que sólo ha menester la
inteligencia de los términos, y mediata, la que necesita raciocinio.
Que el todo es mayor que su parte es evidente con evidencia inme-
diata, que el cuadrado de la hipotenusa sea igual a la suma de los
cuadrados de los catetos, lo sabemos por evidencia mediata, esto es,
por raciocinio demostrativo-211.
Además de la conciencia, a la evidencia le acompaña algo que no
es evidente, la creencia del valor objetivo de las mismas ideas.
•Nuestra inteligencia no se ha de limitar a un mundo puramente
ideal y subjetivo, es preciso que no sólo sepamos que las cosas nos
parecen tales con evidencia inmediata o mediata, sino que son en
realidad, como nos parecen. Hay, pues, necesidad de asentir a la
objetividad de las ideas, y nos hallamos con la irresistible y univer-
sal inclinación a este asen5()o29. A esta inclinación Balmes la deno-
mina •instinto intelectual•.
Este impulso natural de la razón, que proporciona también la cer-
teza, independientemente de la conciencia y de la evidencia, no es
irracional, porque es posible la reflexión racional sobre el mismo.
Dirá Balmes: ·Toda verdad de sentido común puede sufrir el examen
de la razón,.30, Tal tendencia responde a una ley natural de las facul-
91
Hi~1oria de la filosofia tomista en la España contemporánea
tades humanas, que la llama -sentido común•, por su carácter pasi-

vo y por ser general a toda la humanidad. El sentido común no sólo
se manifiesta en la objetividad del pensamiento, porque: ·La expre-
sión sentido común significa una ley de nuestro espíritu, diferente
en apariencia según son diferentes los casos a que se aplica, pero
que en realidad, y a pesar de sus modificaciones, es una sola, siem-
pre la misma, y consistente en una inclinación natural de nuestro
espíritu a dar su asenso a ciertas verdades no atestiguadas por la
conciencia ni demostradas por la razón; y que todos los hombres
han de menester para satisfacer las necesidades de la vida sensitiva,
intelectual o moral.3t.
La función objetivadora del sentido común se realiza también,
por ello, en las sensaciones. •Las sensaciones, consideradas como
puramente subjetivas, tampoco bastan para las necesidades de la
vida sensitiva. Es preciso que estemos seguros de la corresponden-
cia de nuestras sensaciones con un mundo exterior, no puramente
fenomenal, sino real y verdadero. El común de los hombres ( ... )
necesita estar enteramente seguro de que los cuerpos existen, de
que las sensaciones tienen, en realidad, un objeto externo. Esta
seguridad la poseen todos los hombres, asintiendo a la objetividad
de las sensaciones, esto es, a la existencia de los cuerpos, con asen-
so irresistible-52.
La misma necesidad de asentimiento se encuentra en las verda-
des morales. ·El espíritu, dotado como está de libertad, ha de menes-
ter reglas para dirigirse; si los primeros principios intelectuales son
necesarios para conocer, no lo son menos los morales para querer y
obrar; lo que son para el entendimiento la verdad y el error, son para
la voluntad el bien y el mal. A más de la vida del entendimiento hay
la vida de la voluntad; aquél se anonada si carece de principios en
que pueda estribar; ésta perece también como ser moral, o es una
monstruosidad inconcebible, si no tiene ninguna regla cuya obser-
vancia o quebrantamiento constituya su perfección o imperfección.
He aquí otra necesidad del asenso a ciertas verdades morales, y he
aquí por qué encontramos también esa irresistible y universal incli-
nación al asenso-".
Asimismo, añade Balmes, se da el sentido común en la acepta-
ción de verdades en sí mismas demostrables, pero que accidental-
mente no lo son para el sujeto. ·La fe en la autoridad humana nos
ofrece otro caso de este instinto admirable. El individuo y la socie-
dad necesitan esta fe, sin ella, la sociedad y la familia serían impo-
sibles; el mismo individuo estaría condenado al aislamiento, y, por
tanto, a la muerte. Sin la fe en la palabra del hombre, el linaje huma-
92
Lógica y filosofia social: Jaime Balmes
no desaparecerfa. Esta creencia tiene distintos grados según las dife-

rentes circunstancias, pero existe siempre; el hombre se inclina a
aeer al hombre por un instinto natural ¿En qué se funda la fe en la
autoridad humana? ( ...) ¿Cuál es la causa? Es que hay una necesidad,
y a su lado el instinto para satisfacerla; el hombre necesita creer al
hombre, y le aee. Y nótese bien: cuanto mayor es la necesidad,
tanto mayor es la fe-.
También incluye, en el sentido común, las verdades instantáneas,
pero demostrables por cálculo de probabilidades. Gracias al mismo
se explica que: -Juzguemos instintivamente por imposible, o poco
menos que imposible, obtener un efecto determinado por una com-
binación fortuita; por ejemplo, el formar una página de Vngilio arro-
jando a la aventura algunos caracteres de imprenta; el dar en un
blanco pequeftisimo sin apuntar hacia él, y otras cosas semejantes.
¿Hay aqui una razón filosófica? Ciertamente; pero no es conocida del
vulgo. Esta razón se evidencia en la teoria de las probabilidades, y
es una aplicación instintiva del principio de causalidad y de la natu-
ral oposición de nuestro entendimiento a suponer efecto cuando no
hay causa, orden cuando no hay inteligencia ordenadora•.
Por último, coloca, en el -sentido común•, los casos de analogía,
aunque explicables por la ciencia. ·En la vida humana -continúa
exponiendo--, son necesarios e infinitos casos los argumentos de
analogía. ¿Cómo sabemos que el sol saldrá mañana? Por las leyes de
la naturaleza. ¿Cómo sabemos que continuarán rigiendo? Claro es
que al fin hemos de pasar a la analogía: saldrá mañana porque ha
salido hoy, y salió ayer, y no ha faltado nunca. ¿Cómo sabemos que
la primavera traerá consigo las flores, y el otoño los frutos? Porque
asi sucedió en los años anteriores. Las razones que se pueden ale-
gar, fundando el argumento de analogía en la constancia de las leyes
de la naturaleza y en la relación de ciertas causas fJSicas con deter-
minados efectos, no las conoce el común de los hombres, pero
necesita el asenso y le tiene-54.
El sentido común balmesiano expresa, por tanto, la orientación
general del hombre hacia la verdad y el rechazo instintivo al error.
Por este criterio de certeza, no puede entenderse a Balmes como el
autor de una fllosofia del -sentido común•, en sentido propio, ni
incluso según el modo de la escuela escocesa. Esta doctrina del ins-
tinto intelectual o del sentido común invalida tal interpretación.
La filosofia balmesiana de la verdad no guarda relación ni con la
de la escuela escocesa ni con la catalana de Marti de Eixala.
Tampoco se encuentra ninguna influencia directa de Claude Buffier,
como también se afirma a menudo. Para su comprensión debe
93
tenerse presente el eclecticismo de la Universidad de Cervera, que

conoció en su juventud, y sobre todo su vinculación con la fllosofta
de siglos anteriores, principalmente de la corriente del siglo XVIII de
·filósofos eclesiásticos eclécticos del sentido común•, que seguían a
Claude Buffier (1661-1737)35.
Gracias a esta doctrina de los tres modos de acceder a la verdad,
Balmes puede ofrecer una genial solución a la problemática del prin-
cipio de la Filosof.a. Explica, también en el libro de la certeza, de la
Ftlosofta fundamental, que, al tratarse esta cuestión, se presupone que
debe buscarse únicamente un principio que sirva de punto de apoyo.
Se han dado históricamente los siguientes: el principio de Descartes
(·Yo pienso, luego soy-), el principio de no-contradicción (•Es imposi-
ble que una cosa sea y no sea a un mismo tiempo-), y el llamado prin-
cipio de los cartesianos (·Lo que está contenido en la idea clara y dis-
tinta de una cosa se puede afirmar de ella con toda certeza•)36.
Balmes propone que los tres sean necesariamente a la vez los
principios fundamentales, por ser irreductibles entre si. Son de órde-
nes distintos por expresar respectivamente: un hecho de conciencia,
una verdad conocida por evidencia, y una verdad de sentido común.
Estas verdades desiguales son conocidas por los tres criterios: el de
conciencia, que es subjetivo y presenta hechos, pero es de una cer-
teza absoluta y punto de partida e independiente de los otros; el de
evidencia, caracterizado por la necesidad y universalidad de sus
objetos, y porque, en ellos, la idea de predicado se halla contenida
en la del sujeto; y el de sentido común, definido por una ley del
espiritu humano, que denomina instinto intelectual, cuando se mani-
fiesta en la vida intelectiva, y que expresa la inclinación natural a
asentir a verdades no atestiguadas por los otros criterios.
Los tres primarios principios, el conocimiento propio del espiri-
tu, el principio de no-contradicción y la afirmación del ente y la ver-
dad, son inseparables entre si, igual que los criterios, y necesarios.
En realidad, no son más que las tres dimensiones del bien finito,
descubiertas por san Agustin -el modo, o vertiente concreta y exis-
tencial; la especie, o aspecto esencial; y el orden, u orientación hacia
el ente en cuanto verdad~. aplicadas al conocimiento humano''.
3. Los riesgos del filosofar

La misma coherencia del pensar y del actuar humanos exigen que
el hombre no pueda ser escéptico, agnóstico o relativista respecto a
la verdad. Pero, tampoco su afirmación objetiva implica ser fanático
Lógica y fdosofia social: Jaime Balmes
o dogmático. El fanatismo es definido por Balmes como: •Una viva

emltact6n del ánimo fuertemente señoreado por alguna opinión, o
falsa o exagerada•.
Respecto a la verdad no se da el fanatismo, aunque sea muy
grande el entusiasmo que suscite. Hay entonces: •Entusiasmo en el
ánimo y heroismo en la acción, pero fanatismo no: de otra manera
los héroes de todos los tiempos y paises quedarian afeados con la
mancha de fanáticos-.
El fanatismo siempre está conexionado con el error y, por tanto,
con el mal. Si a veces la afinnación de una tesis verdadera va acom-
pañada de fanatismo, en realidad, éste lo es con respecto a los medtos
que se utilizan para mantenerla o defenderla, pero: •Por entonces ya
existirá también un juicto errado, en cuanto se cree que la opinión
verdadera autoriza para aquellos medios, es decir, que habrá error o
exageración•. No hay ningún tipo de fanatismo, si los medios, que se
emplean para defender la verdad, son legitimas y oportunos.
Se dan tantos tipos de fanatismo como clases de error. •Tomado
el fanatismo con toda esta generalidad se extiende a cuantos obje-
tos ocupan al espiritu humano, y asi hay fanáticos en religión, en
politica y hasta en ciencias y literatura,.38.
No obstante, en sentido propio se aplica a lo religioso. ·Por esta
causa, el solo nombre de fanático, sin ninguna añadidura, expresa
un fanático en religión; cuando, al contrario, si se le aplica con res-
pecto a otras materias debe andar acompañado con el apuesto que
las califique: asi se dice fanáticos politicos, fanáticos en literatura y
otras expresiones de este tenor.39.
Este sentido propio del término se explica, porque, en el hom-
bre, la mayor excitación y apasionamiento se dan en el ámbito de lo
religioso: •No cabe duda que, en tratándose de materias religiosas
tiene el hombre una propensión muy notable a dejarse dominar de
una idea, a exaltarse de Animo en favor de ella, a transmitirla a cuan-
tos le rodean, a propagarla luego por todas partes, llegando con fre-
cuencia a empeñarse en comunicarla a los otros, aunque sea con las
mayores violencias-.
Lo mismo ocwre en los otros fanatismos, pero no se dan con la misma
virulencia. •Acontece en esta pasión lo propio que en las demás, que si
producen los mayores males es sólo pcxque se extravían de su objeto
legitimo, o se dirigen a él por medios que no están de acuerdo con lo
que diaan la razón y la prudencia, pues que, bien observado, el fanatis-
mono es más que el sentimiento religia;o extraviado, sentimiento que el
hanbre lleva consigo desde la cuna hasta el sepulao y que se encuen-
tra esparcido por la sociedad en todos los periodos de su existencia•.
95
Precisamente, añade Balmes: .como este sentimiento es tan fuer-

te, tan vivo, tan poderoso a ejercer sobre el hombre una influencia
sin limites, apenas se aparta de su objeto legitimo, apenas se desvia
del sendero debido, cuando ya produce resultados funestos; pues
que se combinan desde luego dos causas muy a propósito para los
mayores desastres, como son: absoluta ceguera del entendimiento y
una irresistible energia en la voluntad•~. A pesar de ello, como
advierte también: ·El fanatismo ( ...) es ciertamente una llaga muy
profunda y de mucha gravedad; pero no tiene, sin embargo, un
carácter tan maligno y alarmante como la incredulidad y la indife-
rencia religiosa, males funestos•-'t.
Un segundo riesgo para la fllosofia, también relacionado con la
verdad, es la intolerancia. El respeto a la dignidad de la persona
humana exige igualmente que se reconozca y respete su derecho a
la libertad. No obstante, como la libertad requiere el conocimiento
de la verdad, el respeto a este último derecho comporta el que se
deba proponer siempre la verdad, que se ha descubierto.
No se puede renunciar a presentar la verdad, que da a conocer
la razón humana, ejercida adecuadamente, en nombre de la libertad.
Por el contrario, sin la verdad, la misma libertad desaparece, victima
de condicionamientos externos e internos. Sin embargo, el derecho,
basado en el correspondiente deber, de afumar absolutamente la
verdad, no implica tampoco la intolerancia. La afumación objetiva y
absoluta de la verdad es tolerante.
La tolerancia es ·El sufrimiento de una cosa que se conceptúa
mala, pero que se cree conveniente dejarla sin castigo ( ... ) la idea de
tolerancia anda siempre acompañada de la idea de mal ( ... ) Tolerar
lo bueno, tolerar la virtud, serian expresiones monstruosas. Cuando
la tolerancia es en el orden de las ideas supone también un mal del
entendimiento: el error. Nadie dirá jamás que tolera la verdad·.u.
No obstante, parece que no sea asi, porque se dice generalmen-
te que hay que •tolerar las optnioneso, y no los errores. Pero debe
advertirse que: .Cuando decimos que toleramos una opinión habla-
mos siempre de opinión contraria a la nuestra. En este caso la opi-
nión ajena es en nuestro juicio un error-. Por tanto, se tolera algo
considerado erróneo.
Puede que la propia opinión no se considere verdadera, porque
no esté totalmente consolidada y no haya llegado a alcanzar la cer-
teza. Ello tampoco representa ninguna dificultad porque: ·Si nuestra
opinión no pasa de tal, es decir, si el juicio, bien que afianzado en
razones que nos parecen buenas, no ha llegado a una completa
seguridad, entonces nuestro juicio sobre el error de los otros será
también una mera opinión•, y, por tanto, no hay, en sentido propio,

tolerancia, sino una confrontación de opiniones. •Pero si llega la
convicción a tal punto que se afirme y consolide del todo, esto es,
si llegamos a la certeza, entonces estaremos también ciertos de que
los que forman un juicio opuesto yerran•. Por tanto, se tolerará ya
un mal.
Podria parecer, dado que es un deber moral el respetar las opi-
niones de los demás, que hay que respetar también los errores. No
es ast, porque: ·El respetar las opiniones puede tener dos sentidos
muy razonables. El primero se funda en la misma flaqueza de con-
vicción de la persona que respeta, porque cuando sobre un punto
no hemos llegado a más que formar opinión se entiende que no
hemos llegado a certeza, y, por tanto, en nuestra mente hay el cono-
cimiento de que existen razones por la parte opuesta. Bajo este con-
cepto podemos muy bien decir que respetamos la opinión ajena,
con lo que expresamos la convicción de que podemos engañamos
y de que quizás no está la verdad de nuestra parte-. En este sentido
no respetamos el error, porque se desconoce d6nde está. Para el
hombre el ámbito de las verdades ciertas es grande, pero también es
muy amplio el de lo opinable. En este último, la actitud intolerante
resulta poco prudente y, por tanto, poco humana.
Añade Balmes: «Segundo, respetar las opiniones significa a veces
respetar las personas que las profesan, respetar la buena fe, respe-
tar sus intenciones-e. Lo que no es respetar un error. Muchas veces,
se utiliza el término tolerancia en este segundo sentido de com-
prensión, liberalidad, y actitud solidaria con los otros.
Como todos los males, los errores no se respetan, sino que se
toleran. Por ello: .Se llama tolerante un individuo cuando está habi-
tualmente en tal disposición de ánimo que soporta sin enojarse ni
alterarse las opiniones contrarias a la suya•.
La tolerancia no implica ningún tipo de agnosticismo ni de rela-
tivismo. •No dimana de la flojedad en las creencias-; y además: -se
enlaza muy bien con un ardiente celo-". La tolerancia obsequiosa
ante el mal tendrá siempre unos limites. No puede llevar a una posi-
ción de indiferentismo moral o de amoralismo. ·La tolerancia, pues,
no supone en el individuo nuevos principios, sino más bien una cali-
dad adquirida con la práctica, una disposición de ánimo que se va
adquiriendo insensiblemente, un bábUo de sufrir formado con la
repetición del sufrimiento-"'·
Hay obligación de rechazar el mal, pero si de este rechazo sigue
un mal mayor, entonces la prudencia hace que se tolere o se sufra.
La tolerancia tiene, por tanto, un valor indirecto, el de impedir mayo-
97
res males. Ello no implica que sea una opción por el mal menor,
porque no hay una opción propia positiva por el mal, simplemente
se soporta el mal de otros.
La certeza de la verdad tampoco lleva al distanciamiento de otras
posiciones. La vet·dad no requiere la clausura de la relación con los
que no piensan igual, sino el diálogo. En todo diálogo, se deben, en
primer lugar, atender las otras posiciones, que deben ser conocidas
incluso con gran claridad, tanto en sus argumentaciones como en su
misma fuerza convincente.
Es preciso, por tanto, la comprensión: ·Debemos cuidar mucho
de despojamos de nuestras ideas y afecciones y guardamos de pen-
sar que los demás obrarán como obrariamos nosotros. La experien-
cia de cada d1a nos enseña que el hombre se inclina a juzgar de los
demás tomándose por pauta a si mismo (. ..) Esta inclinación es uno
de los mayores obstáculos para encontrar la verdad en todo lo con-
cerniente a la conducta de los hombres•46• Lo mismo se puede decir
de su modo de pensar.
La verdad, a la que quiere acceder la Filosofia, conlleva el inten-
to de entendimiento de los otros. ·Desgraciadamente, el conoci-
miento de los hombres es uno de los estudios mb difíciles, y por lo
mismo es tarea espinosa el recoger los datos precisos para acertar-4'.
En muchos de nuestros razonamientos, indica Balmes, tendemos
a utilizar las comparaciones con respecto a lo más conocido, que
somos nosotros mismos y asi: ·Prestamos a los demás el mismo
modo de mirar y apreciar los objetos. Esta explicación tan sencilla
como fundada, señala cumplidamente la razón de la dificultad que
encontramos en despojamos de nuestras ideas y sentimientos ( ... )
Con nadie vivimos más íntimamente que con nosotros mismos, y
hasta los menos amigos de concentrarse tienen por necesidad una
conciencia muy clara del curso que ordinariamente siguen su enten-
dimiento y voluntad. Preséntase un caso, y no atendiendo a que
aquello que pasa en el ánimo de los otros, como si dijésemos en tie-
rra extranjera, nos sentimos naturalmente llevados a pensar que
deberá de suceder allí lo mismo, a corta diferencia, que hemos visto
en nuestra patria•.a.
En segundo lugar, en todo diálogo, debe procurarse tratar al otro
con benevolencia. Sin despreciarle ni humillarle y procurando hallar
y valorar la parte de verdad que presenta. ·Cuando se trata de con-
vencer a otros, es preciso separar cuidadosamente la causa de la ver-
dad de la causa del amor propio. Importa sobremanera persuadir al
contrincante de que cediendo nada perderá en reputación. No ata-
quéis nunca la claridad y perspicacia de su talento, de otro modo se
98
Lógica y fdosofia social: Jaime Balmes
formalizará el combate, la lucha será reñida, y aun teniéndole bajo

vuestros pies y con la espada en la garganta no recabaréis que se
confiese vencido-.
Añade también Balmes este consejo práctico: •Hay ciertas pala-
bras de cortesia y deferencia que en nada se oponen a la verdad, en
vacilando el adversario conviene no economizadas si deseáis que se
dé a partido antes que las cosas hayan llegado a extremidades desa-
gradables-49.
Por último, en tercer lugar, es necesaria la stncerldad En el diá-
logo debe expresarse lo propio, lo pensado, aclarándolo y al mismo
tiempo mostrando su verdad. El diilogo no supone la renuncia a la
verdad. El respeto a la persona, que tiene otra posición, lleva preci-
samente a apelar a su razón, para lograr el entendimiento mutuo.
A este respecto, indica Balmes: ·La caridad nos hace amar a nues-
tros hermanos, pero no nos obliga a reputados por buenos si son
malos-. Añade que la caridad: •No nos prohibe el sospechar de ellos
cuando hay justos motivos, ni nos impide el tener la cautela pru-
dente, que de suyo aconseja conocer la miseria y la malicia del
humano linaje-50.
La caridad no comporta un compromiso con lo no verdadero,
sino la audacia de juzgarlo y de proclamar clara y sencillamente la
verdad, pero nunca con encono o antipatia. En todo diálogo, debe
procurarse tratar al otro con indulgencia y benevolencia. Sin des-
preciarle o herirle, sin humillarle y procurando hallar y valorar la
parte de verdad que presenta. De este modo se le reconoce como
un acompañante en la búsqueda de la verdad.
La misma caridad exige la proclamación clara y sencilla de la ver-
dad. El derecho que tienen los demás de conocer la verdad, com-
porta el deber de no encubrirla. Sin embargo, en la presentación de
la verdad, hay que tener en cuenta, además de que es preciso evi-
tar el encono y la antipatia, que: .COmo los seres se diferencian
mucho entre si en naturaleza, propiedades y relaciones, el modo de
mirarlos y el método de pensar sobre ellos han de ser también muy
diferentes-51 •
De ahi que no puedan hacerse juicios temerarios. •Nada más
arriesgado que juzgar de una acción y sobre todo de la intención por
meras apariencias; el curso ordinario de las cosas lleva tan compli-
cados los sucesos, los hombres se encuentran en situaciones tan
varias, obran por tan diferentes motivos, ven los objetos de maneras
tan distintas, que a menudo nos parece un castillo fantástico lo que,
examinado de cerca y con presencia de las circunstancias, se halla
lo más natural, lo más sencillo y arreglado-52.
99
En cambio, si es posible el juicio de las posiciones, en cuanto tales,

porque se fundamenta en el convencimiento de que el estar en la ver-
dad es un bien para la persona, de que el sometimiento de la libertad
a la verdad permite conseguir el bien. La mera libertad, sin la refe-
rencia de la verdad, no conduce al verdadero bien del hombre. No es
posible pretender establecer aut6nomamente lo que está bien e inclu-
so lo que es verdadero. Sólo la verdad salva a la persona de la igno-
rancia y del mal, y le hace, por ello, auténticamente libre.
4. El problema de los sentimientos
El universo está sometido a un orden racional, e igualmente lo

está el hombre ~ue, como decían los griegos, es un •microkos-
mos•, un mundo menor, una sintesis de todo lo que está en el cos-
mos--, sus facultades tienen que estar sujetas a la recta razón. Sin
embargo, es un hecho que se encuentran como insubordinadas res-
pecto al fin, que impone la razón práctica y, por tanto, disgregadas.
Sobre este gran misterio del hombre, escribia Balmes: ·El hombre
presenta a cada paso tan extrafta mezcla de nobleza y degradación,
de grandor y pequeñez, de bien y de mal, que no es fácil concebir
cómo un ser de tal naturaleza haya sido obra de Dios. En efecto,
mientras que con su entendimiento abarca, digámoslo así, el cielo y
la tierra; mientras que adivina el curso de los astros y penetra en los
más hondos arcanos de la naturaleza, le vemos también lleno de
dudas, de ignorancia, de errores; tiene un corazón noble, amante de
la virtud, que se entusiasma con el solo recuerdo de una acción gene-
rosa, pero que se pega también a los objetos más viles y sabe abri-
gar la crueldad, la traición y la perfidia; es capaz de concebir y de
realizar agigantados proyectos, de arrostrar impertérrito todo linaje de
peligros, y quizá tiembla pavoroso a la vista de un riesgo desprecia-
ble, y se acobarda y desfallece por sólo tropezar con la dificultad más
liviana; suspira siempre por la felfctdad, y vive abrumado de infortu-
nio; en una palabra, por dondequiera que miremos al hombre encon-
tramos una extraña mezcla que asombra y confunde-S'.
La vida humana, por este extraño desorden, es una persistente
lucha para conseguir el orden. ·Todo el curso de nuestra vida es una
continuada lucha entre la verdad y el error, la virtud y el vicio, el
deseo de la felicidad y el sufrimiento de la desdicha. El cumpli-
miento de nuestras obligaciones por una parte, y la pereza y todas
las pastones por otra, tienen en no interrumpida tortura a nuestra
alma; por manera que no parece sino que dentro de cada uno de
100
nosotros hay dos hombres que disputan y luchan incansables, el uno

bueno, el otro malo; el uno cuerdo, el otro loco. Y por lo que toca
a la dicha, ¿quién puede gloriarse de disfrutarla, de haberla gustado
apenas? ¿Cómo es posible, dirán los incrédulos, que una monstruo-
sidad semejante haya salido de las manos de un Dios infinitamente
sabio, infinitamente bueno?.s4.
Al hombre, le falta la armonfa consigo mismo, especialmente en
su razón y en su voluntad, y también en sus relaciones con los
demú. En todo, al hombre, le falta concordia, porque él mismo esti
en pugna. Sobre este misterio, la fe cristiana enseña que: ·El hombre
de ahora no es tal como Dios le crió, sino que es un hombre dege-
nemdo. Dios le babia criado inocente y feliz; su entendimúmto esta-
ba ilustrado con la luz de la verdad, su voluntad ajustada a los dic-
tmienes de la razón y de la ley divina, su vida se deslizaba en
agradable quietud, en apacible bienestar; su comz6n rebosaba de
dicha. Tamaña felicidad hubiera pasado a su descendencia si se
hubiese conservado sumiso a los mandatos de Dios; pero el hombre
pecó, y por inescrutables designios del Aldsimo ha quedado todo el
linaje de Adán infecto de la culpa y sujeto a la pena•.
Es un hecho innegable que, en la actual condición humana, la
razón es aún más necesaria para la ordenación de la conducta huma-
na. •Uno de los primeros cuidados que debe ocupar al hombre es
tener bien arreglada esta luz. Si ella falta nos quedamos a oscuras,
andamos a tientas, y por este motivo es necesario no dejarla que se
apague. No debemos tener el entendimiento en inacción, con peli-
gro de que se ponga obtuso y estúpido, y, por otra parte, cuando
nos proponemos ejercitarle y avivarle conviene que su luz sea
buena, para que no nos deslumbre; bien dirigida, para que no nos
extravíe-55.
Es preciso tener en cuenta que, para pensar bien, para filosofar
o para conocer la verdad, que es la realidad de las cosas: •Hay
medios que nos conducen al conocimiento de la verdad, y obstácu-
los que nos impiden llegar a é1,.56.
Los senttmientos o las pasiones son el primer obstáculo, porque
pueden impedir el conocimiento de la realidad, y, por tanto, para la
orientación o guia de la conducta humana. ·Si nuestra alma estuvie-
se únicamente dotada de inteligencia, si pudiese contemplar los
objetos sin ser afectada por ellos, sucederia que, en no alterándose
dichos objetos, los verfamos siempre de una misma manera•. No
ocurre asi, porque: ·Los objetos son a veces los mismos y no obs-
tante se ofrecen muy diferentes, no sólo a distintas personas, sino a
una misma, sin que para esta mudanza sea necesario mucho tiempo
101
(. ..) ¿Y cuál es la causa? Es que el corazón se ha puesto en juego, es

que nosotros nos hemos mudado y nos parece que se han mudado
los objetos.57.
En general, advierte Balmes: •Lo que está delante de nuestros
ojos, lo que nos afecta en la actualidad, he aquí lo que comúnmen-
te decide de nuestros actos y aun de nuestras opiniones•ss. Es paten-
te, no obstante, que: ·Es necesario tratar las cosas con arreglo a lo
que son, no a lo que nos afectan, la verdad no está esencialmente
en nuestras impresiones, sino en los objetos, cuando aquéllas nos
ponen en desacuerdo con éstos nos extravían. El mundo real no es
el mundo de los poetas y novelistas, es preciso considerarle y tra-
tarle tal como es en sí, no sentimental, no fantástico, no soñador,
sino positivo, práctico, prosaico-59.
La tendencia humana a la verdad es afectada por estas disposi-
ciones del ánimo. ·La experiencia nos enseña, que el hombre más
mentiroso dice mayor número de verdades que de mentiras, y que
el más malvado hace muchas más acciones buenas o indiferentes
que malas. El hombre ama naturalmente la verdad y el bien, y no se
aparta de ellos sino cuando las pasiones le arrastran y exttavian•60.
Es igualmente un hecho patente que, no obstante: •No llega por
lo común a tan alto grado la exaltación de nuestros afectos que nos
prive completamente del uso de la razón, para semejantes casos no
hay nada que prescribir, porque entonces hay la enajenación mental,
sea duradera o momentánea. Lo que hacen ordinariamente las pasio-
nes es ofuscar nuestro entendimiento, torcer el juicio; pero no cegar
del todo aquél ni destituirnos de éste. Queda siempre en el fondo del
alma una luz que se amortigua, más no se apaga, y el que brille más
o menos en las ocasiones criticas depende en buena parte del hábi-
to de atender a ella, de reflexionar sobre nuestra situación, de saber
dudar de nuestra aptitud para pensar bien en el acto, de no tomar los
chispazos de nuestro corazón por la luz suficiente para guiamos y de
considerar que no son propios sino para deslumbramos-61•
Es preciso que el hombre sujete todos sus sentimientos con la
razón, pero, para ello, en primer lugar, es necesario tener concien-
cia de ellos, conocerlos. •Pero si el hombre no fija nunca su mirada
en su interior, si obra según le impelen las pasiones, sin cuidarse de
averiguar de dónde nace el impulso, para él llegan a ser una misma
cosa pasión y voluntad, dictamen del entendimiento e instinto de las
pasiones. Así la razón no es señora, sino esclava; en vez de dirigir,
moderar y corregir con sus consejos y mandatos las inclinaciones del
corazón, se ve reducida a vil instrumento de ellas y obligada a
emplear todos los recursos de su sagacidad para proporcionarles
102
Lógica y r.Iosofia social: Jaime Balmes
goces que las satisfagan.62, Balmes indica, sobre el conocimiento de

la influencia de los estados afectivos, que: -Quizá sea éste uno de los
puntos más importantes del arte de pensar-".
En segundo lugar, no hay que suprimirlos, sino encauzarlos. La
razón debe dirigir los sentimientos, pero no excluirlos. Incluso son
un au:x:tlio para hacer el bien, porque: •El hombre, para seguir el
camino de la virtud, combate las inclinaciones malas con las incli-
naciones buenas-. Asi, por ejemplo: ·El amor de los placeres se neu-
traliza con el amor de la propia dignidad; el exceso del orgullo se
templa con el temor de hacerse aborrecible; la vanidad se modera
por miedo al ridículo; la pereza se estimula con el deseo de la glo-
ria; la ira se enfrena por no parecer descompuesto; la sed de ven-
ganza se mitiga o extingue con la dicha y la honra que resultan de
ser generoso. Con esta combinación, con la sagaz oposición de los
sentimientos buenos a los sentimientos malos, se debilitan suave y
eficazmente muchos de los gérmenes de mal que abriga el corazón
humano, y el hombre es virtuoso sin dejar de ser sensible-64•
Es preciso, por tanto, vencer, en este sentido, la dificultad que repre-
sentan todos los estados de ánimo para el pensamiento teórico y prác-
tico. Ba1mes propone estas tres reglas prácticas, para lograrlo. Primera:
•No juzgar ni deliberar con respecto a ningún objeto, mientras el espí-
ritu está bajo la influencia de una pasión relativa al mismo objeto-.
Segunda: ·Al sentirnos bajo la influencia de una pasión hemos de
hacer un esfuerzo para suponemos, por un momento siquiera, en el
estado en que su influencia no exista•, porque: ·La fuerza de las
pasiones se quebranta desde el momento que se encuentra en opo-
sición con un pensamiento que se agita en la cabeza; el secreto de
su victoria suele consistir en apagar todos los contrarios a ellas y avi-
var los favorables-.
Tercera: •Emplear ( ...) el ridículo contra si mismo; el ridículo, esa
sal que se encuentra en el corazón y en el labio de los mortales
como uno de tantos preservativos contra la corrupción intelectual y
moral; el ridículo, que no sólo se emplea con fruto contra los demás,
sino también contra nosotros mismos, viendo nuestros defectos por
el lado que se prestan a la sátira•6S.
Un segundo obstáculo para ffiosofar es el egofsmo: •En el que el
amor propio se exagera hasta un punto lamentable, degenerando,
por decirlo asf, en egolatria•. Balmes parece identificarlo con la
soberbia, tomada en una acepción amplia, porque añade: ·La exa-
geración del amor propio, la soberbia, no siempre se presenta como
un mismo carácter. En los hombres de temple fuerte y de entendi-
miento sagaz es orgullo, en los flojos y pocos avisados es vanfdad..
103
El orgullo tiene relación con la vanidad, porque: ·Ambos tienen

un mismo objeto, pero emplean medios diferentes. El orgulloso sin
vanidad tiene la hipocresia de la virtud, el vanidoso tiene la fran-
queza de su debilidad·66. Nota, además, que: ·El orgullo tiene más
malicia, la vanidad más flaqueza; el orgullo irrita, la vanidad inspira
compasión ( ... ) la infancia tiene más vanidad que orgullo, y éste no
suele desarrollarse sino en la edad adulta•.
Explica seguidamente que, a pesar de estas distinciones, no obs-
tante: ·Si bien se mira, el orgullo y la vanidad son una misma cosa
en distintas formas, es un mismo fondo que ofrece diversos cam-
biantes según el modo con que le da la luz. Este fondo es la exage-
ración del amor propio, el culto de sí mismo. El ídolo está cubierto
con tupido velo o se presenta a los adoradores con faz atractiva y
risueña; mas por esto no varia, es el hombre que se ha levantado a
sí propio un altar en su corazón, y se tributa incienso, y desea que
se lo tributen los demás-. Podria decirse que el orgullo y la vanidad
son dos manifestaciones de la soberbia, en el sentido del amor
desordenado de sí mismo o egoísmo.
El egoísmo o la soberbia, a pesar de su gravedad y de los muchos
males a que lleva: ·Puede asegurarse, sin temor de errar, que ésta es
la pasión más general, la que admite menos excepciones, quizás nin-
guna, aparte de las almas privilegiadas sumergidas en la purísima
llama de un amor celeste. La soberbia ciega al ignorante como al
sabio, al pobre como al rico, al débil como al poderoso, al desven-
turado como al feliz, a la infancia como a la vejez; domina al liber-
tino, no perdona al austero, campea en el gran mundo y penetra en
el retiro de los claustros; rebosa en el semblante de la altiva señora,
que reina en los salones por la nobleza de su linaje, por sus talen-
tos y hermosura, pero se trasluce también en la tímida palabra de la
humilde religiosa, que, salida de familia oscura, se ha encerrado en
el monasterio, desconocida de los hombres, sin más porvenir en la
tierra que una sepultura ignorada•.
Af1.1111a Balmes que este vicio básico y general: •Es un reptil, que,
si le arrojamos de nuestro pecho, se arrastra y enrosca a nuestros
pies, y cuando pisamos un extremo de su flexible cuerpo se vuelve
y nos hiere con emponzoñada picadura•.
Concluye, por ello, que: ·Siendo ésta una de las miserias de la
flaca humanidad, preciso es resignarse a luchar contra ella toda la
vida; pero es necesario tener siempre fija la vista sobre el mal, limi-
tarle al menor círculo posible, y ya que no sea dado a nuestra debi-
lidad el remediarlo todo, al menos no dejarle que progrese, evitar
que cause los estragos que acostumbra. El hombre que en este
104
Lógica y fJlosofia social: Jaime Balmes
punto sabe dominarse a si mismo tiene mucho adelantado para con-

ducirse bien; posee una cualidad rara que luego producirá sus bue-
nos resultados, perfeccionando y madurando el juicio, haciendo
adelanw en el conocimiento de las cosas y de los hombres y adqui-
riendo esa misma alabanza que tanto más se merece cuanto menos
se busca•67.
Uno de los males que provoca el amor propio, en orden al cono-
cimiento de la realidad, es el impedimento de la objetividad, de que
el conocimiento se ajuste a la realidad. Se advierte claramente en las
personas, que denomina Balmes de entendimiento caviloso y de
entendimiento torddo.
Puede faltarse a la objetividad, a lo que hay en el objeto, a la
verdad, de dos modos. Por defecto, tal como hacen los entendi-
mientos -cortos y oscuros-, o bien por exceso, como los •cavilo-
sos-68. Para ser -claro-, el entendimiento tiene que concertarse o aco-
plarse con su objeto. Tiene que ser preciso o fiel a la realidad, es
decir, verdadero.
Explica Balmes que: •Un entendimiento claro, capaz y exacto
abarca el objeto entero, le mira por todos sus lados, en todas sus
relaciones con lo que le rodea. La conversación y los escritos de
estos hombres privilegiados se distinguen por su claridad, precisión
y exactitud•. Por otra parte: ·El buen pensador procura ver en los
objetos todo lo que hay, pero no más de lo que hay•.
El -criterio-, que enseña Balmes, es de fidelidad a toda la reali-
dad. En cambio: .Ciertos hombres tienen el talento de ver mucho en
todo; pero les cabe las desgracia de ver todo lo que no hay y nada
de lo que hay ( ...) Otros adolecen del defecto contrario: ven bien,
pero poco; el objeto no se les ofrece sino por un lado; si éste desa-
parece, ya no ven nada•69.
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que: ·la vivacidad no es la
penetración: la abundancia de ideas no siempre lleva consigo la cla-
ridad y exactitud del pensamiento; la prontitud del juicio suele ser
sospechosa de error; una larga serie de raciocinios demasiado inge-
niosos suele adolecer de sofismas, que rompen el hilo de la ilación
y extravian al que se fta en ellos-. .
Las personas que poseen un entendtmtento caviloso sorprenden
a las que conservan el sentido común, el entendimiento en su acti-
vidad natural o espontánea. •la razón humana es de suyo tan cavi-
losa, poseen ciertos hombres cualidades tan a propósito para des-
lumbrar, para presenw los objetos bajo el punto de vista que les
conviene o los preocupa, que no es raro ver a la experiencia, al
buen juicio, al tino, no poder contestar a una nube de argumentos
105
especiosos otra cosa que: 'Esto no irá bien; estos raciocinios no son
concluyentes; aqui hay ilusión: el tiempo lo manifestará'•.
Lo que se explica, porque: ·Hay cosas que más bien se sienten
que no se conocen; las hay que se ven, pero no se prueban; porque
hay relaciones delicadas, hay minuciosidades casi imperceptibles,
que no es posible demostrar con el discurso a quien no las descu-
bre a la primera ojeada; hay puntos de vista sumamente fugaces que
en vano se buscan por quien no ha sabido colocarse en ellos en el
momento oportun0o10.
Es preciso asimismo tener en cuenta que la falta de buen sentido
se da también en otro cuarto tipo de personas, las que están obse-
sionadas por una idea. ·El hombre dominado por una preocupación
no busca ni en los libros ni en las cosas que realmente hay, sino lo
que le conviene para apoyar sus opiniones. Y lo más sensible es que
se porta de esta suerte a veces con la mayor buena fe, creyendo sin
asomo de duda que está trabajando por la causa de la verdad. La
educación, los maestros y autores de quienes se han recibido las pri-
meras luces sobre una ciencia, las personas con quienes vivimos de
continuo o tratamos con más frecuencia, el estado o profesión y
otras circunstancias semejantes, contribuyen a engendrar en noso-
tros el hábito de mirar las cosas siempre bajo un mismo aspecto, de
verlas siempre de la misma manera•71.
Observa también Balmes que todavía puede hablarse de un quin-
to tipo de personas, con relación a la aveniencia a la realidad, ya
que: •Hay ciertos entendimientos que parecen naturalmente defec-
tuosos, pues tienen la desgracia de verlo todo bajo un punto de vista
falso o inexacto o extravagante. En tal caso no hay locura ni mono-
mama; la razón no puede decirse trastornada, y el buen sentido no
considera a dichos hombres como faltos de juicio. Suelen distinguir-
se por una insufrible locuacidad, efecto de la rapidez de percepción
y de la facilidad de hilvanar raciocinios•.
Tales entendimientos torcidos: ·Apenas juzgan de nada con acier-
to, y si alguna vez entran en el buen camino, bien pronto se apartan
de él arrastrados por sus propios discursos. Sucede con frecuencia
ver en sus razonamientos una hermosa perspectiva que ellos toman
por un verdadero y sólido edificio; el secreto está en que han dado
por incontestable un hecho incierto, o dudoso, o inexacto, o entera-
mente falso; o han asentado como principio de eterna verdad una
proposición gratuita o tomado por realidad una hipótesis, y asi han
levantado un castillo que no tiene otro defecto que estar en el aireo.
Tales hombres: •Impetuosos, precipitados, no haciendo caso de
las reflexiones de cuantos los oyen, sin más guia que su torcida
106
Lógica y fJlosofia social: Jaime Balmes
razón, llevados por su prurito de discurrir y hablar, arrastrados, por

decirlo as¡, en la turbia corriente de sus propias ideas y palabras, se
olvidan completamente del punto de partida, no advirtiendo que
todo cuanto edifican es puramente fantástico, por carecer de cimien-
to-n. En definitiva: .Son almas inquietas y ardientes que viven de
contradecir y que a su vez necesitan contradicción. Cuando no la
hay, cesa la pugna·"·
Todos estos defectos revelan que: ·Estos hombres suelen ser
ememadamente vanos; una amor propio mal entendido les inspira
el deseo de singularizarse en todo, y al fin llegar a contraer un hábi-
to de apartarse de lo que piensan y dicen los demás, esto es, de
ponerse en contradicción con el sentido común•.
Su misma vanidad les impide tener éxito no sólo en las cuestio-
nes teóricas, sino también en las cuestiones prácticas. En estas últi-
mas son completamente inhábiles, porque: •Las principales dotes de
un buen entendimiento práctico son la madurez del juicio, el buen
sentido, el tacto, y estas cualidades les faltan a ellos. Cuando se trata
de llegar a la realidad es preciso no fijarse sólo en las ideas, sino
pensar en los objetos, y esos hombres se olvidan casi siempre de los
objetos y sólo se ocupan de sus ideas. En la práctica es necesario
pensar, no en lo que las cosas debieran o pudieran ser, sino en lo
que son, y ellos suelen pararse menos en lo que son que en lo que
pudieran o debieran ser-'•.
5. El problema de la voluntad
Un tercer inconveniente, en el hombre, para la Filosof~a se

encuentra en la imperfección de la actuación de su voluntad. Las
deficiencias de la voluntad, como la pusilanimidad, el desánimo y la
pereza son muy comunes, porque: ·El hombre se forma mil ilusio-
nes, que le hacen equivocar sobre el alcance de sus fuerzas y la
oportunidad de desplegarlas. Sucede con mucha frecuencia que la
vanidad las exagera, pero como el corazón humano es un abismo
de contradicciones, tampoco es raro el ver que la pusilanimidad las
disminuye más de lo justo. Los hombres levantan con demasiada
facilidad encumbradas torres de Babel, con la insensata esperanza
de que la cima podrá tocar el cielo; pero también les acontece desis-
tir, pusiJánimes, hasta de la construcción de una modesta vivienda.
Verdaderos niños que ora creen poder tocar al cielo con la mano en
subiendo a una colina, ora toman por estrellas que brillan a inmen-
sa distancia, en lo más elevado del firmamento, bajas y pasajeras
107
Historia de la fl.losofia tomista en la España contemporánea
exhaladones de la atmósfera sublunar. Quizás se atreven a más de

lo que pueden, pero a veces no pueden porque no se atreven·"·
Considera Balmes que la pereza -el tercer obstáculo para acce-
der a la verdad- y que está conexionada con la debilidad de ánimo,
está casi a la altura de la soberbia. ·El hombre ama las riquezas, la
gloria, los placeres, pero también ama mucho el no hacer nada; esto
es para él un verdadero goce, al que sacrifica a menudo su reputa-
ción y bienestar. Dios conocia bien la naturaleza, cuando le castigó
con el trabajo; el comer el pan con el sudor de su rostro es para el
hombre una pena continua y frecuentemente muy dura•.
Además, por una parte: ·La pereza, es decir, la pasión de la inac-
ción, tiene para triunfar una ventaja sobre las demás pasiones, y es
el que no extge nada: su objeto es una pura negación (. ..) Todas las
pasiones, para el logro de su objeto, exigen algo; sólo la pereza no
exige nada (. .. ) Parece ser la tendencia a la misma nada; la nada es
al menos su solo limite, cuanto más se acerca a ella el perezoso, en
su modo de ser, mejor está·
Por otra: ·El origen de la pereza se halla en nuestra misma orga-
nización y en el modo con que se ejercen nuestras funciones. En
todo acto hay un gasto de fuerza, hay, pues, un principio de can-
sancio y, por consiguiente, de sufrimiento. Cuando la pérdida es
insignificante, y sólo ha transcurrido el tiempo necesario para des-
plegar la acción de los órganos o miembros, no hay sufrimiento toda-
vía y hasta puede sentirse placer; más bien pronto la pérdida se hace
sensible y el cansancio empieza. Por esta causa no hay perezoso que
no emprenda repetidas veces y con gusto algunos trabajos•.
Añade también esta importante observación: ·La pereza tiene
lugar en los actos del espíritu como en los del cuerpo. No es el espí-
ritu quien se cansa, sino los órganos corporales que le sirven, pero
el resultado viene a ser el mismo. Así es que hay a veces una pere-
za de pensar y aun de querer tan poderosa como la de hacer cual-
quier trabajo corpóreo. Y es de notar que estas dos clases de pere-
za no siempre son simultáneas-76.
Señala igualmente que muchas veces la pereza se disfraza de
ocupadón. •La inconstanda, que en apariencia no es más que un
exceso de actividad, pues que nos lleva continuamente a ocupamos
de cosas diferentes, no es más que la pereza bajo un velo hipócrita.
El inconstante sustituye un trabajo a otro, porque así se evita la
molestia que experimenta con la necesidad de sujetar su atención y
acción a un objeto determinado-".
Se explica así que: ·El pasear, el hablar, el disputar, son sin duda
ejercicio de facultades del espíritu y del cuerpo, y, no obstante, en
108
Lógica y filosorta social: Jaime Balmes
el mundo abundan los amigos de pasear, los habladores y disputa-

dores, y escasean los verdaderamente laboriosos. Y esto ¿por qué?
Porque el pasear y hablar y disputar son compatibles con la Incons-
tancia, no exigen esfuerzo, consienten variedad continua, llevan
consigo naturales alternativas de trabajo y descanso enteramente
sujetas a la voluntad y al capricbo.78.
6. Importancia de la razón y de la ooluntad
Estos peligros para la Fllosotia, apasionamiento, inobjetividad y falta

de voluntad, según Balmes, se pueden evitar con tres recursos. El pri-
mero es buscar el justo medio entre todo extremo por exceso o por
defecto. Se debe: ·Evitar la pusllanimidad sin fomentar la presunción,
sostener y alentar la actividad sin inspirar vanidad, hacer sentir al espf-
ritu sus fuerzas sin cegarle con el orgullo, he aquf una tarea diticll en
la dirección de los hombres y más todavfa en la dirección de si mismo-.
Para conseguir el justo medio de la virtud se posee la mzón.
Puede decirse que: ·La razón es un monarca condenado a luchar de
continuo con las pasiones sublevadas ( ...) En vano se intenta en
nuestro siglo proclamar la omnipotencia de las pasiones y lo irresis-
tible de su fuerza para triunfar sobre la razón•79. Sin embargo, no se
puede eliminar totalmente la razón, ni en la sociedad ni en el indi-
viduo, porque el hombre nunca puede prescindir de emplearla, ya
sea para prefijarse los fines, ya para elegir los medios más a propó-
sito para llegar a ellos.
No es posible mantener por largo tiempo los excesos, porque, en
el mundo, tanto material como espiritual, existe un perfecto equili-
brio, que si se rompe se recupera con el correspondiente contrape-
so. De ahf que: •No hay falta sin castigo; el universo está sujeto a
una ley de armon~ quien la perturba sufre. Al abuso de nuestras
facultades fisicas sucede el dolor, a los extravfos del espfritu siguen
el pesar y remordimiento-ID.
Debe reconocerse, no obstante, que: •El hombre virtuoso se halla
muchas veces en posición sumamente desventajosa para competir
con un adversario inmoral ( ...) pero si bien esto es verdad conside-
rando un negocio aislado, no lo es menos que, andando el tiempo,
los inconvenientes de la virtud se compensan con las ventajas, asf
como las ventajas del vicio se compensan con los inconvenientes, y
que en último resultado un hombre verdaderamente recto llegad a
lograr el fruto de su rectitud alcanzando el fin que discretamente se
proponga, y que el inmoral expiad tarde o temprano sus iniquida-
109
des, encontrando la perdición en la extremidad de sus malos y tor-

tuosos caminos•.
Todo ello se explica, porque: •Dios no ha dejado indefensas sus
leyes; a todas las ha escudado con el justo castigo, castigo que, por
lo común, se experimenta ya en esta vida·81 • Así, por ejemplo: ·El
avaro acumula tesoros temiendo la pobreza, y en medio de sus
riquezas sufre los rigores de la misma pobreza que tanto le espanta;
él se condena a sí mismo a todos ellos-.
Igualmente: ·En el trato, en la literatura, en las artes, el excesivo
deseo de agradar produce desagrado; el afán de ofrecer cosas dema-
siado exquisitas fastidia; lo ridiculo está junto a lo sublime; lo deli-
cado no dista de lo empalagoso (. .. ) En el gobierno de la sociedad
el abuso del poder acarrea su ruina, el abuso de la libertad da ori-
gen a la esclavitud,.82.
Para conseguir el equilibrio personal, en primer lugar, es nece-
sario el autoconocimiento. Debe seguirse el imperativo socrático del
conocimiento de sí mismo. ·El hombre en todas las condiciones
sociales, en todas las circunstancias de la vida, es siempre hombre,
es decir, una cosa muy pequeña. Poco conocedor de sí mismo, sin
formarse por lo común ideas bastante claras, ni de la cualidad ni del
alcance de sus fuerzas, creyéndose a veces más poderoso, a veces
más débil de lo que es en realidad, encuéntrase con mucha fre-
cuencia dudoso, perplejo, sin saber ni adónde va ni adónde ha de ir.
Además, para él es a menudo un misterio qué es lo que le convie-
ne; por manera que las dudas sobre sus fuerzas se aumentan con las
dudas sobre su interés propio-S'.
No basta un conocimiento general del ser humano, hay que
conocerse en la propia individualidad. Es conveniente, por consi-
guiente: •No perder jamás de vista aquella regla de los antiguos, tan
profundamente sabia: 'Conócete a ti mismo', Nosce te tpsum. Si bien
hay ciertas cualidades comunes a todos los hombres, éstas toman un
carácter particular en cada uno de ellos; cada cual tiene, por decir-
lo así, un resorte que conviene conocer y saber manejar,84.
Comenta Balmes, en este sentido, el refrán: •El hombre es hijo de
sus obras-, indicando que: ·En el mundo fiSico como en el moral, la
casualidad no significa nada•. Hay a veces imprevistos, que condu-
cen a la fortuna o al infortunio, pero no es lo gen~ral. En cambio:
·¿Cuál es el desgraciado que lo sea por su culpa si nos atenemos a
lo que nos dice él? Ninguno o casi ninguno. Y, no obstante, si nos
es dable conocer a fondo su índole, su carácter, sus costumbres, su
modo de ver las cosas, su sistema en el manejo de los negocios, su
trato, su conversación, sus modales, sus relaciones de amistad o de
110
familia, raro sed que no descubramos muchas de las causas, si no

todas, de las que contribuyeron a hacerle infeliz•.
Aftade que la experiencia enseña que: ·La suerte próspera o
adversa, rarisima vez depende de una causa sola; complícanse por
lo común varias y de orden muy diverso; pero como no es fácil
seguir el hilo de los acontecimientos al través de semejante compli-
cación, se señala como causa principal o única lo que quizás no es
otra cosa que un suceso determinante o una simple ocasión,.85.
Cada uno tiene que conocer su sentimiento o pasión dominante,
la que aparece en todos o en la mayoria de los actos de la vida. ·Si
no tuviésemos la funesta inclinación de huir de nosotros mismos, si
la contemplación de nuestro interior no nos repugnase en tal grado,
no nos seria dificil descubrir cuál es la pasión que en nosotros pre-
domina. Desgraciadamente, de nadie huimos tanto como de noso-
tros mismos, nada estudiamos menos de lo que tenemos más inme-
diato y que más nos interesa ( ...) el hombre se abalanza, se pega a
los objetos que le incitan, viviendo tan sólo con esa vida exterior
que no le deja tiempo para pensar en sí mismo,.86.
Con la profundidad psicológica, que hace gala en todas sus
obras, Balmes llega a decir que: -Jamás el hombre medita demasia-
do sobre los secretos de su corazón; jamás despliega demasiada vigi-
lancia para guardar las mil puertas por donde se introduce la ini-
quidad•. De este modo el miedo se introduce como prudencia; la
avaricia, como economía previsora; el orgullo, como respeto debido
a la posición que se ocupa; la vanidad, como necesidad de conocer
la opinión de los demás; la venganza, como justicia; el furor, como
santa indignación; la pereza, como descanso; la envidia, como amor
a la verdad; etc.•.
Lo que revela que: ·El hombre emplea la bipocresla para enga-
ñarse a sí mismo acaso más que para engañar a los otros. Rara vez
se da a si propio exacta cuenta del móvil de sus acciones, y, por
esto, aun en las virtudes más acendradas, hay algo de escoria•.
El motivo, confiesa Balmes, es el siguiente: •Nos esforzamos a
engañarnos a nosotros mismos, para no ponemos en contradicción
demasiado patente con el dictamen de la conciencia ( ...) Cuéstale
mucho al hombre parecer malo ni aun a sus propios ojos; no se atre-
ve, se hace hipócrita,.87.
En segundo lugar, con la razón se puede conseguir la armonía
personal, si se piensa en todo lo exterior al sujeto. No hay que olvi-
dar, para ello, la prudencia cientffica o el tener presente que: ·La ínti-
ma naturaleza de las cosas nos es por lo común muy desconocida;
sobre ella sabemos poco e imperfect()ollll. Ni tampoco, esta ·impor-
111
Historia de la fdosofia tomista en la España contemporánea
tante consecuencia: •Por lo común no es posible hablar de los seres

sino con relación a las propiedades que están a nuestro alcance y de
las que a menudo no discernimos si están radicadas en la esencia de
la cosa o si son puramente accidentales,.89.
Igualmente es de gran utilidad advertir el siguiente hecho de
experiencia: ·Los genios superiores no se distinguen por la mucha
abundancia de las ideas, sino en que están en posesión de algunas
capitales, anchurosas, donde hacen caber al mundo ( ...) en todas las
cuestiones hay un punto de vista principal; en él que se coloca el
genio. Allí tiene la clave, desde allí, lo domina todo. Si al común de
los hombres no les es posible situarse de golpe en el mismo lugar,
al menos deben procurar llegar a él a fuerza de trabajo, no dudan-
do que con esto se ahorrarán muchísimo tiempo y alcanzarán los
resultados más ventajosos.90.
Respecto a ello, indica que: ·Santo Tomás de Aquino desenvuel-
ve sobre este particular una doctrina admirable. Según el santo
Doctor, el discurrir es señal de poco alcance del entendimiento, es
una facultad que se nos ha concedido para suplir a nuestra debili-
dad; y así es que los ángeles entienden, mas no discurren. Cuanto
más elevada es una inteligencia, menos ideas tiene, porque encierra
en pocas lo que las más limitadas tienen distribuido en muchas.91•
Balmes se refiere a la doctrina del Aquinate, que se expone en
los siguientes textos: ·En nuestro entendimiento el hecho de discu-
rrir y el de componer y dividir provienen de la misma causa, o sea
de que en la primera aprehensión del objeto que conoce no puede
ver en el acto todo lo que virtualmente contiene, y esto debido a la
debilidad de la luz intelectual que hay en nosot:roso9Z.
Esta imperfección se advierte en el modo de acceder a la verdad
por el pensar, porque: •Los hombres llegan al conocimiento de la
verdad inteligible pasando de un concepto a otro, por lo cual se les
llama racionales. Está claro, por tanto, que el raciocinar con respec-
to al entender es como el moverse con respecto al reposar, o como
el adquirir es al poseer; lo primero es propio del ser imperfecto, lo
segundo del ser perfecto-".
En cambio, por su mayor perfección: •El entendimiento angélico
y el divino adquieren un conocimiento instantáneo y perfecto del
objeto en su totalidad. De ahí que al conocer su esencia, conozcan
simultáneamente de esa realidad cuanto nosotros podemos alcanzar
mediante, composición, división y raciocinio.94.
Sobre esta doctrina de santo Tomás escribe Balmes: ·¡Cuán subli-
me teoría! Ella sola val~ un libro, ella prueba un profundo conoci-
miento de los secretos del espíritu; ella nos sugiere innumerables
112
aplicaciones con respecto al entendimiento del hombre-95. Nuestro

autor valora muclúsimo al Aquinate, tal como también confiesa, en
una nota de pie de página, pero muestra, en la misma, un escaso
conocimiento de la ftlosofia medieval.
Se lee en ella: •He recordado con elogio una doctrina de santo
Tomás, y no puedo menos de advertir lo muy útil que considero la
lectura de las obras de aquel insigne doctor a cuantos deseen entre-
garse a estudios profundos sobre el espíritu humano. ( ...) Más de
una vez se asombra el lector de que en medio de la ignorancia, que
todavfa era mucha en el siglo xm, hubiese un hombre que a tan
vasta erudición reuniese un espíritu tan penetrante, tan profundo,
tan exacto-M.
En definitiva, independientemente del esfuerzo que le suponga,
al hombre le es predso pensar siempre. Incluso: ·Si a causa de la
debilidad de nuestras luces estamos precisados a valemos de las aje-
nas, no las recibamos tampoco con innoble sumisión, no abdique-
mos el derecho de examinar las cosas por nosotros mismos, no con-
sintamos que nuestro entusiasmo por ningún hombre llegue a tan
alto punto, que, sin advertirlo, le reconozcamos como oráculo infa-
lible. No atribuyamos a la criatura lo que es propio del Criador-97.
Además, debe tenerse muy en cuenta que: ·Los hombres muy
pensadores y ensimismados corren gran riesgo de caer en manías
sabias, en ilusiones sublimes; que la misera humanidad, por más que
se cubra con diferentes formas, según las varias situaciones de la
vida, lleva siempre consigo su patrimonio de flaqueza,.98. No hay
excusa, por consiguiente, para no pensar por si mismo.
El medio adecuado para vencer el segundo obstáculo de la sober-
bia, que impide que la razón pueda imponer el justo medio, es la
humildad, virtud, que no suprime el deseo del propio bien, sino que
únicamente lo modera o equilibra. La humildad es la que: •Nos hace
conocer el limite de nuestras fuerzas, que nos revela nuestros pro-
pios defectos, que no nos permite exagerar nuestro mérito ni ensal-
zamos sobre los demás, que no nos consiente despreciar a nadie,
que nos inclina a aprovechamos del consejo y ejemplo de todos,
aun de los inferiores, que nos hace mirar como frivolidades indignas
de un espíritu serio el andar en busca de aplausos, el saborearse en
el humo de la lisonja, que no nos deja creer jamás que hemos lle-
gado a la cumbre de la perfección en ningún sentido, ni cegamos
hasta el punto de no ver lo mucho que nos queda por adelantar y
la ventaja que nos llevan ot:ros-99.
La humildad tiene una estrecha relación con la verdad Afirma
Balmes que: •Bien entendida es la verdad, pero la verdad aplicada
113
al conocimiento de lo que somos, de nuestras relaciones con Dios y

con los hombres•. La humildad es el justo conocimiento de la situa-
ción del ser humano en la realidad.
Esta tesis la expresa el conocido texto de santa Teresa de jesús:
•la humildad es andar en verdad; que lo es muy grande no tener
cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser nada; y quien esto no
entiende, anda en mentira•100, A veces se utiliza esta afirmación
como justificación del reconocimiento de las cualidades propias.
Con esta parcialización de su sentido se convierte en lo contrario de
lo que quiere significarse en ella. Su auténtico significado es que la
humildad permite vivir en la verdad. De ahí que, como indica
Balmes: ·Es de suma utilidad en todo cuanto concierne a la práctica,
aun en las cosas puramente mundanas-1o1.
A diferencia de otras virtudes, la humildad no es difícil. •Poco
basta para extraviar al hombre, pero tampoco se necesita mucho
para corregirle algunos defectos. Es más débil que malo, dista mucho
de aquella terquedad satánica que no se aparta jamás del mal una
vez abrazado; por el contrario, tanto el bien como el mallos abraza
y los abandona con suma facilidad·.
En este sentido, puede decirse que: ·Es niño hasta la vejez, pre-
sentándose a los demás con toda la seriedad posible, mas en el
fondo se encuentra a si propio pueril en muchas cosas y se aver-
güenza. Se ha dicho que ningún grande hombre le parece grande a
su ayuda de cámara, esto encierra mucha verdad. Y es que visto el
hombre de cerca se descubren las pequeñeces que le rebajan. Pero
más cosas sabe él de si mismo que su ayuda de cámara, y por esto
es todavia menos grande a sus propios ojos-.
El hombre no abandona nunca la niñez. Si los niños: •No se acuer-
dan del momento anterior ni piensan en el venidero, sólo se rigen por
la impresión que actualmente experimentan. ¿No hace esto mismo
millares de veces el hombre más serio, más grave y sesudo?·102. El niño
actúa cediendo a sus impulsos o por motivos puramente externos, y:
·Tal es el hombre; la menor cosa le desconcierta, le hace otro. Unido
su espiritu a un cuerpo sujeto a mil impresiones diferentes, que se
suceden con tanta rapidez y se reciben con igual facilidad que los
movimientos de la hoja de un árbol, participa en cierto modo de esa
inconstancia y variedad, trasladando con harta frecuencia a los obje-
tos las mudanzas que sólo él ha experimentado-103. La conciencia de
esta niñez constante le puede ayudar a conseguir la humildad.
Podña parecer que la humildad lleva al desánimo, a la pereza, a
la debilidad de la voluntad, y, por tanto, al tercer obstáculo de la
Pilosofia y también de la vida armónica. Sin embargo, advierte
114
Balmes que nonnalmente la cortedad de ánimo y de aspiraciones es

infundada, no se ajusta a la realidad, a la verdad. •El hombre tiene
siempre un gran caudal de fuerzas sin emplear, y el secreto de
hacer mucho es acertar a explotarse a si mismo. Para convencerse
de esta verdad, basta considerar cuánto se multiplican las fuerzas
del hombre que se halla en aprieto: su entendimiento es más capaz
y penetrante, su corazón más osado y emprendedor, su cuerpo más
vigorosos; y esto ¿por qué? ¿Se crean acaso nuevas fuerzas? No,
ciertamente: sólo se despiertan, se ponen en acción, se aplican a un
objeto determinado-.
La razón de ello es la siguiente: ·El aprieto aguijonea la voluntad,
y ésta despliega, por decirlo asi, toda la plenitud de su poder: quie-
re el fln con intensidad y viveza, manda con energia a todas las
facultades que trabajen por encontrar los medios a propósito y por
emplearlos una vez encontrados, y el hombre se asombra de sentir-
se otro, de ser capaz de llevar a cabo lo que en circunstancias ordi-
narias le parecerla del todo imposible-tCM,
Este sencillo hecho revela la importancia y la necesidad de la
voluntad para el cultivo de la Filosoffa y, en general, para toda la
vida humana. La fuerza de voluntad es el tercer procedimiento para
poder combatir el obstáculo de la pereza. Explica Balmes que: ·La
fumeza de voluntad es el secreto de llevar a cabo las empresas
arduas; con esta fumeza comenzamos por dominarnos a nosotros
mismos, primera condición para dominar los negocios. Todos expe-
rimentamos que en nosotros hay dos hombres: uno inteligente, acti-
vo, de pensamientos elevados, de deseos nobles, conformes a la
razón, de proyectos arduos y grandiosos, otro torpe, soñoliento, de
miras mezquinas, que se arrastra por el polvo cual inmundo reptil,
que suda de angustia al pensar que se le hace preciso levantar la
cabeza del suelo-.
Sus actitudes son totalmente contrarias. •Para el segundo no hay
recuerdo de ayer ni la previsión de mañana. No hay más que lo pre-
sente, el goce de ahora, lo demás no existe; para el primero hay la
enseñanza de lo pasado y la vista del porvenir: hay otros intereses
que los del momento, hay una vida demasiado anchurosa para limi-
tarla a lo que afecta en este instante; para el segundo el hombre es
un ser que siente y goza; para el primero el hombre es una criatura
racional, a imagen y semejanza de Dios, que se desdeña de hundir
su frente en el polvo, que la levanta con generosa altivez hacia el
firmamento, que conoce toda su dignidad, que se penetra de la
nobleza de su origen y destino, que alza su pensamiento sobre la
región de las sensaciones, que prefiere al goce el deber-.
115
Se deriva, de ello, que: •Para todo adelanto, sólido y estable con-

viene desarrollar al hombre noble y sujetar y dirigir al innoble con la
firmeza de la voluntad. Quien se ha dominado a sí mismo domina
fácilmente el negocio y a los demás que en él toman parte. Porque es
cierto que una voluntad fmne y constante, ya por sí sola, ejerce pode-
roso ascendiente sobre los ánimos y los sojuzga y avasalla,.Jos,
7. La armonfa personal
La fmneza y constancia de la voluntad no supone la terquedad, en

la que falta la prudencia, ni la inconstancia, que requiere actividad.
Además, la constancia prudente y la estabilidad de la voluntad son
fruto de certezas seguras de la razón. De ahí que: ·Para lograr esta fir-
meza de voluntad y precaverse contra la inconstancia conviene for-
marse convicciones fijas, prescribirse un sistema de conducta, no obrar
al acaso. Es cierto que la variedad de acontecimientos y circunstancias
y la escasez de nuestra previsión nos obligan con frecuencia a modifi-
car los planes concebidos; pero esto no impide que podamos formar-
los, no autoriza para entregarse degamente al curso de las cosas y mar-
char a la aventura ¿Para qué se nos ha dado la razón sino para valernos
de ella y emplearla como guia en nuestras acciones?•.
Tan necesaria es la fuerza de voluntad, en la vida práctica, como
la planificación de las acciones antes de su ejecución, o el utilizar la
razón. Declara, por ello, Balmes: .Conciencia tranquila, designio
premeditado, voluntad fmne; he aquí las condiciones para llevar a
cabo las empresas. Esto exige sacrificios, es verdad, esto demanda
que el hombre se venza a sí mismo, es cierto, esto supone mucho
trabajo interior, no cabe duda; pero en lo intelectual, como en lo
moral, como en lo tisico, en lo temporal como en lo eterno, está
ordenado que no alcanza la corona quien no arrostra la lucha•.
Además de la razón, la voluntad requiere, el sentimiento, la
pasión, •pero es una pasión constante, con dirección fija, sometida a
regularidad·11J6, Por consiguiente, la fuerza de voluntad: •Necesita dos
condiciones, o más bien resulta de la acción combinada de dos cau-
sas: una idea y un sentimiento. Una idea clara, viva, fija, poderosa,
que absorba el entendimiento, ocupándole todo, llenándole todo.
Un sentimiento fuerte, enérgico, dueño exclusivo del corazón y com-
pletamente subordinado a la idea•.
Razón y sentimiento son necesarios requisitos imprescindibles
para la voluntad. ·Si alguna de estas circunstancias falta, la voluntad
flaquea, vacila. Cuando la idea no tiene en su apoyo el sentimiento,
116
la voluntad es floja; cuando el sentimiento no tiene en su apoyo la

idea, la voluntad vacila, es inconstante-107,
La razón es luz que orienta y el sentimiento suministra la ener-
gía, la fuerza. Confiesa Balmes que: ·Es inaefble lo que pueden esas
fuerzas reunidas y lo extraño es que su poder no es sólo con res-
pecto al que las tiene, sino que obra eficazmente sobre los que le
rodean. El ascendiente que llega a ejercer sobre los demás un hom-
bre de esta clase es superior a todo encarecimiento. Esa fuerza de
voluntad, sostenida y dirigida por la fuerza de una idea, tiene algo
de misterioso que parece revestir al hombre de un carácter superior
y le da derecho al mando de sus semejantes: inspira una confianza
sin limites, una obediencia ciega a todos los mandatos del héroe.
Aun cuando sean desacertados, no se los cree tales, se considera
que hay un plan secreto que no se concibe-.
Con la sensatez que le caracteriza, advierte seguidamente que: •Para
los usos comunes de la vida no se necesitan estas cualidades en grado
tan eminente; pero el poseerlas del modo que se adapte al talento,
fndole y posición del individuo es siempre muy útil y en algunos casos
necesario. De esto dependen en gran parte las ventajas que unos lle-
van a otros en la buena dirección y acertado manejo de los asuntos,
pudiéndose asegurarse que quien esté enteramente falto de dichas cua-
lidades será hombre de poco valer, incapaz de llevar a cabo ningún
negocio importante. Para las grandes cosas es necesaria gran fuerza,
para las pequeñas basta pequeña; pero todas han de menester alguna•.
Las tres facultades, con su articulación, son necesarias para todos
los hombres y para todas sus acciones. ·El hombre grande como el
vulgar se dirigen por el pensamiento y se mueven por la voluntad y
las pasiones. En ambos la fijeza de la idea y la fuerza del sentimiento
son los dos principios que dan a la voluntad energia y fmneza. Las
piedrezuelas que arrebata el viento están sometidas a las mismas
leyes que la masa de un planeta•tOB,
Tanto para pensar bien, para acceder a todo saber verdadero,
como para actuar bien, para conseguir obras apropiadas y correctas,
son necesarias, por consiguiente, tres facultades: entendimiento, vo-
luntad, y sentimiento. Para ello, sin embargo, deben estar ordenadas
y en concordia. •El hombre es un mundo pequeño: sus facultades son
muchas y muy diversas; necesita annonia, y no hay annonia sin ati-
nada combinación, y no hay combinación atinada si cada cosa no
está en su lugar, si no ejerce sus funciones o las suspende en el tiem-
po oportuno. Cuando el hombre deja sin acción alguna de sus facul-
tades es un instrumento al que le faltan cuerdas; cuando las emplea
mal es un instrumento destemplado-.
117
La ordenación que se propone, queda sintetizada así: ·La razón

es fría, pero ve claro: darle calor y no ofuscar su claridad; las
pasiones son ciegas, pero dan fuerza: darles dirección y aprove-
charse de su fuerza•. La norma o criterio del hombre entero, que
quiere ser objetivo y ajustarse a la realidad completa será, por
tanto, el siguiente: ·El entendimiento, sometido a la verdad; la
voluntad, sometida a la moral; las pasiones, sometidas al entendi-
miento y a la voluntad·•09.
8. Filosofia social y política
La sociología balmesiana, que se encuentra principalmente en los

artículos de ·La Civilización• y •La sociedad·, no se reduce al trata-
miento de cuestiones sociales, porque presenta también los princi-
pios de la ftlosotia social. Es una sociología fundamental que se basa
en el hombre. A estos estudios sociales de Balmes se les ha consi-
derado como precursores de las enseñanzas de la moderna doctrina
social de la Iglesia, y más concretamente de la encíclica Rerum nova-
rum, de León XIII, con la que comenzó el desarrollo del pensa-
miento católico social.
El principio más básico y fundamental de la sociología balmesia-
na es que la sociedad se explica por el hombre. Balmes intenta com-
prender al hombre en su auténtica realidad. Aunque ésta no sea
agradable, siempre hay que utilizar el método de fidelidad a la rea-
lidad natural y humana.
Comenta al respecto: ·Triste necesidad, por cierto, la de contem-
plar las cosas en su negra realidad, pero no olvidemos que el error
es también negro en su fondo, por más brillante que sea el velo que
le encubre; recordemos que la verdad por amarga y dolorosa no
deja de ser saludable. Las escuelas más peligrosas ¿qué son sino un
tejido de bellas mentiras?·uo.
Con su criterio realista, reconoce que el ser humano tiene una
inclinación al mal, herencia que, con la naturaleza humana, recibe
todo hombre al nacer. ·Dondequiera que encontramos al hombre
hallamos el mal a su lado; si es culto lo practica con astucia, si es
bárbaro lo ejerce con violencia•111 •
Por el mal, que está en lo más profundo del ser humano, todo le
es muy complicado y dificultoso. Balmes lo considera como una ley
de la conducta humana. •Hallamos por doquiera la traza lamentable
que nos recuerda la degeneración primitiva: en todo la maldad, en
todo el delito, en todo la pena; en todo la tremenda huella de la
118
expiación a que está condenada la descendencia de Adán, en todo

el no alcanzar la verdad sino después de tropezar en mil errores, de
no obtener el bien sino después de haber sufrido el mal¡ en todo la
ley injle:Jdble de no llegar a la perfección ni a la mejora sino a costa
de las más crueles fattgaa.uz.
El cristianismo enseña que esta defectuosidad de la naturaleza
humana ha oscurecido la imagen humana de Dios. ·Esta noble cria-
tura es imagen y semejanza del mismo Dios, por la mancha de la
culpa ha desfigurado a la hermosa imagen: cuando vemos al hom-
bre inteligente inclinado a la virtud, alzando su noble frente para
mirar al cielo, vemos alli la imagen de Dios; cuando le vemos en las
tinieblas del error, en el cieno de la corrupción, en las angustias del
infortunio, vemos el estrago hecho en la bella imagen por el borrón
del pecado-m.
Sin embargo, según la fe cristiana: ·Dios hizo al hombre recto-114•
Como explica santo Tomás: ·Esta rectitud consistia en que la razón
estaba sometida a Dios, las facultades inferiores a la razón, y el cuer-
po al alma. La primera sujeción era causa de las otras dos, ya que,
en cuanto que la razón pennanecia sujeta a Dios se le sometian a
ella las facultades inferiores-115.
Igualmente, siguiendo a san Pablo escribió san Agustln: ·El alma,
complaciéndose en el uso perverso de su propia libertad y, desde-
Mndose de estar al servicio de Dios, quedó privada del servicio
anterior del cuerpo; y como babia abandonado voluntariamente a
Dios, superior a ella, no tenia a su arbitrio al cuerpo inferior, ni tenia
sujeta totalmente sujeta la carne, como la hubiera podido tener siem-
pre si ella hubiese permanecido sometida a Dios-u6.
Asumiendo esta doctrina, explica Balmes: ·Pérdida de aquella
inefable armonfa en que el mundo estaba sujeto al hombre, las
pasiones a la voluntad y a la razón, y la razón y la voluntad a Dios.
Quebrantóse el primer eslabón de esa cadena de oro, el hombre se
rebeló contra Dios y las pasiones se levantaron contra la razón, y el
mundo entero se alzó y se puso en combate con el hombre•.
En el orden primitivo, reinaba la •ley de la armonia•. Con el mal,
desapareció; y además apareció la •ley de la lucha•. •Faltó la ley de
armonfa y la sucedió la ley de lucha, ley que se presenta bajo mil
formas diferentes según lo son los objetos sobre que versa, ley de
que no se exime ningún periodo de la vida, a que está sujeta la
infancia como la adolescencia, la juventud como la vejez, ley inde-
clinable al fuerte como al débll, al rico como al pobre, al magnate
como al pequeño, al sabio como al ignorante, al monarca más pode-
roso como al más úúimo de sus vasallos-m.
119
Comenta Balmes que, si se compara esta explicación religiosa de

la realidad del desorden humano y social con la doctrina optimista
de la bondad natural del hombre de Rousseau, se nota su total des-
conocimiento de la realidad humana, débil e inclinada al error y al
mal, que confmna la misma experiencia. Declara, por ello: •¡Cuán
pequeño se nos presenta Rousseau con su pacto social, con sus
vanas utopias, tan distantes de la realidad como contrarias al curso
natural de las cosas¡•.
La razón atenta a la realidad descubre al hombre como un ser
social por naturaleza. Es patente que: ·El hombre necesita vivir en
sociedad·, pero ·la existencia de ésta es incompatible con un desor-
den incesante, y el orden no puede concebirse sin un poder públi-
co que lo afirme y conserve; esto dicen la razón y el buen sentido•.
El origen de la sociedad se explica antropológicamente, pero por
el hombre real, con su mal original. ·La perversidad del corazón, la
ambición desenfrenada, las pasiones ruines abusan de todo cuanto
hay sobre la tierra, y por lo mismo, al formarse las sociedades, la
fuerza debió ser un elemento preponderante, la autoridad pública
debió de ser a menudo usurpada con violencia•. En último término,
se encuentra la explicación teológica de que: ·El hombre rebelde a
Dios se hace esclavo; sacudió el suave yugo de la divina ley y se
encuentra sometido al imperio de lafoer.z'Qous.
También se comprende el sentido y finalidad de la sociedad
desde el hombre real. Si las necesidades del hombre son espiritua-
les -como la cultura y la ética-, y corporales -como el bienestar
material-, la sociedad deberá tenerlos como fin. De alú que la per-
fección de la sociedad consista: •En la mayor tnteltgencia posible
para el mayor número posible; en la mayor moraltdad posible para
el mayor número posible; en el mayor bienestar posible para el
mayor número posible. La sociedad que descuida uno cualquiera de
estos extremos falta a su instituto y labra su propia ruina. La inteli-
gencia no está reñida con la moralidad, y ambas pueden enlazarse
con el bienestar; en desapareciendo uno de ellos la sociedad está
enferma, y para más o menos tarde su sosiego está en peligro-11'.
Las necesidades humanas esenciales son tnteltgencia, moralidad
y bienestar y, por tanto, son los tres fmes supremos de la sociedad
y, por ello, irrenunciables en su conjunto. .Sin la inteligencia falta la
luz y, por consiguiente, el acierto en la dirección, sin moralidad falta
la ley, es decir, la regla; sin el bienestar hay descontento, desazón,
inquietud, gérmenes de injusticia, violencias y trastomos-t:ao.
Por ser imprescindibles, en la sociedad, los bienes espirituales de
la cultura y la moral: .Conviene, pues, sobremanera no limitar la vida
120
al orden puramente material, es preciso extender más allá la mirada

y ver si, mientras es tiempo, no sería dable preservamos de las cala-
midades que por semejantes causas están sufriendo otras naciones,
La experiencia que nos ofrece la Europa en aquellos países donde
más se han desarrollado los intereses materiales puede servimos de
mucho, recibiendo escarmiento en cabeza ajena•121 •
Sin entrar en detalles concretos, indica Balmes que estos tres bie-
nes comunes de la sociedad deben estar regidos por la •ley de la
carfdad., dado que hay diferentes maneras de posesión de estos bie-
nes. •Entre estas leyes impuestas por el Criador a la sociedad, figura
una cierta, clara, evidente, indeclinable, y es la obligación de las cla-
ses poderosas de emplear en bien de las necesitadas los medios de
que disponen. Ley inspirada por la misma naturaleza, dictada por la
razón, ensefiada por el cristianismo, purificada, sancionada, elevada
a un orden superior por esa religión divina en la que toda ley y los
profetas penden del amor de Dios sobre todas las cosas y del amor
profesado al prójimo como a nosotros mismos. Ley formulada en
una palabra sublime (. ..) esta palabra es la caridad·.
La ley de la caridad, que es racional y sobrenatural, y que está
por encima de la justicia, se descubre en la historia, que es así su
corroboración. •Recórrase la historia, consúltese la experiencia, y
se echará de ver que todas las clases que han alcanzado riqueza,
comodidades, honores, influencia y predominio en los negocios de
la sociedad han recibido estas ventajas y prerrogativas como una
especie de compensación de los beneficios a ella dispensados, y
tan pronto como olvidaron las causas de su elevación y el objeto
a que ésta debía servir, comenzaron a enflaquecerse y al fm pere-
cieron•122.
Se puede entender esta ley como referida únicamente al bienes-
tar material, pero su objeto son los tres bienes, que constituirian,
para Balmes, los tres elementos esenciales del bien común de la
sociedad, de aquel bien que permite el logro de la perfección per-
sonal. Por ello, a las clases o grupos sociales que posean mayores
bienes, les recuerda Balmes el deber: -Que con respecto a los pobres
debe observar: Hacerlos buenos y hacerles bien. Hacerlos buenos,
procurando arraigar en las clases menesterosas la moralidad, y cuan-
do de ésta hablamos entendemos una moralidad sólida, duradera,
fundada en los principios religiosos. Hacerles bien, manifestando en
su favor un espíritu de desprendimiento, haciendo, cuando la opor-
tunidad se ofrezca, los sacrificios que la caridad reclama y que la
naturaleza misma no8 inspira con la compasión excitada en nuestros
pechos a la sola vista del infortuniOo.
121
A este deber de las clases altas, que sobrepasa el que exige la

justicia, se une el propio interés, porque también éste les prescribe
la misma la conducta con respecto a los menos afortunados. Si se
cumple, también les dice Balmes: ·Tarde o temprano recogeréis el
fruto. En el mundo hay ingratos, pero la ingratitud no es la ley de
la humanidad.t23.
En la obra de Balmes, se encuentra una concepción filosófica com-
pleta de la política, que también está fundamentada en su honda con-
cepción humanistica. En sus numerosos escritos politicos, además de
enunciar una importante teoria de la ley justa y del gobierno justo, se
tratan los temas siguientes: religión y estado, instituciones políticas,
autoridad y libertad, la monarquía, la revolución, Cataluña, España, y
otros de política en general. Todos ellos son juzgados desde su pro-
funda perspectiva de los problemas del hombre.
La ftlosofia política balmesiana se cimenta en el principio funda-
mental de que la política tiene que basarse en la sociedad, al igual
que ésta lo hace en el ser humano. Lo argumenta del modo siguien-
te: ·En la sociedad como en la naturaleza el hombre nada crea; arre-
gla, ordena, usa, pero los seres preexisten a su acción, él no puede
producirlos. Se aprovecha de la corriente de los vientos, de los saltos
de agua, de la violencia del fuego, de la elasticidad del vapor y de
cien otros agentes; los aplica dirigiéndolos, combinándolos, modifi-
cándolos de mil maneras, pero es preciso que existan de antemano,
porque la inteligencia y la fuerza humana no alcanzarían a dar la
existencia al menor de ellos. Lo propio se verifica en el orden social•.
La política, por tanto, no puede crear nada, sino •reunir y dirigir-
los elementos y los agentes de la sociedad. La -simple voluntad nada
produce, y cuando se obstina en hacerlo, en vano se cansa en decir:
Hágase, que la cosa no queda becbr;. Como consecuencia: •Los
poderes políticos, si han de ser dignos de este nombre, deben ser la
expresión de los poderes sociales-.
Tales agentes sociales, según Balmes, son esencialmente tres: •Inte-
ligencia, moralidad, fuerza, he aquí lo que gobierna el mundo; he aquí
los verdaderos poderes sociales; donde aquéllas se encuentran, allí se
hallan éstos, las instituciones politicas deben reunirlos y organizarlos,
haciéndolos más fuertes con la unión, haciéndolos más provechosos
con la convergencia hacia un mismo punto: la felicidad pública•.
Ordenados al bien del hombre, a su felicidad, cada uno tiene su
función propia: ·La inteltgencia concibe y ordena, la moral justifica,
la fuerza ejecuta y defiende-. Añade Balmes: •Aplicad estos tres ele-
mentos a la administración del Estado y tendréis excelentes institu-
ciones políticas·t2".
122
Se conseguirá, con ello, que estas Instituciones sean fuertes.

.Cuando la sociedad se disuelve, lo que se necesita no son palabras,
no son proyectos, no son leyes tampoco; son Instituciones fuertes
que resistan al ímpetu de las pasiones, a la inconstancia del espiritu
humano, a los embates del curso de los acontecimientos, institucio-
nes que levanten el entendimiento, que purifiquen y ennoblezcan el
corazón, produciendo asi en el fondo de la sociedad un movimien-
to de reacción y de resistencia contra los malos elementos que la lle-
van a la muerte-•zs.
Igualmente el poderpolittco, por el mismo motivo, tendrá que ser
fuerte: •El poder que gobierna la sociedad ha de ser fuerte, porque
en siendo débil tiraniza o conspira. Tiraniza cuando se esfuerza por
hacerse obedecer; conspira cuando sufre en silencio la resistencia y
el ultraje. Augusto se siente fuerte y su imperio es suave; Tiberio se
halla débil y maquina y oprime; de los monstruos que mancharon el
solio de los Césares, fueron los mis violentos e insoportables los
que oian ya cercano el ruido de los pretorianos que venian a dego-
llarlos-126.
Puntualiza que esta fortaleza no es la de un mero dominio. El
poder fuerte se fundamenta en un poder moral, se basa en una auto-
ridad, cuyo origen es la posesión de una perfección, o bien, cuya
finalidad es su difusión. El poder es débil si se basa en el dominio,
en la fuerza, para conseguir el bien propio.
La historia lo corrobora: ·Recorred la historia y encontraréis escri-
ta por doquiera con letras de sangre esta importante verdad: ¡Ay de
los pueblos gobernados por un poder que ha de pensar en la con-
servación propia! Ésta es la clave para explicar los inconcebibles
excesos a que se abandonan los poderes revolucionarios y los des-
póticos, una vez dado el primer paso en el camino de la tirania:
todos son tiránicos, porque son débiles, y cuando los veáis tocar a
la demencia en sus medidas de tirania, dad por seguro que están por
expJ.rar.t27. El poder politico, que estará asentado en instituciones
fuertes, asumirá y encauzará todos los poderes sociales -la inteli-
gencia, la moralidad y la fuerza-.
Esta concepción politica, cree Balmes que se realiza en el régi-
men monárquico cristiano. ·El secreto de la monarquia europea, es
decir, cristiana, consiste en que el soberano, aun en las monarquías
absolutas, tiene limitado el poder por la moral, por las costumbres,
por la conciencia pública; distinguiéndose de todas las monarquías
de los paises donde no ha reinado el cristianismo en que entre éstos
la palabra monarca es sinónimo de déspota, y entre nosotros signi-
fica un soberano que gobierna con arreglo a las leyes-12s.
123
La monarquia tiene grandes ventajas, porque: ·El problema del

poder público envuelve tres partes: primera, orden; segunda, esta-
bilidad; tercera, hacer el mismo poder bondadoso. Estas tres condi-
ciones se hallan satisfechas en la institución monárquica de una
manera admirable•.
La explicación que da es la siguiente: ·Para el mantenimiento del
orden se depositan en manos del rey inmensos recursos; para garan-
tir la estabilidad se cierra la puerta a la ambición, asegurando el
mando no sólo al soberano, sino a toda su descendencia. Se quita al
poder su malignidad y se le hace bondadoso, no dejándole expues-
to a las pasiones comunes. ¿Qué codiciará quién todo lo posee?
¿Cómo tendrá cabida la envidia en el corazón del que es mirado
poco menos que como una divinidad? ¿Es fácil que conozca la ven-
ganza quien de nadie recibe injurias, quien halla siempre a su
encuentro la veneración y el homenaje? ¿Con quién alimentará ren-
corosas rivalidades quien se halla constituido sobre todos, mirando
hasta a las clases más altas de la sociedad colocadas en grado muy
inferior al suyo, a larga distancia de su trono?·129.
La bondad del poder monárquico es tan connatural al mismo que
no se pierde totalmente, cuando se corrompe. De ahi que: ·Este
carácter benéfico de la monarquia hasta pudiera descubrirse en
aquellos paises donde reina el despotismo. La crueldad y demás
vicios que allí deslustran el poder soberano no tanto dimanan del
exceso de los medios que en su mano tiene, cuanto en las ideas y
costumbres de la sociedad que gobierna. Falta en ella el verdadero
conocimiento de la dignidad del hombre, de las consideraciones que
por sólo este título le son debidas, de las verdaderas relaciones de
éste con sus semejantes, se tienen ideas muy equivocadas sobre el
origen y objeto de toda autoridad·.
En estos casos, el abuso del poder del soberano es expresión de
otras arbitrariedades de la misma sociedad. ·En semejantes países la
potestad patria es por lo común excesiva y tiránica, los hijos viven
bajo el dominio del padre como el esclavo del de su señor y la mujer
misma que nació para ser compañera del hombre no es más que una
de sus esclavas. Se ignoran los medios de conducir a los hombres
por la razón y por las persuasiones; sólo se conoce como medio efi-
caz la fuerza, se la emplea en todo, y no se concibe que un gobier-
no fume puede ser otra cosa que un mando violento. La obediencia
del súbdito, no fundada en motivos superiores, le envilece y degra-
da, o se somete temblando como un animal doméstico al oír el chas-
quido del látigo, o se levanta como fiera indómita y hace pedazos a
su dueño-130.
124
En cualquier caso, siempre la monarquía esta afianzada por la

misma sociedad. •Las ideas, las costumbres, las reglas de gobierno a
que se amoldan los monarcas, las reciben de la misma sociedad
gobernada. En ella domina la razón, prevalece la moral, levanta la
conciencia pública su voz imperiosa; y si el orgullo y el desvaneci-
miento se obstinan en guiar al monarca por extraviados senderos,
álzase de todos los puntos del reino, de todas las clases de la socie-
dad, un rumor sordo que atestigua el descontento, que pone de
manifiesto el esdndalo, que es más eficaz para enfrenar al poder
que las insurrecciones y motines-m.
Si la monarquía europea ha asumido la tolerancia es porque la tole-
rancia polltica está en el espúitu de la sociedad de la época. •El espí-
ritu del siglo ( ...) decididamente se inclina a la tolerancia y a desterrar
de la sociedad el imperio de la.fuerza. Pasaron los tiempos en que ésta
era uno de los principales medios con que contaran asi los individuos
como los pueblos y los gobiernos, el bien tiene por instrumentos la
convlcci6n y la persuast6n, el mal se sbve de la astucia, de la impos-
tura, de amaños seductores, de palabras engañosas-m.
9. Filosofta de la btstorla de España
En el libro El protestantismo comparado con el catoltctsmo, pole-

mizando con las tesis de Guizot, Balmes presenta una importante
Pilosotia de la historia. Prueba la nula influencia del protestantismo
en el desarrollo de la civilización occidental. Sus innumerables sec-
tas confirman su incapacidad para organizarse como sistema religi~
so sólido y duradero. En cambio, de los principios católicos se han
obtenido beneficiosas consecuencias sociales, pollticas y humanas.
También se encuentra esta Pilosotia de la historia en Cartas a un
escépttco en materia de religión. En esta obra, que no es meramen-
te apologética, se ofrece asimismo un profundo análisis de los pro-
blemas del escepticismo.
También podña decirse que Balmes ofredó una Pilosotia de la
historia de España, porque desde su perspectiva ruosófica, que
nunca abandona, reflexionó profundamente sobre todos sus más
importantes hechos históricos. Siempre: ·Balmes contempla todos
estos acontecimientos, medita profundamente en sus consecuencias,
y, pasando por encima de los hechos momentáneos, mira lo que hay
en el fondo de las personas y de las cosas, augurando siempre para
el dia de mañana. No es un cronista, sino un polltico trascendental
que lee en las leyes esenciales de la sociedad·1".
125
Balmes considera que España es •el pueblo más monárquico de

Europa·•", porque es •enorme la fuerza del sentimiento monárquico
de España•135. Sin embargo, se lamenta de que, en su época: ·Fáltale
a la España el conocimiento de la verdad sobre sí misma•.
Teniendo en cuenta los últimos importantes sucesos políticos,
que se han vivido, ello es muy grave, porque: ·La verdad es la vida
de las sociedades; si es ejecutada, no importa tanto el que no sea
conocida; un hombre sano disfruta de su salud sin advertirlo siquie-
ra, pero si esa ejecución no existe, el conocimiento es indispensa-
ble; para aplicar el remedio es necesario no ignorar el mal. Cuando
las sociedades se gobiernan tradicionalmente, cuando lo que en
ellas prevalece no es la reflexión y la razón, sino el tino y el senti-
do común que continúan conservando lo que hallan establecido,
entonces pueden pasar sin explicito conocimiento de la verdadera
situación y de las condiciones de su existencia; cuando, destruido lo
antiguo, es menester edificar de nuevo; cuando las leyes secundarias
y hasta la fundamental se han cambiado radicalmente; cuando ni
unas ni otras, por perfectas que se supongan, no tienen, sin embar-
go, la ventaja de haber pasado por el crisol del tiempo, entonces se
han condenado ellas mismas a una vida de continua reflexión sobre
sí propias, como el hombre que abandona el modesto patrimonio de
sus padres para andar con atrevidas especulaciones en busca de
mejor fortuna•t36.
El sentimiento monárquico del pueblo español se concreta en el
de la monarquía cristiana, porque todavía es más profundo su sen-
timiento religioso católico. A pesar de las nuevas ideas, que se han
impuesto, piensa Balmes que: ·La religión católica domina todavía
en el entendimiento y en el corazón de la generalidad de los espa-
ñoles•m.
Consecuentemente con ello, afanna que: ·La religión católica es el
más fecundo elemento de regeneración que se abriga en el seno de
la nación española. Y cuanto esto decimos no nos fundamos precisa-
mente en consideraciones generales sobre lo saludable de la influen-
cia del catolicismo en la civilización de los pueblos, sino que atende-
mos también a las circunstancias particulares, características de
España, circunstancias que la colocan en posición que de ningún
modo puede compararse a la de otras naciones de Europa•138.
Por formar parte de la tradición de la nación española, el cristia-
nismo es para ella la base natural de la forma de gobierno, que le
es más connatural: la monarquía. La solución, para los problemas de
España, más radical y, por tanto, más efectiva, se encuentra en este
fundamento religioso.
126
Puede hacerse esta afmnación, porque el cristianismo se encuen-

tra en las mismas raíces de la nación española. •Por más que la reli-
gión católica sea de suyo muy a propósito para labrar la felicidad de
los pueblos y hacerlos adelantar en la carrera de la civilización, vano
fuera presentarla, como áncora de esperanza de regeneración inme-
diata, a un pueblo que o no la hubiese abrazado jamás o la hubie-
se abandonado. Entonces podria ser esa religión un remedio más o
menos poderoso, pero cuya eficacia no pudiera hacerse sentir hasta
pasado largo tiempo. Porque la vida de los pueblos es vida de siglos;
y ni en bien ni en mal se palpan instantáneamente los resultados de
un principio que la afecta de nuevo-t39.
A España no hay necesidad de presentarle de este modo el carác-
ter restaurador de la religión católica, porque: ·La religiosidad del
pueblo español es un hecho-140• Esta religiosidad no es un mero sen-
timiento confuso e impreciso, sino que está concretado en el catoli-
cismo. Lo confmna el que: •En España no hay medio entre la reli-
gión católica y la incredulidad; quien no es católico no se toma la
pena de hacerse protestante u otra cosa que se le parezca, sino que
vive en el escepticismo religioso, sin fatigarse en examinar cuál es
de las sectas disidentes la que más le agrada-1•1.
Señala Balmes, que, como consecuencia, al pueblo español no le
ha afectado el indiferentismo religioso, enseñado por algunos filósofos
modernos.•mindiferentismo, por grande que sea y por más extendi-
do que se halle, no ha logrado, sin embargo, que se olvide la religión,
y que la tienen todavía muy presente los ignorantes y los sabios, los
pueblos y los gobiernos. Nos interesa demasiado de cerca para que
nos sea dable desterrarla de nuestra memoria; afecta sobrado nuestro
estado presente y sobre todo nuestro porvenir, para que alcancen su
perverso intento los que se empeñan en extirparla del corazón del
individuo y en borrarla de las instituciones de la sociedad-142.
Para el indiferentismo religioso: •Las discusiones religiosas care-
cen de importancia, que no merece la pena que de ellas nos ocu-
pemos; sostiene también que nada importa saber si Dios existe o no,
si el mundo es creado por un ser inteligente e infinito o si es efec-
to de la casualidad, si el hombre tiene un alma espiritual o si sus
pensamientos y voluntades son un simple resultado de la organiza-
ción, si hemos de existir para siempre en otra vida o si hemos de
hundimos en la nada•.
m español, independientemente de la respuesta que dé a estas
cuestiones, cree que: •Dios, el hombre, la eternidad, son cosas de
que no podemos desentendemos sin rayar en la demencia, sin
negamos a nosotros mismos, sin abdicar nuestra inclinación vehe-
127
f listoria de la filosofia tomista en la España cuntemporánea
mente, irresistible, que nos fuerza a vivir ansiosos de nuestra propia

suerte, que nos impele a investigar lo que somos, de dónde salimos
y adónde vamos•t.e.
Demuestra, con ello, un gran sentido común, ya que: ·Si alguien
hubiese con el privilegio de no morir, con entera seguridad de pasar
en la presente vida una existencia sin fin, en éste seria menos irra-
cional el descuidar completamente la averiguación de estas verda-
des, el contentarse con lo que es y con lo que tiene, sin pensar en
el ser de quien lo ha recibido; pero nadie puede lisonjearse de seme-
jante seguridad; hay, al contrario, la certeza de un término cercano,
el sueño más ligero no pasa más presto que nuestra existencia sobre
la tierra. Sea cual fuere el plazo más o menos dilatado que se nos
ha concedido, es indudable que dentro de un número muy reduci-
do de años no viviremos aquí; para nosotros estarán ya resueltos
prácticamente los formidables problemas de nuestro destino: o la
nada o el fallo de un supremo juez•1'".
El indiferentismo no triunfa, a pesar de que se apele a la como-
didad o al egoísmo. ·En vano se despierta y avisa el egoísmo; ese
egoísmo piensa también a menudo en lo que será mañana de ese
ídolo que adora, de ese yo a quien todo lo sacrifica; ese egoísmo
conoce también la insensatez de estrellarse contra hechos indestruc-
tibles, de arriesgarse a ciegas a un azar que, una vez resuelto, no
será posible volver atrás·t•s.
En España no puede arraigar el indiferentismo. Siempre, en el
pueblo español, por una parte: ·Ha sido considerada la religión
como el negocio de más alta importancia•. Por otra, se considera que
el ignorarla es atentar al sentido común. ·El indiferentismo aplicado
a la conducta es insensato, pero erigido en sistema es absurdo; por-
que si es el colmo de la insensatez el marchar con los ojos venda-
dos hacia un porvenir que no se conoce, es el mayor de los absur-
dos el sustentar que semejante proceder sea razonable-I46.
Si Balmes considera que el fundamento de la nación española es
el catolicismo, no es extraño que sostenga que la característica pecu-
liar de la historia de la nación española, lo que la distingue de las
otras europeas, es la de la gran influencia de la religión católica.
Advierte que no comenzó con los Reyes Católicos y la Casa de
Austria, sino que es general en todos los períodos de su historia.
Observando la historia de España, se nota que, ya desde la Edad
Antigua, la religión católica ha tenido una importancia decisiva y
nuclear. ·La decadencia y ruina del dominio romano en España
debía de llevar consigo, según todas las apariencias, una desorga-
nización tan completa en lo político y en lo social, que apenas se
128
Lógica y fllosofía social: Jaime Balmes
concibe cómo a tamafia catástrofe pudo sobrevivir la organización

eclesiástica•147.
Sorprendentemente la Iglesia española no sólo se salvó, sino que
acrecentó sus fuerzas y su influencia. ·Palpóse entonces -comenta
Balmes- cuánta ventaja llevan a las demás instituciones las que
están basadas sobre la religión•. Además, este hecho histórico:
·Indica el fmne establecimiento que a la sazón tenía ya en Espafia la
religión católica, muestra que no era una cosa postiza importada por
los emperadores cristianos, que no babia menester el sostén de la
politica, y que cuando le faltase el asilo material podia encontrar
otto más seguro en el corazón de la mayoria de los españoles-.
Comenta Balmes, que en la profunda crisis de la Espafia romana:
•La sangre de los mártires, tan copiosamente vertida en nuestro suelo
durante las persecuciones de los emperadores gentiles, no babia
quedado estéril, y cuando la caída de la Señora del mundo dejó
huérfanos los pueblos, abandonados a sí mismos, expuestos a ser
víctimas del primer conquistador, cuando la Espafia se vio inundada
con las sucesivas irrupciones de las hordas del Norte, mostró la
Iglesia nueva pujanza y brío, dominando con increíble serenidad la
desencadenada borrasca·t•.
Después, en la Espafia visigoda, se encontró con el obstáculo de
la herejía arriana, adoptada por los reyes godos. .Cuánta debia de
ser, aún bajo el dominio de dicha herejía, la influencia católica, écha-
se de ver por los acontecimientos de la historia contemporánea, bas-
tando a convencer de esto la para siempre memorable conversión
de los godos, pues que no era posible, atendido el curso ordinario
de los acontecimientos, que se verificase de una manera tan repen-
tina como satisfactoria•.
A partir de la conversión de Recaredo, en el m Concilio de
Toledo, la influencia de la Iglesia en la nación española, en su
empresa de recobrar su unidad territorial, jurídica y religiosa, fue
también decisiva. •Así el trono como los magnates, como el pueblo,
todos a una están pendientes de los labios de aquellos grandes
obispos que, mientras sostentan y arreglaban la disciplina eclesiás-
tica, creaban una gran nación, formando una sola masa de vence-
dores y vencidos, realzando y ennobleciendo a los pueblos con-
quistados, que, enflaquecidos poco ha con una civilización muelle
y caduca, terúan su frente hundida en el polvo y su corazón pega-
do a los goces brutales; amansando y civilizando a los bárbaros
conquistadores, orgullosos de sus triunfos, y que conservaban toda-
vía una buena parte de aquellos hábitos feroces que trajeran de sus
selváticas guaridas, y fundando de esta suerte una monarquía tan
129
grandiosa y espléndida que, si bien cayó al empuje de la invasión

sarracena, presentó el inaudito fenómeno de renacer de sus ruinas
más poderosa y brillante que no fuera en los tiempos de su antigua
gloria•t"'·
Podña decirse que algo parecido ocurrió en toda Europa. Sin
embargo: •Después de la invasión de los pueblos del Norte, si bien
fue general la influencia de la Iglesia en suavizar las costumbres de
los conquistadores, en mejorar la suerte de los conquistados y en
conducirlos a unos y otros por el camino de la civilización, en nin-
guna parte se nota que fuese tan eficaz y dominante la acción reli-
giosa como en España; en ninguna parte se ve surgir de en medio
del caos una nación tan grande y poderosa dirigida exclusivamente
por obispos•tso.
Sobre este momento histórico, comenta Balmes: ·Magnífico cua-
dro nos ofrecen las asambleas de Toledo ocupándose con profunda
sabiduría en los negocios de la Iglesia y del Estado. Dispútase algu-
nas veces si eran Concilios o Cortes generales. ¿Qué importa el nom-
bre si estamos de acuerdo en lo que él significa? Si eran Cortes cuan-
do se ocupaban de los negocios civiles, estaban dirigidas por los
obispos de tal suerte, que no se descubre ni una centella de inteli-
gencia que no salga del seno de la Iglesia, ni un elemento de fuer-
za que no se apoye y radique en las doctrinas y el ascendiente de
la Iglesia; no se ve que la sociedad dé un solo paso no recibiendo
la dirección y el impulso de la ltlisma Iglesia•lSl.
Indica también que: ·La legislación emanada de los concilios de
Toledo se ha granjeado un renombre inmortal y los amantes de la
filosofia de la historia le han hecho cumplida justicia, sean cuales
fueran las prevenciones que hayan abrigado contra la religión y el
clero-m.
Igualmente en la fusión de godos e hispanorromanos, y en la
consecuente constitución de la nueva nación hispánica, el papel de
la Iglesia fue crucial y definitivo. •Ella asegura a los monarcas sus
prerrogativas, los rodea de prestigio, robustece su autoridad y
garantiza la inviolabilidad de sus personas y familias; ella protege
los derechos de los pueblos, señalando un limite a las facultades
de los monarcas y empleando su poder y sus riquezas para opo-
ner un dique a la tirania y a la opresión, amparando al desvalido
y sosteniendo al débil; ella reforma la legislación, aprovechándose
a la verdad de las luces del Derecho Romano, pero haciendo uso
sobre todo de las sublimes máximas contenidas en el divino códi-
go del Evangelio; ella, por fm, hace de cien y cien pueblos un gran
pueblo-.
130
Fue precisamente la Iglesia la que creó un •espfritu de nacionali-

dad• en España. De tanta importancia, que tras la invasión musul-
mana, no sólo se pudo conservar, sino que también fue el motor de
la reconquista. ·Fugitivo de las orillas del Guadalete y guarecido en
la cueva de Covadonga, se mantuvo tan entero, tan compacto, tan
uno, que, sin arredrarse por el colosal poderio de la media luna,
peleó por espado de setecientos años, sin desfallecerse, sin cejar, sin
darse por contento y satisfecho, hasta que hizo ondear el pendón
aistiano en los torreones de Granada·l53.
El cristianismo fue el elemento esencial de este espfritu, porque,
como señala nuestro autor: .Si en el pueblo bajado de las montañas
de Asturias y que avanza intrépido hada las orillas del Mediterráneo
prescindís un instante de la influencia religiosa, aquel pueblo desa-
parece, se disipa como un vano fantasma, porque carece de vida, de
alma, y su existencia fuera una anomalía inexplicable-•54.
Respecto a la reconquista confiesa, además, que: •No conocemos
en la historia de la humanidad un hecho semejante al que acabamos
de indicar, nada más a propósito para dar a comprender cuánta es la
fuerza y energía entrañadas en el principio religioso-católico; nada
que retrate más al vivo en cuánto es capaz un pueblo que posea este
precioso tesoro. Un entusiasmo pasajero, un arrojo de algunos ins-
tantes, bien se concibe que puede dimanar de otras muchas causas;
pero la decisión de un pueblo entero por espado de ocho siglos; la
transmisión hereditaria del valor y de la constancia, pasando de gene-
ración en generación como el más sagrado patrimonio, esto no puede
nacer sino de un principio religioso, a tanto heroismo no alcanza un
pueblo a quien no impulsan otros motivos que los intereses de la tie-
rra, a quien no sostiene otra esperanza que la fundada en los recur-
sos humanos; sólo se elevan a tanta altura aquellas naciones que
miran al cielo declarado en su ayuda, que no confian en el número ni
en el valor de los combatientes y que simbolizan sus creencias en una
enseña tan denodada como sublime: Santtago y cierra España,J.55.
La Edad Media en España, por este motivo, no fue idéntica a la
de los otras naciones europeas. •Alli prevalece el elemento bárbaro
de una manera muy particular, resultando que la organización social
se resiente de él en todas sus partes. Las costumbres feroces, la legis-
lación con los caracteres de la barbarie, la fuerza de las armas erigi-
da en árbitro de todo, después el feudalismo en todo su auge y en
toda su dureza, en una palabra la sociedad de los pueblos conquis-
tadores, bien que algún tanto modificada por la acción del tiempo,
por el cambio de situación y, sobre todo, por el suavizador influjo
de las ideas religiosas-.
131
Historia de la filosofm tomista en la España contemporánea
En cambio: •No sucedió asi en España, donde el principio reli-

gioso adquirió desde luego tanta pujanza y predominio, que lo
sometió todo a su acción, creando una sociedad enteramente nueva
y conforme, en cuanto lo permitian los tiempos, a la enseñanza de
la religión cristiana·t56.
En la Reconquista se encuentra una razón esencial del: ·Ascen-
diente que en los tiempos sucesivos ha tenido la religión entre noso-
tros, supuesto que no es dable que se borren tan fácilmente en un
pueblo las ideas, los sentimientos, las costumbres, los hábitos que
arraigados desde antiquisimas épocas, se han estado sellando con
sangre vertida en los combates por espacio de ocho siglos•.
En la Edad Moderna, se mantiene este espiritu. ·Decidida com-
pletamente en favor de los cristianos la victoria con la conquista de
Granada, y formado el gran cuerpo de la monarquia española por la
reunión de las dos coronas en el enlace de Fernando de Aragón con
Isabel de Castilla, desplegóse la influencia religiosa con el vigor y
lozania que era de esperar en pos de tan señalado triunfo; ni a eclip-
sarla alcanzaron los deslumbrantes resplandores de la soberbia dia-
dema donde se engastaban cual piedras de inestimable valor los
dominios de nuevas provincias y nuevos mundos•m.
El hecho extraordinario de la guerra de la Independencia con-
fmna asimismo esta tesis. Escribe Balmes: ·Todos los que presen-
ciaron aquel movimiento colosal, aquel levantamiento simultáneo
de una nación de doce millones de habitantes, aquella lucha desi-
gual de un pueblo sin gobierno, sin caudillos, sin recursos, sor-
prendido con la ocupación de sus mejores fortalezas por ejércitos
numerosos y aguerridos, aquella lucha tenaz donde las victorias
eran acogidas con el mayor entusiasmo, donde las derrotas eran
recibidas con un orgulloso ¡qué importa!..., donde no se perdia
jamás la esperanza ni aun en los más terribles desastres, donde se
veia un pueblo entero decidido a vencer o morir en la demanda;
todos, repetimos, los que presenciaron aquella guerra heroica,
todos están acordes en que la religión obraba como un poderoso
elemento para conmover las masas, para sostenerlas en los pade-
cimientos, animarlas en los combates, entusiasmarlas en los triun-
fos y alentarlas en las derrotas-.
Cuando Balmes escribe este texto, en 1842, nota que: •Nadie ha
olvidado todavía el grito de rey y religión que resonaba en los cua-
tro ángulos de la peninsula, que era la enseña en el combate, y que
estaba confundido en el corazón de la generalidad de los españoles
con el noble sentimiento de la independencia de la patria•tsa. No se
movieron por las ideas importadas de la Revolución francesa. ·Todas
132
las provincias de España ( ...) la enseña que proclaman no es otra

que la de rey, reltgtón e independencia de la patria1S9.
De toda su reflexión filosófica de la historia de la nación espa-
ñola, concluye Balmes, ~ primer lugar, que la religión católica es el
fundamento y la causa permanente de la naturaleza de la nación
española. Sus principios fundamentales están en: ·Aquella religión
sublime que la sostuvo por espado de ocho siglos en su gigantesca
lucha con el islamismo, que acompañó su pabellón triunfante al des-
cubrimiento y conquista de nuevos mundos, que condujo sus hues-
tes invencibles a las costas de África, que bendeda los laureles de
sus ejércitos en Italia, en Francia y en Flandes, haciéndola respetar
y temer de todas las naciones de Europa•160.
En segundo lugar, que, consecuentemente el catolicismo es el
común denominador, lo que ha unido a todos los pueblos y nacio-
nes que la constituyen. ·Los diferentes pueblos y estados, cuyo agre-
gado forma la monarquia española, se rigen por diferentes leyes,
usos y costumbres; nada veréis que pueda unirlos, ligarlos, hacer de
ellos una nación de hermanos, sino la religión; sólo ella se conser-
va intacta, invariable, una, al través de tantos trastornos, mudanzas
y variaciones; sólo ella domina esa multiplicidad de elementos que
dificilmente se avienen y que a veces hasta se rechazan; sólo ella
triunfa de tantos obstáculos como se oponen a la creación de una
verdadera nacionalidad, llegando a presentar al mundo asombrado
la monarquia de Fernando e Isabel•.
La religión católica, por tanto, es lo que mantúme la untdad de
España. Escribe Balmes: •Recorred toda la historia de España, y
observadla en sus diferentes períodos, en sus variadas fases, y nada
encontraréis que sea general, uno, capaz de formar un espíritu de
nacionalidad, sino la religión. Todo se modifica, cambia y a tempo-
radas desaparece, excepto la religión; el poder de los reyes sufre
alternativas; la aristocracia las tiene también, y la democracia a veces
no existe, a veces se muestra pujante y amenazadora-161.
En tercer lugar, que España, por su misma naturaleza, es monár-
quica. •Bien extraño fuera por cierto que, en una nación cuya monar-
quia es de origen tan remoto que se pierde en la oscuridad de los
tiempos, no tuviesen profundo arraigo las ideas y los sentimientos
monárquicos; porque cuando las invasiones de los pueblos del Norte,
las de los árabes y las guerras que a ello fueron consiguientes, modi-
ficaron y variaron mucho la forma del poder, no cabe duda que la
idea de la monarquia sobrevivió a todos los trastornos, viéndose de
esto una clara y hermosisima prueba al levantarse en Covadonga el
trono de Pelayo, después que según todas las probabilidades debia
133
Historia de la ftlosofía tomista en la España contemporánea
haber perecido para siempre ·el solio español con el desastre de Don
Rodrigo a las orillas del Guadalete. Donde se ven reunidos algunos
cristianos para hacer frente a los sectarios de Mahoma, allí se pre-
senta un rey; su trono son los escudos de los valientes que le levan-
tan en alto y le proclaman caudillo; su diadema es su capacete; su
cetro la espada. No obstante, los pueblos le veneran, le tributan
homenaje, y, sin el oropel de grandes palacios ni el esplendor de la
púrpura, recaba de cuantos le rodean sumisión y acatamiento-t&.
Concluye, en cuarto lugar, que la monarquía española es católi-
ca. ·La influencia religiosa ha figurado en el primer puesto en la his-
toria de nuestra patria, y las vicisitudes de tantos siglos no han bas-
tado a borrar de la monarquía española el carácter que se le
imprimió en la cuna•.
Todas las peculiaridades de la monarquía española se explican
por su catolicidad originaría y permanente. ·He aquí dónde buscar-
se debe la primera causa de que entre nosotros haya figurado siem-
pre en primera línea el elemento religioso, y de que el feudalismo
no haya tenido el arraigo y el poderío que en otras partes, y que la
nobleza, las municipalidades y demás instituciones democráticas y la
monarquía misma hayan ofrecido un sello propiamente español y
que, más o menos semejante al de otros pueblos, se haya siempre
conservado de manera que nunca pudiese confundirse ni equivo-
carse-t63. La religión católica es, en definitiva, para Balmes, el alma
de la nación y de la monarquia españolas.
Por último, en quinto lugar, Balmes sostiene que por fidelidad a
su tradición, monárquica y católica, la nación española no puede
quebrantar la unidad nacionaL Afmna que la pérdida de la unidad,
en todos los seres, provoca la pérdida de su misma naturaleza, en
cuanto ya no pueden actuar ni cumplir sus fmes propios. ·Todos los
seres, así que se apartan de la unidad a que están sometidos, pier-
den en cierto modo su naturaleza; porque ésta no consiste precisa-
mente en la esencia que los constituye, sino que abarca todas las
facultades cuyo ejercicio forma el complemento del mismo ser, y le
hace alcanzar el objeto a que está destinado (. .. ) Por esta causa todos
los seres que existen fuera del orden que les corresponde, que han
dejado de estar sometidos a la unidad, se hallan en situación violenta
y forcejean para volver a su estado normal•.
Es fácilmente comprobable esta tesis metafiSica general, porque:
·Sin unidad no hay concierto, sin concierto no hay orden, y sin
orden no pueden subsistir el mundo fisico ni el moral. Éstas son ver-
dades inconcusas, eternas, aplicables a la sociedad como al indivi-
duo. ¿Qué es la virtud? Un orden, un concierto, subordinados a la
134
Lógica y ffiosoflll social: Jaime Salmes
grande unidad, a la ley eterna de Dios ¿Qué es la ciencia? Un orden,

un concierto, dependientes de la unidad, del principio generador de
los conocimientos. Cada ciencia en particular se asienta sobre una
verdad que le sirve de base; y en estas verdades fundamentales exa-
minadas en su origen se halla que convergen todas hacia otra que
es como el punto fijo en que está afianzado el primer eslabón de la
cadena. ¿Qué es la salud? Un orden, un concierto, dependientes de
la unidad que armoniza las funciones y las hace contribuir a un
mismo objeto, cada cual a su modo. ¿Qué es este universo que nos
admira y asombra? Es el orden, el concierto, sometidos a la unidad.
Suponed que la unidad desaparece, el concierto y el orden dejan de
existir, y el universo se convierte en caos-•M.
Es una ley que se cumple en el mundo físico, en el biológico, en
el humano, y también en el social y. político. En este último, se
advierte que: ·Tan pronto como la sociedad se aparta de su regla, ya
sea dejando extraviar las ideas relativas al orden moral, ya sea per-
mitiendo que se derribe el poder sin sustituirle otro que lo reempla-
ce completamente, se siente fuera de su quicio, le falta la unidad que
armonizaba todas sus partes, y se agita también entre mortales ago-
nías a la manera del individuo atacado de crueles padecimientos. Tal
vez se levanta con fuerzas extraordinarias y arrolla cuanto encuen-
tra a su paso; pero, un instante después yace de nuevo en el lecho
del dolor, lánguida, abatida, moribunda, escuchando con ávida con-
fianza las palabras halagüeñas que se le dirigen para hacerla creer
que saldrá presto de tan infeliz estado, que la aguardan días ventu-
rosos en no lejano porvenfr.t6S.
Para conservar su propio ser, la nación española debe conservar
su unidad. Lo que no impide que se ame la propia región. Así, por
ejemplo, los habitantes de Cataluña: ·Sin olvidar su título de espa-
ñoles, recuerdan con orgullo y placer el de catalanes-166. De la misma
manera que el amor a la propia familia no sólo no es incompatible
con el amor a la patria, sino que lo fomenta, el amor a la propia pro-
vincia es la base del amor a España. Balmes no sólo no es ·inde-
pendentista•, o aprovincialista•, como se llamaba entonces al separa-
tismo, sino que lo critica con palabras muy duras.
Condena al separatismo catalán por injusto, contrario al sentido
común, utópico, estéril y perjudicial para la misma Cataluña. La
región catalana debe seguir su camino de siempre: ·Sin soñar en
absurdos proyectos de independencia, Injustos en sí mismos, Irrea-
lizables por la situación europea, Insubsistentes por la propia razón
e lnftuctuosos además y dañosos en sus resultados-. Igualmente: .Sin
ocuparse en fomentar un provincialismo ciego que se olvide de que
135
el Principado está unido al resto de la monarquía, sin perder de vista

que los catalanes son también españoles, y que de la prosperidad o
de las desgracias nacionales les ha de caber por necesidad muy
notable parte-.
Tampoco: ·Sin entregarse a vanas ilusiones de que sea posible
quebrantar esa unidad nacional comenzada en el reinado de los
Reyes Católicos, continuada por Carlos V y su dinastía, llevada a
cabo por la importación de la política centralizadora de Luis XIV con
el advenimiento al trono de la Casa de Borbón, afmnada por el
inmortal levantamiento de 1808 y la guerra de la independencia,
desenvuelta por el espíritu de la época, y sancionada con los prin-
cipios y sistemas de las legislaciones y costumbres de las demás
naciones de Europa•.
No obstante, Balmes cree que es posible un •provincialismo- líci-
to, el que no implica de ningún modo la destrucción de la unidad
española. Por ello: ·Sin extraviarse Cataluña por ninguno de esos
peligrosos caminos por los cuales sería muy posible que se procu-
rase perderla en alguna de las complicadas crisis que según todas las
apariencias estamos condenados a sufrir, puede alimentar y fomen-
tar cierto provincialismo legítimo, prudente, juicioso, conciliable con
los grandes intereses de la nación y a propósito para salvarla de los
peligros que la amenazan, de la misma manera que la familia cuida
de los intereses propios sin faltar a las leyes y sin perjudicar, antes
favoreciendo, el bien del Estado-167.
Además de estos dos tipos de provincialismo, el separatista y el
conctliador, según Ignacio Casanovas todavía el término •provincia-
lismo• tiene, en Balmes, un tercer sentido, que al igual que el segun-
do también consideraría lícito. Piensa, el gran conocedor de la vida
y obra balmesiana, que, con esta última acepción: ·Se refiere a la
defensa de una Cataluña constituida en nación, aunque unida con
Castilla, y en la cual se quieren resucitar las antiguas leyes y
Cortes-168.
Sin embargo, a Balmes no sólo no le parece ya viable este tercer
provincialismo •nacionalista•, sino que tampoco cree que se diera en
aquellos momentos en Cataluña. Declara Balmes explícitamente:
·Estamos muy distantes de la opinión de aquellos que sostienen que
el espíritu de provincialismo propiamente dicho vive todavía en
Cataluña, y que esto es el origen de las diferencias políticas que en
la misma se observan cuando se comparan con las demás provincias
del Reino. El Principado de Cataluña, así como el resto de España,
excepto Navarrra y las Provincias Vascongadas, se ha encontrado
sometido durante mucho tiempo al poder ntvelador de los monar-
136
Lógica y filosotia social: Jaime Balmes
cas de Castilla para que puedan conservar el apego a los antiguos

fueros y la afición a leyes, que de largos años cayeron en desuso y,
por consiguiente, en olvido-•69.
Tan poco real le parece el antiguo provincialismo que añade: •Ni
refutación merece siquiera la opinión de que las revueltas de que
con tanta frecuencia ha sido víctima (Barcelona) hayan dimanado
del espíritu de provincialismo, de pensamientos de independencia,
de inveterados odios contra Castilla, de deseo del restablecimiento
de los antiguos fueros, de tendencia decidida a recobrar lo que le
habían arrebatado lentamente los monarcas, y muy en particular
Felipe V después de la guerra de Sucesión•.
Según Balmes, si se han dado este tipo interpretaciones, aunque
parezcan obedecer a la realidad y ser muy coherentes, únicamente:
·Son conjeturas que oídas en el extranjero o bien en la otra extre-
midad de España, pueden hacer alguna ilusión, a causa de que,
miradas las cosas desde lejos, no carecen de visos de verdad·170,
Naturalmente no niega que Cataluña conservó una serie de tra-
diciones medievales, que atravesaron los siglos y que Felipe V de
Borbón, a principios del xvm, las suprimió. •No puede negarse que
Cataluña disfrutaba aún en el siglo xvn de fueros, privilegios y liber-
tades que le daban una organización social y politica especial que,
estando muy en oposición con el sistema que regía en otros puntos
de España, no le permitía amalgamarse con los demás pueblos bajo
el centro de los monarcas de Castilla•l71.
Indica que incluso se dice, basándose en esta realidad histórica,
que, después de la guerra de Sucesión, a partir del 11 de septiem-
bre de 1714, Cataluña: ·Mordía el freno que se le había impuesto en
nombre de la victoria. Este freno se ha roto al introducirse en España
la revolución, y Cataluña, aprovechando esta coyuntura tan favora-
ble, ha soñado de nuevo en su independencia, ha sentido desper-
tarse en el fondo de su corazón sus inveterados odios contra el
gobierno de Castilla, y de aquí es el haberse prestado tan fácilmen-
te a separarse de él, ora, adhiriéndose al grito levantado en otras
partes, ora poniéndose denodadamente a la cabeza de los pronun-
ciamientos, y siempre figurando en todos como uno de los centros
más activos, más exaltados de propaganda revolucionaria•tn.
Todo ello es negado rotundamente por Balmes. Reconoce que:
·Al principiar la guerra de Sucesión entre la Casa de Borbón y la de
Austria parece que todavía se desplegó en Cataluña el espíritu de
provincialismo de una manera bastante fuerte para hacerle repre-
sentar un papel importante en la encarnizada contienda. No negare-
mos que una de las causas que sostuvieron la energía catalana en
137
aquella prolongada y desastrosa lucha fuera ese espiritu de provin-

cialismo que hada de ella una nación aparte, interesándola por
honor y por orgullo en cuanto creía que afectaba más o menos a sus
intereses, e induciéndola a prescindir del partido a que pudieran
inclinarse las demás provincias de España•173.
Sobre lo que Balmes admite como •Una• de las causas de la resis-
tencia Barcelona hasta el 11 de septiembre de 1714, en que sufrió el
asalto final por las tropas franco-castellanas al mando del duque de
Berwick, ha escrito Canals Vidal: •Un pueblo en que perseveraban
ejemplarmente las vivencias medievales y que no habla vivido el
Renacimiento ni el racionalismo, sucumbió, aplastado por la lucha
de los poderes europeos, defendiendo heroicamente aquellos valo-
res y virtudes sociales de la Edad Media cristiana•. Como conse-
cuencia, se le ·impuso un nuevo rumbo con la victoria del estado
absolutista•174•
A pesar de admitir esta realidad, la interpretación de Balmes del
alzamiento catalán antiborb6nico es distinta. Lo presenta casi como un
problema político jurídico: ·La contienda estaba no entre la monarquía
y los fueros, sino entre dos dinastías rivales, y por lo mismo el pen-
samiento dominante de los catalanes no era a la sazón la defensa de
sus antiguas libertades, sino la de una rama a la cual creian asistida de
mejor derecho y que tenía a su favor el ser la que había reinado en
España desde la madre de Carlos V, Doña Juana la Loca•.
De su explicación infiere Balmes que no había ningún problema
de •espiritu de provincialismo-, ni mucho menos de separatismo,
porque: ·Este hecho más bien indicaría que los catalanes comenza-
ban a avenirse mejor con la monarquía castellana, supuesto que
arrostraban tan costosos sacrificios por defender la rama austríaca
que hasta entonces había ocupado el trono-. Para apoyar esta afrr-
mación, recuerda las Cortes del Principado de Cataluña, que se cele-
braron del 12 de diciembre de 1701 al 14 de enero de 1702 en
Barcelona. •En 1702 Felipe V había reunido Cortes en Barcelona y
jurado los fueros y privilegios conforme a la antigua costumbre, lo
que parece debla tranquilizar a los catalanes sobre la conducta que
en adelante observaría el monarca recién venido·17S.
Podría replicarse que este mismo hecho prueba que incluso el
apoyo a la dinastia de los Austrias, era porque garantizaba y respe-
taba las tradiciones de Cataluña. Independientemente del motivo
principal del alzamiento catalin de 1705, lo cierto es que, añade
Balmes: ·El Principado tomó un empeño muy decidido en favor de
Carlos de Austria y que, por efecto de la victoria de la Casa de
Borb6n, se halló Cataluña sometida a la dura condición de los pue-
138
Lógica y fdosor.a social: Jaime Balmes
blos conquistados. Ya por este motivo, ya por la política centraliza-

dora que nuestros monarcas heredaron de Luis XIV y que se averna
mejor con las tendencias y las necesidades de la época, desapare-
cieron completamente los antiguos fueros y la antes Ubre e inde-
pendiente Cataluña, que por espacio de muchos siglos babia forma-
do una nación aparte aun contando el tiempo en que babia estado
unida a la corona de Castilla, se vio reducida por el fundador de la
dinastía de Borbón a la misma linea de las provincias sobre las cua-
les babia pasado ya el poder nivelador de los reyes-.
Para Balmes, el Decreto de Nueva Planta para Cataluña terminó
con los restos de este tercer tipo de •provincialismOo, catalanista,
pero no separatista. ·El provincialismo, que venia enflaqueciéndose
de mucho tiempo atrás, no pudo resistir a tan duro golpe, y los res-
tos que de él pudieron quedar en las tradiciones y costumbres del
pais fueron desvaneciéndose durante el siglo xvm.t76.
El primer tipo de provincialismo, independentista y sin arraigo en
la tradición catalana, tuvo, según Balmes, otro origen. De manera
que puede afmnarse que las causas este verdadero •mal no eran
antiguas, sino muy modernas-m.
A finales del mismo siglo xvm: .Se babia verificado en el centro
de Europa una revoluctón colosal que afectó más o menos a las
demás naciones, y si bien la España, generalmente hablando, recha-
zó de todo corazón las funestas innovaciones que en el reino vecino
se hablan ensayado en el orden religioso, social y político, no obs-
tante, no dejó de sentirse entre nosotros el sacudimiento que era con-
siguiente, hallmdonos tan inmediatos al cráter del volcán que arroja-
ba en todas direcciones espantosos torrentes de encendida lava.
Desde entonces las ideas tomaron otra dirección, ya sea que se enca-
minasen por el sendero revolucionario, ya que se aprestasen a la
defensa para defender la antigua organización religiosa y política•t78.
La revolución tuvo dos consecuencias importantes para el pro-
vincialismo. Este importante acontecimiento histórico, por una parte,
clausuró definitivamente el problema del antiguo provincialismo,
tradicional y conciliador, porque: •A un sacudimiento de esta natu-
raleza no podian sobrevivir los gérmenes amortiguados de provin-
cialismo; ya no se trata de esta o aquella práctica, reducida a una o
a muy pocas ciudades, de esta o aquella ley vigente en un país muy
limitado, de este o aquel privilegio concedido a determinadas cor-
poraciones. La cuestión se babia colocado más alto: estaban en peli-
gro la religión, la monarquia, la antigua sociedad en masa, con sus
creencias, sus costumbres, sus leyes, sus instituciones, se babia
declarado la guerra a todo lo existente, no para introducir livianas
139
reformas, sino para destruirlo del todo y levantar sobre sus ruinas un
edificio enteramente nuevo-. De alú que: ·Con esta revolución en las
ideas, que afectó profundamente las costumbres, acabaron de disi-
parse los restos de localidad en Cataluña, si algunos quedaban en la
memoria de sus moradores-1".
En la Revolución francesa, por otra parte, hay que buscar los ori-
genes del provincialismo moderno, separatista, que se ha dado en
Barcelona, y que no tiene su origen en el provincialismo histórico.
·Situada Barcelona a las orillas del mar, a las inmediaciones de
Francia, y siendo además un punto muy visitado por toda clase de
extranjeros, natural es que participase más que otras poblaciones de
España de la influencia de las ideas y costumbres que habian adqui-
rido mucha pujanza y extensión en otros paises de Europa, y parti-
cularmente en el reino vecino. Hallándose además esta ciudad muy
adelantada en industria y comercio, y sintiéndose con irresistible ten-
dencia a progresar más y más en dichos ramos a causa del conjunto
de circunstancias favorables (. ..), debió suceder que entrase más fácil-
mente en el movimiento que arrebata a los demás pueblos, supues-
to que en la industria y en el comercio hay no sólo la fabricación y
transporte de los efectos manufacturados, sino que también sirven de
vehiculo para la circulación y propagación de las ideas y costumbres-.
Añade que, además: ·La experiencia de todos los tiempos ha
enseñado que los pueblos industriales y mercantiles se contagian
presto con las enfermedades morales de los otros, que renuncian
con menos trabajo a sus tradiciones y a sus hábitos; que el sello de
su nacionalidad se altera con el roce continuo, y que, situados a
veces a muy poca distancia de comarcas no sometidas a semejante
influencia, son tan diferentes de los moradores de ellas que los hom-
bres parecen de paises y de siglos muy distantes•ao.
Balmes no parece notar que el provincialismo de la Cataluña his-
tórica, el-provincialismo propiamente dicho-t81, no murió. Como ha
señalado Canals: ·La herencia de 1714 ( ...) habia perdurado en la
guerra de Cataluña contra la Revolución francesa y en la guerra de
Independencia y revivia en el tenaz espiritu tradicional de los car-
listas de la montaña catalana.182 • Quizá, porque a nuestro autor le
interesaba defender un •provincialismo legitimo-183, en el que se rea-
f111Il3ba la unidad de la nación española, que veia peligrar en los
otros dos provincialismos, incluso en el histórico, porque la época
habia cambiado y veia necesaria la adaptación.
Sin embargo, Balmes advirtió claramente que la tradición provin-
cialista catalana no fue asumida por el moderno provincialismo
separatista, que de este modo no era auténticamente catalán. El pro-
140
Lógica y fllosofJa social: Jaime Balmes
vincialismo tradicional y el provincialismo moderno tienen un origen

distinto, porque este último nace de la Revolución francesa. Como
ha señalado Canals: •El hecho, tan barcelonés, del catalanismo, here-
da ( ...) un impulso extrinseco a nuestro pueblo, surgido de la
comente revolucionaria, pero infundido en Cataluña por la media-
ción del movimiento romántico-•84.
10. La actitud integradora y conciliadora
Desde la historia de España, se comprende que el pensamiento

y el sentimiento monárquico y religioso españoles hayan adquirido
un talante luchador y poco pacifico. •Las ideas y sentimientos reli-
giosos han tenido en España de mucho tiempo atrás un carácter
sumamente belicoso. La causa no es dificil adivinarla; por espado de
ocho siglos la religión estuvo en lucha material con el islamismo; la
auz marchaba aliado de las enseñas guerreras; en las batallas con
los moros, los reyes se velan indistintamente rodeados de magnates
seglares, de obispos y de abades. En los tres últimos siglos el cato-
lidsmo de los españoles se halló durante mucho tiempo en actitud
guetrera; la España era el caballero armado que guardaba las puer-
tas de la dudad santa•.
Igualmente, más tarde: .cuando la guerra con la Francia en tiem-
po de la revolución y después en la de la Independencia se combi-
naron de tal modo las circunstancias, que la guerra tenía a los ojos
del pueblo un cadcter religioso: los franceses con quienes se pelea-
ba en la primera época eran los perseguidores del clero a quien la
España acogiera con tanta generosidad y soconiera con indecible
desprendimiento, y los ejércitos de Napoleón eran los soldados de
un hombre que personificaba en si las ideas innovadoras, y que, por
añadidura, babia ultrajado al Sumo Pontificeotss.
Cree Balmes que se ha formado así la: •Propensión a fiar el éxito
de la causa a los trances de las armas, y a temer que la religión se
hundfa silos que la soStentan eran vencidos en el campo de batalla.
Esto ( ...) en ciertas circunstancias ha producido un gran bien con-
servando nuestra independencia y los hábitos de nacionalidad-186.
El levantamiento de 1808, confirma esta actitud, porque sus ver-
daderas causas fueron: •El sentimiento de nacionalidad, el amor de
los hijos de España a su religión, a sus monarcas y a sus leyes•.
Sostiene nuestro autor que, en la guerra de Independencia: •No es
verdad que el pueblo español se levantase por una libertad politica
de la cual no tenía ni podía tener ninguna idea•.
141
No se luchó por valores de la nueva doctrina liberal. Sin embar-

go, Balmes reconoce que: ·Tampoco es verdad que la nación espa-
ñola se hallase en 1808 gloriosa y pujante antes, por el contrario•.
De ahí que note que: ·El estallido de la indignación popular reco-
nocía por una de sus causas principales la vista del abatimiento y de
la mengua a que nos condujera un gobierno indigno de regir los
destinos de una nación grande y generosa•. Lo que no quiere decir
que se renunciase a los ideales tradicionales de la monarquía y la
religión.
Cuenta, en 1846, cuando escribe este texto, que: .Vive todavía la
generación que tomó parte en aquella lucha inmortal, y ella nos
atestigua que la España se lanzó a la arena del combate al mágico
grito de religión, rey, patria e independencia, y aunque su testimo-
nio no existiera, podríamos asegurar lo mismo, puesto que los sagra-
dos objetos que se invocaban eran los únicos que conocían los espa-
fioles-187. Probablemente tiene que hacer esta indicación, porquef
como ha notado Vallet de Goytisolo, en: •Las Cortes de Cádiz, quie-
nes sucedieron a los vencedores de la guerra abrieron de par en par
las puertas a las ideas de los vencidos•188.
Balmes no cree que haya que abandonar estos ideales tradicio-
nales, ni tampoco minimizarlos, pero piensa que en su época no se
pueden defender de la misma manera. ·La prensa bajo todas sus for-
mas, las asociaciones ora perpetuas, ora intermitentes, las exposi-
ciones fmnes, las protestas templadas y decorosas, en una palabra,
la luz intelectual y la energía de los sentimientos morales, he aquí
las armas de nuestro siglo: armas propias del hombre, cien veces
preferibles a la fuerza material, que nacen de la ilustración del enten-
dimiento, de la suavidad de costumbres, que revelan la conciencia
de la dignidad humana, que triunfan tarde o temprano cuando se las
emplea en defensa de la justicia y de la verdad. Nadie puede usar-
las mejor que la religión, pues que en ella se encuentra el cimiento
de toda verdad, el manantial de toda justicia•189. La caracteristica más
propia de Balmes es esta actitud pacífica, pero activa.
La postura que propone, ante el nuevo mundo social y político,
que estaba naciendo, en su época, no es la del enfrentamiento, sino
la de asistencia y ayuda. Reconoce que: •El mundo civilizado es
inteligente, rico, poderoso, pero está enfermo; le falta moral, le fal-
tan creencias; la impiedad trabaja por establecer un funesto divorcio
entre la religión y el progreso material e intelectual, divorcio que
amenaza al porvenir de las sociedades modernas. El cristianismo a
más de traer a los hombres la salud eterna, salvó al mundo de una
ruina completa; sólo él puede salvarle segunda vez de los males que
142
Lógica y fllosofía social: Jaime Salmes
le amenazan-190. El cristianismo no se desinteresa por el mundo, ni

se aparta de él, sino que, por el contrario, se pone a su servicio para
ayudarle en sus males, para sanarle.
El mundo moderno no va a conseguir curarse por sí mismo. Ni
sus medios naturales, ni ningunos tienen poder para la restauración,
para el arreglo de sus males y así lograr su plena perfección. Menos
aún pueden ayudar al cristianismo. Balmes declara rotundamente:
•No es la política la que ha de salvar a la religión, la religión es quien
ha de salvar a la política; el porvenir de la religión no depende del
gobierno, el porvenir del gobierno depende de la religión, la socie-
dad no ha de regenerar a la religión, la religión es quien debe rege-
nerar a la sociedad·•9t.
Aunque al mundo moderno, Balmes le niegue la suficiencia y el
carácter redentor en el mismo orden natural, no se opone a ningu-
no de sus logros, desde los técnicos a los políticos. No considera que
sean intrínsecamente malos, sino que únicamente están mal utiliza-
dos. Explica que: ·El abuso y el uso son cosas que no deben con-
fundirse jamás; sí para destruir aquél se debiera prohibir éste, ape-
nas existiera nada sobre la tierra. ¿De qué no abusa el hombre?
Abusa de su entendimiento, de su voluntad, de todas sus potencias
y facultades, de sus sentidos, de su cuerpo, de su fortuna, de su
reputación, de sus relaciones, de todo cuanto le rodea, porque no
hay mal que no se consume abusando del bien•192.
Establece, por tanto, la necesidad y la legitimidad de que los cató-
licos utilicen todos los nuevos medios del mundo moderno. Aunque
se empleen mal, intrínsecamente son buenos y aptos para ser orde-
nados al bien. Dirá, por ello: ·Respetemos lo pasado, pero no crea-
mos que, con nuestro estéril deseo, lo podamos restaurar; y al inte-
resamos por los restos de lo que fue, no llevemos la exageración
hasta el punto de maldecir todo lo presente y lo venidero. Pues qué,
¿no fue nuevo algún día lo que ahora pasa? ¿No ocupó en otros tiem-
pos el lugar de cosas que a su vez pasaron también?·193. La actitud de
Balmes ante el mundo moderno es, por tanto, de respeto y hasta de
admiración y afecto, aunque no deja de reconocer sus errores.
Lo nuevo perderá su condición negativa y hasta de divorcio y
enfrentamiento a la religión, con la otra ordenación, que debe impri-
mirles el cristianismo. Ante el-espíritu de la época•, escribirá Balmes:
·Es menester que los católicos no dejemos perder esta bella posición
que hemos conquistado. Es preciso que por todos los medios que
estén a nuestro alcance procuremos mantenemos al nivel del siglo,
y que, sin dejamos contagiar por lo que tenga de malo, nos pe-
netremos de él en lo que entraña de bueno; si se han gastado las
143
armas de la fuerza, nos quedan otras todavia de mejor temple: el

vigor del entendimiento y la energfa de la voluntad•.
Aunque implica un riesgo, porque hay el peligro de contagio de
sus males, es necesaria la presencia y restauración cristiana en estas
novedades del mundo actual. Además: •Nadie puede usarlas mejor
que la religión, pues que en ella se encuentra el cimiento de toda
verdad, el manantial de toda justicia•tM.
Esta actitud asimiladora y optimista de Balmes se nota en el enjui-
ciamiento de todos los ámbitos de la entonces naciente cultura con-
temporánea. Así, por ejemplo, en el campo político, advierte que:
•No conviene dejarse alucinar por el grito de libertad, pero también
es preciso guardarse de otra ilusión, cual es el que a la sombra de
las palabras, orden social, conservación de las monarquías, se cobi-
jen intereses bastardos o fiero despotismo-195.
No hay que adoptar estos esquemas dualísticos, que, en su
enfrentamiento polémico, se deforman mutuamente. ·Si bien con los
nombres de libertad y progreso se expresa muy a menudo licencia
y rutna; también sucede alguna vez que con las palabras de autori-
dad y conservación legal se significan opresión y explotactón-196. Es
un peligro asumir una de las dos posiciones antitéticas. ·Algunos
invocarán la religión sólo como un medio de conmover a los pue-
blos, es verdad; pero ¿deberemos decir por eso que la razón esté
siempre de la parte contraria?t97,
Se explica asi que: ·Las creencias religiosas se han hallado
envueltas en cierto modo en el torbellino de la política; no faltarán
quienes hayan creído que la religión era amiga y auxiliar de la más
degradante esclavitud, que de ningún modo podia conciliarse con la
verdadera ltbertad, por lo que habrán mirado como una especie de
progreso el abandonar y despreciar la religión, así como otros han
condenado indistintamente por impío todo cuanto tuviese la menor
tendencia a libertad políticat!lll.
También a •los hombres religiosos de España•, les advierte
Balmes que, al intervenir en todos los órdenes de la sociedad, no
deben sacralizarlos. Hay que distinguir lo mundano de lo sacro.
•No identifiquen la causa eterna con ninguna causa temporal, y
cuando se presten a alguna alianza legítima y decorosa, sea siem-
pre conservando aquella independencia que reclaman sus princi-
pios inmutables•t99.
Por consiguiente, dirá Balmes: -Guardemos intactas las verdades
eternas; estemos seguros de que no perecerán las cosas cuya dura-
ción estriba en promesas divinas, pero lo demás mirémoslo como es,
perecedero; y al ver colosales construcciones, obra de la mano del
144
hombre, recordemos aquellas palabras de}esuaisto: '¿Ves esas gran-

des construcciones? No quedará piedra sobre piedra',.DI,
Quid por esta actitud comprensiva y dialogante, expresada prin-
cipalmente en su polémico escrito Pío IX, que apareció en diciem-
bre de 1847, medio año antes de su muerte, y que escandalizó a
muchos católicos de su época, se ha dicho que Balmes evolucionó
hada -actitudes de simpatía para las formas representativas dellibe-
rallsmo-20•.
En su opúsculo Pío IX, Balmes defendió las reformas administra-
tivas, que, poco después de su elección, había realizado el Papa en
los Estados Pontificios ~cesión de la amnistía política, mayor par-
ticipación de los laicos en la administración, y promulgación de una
constitución, que establecía la existencia de dos cámaras, una forma-
da por elección popular-, todas ellas destinadas a una mejora de las
condiciones de vida, y que para algunos católicos suponían una polí-
tica poco clara y hasta equivocada. Incluso se le tachaba de •Papa
liberal•. Esta misma publicación de Balmes desencadenó una gran
oposición, y hasta, como explica Roig Gironella, una opersecución,.202,
llegó a decirse que era -el Lamennais español.203.
Sin embargo, no parece posible hablar de un •segundo Balmesa.
Su reconocimiento de los logros del mundo moderno y de la necesi-
dad de asumirlos, incluso en el ámbito politico, no implicaba la acep-
tación de sus errores, tanto en el orden de los principios, que lleva-
ban a una concepción del mundo distinta de la cristiana, como en el
de las aplicaciones prácticas. Por el contrario, había que redimirlos.
Éste era, a su entender, lo que estaba haciendo el Papa Pio IX.
También sobre el postrer escrito de Balmes, que ya no pudo ter-
minar, titulado República francesa, dedicado a la revolución de 1848
y que es como su testamento politico, se ha dicho que: ·Esta última
obra ya no es una justificación del Romano Pontifice ( ...) Balmes
estima que el cambio producido en Europa es irreversible, pues la
Restauración y la monarquía de Luis Felipe habfan estado repri-
miendo un volán de ideas, que por fin había estallado. Y esto
supuesto, el doctor Balmes se apresura a subirse al carro de la nueva
Europa,.2CM,
Tampoco parecen justificables tales aftrmadones. Escribe Balmes,
en el último capitulo, que pudo escribir: .Con la revolución de Paris,
la Europa no se ha mudado, sólo se ha manifestado; el volán exis-
tía, y, por estar en las entrañas de la tierra comprimido por algunos
momentos, nada perdía de su fuerza, tarde o temprano debía esta-
llar; los acontecimientos actuales exceden la previsión por su rapi-
dez, más bien que por su magnitud.205.
145
La revolución ha surgido desde la misma monarquía de Luis

Felipe, porque, aunque conservadora, era también liberal. Ya cinco
años antes babia indicado Balmes que el Estado francés es
·Conservador porque conserva lo que hay, fo~'Iru4ndo gran porción
de estas existencias, los empleos, los honores, las condecoraciones
y sobre todo los pingües sueldos de unos cuantos hombres que se
juegan la nación a dados, por valernos de la enérgica expresión de
Mirabeau·206•
Cree, por ello, Balmes, que esta revolución no ha cambiado nada.
Es el desarrollo de los errores de la misma corriente liberal, que, por
supuesto, continúa juzgando como tales. Explícitamente declara en
este escrito fmal: ·Bien pronto han venido los acontecimientos a
demostrar con su lógica irresistible que a los pueblos no se les
gobierna con mentiras-207.
Continúa también pensando que: •La monarquía es una institu-
ción eminentemente tradicional, vive de tradiciones: Francia es un
país altamente teórico, y ha roto con todas las teorías desde 1789. La
monarquía ha de menester de creencias religiosas, y en Francia pre-
ponderan la incredulidad y la indiferencia•.
Por el contrario, en esta restauración francesa: ·Los fabricantes de
constituciones se han creído capaces de fabricar también monar-
quías (. .. ) La monarquía no puede ser en ningún país una forma cal-
culada puramente convencional, es preciso que sea el sentimiento
de tradición, que se ligue profundamente con ideas religiosas y
morales, que esté acompañada de una vasta organización social en
analogía con ella•D. No es extraño, por ello, que haya terminado en
revolución.
Ante las ideas revolucionarias, la solución de Balmes no es en
ningún sentido la de asumirlas, sino de remediar los males que las
han provocado. La presenta claramente en estas palabras escritas al
fmal de su corta vida: ·Las transiciones repentinas son peligrosas; la
habilidad de los gobiernos consiste en hacer transformaciones para
evitar trastornos, lo que está significado en un dicho tan ingenioso
en la expresión como profundo en su contenido: '¿Queréis evitar
revoluciones? Haced evoluciones',209.
En esta última frase, está sintetizado todo su pensamiento politi-
co práctico, que confiesa haber aprendido del catolicismo. ·La Iglesia
ha sido siempre reformadora: los concilios son una serie de asam-
bleas reformadoras; sus decretos son códigos de reformas; en lo cual
se halla uno de los caracteres que la distinguen de las instituciones
humanas. Éstas, cuando el mal progresa hasta cierto punto no tienen
fuerza para curarse a sí propias; la enfermedad se agrava, y al fm
146
desfallecen y mueren, por el contrario, la Iglesia, sean cuales fueren

los males, puede curarlos, está dotada de alta sabiduría para cono-
cer los remedios, y de una fuerza vital poderosa para soportarlos y
aprovecharlos-210,
En definitiva, como ha escrito Canals Vidal: ·Balmes fue un pen-
sador polifacético. Así no es de extrañar que se hayan dado sobre él
las caracterizaciones más dispares. Para unos Balmes fue carlista ( ...)
Para otros ( ...) era isabelino hasta la médula ( ...) Según otra caracte-
rización muy común, estaba Balmes, como servidor del movimiento
católico, 'por encima de los partidos'. Esta idea va de Menéndez
Pelayo, y por don Ángel Herrera y el P. Ignacio Casanovas, por citar
ejemplos ilustres, a la mente de muchos contemporáneos-211 . Se con-
tinúan dando nuevas interpretadones212, Quizá lo que con más segu-
ridad se puede aftrmar de Balmes es que adoptó la postura de soli-
daridad y de servido de la Iglesia, que después ha explicitado y
reafirmado el concilio Vaticano n.
Notas
t JAIME SALMES, •La palabra ftlosor.a•, en Obrr:Js completas, Madrid, BAC,
1949, 8 vols., vol. vm, pp. 257-259, p. 257.
2 La integridad, seftalada en esta deftnici6n, implica, ademis de la totalidad,
la objetividad. El mismo Balmes explica: ·Es menester advertir cum necesaria
era la limitación que muy de propósito hemos añadido 'y no mis de lo que hay';
porque asi como hay entendimientos cortos y oscuros, que nada aciertan a ver
y distinguir, los hay también demasiado vivaces y puntiagudos que en todo cavi-
lan, que todo lo aguzan, pareciéndose a las cabezas desvanecidas por alg(in
accidente que pretenden ver centellas estando a oscuras, y estar mirando
muchos y variados objetos cuando en realidad no ven nada• (JAIME BALMES,
·La palabra fllosofia·, op. cit., p. 258).
'JAIME BALMES, Fllosofla elemental, en Obrr:Js completas, op. cit., vol. m,
pp. 3-538, Lógica, 1, 1, p. 8.
•id., El Criterio, en Obrr:Js completas, op. cit., vol. m, pp. 551-755, 1, 1, p.
553. Afuma también: .COnocemos mis los hbros que las cosas, y el ser sabio
consiste en saber cosas y no libros- (Id., Pensamientos sobre literatura, ftlosofla,
polfltca y rellgl6n, en Obrr:Js completas, op. cit., vol. vm, pp. 327-347, p. 339.
'lb., 1, 1, nota póstuma, p. 557.
'lb., XXII, 60, p. 754.
1 Id., El CrUerlo, en Obrr:Js completas, op. cit., vol. m, pp. 551-755.
8 Íd., Fllosoflafundamental, en Obrr:Js completas, op. cit., vol. n, pp. 3-824.
'Íd., Filosofla elemental, en Obrr:Js completas, op. cit., vol. m, pp. 3-538.
tolb., Lógica, 1, 1, p. 8.
11 Ib., Prospecto, p. 551. Véase: SANTIAGO PERNÁNDEZ BURILLO, L'artde
pensar bl. Una introduccl6 a]. Salmes, Barcelona, Edicions del Drac, 1991.
12JAJME SALMES, Filosofla elemental, op. cit., 1, 2, p. 8.
147
131b., 1, 4, pp. 9-10.

t4fd., El Crllerlo, op. cit., XXII, 60, p. 755.
1'Véase:JUAN ROIG GIRONEU.A, •Dos ffiósofos del'hombre entero': Balmes
y Sciacca•, en Glonale dt Metaftslca (Genova-Tocino), 31 0976), pp. 427-462.
t6JAIME BAIMES, Ftlosofta.{undamental, op. cit., 1, c. 2, n. 8, p. 16. Véase:
DIONISIO ROCA, .Superación balmesiana de los principios gnoseológicos car-
tesianos-, en Espirltu (Barcelona), 101 (1990), pp. 23-62
t7SAN AGUSTiN, De lrlnllate, X, 10, 14.
t•id., De vera reltgtone, 39, 73.
t9SANTO TOMÁS, Summa 7beologiae, 1, q. 2, a. 1, ob. 3.
20fd., De verttate, q. 10, a. 12, ob.3.
ZlJAIME BALMES, Ftlosoftafundamental, op. cit., 1, c. 15, n. 147, p. 89.
ZZib., 1, c.1, nota, p. 14. Véase: EMIUO LÓPEZ MEDINA, El ststemaftlosóft-
co de Balmes, Barcelona, Oikos-Tau, 1997.
231b., 1, c. 15, n. 149, pp. 89-90.
Ulb., 1, c. 19, n. 180, p. 111.
zslb., 1, c. 15, n. 148, p. 89.
261b., 1, c. 15, n. 153, p. 91.
27 1b., 1, c. 24, n. 241, p. 141.
28 1b., 1, c. 24, n. 239, p. 140.
291b., 1, c. 32, n. 317, p. 191.

SO lb., 1, c. 32, n. 326, Condición 31 , p. 195.
''lb., 1, c. 32, n. 316, p. 190.
3Zib., 1, c. 32, n. 320, p. 192.
331b., 1, c. 32, n. 319, pp. 191-192.
341b., 1, c. 32, nn. 321-323, pp. 192-193. Cf. E. FORMENT, •Aportaciones mis
significativas de Jaime Balmes-, en Espirltu (Barcelona), 103 (1991), pp. 51-64.
35Véase: MISERICORDIA ANGLES, Els crlterls de verllat en jaume Balmes,
Barcelona, Editorial Balmes, 1992.
36Cf. JAIME BAIMES, F1/osoftafundamental, op. cit., 1, c. XVI, p. 95-98, y ss.
37Véase: E. FORMENT, ·Balmes y la fundamentación de la Metafísica•, en
Espirltu (Barcelona), 89 (1984), pp. 27-52.
38JAIME BALMES, Elprotestanffsmo comparado con el catoltctsmo, en Obras
completas, op. cit., vol. IV, VIII, p. 81.
"lb., VIII, pp. 81-82.
401b., VIII, p. 82.
41 lb., Ix, p. 87.
421b., XXXIV, pp. 341-342.
43 lb., XXXIV, p. 342.
44 lb., XXXIV, p. 343.
45 1b., XXXIV, p. 345.
46fd., El Criterio, op. cit. vn, pp. 590-591.
47 1b., vn, p. 590.
•lb., vn, p. 591.
49 1b., XIV, p. 639.
solb., vn, p. 592, nota.
51 lb., XV, p. 616.
~lb., vn, p. 586.
148
53 Íd., La reltg16n demostrada al alcance de los niños, en Obras completas,

op. cU., vol. V, pp. 5-49, c. XI, p. 15.
,.lb., c. XI, pp. 15-16.
"Íd., El Criterio, op. cit., 1, p. 556.
56 lb., n, p. 557.
57 lb., XIX, pp. 667-668.
581b., XIX, p. 676.
591b., XXII, p. 742.
6olb., VII, p. 587.
6llb., XIX, p. 677.
6Zib., XXII, p. 733.
"lb., XIX, p. 667
641b., XXII, pp. 734-735.
651b., XXII, pp. 735-337.
661b., XXII, pp. 711-712.
"lb., XXII, pp. 714-715.
"Íd., ·La palabra mosor.a·, op. cit., p. 258.
69fd.. , El Criterio, op. cit., m, p. 554.
701b., XXII, pp. 705-706.
n lb., XIV, p. 638.
nlb., XXII, p. 707.
7'1b., XXII, p. 709.
' 4 1b., XXII, p. 708.
751b., XXII, p. 716.
761b., XXII, pp. 718-719.
77 1b., XXII, p. 720.
111b., XXII, p. 721.
791b., XXII, pp. 721-722.
80 1b., XXII, p. 723.
81 lb., XXII, p. 724.
82 1b., XXII, p. 723.
831b., XXII, p. 701.
841b., XXII, p. 731.
851b., XXII, pp. 701-702.
861b., XXII, p. 732.
871b., XXII, pp. 730-731.
•lb., XII, p. 614.
•lb., XIV, p. 630.
'"'lb., XVI, pp. 654-655.
' 1 lb., XVI, 654.
9ZSANTQ TOMÁS, Summa 7beologtae, I, q. 58, a. 4, in c.
"lb., I, q. 79, a. 8, in c.
94Jb., 1, q. 85, a. 5, in c.
"JAIME BALMES, El Criterio, op. cit., XVI, p. 654.
961b., XVI, pp. 655-656, nota.
971b., XVIU, p. 665.
!181b., V, p. 578.
"lb., XXII, pp. 709-710.
149
tOOSANfA TERESA DE jESÚS, Moradas del cast1llo tnterlor, en Obras

Completas., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1979, 6' ed., pp. 363-450,
Moradas sextas, c. 10, 8, p. 434.
IOIJAIME BALMES, El Criterio, op. dt., XXII, p. 710.
IOZJb., 22, p. 738.
1031b., 22, p. 740.
104 Ib., XXII, p. 749.
1051b., XXII, p. 750.
t061b., XXII, pp. 751-752.
1071b., XXII, p. 753.
u•Ib., XXII, p. 754.
1091b., XXII, p. 755.
110Íd., •Estudios históricos fundados en la religión•, en Obras completas, op.
cit., vol. V, pp. 117-130, III, p. 123.
llllb., III, p. 124.
UZJb., p. 121.
113Íd. La reUgtón demostrada al alcance de los ntños, op. cit., c. XI, p. 16.
114 Eccl. 7, 30.
IISSANTO TOMÁS, Summa 7beologtae, 1, q. 95, a. 1, in c.
t16SAN AGUSTÍN, La ctudad de DkJs, Xlll, 13, MI, 41, 386.
117JAIME BALMES, ·Estudios históricos fundados en la religión•, op. cit., p.
129. La •ley de la armonia• era propia del estado de naturaleza elevada por la
gracia, con los dones que le acompaiiaban, y tal como fue creado el hombre.
Sin la gracia, el hombre se hubiera encontrado en un estado de naturaleza
pura, sin armonia perfecta, porque las facultades inferiores y el cuerpo no
hubieran estado sometidos totalmente a la razón. En el estado de naturaleza
cafda, por el pecado, desaparece toda armonia y el hombre queda sometido a
la lucha de sus facultades, que se rebelan contra la razón, porque el hombre
continuó siendo hombre, con su misma naturaleza y facultades, pero éstas que-
daron afectadas en su funcionamiento, disminuyendo su inclinación natural a su
bien. En el estado de naturaleza reparada, en que se encuentra el hombre
caido que recibe la gracia de Jesucristo, queda restablecido el orden de la razón
con Dios, pero, en la parte inferior del hombre, sigue reinando la •ley de lucha•.
Sólo desaparecerá, cuando, después de la resurrección fmal, el espiritu someta
completamente al cuerpo y a sus apetitos, y dejen de estar inclinados al mal.
118lb., p. 121.
n'Íd., <Cataluña·, en Obms complelas, op. cit., vol. V, pp. 923-953, art. m, p. 938
J201b., art. III, pp. 938-938.
mlb., art. III; p. 940.
122 Ib .• IV, p. 948.
1231b., IV, p. 953.
1Z4Íd., •Estudios politicos: el alto cuerpo colegislador-, en Obras completas,
op. cit., vol. VI, pp. 364-376, pp. 366-367.

tzsíd., El protestanttsmo comparado con el catoltctsmo, en Obras completas,
op. cit., vol. IV, c. 41, pp. 427-428.
u6fd., •La fuerza del poder y la monarquia•, en Obras completas, op. cit., vol.
VI, pp. 252-263, p. 252.
IZ71b., pp. 252-253.
150
Lógica y fllosor~a social: Jaime Balmes
Ulllb., p. 257.
U91b., p. 259.
UOib., p. 260.
Ullb., p. 261.
wfd., •Mú sobre la situación de España•, en Obras completas, vol. VI, pp.
243-251, p. 249.
""IGNAOO CASANOVAS, Prólogo de la Edición •Balmesfa11Q11, en JAIME
BALMES, Obras completas, op. cit., vol. VI, pp. 183-184, p. 183.
15tJAJME. BALMES, .Si.tuaci6n de España•, en Obras completas, op. cit., vol.
VI, pp. 234-242, p. 236.
USib., p. 240.
Ulilb., p. 235.
mfd, •La religiosidad de la nación española•, en Obras completas, op. cit.,
vol. VI, pp. 185-200, p. 186.
UBib., p. 185.
~lb., pp. 185-186.
1401b., p. 199.
1411b., p. 200.
t.afd., ·El indiferentismo., en Obnls ~ op. cit., vol. V, pp. 131-139, p. 138.
14Sib., p. 132.
1441b., pp. 132-133.
1451b., pp. 138-139.
1461b., p. 134.
t47fd., •La influencia religiosa•, en Obras completas, op. cit., vol. V, pp. 755-
810, pp. 768-769.
1411b., p. 769.
l•lb., pp. 769-770.
1501b., p. 771.
1511b., p. 770.
1521b., p. 772.
lSSib., pp. 770..771.
1541b., pp. 775-776.
1"1b., p. 774.
"'lb., pp. 771-772.
1S71b., p. 776
n•fd., •La religiosidad de la nación española•, op. cit., p. 193.
1"1b., p. 195.
ltolb., p. 186.
t6tfd., •La influencia religiosa•, op. cit., p. 773.
t62fd., •Política extranjera•, en Obras completas, vol. VI, pp. 420-450, p. 426.
t"fd., •La influencia religiosa•, op. cit., pp. 772-773.
t64fd, .consideraciones fllos6fico-políticas-, en Obras completas, op. cit., vol.
VI, pp. 341-356, pp. 341-342.
1"1b., p. 343.
t66fd., .catalufta·, 4 arts., en Obnls ~ op. cit., vol. V, pp. 923-1002, p. 942.
167Jb., art. 1, pp. 929-930.
168IGNASI CASANOVAS, Btografta, en JAIME BALMES, Obras completas, op.
cit., vol. 1, pp. 3-554, p. 411.
151
t69JAIME BALMES, •Barcelona•, 6 arts. en Obrr.ls completas, op. cit., vol.V, pp.
955-1002, p. 974
t70Jb., art. 3, pp. 974-975.
171 Ib., art. 3, p. 9n.
17ZJb., art. 3, pp. 975-976.
173Jb., art, 3, p. 9n.
t74fRANQSCO CANAIS VIDAL, •Elll de septiembre de 1714-, en Crlsttandad
(Barcelona), XXXII/557 (19n), pp. 169-176, p. 176. Véase: Íd., La tradidón cata-
lana en el siglo XV1II. Ante el absolutismo y la ilustración, Madrid, Fundación Elías
de Tejada y Erasmo Pércopo, 1995, pp. 63-80; e íd., Estudio Preliminar, en FRAN-
CISCO DE CASTEU.VÍ, Narraciones blstórlals, Edición de josep M. Mundet y José
M. Alsina, Madrid, Fundación Francisco Elías de Tejada y Erasmo Pércopo, 1997,
vol. I: Antecedentes basta el mnado de carlos o. Reinado de carlos o. Año 1701.
Año 1702. Año 1703. Año 1704. Año 170~ pp. 9-35.
mJAIME BALMES, Barcelona, op. cit., pp. 9n-978.
176Ib., art. 3, p. 978.
tnib., art. 3, p. 979.
178Ib., art. 3, p. 978.
179Jb., art. 3, pp. 978-979.
180Jb., art. 4, p. 980.
IBIJb., art. 3, p. 974 Y p. 979.
tBZfRANCJSCO CANAIS VIDAL, ·Elll de septiembre de 1714-, op. cit., p. 176.
t83JAIME BALMES, •Catalufta•, op. cit., art. 1, p. 930.
184 FRANCISCO CANAlS VIDAL, ·Elll de septiembre de 1714-, op. cit., p. 176.
185JAIME BALMES, ·La religión en Espafta•, en Obrr.ls completas, op. cit., vol.
VI, pp. 439-446, pp. 445-446.
186Jb., p. 446.
tB7Íd., •La unión y el Dos de mayo-, en Obras completas, op. cit., vol. VII,
pp.635-640, pp. 636-637.
t•]UAN B. VALLET DE GOYTISOLO, Rejle:Jdones sobre Cataluña. Religación,
Interacción y dialéctica en su historia y en su derecho, Barcelona, Fundación
Caja de Barcelona, 1989, p. 229.
t89JAIME BALMES, •La religión en Espafta•, op. cit., p. 446.
190JAIME BALMES, •Pío IX•, en Obras completas, op. cit., vol. VII, pp.
945-1003, p. 1000.
1' 1Íd., •La religión en Espafta•, op. cit., p. 446.
t92fd., ·La prensa•, en Obras completas, vol. V, pp. 512-527, p. 514.
1"Íd., •Pío IX•, op. cit., p. 1001. •La vida del género humano, ¿no envuelve
una transformación continua'- (ib.).
tMíd., •La religión en Espafta•, op. cit., p. 446.
1"Íd., •Pío IX•, op. cit., p. 1000. •Los hombres religiosos no deben entusias--
marse por una causa sólo porque oigan los gritos de libertad y fraternidad; pero
tampoco deben hacerlo porque oigan orden y conservación. Lo que debemos
buscar y amar, siempre y en todo, es la verdad y el bien• (ib., p. 1001).
1"lb., p. 1001. ·La anarquía es una cosa horrible, pero no es bello por cier-
to el despotismo; la revolución destruyendo ofrece un especticulo desastroso,
pero el poder oprimiendo presenta también un cuadro repugnante• (ib.).
I97Jb., p. 1000.
152
•"Íd., •La religiosidad de la nación espai'iola•, op. cit., p. 190.

t99ld., •La reUgión en España•, op. cit., p. 446.
•Id., •Pio IXo, op. cit, p. 1001.
2111JOSEP IGNASI SARANYANA, -Jaime Balmes (1810-1848) y el catolicismo
liberal•, en Bspfrltu (Barcelona), 94 (1986), pp. 127-143, p. 136.
•JUAN ROIG GIRONELLA, -Jaime Balmeso, en Grande Enciclopedia
F#losoftca, Marzorati, Milano, 1969, vol. XX, pp. 1-88, p. 12.
2181GNACIO CASANOVAS, Biografla de Balmes, en JAIME BALMES, Olmls
completas, op. cit., pp. 3-554, p. 535.
*JOSEP IGNASI SARANYANA, •Jaime Balmes (1810-1848) y el catolicismo
liberal·, op. cit., p. 42.
•JAIME BALMES, •República francesa•, en Olmls completas, op. cit, vol. VII,
pp. 1025-1053, p. 1049.
•Id., •Alianzas de España. Alianza con Francia•, en Olmls completas, op. cit.,
vol. VI, pp. 289-314, p. 313.
2117fd., •República francesa•, op. cit., p. 1042.
208Jb., 1041-1042.
20Jfd., •Pio IX•, op. cit., p. 997.
ZIOib., pp. 999-1000.
211PRANCISCO CANALS VIDAL, PolfHca española: pasado y futuro,
Barcelona, Ediciones Acervo, 1977, pp. 104-105.
ZUVéase: JAUME PRADERA, ]aume Balmes. Els fonaments ractonals d'una
polft1ca cat611ca, Vich, Editorial Eumo, 1996.
153
111. FILOSOFÍA MORAL Y FILOSOFÍA POLÍTICA:
JOSÉ TORRAS Y BAGES
1. Teoria del regionalismo
Escribe santo Tomás, en la sección segunda de la segunda parte

de la Suma Teológica, dedicada al estudio de las virtudes y los
vicios, que: ·El hombre se hace deudor de los demás según la exce-
lencia y según los beneficios que de ellos ha recibido. Por ambos
títulos, Dios ocupa el primer lugar, por ser sumamente excelente y
por ser principio primero de nuestro existir y de nuestro gobierno.
Después de Dios, los padres y la patria son también principios de
nuestro ser y gobierno, pues de ellos y en ella hemos nacido y nos
hemos criado. Por lo tanto, después de Dios, a los padres y a la
patria es a quien más debemos•.
Dios es el primer principio del hombre y los padres y la patria
principios secundarios. ·Y como a la religión toca dar culto a Dios,
asi, en un grado inferior, a la piedad pertenece rendir un culto a los
padres y a la patria. En este culto de los padres se incluye el de
todos los consanguineos, pues son consanguineos precisamente por
proceder todos de unos mismos padres. Y en el culto de la patria se
incluye el de los conciudadanos y de los amigos de la patria•1•
A Dios, como primer principio de todo cuanto existe, se le tributa
el culto especial de la virtud de la religión. A los padres, a los parien-
tes -por proceder de un mismo ttonco común-, y a la patria -por
ser una extensión y complemento de la acción de los padres--, se les
debe la virtud de la piedad. El término •piedad· significa generalmen-
te compasión, pena hacia una persona que sufre. Santo Tomás lo
emplea en otto significado, el de amor y respeto a alguien.
El término, con este último sentido, se emplea analógicamente.
Se atribuye asi al culto de Dios, como si expresara la virtud de la
154
Filosor~a moral y fll.osofía política: José Torras y Bages
religiosidad. Explica el Aquinate que: •Dios es principio de nuestro

ser y gobierno de un modo más excelente que los padres o la
patria. Por eso son distintas virtudes la religión, que da culto a Dios,
y la piedad, que lo da a los padres y a la patria. Pero sucede que
las propiedades de las criaturas, por via de sobreeminencia y cau-
salidad, como dice Dionisio, en Sobre los nombres divtnos (1, 5), se
aplican también a Dios. Por eso, el culto de Dios se llama piedad
por antonomasia, como Dios se llama también por antonomasia
Padre nuest:ro-2.
Tanto la virtud de la piedad como la religiosidad tienen su origen
en el amor. Como indica el Aquinate: ·Asi como la religión es una
declaración de fe, esperanza y caridad, virtudes por las que princi-
palmente el hombre se ordena a Dios; asi también la piedad es una
muestra del amor que uno da a los padres y a la patria"'.
Sin embargo, la piedad no se confunde con la caridad, en su
acepción de amor a Dios y al prójimo. La caridad debe extenderse
a todo el género humano, en cambio, la piedad tiene un objeto más
restringido, y que está más unido a su sujeto, porque: •La comuni-
cación entre consanguineos y conciudadanos se aproxima, más que
cualquiera otra, a la que existe con los principios de nuestro ser-•.
Además el grado de amor tampoco es el mismo, porque: -Queremos
más a los que nos une el origen o un trato habitual, o algo seme-
jante, que a los que nos une solamente la sociedad de la naturaleza
humana.S.
Podria decirse que el punto de partida de la reflexión filosófica
de José Torras y Bages fue esta doctrina de santo Tomás sobre la vir-
tud de la piedad, que cuando tiene por objeto la patria, se denomi-
nó después patriotismo. De acuerdo con esta concepción, el pensa-
dor catalán afirma que la patria es una institución natural. ·La Patria
no es una institución del derecho humano y positivo, sino del divi-
no y natural. La formaron los decretos del Eterno; no se fraguó en
las oficinas administrativas del Estado, sino en la oficina de gober-
nación del Omnipotente; y no sirviendo de modelo la idea de un
hombre politico, sino la idea de Aquel a quien politicos, guerreros y
sabios, el bien y el mal, sirven sin pensárselo, de instrumentos de su
voluntado6,
La finalidad de la patria está también dirigida a lo natural. La
patria sirve para ordenar las inclinaciones sociales del hombre. Para
no desviarse de su fm, todo lo natural en el ser humano necesita de
regulación. ·Todos los apetitos naturales del hombre, ciegos y apa-
sionados, están regidos por instituciones naturales, que los endere-
zan, y protegen su providencial fecundidad. Los apetitos y senti-
155
mientos del hombre, como las plantas de la tierra, necesitan cultivo,

sin él se hacen bordes, es decir, estériles y maléficos. Por eso la civi-
lización es la primera necesidad de los hombres, como la agricultu-
ra es la primera necesidad de la tierra•7 •
La patria es necesaria, por tanto, porque permite la satisfacción
racional de las tendencias humanas. En el mismo hombre, se
encuentra la inclinación natural de atracción hacia el lugar de naci-
miento, que siente como ennoblecido por los padres y antepasados
propios. ·Los hombres no se enamoran de ideas abstractas y, para
poner amor a la patria, han de encontrar identificados sus senti-
mientos, intereses, y costumbres con los lugares en que nacen y
viven•8 •
Se sienten así muy unidos a ella. •Esta identificación entre el
hombre y la patria es el principio y causa de la fortaleza y constan-
cia del amor que a esta última se le tiene, constituyéndole casi un
instinto que naturalmente encontramos en nosotros, parte espiritual
y parte material, que se nutre de los sentimientos, de las ideas, de
las costumbres, de la vista de las montañas, costas, villas, etc., de la
región que nos ha engendrado y en la que hemos vivido-.
Además: ·Este sentimiento instintivo es un principio civilizador.
Liga a la tierra la tribu vagante; hace florecer el espíritu de familia;
crea una tradición, verdadera voz docente de la experiencia de las
generaciones pasadas; los frutos de aquella tierra han alimentado su
vida corporal y su religión perfecciona su espíritu, por lo cual, iden-
tificado así con la patria, el amor hacia ella es para el hombre como
un instinto de conservación; la solidaridad e identificación es tan
absoluta que es algo naturalísimo que el hombre muera por la
patria•9.
El principio nuclear de la reflexión de Torras y Bages es que: •El
verdadero, natural y constante amor de patria nace en la región;
fuera de ella podrá producirse un sentimiento parecido a aquella
afección, una aproximación, pero no ella misma con toda su subs-
tancia, integridad y hermosura•1o.
Ciertamente el hombre ama a los demás hombres, a la humani-
dad, pero el amor a sus compatriotas es superior. ·El sentimiento de
patria que se cría en la región tiene un verdadero parecido con el
amor filial; es la patria verdaderamente nuestra madre, la causa de
lo que somos; en su virtud estaba contenida nuestra virtud como el
efecto en la causa; somos lo que somos porque ella es lo que es;
somos, en realidad, el fruto de ella, y como el fruto designa la bon-
dad del árbol, así los naturales de la región manifiestan la virtud que
ella posee·11 .
156
Filosofia moral y fllosofia política: José Torras y Bages
Al sentimiento del amor patriótico, se le parecen otros: ·El sentt-

mfento humano, fundado en la unidad de naturaleza entre los hom-
bres y que nos liga a todos los unos con los otros; y el senttmfento
nacional, nacido de la unidad de leyes o instituciones fundamenta-
les entre diferentes pueblos que forman una nación•12•
Ambos son necesarios, pero requieren el más básico de amor a la
región. •Ambos nobillsimos, debemos cultivarlos con amor; pero las
relaciones humanas, para ser petfectas, necesitan además este sentt-
mfento de patria, esencialmente regionalista, que fija la cierta vague-
dad del sentimiento humano y da fuerza al sentimiento nacional•.
El sentimiento patriótico, que, según Torras y Bages, es en su
esencia regionalista, es más fácil de mantener y desarrollar. ·El sen-
timiento de patria, por lo mismo que proviene más inmediatamente
de la naturaleza, que tiene todavía mucho de instintivo, que se con-
serva y se fortalece con la práctica de la vida, que no necesita racio-
cinios para ser comprendido, debe ser más cultivado-1'.
Cree que, en su época, como en otras de crisis parecidas: ·Decaí-
dos los grandes estados unitarios, reaparece el amor regional•.
Entonces, podria decirse que: ·Todo el mundo se vuelve a casa; feliz
resolución, que salvó al hijo pródigo y a muchos otros; la universa-
lidad del amor no impide para nada el amor a nuestro rincón; éste
es el permanente, indestructible, dulcísimo y superior a toda varia-
ción, puesto que nace de la misma naturaleza. El desprecio de lo
propio es siempre mala señal, no hay que fJ.arse nunca de los parti-
dos que todo lo quieren ir a buscar fuera de casa; el amor bien orde-
nado comienza por sí mismo, y por esto nosotros no podemos
menos de saludar con amor la tendencia a estudiar y a restablecer
nuestras cosas, la afición a la literatura, al derecho, a la industria o
a la lengua del pafs•.
Se pregunta, desde su concepción de la patria como esencial-
mente referida a la región: •¿De qué se nutrirá el sentimiento de patria
en el catalán si le quitan todas estas cosas? ¿De este concepto: patria
español« En primer lugar, la inmensa mayoria de ciudadanos ignora
la significación de tal concepto; es cierto que venturosamente hemos
visto en algunas ocasiones todos los pueblos de España sacrificarse
y trabajar por la patria común, pero esto pasa solamente en circuns-
tancias extraordinarias y por lo mismo raras, y además exige en las
personas que dentro de las sociedades ocupan los primeros lugares,
unidad en el pensamiento y que el pueblo les respete-.
En estos momentos, para las regiones españolas, la -patria
común• no parece tener el sentido de otras épocas, porque: ·Hoy,
desgraciadamente, no se encuentran estas dos circunstancias. La uni-
157
Historia de la ftlosofta tomista en la España contemporánea
dad de pensamiento ha desaparecido, y puede que hasta el pensa-

miento; el vientre oscurece la cabeza; no son los hombres capaces
de una patria ideal, no comprenden la misión providencial de una
nación, y, por lo tanto, el sentimiento nacional ha menguado terri-
blemente; y si la jerarquia social ha perdido tal sentimiento, no lo
podrá tener el pueblo, que lo posee de rebote, hasta cuando se trata
de una nación gloriosa. Además, el pueblo hoy no tiene verdadero
respeto ni amor a la jerarquia, y, por consiguiente, no podria recibir
de ella este sentimiento politico hasta en el caso de existif-14.
Este •regionalismo- no lleva a la exclusión de la nación española.
En un escrito de Torras y Bages, inédito en su época, se lee: •Nuestra
España es una legión de pueblos; juntos hacen un todo. La Provi-
dencia nunca yerra; ni cuando les pone en un territorio y los une. La
variedad y el contraste no los puso Dios para la discordia, sino para
la armonia. El odio requema y destruye, el amor engendra y edifica•1s.
Tampoco implica el separatismo. Escribe en el mismo lugar:
·Amamos el regionalismo, que es lo contrario del separatismo, la
condición necesaria de las uniones permanentes y felices, la repre-
sentación de la equidad fraternal entre los hombres-16.
Ya, en el Prólogo a la segunda edición de La tradtc'16 catalana,
advirtió el mismo Torras y Bages: •Es ciertamente este libro un bre-
viario del culto a la patria-tierra, pero de ningún modo se opone, por
el contrario, al culto de España, conjunto de pueblos unidos por la
Providencia•17.
El regionalismo no es artificial, en cuanto fruto de las ideas abs-
tractas e independientes de la realidad, concebidas por algunos pen-
sadores, sino que: ·Es el sistema natural, el desarrollo de la primiti-
va célula social que es la familia, una forma que no sale de ningún
molde humano, sino que las condiciones del pais, las circunstancias
de los tiempos, la influencia de las doctrinas y las libres acciones
humanas, todo bajo el influjo de la Providencia, han determinado-18.
El sistema regionalista tiene como célula básica la familia. ·La
forma regional (. .. ) es una extensión de la familia, se basa en ella;
cada región es una federación de familias unidas entre si con estre-
chisimos lazos naturales, viniendo quizá todas de un mismo ori-
gen•19. De manera que: •Es la familia la substancia y la base de la
organización social. La decadencia social supone la decadencia en la
familia; y cuando ésta es vigorosa, moral, unida e inteligente, la
sociedad no puede dejar de poseer estas excelentes cualidades-20.
La segunda pieza del sistema es el municipio, •sillar fundamental
de toda organización regional•. Se concibe como: •una extensión de
la familia•. Por ello: •No pueden faltarle ninguna de aquellas faculta-
158
Filosof~a moral y fllosofia política: José Torras y Bages
des que son inherentes a ésta; siendo una verdadera amputación

arrancarle cualquiera de ellas-. Precisa Torras y Bages que: •En la
jurisdicción familiar podemos considerarle principalmente el dere-
cho de poseer hacienda o bienes propios, la facultad de educar a los
hijos y de administrar toda la casa con el culto doméstico al Señor-.
No es una mera entidad administrativa, porque: ·El concepto de
municipio importa la idea de una cierta vida propia; nunca la con-
fusión con el estado, ni la absorción o asimilación en éste-Z1•
2. El espíritu de la Edad Media y del Renacimiento
Para Torras y Bages: ·De entre todas las épocas de la historia

humana la que más puede ser denominada época regionalista por
excelencia es la Edad Media. Fue un tiempo de una gran variedad y
de una admirable unidad: unidad en lo substancial y variedad en lo
accidental; la autoridad fue ungida y declarada especie de sacerdo-
cio; las libertades populares que cada tierra criaba eran también cosa
sagrada y bajada de Dios, por lo cual la antinomia moderna entre
autoridad y libertad que tiene al mundo en conflicto permanente, no
existía; el impulso agitador de las conmociones sociales y revolu-
ciones polfticas estaba en gran manera contenido, siendo garantia de
este bien el regionalismo formado bajo la influencia cristiana.ZZ.
El Renacimiento fue •Una era nueva, y siendo el capital intelec-
tual substancialmente el mismo, hace su curso desviándose del cami-
no llano y popular, y aparece una nueva forma más correcta, más
señora, más exquisita, pero que elevando el pasto intelectual, lo
hace menos asequible a la generalidad de los hombres-Z3.
A diferencia de la Edad Media, el Renacimiento no tuvo ni el ori-
gen ni el carácter popular. •El Renacimiento fue una revolución aris-
tocdtica hecha en detrimento de los pueblos, y entre todos éstos el
catalán, que, por una admirable precocidad, babia llegado a un extra-
ordinario desarrollo del espiritu, fue la víctima más sacrificada.U.
Claramente se advierte en el arte. •El Renacimiento ( ...) dio el
golpe de muerte a la literatura catalana; ésta estaba informada por el
espiritu popular, y la nueva moda buscaba una literatura oficial y
cortesana, tenía un gusto aristocdtico, despreciaba tanto a la flloso-
fta como el arte literario, y el arquitectónico, y hasta el gobierno
polftico, de la Edad Media.ZS.
Afirma también Torras y Bages que: ·El Renacimiento ha hundi-
do a la Edad Media (. ..) El Renacimiento fue, como toda revolución,
una forma a priori, un rompimiento de la tradición, un acto de la
159
soberbia humana, que trata con desprecio la sabiduría de los ante-

pasados y sólo tiene fe en la propia, violenta y despótica•26.
De ahí que, tal como escribe en un texto de 1893, un año des-
pués de la publicación de La trtldició catalana: ·Al salir de la Edad
Media, Europa aborreció la naturaleza, el organismo social que
espontáneamente por espacio de doce siglos en su seno había fra-
guado; los pueblos quedaron deslumbrados por el resplandor de los
antiguos Estados, que el Renacimiento les ponía delante de los ojos
con sus pompas clásicas, se enamoraron de aquella forma más puli-
da, de un convencionalismo que no se fundaba en la natural liber-
tad de los hombres, y las clases dirigentes, clérigos y laicos, empu-
jaron la nave de la civilización por una vía que forzosamente le
babia de llevar al escollo gravisimo en que hoy se encuentra•.
La completa oposición de Torras y Bages al período renacentista,
que entiende como totalmente contrario al espíritu de la cultura
medieval, se explica, porque, en definitiva, considera que: ·El Rena-
cimiento mató el espíritu popular, informó la monarquia absoluta y
llevó fmalmente a la revolución. Renacimiento, monarquía absoluta,
revolución, son tres grados, tres situaciones distintas, de un mismo
espíritu, esto es, el exterminio de la libre vida popular y la edifica-
ción sin ningún fundamento en la naturaleza, de una vida pública
convencional y desp6ticao27. De ahí que: ·El defecto radical de los sis-
temas políticos y sociales modernos es el gran desconocimiento de la
naturaleza humana,lll.
El regionalismo, como consecuencia, empezó a desaparecer con el
Renacimiento. •Los estados antiguos eran una verdadera federación de
regio~ el rey de España, por ejemplo, era el rey de Castilla, de
Aragón, el Conde de Barcelona, el Señor de VJZcaya, etc.; pero una vez
destruida aquella manera de ser, naturalmente llevada con la sucesión
de los siglos, surgen los modernos estados unfjormistas, el reino de
España o la república francesa, unos e indivisibles, siendo la nación
más que un cuerpo debidamente organizado con vida propia en cada
miembro, un órgano, mejor dicho, una máquina que sin acción propia
es dirigida por el capricho de los que ejercen el gobierno-29.
En cambio, en la Edad Media: •La vida regional era entonces com-
pleta; nunca como en aquel tiempo se puede hablar del gobierno
del país por el país, según la frase que después se ha aplicado con
más retórica que verdad; y si bien es cierto que con el progreso del
tiempo, que con el crecimiento social, debía modificarse la antigua
manera de ser, no obstante, es evidente que en la substancia podía
y debia continuar, y de hecho continúa en algunos puntos armoni-
zando con las nuevas circunstancias-30.
160
Filosofia moral y ftlosofJ.a política: José Torras y Bages
El regionalismo de Torras y Bages no implica inmovilismo.

Explfcitamente declara Torras y Bages: •Tradtclón y estancamiento
son dos términos antitéticos hasta en su significación gramatical,
porque el nombre tradición, y, por consiguiente, el concepto que
expresa, incluye la idea de movimiento, de curso, de transmisión,
opuesto, como se ve, a la significación de quietud del segundo tér-
mino; por lo que en el caudal de la tradición trabajan todas las gene-
raciones, hasta todos los hombres, modifiándose continuamente y
siendo siempre el mismo. No es la tradición una cosa arcaica, una
reliquia del tiempo de la antigüedad, sino que tiene perpetuamente
una hennosura perfecta; los aftos le pasan sobre ella y ella nunca se
pasa, porque vive perenn~mente en la plenitud de la vida•.
Confiesa seguidamente que: ·Por eso consideramos inexacto
simbolizar la tradición, como han hecho algunos artistas, con una
mujer vieja, porque es hermosisima, de resplandeciente energía,
fecunda, puesto que es madre de todos los pueblos de la tierra,
dando el ser a las nuevas generaciones, que van viniendo, hasta a
aquella de que de ella hacen burla. Y cria hijos hermosos, inteli-
gentes y fuertes; de manera que las tribus salvajes, que los pueblos
nómadas, que no disfrutan de urbanidad de vida, son tales porque
no han sido engendrados en el vientre, ni criados a los pechos de
la fértil y benefactora tradición. Los hijos se parecen a las madres,
por lo cual los grandes pueblos son los que tienen grandes tradi-
ciones, y pueblo que no posee tradición, sert siempre de escasisi-
ma potencia"'1•
3. El espfrltu de la modernidad
Afirma insistentemente Torras y Bages que: ·El Regionalismo y el
Renacimiento son antitéticos-32. Contrapone totalmente el regionalis-
mo, que nace y se desarrolla en la Edad Media, con el Renacimiento,
con sus posteriores consecuencias de los absolutismos y las revolu-
ciones. Considera que la revolución es •Una pura y estéril negación,
es un disolvente poderosisimo; no es el sentimiento de amor que
fecunda y engendra, es la torpfsima pasión del odio que mata•.
El espiritu de la revolución animaba ya al Renacimiento. La revo-
lución, por consiguiente: •No es una institución indigena, nacida
espondneamente en el seno de la sociedad humana en estas o en
aquellas circunstancias históricas, en esta o en aquella región; no es
fruto de una generación ni raza; no es la encarnación de una civili-
zación determinada·.
161
Historia de la filosofia tomista en la España mntemporánea
De ahí que, en sentido esuicto: ·La revolución ni es francesa, ni

alemana, ni española, no es ni tan sólo humana, no es la planta o el
retoño que nace en una tierra conveniente y crece hasta convertirse
en árbol frondoso, no la parió la tierra; como el relámpago se forma
en la tenebrosa región de las nubes con los fluidos malignos que se
desprenden de la fermentación de la carne y de la soberbia humana;
vino, pues, de las alturas, no nació del pueblc>-n. El pueblo la sufre.
La aparición de esta enfermedad fue posible por la debilidad del
cuerpo social. •Una de las más poderosas causas generativas de la
Revolución, ya que ésta, en su concepto ( ... ) no fue la concepción
grandiosa de la que nos hablan algunos historiadores, sino ni más ni
menos que una miserable disolución social Fue la muerte espontá-
nea de una sociedad, de un orden civil que había expelido el espí-
ritu de vida, y la destrucción subsiguiente que atemorizó a Europa
entera, la caída de tantas antiguas y venerables instituciones, no fue
debida a ninguna vigorosa fuerza, sino sencillamente a la descom-
posición del cuerpo que al más pequeño impulso de las bajas pasio-
nes no tenía resistencia que oponer. Murió, pues, desastrosamente
el cuerpo, porque antes habían ya muerto los miembros, las dife-
rentes regiones de la nación quedaron sin vida·.
Su oposición radical al regionalismo, se explica por este origen.
·La Revolución, pues, vino a consecuencia de la aniquilación de la
antigua sociedad regionalmente organizada, y, por lo tanto, en vir-
tud de este pecado en que fue concebida y que forma parte de su
naturaleza, es necesariamente antirregionalista•.
En la modernidad convergían todos los ideales racionalistas, que,
en deflnitiva, eran, como ha explicado Rafael Gambra: •Concebir la
realidad como una estructura de naturaleza racional, autosubsistente
y autoexplicativa; a la ciencia como capaz, en un progreso teórico, de
penetrar a la realidad de un modo omnicomprensivo, y a la contin-
gencia como relativa a nuestra imperfecta visión de las cos~.
También se dio, en la modernidad: ·Un idealismo exagerado que
pretendió agotar toda la realidad en sus construcciones conceptua-
les, deductivas y matemáticas, y que llegó a inspirar todos los sec-
tores del pensamiento en su tiempo (ya que el mismo cientificismo
positivista no es sino su consecuencia en la ciencia)"'s.
En definitiva, para Gambra: ·Lo moderno, en tanto que moderno,
podríamos decir, es el alejamiento, en toda especulación, de lo con-
creto existente, y en la vida social, de lo personal humano. Ciencia
y filosof'1a se esencia/izan huyendo de la existencia, desbumant-
zándose, y el área vital de la persona, en lo social, choca con redes,
ajenas a su naturaleza, que la inmovilizan y anulan.36.
162
Filosofta moral y ftlosofia política: José Torras y Bages
Se comprende, por ello, que: •la ciencia moderna ha hecho abs-

tracción del aspecto cualttatlvo, verdaderamente vital humano, y se
ha quedado sólo con el cuantitativo, puramente racional o ideal,
siguiendo eso que se ha llamado 'el espíritu objetivo', origen de su
deshumanización progresiva. Al mismo tiempo ha creado esa fuerza
incontrolable e inhumana, el maquinismo, que subyuga al hombre,
a la vez que mata su espíritu.57.
Considera, además, que la idea que representa una critica más
profunda al racionalismo es la existendalista del compromiso o
cengagement.JS, tal como la caracterizó Antoine de Saint-Exupéry
(1900-1944). En toda su obra hay: ·Una serena intención constructi-
va: la reedificación de una nueva patria de los hombres donde la
autoridad, el deber y el fervor comunitario dejen de ser considera-
dos como elementos extraños al hombre mismo, rémoras de su per-
sonalidad-'9.
El escritor y novelista francés tiene, asimismo, el gran mérito de
que: ·Frente a una literatura Oa llamada 'moderna', prolongada en su
influencia hasta nuestros dias), que exalta las pasiones y una sospe-
chosa sinceridad individualista hostil a todo lazo vincular y a todo
orden, ( ... ) canta la grandeza del mandar responsable, la entrega fer-
vorosa al quehacer comunitario, un mundo de continuidad vivifica-
do por dioses tutelares en el que la vida humana adquiere sentido
por una síntesis entrañable del sujeto con su mundo-.fel.
En su preocupación por el hombre, y por la promoción de
inquietudes espirituales: •Antoine de Saint-Exupéry, aquel solitario
escrutador de los primeros horizontes aéreos sobre las Ciudades de
la Tierra, supo penetrar como nadie el vinculo mfsterloso que une al
hombre con su mundo y su trasmundo. Esto es, las raices existen-
ciales -históricas y sagradas-- del autentico vivir humano, frente a
las realizaciones masificadoras de una razón desencarnada y de un
falso 'humanismo' abstracto que traiciona el verdadero destino del
hoiJlbre.·U.
Para la reconciliación del hombre con su mundo es necesario el
engagement. •El término engagement puede traducirse por compro-
miso, aunque insuficientemente, porque supone también la noción
de entrega al objeto o a la acción misma•42.
El concepto de compromiso cambia la imagen del hombre de la
modernidad. •Para la mentalidad racionalista esa imagen es la de un
puro receptáculo, un algo perfecto y pasivo, sujeto de la racionali-
dad y de la bondad natural roussoniana, que habria de liberarse o
desvincularse de cuanto le constriñera para llegar a expresarse en su
verdadero y valioso ser. A título de realidad primera, el Yo teórico
163
-racional y completo en su ser-, era el sujeto de la Teoria del

Conocimiento y de la Ética formalista en que vino a cifrarse la fdo-
sof'ta toda de aquella época•43.
En cambio, desde este nuevo concepto, tan querido por el exis-
tencialismo: ·La Razón (. ..) ha dejado de ser la esencia del Universo
y el instrumento para penetrarlo y dominarlo. En consecuencia, el
Yo deja de concebirse como un sujeto de pura racionalidad que ha
de liberarse de cuanto le ate al exterior, para ser interpretado como
un agente tn flerl de su propia vida y del sentido de la realidad·.
Considera Gambra que el mayor valor del existencialismo es
precisamente la recuperación de este concepto de compromiso
Esta importante noción se había olvidado, porque: ·La literatura
típicamente 'moderna' fue, en general, un prolongado esfuerzo por
liberar a un supuesto núcleo individual, fuente personal de espon-
taneidad y de verdad, de la contratnte objetiva, es decir, de la cos-
tumbre y de la ley, de la autoridad, de la misma legalidad lógica·'"·
En cambio, con el existencialismo: •Ha surgido en nuestra época la
idea del compromiso radical humano. Sólo conoce realmente el
que ama; sólo es libre el que es capaz de entregarse a algo o a
alguien•4s.
Indica asimismo que: •Esta noción del engagement se comple-
menta con otra idea que ha tenido un desarrollo y difusión muy infe-
riores, aunque no sea menor su profundidad y elaboración. Me refie-
ro a la idea de apprlvotsement, que fue fuente de inspiración en la
obra de Saint-Exupéry. Apprlvotsement significa literalmente domes-
ticar. Domesticar no es meramente hacer convivente a un animal,
sino captarlo, asimilarlo a la propia vida o al afecto humano ( ...) en
el sentido fJJ.osófico en que lo emplea Saint-Exupéry es (. ..) noción
complementaria del engagement o compromiso. El hombre, el suje-
to s'engage o compromete; la cosa, el objeto, s'apprlvoise o domes-
tica. Reciproca y simultáneamente46.
Como consecuencia, para Saint-Exupéry: ·El hombre (el Yo)
viene a ser así im.tpción en el mundo circundante, entrega e inter-
cambio con esa realidad que le rodea. Ya no será el sujeto un mero
receptáculo de la razón, ese instrumento de penetrar un universo
ajeno, objeto sólo de conocimiento o de utilización, pero de cuyas
vinculaciones reales debe liberarse para ganar individualidad, para
ser cada vez más él mismo. Al contrario, va a concebirse a ese suje-
to como irrupción en un mundo de cuyo contacto va a surgir, en el
compromiso, la verdadera inteligibilidad -'no se ve más que con el
corazón~; y, a la vez, la autocreación del propio sujeto, el enri-
quecimiento progresivo de eso que llamamos personalidad·.
164
Filosofia moral y filosofia política: José-Torras y Bages
Según el famoso novelista existencialista: ·Cabe así concebir la

vida humana como creación de lazos (cognoscitivos, volitivos, acti-
vos) entre el Yo y las cosas. Tales lazos son, para el sujeto, com-
promisos (engagements), y respecto a las cosas, domesticación
(apprlvolsement) ( ...) cada hombre viene a ser su propio mundo, su
vida; y las cosas se hacen así sustancia humana. ( ...) Ese lazo invisi-
ble para los ojos, se capta sólo por el corazón, porque ha sido cons-
truido por el fervor, por la entrega, y 'sólo se ve realmente aquello
que se ama'•47. En el cuento El prlnctpUo, dice el zorro: •Éste es mi
secreto. Es muy sencillo: no se ve bien más que con el corazón•48•
En cambio, en el racionalismo, su: ·Razón desencarnada destru-
ye con sus reducciones lógicas el sentido de las cosas, y produce un
desmoronamiento (e.ffrltemer4) del habitáculo humano en el que el
hombre mismo se corrompe (pourrlt). De él brota el hastio de un
tiempo que corre sin construir y de un espacio que no alberga ni
orienta ni tiene ya sentido. La Ciudad creada por la entrega y el fer-
vor depara al hombre sus dos bienes más inapreciables: el sentido
de las cosas y la maduración en el vivir•.
Por el contrario, la spciedad o: ·La Ciudad se construye, como un
navío o como un templo, con materiales diversos, y su orden exis-
tencial no se deduce de principios lógicos. Se construye con el fer-
vor o donación de sí mismo y con un origen de autoridad respon-
sable que es elección arbitraria en la facticidad de cualquier orden.
La Ciudad de los hombres es mansión (con sus estancias diversas)
en el espacio y es rito (con sus horas y días) en el tiempo-49.
Para Saint-Exupéry el rito es ·La estructura del suceder tempo-
ral comunitario. Se forma también de una originaria determinación
-invención- existencial, de una aceptación y de una costumbre
sacralizada en tradición. El rito alberga al hombre en el tiempo,
como la mansión lo alberga en el espacio, y le otorga su bien más
preciado: el sentido temporal de las cosas, en cuya virtud no se
pierde su vida en la incoherencia y el hastío. 'Porque es bueno que
el tiempo que corre no nos produzca la impresión de algo que nos
gasta y que nos pierde, sino de algo que nos realiza y nos madu-
ra. Es bueno que el tiempo sea una construcción. Así puedo yo
marchar de fiesta en fiesta, de santo en santo, de vendimia en ven-
dimia',.50,
Según el escritor de Lyon, continúa explicando Gambra: ·La
Ciudad -la tierra de los hombres- se crea por el fervor, esto es,
por aquello que se exige a los hombres y no por aquello que se les
suministra. Es vano pretender crear la Ciudad por los cálculos de la
técnica o por los esquemas de la utilidad, es el amor lo que une a
165
los hombres y el feroor lo que preserva esa unión librándola del

resentimiento y la corrupción.S1•
En este sentido, se dice en el siguiente pasaje de la obra inaca-
bada la Ciudadela, de Saint-Exupéry: ·Vuestras costumbres~
siempre el insensato- no tienen nada de necesario; en otras partes
son muy diferentes. ¿Por qué no cambiarlas? ¿Qué os fuerza a colo-
car las cosechas en el granero y los rebaños en el establo? ¿Qué a
rezar en el templo y a bailar en la plaza? ¿Por qué no hacer una y
otra cosa en cualquier sitio, según casos y conveniencias?•52•
Comenta Gambra: ·¿Por qué no? Quizás ningún término exprese
mejor la ruina interna de una civilización que esta simple pregunta:
¿por qué no? A esta objeción casi cósmica, que intenta siempre justi-
ficar una práctica nueva o la ruptura con un modo de ser o de hacer,
contestó siempre la sabiduria ancestral con el conciso porque nOt.
Observa, seguidamente que: •La novedad innecesaria -aun la
razonablemente defendible-- no sustituye una estructura por otra,
sino el orden por el cambio, la fonna por lo informe. De aquí que
en muchas comarcas españolas la palabra novedad se use como
equivalente a desgracia ('tener novedad' en una familia es haber
sufrido una desdicha irreparable), y el lenguaje castrense gira toda-
vía en tomo a la palabra novedad (¡sin novedad!) en su sentido de
derrota o de pérdida.S3.
A diferencia del •insensato- de san Anselmo, explica que: ·Este
insensato no es ya el que falla en la lógica dirección de su pensa-
miento o el que se contradice, sino más bien 'el perverso Amok de
la razón pura': aquel que, guiándose sólo del razonar desvinculado,
destruye el armazón existencial del vivir humanQo54.
No tiene en cuenta que los hombres moran en una ·ciudadela•
legada por sus antepasados, y fundada con fervor precisamente para
ellos. •Pero el insensato ignora que los hombres habitan una man-
sión, por lo mismo que la razón pura nunca comprende ni admite
la determinación existencial. Su razonar seguirá el mismo desliza-
miento lógico cuando juzgue el mundo temporal de los ritos y cos-
tumbres-55.
Escribía, por ello, Saint-Exupéry las siguientes palabras:
·Precisamente por esto desprecio yo al charlatán imbécil que viene
a reprochar a la palmera el no ser cedro, y al cedro el no ser pal-
mera; y que, mezclando razonamientos y libros, tiende hacia el caos.
Y sé bien que el charlatán tiene razón en su ciencia absurda, por-
que, fuera de la vida, cedro y palmera se unificarían y volarian en
polvo. Pero la vida se opone al desorden de los declives naturales.
Y ella hace del polvo surgir el cec:Jro.S6.
166
Filosofia moral y ftlosoflll política: José Torras y Bages
A Torras y Bages, su antidpada visión histórica y valorativa de la

modernidad, le hace plantearse la siguiente pregunta: •¿Cómo las
nobles y vivas razas salidas de la raiz romana, se han dejado enga-
ñar por un sistema tan poco apropiado a sus facultades fecundas, su
actividad e inidativa irrestañables, su luminosa inteligencia y una
espontaneidad de vida nunca por otros pueblos superada?•.
La respuesta de Torras y Bages es que: ·La misma viveza tmagt-
natlva les hizo perder el amor a la tradidón, que contenta una semi-
lla de libertad y autonomfa admirables. Inglaterra, con el senttdo
prácttco que la distingue, conserva aquel viejo organismo que nunca
se hace caduco. Cierto es que nuestra Cataluña se defendió hasta la
muerte, pero en general los pueblos latinos, después de haberse
deslumbrado con los resplandores del Renacimiento, tomaron gusto
por las grandezas, se les despertó el instinto de la novetJad.51.
Algo pareddo ocurrió después, en Cataluña, con el nuevo siste-
ma de ideas revoludonarias. •Nuestra raza, de tnteltgencia privile-
giadisima, que tuvo bastante penetración racional para no dejarse
engañar por el error en forma religiosa y metaf"ISica, en la invasión
protestante; en el orden politico y práctico, tal vez, debido, en parte,
a su temperamento generoso y poco analittco, se encuentra domina-
da por el mismo error, que va minando de una manera visible su
antigua y fortisima constitución,.58,
Advierte que, por ello: ·Para los ingleses Old England Oa vieja
Inglaterra) es el simbolo de la libertad patria y del amor nacional•.
Por el contrario: ·Los modernos franceses de la Francia antigua han
hecho el simbolo de la esclavitud y de lo vil•.
Lo que es explicable, porque: ·El espíritu del Renacimiento, la
Revolución, considerando bárbaras las instituciones de la Edad
Media, rompe con ellas, no quiso escuchar la tradidón, y trató a los
pueblos que, siguiendo las leyes naturales de la sociedad, se habian
ido organizando por espacio de siglos, como si fuesen turbas salidas
de los bosques, como si no tuviesen instituciones, creencias, aficio-
nes y hábitos respetables-59.
El estado moderno ha surgido: •No del casto matrimonio de la
recta razón de las necesidades y condiciones de la tierra y el estado
moral del pueblo que la habita, sino del lujurioso concubinato del
principio revolucionario con la desenfrenada ambidón de apoderar-
se absolutamente del gobierno del pais-60. De ahi su tendencia a
igualar y a centralizar.
También en España, los hombres de las Cortes de Cádiz: ·Se ena-
moraron de la superficialisima idea de la uniformidad, como a tan-
tos a los que hoy en dia más les place la vista de una dudad toda
167
medida y nivelada que la de una ciudad monumental, y decretaron

solemnemente que unos mismos códigos tuviesen que regir para
toda la monarquía•.
No es nada extraño, porque: ·La revolución es la negación del
derecho histórico, es decir, del verdadero derecho humano, y como
las legislaciones forales, o el derecho de las diferentes regiones, es
esencialmente histórico, como que la región en sí misma supone
necesariamente la historia, de aquí viene la verdadera antítesis entre
Revolución y regionalismo-.
Sostiene Torras y Bages, que, como consecuencia, al fmalizar el
siglo: ·Tenemos dentro de Espaiía las grandes regiones formadas por
las que fueron en el pasado gloriosas naciones con vida propia, con
lengua peculiar algunas de ellas, todas con historia, tradiciones y
leyes en conformidad con su temperamento, parecía natural que se
conservasen entidades tan notorias y con tanta razón de ser; sin
embargo, convenía destruir todo lo antiguo, y Galicia, Cataluña,
Aragón, etc., dejaron de existir legalmente. La división de España en
cuarenta y nueve provincias fue como una sentencia de muerte civil
para estos reinos sacrificados no a la unidad nacional, que ya de
siglos existia, sino al rencor sectario contra lo antiguo, a la soberbia
de una trivial y falsísima ciencia que quería hacer la nación a medi-
da de su gusto-61 •
Al estado moderno español de la época no le reprocha única-
mente su uniformismo y centralismo, sino también su carácter polí-
tico oligárquico. ·La tiranía ama la concentración del poder, pues así
le es más fácil aprovecharlo en beneficio suyo y como la tiranía libe-
ral, según va demostrando la experiencia, será sin duda una de las
más tremendas que han afligido a la humanidad, con una constan-
cia no interrumpida, desde que se entronizó en la sociedad moder-
na, ha ido matando la vida de las regiones, ha destruido las entida-
des naturales, que como miembros bien ordenados, formaban el
cuerpo de la nación, produciendo estos estados uniformistas y
pudiendo decir con mucha más razón que el célebre rey de Francia,
a los que hoy en día llegan a apoderarse del gobierno, aquella frase
tan repetida: el estado soy yo-62.
La imagen que Torras y Bages ofrece del estado español es muy
negativa. Se lamenta, incluso, de que: ·Toda la acción pública de los
ciudadanos españoles consiste en batirse para poder pillar la man-
zana suculenta del árbol del poder, plantado en la capital de la
monarquía. En esta situación los estímulos son fuertes, pero la vida
social es débil; y, como en ciertas enfermedades corporales, la for-
taleza del estimulo está en proporción con la debilidad del cuerpo-63.
168
Filosofia moral y filosofia política: José Torras y Bages
4. El bilemoifismo social
La modernidad también ha olvidado que no es posible tener vida

social únicamente con lo material. •No piense nadie que los intere-
ses materiales, como comúnmente dicen, puedan resucitar la región.
Ordenados y dirigidos, constituirán un vínculo social; pero por si
mismos, abandonados al estimulo y al apetito, son el más fuerte
desarticulador del cuerpo politico, ya santo Tomás decia que las
luchas, no sólo entre los hombres, sino entre las bestias, provenían
de cibis et venerefsy vemos en nuestros dias las concupiscencias ser
las que encienden la dinamita que amenaza trastocar el orden
social·.
Con la naturalidad que le caracteriza, confiesa Torras y Bages
que: •Nunca hemos creído que el vino, las patatas o el carbón ten-
gan que ser el lazo de unión entre los habitantes de una región; el
dinero nunca ha sido ni será principio ordenador; al revés, es muy
desordenador y quiere mucha cordura; necesita de él la región o la
comarca, sin él no puede pasar la sociedad; pero, es un principio
superior al dinero lo que ha de unir a los hombres entre si, hacien-
do circular la vida por las venas del cuerpo social y dando incre-
mento a sus miembros-~.
Al igual que la del hombre, la vida social se explica por el alma.
·Es cierto que en la historia humana encontramos luchas gloriosa
ocasionales para la defensa de intereses materiales, y que es proba-
ble que se vean de nuevas en el porvenir; pero estas luchas de inte-
rés material (y el interés material es respetable, porque en parte los
hombres son materiales) se elevaban a una categoría humana, y se
enlazaban con la defensa de la patria y de la familia, que aunque
sean entidades de orden moral, no obstante, tienen necesidad de
una base material para vivir. El espiritu todo lo eleva y digniflca•6S.
Reconoce que existen otras fuerzas distintas de lo económico,
también humanas, que si son eficientes para la vida social, como son
el arte, el derecho y la fdosofía. Respecto a esta última afirma: ·La
fdosof"Ja es una gran cosa; pueblo que piensa, no está muerto; un
entendimiento que trabaja, quiere decir un alma viva que, recta-
mente lluminada, puede conducir el cuerpo por el verdadero cami-
no-. No son, sin embargo, suficientes, porque: •No son por si mis-
mas causa de vida ( ...) los organismos los crea la naturaleza, los
hombres sólo pueden cuidar de no poner obstáculos a sus funcio-
nes y ayudar a la felicidad de la operación; pero darles vida es impo-
sible-66. Es necesaria el alma o espiritu, que los sostiene y que nin-
guno de ellos puede infundir.
169
Esta tesis fllosófica aplicada a la sociedad es confumada por la

misma historia. ·Si Egipto y Roma y otras sociedades y naciones
nobilisimas vivieron largos siglos; si podemos en ellas contemplar
generaciones ilustradas y sólidas; si la disciplina de las facultades
humanas llega a una cierta perfección, consolidándose las institu-
ciones sociales, se debe al organismo interno de aquellas socieda-
des, que les preservaba de esta continua mudanza y falta de fijeza
de los pueblos modernos-''·
En el capitulo de la tradtcl6 catalana, dedicado a este espiritu
de la región, explica que: •En tres casos diferentes te puedes, pues,
encontrar al considerar el espíritu de una nación: Primero, que el
espiritu se haya perdido, y entonces está también perdido el pueblo.
Déjalo estar, es como un fuego una vez apagado, que aunque soples
no se volverá a encender. Segundo, que haya discordia en el pen-
sar, entonces el espiritu nacional está enfermo; no se cuenta con una
acción social robusta. Si por consecuencia de circunstancias espe-
ciales el pueblo es rico, las riquezas le servirán para corromperse
más pronto (. ..) El tercer caso que puede encontrarse, al estudiar el
espiritu de un pueblo, es la unanimidad en los ciudadanos, que sien-
do cor unum et anima una, y entonces la vida social es perfecta, el
pueblo robusto, capaz de grandes acciones y de larga vida·68•
Cree que el espíritu de la región catalana se encuentra en el
segundo caso. •En el tiempo moderno, Cataluña ha crecido muy
considerablemente y tiene un lugar preeminente entre los pueblos
ibéricos; los antiguos gérmenes escondidos en la tierra, dentro del
humus catalán que está constituido por nuestra tradición, el amor y
la constancia del trabajo, la modestia de la vida, el espiritu práctico
y sensato, poco dado a fantasías, el respeto a la jerarquía familiar y
otras virtudes fecundadas por las condiciones potentes y expansivas
de la vida moderna, han determinado y producido una faz esplén-
dida de la vida catalana•69.
Más adelante, precisa Torras y Bages que: •La fidelidad a la tra-
dición y la potencia de asimilación son evidentes en nuestra gente,
y a estas cualidades debe Cataluña el ser la más avanzada de las
regiones españolas, la que más se acerca a las naciones de Europa
que van delante en el buen camino-70.
Con gran sencillez, cuenta a este respecto que: ·Una anciana
mayorazga de nuestra tierra, ya difunta, a la que conocimos y esti-
mamos mucho, formuló la regla de gobierno para el linaje diciendo:
comprar siempre y nunca vender. Asi se hizo el linaje de la patria
catalana, asi se construyó la maravillosa fabrica de la civilización
romana; asi han procedido todos los grandes pueblos•71.
170
Filosor~a moral y fllosofia política: José Torras y Bages
No obstante, ya babia advertido en el Prólogo de la obra: ·Pero

toda exuberancia externa es peligrosa. En la literatura, en el arte,
hasta en la política, las épocas de exuberancia tienen generalmente
hablando, próxima la época del exceso, del desequilibrio, de la
corrupción y de la inuerte. A proporción del cuerpo ha de crecer el
alma, si no ésta queda ahogada por el exceso corporal•.
Para recobrar la salud y poder pasar al tercer caso, Cataluña no
sólo necesita mantener su espúitu sino tenerlo adecuado o propor-
cionado a su vida social. ·A todo cuerpo, cuando pierde el espúitu
le sobreviene la descomposidón; un cuerpo muy desarrollado y de
grandes proporciones necesita un espúitu potente, si no, convertido
en masa inerte, sin energia propia, acaba necesariamente y se des-
hace en la corrupción. Así pasa en el cuerpo social, y la terminadón
de la vida de un pueblo viene cuando éste ha perdido su espúitu
vivificante y caracteristico-72.
5. Cristianismo y tomismo
La problemática de la autoridad y libertad, propia del mundo

moderno, entendidas ambas como absolutas y enfrentadas, también
corrobora esta doctrina social hilemórfica. ·El despotismo y la anar-
quía prosperan con preferencia en las grandes unidades; y en épo-
cas de debilidad, como la nuestra, en que falta un vigorosos ele-
mento que informe la sociedad, tiene más facilidad de vivir una
comunidad reducida, que no las extensfsimas que aman los unifor-
mlstas. Un gran cuerpo para vivir y trabajar pide un gran espúitu, y
éste hoy en dia ¿dónde se encuentra?•73.
La respuesta de nuestro pensador es que Catalufta la encontró en
la religión cristiana. De ahí que: ·Catalufta e Iglesia son dos cosas en
el pasado de nuestra tierra que es imposible separarlas; son dos
ingredientes que ligaron tan bien hasta formar la patria; y si alguien
quisiera renegar de la Iglesia no dude que al mismo tiempo tendria
que renegar de la pattia•'•.
Al buscar la ·forma substandal•, el unum necessarlum: •Nos encon-
tramos con una Catalufta espiritualista y aistiana; matarle el espúitu
es matarla a si misma; reforzar su espúitu es aumentar su potencia,
hacer su acción más viva y fecunda. Cataluña la hJzo Dios, no la han
hecho los hombres, los hombres sólo pueden deshacerla; si el espúi-
tu de la patria vive, tendremos patria; si muere, morir'! ella misma•75.
Para Torras y Bages, el alma de la región catalana es el cristia-
nismo. En nuestros dias, como ha escrito José Luis Abellán: ·Se ha
171
criticado la famosa fórmula de Torras y Bages cuando dice 'Cataluña

será cristiana o no será', como si fuera una alternativa política o
sociológica cuando en realidad está expresando una cuestión fácti-
ca: la tradición catalana tiene un inexorable fondo cristiano y, si no
se reconoce, Cataluña dejará de ser-76.
La reconocida profunda cristiandad del pueblo catalán se explica
así por su alma que lo constituye. -Quizá no hay otra nación tan
entera y sólidamente cristiana como fue Cataluña. La infusión de la
gracia divina se hizo en una raza fuerte, sensata y activa, por lo cual
el elemento humano, fecundado por aquel elemento divino, produ-
jo una virtud y energía que se desarrolló en una organización resis-
tente y armónica ( ...) La actividad debe ser educada, y la de nuestra
raza fue gobernada y dirigida, fue fomentada y educada, desde que
se puede decir pueblo catalán, por la Iglesia, que engendró en los
sombrios valles del Pirineo-.
Como enseña santo Tomás, es algo propio de la religión cristia-
na. ·El objeto del cristianismo es limpiar de vicios la naturaleza
humana y fortalecerla y fecundarla para el bien, iluminando su
entendimiento con una claridad divina; de manera que cuando un
pueblo es influido por él, el carácter de los hombres y de los usos
e instituciones son de una admirable naturalidad. Por eso la orga-
nización social de Cataluña es la recta interpretación de la naturale-
za, dadas las condiciones peculiares en que vivimos•n.
Pertenecen esencialmente a la estructura social catalana: el carác-
ter patriarcal de la familia, las relaciones de igualdad entre el hom-
bre y la mujer en la misma, la organización de la propiedad indivi-
dual y la valoración del trabajo personal. •Este santo principio del
cristianismo de ennoblecimiento del hombre por su trabajo, la ha
profesado Cataluña hasta en la época en que la preocupación, naci-
da del tiempo, no tenía por nobles más que a los que seguían la pro-
fesión de las armas o de ellos descendían. Los mercaderes y artesa-
nos catalanes, en la vida social y política, representaban un papel
importante y no escondían la cara delante de la más poderosa auto-
ridad de la aristocracia; y ésta no desdeñaba de alternar con aque-
llos honrados ciudadanos•78.
Era preciso el fortalecimiento del espíritu catalán debilitado, o, tal
como en su época se decía, el regeneracionismo de Cataluña. •Es
evidente la necesidad de la reconstrucción, un órgano que no fun-
ciona se atrofia, y la región hace años que por diversas causas tiene
como suspendido su movimiento vital, y si bien es cierto que las raí-
ces son muy vivas, el árbol en buena parte se ha secado y necesita
de una mano benefactora•79.
172
Filosof"1a moral y fllosofia política: José Torras y Bages
Según lo dicho, en ello, el cristianismo debe tener el papel deci-

sivo. •En una época de civilización avanzada es imposible el regio-
nalismo sin una influencia fortísima cristiana; sin la influencia del
Espúitu divino, la carne arrastra al hombre a las grandes y uniformes
unidades; asi nos lo dice la historia, asi nos lo demuestra la recta
razón; venchi, es cierto, a no tardar demasiado la disolución, por-
que la carne es corruptible, pero, el renacimiento regionalista tiene
que ser ayudado por el espúitu cristiano-IK).
Lo argumenta también, por una parte, recordando que: .Cicerón
habia escrito aquellas palabras: Omnia religione moventur. VIniendo
al caso particular del regionalismo, la razón y la experiencia nos
demostrarán que la Religión tiene que ser la restauradora, y que sin
ella es imposible hacer cosa de duración y sólida•.
Por otra, aportando esta razón biblica: ·Un hombre muy hecho a
manejar pueblos, filósofo, poeta y legislador, pero al mismo tiempo
inspirado de Dios, el Rey David, enseñado por la inspiración y la
experiencia, escribió estas palabras: Nfst Dominus aediftcaverit
domum, in vanum laboraverunt qui aediftcant eam. Por lo cual,
acatando la razón contenida en este verso del Salmo, como una ver-
dad revelada y de experiencia, alabando como se merecen las cita-
das ciencias Oa fllosof1a, el derecho y la literatura) y sus distinguidos
cultivadores, reconociendo que su trabajo y acción es necesaria para
la reconstrucción regional, esperamos el sol vivificante de la nación
catalana orlens ex alto-81.
Finalmente, concluye, utilizando el mismo simil anterior: .Cuando
un árbol se seca, no esperéis que las ramas saquen nuevos brotes,
la raiz es la que guarda la vida; así, cuando el edificio politico pier-
de la virtud, debemos buscarla en las rafees permanentes de la vida
civil entre los hombres: la región y la religión-B2.
Revelando Torras y Bages un profundo conocimiento de la doc-
trina filosófica y teológica de santo Tomás declara: •Es el cristianis-
mo una religión armonizadora por esencia; el Hijo de Dios vino al
mundo para unir lo desunido; el carácter distintivo de las obras divi-
nas dicen los Doctores que es la suavidad; por lo cual, el regimen
que le es predilecto es aquel en que, sin desfallecer, en unión de
todo el cuerpo, vivan los miembros y crezcan libremente unidos
entre si, no por vínculos mortificadores y opresivos, sino por la uná-
nime conspiración a un mismo fin y por la circulación en todo el
cuerpo de sentimientos de justicia y caridad.&3.
Con ello, no hace más que utilizar el principio capital, directivo
de la síntesis filosófico-teológica de santo Tomás, la tesis de que: •La
gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona,.IM. Según esta
173
fórmula, claramente antimaniquea, que santo Tomás, siguiendo la

doctrina de la gracia de san Agustin -que asumió y comprendió
perfectamente-, la gracia no destruye la naturaleza, sino que la per-
fecciona. Lo natural en cuanto tal es de suyo bueno, pero ha sido
herido por el pecado y necesita ser sanado por la gracia. De ahí que
todas las realidades puedan ser utilizadas legitimamente y tienen,
además, la posibilidad de ser ordenadas al fin último sobrenatural.
Por ello, son caracteres de la grada la armonización y la suavidad.
La gracia no sólo no es opuesta a la naturaleza humana con sus
bienes propios y sus imperfecciones, sino que las exige como suje-
to al que perfeccionar. Por ello, del primer principio deriva santo
Tomás este otro, que permite comprender la primera función de la
gracia señalada en el mismo: ·La gracia presupone la naturaleza, al
modo como una perfección presupone lo que es perfectible.ss.
Al sanar y elevar la naturaleza, la gracia no la destruye, antes bien
la supone y la perfecciona. La gracia únicamente no se une con lo
antinatural. Dirá, por ello, Torras y Bages: ·Todo lo antinatural es
anttrreltgtaso: ningún artificio liga de verdad con la ley de la gracia;
la religión sirve para abonar la sociedad, y como los abonos de la tie-
rra en el cultivo agrícola, se convierte en una misma cosa con ella,.ll6.
Todo puede ser salvado por la gracia, e incluso ser apto para cons-
tituirse en instrumento de la salvación. No, en cambio, el mal en sí
mismo, porque no es un valor humano que asuma la gracia, sino una
herida del pecado, que ésta tiene que sanar. Tal como se afinna en el
otro principio derivado del fundamental, aunque también se sigue del
anterior: la gracia restaura a la naturaleza en su misma línea.
Enseña santo Tomás que, en su situación, el hombre: •Necesita
del auxilio de la gracia, que cure su naturaleza,.117. De ahí que la gra-
cia ayude a conformarse con la naturaleza, tanto en sentido especí-
fico como individual. La avenencia de la gracia con cada naturaleza
individual, con la propia, única e irrepetible de cada hombre singu-
lar y concreto, explica que la gracia actúe en cada individuo de
modo diferente.
Los principios de que la gracia no anula la naturaleza, que la pre-
supone y que la perfecciona en su mismo orden, implican que, sin
la acción sobrenatural de la gracia, que normalmente se distribuye
en la religión cristiana, la perfección en todos los ámbitos de la vida
humana sea de hecho imposible.
Los hombres, sin la religión de Cristo, han logrado auténticos
valores de todo tipo, tanto científicos, técnicos o filosóficos, como
humanísticos, artísticos y morales, e incluso sociales y políticos, pero
no los han podido llegar a su plenitud de bien, al menos en con-
174
Filosofia moral y ftlosofia política: José Torras y Bages
junto y en cuanto a su ordenación a fines superiores. ·La larga expe-

riencia de muchfsimos siglos, el trabajo infructuoso de muchas civi-
lizaciones que parcialmente llegaron a una gran altura, demuestra
evidentemente que la naturaleza era insuficiente para dar al mundo
unidad de vida; y para dar a la humanidad esta unidad vital fue
necesaria la gracia, la venida personal del mismo Dios al mundo,.88.
El espíritu de Cataluña no es sólo crlsttano sino también, más
concretamente, tomista. Por una parte, porque: •Es indudable que en
la doctrina tomista se encuentra la substancia del régimen regiona-
lista, en cuanto es la armotúa entre la unidad y la multiplicidad: la
unidad, porque quiere el Santo Doctor un poder jerárquico que pre-
sida, y la multiplicidad, porque desea diferentes principantes secun-
dum vlrtutem, los cuales sean escogidos del pueblo-89.
Efectivamente, santo Tomás dice en el texto al que pertenece la
cita: ·La mejor constitución en una ciudad o nación es aquella que
uno es el depositario del poder y tiene la presidencia sobre todos,
de tal suerte que algunos participen de ese poder y, sin embargo, ese
poder sea de todos, en cuanto que todos pueden ser elegidos y
todos toman parte en la elección.90.
Por otra parte, puede decirse que de un modo más esencial y
directo, en lo hondo de Cataluña, se encuentra el tomismo, porque
la doctrina tomista fue ·llevada a Cataluña e Identificada con esta
tierra por los Frailes Predicadores-'1• De manera que: ·La tierra cata-
lana, de espíritu libre y ordenado, babia de encontrarse, al hacer la
crisis para entrar en la edad viril, con la orden de Frailes Predi-
cadores agarrada irresistiblemente a la verdad, pero de una libertad
de espíritu como nunca la inteligencia racional puede concebirla de
mayor-92.
El espíritu tomista es así el del pueblo catalán. ·La tendencia
práctica, la aptitud para los negocios de la vida humana revestirán
aquel espíritu; y de Cataluña saldrán, no el filósofo ni el poeta de
la época, pero sf el civilizador y organizador de pueblos: Jaime el
Conquistador y el vulgarizador de la ciencia de la vida, san Vicente
PerJ'Cl'lt".
Para Torras y Bages: •Los Frailes Predicadores quedan tan identi-
ficados con la corriente civilizadora de aquella época en Cataluña,
que creemos que se puede decir que así como el historiador Gibbon
asegura que Inglaterra fue obra de los monjes, como el panal lo es
de las abejas, igualment~ se puede asegurar que los frailes fueron
los que dieron forma al espirllu catalán. Expresión sintomática de
lo que acabamos de decir, es que tal vez la mayor parte las consti-
tuciones y otros derechos de Cataluña se formaron en Cortes reuni-
175
das en los conventos de Predicadores y Menores, como una planta

que para nacer busca la tierra que más le gusta-94.
Como ha indicado Canals: ·La insistencia medievalista del autor
de La tradictó catalana le lleva a afmnaciones de apariencia tan uni-
lateral como la que señala a la 'Orden dominicana', como la 'verda-
dera educadora de nuestra nación'. Podrán tal vez ser consideradas
como parciales, pero sugieren un enfoque desde el cual algunos
acontecimientos de decisiva y tremenda significación, y a los que no
se presta por lo general la atención debida, se muestran en todo su
crucial dramatismo, con todo el peso de la vigencia secular de un
espíritu y un ambiente social inconfundible-95.
El mismo Torras y Bages explica que: •Por esto, en la época del
Renadmiento los dos pensadores nuestros más ilustres, san Vicente y
Fray Frandsco Eximenis, son vehementes sostenedores del antiguo
orden de cosas, de más humildes apariendas, pero de mayor solidez
y bondad que la nueva manera de ser social, que bajo formas brillan-
tes y grandiosas babia de ahogar la libertad pública, la espontaneidad
del pensamiento y sustituir a la jerarquía social, fundada en la natura-
leza y producida por la tierra, por otra proveniente de la ley humana.96.
Con esta tesis nuclear de La tradició catalana: ·Se proponía
Torras y Bages evitar que el renacimiento cultural y politico catala-
nista fuese arrastrado por las tendencias que, en nombre de las ideas
y corrientes politicas nacidas de la Revolución francesa, se apartaban
de la tradición (. ..) El tenaz aferrarse de Cataluiia a los valores de la
Edad Media cristiana fundamenta, aún en los siglos modernos, el
perseverante amor a la verdadera libertad; de aqui que Torras i
Bages apreciase menos y considerase artificiales y extrinsecas a la
catalanidad las aportaciones culturales del humanismo renacentista
o del siglo de la llustración.97.
Declara siempre Torras y Bages que: •No tenemos duda de la
identificación, ya preparada por la formación de sus respectivos espi-
ritus, entre el criterio dominicano y el criterio catalán. Claro y cata-
lán es la divisa del pensamiento y de la palabra de nuestra gente. El
sistema intelectual, que personifica santo Tomás de Aquino, es ene-
migo de nubosidades y utopias, tanto filosóficas como misticas, emi-
nentem~te racional y profundamente práctico, huyendo del perso-
nalismo y el exclusivismo, y consistiendo su esencia en una
condensación de todos los elementos racionales aprovechables, los
cuales marca con su propia fisonomia, posee una gran consistencia
y condiciones de vida perdurable provenientes de su fidelidad a la
tradición y de su potencia de asimilación. Ama el justo medio en que
consiste la virtud y no se enamora de exageraciones. Iguales carac-
176
Filosofia moral y fJlosofia política: }osé Torras y Bages
teres posee nuestro sistema nacional y asi lo declaran en primer

lugar su legislación, sus monumentos arquitectónicos que adornan
al pais, la tendencia filosófica preponderante, y hasta la misma com-
posición sodal.98.
Sostiene que, por ello: ·La ftlosof~a, en Cataluña, como en Roma,
no ha tenido orlginal#dad. No ama el espíritu de nuestra gente aque-
lla especie de gimnasia mental sin otro objeto que una atrevida
ostentación de fuerzas para hacer admirar al prójimo; si sacamos la
grandiosa excepción de Uull y de los lulianos, los demás que han
cultivado dicho ramo de la sabiduria humana han seguido la corrien-
te de la perennis pbilosopbia, que sale de las abundantes fuentes de
la inmortal Greciao99.
6. Unidad y pluralidad
Nota también Torras y Bages que: ·El oriente y el ocaso de nues-

tra nación en su ser propio e independiente, coinciden exactamen-
te con el oriente y el ocaso de la gran ftlosofta escolástica; de ahí
que pueda decirse que fue una nación que lleva el espíritu de aque-
lla maravillosa ftlosofia, y por lo mismo hemos afumado que la
orden de Frailes Predicadores, especie de sacerdocio no sólo de la
Iglesia católica, sino también de aquella escuela filosófica, fue la ver-
dadera educadora de nuestra gente. No es, pues, extraño que en
aquella interesantísima época de la civilización europea, que se
desarrolló con los fecundantes rayos de la síntesis cientifica, que
personificaba santo Tomás de Aquino, Cataluña tuviera excepcional
importancia dentro del cuadro de la civilización general·too.
El auge de Cataluña termina con la Edad Media. No se incorporó
al mundo del Renacimiento. Como ha advertido Canals: .Yicens i
Vives, al presentar el catalanismo noucenttsta como 'el reencuentro
con Europa después de cuatro siglos de ausencia' se sitúa en un jui-
cio diametralmente opuesto al del venerable obispo (Torras y Bages).
Pero, parte obviamente del reconocimiento de que cataluí'ia no .ha
vivido, en los siglos de la Edad Moderna, inmersa en la 'modernidad
europea', sino ausente de ella y vuelta de espaldas al Renacimiento,
al racionalismo y a la 'ftlosofia' que preparó el mundo de la
Revolución francesa.tOt.
En este momento, es cuando se procura: .COnvertir en juridicos
los lazos morales que la naturaleza y la historia habfan establecido
entre los diferentes pueblos españoles, sin que esto significara para
nada el abogamiento relativo del pensamiento catalm, venido des-
177
Historia de la filosofia tomista en la España <."ontemporánea
pués sin duda en parte, porque a la hora de hacerse la unión el espi-

ritu catalán había ya hecho el florecimiento, que tuvo que quedar
recluido dentro de más estrechos términos por la falta de la impren-
ta, encontrándose de frente con el pueblo castellano, que, viniendo
más retrasado, entonces estaba haciendo el alza; y sobre todo por la
absorbente importancia que el trono dio a Castilla, y a las condicio-
nes particulares de aquella gente, que por la ufania de su carácter
congeniaba mejor con la tendencia preponderante del siglo, soñador
de grandezas, que con la gente catalana amiga de las prácticas liber-
tades de la tierra, trabajadora y reflexiva•102.
Como tomista, Cataluña no podía asimilar el Renacimiento.
Además, y precisamente por ello: ·El catalán de si no es hinchado;
al revés, hecho a la catalana quiere decir hombre natural, que habla
tal como piensa y es enemigo de bombo y campanillas. Viviendo el
hombre entre los suyos y teniendo que tratar con gente de diversa
condición, que tienen a menudo intereses opuestos y carácter dis-
tinto, se tiene que revestir de paciencia y tiene que ser benigno con
todos para guardar asi la concordia necesaria·•03.
Advierte, sin embargo, nuestro autor que: •Las grandes unidades
políticas han tenido su razón de ser como instrumentos de la
Providencia de Dios en la civilización y cristianización del mundo,
mas una vez que el gran Padre de familias de la especie humana ha
roto las barreras que separaban hombres de hombres, pueblos de
pueblos, el sentimiento humano sobrenaturalizado por la caridad
cristiana, tiene que ser la potencia civilizadora y la que puede llevar
la Verdad hasta los últimos fmes de la tierra·1"".
Su concepción regionalista puede tener cierta semejanza con las
doctrinas federalistas, pero se distingue fundamentalmente de ellas
por basarse en el sistema filosófico político de santo Tomás. Su posi-
ción, basada en un conocimiento profundo de la historia de Cataluña
y su vivido tomismo: ·Le lleva a negar autenticidad catalana a las
corrientes antitradicionalistas y modernizantes de la 'Reinaxensa', y a
combatir de modo especial el hegelianismo de los teorizantes fede-
rales-tos.
El propio Torras y Bages indica el origen común de los federa-
lismos no cristianos: ·El panteísmo, hasta ahora de moda, engendra
una teoría politica a imagen y semejanza de su teoría religiosa. El
Estado de los hegelianos es como el Dios de los hegelianos, un todo
monstruoso; todo en la creación es Dios, todo en el orden público
es Estado. Éste, dicen ellos, en substancia, se encuentra todo en todo
el conjunto y todo en cada una de sus partes. Dios, por consiguien-
te, en su sistema, aniquila a la criatura; el Estado aniquila la región•.
178
Filosor~a moral y ftlosor~a política: ]osé Torras y Bages
Su regionalismo, en cambio, respeta el pensamiento cristianismo.

·El Dios de los cristianos quiso que todas sus criaturas viviesen vida
propia e individual; el régimen armónico, naturalmente derivado de
las doctrinas de nuestra celestial creencia, es que los miembros del
cuerpo político no tienen la vida por merced o concesión del prín-
cipe, sino por virtud propia natural o personal, debiendo, empero,
todos cooperar a la vida armónica del conjunto en virtud de los
deberes que impone a los cristianos la jerárquica obediencia·•06. Lo
que hay que tener muy en cuenta: .Si queremos guardar y restaurar
el viejo y robusto espiritu de la tierra y no construir una Cataluña de
papet.t07,
Declara también que: •El cristianismo es expansivo y progresivo
por naturaleza ( ...) por esto nuestro regionalismo no es encogido, y
es cosmopolfta.. Por la misma razón: •No es una curiosidad arqueo-
lógica o una exquisitez artfstica ( ...) por esto no nos apoyamos en el
Código Civil o en las Partidas o en la Novfsima, ni siquiera en las
Constituciones de Cataluña, sino en el derecho natural. Y al hablar
ast no tememos ser revolucionarios, no venimos de Rousseau, sino
de Jesucristo, puesto que hasta la suma ley, la gracia, conforma con
la naturaleza y obra diferentemente en cada individuo-108•
España tiene, por tanto, muchas maneras de ser, precisamente en
cada una de sus regiones, y todas ellas expresan lo hispánico sin
menguado ni aumentarlo. El ser de España es uno y múltiple a la
vez, en cuanto que está realizado en talantes distintos, que compor-
tan matices diferentes, pero con idéntico valor esencial. Si se aplica
la doctrina agustiniana de las tres dimensiones del bien -modo,
especie y orden-, asumida por santo Tomás, podria decirse que las
regiones españolas son el modo o concreción individual de un bien,
España, que tiene una sola especie o determinación esencial, y un
orden o finalidad singular. De alú que ser catalán sea una manera de
ser español, y ser castellano, o de cualquier otra región, es un modo
diferente de realizar una única España, cuya riqueza es tal, que ha
podido manifestarse en formas diversas complementarias.
7. Las dos -ciudades·
Para la comprensión de la historia humana, santo Tomás asumió

la doctrina agustiniana de las dos -ciudades-10'J. Lo mismo hace
Torras y Bages, dedicando incluso íntegramente uno de sus escritos
a comentarla. En La Ctudad de Dtos, san Agustín confiesa que al
hombre: ·Lo hemos dividido en dos clases: los que viven según el
179
Historia de la fllosofJ.a tomista en la España contemporánea
hombre y los que viven según Dios. Y los hemos designado figura-
damente con el nombre de las dos ciudades, esto es, dos socieda-
des humanas-no.
Esta clasificación de los hombres en dos grupos, según como
hayan ordenado su vida personal, se fundamenta en dos amores
opuestos. En el conocido texto en que las contrapone, se lee: ·Dos
amores han dado origen a dos ciudades: el amor de si mismo hasta
el desprecio de Dios, la temma; y el amor de Dios hasta el despre-
cio de si mismo, la celestial-.
El amor desordenado de si mismo o egoismo, causa de todo peca-
do, lleva a la aversión a Dios. El egoismo es como una conversión a
si mismo, el tomarse como el fin absoluto de la propia vida, en el
valor supremo. Por ello, clir.i san Agustin de las dos ciudades: ·La pri-
mera se gloña en sí misma; y la segunda se gloña en el Seiior.
Aquélla solicita de los hombres la gloria; la mayor gloria de ésta se
cifra en tener a Dios como testigo de su conciencia•111 • Por la bús-
queda desordenada de todos los bienes, los que pertenecen a la ciu-
dad edificada en el amor propio desordenado, caen en el vicio de la
soberbia, en el deseo inmoderado de encumbramiento o excelencia.
Para Torras y Bages: •Nuestro tiempo es tiempo de soberbia y
como consecuencia, de falta de reflexión y de mucha ligereza inte-
lectual; solamente hace caso de las cosas grandes, del ruido, de la
vanidad, del colorido, de lo que hiere a los sentidos; y, por esto las
cosas del espíritu no las sabe entender (. .. ) Y que el vicio dominan-
te y capital de nuestro tiempo es la soberbia, se demuestra obser-
vando cómo el mundo se contradice a si mismo; pues predica que
quiere ser popular y amigo del pobre y del trabajador, y, no obs-
tante, aborrece y se avergüenza de lo popular, de lo sencillo, y todos
quieren ir por las alturas y hacerse el sabio-112•
A la soberbia le sigue lo que en nuestros dias se denomina •pen-
samiento débil·, que se considera propio de la posmodernidad. ·El
gran mal moderno es la flojedad. Todo es flojo hoy en dia ( ...) Una
inmensa vanidad se ha apoderado del mundo; la vanidad y la floje-
dad son hermanas y suelen ir juntas-113.
Una importante consecuencia de esta situación es la siguiente: ·La
Iglesia de los intelectuales es la Babtlonla de la conjusl6n, ni se
entienden entre si, ni se pueden entender, es una escuela sin maes-
tro, o mejor dicho, es una escuela en que todo el mundo quiere ser
maestro y los maestros que llegan a imponerse lo son solamente por
la moda. Es una de las grandes manifestaciones de la vanidad
humana, capaz de excitar la curiosidad, de entretener la ociosidad,
pero no de satisfacer a la humanidad-11-'.
180
FilosoFta moral y fJ.losofia política: José Torras y Bages
El egoismo también produce divisiones. En su escrito sobre la

Ciudad de Dios, dirá, por ello, Torras y Bages: ·La ciudad de los
hombres es variable, contraria a si misma y pasa los dias de su larga
historia haciendo y deshaciendo, con una continua oposición de una
generación con otra; una destruye lo que la otra ha edificado, los
hombres de un siglo se rien de los del otro; varian porque no están
en posesión de la Verdad, no buscan lo esencial, no quieren el
unum necessarlum, y por esto el Verbo de la Verdad, compadecido
de tal miseria, edificó la Ciudad de Dios porque en ella encontráse-
mos seguro y pacifico acogimiento todos los amantes de la Verdad
y de la Justicia•115.
El hombre de la ciudad terrestre o del mundo: •Busca el cielo en
la tierra; mira la vida presente como su situación definitiva y exige
en ella la felicidad, sin tener en cuenta lo que le enseñan, no sólo
la fe católica, sino también la experiencia y el sentido común. De
este error, tan parecido a la antigua herejía de los milenarismos,
nacen todas las aberraciones de orden práctico de los tiempos
modernos sobre la riqueza material, sobre el matrimonio y sobre la
autoridad civil•.
Sobre la desviación del uso de los bienes materiales, indica que:
«Creyendo los hombres que la tierra es su cielo, exigen la perfección
a la sociedad presente y temporal, se escandalizan de las diferencias
entre los individuos de nuestro linaje; tomando la riqueza como un
premio, como una situación que no tiene otro objeto que deleitarse
el que la disfruta; olvidado el precepto evangélico de que el rico es
un administrador de sus hermanos, los demás hombres; el rico se
agarra a la riqueza, amándola más que a la propia alma, y el pobre
se pone furioso de rencor y de envidia•.
También queda alterada la concepción de la sociedad conyugal
de los hombres terrenales. •Como al matrimonio no lo quieren con-
siderar sino como un estado, el fin del cual es el placer, olvidándo-
se de la doctrina de san Pablo de que la carne lleva tribulaciones, y
del simbolo eclesiástico de que el matrimonio es un yugo para ayu-
darse a llevar la carga de la vida, el hombre y la mujer que con él
se unen y asi llegar más fácilmente al cielo, el matrimonio se les pre-
senta como un enigma incomprensible. Y viendo las tribulaciones
que lleva, lo maldicen y lo querrían destruir-116.
Para Torras y Bages: ·La gran utopía moderna de la felfcúlad
sobre la tierra, que se ha apoderado de todo el mundo, hasta de
una gran parte de creyentes, que no buscan otra cosa y ponen
como única aspiración de la vida el bienestar, el gozo, y quedan
como embrujados por el atractivo del placer; esta gran locura del
181
mundo moderno es la principal causa de sus angustias y de su

desesperación· 117•
Sobre la felicidad de la ciudad terrena, comenta: ·Las ficciones de
felicidad, que a menudo los hombres inventan, las modas sociales,
políticas y artisticas, las utopías con que siempre más o menos se
han entretenido, son como una comedia que comienza por hacer
furor, que se repite un montón de veces con grandes aplausos, pero
que después cansa y queda arrinconada; en las grandes ciudades,
como en los grandes teatros, la comedia se tiene que cambiar a
menudo; cuando san Pablo fue a Atenas, la gente de la ciudad pasa-
ba el día en el Ágora, en las calles, hablando de las novedades, espe-
rando la última escuela o secta que aparecía; eran unos hombres
concupiscentes de alma y de cuerpo, a poca diferencia con la gente
de ahora•.
Desde su situación, no entienden la ciudad de Dios. ·A san Pablo
le tomaron también como un portador de novedades, un nuevo filó-
sofo u orador que predicaba una nueva secta, una doctrina curiosa;
así también hoy muchos toman nuestra doctrina de salvación eterna
como una fllosofia, como un arte, como un sistema social·118•
Otro extravío se descubre en el modo de entender la autoridad
la ciudad terrena. Los mundanos: ·Como no creen en Dios y pien-
san que la tierra es su cielo, juzgan que la autoridad puesta en la
cima de la jerarquía humana es una especie de Dios, y le exigen
todas las perfecciones, se escandalizan de sus defectos y nunca aca-
barán de disputar sobre cuál es el gobierno más excelente; olvidán-
dose de que, si bien es divina la investidura de la autoridad, el hom-
bre que la ejerce no ha venido llovido del cielo, sino que ha salido
del polvo de la tierra, y que, por consiguiente, hay que contar siem-
pre que tendrá los defectos de los demás hombres, sin que por esto
no deba tenérsele todo el respeto y la reverencia con motivo de la
misión que le ha confiado la Providencia divina·n9.
Este error tiene muy graves consecuencias. ·La falta de respeto a
la autoridad es el mal moderno por excelencia, y esto en todos los
órdenes de la vida, en la vida religiosa, en la vida civil y politica, y
en la vida doméstica. Cada hombre lleva un rey en el cuerpo, y, en
cambio, Jesucristo Sefior Nuestro fundó la vida humana en la suje-
ción. Quien no sabe sujetarse a si mismo, no obtendrá la victoria
eterna; la sujeción es la humildad, y en la humildad se funda todo
el edificio de la Ciudad de Dios-12o.
En la ciudad terrena se cae en la soberbia; en la ciudad de Dios
se sigue el camino de la humildad. La virtud de la humildad consti-
tuye la ley que regula la misma libertad humana, porque: •De fuera
182
FilosofJa moral y filosofJa política: José Torras y Bages
(. ..) nos viene el poder y la soberania de la voluntad de que tan ufa-

nos estamos, y esta nuestra libertad de que nos envanecemos y con
frecuencia exageramos, en Dios tiene puestas las ralees y de aque-
lla infinita sustancia saca todo su ser y valimient0ot21.
Para ser libre, como recuerda nuestro autor, en su estudio sobre
las dos ciudades, hay que seguir: ·A la Verdad, porque Ella libera (Jn
8,32); quien nos esclaviza es la mentira, que a menudo se hace seño-
ra de nuestro entendimiento y de nuestro corazón (. ..) quien es
esclavo quiere esclavizar a los otros, todo tirano lo es, porque él es
tiranizado. El soberbio quiere dominar a los otros porque está domi-
nado por la soberbia; el hombre poseído del amor propio, subyu-
gado y testarudo en su juicio, quiere imponer a los otros su juicio;
el avaro se aferra a la moneda, porque el deseo desenfrenado de
ésta le tiene a ella aferrado el corazón·t22.
Los caminos de humildad y de verdad, propios de la ciudad de
Dios, son posibles por la grada de Dios, que nos consiguió Cristo.
Su misión fue la de salvar del pecado a la humanidad. La ciudad de
Dios no es una especie de institución presente en el mundo, que
aporte una opción moral, ni siquiera la mejor. Deplora Torras y
Bages que: •Muchos cristianos hoy creen que ser cristiano es como
ser platónico o prudhoniano, es decir, seguidor de una idea o siste-
ma intelectual, por esto no hacen caso de los pecados como tam-
poco lo hacen los seguidores de otras sectas o doctrinas. Cierta-
mente el pecado no mata la idea, porque no es una aberración de
la inteligencia, sino de la voluntad; pero corrompe a ésta, la desvía
de su fin y la separa del objeto a que tiene que estar adherida, es
decir, del Bien, del purísimo, perfectísimo y divino Jesús, del cual
deriva toda nuestra vida espiritual y sobrenatural•t23.
El papel de Cristo es nuclear y esencial, porque: ·La ciudad de
Dios tiene por fundamento o piedra angular a Jesucristo, porque
comprende y se compone de lo sobrenatural y de lo natural, del
orden divino y del orden humano, que de las dos cosas hizo una
Jesucristo, Dios y Hombre verdadero, cuando con el esfuerzo de su
Pasión abatió la pared, que es el pecado, que dividia y separaba la
humanidad de la Divinidad, poniéndose Él por fundamento y base
de la ciudad de Dios, es decir, de la nueva humanidad•.
Advierte asimismo que: •Aquel a quien la Iglesia representa, no
es un filósofo, ni un artista, ni un sociólogo: es un Hombre en quien
corporalmente habita la plenitud de la Divinidad (Col 2,9), y en
quien, en consecuencia, se incluyen todas las cosas nobles, santas,
ilustres y convenientes. Todo lo que a los hombres conviene, todo
lo que ellos necesitan, todo lo esencial a la vida humana, todo se
183
Historia de la filosorta tomista en la España contemporánea
encuentra como en un tesoro en el excelso Hijo de la Vugen Maria;

lo natural y lo sobrenatural, lo divino y lo humano, la criatura y el
Criador, lo temporal y mudable y lo eterno e inmutable, el principio
y el fm, todo se encuentra en la adorable Persona de Nuestro Señor
}esucristOtt24.
8. Ftlosofta del hombre
Desde la perspectiva de la doctrina de las ciudades, Torras y

Bages, presenta y valora las cuestiones esenciales de la füosofta y de
la teologia, teniendo siempre presente las posiciones de la moder-
nidad. Asi, al tratar el tema antropológico, afirma: ·Siempre en el
mundo han habido como dos partidos, el partido de Dios y el par-
tido de la bestia; una parte de los hombres, que, respondiendo a
estimulos nobilisimos de su naturaleza, han buscado su ftliación en
Dios y han seguido un camino que diviniza al hombre; y otra parte
de los hombres que, obedeciendo a instintos poderosisimos, pero
burdos, se han creído hermanos de la bestia, procedentes de un
mismo origen•.
Estos últimos, consecuentemente: •En el curso de la vida, han
querido seguir caminos de exacto paralelismo con los otros anima-
les y abajar la naturaleza humana oponiéndose a la elevación de la
vida•. El motivo de esta reducción de la naturaleza humana no es
para abatirla, no es por humildad. •No es que esta parte de hombres
estuviesen exentos de la pasión del orgullo; al revés, víctimas de él,
han sido castigados con la ignoffiinia.12S.
No es nada extraño que queriendo el hombre elevarse por enci-
ma de sí mismo se hunda en el abismo de todas las miserias. ·La his-
toria de todos los grandes pueblos antiguos es siempre ésta: cuando
han querido ponerse en lugar de Dios, cuando han querido divini-
zarse, se han hundido en el abismo de todas las ignominias. El hom-
bre, cuando no quiere conocer a Dios, tampoco se conoce a sí
mismo y se toma por bestia•t36.
Es preciso, por ello, -salvar- a la misma razón humana: -sacán-
dola de las espesas ttnteblas en que su propia soberbia continua-
mente la hunde-127. La soberbia humana provoca estas tinieblas, que
se interponen entre el hombre y lo que le trasciende, lo que se
denominan valores. Podria decirse que, para Torras y Bages la
soberbia eclipsa los valores.
Uno de ellos, el que da sentido a la misma razón, es la verdad.
El hombre actual, sin ella, ha quedado instalado en la duda, y: ·Las
184
Filosofia moral y fdosofia política: José Torras y Bages
dos grandes enfermedades, que sufre el espiritu moderno y que pro-

vienen de la duda, son el escepttcismo y el pesimismo, y ellas cons-
tituyen para los idólatras de la duda, el argumento ad absurdum en
contra de su oscuro ideal. Ni el escepticismo ni el pesimismo son
dos sistemas de vida, sino dos caminos que llevan a la muerte, de
amargura, de tristeza y de desesperación•tZB,
La duda, o la falta de confianza en las facultades de conoci-
miento, que ha llevado al antiintelectualismo contemporáneo, seria
una: ·Especie de divinidad de muchos modernos, cantada por la
poesfa, hecha fuente de inspiración para las Artes-. Sin embargo: ·La
duda es la situación fnfima del espiritu. No es nada, ni afmnadón
ni negación: no tiene substancia, y por esto es estéril, es una caren-
cia de existencia, mejor dicho, no llega a la existencia, porque es
una debilidad del espiritu, que no ha tenido fuerza para producir la
afinnación•1Z9.
Si, por consiguiente: ·La afirmación de la Verdad es luz, la nega-
ción es tinieblas; la duda a lo nW; es un indeciso crepúsculo que no
puede durar, ha de acabar en noche o en dfa•130. Y no puede vivir-
se en el crepúsculo, en la indecisión. ·Al principio, Dios separó en
el mundo flSico la luz de las tinieblas; en la plenitud del tiempo,
Jesucristo separó la luz de las tinieblas en el mundo moral; pero una
época de duda significa mezcla de luz y tinieblas, confusión, de con-
siguiente, falta de organización social, porque la duda no es sus-
ceptible de organización, ni principio de edificación; nadie edifica
sino en firme, y la vida humana, que es una gran realidad, no puede
fundarse en una incertidumbre-Ut.
Indica también nuestto autor que: ·La duda no puede producir
nada viable, por esto la época de la duda, nuestra época, es incon-
sistente, de instituciones etimeras; ninguna de ellas puede arraigar
porque están edificadas sobre una tierra movediza. Bajo el imperio
social de la duda, el carácter de los hombres se welve versátil, impi-
de la seriedad y la constancia de la vida, porque la duda no tiene
principios; no tiene principios ni fin, no tiene una finalidad u obje-
to, siempre se queda en alto, en situación inestable, en desequili-
brio, por esto en épocas de duda surgen tantos desequtltbratJos..
La duda lleva al nihilismo ·La duda es la oscuridad, las tinieblas
del entendimiento; la luz intelectual es inconciliable con la duda ( ...)
y los mundanos que quieren vivir con la duda, encuentran la amar-
gura de la vida, el gran vado de la duda, el ntbtlfsmo..
La -enfermedad- del nihilismo, cuyo origen no está en la miseria
material, como se podria creer, sino en una ·miseria espiritual•, ani-
quila al que la sufre. •El escepttcismo y el pesimismo, y hasta el anar-
185
quismo ntbtltsta, que es la fórmula práctica de los dos, no es otra

cosa que gritos dolorosos y desesperados de miembros del cuerpo
social, que yacen en la violenta posición de la duda, no pueden
aguantar tal posición, y se lanzan a la mayor de las negaciones, a la
destrucción universal•.
Notaba que ya entonces estaba muy extendida: ·Pues el pesimis-
mo moderno, que no sólo tiene sus filósofos y artistas, sino que flota
en la atmósfera social, se le tiene como un refinamiento de la civili-
zación y se manifiesta en las costumbres de la vida, en las publica-
ciones de la literatura, y hasta en los actos gubernamentales•. Sin
embargo, concluía: ·Este pesimismo es un vehementisimo argumen-
to contra la excelencia de la duda que produce tales efectos des-
tructivos de la naturaleza humanam.
La soberbia también ha afectado asimismo a la voluntad humana.
La modernidad ha creado una concepción ideológica, que se conoce
con el nombre de ·liberalismOt, y que establece que toda norma ética
y social debe ser fruto de la voluntad humana, por ser totalmente autó-
noma e independiente, y, por tanto, con una libertad absoluta. Esta
voluntad incondicionada se concreta en la voluntad general, y adopta
la forma externa de la democracia, para ocultar su carácter absolutista,
y presentarse simplemente como un modo de participación de los ciu-
dadanos en el ejercicio y organización del poder político.
Esta omnipotencia que se otorga al estado, -el ídolo del mundo
político-, no es más que una herencia de la monarquía absoluta y de
su absolutismo. ·Por la ley del contraste, los casos de opresión se
encuentran lo mismo en los ambientes de la anarquía que en los de
concentración del poder en manos de unos cuantos, tanto en asam-
bleas revolucionarias como en el poder unipersonal de imperios y
monarquías; por esto al hablar de cesarismo no nos referimos a esta
o aquella forma de gobierno sino a todas, cuando quieren invadir el
terreno de la vida religiosa, prescindiendo de la autoridad autónoma
que a ésta regula·m.
Explica que: ·La sentencia de Jesús: 'Dad al César lo que es del
César y a Dios lo que es de Dios', señala una limitación al poder civil
que no puede traspasar, so pena de incurrir en lamentable abuso,
pues si todo se atribuye a la potestad civil, nada queda para el hom-
bre, pues es absorbido por la fuerza omnipotente de aquélla. El prin-
cipio de Jesús queda destruido, si en la sociedad todo es del César
y nada es de Dios-t34.
El •cesarismOt y el cristianismo son incompatibles, porque: ·La
limitación del poder es un principio esencial del Cristianismo ( ...) En
conformidad con este principio de la limitación y de la responsabi-
186
Filosofta moral y ftlosofia politica: José Torras y Bages
lidad del poder, bajo las maternales alas de la Iglesia, se crió la socie-
dad europea, se fonnóla civilización que aún disfrutamos, hasta que
el Renacimiento trajo los gérmenes del cesarismo redivivo, y con
ellos la extinción de la libertad popular y el establecimiento del
absolutismo monárquico-135.
De este modo se explica que: ·Los enemigos del Catolicismo que
quisieran expelerlo de nuestra intima constitución, van casi siempre
denigrando la patria, suponiéndola la más infeliz de las naciones, y
a nuestra historia una historia de ignominia; atribuyendo ellos todos
los males a la Iglesia; ¡como si Espafta no ocupara un lugar eminente
entre las pocas naciones que en distintas épocas ha:n acaudillado el
movimiento internacional de la civilización cosmopolita, y como si
su espúitu y su lengua no fueran aún hoy predominantes en gran
parte de los pueblos del mundo civilizadol·t36,
Toda la posición de Torras y Bages queda sintetizada en este
principio: ·Los cristianos nunca admitirán aquel ya rancio principio
del parlamentarismo moderno de que una mayoria pueda volver
blanco lo negro ni negro lo blanco, hacer justo lo injusto e injusto
lo justo-137.
En la actualidad, la misma racionalidad y toda libertad tienen que
ser defendidas por la Iglesia, porque: •Razón y libertad son dos atri-
butos esenciales a la naturaleza humana, y no obstante son sacrifi-
cados por los naturalistas modernos en su furor homicida. El princi-
pio evangélico qut amat, perdel, queda hoy dia palmariamente
demostrado. El amor desordenado del hombre, la idolatria del hom-
bre, lleva a la perdición del hombre. La razón humana es destrona-
da por la ciencia moderna, se le niegan los derechos de reina; des-
pués de haberla querido hacer independiente de Dios, ahora se la
sujeta al plebiscito de los sentidos; la naturaleza hizo monárquico el
régimen interior del hombre, constituyendo a la razón señora, pero
los naturalistas quieren que sean los sentidos los que lo gobiernen•.
Igualmente, añade: ·La libertad civil es pisada también por los
naturalistas cuando llegan a apoderarse del gobierno de la nación,
ellos que quJsieron hacer al hombre moderno independiente de la
Iglesia, le hacen esclavo de la secta, cumpliendo nuevamente de esta
manera lo que tantas veces se ha visto en el decurso de las genera-
ciones humanas, que cuando el hombre huye del dominio de Dios
cae bajo la tirania de Satams-t58,
Además de la defensa de la razón y de la voluntad, un tercer
rasgo esencial y caracteristico de Torras y Bages, en su reflexión
sobre las cuestiones antropológicas, es la valoración del amor per-
sonal. Sostiene que: •El amor suaviza las relaciones y da unidad y
187
flexibilidad al cuerpo social. La rigidez de este cuerpo le ocasiona

quiebras a cualquier movimiento del mismo. La razón humana es
rígida y dura, y por esto con ella sola no se solventarán las dificul-
tades sociales, porque los hombres no son razón solamente, sino
que son una complejidad. La fórmula de esta complejidad, que da la
inteligencia de lo que es y de cómo debe ser tratado el linaje huma-
no, es una fórmula divina. Sólo los autores saben la fórmula de sus
obras y tienen la completa comprensión de las mismas•.
Precisa a continuación que: •Nosotros los católicos poseemos esta
fórmula, que consiste en saber que todos somos hijos de Dios, y que,
por consiguiente, debemos amarle a Él sobre todas las cosas y a los
demás hombres como a nosotros mismos, puesto que son hermanos
nuestros, y la humanidad una sola familia (. .. ) La práctica de ella tiene
un poder de atracción irresistible, aun sobre aquellos que no creen en
Jesucristo(. ..) Al amor verdadero, a la caridad, nadie le resiste y con-
tra el mismo no existen argumentos, pues como una llama se apode-
ra en seguida de la masa humana. Cuando el amor circula por el cuer-
po social, cuando es su savia de vida, el cuerpo es flexible, todos sus
miembros gozan de salud y contribuyen a la belleza de su estructura
y al vigor de sus fuerzas, y participan de una misma vida.J39.
La caridad es imprescindible siempre y en todo, incluida la socie-
dad. De ahí que: ·La patria y la familia dejan de ser amadas cuando
Dios deja de ser amado, y cuando Dios es aborrecido, aquellas dos
nobilísimas instituciones sobre las que descansa la dignidad de la
sociedad humana son perseguidas y muertas•140.
Otra peculiaridad de Torras y Bages, tanto en su concepción ética
como política, es su sobrenaturalismo. Siguiendo también con ello a
santo Tomás afirma constantemente la necesidad del orden sobre-
natural para remediar las deficiencias de lo meramente natural.
Nunca ignora lo sobrenatural o disminuye su importancia. Declara
explícitamente: ·¡La gracia de Dios! He aquí la gran necesidad huma-
na, la perenne necesidad que el siglo soberbio y rebelde no quiere
reconocer (. .. ) El hombre moderno trata como le place a la materia,
la tiene dominada y esclavizada, envía sus energías de uno a otro
extremo del mundo(. .. ) Mas, si el hombre moderno domina la mate-
ria, no domina el espíritu, el espíritu sólo Dios puede dominarlo-1•1.
La absolutización de lo natural lleva a lo que denomina, nuestro
pensador, amor secularizado. ·La secularización del amor significa
no solamente su desnaturalización, sino su extinción. Apaga aquel
fuego sublime que el Autor de nuestra naturaleza puso en el cora-
zón del hombre, cuando se formó, y que se ahoga si ha de vivir
cerrado dentro de la carne y sólo se desarrolla en las inmensidades
188
Filosofia moral y filosofia política: José Torras y Bages
del Espúitu Infinito. La actual herejia, alrededor del fuego del amor
que naturalmente brota del corazón del hombre, le pone una cerca,
la cerca de la carne; fuera de la carne no quiere ver nada más en sus
relaciones con los hombres entre si, y la carne no es un combusti-
ble suficiente para mantener el fuego sublime del amol'»142.
El naturalismo de la modernidad ha debilitado de tal manera la
energía moral del hombre, que es más necesario que nunca el auxi-
lio sobrenatural de la gracia. •Estamos en un siglo de refinamientos,
la vida material se ha suavizado hasta robar las energías del espúi-
tu. Alma y cuerpo tienen una mutua influencia y, por lo tanto, si el
alma encuentra un cuerpo viciado por las delicias materiales aunque
no sean ilicitas, el hombre no estará en disposición de emprender
las grandes obras de la vida cristiana, las sublimes obras de la vir-
tud, que exigen un esfuerzo y una fuerza no puramente humana,
sino una energia divina, o sea el auxilio de la gracia(. ..) ¡La gracia
de Dios! He aqui ( ...) la gran necesidad humana, la perenne necesi-
dad que el siglo soberbio y rebelde, no quiere reconocer-te.
9. El sufrlmtento y el amor
Por último, en el ánimo de los hombres de nuestra época,

encuentra Torras y Bages una falta de esperanza. ·En el mundo no
hay más hombre feliz que aquel que está consolado; desconsolar a
los hombres es un delito de lesa humanidad, y, no obstante, hoy en
dia la voz del consuelo apenas se oye en el mundo; y al revés des-
consolar a los hombres parece que sea la misión clásica de casi
todos los que ejercen influencia sobre el cuerpo social. Y decimos
que esto es un delito de lesa humanidad, porque nuestro linaje,
mientras está sobre la tierra, no puede sacarse de encima el sufri-
miento, y como es un linaje enfermo y de enfermedad incurable,
cree a todos los curanderos que le prometen la salud, y a cada
decepción que sufre, sube el sufrimiento porque se añade la deses-
peración del desengafio-t".
En la vida humana no faltan sucesos alentadores y hasta risueftos.
Hay muchos bienes en todos los momentos de cualquier hombre.
También, sin embargo, escribe en su última publicación, terminada
diez dias antes de morir: ·El sufrimiento o la contrariedad son un
ingrediente tan intimo en la presente vida terrenal, que sin ella se
welve asquerosa y hasta insoportable. No habría nada peor, si eso
fuera posible, que un hombre que no tuviese ningún dolor de cabe-
za, ninguna contrariedad, que todo ocurriese a su placer, que nadie
189
le contradijese, que todo el mundo le diese la razón, que todo el

mundo le obsequiase, que al momento de tener un deseo ensegui-
da experimentase su satisfacción; quien viviera en esa atmósfera se
ahogaña·1•s.
No es fácil comprender la utilidad del sufrimiento, cuando el afán
de placer corporal se ha enseñoreado de nuestra cultura, de tal
manera que parece que al deleite sensible se le considere como un
dios, al que se rinde culto sin reconocer ya a ningún otro. El placer
sensible seña la suprema excelencia, por encima de él no existiña
nada superior. Fuera del placer, no hay nada. Es una nueva idolatña
y puede decirse que, en estos momentos, se vive la •religión del pla-
cer•. Así como las antiguas idolatñas pedían sacrificios humanos, la
actual también va contra el mismo hombre.
La idolatña del placer hace al hombre débil en todos los senti-
dos. Le corrompe y le debilita. El ser humano no se forja con deli-
cias y placeres, sino en la fragua de la austeridad y del esfuerzo
personal. Explica Torras y Bages que, por ello: •La nobleza del
sufrimiento digno, racional y voluntariamente aceptado, ha sido
comprendida y admirada por los hombres de todas las civilizacio-
nes; ha dado lugar a las grandes creaciones poéticas, ha inmortali-
zado a los que lo han sabido practicar, y su vida heroica se ha con-
siderado ejemplar, siendo propuesta como digna de admiración a
los demás hombres•I.f6.
Ciertamente, para la razón humana, el dolor y el sufrimiento son
un gran misterio inexplicable. Sin embargo, en las culturas que no
han perdido el sentido común, se encumbra al hombre que ha sido
señor de si mismo, que ha sabido dominarse, encauzando u orde-
nando el placer y venciendo al dolor. En cambio: •Hoy del goce se
hace un ídolo y los hombres lo buscan desenfrenados, olvidándose
que ( ... ) el sacrificio es necesario para la perfección humana y que
sin sacrificio no puede haber felicidad, porque ésta supone la per-
fección, que es la gran aspiración de la criatura. Por ella suspiran, ella
es, falsa o verdadera, la que mueve toda la máquina del progreso-147.
El hombre busca necesariamente la felicidad. No puede dejar de
quererla, porque se trata de una inclinación natural. Nadie puede
decir sinceramente que no quiere ser feliz. La felicidad es sentida
como el bien humano supremo, como lo que proporciona la pose-
sión del bien perfecto. El flJ.ósofo romano Boecio la definió, por ello,
como ·el estado perfecto por acumulación de todos los bienes•I~.
Puede afirmarse que la vida humana consiste en la elección del
bien concreto supremo, del que se espera obtener la felicidad. ·Todo
el movimiento de la vida se reduce a esto. Vicios y virtudes, place-
190
FilosofJa moral y filosofía política: José Torras y Bages
res y sufrimientos, ~1 sosiego y el frenesí, todo nace de la inclinación

a buscar la felicidad, que en su plenitud sólo se encuentra en la per-
fección; y ast como unos la buscan y la encuentran, porque siguen
el verdadero camino; otros se alejan de ella engañados por falsas
apariencias y placeres fugitivos-•49.
En las diferentes culturas, de distintos lugares y tiempos, se ha
enseñado la fuerza educativa de las contrariedades, e incluso su
necesidad, para la formación perfecta del hombre. En sus más ele-
vadas elucubraciones, se encuentra la verdad de la necesidad del
sufrimiento para la corrección de las desviaciones de la naturaleza
humana. Interpretando la presente situación del hombre en su incli-
nación al mal, establecen el principio de la necesidad intlinseca del
sufrimiento y de su aprovechamiento.
La misma vida parece ayudar a tal enderezamiento, poniendo en
evidencia lo que es engañoso y falso, pero lo hace con experiencias
dolorosas. Al igual que el árbol torcido, el hombre, sólo con lo que
le violenta, se endereza. Concluye, por ello, que: •El padecer ense-
ña; y quien no lo conociera, no conocerla la vida en toda su reali-
dad; porque el sufrimiento es parte imprescindible de ella·•so.
Además de ser necesario para vivir humanamente, el sufrimiento
tiene un segundo valor: lleva a la sabfdurla. ·El padecer pone en
evidencia muchas cosas, aclarece la vista del entendimiento ( ...) El
sufrimiento ha hecho más sabios que la füosofia•tst. El sabio conoce
las cosas en profundidad, sabe -de qué va• todo, y por esto, puede
juzgar rectamente.
Sabe que la vida no sólo nos proporciona placeres y satisfaccio-
nes. Tal ilusión es muchas veces fruto de la cobardía. ·Así como no
hay en la tierra luz sin sombra, tampoco hay vida sin sufrimiento.
Querer ignorarlo, taparlo con aparentes placeres, hacerse la ilusión
de que la vida sólo nos tiene que proporcionar satisfacciones, es un
engaño, es un atentado a la verdad, inventado por la cobardía, y el
hombre tiene que armarse para la lucha escuchando el oráculo de
la antigua revelación, que le dice: 'la vida del hombre sobre la tierra
es un combate' (Jb 7,1). Sin la lucha el hombre se vuelve flojo, pier-
de la energía, queda disminuido y la potencia que el Creador le ha
comunicado para las acciones virtuosas queda desvanecida•m. La
vida del hombre, en todas sus edades, es un combate. Siempre la
vida humana es lucha.
Puede que algunos reconozcan la falsedad y vanidad de los pla-
ceres que ofrece la •religión del placer-, pero que no alcancen a
conocer el misterio del sufrimiento. Su anterior confianza en lo sen-
sible, en lo superficial, ha acabado en escepticismo, en amargura y
191
en tristeza. ·A ellos no les aprovecha la ciencia del padecer; el

mundo les atormenta y esclaviza y ahora ven su falsedad; los sufri-
mientos que les ocasiona hace que le aborrezcan y que blasfemen
de él, pero aunque quieran no pueden separarse de él. El mundo les
tiene encadenados. Es su dios, y nadie puede pasar sin Dios, verda-
dero o falso- 15'. Conservando esta esclavitud, no pueden aprove-
charse de la ciencia del sufrimiento. Los falsos ídolos no sólo privan
de la felicidad, dejando el corazón vacío, sino que también impiden
la posesión de la auténtica sabiduría.
Un tercer y último valor de las aflicciones, infortunios y desgra-
cias que salen al paso de toda vida humana es que pueden trans-
formarse en amor. •Quien no sabe prácticamente lo que es sufrir,
difícilmente llegará al verdadero amor, porque no hay amor sin
dolor•. Desde los menos elevados a los más sublimes, a todos los
amores les acompafian inseparablemente los dolores. La razón es
comprensible: ·El amor verdadero es un sentimiento purisimo, desin-
teresado, y quien poseído por él se da a los otros, olvidándose y
sacrificándose a sí mismo, suponiendo que se ha desprendido el que
lo practica de todo egoísmo. Y la destrucción del egoísmo se obtie-
ne con la violencia·tS4.
La lucha interna contra el amor en exceso de sí mismo, del que
brotan todos los deseos desordenados de bienes, y que misterio-
samente está arraigado en la naturaleza humana como un hábito
o una disposición permanente, va acompaiiada de sufrimiento.
Todas las grandes obras de arte han expresado esta conexión entre
dolor y amor. •Son una eterna aspiración a la sublimación de la
vida que encuentra obstáculos, pero que no se rinde, que lidia con
la propia insuficiencia, que no se da nunca por vencida, porque
sabe el hombre, a quien guía el amor, que con esta lucha su cora-
zón se purifica, se engrandece y se eleva. Es una especial comuni-
cación de sabiduria (los griegos ponían a la tragedia como una
escuela de perfección humana), es una ciencia de procedimientos
misteriosos, una ciencia que no hincha, que interesa no sólo a la
inteligencia, sino a todos los sentidos y potencias del alma, que la
ablanda de manera que la hace apta para amoldarse a las formas
más perfectas de vida•ISS. El dolor dignifica, en definitiva, a la per-
sona, que lo afronta con la grandeza de ánimo descrita, que lo vive
con dignidad.
Frente al dolor humano, además de combatirlo con los cuidados
integrales a la persona, que lo sufre, hay que respetarlo, con una
actitud llena de humildad, paciencia y misericordia. El hombre que
sufre demanda, con su dolor, servicio y respeto amorosos.
192
Filosorm moral y fllosorm política: José Torras y Bages
Destacada caracteristica del pensamiento de Torras y Bages es la

gran importancia que da al amor. No sólo en los momentos de sufri-
miento, sino también en toda la vida personal. Afuma que: ·La fór-
mula más conaeta y expresiva de la vida cristiana nos la da el Santo
Evangelio, cuando dice que toda Ley se reduce a amar a Dios y a
los hombres; la vida, pues, según el divino Maestro, ha de ser un
perenne ejercido de amor. El canto es indudable que posee una efi-
cacia especial sobre la vida afectiva y dispone para el amor-156.
Como expresión de amor, los cantos pueden convertirse en ora-
ción. -Como el canto es la forma propia del amor, no solamente sirve
para llevar el hombre a Dios, que es el Amor substandal de quien se
derivan todos los demú amores, sino que este mismo canto encendi-
do en amor es también hennosisima manera de oración al Señof»157.
Igualmente la música guarda relación con los otros sentimientos.
·Las pasiones humanas (. ..) sienten diferentes y muy opuestas atrac-
ciones, y según que los hombres siguen unas u otras, o bien suben
a la dignidad de una vida pura, serena y noble, o se hunden en el
abismo del vicio, de la desesperación y de la ignominia. Las pasio-
nes son como el vehiculo en que hacemos el viaje de nuestra vida;
o, más exactamente, las pasiones son el impulso, la fuerza que le
imprime el movimiento; y como la música obra gran fuerza sobre
las pasiones humanas, de aqui la importancia que ella tiene en la
educación de nuestros sentimientos. Ella se liga con todos nuestros
afectos-158.
El amor está conexionado directamente con la belleza y con
la vida. •Es imposible que la obra de Dios no manifieste en un
grado mayor o menor la soberana belleza de su Autor, el hacer
cosas feas es un triste privilegio del hombre, cuando se separa
de su Creador. Y todos vamos buscando la belleza, de manera
que la belleza es el motor del mundo, de este mundo y del otro,
del cielo y de la tierra. La excitación que produce la belleza en
el corazón del hombre es el amor, y el amor es la vida univer-
sal, y si se apaga el fuego del amor, la vida se quedada helada,
es decir, la vida moriria. Hasta en Dios, existencia necesaria,
infinita, absoluta, independiente, el amor le es esencial. Como
consecuencia, también en nosotros, insignificantes criaturas,
pero creadas a su imagen y semejanza. Si en Dios la vida y el
amor se confunden, es decir, son una misma cosa, también en
nosotros, y, por esto, según la sabiduría cristiana, aquel que no
ama ya esti muerto (1 Jn 3,14); y los grados de amor seiialan los
grados de vida, y el amor sumo perfecto y puro, indica la vida
excelsa, soberana y felicisima·•s9.
193
10. El tomismo de Torras y Bages
Según Torras y Bages, la doctrina y la obra de los tomistas catalanes

medievales se explica como una -aplicación de la doctrina tomista a la
realidad de la vida·160. Lo mismo podria decirse de todas sus publica-
dones y actividades. Ya en uno de sus primeros escritos, que dedicó al
Aquinate, en el año 1882, hace la siguiente recomendación, que era su
propia nonna: .Sea Tomás de Aquino vuestro maestro ( ...) Sea para
vosotros (el libro por excelenda) la Suma teológica del angélico
Maestro ( ...) El que va en pos de la verdadera sabiduria y quiere tener
un criterio certero y seguro para juzgar de las cosas divinas y humanas,
que no deje tal libro, y yo os aseguro que alcanzará tan noble fm.t6t.
Muchos años más tarde, en 1914, en un documento papal se decía:
·Puesto que lo que en santo Tomás es capital, no debe incluirse en el
género de opiniones de las que por ambas partes se puede disputar,
sino que debe ser tenido como el fundamento sobre el que descansa
toda la cienda de las cosas naturales y divinas, quitado el fundamen-
to, o de cualquier modo debilitado, se sigue, como consecuenda
necesaria, que los alumnos de las sagradas disciplinas o enseñanzas
ni siquiera podrán entender la misma significación de las palabras por
medio de las que propone la Iglesia los dogmas revelados por Dios-.
Después de las citas de otros textos, en que se había dispuesto,
asumiendo la herencia de León xm de la Aeterni Patrls, la vuelta a
santo Tomás, se concluye: ·Así pues, todos cuantos se dedican al estu-
dio de la Filosorta o de Sagrada Teología, saben ya lo que les dijimos
en otra ocasión: que se exponen a grave detrimento si se apartan en
lo más mínimo de santo Tomás, sobre todo en puntos de Metafisica•.
Las verdades racionales, naturalmente ciertas, son capitales y fun-
damentales en santo Tomás, porque sobre ellas construyó su siste-
ma. Por ello, se añade: ·Y ahora, además declaramos que si se atre-
ven a interpretar perversamente o a despreciar por completo los
principios y proposiciones mayores de la filosofía tomista, no sólo
no siguen a santo Tomás, sino que andan extraviados y muy lejos
de él•. Tales tesis de la síntesis tomista, fundamentadas perfecta-
mente en aquellas verdades, son centrales y mayores en este siste-
ma. Al mes siguiente de la publicación de este documento pontifi-
cio, para determinar estos •principios y proposiciones mayores•, la
Congregación de Estudios promulgó las •XXIV Tesis tomistasa162.
Por último, en este mismo texto papal, se da esta importante adver-
tencia: •Y téngase presente que si alguna vez ha sido aprobada y ala-
bada la doctrina de cualquier autor o Santo por Nos o por Nuestros
Predecesores, y si además de alabada esa doctrina, se ha aconsejado
194
Filosorta moral y fllosofia política: José Torras y Bages
difundirla y sostenerla, fácilmente se entenderá que en tanto se ha

recomendado en cuanto que estaba de todo confonne o en nada se
oponia a los principios del Aquinatense-165. Con estas palabras, como
ha notado Abelardo Lobato: ·Tomás queda elevado al vértice de los
doctores de la Iglesia, sin posible rival ni competidor-164•
Para que se leyera y comentara esta carta del Papa en el semina-
rio de su diócesis de Vich, Torras y Bages escribió a su Vicerrector,
confesándole lo siguiente ·En varias ocasiones que se nos han pre-
sentado en juntas de profesores, o al visitar las clases de teología y
de filosofta de nuestro Seminario, siempre hemos recomendado no
sólo la fidelidad a la doctrina de santo Tomás de Aquino, sino tam-
bién el estudio directo de Summa 7beologfca. Un cierto instinto inte-
lectual nos trajo a Vich, al iniciar nuestros estudios eclesiásticos, por-
que aqui el texto de las clases de Teología era la Summa de santo
Tomás. Asi que ibamos conociendo algo la doctrina del gran doctor,
nuestra adhesión era más intima•.
Respecto a la recomendación práctica del Papa, dice seguida-
mente: ·El Motu proprio de Pio X nos ha llenado de satisfacción san-
cionando nuestro pensamiento, y el pensamiento y la conducta de
nuestros antecesores y de los teólogos de la Diócesis. El texto es la
base y fundamento de todo estudio serio. Los grandes hombres que
la Providencia ha suscitado para dirigir la inteligencia humana hacia
la Verdad han de ser considerados los verdaderos maestros: por esto
en las antiguas escuelas, al que explicaba, al que ahora llamamos
profesor, se le titulaba lector, considerándose un intérprete de las
formulas dentfficas que habían dictado Aristóteles, Platón o santo
Torms. Asi los alumnos estaban en trato inmediato con los grandes
pensadores, y con su contacto aprendían a pensar, y las ideas
madres en que se fundan sus doctrinas pasaban al espiritu de los
alumnos con toda su fecundidad·.
Indica a continuación que: ·El sistema de que cada profesor pre-
tenda gozar del privilegio de originalidad es contrario a la realidad
de las cosas. Son pocos los que han naddo para maestros, y la
mayor parte de los hombres debemos contentamos con ser disdpu-
los. Hasta el mismo procedimiento en la exposidón de la doctrina,
como las fórmulas que contienen las ideas, forman parte del mérito
del maestro, y asi es que su intérprete no ha de querer ser original,
sino únicamente poner en evidencia los conceptos del hombre
excepcional, que las generaciones han considerado como una inte-
ligencia superior a la generalidad de sus semejantes-.165
Reconoce que: ·La juventud moderna siente de un modo especial
el prurito de la novedad, de las doctrinas peregrinas de que ya
195
hablaba san Pablo, y la sociedad en que vive y el ambiente que res-

pira le comunican un esplritu de independencia que es contrario al
esplritu que ha de informar la vida humana. Ésta, con el decurso de
los siglos adquiere nuevos elementos, las ciencias progresan, la
sociedad se desarrolla en distintas formas, pero el Espíritu de Dios
ha de ser perennemente el principio vital en todas las épocas de la
historia. Para esto vino el Verbo de Dios al mundo-.
Sin embargo, todo ello no considera que sea una dificultad, por-
que: •La doctrina de santo Tomás posee esta comprensión, y dentro
de ella cabe todo lo que no está divorciado de la verdad, lo mismo
en el orden especulativo que en el orden práctico; por esto conviene
que nuestros jóvenes alumnos penetren profundamente la Summa,
síntesis sublime de la ciencia divina y de la humana, que asegura a
·los que en ella se inspiran la comprensión del orden universal, tanto
como ello es posible a nuestra limitada inteligencia: lo humano y lo
divino, que en la doctrina de la Iglesia, al contrario de lo que pasa en
el modernismo, forman un todo annónico-166.
Considera que el sistema de la doctrina tomista no sólo está total-
mente de acuerdo con la fe cristiana, sino que también: ·El sistema
filosófico y teológico del Angélico Maestro es la misma revelación
divina puesta en un organismo científico, vivo y racional, el más a
propósito (. .. ) para la inteligencia de la Verdad revelada-167. Es, por
tanto, verdadera ftlosotia cristiana.
La ftlosofia cristiana de santo Tomás es realista y humanista. ·A
nadie tan bien como a este criterio, que es la consolidación del que
perpetuamente ha regido a la Iglesia, puede aplicarse aquel dictado
de conservador y progresivo que hoy tanto se estila, ni le cae mejor
el epíteto de realista, que está de moda, ni merece tan justamente
el título de humano -ya que mira a la doble naturaleza del hom-
bre-, con que hoy, a menudo se engalanan los diferentes elemen-
tos de la civilización•.
Es de una gran actualidad, porque: •El criterio dominicano, sim-
bolizado por santo Tomás, que lo llevó al último grado de perfec-
ción y que lo aplicó a la alta región racional de donde deriva todo
el orden de las cosas humanas, tiene en el mundo un fin eterno y
de fecundidad irrestañable-168,
Entiende Torras y Bages que lo que denomina •carácter domini-
cano• consiste: •En la asimilación e identificación entre el elemento
divino y el humano, es la humanización de lo divino, el respeto a la
integridad humana, la compenetración del hecho contingente y
variable con la idea siempre permanente, el triunfo de la razón sobre
todas las otras facultades y potencias del hombre, pero no triunfo
196
Filosotia moral y fllosoflll política: José Torras y Bages
despótico, sino directivo, y conociendo la solidaridad entre todos los

hombres y entre todos los siglos, no pretende un nuevo orden, sino
proteger y guardar que no se tuerza el eterno curso natural de las
cosas-169. El tomismo es fruto del•principio asimilativo, que es el ger-
men y la forma substandal de la escuela dominicana·•10.
El tomismo tiene una importancia espedal para Cataluña, porque,
como insistió siempre Torras y Bages, es la ·base y substancia de
nuestto pensamiento nacional•. El modo de ser del pueblo catalán,
con su carácter claro y enérgico, asimilador y conciliador, así como
con su -madurez de juicio, moderación en las ideas, amor del justo
medio en la vida práctica y talento asimilativo-m, se explican por su
espíritu tomista.
Estima asimismo que la utilidad de la obra del Aquinate es única,
porque, refiriéndose concretamente a la Suma Teológica, declara,
como una confesión personal: ·El que pretenda adquirir una ciencia
de fantasmagóricos efectos cuales son los de la ilustradón moderna,
que suelte el libro de la mano: santo Tomás no es a propósito para
ello, mas el que va en pos de la verdadera sabiduria y quiere tener un
criterio certero y seguro para juzgar de las cosas divinas y humanas,
que no deje tal libro, y yo os aseguro que alcanzará tan noble fin.tn.
Notas
t SANTO TOMÁS, Summa 7beolog1ae, U-II, q. 101, a.1, in c.

2 lb., II-II, q. 101, a. 3, ad 2.
s lb., II-II, q. 101, a. 3, ad 1.
• lb., II-II, q. 101, a. 1, ad 3.
s Íd., SUmma Contra Gentiles, 1, c. 91.
'JOSEP TORRAS 1 BAGES, •En Rocaberti i en Bossuet•, en DpUscols apo-
logillcs 1 F1/osdftcs, 21 part, en Obres Completes, vols. I-vm: Barcelona, Ed.
lbmca, 1913-1915; y vols. IX y X: Barcelona, Foment de Pietat Catalana, 1925 y
1927; vol. VI, pp. 279-335, pp. 283-284.
7fd., oConsideraciones sociolc}giques sobre el regionaUSme•, en vol. VI:
Oprlscols Apologltk;s (filos~. 21 part, op. cit., pp. 337-394, p. 342.
• lb., p. 348.
'Íd., la 7rad1c16 catalana. Estud1 del valor bt1c 1 racional del reglonaltsme
catal4, en Obres Completes, op. cit., vol. IV, 1913, pp. 473-474., pp. 63-64.
10 1b., p. 62.
llJOSEP TORRAS 1 BAGES, la 'Drldlc16 catalana, op. cit., p. 63.
t21b., p. 64. En nuestros dias, los términos -nación•, •paiso, -pueblo-, -patria•,
y -estado-, tienen significados equivocas. Parece olvidarse que estin llenos de
un sentido de rica analogia, que permiten su empleo en un modo amplio y fle-
xible, tal como hace Torras y Bages. La nación, seg(in su etimología, se refiere
a una comunidad de origen o procedencia, natural o histórica, pues procede de
197
llistoria de la filosofia tomista en la España contemporánea
•nascor- (nacer). País, que proviene de opaguso (aldea), etimológicamente, se

refiere a la tierra natal, al Ambito local, donde está establecida la vida colectiva.
El concepto de patria, cuyo término procede de •pater• (padre), implica la con-
sideración del propio país como la tierra de los padres y antepasados. Estado,
que etimológicamente procede de -status-, y que designaba una situación juñ-
dica en general, significaria la suprema autoridad civil, guardiana del derecho.
No es, por tanto, apropiada la identificación entre nación y estado. Así, por
ejemplo, Estados Unidos es una única nación, la ·nación americana• y cincuen-
ta estados; y Gran Bretaña es un único estado, el •Reino Unido-, y varias nacio-
nes: Inglaterra, País de Gales, Escocia e Irlanda del Norte.
u JOSEP TORRAS I BAGES, lA 'IWultctó catalana, op. cit., p. 64.
14 Ib., pp. 66.
1'Íd., .COnsideracions socials i politiques sobre el regionalisme•, en Obres
Completes, op. cit., vol. IX, pp. 432-441, p. 439. Para Torras y Bages, por consi-
guiente, varios pueblos o naciones, en un determinado proceso histórico, pue-
den haberse unido, constituyendo no sólo un único estado, sino también una
unidad nacional o de pueblos.
161b., p. 437.
t7Íd., lA '1Wullc16 catalana, op. cit., p. 11. Torras y Bages no asume la teo-
ña rom4ntica de la nación, forjada por el idealismo, que establece el llamado
principio de las nacionalidades, o el derecho de cada nación a la independencia
y a constituirse en estado, tal como elaboraron los rom4nticos alemanes. Según
esta concepción: •El sujeto de la Historia es la nación, un fenómeno a la vez
único, 'natural' y 'objetivo'. La nación se sitúa por encima de los individuos que
la componen y sus miembros poseen caracteñsticas mentales comunes, que son
objetivamente discriminables y que los distinguen de los no miembros. La misma
'naturaleza' ha ordenado esta individualidad cultural, y una buena prueba de ello
son las diferencias de lengua, costumbres, instituciones, descendencia y religión•.
De estas diversidades externas se infiere la existencia de: ·Un 'espíritu' distintivo
de la nación, con su propio poder causal independiente. Este espíritu une las
partes de una nación en un 'todo' org§.nico, que vuelve un agregado de indivi-
duos y elementos en un patrón inconsútil único, del que a su vez las partes
dependen para su vida y forma• (ANIHONY D. SMITH, Las teorias del nactona-
ltsmo (Trad. esp. de U. Flaquer de 7beorles of Naltonaltsm, Londres, Gerad
Duckworth and Co. Ud., 1871), Barcelona, Ediciones Península, 1976, p. 43).
tBJOSEP TORRAS I BAGES, lA 'IWultctó catalana, op. cit., p. 389.
1'Ib., p. 94.
20 Ib., p. 67.
ZIIb., pp. 129-130.

22 Ib., p. 61.
Z3Ib., p. 388.
24 Ib., p. 399.
Z5Ib., pp. 306-307.
Z61b., pp. 388-389.
Z7Íd., -Consideraciones sociologiques sobre el regionalisme•, op. cit. pp.
342-343.
28 Ib., p. 344.
Z9Íd., lA 7Wullc16 catalana, op. cit., p. 96.
198
Filosofia moral y fdosofia política: José Torras y Bages
,.,lb., p. 91.
5llb. 134.
521b., p. 389.
»lb., pp. 92-93.
54RAFAEL GAMBRA CIUDAD, Bso que llaman estado, Madrid, Ediciones
Montejurra, 1958, pp. 67-130, p. 70.
"Id., .m acercamiento a la persona•, en Arbor (Madrid), 2 (1944), pp. 215-
226; en id., Bso que llaman estado, op. cit., pp. 19-36, p. 19.
-"lb., p. 23.
57 lb., p. 24. Después de la crisis del racionalismo y del idealismo: •Los prin-
cipios puramente racionales y cuantitativos de la ciencia no se miran ya mis que
como b#p61esis de trabajo, necesarias para su objeto, pero que en modo alguno
agotan la realidad ni responden a la vida· (lb., pp. 24-25).
.. Para Gambra, los dos principios nucleares del existencialismo, tomados
de la modernidad -el antropológico del·encermr.se el hombre en sí mismo- y
el de la asunción del•imperativo moderno de 'bastarse a si mismo'-, cerra-
ron la fdosofia existencial sobre si misma, impidiéndole el camino hasta la
metafisica trascendente. Ademis, le condujeron a la desesperación pesimista o
a la desesperación asumida y alojada sin aflicción en el nihilismo. De este
modo, no se ha podido aprovechar la doctrina del compromiso y la domesti-
cación (d. RAFAEL GAMBRA, .m acercamiento a la persona•, op. cit., pp. 26-
28). En nuestros dias, al agudizarse la crisis de la modernidad, el existencialis-
mo -y el más pesimista y desesperado- ha reaparecido, depurado de sus
consecuencias sociales y politicas, en una nueva versión del pensamiento de
Nietzsche, que se le conoce como fdosofia posmoderna. Esta integración, que
se ha dado en la actualidad, ha sido posible por el n(Jcleo nihilista de estas dos
fdosoftas. Seg(Jn Gambra, las tesis de la inmanencia de la persona y de su auto-
suficiencia no son ni los principios ni las consecuencias lógicas de la doctrina
del compromiso ni de todo lo que implica.
»id., El s11enc1o de Dios, Buenos Aires, übreria Huemul, 1981, 3• ed., p. 22.
401b., pp. 22-23.
4llb., p. 23.
42 1b., p. 28.
451b., p. 29. Véase: RAFAEL GAMBRA CIUDAD, •Rebelión y revolución en la
obra de Camus-, en Nuestro Tiempo (Pamplona), 69 (1960), pp. 120-130.
44fd., El silendo de Dios, op. cit., pp. 30-31. En la modernidad, como con-
secuencia de la desvinculación del hombre con la realidad, ésta fue vista como
un espectjculo. Tal contemplación extrinseca, comenta Garnbra: •Engendró en
los albores de nuestra época una actitud desconocida en las anteriores como
fenómeno general: el turismo, esa actividad individualista y extñnseca que se
desarrolla sobre un valor también desconocido hasta entonces: el valor de lo
pintoresco ( ...) mturista busca siempre lo diferencial, lo tipico y localizado, es
decir, lo comprometido y vinculado a un tiempo histórico, a una situación, a un
espacio concreto- (lb., pp. 31-32). Véase: RAFAEL GAMBRA CIUDAD, .m huma-
nismo de este tiempo indigente•, en Nuestro Tiempo (Pamplona), 54 (1958), pp.
665-668.
45fd., El silendo de DIOS, op. cit., p. 32.
46 Ib., pp. 32-33.
199
47 Ib., pp. 37-38.

41 ANTOINE DE SAINT-EXUPÉRY, ü pe1U prlnce, Paris, Gallimard, 1971, p. 72.
49RAfAEL GAMBRA, El stlencto de Dios, op. cit., pp. 25-26.
50Jb., pp. 62-63
51 lb., pp. 38-39.
Sllb., pp. 75-76.
531b., p. 76.
54Ib., p. 24.
55 lb., p. 76.
56Ib., p. n.
57JOSEP TORRAS 1 BAGES, .consideraciones sociologiques sobre el regio-
nalisme•, op. cit., p. 347.
se íd., lA 7nuttctó catalana, op. cit., p. 101.
"id., .COnsideraciones sociologiques sobre el regionalisme•, en opú.scols
Apolo!Jittcs tftlosdftcs, 21 part, op. cit., pp. 337-394, p. 348.
601d., lA 7nultctó catalana, op. cit., p. 95.
61 lb., pp. 97-98.
62 1b., p. 95.
63Ib., p. 24. Para Vallet de Goytisolo, esta visión negativa parece hacerse
extensiva a la misma nación (JUAN B. VALLET DE GOYTISOW, Rej/e:Jdones
sobre cataluña. Religación, tnlerliCC16n y dtalécl1ca en su btstorla y en su dere-
cho, Barcelona, Fundación Caixa Barcelona, 1989, pp. 225-230).
64JOSEP TORRAS 1 BAGES, lA 7nultctó catalana, op. cit., pp. 117-118.
65Íd., •La victoria del Bruch•, en Pastorals, 21 part., Obres Completes, op. cit.,
vol. 11, pp. 351-366, pp. 357-358.
"Íd., lA 7nultctó catalana, op. cit., p. 118.
67 Ib., p. 60.
"lb., pp. 24-25.
69Ib., p. 10.
70 lb., p. 170. .Su amor a la tradición consta por muchos indicios, que sub-
sisten en los tiempos presentes tan desconsiderados, generalmente hablando,

hacia el pasado: la conservación del derecho y del uso de la lengua, contrarias
ambas cosas a la moda dominante, son queridos hasta por hombres que perte-
necen a partidos o a escuelas, que quieren renovar el mundo. Este amor a la
tradición, que es el amor bien entendido a si mismo, es constante en Cataluña
y esto la ha salvado de ciertas locuras de la moda (. ..) De la potencia asimila-
tiva no es preciso dar pruebas, puesto que en la literatura, en el arte, en la
industria, en todas las ramas de la actividad humana se complace nuestra región
en poseer todo lo útil y notable de las naciones extranjeras- (ib., pp. 17Q-171).
71Ib., p. 171.
7Zib., p. 10.
731b., p. 61.
74 1b., p. 15.
75 1b., p. 25. ,
76]OSE LUIS ABELLAN, Historia crltlca del pensamiento español, tomo V (1),
lA crtsts contemportJnea (1875-1936), Madrid, Espasa-Calpe, 1989, p. 529.
77JOSEP TORRAS 1 BAGES, lA 7nultctó catalana, op. cit., p. 28.
71 Ib., p. 29.
200
Filosofia moral y fllosofia politica: José Torras y Bages
"lb., p. 117.
•lb., p. 122.
8l lb., p. 119.
121b., p. 61.
151b., pp. 110-111.
IMSAN'J'O TOMÁS, Summa 'Ibeologlae., 1, q. 1, a. 8, ad 2.
eslb., 1, q. 2, a. 2, ad 1.
"JOSEP TORRAS 1 BAGES, .consideraciones sociolc)giques sobre el regic>
nalismea op. cit., p. 355.
17 SANTO TOMAS, Summa 7beologtae., 1-n, q. 109, a. 3, in c. ·La gracia con-
forma con la naturaleza, y obra diferentemente en cada individuo- (JOSEP
TORRAS 1 BAGES, .COnsideradons socials i politiques sobre el regionalismea,
op. cit., p. 473).
•JOSEP TORRAS 1 BAGES, •De la ciutat de Déu i l'Evangeli de la pau•, en
Obres completes, op. cit., vol. 1, pp. 4-55, p. 34.
•Id., la 'D'adtctó catalana, op. cit., p. 110.
"'SANTO TOMÁS, Summa 7beologlae, I-n, q. 105, a. 1, in c.
''JOSEP TORRAS 1 BAGES,la 'D'adtctó catalana, op. cit., p. 277.
liZib., p. 163. •La Orden de Santo Domingo es la expansión de la reconcen-
tración monacal, que en los anteriores siglos de la Edad Media conserva los ele-
mentos civiles y cientificos de la Antigüedad y fue como el depósito de la tradi-
ción romana, heredera de todas las antiguas civilizaciones, y, por consiguiente,
humanistica en grado superlativo. El humanismo no es un ~. sino un bien de
orden natural• (ib., p. 165). Los caracteres esenciales dominicanos son el -tem-
peramento asimilador- y el-espúitu de libertad· (pp. 165-166).
"lb., p.m.
Mlb., pp. 163-164.
"PRANOSCO CANAIS VIDAL, -catalanismo y tradición catalana•, en
Crls#andad (Bm:elona), 362 (1961), pp. 86-90, p. 89.
"JOSEP TORRAS 1 BAGES, la 'D'adtcló catalana, op. cit., p. 295.
P7fRANOSCQ CANAIS VIDAL, .Sugerencias sobre la tradición catalana•, en
Crls#andad (Ban:elona), 425-426 (1966), p. 146.
"JOSEP TORRAS 1 BAGES, la '1hldlc16 catalana, op. cit., p. 170.
"lb., pp. 156-157.
lOOib., pp. 276-277.
tOlVéase: PRANOSCO CANAIS VIDAL, la tradtclón catalana en el siglo
XV1l1. Ante el absolutismo y la llustrr.IC16n, Madrid, Fundación Francisco Elias de
Tejada y Erasmo P&copo, 1995. p. 9.
••JOSEP TORRAS 1 BAGES, la 'D'adtctó catalana., op. cit., p. 306.
lOJib., p. 121.
JOflb., p. 64.
tOJfRANOSCO CANAIS VIDAL, -catalanismo y tradición catalana•, op. cit.,
p.89.
tOIIJOSEP TORRAS 1 BAGES, la '1hldlc16 catalana., op. cit., p. 111.
171b. p. 476.
1
id, oConsideracions sodals i po1itiques sobre el regionalismeo, op. cit., p. 437.
1GB
tOJVéase: ALJUANDllO RAMOS, la Clut:lad de Dios en Santo 7bm4s de
.Aquino. Bstudlo de eclesfologfa tomt.sts, Buenos Aires, Universidad PASTA, 1997.
201
UOSAN AGUS11N, Úl Ciudad de Dios, XV, 1, l.

111 Ib., XIV, 28.
112JOSEP TORRAS 1 BAGES •la saviduria deis humiJs., en Obres Completes,
op. cit., vol. 1, pp. 221-254, pp. 226-227.
mid., •la confessió de la fe. Contra la vanitat deis que's diuen intel.lectuaJs.,
en id., Obres completes, op. cit., vol. n, pp. 132-166, p. 157.
114Ib. 149. Por este escrito, escribió Eugenio D'Ors, en la glosa titulada ·El
intelectual• (febrero, 1916), dedicada a la muerte de Torras y Bages: •la fuerza
de un deseo de perfección racional, el imperio de la vocación literaria llegan
integérrimos y sin desfallecimiento al Cdtimo instante. mobispo doctor agoniza
casi materialmente sobre unas pruebas de imprenta. Y cuando la mano ya
rechaza obedecer él dicta unas lineas de postdata. CUando ha dictado la post-
data quiere que acto seguido el seaetario revise el texto, la concordancia y la
construcción (...) Por suerte y honor suyos, por suerte y honor de esta tierra, el
intelectual, el mis decidido, el mis puro, el mis profesional de todos los nues-
tros Oos intelectuales) era él· (Véase: RAMÓN RUCABADO, El siervo de Dios
Rmo. Dr. D. ]osl Tom:u y Bages, Obispo de Vfcb, Barcelona, Editorial Balmes,
1958, pp. 107-108).
11'ld., ·De la ciutat de Déu i l'Evangeli de la pau•, en Obres Completes, op.
dt., vol. 1, pp. 1-55, pp. 22-23.
U6Ib., pp. 24-25.
117Ib., p. 23.
118 Ib., pp. 16-17.
11'Ib., p. 25.
120Ib., p. 21.
m id., •Panegirico de Santo TomAs de Aquino-, en Obres completes, op. cit.,

vol. V, pp. 51-70, pp. 66-67.
uzfd., •De la ciutat de Déu i l'Evangeli de la pau•, op. cit., p. 19.
123Ib., p. 38.
134Ib., p. 17.
tzsid., ·De nuestra filiación•, en Obres completes, op. cit., vol. 1, pp. 308-343,
p. 311.
1261b., pp. 312-313.
127JOSEP TORRAS Y BAGES: •L'mgel de les escoles-, en Obres completes, vol.
VIII, pp. 211-216, p. 213.

u•id., •la eterna afumació-, en Obres completes, op. cit., vol. 1, pp. 161-183,
p.166.
129Ib., p. 165.
130Ib., p. 175.
Ullb., p. 176.
I32Ib., pp. 165-166.
1"Íd., ·Dios y el César-, en Obres completes, op. cit., vol. m, pp. 167-189, p.
168. •Ahora, como sucedió ottas veces, las adoraciones y homenajes de muchos
se dirigen al César- (ib.).
134Ib., p. 186.
I35Ib., p. 170.
136Ib., p. 177.
157Ib., p. 168.
202
Filosofia moral y fllosofia política: José Torras y Bages
"'Íd., .Sant Tomis i Ueó Xln•, en Obres completes, op. cit., vol. vm, pp. 220-
225, pp. 224-225.
UPid., •Lo eterno y lo variable del cuerpo social•, en Obres completes, op. cit.,
vol. V, pp. 271-307, pp. 303-304.
t411fd., ·Influencia de la devoción al sagrado Corazón de Jesús en los tiempos
modernos-, en Obres completes, op. cit., vol. V, pp. 3-47, p. 46.
t4tfd., «Consagracio dels bornes al Sagrat Cor de Jesús-, en Obres completes,
op. cit., vol. 1, pp. 133-146, pp. 136-137.
t4Zfd, •L'amor tipico, en Obres completes, op. cit., vol. m, pp. 7-27, pp. 10-11.
t45fd., -Consagrado dels bornes ál Sagrat Cor de JesOso, op. cit., p. 136.
t44fd., ·De la ciutat de Déu i l'evangeli de la pau•, op. cit., p. 23.
t4Sfd., •La ci~ncia del patü-, en Obres completes, op. cit., vol. IX, pp. 203-230,
pp. 211-212.
t46fd., .Culte de la cam•, en Obres completes, op. cit., vol. m, pp. 191-225, p.
207.
t47fd., •La ci~ncia del patir-, op. cit., p. 212.
141BOECIO, De Consolattone Pbtlosopblae Ltbrl qutnque, ML 63, pp. 579-
862, p. 724.
14PJOSEP TORRAS 1 BAGES, •La ci~cia del patir-, op. cit., p. 212.
HOib., p. 211.
1' 1Ib., p. 214.
l52Ib., p. 211.
155Ib., p. 227.
154Ib., p. 219.
1"Ib., p. 220.
1"Íd., •La música educadora del sentiment•, en Obres completes, op. cit., vol.
1, pp. 205-221, p. 220.
157Jb., pp. 219-220.
UBib., pp. 212-213.
"'Íd., •L'amor tipic•, en Obres completes, op. cit, pp. 7-8: •Es evidente que lo
m4s humano del hombre, que es el sentimiento, o el amor, que se cria en la
confluencia del alma y del cuerpo, que participa del espirito y de la carne, el
amor para engrandecerse, para extenderse y comunicarse, para universalizarse,
que el hombre para caminar por las vias del amor, para vivir una vida de amor,
necesita una influencia divina. La secularización del amor significa ya no sola-
mente su desnaturálización, sino también su extinción• (ib., p. 10).
t60fd, lQ tradtcló cat41ana, op. cit., p. 196. Afirma, por ejemplo: •La acción
politica, sociál y legislativa de Jaime 1 el Conquistador, es la realización y pdc-
tica, en el orden pOblico, de la doctrina y el criterio que formuló de una mane-
ra insuperable el excelso Doctor, que ya en vida fue llamado luz del mundoo
(ib., p. 197).
t6tfd., •Panegirico de Santo Tomis de Aquino-, en Obres completes, op. cit.,
pp. 68-69.
162PÍO X,
Motu Proprio Doctorls.A.ngelict, AAS 6 (1914), p. 37. Véase: E. POR-
MENT, •La redacción de las XXIV Tesis tomistaso, en Cristiandad (Barcelona),
LIJ/763 (1995), pp. 19-22; y el reciente clarificador y sugerente estudio: FRAN-
CISCO CANALS VIDAL, -Génesis histórica de las XXIV tesis tomistaso, en .Anales
de la Fundad6n Francisco Blfas de 'nl}ada (Madrid), m (1997), pp. 47-63.
203
t65Ib. En 1907 babia escrito Pio X: •Y a los Maestros los exhortamos a que
tengan fijamente presente que el apartarse de Santo TornAs, principalmente en
las cuestiones metafiSicas, no se had nunca sin grave detrimento- (Enciclica
Pascendt, AAS 40 (1907), p. 640).
164ABELAROO LOBATO, .Santo Tomú de Aquino en el magisterio de la
Iglesia desde la 'Aetemi Patris' a Juan Pablo ll•, en Alt1 del V1I1 Congnsso
Tomtstlco Int.emaztonale, PontifiCia Accademia di S. Tommaso, Libreria Editrice
Vatiacana, 1981, vol. m, pp. 7-28, p. 17.
1"JOSEP TORRAS 1 BAGES, .carta sobre el 'Motu proprio' de Pio X 'Doctoris
angelici nell\Ot, en Obres compleles, op. cit., vol. vm, pp. 156-159, pp. 156-157.
1"Ib., p. 158.
167 Ib., p. 157.
•"id., la tradlcló catalana, op. cit., pp. 192-193.
••lb., p. 192.
170Ib,, p. 195.
171Ib., p. 428.
tnid., •Panegirico de Santo TornAs de Aquino-, op. cit., p. 69. •Adquiriréis con
ella mis ciencia en un año de estudio, que con los dernis libros en toda la vida,
según la expresión del papa Juan XXII• (ib., pp. 68-69).
204
N. METAFÍSICA DE LA UBERTAD:
FRANCISCO MARÍN-SOLA
1. La nueva Interpretación de Marin-Sola
En el capitulo del Humanismo Integra~ dedicado al •problema

del hombrea, titulado ·La tragedia del humanismo-, }acques Maritain
indica que: ·La Edad Media ha mantenido los ojos fijos en los pun-
tos luminosos que san Aguslin le mostraba en el misterio de la gra-
da y de la libertad, concernientes a las profundidades divinas de tal
misterio. En las vastas regiones de sombra que quedaban sobre las
profundidades creadas y humanas de dicho misterio (. ..) la Edad
Media ha establecido firmemente, en el umbral de esas regiones, los
principios de solución, pero, se ha internado poco en sus oscurida-
des y en sus problemas, ha dejado alli mucho terreno en barbecho,
toda una problemática no explorada·1•
La Edad Media, con ello: •No hacia sino profesar la concepdón
pura y simplemente cristiana y católica ortodoxa. En el apogeo del
pensamiento medieval, santo TonWI de Aquino elaborará teológica-
mente las soluciones que san Aguslin babia discernido en sus gran-
des intuiciones contemplativas-.
Precisa Maritain que la concepdón •pura y simplemente católica
y aistiana•, profesada en la Edad Media, se puede sintetizar en la
afinnación simultánea de las siguientes tesis:
Primera. ·La plena gratuidad, la soberana libertad, la eficacia de
la grada divina; y la realidad del libre arbitrio humano-.
Segunda. ·En Dios está la primera iniciativa de todo bien, que nos
da el querer y el hacer, y al premiar nuestros méritos premia sus pro-
pios dones-.
Tercera.•mhombre por si solo no puede salvarse ni aun comen-
zar la obra de su salvación, ni tampoco prepararse solo para ella, ya
205
Historia de la filosorlll tomista en la España contemporánea
que por sí no puede sino el mal y el error, y que, sin embargo, es

libre cuando actúa bajo la grada divina•.
Cuarta . .Vivificado por ella interiormente, realiza libremente actos
buenos y meritorios-.
Quinta. ·Es el único responsable del mal que hace•.
Sexta. ·Su libertad le confiere en el mundo un papel y unas ini-
ciativas de incalculable importancia•.
Séptima. ·Dios, que le creó sin él, no le salvará sin él.2.
En el Renacimiento humanista, con la desconfianza hacia el
mundo medieval, del que se habían perdido ya los valores, que le
daban fuerza, el hombre: .Sintió todo el horror de no ser nada. Si
bien la criatura quiere ser 'despreciada' -es decir, tenida por nada
ante Dios- por los santos, pues sabe que éstos le harán justicia, no
soporta el ser despreciada por los hombres de carne y hueso, sean
teólogos o filósofos, eclesiásticos o estadistas-!. Intentó, por ello, una
•rehabilitación• de la imagen del hombre.
Una primera respuesta ante el problema del ser del hombre y de
su libertad se dio en el -descubrimiento- protestante, pero, curiosa-
mente: ·Esta re~abilitación nos aparece entonces como disfrazada de
su contrario; se nos muestra en una solución de desesperación•.
Su punto de partida fue el mismo que la cristiandad medieval:
san Agustín. ·Si se entiende a san Agustín de un modo material, a la
simple luz de una razón no verdaderamente teológica, sino geomé-
trica, parece que en su doctrina la criatura está aniquilada. Por el
pecado original, el hombre está esencialmente corrompido, ésta es
la doctrina de Lutero, de Calvino, de Jansenio ( ...) La naturaleza
misma está esencialmente corrompida por el pecado original. Y con-
tinúa corrompida bajo la grada, que ya no es una vida, sino un
manto-.
Tal interpretación es pesimista. Sin embargo, desde este ·pesi-
mismo puro•, se realiza un doble viraje en el camino cristiano medie-
val. El primero lo es respecto al mundo. •Este hombre podrido, que
nada puede valer para el cielo y que la fe cubre con Cristo como
con un manto, valdrá para la tierra, tal como es, en la corrupción
misma de su naturaleza. Hay que hacer sitio aquí abajo a la criatura
mancillada, puesto que es preciso que viva y se desarrolle en este
infierno del mundo•4•
Claramente se advierte esta actitud en el calvinismo. ·El hombre
doblegado, aniquilado por decretos despóticos. Pero el predestina-
do está seguro de su salvación. Por ello, está dispuesto a afrontarlo
todo aquí abajo y a portarse como elegido de Dios en esta tierra; sus
exigencias imperialistas (para él, hombre substancialmente mancilla-
206
Metatisica de la libertad: Francisco Marin-Sola
do, pero salvo; siempre ennegrecido por el pecado de Adán, pero

elegido por Dios) no tenchin lhnites; y la prosperidad material le
aparecerá como un deber de su estado-S.
El segundo giro del espíritu protestante se hace en la concepción
del hombre. También ahora: ·La criatura declara su nada. Pero es ella
misma quien lo declara y para si sola. El hombre es una corrupción
en marcha; pero esta naturaleza irremediablemente corrompida
clama, sin embargo, a Dios; y asi tiene el hombre, Mgase lo que se
haga, la iniciativa del clamor-.
De este modo, al problema de la libertad humana y de la gracia
divina, se le da: •Una solución muy sencilla y hasta simplista: ya no
hay libre arbitrio, que ha sido muerto por el pecado original. Ésta es,
brevemente ( ...) la teoria de la gracia sin la libertadoo6.
La segunda solución •humanista· es la del molinismo, que
Maritain califica de •teologia humanista mitigada•. Declara: ·Estima-
mos que el célebre teólogo español, que, en el siglo XVI, inventó
una nueva teoria de la presciencia divina y de las relaciones entre la
gracia y la voluntad creada, tiene para la historia de la cultura ele-
vadisima significación·'·
De un modo parecido al protestantismo, con respecto al hombre:
•El molinismo vuelve a reclamar para la criatura tan sólo una parte,
pero parte al fm y al cabo, de iniciativa primera y absoluta en el
orden del bien y de la salvación.S.
Explica nuestro autor que: ·Hasta entonces, el cristiano católico
babia pensado que tenia la iniciativa -y la libre iniciativa de sus
actos buenos, y de la totalidad de éstos-, pero tan sólo una inicia-
tiva segunda no primera. Que esta iniciativa primera pertenecia úni-
camente a Dios, siendo asi nuestros actos buenos enteramente de
Dios como causa primera y enteramente nuestros como libre causa
segundaa9.
Con el molinismo: ·El cristiano piensa que hay que considerar
dos partes en sus actos buenos y saludables, los cuales se encuen-
tran divididos, desdoblados, repartidos entre Dios y el hombre, dán-
dose en cada uno de sus actos dos partes, una que corresponde sólo
al hombre y otra que pertenece sólo a Dios. Y asi piensa el cristia-
no tener, por una parte, también él la primera iniciativa del bien que
realiza•.
Para el hombre medieval, era •Una idea de orden vital y espiri-
tual la que ocupaba su mente, en tomo al misterio de las relaciones
de su libertad con la libertad divina: Dios era la vida de su vida; no
solamente le babia dado la vida, sino que vivificaba constantemen-
te y desde las rafees nW; hondas de su ser esta vida y esta actividad
207
creadas-. En cambio, Molina: eSe inspira en una imagen de orden

mecánico, semejante en cierto modo a lo que se llamará más tarde
el paralelogramo de fuerzas. Dios, por un lado, y el hombre, por
otro, impulsan el navío del humano destino, y mientras lo orienta el
hombre, no lo orienta Dios-.
En definitiva, el hombre humanista: .Cree en Dios y en su gracia,
pero le disputa el terreno, reclama su parte en la primera iniciativa
referente a la salvación y a los actos meritorios para la vida eterna,
mientras emprende por sí solo su vida y su bienestar terrestre-10•
Según este doble giro en la concepción del hombre y del mundo,
Maritain declara: ·Podemos decir del molinismo que es la teología
del caballero cristiano de la edad clásica (del humanismo), como el
jansenismo es la teología del magistrado cristiano de aquella misma
edad·11 •
También considera que Molina es ·Altamente representativo
para la civilización moderna y para la disolución moderna de la
cristiandad•. Su teología humanista mtugada: •Era cosa inestable.
Lógicamente, debía ceder su puesto a una forma pura. Así llega-
mos a lo que ha podido denominarse teología humanista absolu-
ta. Teologia del racionalismo-.
Este humanismo racionalista reconoce también: ·La oposición, la
aparente incompatibilidad (contra la cual se había estrellado el pro-
testantismo) entre la gracia y la libertad; y ~omo el molinismo-
resuelve esta antinomia en sentido inverso al del protestantismo, tra-
tando de salvar la libertad humana a expensas de la causalidad divi-
na. Pero en tal dirección llega hasta el fmal. Como la teología pro-
testante pura de la gracia es una teología de la gracia stn la libertad,
la teología o metafiSica humanista pura de la libertad es una teolo-
gia o una metaf'ISica de la libertad stn la gracia-.
A los metafiSicos racionalistas no les fue fácil explicar, desde sus
principios racionalistas, esta libertad absoluta, y la sustituyeron por
•sucedáneos• de la libertad, como fue el caso de Spinoza y Leibniz.
.Siempre resultará, sin embargo, en el orden ético y práctico, que la
libertad ~alquiera que sea el sucedáneo a que se la reduzca espe-
culativamente- es para el hombre una reivindicación y un privile-
gio que él realiza y hace triunfar por sí solo. A él solo compete, en
lo sucesivo, realizar su destino, intervenir como un dios (por un
saber dominante que absorbe en sí y supera toda necesidad) en la
guía de la propia vida y en el funcionamiento de la gran máquina
del universo, entregada al determinismo geométrico-12 •
Concluye Maritain, estos agudos análisis de la fdosofia del barro-
co, señalando que: •Finalmente, con la concepción hegeliana de la
208
MetafiSica de la libertad: Francisco Marín-Sola
historia, nos hallamos no ya ante dos libertades que se afrontan, la

de Dios y la del hombre, sino ante una sola libenad, la del hombre,
en la cual llega a realizarse la divinidad, en devenir en el mundo y
en la historia·1'.
Además de la solución del jesuita Luis de Molina (1536-16o0), que
tan bien caracteriza Maritain~ ·mostrando su alcance y trascendencia
en el mundo moderno, debe tenerse igualmente en cuenta la del
dominico español Domingo Báñez (1528-1604) con su intento de
defender fielmente, profundizándolo, el pensamiento tradicional de
santo Tomás. Su nombre igualmente está ligado a la problemática,
filosófica y teológica, tratada en las grandes controversias sobre la
eficacia de la gracia, -de auxlliis divinae gratiae•, de fmales del siglo
XVI y principios del XVII, en la que la mayoña de los protagonistas
fueron pensadores españoles.
El papa Oemente vm instituyó la ·Congregación de los auxilios•
para poner término a la polémica entre los jesuitas, que seguian a
Molina, aunque con muchas matizaciones y salvedades, y los domi-
nicos que seguian a Báñez, en la que éstos eran acusados de calvi-
nistas y los primeros, de semipelagianos. La comisión trabajó duran-
te nueve años (1598-16o7) y Paulo V puso fin a la contienda, no
definiendo ninguna solución e imponiendo silencio a los conten-
dientes.
Con esta fórmula, el Papa expresó su solución: ·En el asunto de
los auxilios, el Sumo Pontffice ha concedido permiso tanto a los
disputantes como a los consultores, para volver a sus patrias y
casas respectivas; y se añadió que su Santidad promulgada, opor-
tunamente la declaración y determinación que se esperaba. Mas
por el mismo Smo. Padre queda con extrema seriedad prohibido
que, al tratar esta cuestión, nadie califique a la parte opuesta a la
suya o la note, con censura alguna ... Mis bien desea que mutua-
mente se abstengan de palabras demasiado ásperas que denotan
animosidad·1".
En un reciente escrito sobre esta temática, ha notado Canals, en
relación con este acto pontificio, en primer lugar, que: •Al calificar
como opinables a los dos sistemas que mantienen tesis que se opo-
nen entre si 'contradictoriamente', según afirma Gredt respecto de la
'predeterminación fJSica' y de su negación, de la que se sigue la afU'-
mación de la 'ciencia media', no se queña evidentemente imponer
ni un escepticismo metatlsico, ni mucho menos la simultánea afir-
mación de las tesis contradictorias-15,
En segundo lugar, que: •La Santa Sede puede 'pronunciarse'
-incluso por modo definitivo e infalible- sobre materias, teológi-
209
cas o ftlosóficas, conexas con el misterio revelado aunque no perte-

nezca directamente al mismo, y que constituyen el que se llama
'objeto secundario' del magisterio infalible de la Iglesia. Pero sólo
podría 'defmir' como dogma aquello que está en el depósito recibi-
do de la palabra de Dios esaita o transmitida·•6.
Se puede concluir, por ello, que: ·El aplazamiento por la Santa
Sede de la resolución de lo tratado en las disputas de auxlltis equi-
valia en aquel caso, no a diferir una definición sobre materias dog-
máticas, sino a no dar todavfa sentencia sobre la compatibilidad y
coherencia con el misterio revelado de alguna de las dos explica-
ciones teológicas, que se apoyaban como en instrumento subordi-
nado a la fe, en concepciones metafJSicas opuestas-1'.
No es extraiio, por tanto, que después de las controversias -de
auxiliis- se hayan dado nuevas interpretaciones de estas cuestiones
e incluso nuevas soluciones a los temas teológicos y metaf'JSicos. Lo
que confirma que: •En tomo a 'los auxilios de la divina gracia' ( ...)
se implicaron cuestiones que en realidad pertenecían a dos lineas
temáticas diversas: Se referian unas a temas pertenecientes a la fe:
tales eran las que se referian a la gratuidad, y carácter 'antecedente'
a la previsión de los méritos, de la providencia salvifica de Dios, y
a la eficacia de la gracia 'por si misma e intrinsecamente'. Otras cues-
tiones, de un orden distinto, en el plano de la explicación teológica
y de los instrumentos metaf'JSicos de ésta, se referían a la respectiva
afirmación y negación, por los dominicos y los jesuitas, de la 'pre-
determinación f'JSica' y al correlativo rechazo o posición de una
'ciencia media' sobre los futuros condicionados•. 18
En nuestros días, se ha dado una nueva interpretación, la del
pensador español Francisco Marin-Sola, OP (1873-1932), que no
sólo tiene un gran interés, principalmente para los temas ftlosóficos
de la libertad y la moción divina, sino también porque aporta
mucha luz sobre todos estos ditlciles problemas. Tanto en la serie
de artículos sobre El sistema tomista sobre la moción dlvtna1' como
en la obra todavía inédita Concordia divina entre la moción divina
y la libertad creada, con gran cantidad de documentación, defien-
de una nueva y original interpretación, fundamentada claramente
en santo Tomás.
En la Introducción de esta última obra, confiesa que va: ·A
exponer esas cuestiones de una manera nueva, esto es, desde nue-
vos puntos de vista•. Además, que sus fines son tres. Primero:
·Desarrollar lógicamente y hasta sus últimas consecuencias ciertos
puntos de doctrina que se encuentran ya claramente indicados,
aunque no todavía plenamente desarrollados, en muchos tomistas
210
MetafJSica de la libertad: Francisco Marin-Sola
clásicos, sobre todo en los tomistas que se dedicaron a combatir el

jansenismo-.
Segundo: ·Solucionar con más sencillez y claridad ciertas dificul-
tades clásicas que el molinismo ha opuesto siempre al tomismo,
sobre todo la dificultad referente a la verdadera suficiencia de la gra-
cia suficiente tomista, y la referente a la responsabilidad de la cria-
tura, y de sola la criatura, en el pecado y condenación•.
Tercero: •Marcar la verdadera via para armonizar con el tomismo,
no el molinismo, el cual por su naturaleza misma, es y ser.i eterna-
mente antitomista; sino ciertos otros sistemas que suelen llamarse
medios, entre el tomismo y el molinismo, pero que, por negar la
ciencia media, en el orden de la intención, y admitir la gracia intrin-
secamente eficaz en el orden de ejecución, están gravitando con
todo peso hacia el tomismo-20. Estos sistemas son, principalmente, el
agustiniano y el de san Alfonso Maria de Ligorio.
Esta •novedad modal•, que ya está expuesta en lo esencial en los
tres articulas señalados, la siguió, aunque sin declararlo Francisco
Muñiz, en su largo escrito introductorio a las cuestiones de la cien-
cia divina, la voluntad de Dios, la providencia y la predestinación,
del tratado de Dios Uno, de la Suma Teológica de la edición bilin-
güe española. Parece ser que, por la oposición al sistema de Marin-
Sola, que persistía todavía en 1947, el texto se publicó sólo como
apéndice, al fmal del primer volumenz•.
Como ha escrito Emilio Sauras: ·El P. Marin no era un espiritu
cerrado. Le gustaba contrastar sus ideas. Por eso, antes de escribir
una obra la publicaba por entregas en articulas monográficos, que
iban apareciendo en diversas revistas científicas. De ese modo podía
apreciar las reacciones que sus doctrinas produclan ( ...) Respondía
a sus observaciones y dificultades, y asi, al publicarse después, la
obra salia ya bien defendida•.
Añade otra caracteristica, que merece destacarse: •Su afán com-
prensivo, que le llevaba a no hablar de nada sin que previamente lo
dominara, y que le induda a dominar también el contenido de las
dificultades, le impulsaba asimismo a no dejar en éstas ningún cabo
suelto, viniera o no viniera con oportunidad. Materialmente desme-
nuzaba las palabras y los conceptos de su objetante-ZZ.
Quizá todo ello explica los muchos problemas que encontró
para presentar su nueva posición. Sin embargo, merece conocerse
en detalle, porque es comparable a las grandes soluciones clásicas
a esta dificil problemática, y porque, probablemente, es lo más
profundo que produjo el tomismo español de la primera mitad del
siglo :XX.
211
2. El problema metajistco y teológico de la libertad
Entiende Marin-Sola que Molina ordenó toda su célebre Concor-

dia a defender cuatro tesis fundamentales, dos filosóficas y dos teo-
lógicas. La primera filosófica, en el orden de la ejecución, es la del
concurso simultáneo. La segunda, que es respecto a la intención
divina, es la afmnación de la ciencfa media de Dios.
Estas dos doctrinas, del concurso simultáneo y de la ciencia
media, fundamentan respectivamente dos tesis teológicas. La prime-
ra, también del orden de la ejecución, es la de la gracia versátil o
indiferente. La segunda en el orden de la intención, es la predesti-
nación humana después de previstos los méritos de cada hombre.
La tesis filosófica del concurso simultáneo se justifica, porque las
criaturas necesitan del influjo de Dios para obrar. Afmna Molina:
.Obrar, sin la ayuda de nadie, es propio y exclusivo de Dios•23. Las
criaturas necesitan de la ayuda o •concurso- de Dios. Este concurso
de la Causa primera a las causas segundas es Inmediato y jistco,
pero no previo, sino que es simultáneo.
Por una parte: ·La misma causa segunda tiene todo su ser y
capacidad de obrar recibidos de Dios, y depende del influjo actual
inmediato de Dios cuanto en ella hay• 24• Como explica Marcelino
Ocaña: ·La causa segunda necesita inevitablemente de la ayuda f1Si-
ca de Dios, tanto para seguir existiendo como para poder actuara.
Necesita la asistencia de Dios para existir, para continuar existien-
do, y para ser causa segunda. Por otra: •No es sólo la causa segun-
da, sino que el mismo efecto que de ella procede, no podrá venir
a la existencia, ni permanecer en ella, sin la participación de Dios
como causa --causa eficiente y primera-, en la producción del
efecto-ZS.
Afmna Molina que, por ello: •Hay que decir, pues, que Dios con-
curre inmediatamente con inmediación de supósito con las causas
segundas a sus acciones y efectos; de suerte que, asi como la causa
segunda produce inmediatamente su operación, y, por ella, produ-
ce el término o efecto, asi Dios influye inmediatamente con ella con
un concurso general a esa misma operación, y por esa operación o
acción produce su término o efecto. Con lo que resulta que el con-
curso general de Dios no es un influjo de Dios sobre la causa
segunda, como si ella movida antes por él, obrase y produjese su
efecto, sino que es un influjo inmediatamente con la causa a su
acción y efecto-26.
Los dos se dan conjuntamente. •Ninguno, pues, de estos influjos,
-ni el general de Dios, ni el particular de la causa segunda-,
212
Metaf'tSica de la libertad: Francisco Marin-Sola
sobra. Dios, en efecto, por su concurso general influye como causa

universal, con un cierto influjo -de por si indiferente a diversas
acciones y efectos--, que es determinado a las especies de causas
y efectos, por el influjo particular de las causas segundas, el cual es
diverso conforme a la diversidad de la potencia de cada una para
obraJ-.27.
Explica Ocaña que: •El concurso de Dios, sigue siendo general,
es decir, indiferente ( ...) Dios se acomoda y respeta la naturaleza de
las causas segundas; y no va a poner una excepción en lo referente
a lo fundamental del hombre su libre albedrio. El concurso de Dios,
si bien imnediato y tisico, sigue siendo simultáneo. De ninguna
manera se puede admitir una premoción por parte de Dios, que
repercuta directamente en la causa -en el Ubre albedrio, en la
voluntad-, pues eso seria tanto como prefijar el resultado, aniqui-
lando la libertad y anulando toda respansabilidado28.
El concurso simultáneo implica la consideración de las dos cau-
sas como coincidentes para la realización de un mismo efecto. Tanto
el concurso general como el particular son -con-causas-, causas par-
ciales de un mismo efecto. Aunque Dios es capaz de obrar sin nin-
guna ayuda. ·Dios puede hacer solo todo aquello que hace con las
criaturas-. Sin embargo, de hecho no lo hace, ya que: •Los mismos
sentidos nos atestiguan que las causas segundas producen y ejercen
sus propias operaciones-29.
De manera que, como indica Ocaña: •El concurso es absoluta-
mente necesario: necesario para toda acción y efecto, necesario, asi
mismo, para que el Ubre albedrio pueda tomar decisiones ( ...) Ahora
bien, puede esto conducir a alguna falsa conclusión, que es preciso
atajar. Pues una cosa es que Dios sea imprescindible, que su concur-
so sea absolutamente necesario, y otra muy distinta, el que sea sufi-
ciente, con lo que podria, tal vez pensarse que la acción de la aea-
tura quedara, prácticamente, sin sentido ( ...) concurrir no es otra cosa
que coincidir con alguien para la realización de un mismo efecto-50.
Según Mollna: ·Todo el efecto procede tanto de Dios como de las
causas segundas; pero no procede ni de Dios ni de las causas segun-
das como de causa total, sino como de una parte de la causa que
exige el concurso y el auxilio de la otra; no de otra manera que,
cuando dos (remolcadores) arrastran una nave; todo el movimiento
procede de cada uno de los que arrastran, pero no como a causa
total del movimiento, puesto que cada uno de ellos forma con el
otro todas y cada una de las partes del mismo movimiento-51•
Francisco Canals, recordaba, en un escrito no dedicado directa-
mente a esta temjtica, que a Ramón Orlandis: •El comentario que le
213
merecía la metáfora molinista tanquam duo trabentes navim, como

dos que arrastran una nave, referida a la simultaneidad de la acción
divina y la del libre albedrio en la causación del acto bueno. La cali-
ficaba sencillamente de 'blasfema'.32. Con ella, parece que se injurie
a Dios, al atribuir a la causalidad creada una participación en cierto
sentido •autónomo- en la causación, y que Dios quede, en su cau-
salidad, igualado con la criatura. ··
Respecto a la primera tesis teológica, indica Molina, que, sin
embargo, no hay un paralelismo exacto entre la acción del concur-
so y el de la gracia. Las dos son una ayuda divina, natural y sobre-
natural respectivamente, pero, además, la gracia únicamente se otor-
ga a seres libres. De ahf que Molina la diferencie del concurso en
dos características.
La primera es que la gracia, a diferencia del concurso, recae sobre
la causa segunda, no sobre el efecto. ·El concurso general de Dios
para los actos naturales no es un concurso, que recaiga sobre el libre
albedrio para que así pueda ser causa de aquellos actos, como si
recibiera primero en sí un cierto movimiento que, al serie aplicado,
lo volviera capaz de influir en el acto, sino que es un influjo que,
junto con el libre albedrío, recae tnmediatamente en el efecto; el
auxilio de la gracia preveniente, sin embargo, en tanto es, precisa-
mente, gracia preveniente, en cuanto que es un influjo de Dios sobre
el libre albedrio, con el que lo mueve, lo estimula y lo vuelve capaz
para poder producir posteriormente actos sobrenaturales, como si,
-movido de ese modo e influyendo juntamente con él-, tuviese ya
en sí mismo el principio eficiente de tales actos.33,
La segunda es que no hay ya simultaneidad. La gracia es previa
al acto del libre albedrio. De manera que: ·La segunda diferencia,
que no es sino una consecuencia de esta primera, está en que el
influjo de Dios sobre el libre albedrio por el concurso general para
los actos naturales, nunca se anttcfpa, ni en tiempo, ni en naturale-
za, al influjo del libre albedrio sobre los mismos actos.34. Por el con-
trario, la gracia es anterior. Tiene que ser así porque, como enseña
la fe, el acto salvífico procede de Dios. ·El libre albedrio, sin la gra-
cia preveniente y excitante, no puede absolutamente nada en el
orden sobrenatural.35.
Sin embargo, la gracia no es una imposición al libre albedrio, sino
una invitación. •Para la justificación del adulto se exige su coopera-
ción por medio del libre albedrio, si bien es cierto que podria Él
(Dios) solo llevar a cabo la justificación e imponer a la voluntad la
necesidad de realizar los actos sobrenaturales exigidos por ley ordi-
naria para la justificación, dejándole a ella meramente la actuación
214
MetaflSica de la libenad: Francisco Marín-Sola
espontánea, pero, sin embargo, no lo hace asi, sino que excita

sobrenatutalmente, atrae con suavidad, mueve y llama al libre albe-
drio con el auxilio de la grada preveniente, y es entonces cuando
exige de un libre albedrío, asi excitado y movido, su consentimien-
to y cooperación para unas acciones a las que la gracia preveniente
atrae y llamaa36.
La gracia es preveniente, porque se otorga antes de la acción, y
suficiente, porque pennite que alcance su fin. Sin embargo, para que
tenga un efecto eficaz, es necesaria la cooperación de la libertad. La
eficacia le viene del libre albedrío humano. Declara Molina que: •La
división del auxilio suficiente en eficaz e ineficaz, según nuestra teo-
ria, se toma del efecto, que depende al mismo tiempo de la libertad
del libre albedrío ( ...); se llama eficaz cuando el albedrío a impulsos
de su libertad se convierta por él, siempre y cuando pudiera no
haberse convertido, sin que hubiera podido impedirlo dicho auxilio;
ineficaz, por el contrario, se dice cuando el albedrío, por su propia
libertad no se convierte con él, no obstante haberse podido conver-
tir, pues de otro modo tal auxilio no habña sido suficiente para la
conversión.37.
La gracia suficiente y la gracia eficaz son idénticas, porque la efi-
cacia no está en la gracia. Depende de la libertad humana el que la
misma gracia se quede en suficiente o se convierta en eficaz. De
manera que, como explica Ocaña: •La última palabra la tiene el libre
albedrío. Algo parecido al cheque que se le dé a alguien para reali-
zar una operación. El valor del cheque es indudable, la presión que
ejerce es evidente; sin embargo, el hacerlo o no efectivo, depende-
d exclusivamente de lo que decida aquel que lo recibió y a cuyo
nombre se extendió-38. La gracia, por tanto, no es eficaz por si
misma, intñnsecamente, sino por el consentimiento de la voluntad
libre. Es siempre eficaz exlrinsecamente.
Por ello, escribe Molina: •El que de dos que han sido prevenidos
y movidos por un impulso idéntico de la gracia, uno consienta, con-
curra con la gracia, realice el acto correspondiente y se convierta,
mientras el otro no, está claro que sólo proviene de la innata, per-
sonal e intñnseca ltbertad de cada uno, común para buenos y malos,
réprobos y predestinados. Pues la gracia preveniente, por su parte,
mueve del mismo modo a los dos y obra desde si según las exi-
gencias de su naturaleza, sólo, pues, del hecho de que uno de ellos
quiera aplicar libremente el influjo propio de su albedño y el otro
no, se sigue el que de ellos, uno se convierta y el otro no-'9.
La segunda tesis ffiosófica es sobre la ciencia divina. La ciencia de
Dios se divide en: ciencia natuml, o necesaria, que es el conod-
215
Historia de la filosoFta tomista en la España contemporánea
miento que tiene de la esencia de todas las cosas, sin depender toda-
via de su voluntad; y cfencfa libre, que es la que posee de lo que
depende ya de su voluntad, tanto de las cosas reales, que ha queri-
do que existan, como de las posibles, que no ha· querido darles exis-
tencia real. De las existentes tiene ciencia de vistón, que es así de
todo lo existente, pasado, presente o futuro, bueno y malo, contin-
gente y libre; de las meramente posibles, porque no existen ni exis-
tirán, porque Dios no quiere, tiene ciencia de stmple inteligencia.
Hay: •Finalmente, una tercera, una ciencia media, por la cual,
desde la altísima e inescrutable comprehensión de todo libre arbi-
trio, en su esencia, ve qué haría, en uso de su innata libertad, si
fuese puesto en esta o en aquella situación o en cualquiera de las
infmitas situaciones en que puede encontrarse, a pesar de que
podría, si quisiera, hacer exactamente lo opuesto•40• Tiene, por tanto,
por objeto los futuros condicionados libres, que son los que no exis-
ten ni tampoco existirán, pero sí existirían si se diesen unas condi-
ciones determinadas·n.
La ciencia media no es de simple inteligencia, ya que no tiene
por objeto meras cosas posibles, que son siempre necesarias, sino
objetos libres. Tampoco es ciencia de visión, porque tales objetos no
dependen de Dios sino de la libertad de la criatura. Es una ciencia
intermedia entre la de simple inteligencia, o de lo posible, y la de
visión, o de lo real, ya que participa de ambas. De manera que entre
lo posible y lo existente, se coloca lo posible libre.
Ha notado Canals que: •El infalible conocimiento de un acto libre,
es decir, realizado por un agente que podría no realizarlo o realizar
otro, se resuelve en cuanto a los futuros no absolutos, en la infali-
bilidad de la ciencia media. En cuanto a ésta, la funda Molina en la
supercomprensión de la voluntad creada por la que el entendimien-
to divino infmito conoce lo que libremente haría en tales circuns-
tancias•. Sin embargo, ·La explicación de la ciencia media por super-
comprensión de la voluntad creada•, como ya advirtió Suárez y otros
jesuitas •establecía un determinismo de las circunstancias-42.
Al ocuparse de la predestinación, segunda tesis teológica, que se
apoya en la filosófica de la ciencia media, Molina comienza tratan-
do el atributo de providencia de Dios. ·La providencia divina no es
otra cosa que la disposición o previsión ordenada de las cosas a sus
fmes, existente en la mente divina, con intención de llevar a efecto
su cumplimiento, ya por sí mismo, ya también por medio de las cau-
sas segundas-43.
No incluye la consecución del fin, basta la ordenación. Como
comenta Ocaiia: ·Providencia es ver con anterioridad -prever-,
216
MetaflSica de la libertad: Francisco Marín-Sola
disponer u organizar -proveer-, todo lo necesario para que el

resultado sea, no sólo el previsto, sino el deseado. PeJ;o de ahi no
se sigue, no tiene necesariamente que seguirse el que dicho resulta-
do sea, efectivamente, el previsto y, menos el desead()t-".
La predestinación: ·Puede definirse como la disposición de un
orden o de unos medios con los que Dios prevé que la creatura
racional ha de ser conducida a la vida eterna, con la intención de
que tal disposición se cumpla•4S. Es, por tanto, un efecto de la pro-
videncia de Dios al orden sobrenatural.
Precisa Molina que: •El predesti:nar, o no predestinar, depende
sólo de Dios y de su libre voluntad. Ahora bien, el que ésta o aque-
lla disposición de la providencia tenga o no, en tal adulto en con-
creto, su correspondiente razón de predestinación, eso ya depende
también de que él mismo, de un modo u otro coopere con su libre
albedriOt'". La predestinación depende de Dios en cuanto a la orde-
nación y previsión, no en cuanto ejecución y consecución, que
dependen del libre albedrio humano.
Declara explicitamente: •No creemos que la predestinación
haya sido hecha por Dios, como si de entre aquellos que decidió
crear, sin tener para nada en cuenta la razón del libre albedrio de
cada cual, primero hubiera establecido a quiénes predestinar y
conducir a la vida eterna en particular, sin tener para nada en
cuenta a los demás, a los que reprobaria por los pecados que, por
el hecho mismo de no estar predestinados, sabia que habian de
tener-47.
Para Molina, tal como indica Ocaña: ·Dios al disponer los medios
para que se consiga el fin, la predestinación, no puede hacerlo de
modo absoluto, sino condicionado a la colaboración de tales crea-
tucas, por naturaleza libres-. De ahi que: ·La conclusión se impone:
la predestinación, en tanto es o no efectiva, en cuanto el hombre,
-o, en su caso, el ángel-, por su libre albedrio, quiera o no apro-
vechar esos medios que Dios ha dispuesto para su personal salva-
ción••. La predestinación la hace Dios, después de prever los méri-
tos futuros de los predestinados.
La gloria es dada a los predestinados por sus méritos previstos
por ciencia media. El proceso de esta predestinación para Molina es
el siguiente. En primer lugar, reconoce la voluntad salvifica de Dios,
que quiere que todos los hombres se salven. Por ello murió
jesucristo, por la salvación de todos los hombres. En atención a
estos méritos de Jesucristo, Dios prepara y confiere a todos los hom-
bres los auxilios necesarios y suficientes para salvarse, de un modo
totalmente gratuito.
217
Historia de la filosof'ta tomista en la España contemporánea
En segundo lugar, se plantea seguidamente la cuestión de la deter-

minación de si la predestinación se hace antes o después de prever
los méritos de estos predestinados, ya que es preciso armonizar la pre-
destinación con el libre albedrio. La solución molinista es la siguien-
te. Dios prevé, por su ciencia media, los hombres que van a coope-
rar a sus auxilios. Dispone por sus decretos que estén colocados en
las circunstancias favorables, pero de un modo totalmente gratuito,
para que de hecho cooperen y realicen las buenas obras. Por último,
en tercer lugar, los predestina a la gloria por estos méritos previstos.
Por consiguiente, según Ocaña, la ciencia media: •No sólo no se
opone a la providencia, sino que le sirve eficazmente, dado que al
conocer Dios las diferentes respuestas del libre albedrío en las dife-
rentes circunstancias en que pueda encontrarse, puede Dios, sin for-
zar la libertad, elegir la que sea más acorde con sus pretensiones-"'.
El experto conocedor de la Concordia de Molina, explica el pro-
ceso de la predestinación por la presciencia, o conocimiento del
fututo, del siguiente modo: •En primer lugar, la presciencia divina:
Dios conoce todo lo que el libre albedrio decidirá de hecho -libre-
mente, por supuesto--, en cada una de las hipótesis en que puede
encontrarse. Enseguida, la decisión libre del albedrio: supuesta una
determinada hipótesis, el libre albedrío se decidirá por una actua-
ción determinada, pues aunque, evidentemente, pueda optar por
varias cosas, sólo podrá hacer una, que es, por supuesto, la que Dios
conoce. En tercer lugar, Dios interviene, facilitando, o impidiendo,
las circunstancias que dan lugar a la hipótesis en cuestión, con lo
que resultará la acción que el hombre había decidido, que no es otra
que la que Dios había previsto-50.
De esta manera, como observa Molina: ·La presciencia de Dios,
por la que, gracias a la infmita y por todas partes ilimitada agudeza
de su entendimiento, capta con absoluta certeza qué harán las cau-
sas libres, puestas en diferente orden de cosas -siendo así que, si
quisieran, bien podrían hacer aún lo contrario--, ninguna predispo-
sición se aduciría en absoluto a la libertad del albedrío o a la contin-
gencia de las cosas, sino que la libertad de arbitrio y la contingencia
de las cosas permanecerían a salvo en cualquier caso, así supuesta la
existencia de tal ciencia, como si dicha ciencia no existiese.51•
En el molinismo, por tanto, como observa Canals: ·El conoci-
miento por la ciencia media de lo que el hombre haría libremente
en tal circunstancia, y auxiliado por tal gracia, ha de ser concebido
como anterior al decreto divino por el que absolutamente dispone
Dios, con la colocación de aquella gracia, la realización del acto.52•
De ahí que: ·El supuesto de la ciencia media es la creación de tal o
218
cual orden del universo, que Dios escoge libremente. Pero ( ...) viene
a entenderse el curso de las cosas como teniendo en si una cone-
xión que Dios conoce pero no pones'.
Si surge esta dificultad por el lado de Dios, también aparece otra
por el del ser humano. Puede decirse que: •Históricamente el moli-
nismo se nos presenta como una reacción al determinismo luterano;
su punto de vista inicial, en la solución al problema de la Concordia,
es salvar la libertad del hombre de los ataques de Lutero-. El bañe-
cianismo aparece, en cambio, como una reacción al molinismo, que,
a su parecer, concede demasiado al libre albedrío en detrimento de
la dignidad y eficacia de la causalidad divina54.
Sin embargo, como ha señalado Canals: •En realidad Molina bus-
cando explicar el movimiento del libre albedrío, y creyendo para
ello necesario negar un dominio divino previo y predetenninante,
redujo la libertad creada a necesidad natural, en la misma medida en
que la emancipaba de la libertad divina.S5 .
Al determinismo luterano, que se presentaba fundado en la tra-
dición agustiniana, también respondieron otras dos escuelas, nacidas
como el molinismo en el catolicismo, pero con notables diferencias
esenciales entre si: el bañecianismo y el jansenismo. Ambas, en
nombre de la doctrina de santo Tomás y de la de san Agustin, se
enfrentaron a la respuesta molinista; en el fondo, por su concepto
de libertad, que consideraban antitéticamente irreductible con el de
la tradición. En definitiva, en el centro de las controversias De au.xi-
ltfs, de finales del siglo XVI y principios del XVII, estuvo el proble-
ma de la libertad.
3. La solución tomista
Explica también Marin-Sola que a estas cuatro tesis molinistas,
Báñez presentó otras cuatro completamente distintas e irreductibles.
Su intento fue defender dos tesis filosóficas fundamentales: la pre-
moctón jfstca, enfrente del concurso simultáneo, en el orden de la
ejecución, y los decretos dtvinos predeterminantes, enfrente de la
ciencia media, en el orden de la intención. A su vez otras dos teo-
lógicas, basadas en ellas respectivamente: la eficacia intrínseca ek la
gracia, en cuanto a la ejecución, y la predestinación antes ek los
méritos previstos, en cuanto a la intención.
Según Marin-Sola estas cuatro tesis de Báñez, opuestas a las moli-
nistas, son las propias del tomismo. •El edificio de defensa y ataque,
que Báñez y sus primeros compañeros antimolinistas opusieron a la
219
Historia de la filosoFta tomista en la España contemporánea
Concordia de Molina, fue un edificio de consistencia eterna, cons-

truido todo él con bloques de la más pura cantera tomista•.
Indica además que: ·A las cuatro tesis molinistas opusieron esos
tomistas cuatro tesis contrarias y completamente irreductibles. Esa
irreductibilidad dura todavía y durará eternamente, pues no cabe
jamás armonizar lo contradictorio-.
Báñ.ez expuso verdaderamente la doctrina de santo Tomás, aun-
que, según Marin-Sola, de una manera muy personal. No lo creía asi,
en cambio, Norberto del Prado, que tan fiel la consideraba al pen-
samiento del Aquinate que, se oponia incluso que se hablara de
·bañ.ecianismo•. Según el eminente tomista, no hay nada nuevo en
su explicación, nada que no esté en la doctrina del Aquinate. Los
adversarios de la premoción y de la predeterminación fiSica fueron
los que atribuyeron su paternidad a Báñ.ez56.
Marin-Sola considera que Báñez añadió otras cuatro tesis, que
son accidentales al tomismo, y, por tanto, modificables. Respecto a
la premoción fiSica, afirmó que: ·Toda premoción divina es infalible
o irresistible de hecho en cuanto a todo•. Sobre los decretos prede-
terminantes, que: ·Todo decreto divino es infalible en cuanto a todo-.
Además de estas dos tesis filosóficas, defendió otras dos filosófi-
cas y teológicas que afectaban a la tesis teológica de la predestina-
ción •ante praevisa merita•. La primera que: ·Toda providencia divi-
na es infalible en cuanto a todo, hasta en cuanto a la consecución
del fm particular-. La segunda que: ·La voluntad antecedente de Dios
no es voluntad de beneplácito, y que, por tanto, no se halla en Dios
formalmente, sino sólo eminentemente-.
Con estas últimas cuatro tesis --que se reducen a considerar toda
providencia divina, voluntad divina, decretos divinos, gracias, y
mociones divinas, como infalibles, infrustrables o impedibles--,
hacen, según el parecer de Marin-Sola: ·Al tomismo más radical-
mente opuesto al molinismo, pero no eran, en realidad, necesarias,
ni para defender el edificio tomista ni para combatir el molinismo-57.
De manera que también, según el simil anterior, puede decirse
que: ·Puede un edificio estar construido con solos bloques del más
puro mármol de Carrara y tener, sin embargo, entre sus junturas algo
de cemento o de argamasa débil, procedente de otras canteras y que
perjudique a la belleza del edificio y hasta a su consistencia•.
Con otras distintas, que propone Marin-Sola, y que advierte que
igualmente son accidentales y que no afectan, por consiguiente, a las
cuatro primeras esenciales: .se disipan o disminuyen las dificultades que
ordinariamente se echan en cara al tomismo, sin que por ello se incu-
rra en ninguna de las dificultades propias del molinismo y del jansenis-
220
Metafisica de la libertad: Francisco Marín-Sola
mo, sistemas extremos y polos opuestos en cuyo centro o medio debe

conserva!Se siempre el tomismo-58. Presenta su posición, por tanto,
como una modiftcad6n, o una nueva versión, del bañedanismo, pero
conservando su esencia, que es, por lo demás, la propia del tomismo.
Comienza su nueva exposición, examinando la infalibilidad de la
Providencia divina. Según santo Tomás, todas las cosas aeadas, hasta
las mh Insignificantes, y tanto en general como en particular, están suje-
tas a la Providencia de Dios, que no es mh que: •la razón del orden
de las cosas a sus fines-". Se llama providencia naturalgenerr¡l a la que
provee a todos los seres, que es el bien del universo o la gloria de Dios;
y providencia natural espedal, a uno; providencia sobrenatural gene-
ral, a la voluntad universal de salvación; y providencia sobrenatural
espectal, a la predestinación o reprobación de cada persona.
Para el baftecianismo, tanto las dos providencias generales de
Dios como las dos especiales, son infalibles absolutamente. Marin-
Sola considera que hay que matizar esta afirmación, porque las pri-
meras son, por el contrario, en un aspecto, falibles. Para probar su
tesis se basa en una distinción del fin de cada providencia. Toda pro-
videncia puede ser universal y particular, según sea el fm más gene-
ral u otro menos general.
En la providencia natural general, el fin untver.sal es la gloria de
Dios, o el bien del universo; el fin particular, cualquier otro fm
menos general, como que el fuego queme. En la providencia natu-
ral especial, el fin untver.sal es el mismo que el de la general, y el
fin particular es el que se propone para cada individuo.
En la providencia sobrenatural general el fin unWef'sal es también
la gloria de Dios, o el bien del universo; el fin particular es, por
ejemplo, que el justo guarde los mandamientos. En la providencia
sobrenatural especial, el fin universal coincide con el de la univer-
sal de la general; y el fin particular es el de reprobación o salvación
para cada sujeto.
Desde estas distinciones establece, con la mayoria de autores,
que toda providencia general de Dios, natural o sobrenatural, es
tnfaltble, en cuanto a la consecución del fin universal, la gloria de
Dios o el bien del universo. Todo está ordenado a este fin infrustra-
ble. Son, por tanto, infalibles la providencia natural general univer-
sal y la providencia sobrenatural general universal.
También considera que toda p.rovidencia especial es infrustrable,
tanto en el fin universal como en el fin particular respectivo. Son, por
consiguiente, infalibles: la providencia natural especial universal, la
providencia natural especial particular, la providencia sobrenatural
especial universal y la providencia natural especial particular.
221
La discrepancia de Marin-Sola lo es respecto a la providencia

genera~ natural y sobrenatural, en cuanto a la consecución del fin
particular, o de otro menos universal que la gloria de Dios o el bien
del universo, porque considera que es falible. Son. asi frustrables: la
providencia natural general particular y la providencia sobrenatural
general particular.
Su tesis es, por tanto, la siguiente: ·Aunque toda providencia divi-
na sea infalible o infrustrable en cuanto a la consecución del fm uni-
versal, que es la gloria de Dios o el bien del universo, sin embargo,
la providencia general, sea natural o sobrenatural, es falible o frus-
trable, respecto al fin parttcular de cada individuo o de cada acto
individua1,.60,
Como consecuencia de esta tesis, debe decirse lo mismo de la
voluntad antecedente y voluntad consiguiente de Dios, que se
corresponden con la división de la providencia en general y espe-
cial respectivamente. La voluntad antecedente --que es la que tiene
Dios de algo en si mismo o absolutamente considerado, sin tener en
cuenta las circunstancias que lo rodean- será condicionada y frus-
trable. En cambio, la voluntad divina consiguiente --que es la que
tiene Dios sobre una cosa con todas sus circunstancias-, es abso-
luta e infrustrable.
La voluntad antecedente es frustable y condicionada en cuanto a
la consecución del fin parttcular, por ejemplo, que el justo guarde los
mandamientos. Sin embargo, hay que precisar que la voluntad ante-
cedente es incondicionada e infrustrable en cuanto a la aplicación de
los medios o las mociones, que siempre aplica Dios. Igualmente sus
decretos eternos generales serán falibles, en cuanto a la consecución
del fin parttcular, y lo mismo las correspondientes premociones.
En esta primera tesis está implidta toda la doctrina de Marín-Sola.
Él mismo afirma que: ·El que penetre bien esta proposición primera
y saque todas las consecuencias• habrá comprendido su interpreta-
ción. Añade que: ·Del olvido o poca penetración de esa proposición
han nacido muchas de las oscuridades u dificultades del sistema
tomista•61•
4. La moci6n divina
Establecida esta enunciación, Marin-Sola presenta su explicación

de la tesis ftlosófica tomista de la premoción f'tsica divina. Su inter-
pretación es una modificación de la interpretación bañeciana de la
total infalibilidad de las mociones, que no considera imprescindible
222
MetafJSica de la libertad: Francisco Marín-Sola
sostenerla ni para oponerse al molinismo ni para exponer la doctri-

na de santo Tomás.
Según el Aquinate toda aiatura, natural o libre, necesita la moción
divina para ejecutar todos sus actos. Dios actúa como causa primera,
premoviendo fisicamente a la acción desde el principio hasta el fmal.
•Para toda acción, sin distinción alguna de acciones, hace falta moción
divina, sin mú diferencia que, para los tomistas, esa moción debe ser
previa, y sobre la voluntad misma o ex parte subjectt, y por eso se
llama premoción fisica, mientras que para los molinistas basta que sea
simultánea, o con la voluntad sobre el acto, no sobre la voluntad
misma, y por eso se llama concurso simultáneo-.
Si en el orden natural, no pueden ponerse en marcha las acciones
de las aiaturas, causas segundas, sin las previas mociones de Dios,
para realizar todas sus acciones sobrenaturales, la aiatura necesita la
gracia, o una moción sobrenatural. •Para toda acción sobrenatural, sin
distinción de ningún género -afirma Marin-Sola-, hace falta grada
dtvtna o moción sobrenatural. La diferencia versa solamente sobre si
esa grada o moción sobrenatural es eficaz ab tntrlnseco, como que-
remos los tomistas, o ab e:x:trlnseco, como pretenden los molinistas-62.
Para la adecuada comprensión de esta doctrina tomista, debe
tenerse en cuenta que ni las mociones naturales ni las sobrenatura-
les se dan sin orden o ley. Tanto los seres necesarios como los libres
están sujetos a ley. No son totalmente autónomos. •No hay mú ser
completamente autónomo que Dios. Sólo Dios no tiene ley, o mejor
dicho, él es su propia ley; todos los otros seres, sean necesarios o
libres, tienen ley impuesta por Dios y la tienen para todos sus actos.
La diferencia entre los seres necesarios y los seres libres no está en
tener o no tener ley, sino en poder o no poder traspasar por si mis-
mos esa ley o salirse del orden.63.
Los seres libres, al igual que los seres necesarios tienen sus leyes,
pero de algunas, como de ciertas leyes psicológicas y ciertas leyes
morales, a diferencia de estos últimos, pueden dejar de cumplirlas
por si mismos. De manera que para ellos: ·Obrar bien es obrar den-
tro de la ley de Dios, es obrar dentro del orden divino, es obrar den-
tro del cauce de la moción divina (. ..) el obrar mal o pecar, consis-
te en hacer el mú minimo acto libre sin mirar a la recta razón, en
salirse del orden divino, en salirse del orden o cauce de la moción
divina; en una palabra, en desviar o paralizar el curso de la moción
divina, desviando o paralizando el curso de su efecto-.
Todos los seres, tanto los necesarios como los libres, están suje-
tos a unas leyes dadas por Dios, y reciben la ayuda de unas mocio-
nes divinas, que siguen estas leyes, para que puedan cumplir sus
223
fmes. •Pero mientras que los seres necesarios no pueden por sí mis-
mos salirse jamás del orden de esas leyes y mociones, el ser libre
puede por sí mismo salirse de las leyes y mociones divinas que
miran al bien honesto y que le obligan en todos sus actos libres,
aunque no pueda jamás salirse de la ley y moción generalísima de
querer el bien•.
El que las criaturas reciban las mociones de Dios para poder actuar,
no implica, por tanto, que éstas ya no se rijan por leyes, pero tamp<r
co que, por seguir estas leyes, dejen ya de ser gratuitas. •Para que un
don sea completamente gratuito basta que el donante, al decretar
darlo, no tuviese obligación alguna, de darla, ni que, por tanto, tuvie-
se derecho alguno a recibirla aquel a quien se decrete dar-64.
Ley y gratuidad no son incompatibles. Así, por ejemplo, se puede
dar una limosna sin fijar orden o ley, o también fijando libérrima-
mente algún orden o ley a su distribución. Alguien: ·Sin tener obli-
gación ninguna de dar limosna, y sin establecer ley, ni plan, ni orden
alguno en la manera o tiempo de darla, va por la calle repartiendo
el dinero a capricho, como suele decirse-. Otro: ·Aunque tampoco
tenga obligación alguna de dar limosna, y, por tanto, puede darla a
quien quiera y cuando quiera, sin embargo, se fija o establece libé-
rrimamente un orden en la distribución de las limosnas, decretando
darla en tales días y no en otros; a tal clase de personas, y no a otras;
en tales circunstancias, y no en otras. Es evidente que mientras ese
orden sea establecido libérrimamente por el donante mismo, y mien-
tras no ponga como condición para recibir su don algo que sea
mérito, o derecho, o título a recibirlo, el don es completamente gra-
tuito-65.
Sin tampoco afectar a su gratuidad, incluso las mociones pueden
considerarse como debidas, en cuanto a su relación con la naturale-
za de las cosas. •Las mociones naturales, aunque gratuitas en su raíz,
que es la creación libre de los seres por Dios, pueden llamarse, y se
llaman, debidas a la naturaleza de las cosas, una vez puesta la crea-
ción. La razón es que en la naturaleza misma de esas cosas hay una
verdadera potencia e tncltnactón a sus efectos, y, por tanto, a las
mociones divinas, y Dios se debe a sí mismo el no dejar sus obras
a medias o sin completarlas-66. En las mismas naturalezas está ins-
crita una ley respecto a las mociones.
Marín-Sola, fiel a santo Tomás, sostiene que: •Dios no debe nada
a ninguna de sus criaturas. Libre y gratuitamente las crió; libre y gra-
tuitamente las conserva, libre y gratuitamente las promueve a obrar.
Pudo crearlas o no crearlas. Aun después de creadas, puede con-
servarlas o aniquilarlas. Aun después de creadas y conservadas en el
224
ser, pudo en absoluto darlas o no darlas, conservar o no conservar

las potencias o principios de operación. Aún dadas y conservadas las
potencias, pudo y puede darles o quitarles la premoción para obrar,
como se la quitó momentáneamente para quemar al fuego en el
horno de Babilonia•.
Debe tenerse, en cuenta, sin embargo, que Dios no les da, o
niega, las mociones sujetas a la providencia natural de manera arbi-
traria. Las premociones del orden natural general las ha sujetado a
esta ley: ·La premoción divina de la providencia natural general
nunca falta para acto alguno proporcionado a la naturaleza, a no
ser que la criatura misma ponga impedimento a esa noción•.
Este impedimento puede ser natural o libre, pero: ·La premoción
o actuación divina para obrar, y para obrar bien, no falta jamás por
parte de Dios en cosas proporcionadas a las potencias próximas o
fuerzas de la naturaleza•. No obstante, Dios por una providencia
especial puede mover a actos superiores a las potencias o fuerzas de
la naturaleza, y entonces la providencia no se sujeta a la ley natural,
como hace con la gracia. Otras veces, puede no dar la moción, pero
entonces es un milagro. ~amás, sin milagro, una potencia natural,
próxima y expedita, deja de obrar por faltarte la premoción de Dios.
Si no obra, no es precisamente por falta de premoción, sino por
impedimento puesto por la aiatura67.
Revelando sus grandes dotes pedagógicas, Marin-Sola explica
esta ley general, y sus importantes consecuencias, con un curioso
ejemplo del fluido eléctrico. Se podria comparar de algún modo un
generador eléctrico con la premoción divina y la red del tendido
eléctrico, que distribuye la electricidad, con las leyes naturales. Cada
ser tiene su naturaleza propia con sus propiedades especificas y sus
leyes naturales correspondientes a sus propiedades, ellas son como
la red por la que se distribuye la moción.
Tal moción en los seres necesarios, con sus leyes tisicas, quími-
cas, y todas las que estudian las ciencias de la naturaleza, tiene una
distribución constante e invariable, salvo en caso de milagro. Se
puede asl ir conociendo con seguridad todas estas leyes, los efectos
de las acciones de estos seres, y, por tanto, cuándo se dará la pre-
moción divina. En los seres libres, por poseer también naturaleza, se
da la sujeción a las leyes, e incluso a leyes especiales, como son las
psicológicas y las morales ---«unque, por su libre albedrio, les es
posible, en un cierto margen, salirse de ellas-. Todas estas leyes
son ast la red de distribución de las mociones divinas.
Se puede igualmente aplicar la comparación de la electricidad, en
los casos especiales de actuaciones libres. La compañia suministra-
225
Historia de la ftlosofta tomista en la España contemporánea
dora de la corriente eléctrica puede colocar en cada vivienda dos lla-

ves de paso, una general y otra para media zona de la vivienda. Si
se cierra esta última se apaga la luz de una parte, pero la otra con-
tinúa iluminada; pero, si se hace con la primera, cesa la llegada del
fluido eléctrico, y no hay luz en ninguna parte.
De modo análogo, Dios da, al ser libre, el fluido, la red y las lla-
ves de su moción. La red o la ley, en el orden moral: ·Es una ver-
dadera ley de toda naturaleza libre, y ley que se extiende o es obli-
gatoria a todos los actos libres, y consiste en tener obligación o ley
de ejecutar todos los actos, sin una sola excepción, mirando al bien
honesto, mirando a la razón•.
Estas mociones divinas son, por tanto, a obrar no sólo el bien,
sino el bien honesto, a obrar mirando la recta razón. Además se dan
a todos, y, por ello, se denominan generales. En cuanto de Dios
depende, nunca falta la moción general al bien honesto. ·Dios en
todos los actos, mueve siempre, cuanto es de su parte, a obrar no
sólo el bien, sino el bien honesto, a obrar mirando a la recta razón•68.
Sin embargo, el hombre puede poner impedimento, salirse de la
misma. Por su libertad humana, puede interrumpir el curso de la
moción, dejando de ejercerla o modificando su especificación, con-
virtiéndola en mala. ·Dios mismo, por su premoción general, que
nunca falla, comienza promoviéndonos al bien honesto, esto es,
hace que actualmente comencemos a querer mirando a la llave del
bien, y mirando a la llave del bien honesto.69. Así como se puede
cerrar la llave general de la luz, se puede con la llave del bien en
general, extinguir la moción divina; y al igual que se puede cerrar la
llave de una zona, se puede, con la de la honestidad, y entonces se
actúa y buscando el bien, pero ya deshonesto, que es en lo que con-
siste el mal o el pecado.
Sobre estas dos posibilidades de impedir la moción divina hones-
ta, Marín-Sola hace dos importantes advertencias. Primera: sólo se
pueden dar con las mociones generales, que provienen de la provt-
dencia general de Dios en cuanto a su fin particular, ya que es la
única falible o resistible. Segunda: •Por ser premociones de la natu-
raleza caída, cuyas potencias no tienen fuerzas para nada honesto
perfecto, tales mociones de la providencia general no se extienden
sino a los actos imperfectos, exigiéndose providencia especial y
moción especial para los actos perfectos-70.
A consecuencia del pecado original, la naturaleza humana no
quedó igual -teoría de la naturaleza sana pelagiana-, sino afecta-
da por el mismo. No perdió su integridad -teoría de la naturaleza
muerta calvinista y jansenista-, sino que le hirió y, por tanto, debi-
226
litó -teoria tomista de la naturaleza enferma-. Según el Aquinate,

en este estado accidental de naturaleza calda: .Como la naturaleza
humana no está de tal modo corrompida por el pecado que esté pri-
vada de todo bien de la naturaleza, puede uno -también en el
estado de naturaleza calda-, por virtud de su naturaleza, hacer
algún bien particular, como edificar casas, plantar viñas y otras
cosas semejantes, pero no todo el bien que le es connatural, hasta el
punto de que en ninguna cosa sea deficiente; lo mismo que el
enfermo puede hacer algunos movimientos, aunque no con la per-
fección del hombre sano, mientras no se restablezca con el auxilio
de la medidna·71.
Basándose en este importantísimo texto antropológico y ético de
santo Tomás, Marin-Sola distingue entre actos imperfectos, aquellos
que ni por su magnitud ni por la dificultad que requieren, no exi-
gen todas las fuerzas de una naturaleza sana, sino que bastan algu-
nas, como las que tiene un enfermo para realizar los actos que
puede hacer en su estado; y actos perfectos, los que por la magnitud
de la obra o la dificultad que entrañan, necesitan de todas las fuer-
zas de la voluntad y que, por tanto, son imposibles para una natu-
raleza enferman.
Puede asi precisar su proposición sobre la providencia general en
cuanto al fin particular, estableciendo esta segunda: en la naturaleza
humana calda, no hay potencia próxima o fuerza para el bien hones-
to perfecto; pero si para el bien honesto fácil o imperfecto. Las
moctones generales producen estos actos imperfectos. Para los actos
perfectos se requiere la moción especial de Dios.
Esta nueva proposición, se puede presentar, desde la doctrina de
la moción, de este modo: las moctones generales son falibles o tmpe-
dtbles por la libertad humana y, en cambio, las mociones especiales
son Infalibles o tn.frustrables. El ejemplo de la luz, por tanto, sólo es
aplicable a las premociones generales, únicas resistibles, •cuyas lla-
ves podemos nosotros de hecho cerrar-.
Esta tercera tesis se opone, por tanto, a la primera filosófica de
Báñez sobre la infalibilidad de toda moción. Sin embargo, no impli-
ca un acercamiento al molinismo. No sólo porque se concede la
infalibilidad a las premociones especiales, sino también porque, con
esta explicación, se requiere: -Que se comience siempre por una pre-
moción fisica y determinada al bien honesto, esto es, que Dios y
Dios sólo sea el que pone a la criatura en movimiento, y en movi-
miento honesto; siendo Dios sólo el que comience haciendo que la
criatura quiera, y que quiera honestamente, pues no puede la cria-
tura ser causa primera o comienzo ni del querer, ni del querer
227
honestamente, aunque si del no querer honestamente, o del no que-

rer ni honesta ni deshonestamente-.
Utilizando la comparación anterior, puede decirse que, por su
libertad, el hombre es causa primera en cuanto a cerrar las llaves, la
general o la del bien en común, o la parcial, la de la honestidad.
Sólo Dios es la causa primera en abrirlas. Por ello: ·La criatura no
puede sin premoción divina pasar del no mirar al mirar. Pero una
vez que Dios, mediante la premoción, le da el mirar, ella puede, stn
nueva premoción, dejar de mirar, cerrando las llaves de la honesti-
dad y de la acción•.
Con la introducción de estas dos posibilidades de frustración de
la moción divina general en cuanto al fm particular, se continúa per-
maneciendo en el tomismo. Esta precisión, que es contraria a una
tesis bañeciana, no lleva al molinismo. ·La equivocación molinista
está en poner en la criatura y no en Dios, el comienzo de la acción
y el comienzo de la honestidad, al no exigir premoción f'lSica y
determinada para esas dos cosas•.
Puede parecer que, en el bañecianismo, se comidere como esen-
cial al tomismo: ·El poner en Dios el comienzo del pecado, al exigir
que el pecado comience con una premoción divina infaliblemente
conexa con él·73. No es asi, porque es el defecto actual de la volun-
tad humana el que convierte la premoción al bien en premoción a
lo material del maL Ello sólo ocurre en las mociones de la provi-
dencia general. Si sólo hubiese providencia especial no habria peca-
do, porque sus decretos y premociones son infalibles.
Incluso podria decirse que no hay premoción divina a lo mate-
rial del mal, porque: ·El defecto actual de la criatura es anterior en
naturaleza a la moción divina al mal, y por eso tal moción, más bien
que premoción o predeterminación, es una postmoción o postprede-
termlnación-14.
5. La eftcacia de la gracia
Dios actúa en el orden natural con las premociones naturales, gene-

rales o especiales, y también en el sobrenatural con la gracia actual,
moción sobrenatural trarlSitoria, que ilumina al entendimiento y a la
voluntad del hombre, para que realice actos sobrenaturales. Ambas
mociones se diferencian esencialmente, porque, además de trascender
el orden natural, produciendo actos de orden superior, como son los
sobrenaturales, la gracia no es en ningún sentido debida a la naturale-
za, como lo es la moción natural, dada la creación libre de Dios.
228
Metafísica de la libertad: Francisco Marín-Sola
Sobre la división tomista de gracia suficiente -aquella con la que

se puede obrar el bien si se quiere- y la grada eficaz ~ue hace
obrar infaliblemente-, se dice, a veces, en el bañecianismo, que la
primera no da el agere, sino el posse. Marin-Sola precisa que este
•poder- no debe entenderse como el del puro •posse- -como el que
tiene una flecha antes de ser disparada-, sino como un •posse- con
respecto al fin -como el de la flecha que va hacia al blanco-.
No hay 6nicamente potencialidad en la gracia suficiente, porque
cbnfiere un ·hacer- aunque imperfecto -como la de la flecha en
movimiento-, que puede ser impedido en su camino. Lo que no da
es el·hacer- perfecto, o la llegada al blanco. Por consiguiente, la gra-
cia suficiente es una verdadera premoción sobrenatural, y, por tanto,
es gracia, y como tal es eficaz, ya que toda gracia es gracia eficaz.
Indica Marín-Sola que: ·La teoria de que la gracia suficiente es
pura potencialidad parece responder a la teoria de que la voluntad
antecedente no es verdadera 'volición' o voluntad de beneplácito,
sino voluntad metafórica o de signo-. Si la gracia suficiente es otor-
gada por Dios con voluntad antecedente -ya que no se consideran
las circunstancias que podrán rodearla- y no es eficaz en ning(ín
sentido, y asf con ella no se puede realizar el bien, entonces tal
voluntad no es de beneplácito, no quiere el bien de las criaturas, y,
por consiguiente, no es ya formalmente la voluntad de Dios.
Frente a esta cuarta tesis .accidental· de Báñez, presenta Marín-Sola
una cuarta proposición, conexionada totalmente con las otras tres
anteriores sobre la providencia, la naturaleza humana y la moción
divina. La tesis es la siguiente: La gracia suficiente no es que sea no
eficaz, sino que es imperfectamente eficaz o fal'lblemente eficaz.
Se reconoce, en ella, que la gracia suficiente da el •poder-, o la
potencia para el acto perfecto, pero, por ser verdadera premoción,
da el ·hacer- para los actos imperfectos, cuales son los actos prece-
dentes a los perfectos. Para todo acto sobrenatural hace falta la gra-
da eficaz, pero para los actos fáciles e imperfectos basta la gracia
suftdentemente eftcaz. En cambio, para los dificiles o perfectos hace
falta la infaliblemente eficaz, la gracia eficaz.
La relación entre la gracia suficiente y la gracia eficaz es, por
tanto, la siguiente: ·La grada suficiente en el tomismo se ha con res-
pecto a la gracia eficaz, no como la quietud se ha respecto al movi-
miento, ni como la pura potencia o el hábito se han con respecto al
acto, sino como el movimiento o acto imperfecto se han respecto al
movimiento o acto perfecto. Por eso la una se llama en el tomismo
imperfectamente eficaz y la otra perfectamente eficaz. Pero ambas
envuelven la idea de eficacia o de premoción•?S.
229
Historia de la ftlosofia tomista en la España contemporánea
De ahí, añade seguidamente Marin-Sola: •A lo que en el orden

sobrenatural se llama 'grada suficiente' y 'gracia eficaz' no corres-
ponden proporcionalmente, en el orden natural, las 'potencias' y las
'premociones', sino que corresponden la 'premoción o concurso
general' y la 'premoción o concurso especial'•76. La división tomista,
que se da en el orden natural, entre moción general y moción espe-
cial, es análoga, en el orden sobrenatural, de gracia suficiente y gra-
cia eficaz o especial.
Ambas son eficaces, porque la gracia suficiente es también: ·Una
verdadera premoción flSica y premoción determinada, aunque frus-
trable en su curso por un impedimento que la voluntad puede de
hecho poner o no poner en cosas fáciles o actos imperfectos-77.
La gracia suficiente es también eficaz, ya que: ·La gracia suficien-
te es verdadera premoción física para los actos imperfectos-. La gra-
cia suficiente se diferencia de la gracia eficaz, en sentido estricto, en
primer lugar, por su objeto. Ella tiene por objeto tales actos, en cam-
bio, la gracia eficaz, los actos perfectos. También se diferencia, en
segundo lugar, porque la gracia suficiente: -se trata de una premo-
ción fisica falible o resistible de hecho-78, en cambio, la eficaz es una
premoción infalible e irresistible.
Con este sentido de la distinción entre gracia suficiente y gracia
eficaz, se comprende así que la afmnación de santo Tomás: •Está al
alcance del libre albedrío el impedir o no impedir la recepción de la
gracia•79, se refiere a la gracia suficiente. Es ésta la única que puede
ser impedida, por una causa que se interponga en su camino. Es una
gracia eficaz falible
La frustrabilidad de la gracia suficiente no implica que sea una
premoción versátil o indeterminada, tal como sostiene Molina. Su
gracia versátil es concebida de modo análogo a la moción del vien-
to, que impulsa las velas del barco sin determinar el puerto, y que,
en defmitiva, lo decide el piloto. La grada suficiente tomista es tan
determinada e individual como la gracia eficaz. ·La gracia suficiente
no necesita ser determinada por la voluntad: solamente necesita no
ser impedif:la.8ll.
Tampoco el poder ser frustrable significa que la gracia suficiente
no sea eficaz ab intrlnseco, como negaba Molina. Es únicamente una
gracia que puede no ser eficaz, durante su curso hacia cosas fáciles
para la naturaleza humana actual, por un posible impedimento de la
voluntad humana.
Al igual que no se opone a la eficacia intrínseca de la gracia
-tan bien defendida por Báñez, y que se enfrenta a la primera tesis
teológica de Molina-, la falibilidad de la gracia suficiente, tampo-
230
co es opuesta a la afinnación tomista del mismo Báñez de que:

•Ningún acto, perfecto ni imperfecto, se hace jamás sin gracia infa-
Hblemente eficaz..
Como expHca Marin-Sola: •Para hacer los actos imperfectos basta
la gracia faHblemente eficaz, esto es, la llamada gracia suficiente-SI.
Afirmación que no es contraria a la tesis bañeciana, porque la gra-
cia suficiente dene: ·Los tres caracteres siguientes:
a) Es tnfaltblemente eficaz para algo, esto es: para la actuación
de la voluntad Hbre o tncoact6n libre del acto imperfecto.
b) Es faliblemente eflcaz o próxtmamente suficiente para algo,
esto es para la continuación o perseverancia del acto imperfecto, o
(si se quiere decir de otra manera) para no poner impedimento al
curso de la gracia en cosas fáciles y por algún tiempo.
e) Es completamente tneflcaz o remotamente suficiente por sf
sola para algo, esto es para el acto perfecto, y aun para los trayectos
diftciles o largos del acto imperfecto, para lo cual hace falta otra gra-
cia: la gracia perfectamente eficaz.82.
Este triple carácter de la gracia suficiente, se explica, desde la ftl.o-
softa, porque, en todo movimiento, se puede considerar: la premo-
cúSn ftsk;a del motor, la tncoacúSn del movimiento en el móvil, y la
consecuct6n del término. Además, el movimiento puede ser impedi-
do, por ello, tanto por la voluntad libre del motor si la posee como
por defecto del móvil. En este último impedimento consiste el defec-
too pecado en el orden moral, y, por ello, la voluntad humana es
la causa primera del pecado. La gracia suficiente, que es completa-
mente ineficaz para el acto perfecto, es, en cambio, infaliblemente
eficaz, en cuanto a la tncoact6n del acto imperfecto, pero, por el
impedimento humano, es faliblemente eficaz para la conHnuact6n
de este acto imperfecto.
También desde la teologfa se pueden explicar estas caracteristi-
cas. La gracia actual sigue un camino continuado que va de la pri-
mera gracia (vocación) hasta la última gracia (justificación). •Dios es
el que mete al alma en ese camino, o la pone en movimiento sobre-
natural por un golpe inicial de gracia operante o preveniente. Ese
golpe inicial puede ser tan fuerte o eficaz, como en san Pablo, que
en un solo instante coloque al hombre en el acto perfecto o térmi-
no de esa via, que es la justificación, sin pasar por los actos imper-
fectos. Pero esto es milagroso o extraordinario. Lo ordinario es reco-
~rer ese camino por partes o sucesivamente. Entonces el movimiento
comienza también por un golpe de gracia operante, por el cual Dios
coloca en un instante al alma en una parte de ese camino-. Esa parte
es la llamada tncoact6n del acto, que puede suponer una mayor o
231
menor parte del camino, que luego se continúa por la denominada

gracia cooperante o adyuvante.
Siempre el inicio es por la gracia operante. La incoación del acto
es siempre de Dios y de sólo Dios. •Ese estado inicial en el cual Dios
sólo crea o infunde la vida natural o sobrenatural, para que luego
ella, con la cooperación ordinaria de Dios, continúe desarrollándo-
se, es lo que se llama incoación de la vida o del acto. En esa inco-
ación, por ser de sólo Dios, no cabe de hecho impedimento, como
no cupo que Adán pusiese impedimento a que Dios le infundiese
un soplo la vida. En la continuación de esa vida, cabe impedimen-
to, como pudo suicidarse Adán después de creacio-B3.
6. La eficacia de la naturaleza humana
Según Marin-Sola, la primera tesis teológica de Báñez de la exi-

gencia de la gracia infaliblemente eficaz, no debe tomarse en el sen-
tido estricto, porque implicarla que todo acto de la naturaleza caida
es malo. Es cierta si se tiene en cuenta que la gracia suficiente es,
en primer lugar, también infaltblemente eficaz para la incoación del
acto imperfecto; pero es, en segundo lugar, faliblemente eficaz para
el curso o continuación del acto imperfecto, para no poner impedi-
mento en cosas fáciles y por poco tiempo, ya que el tiempo con-
vierte en dificiles las cosas fáciles. En tercer lugar: •Es, por si sola,
infaliblemente ineficaz para poner el acto perfecto, y aun para con-
tinuar al acto imperfecto en trayectos dificiles, o por mucho tiempo-.
Añade todavia otra caracteristica que determina su eficacia: ·Es,
por sí sola, infaliblemente eficaz, si no se le pone impedimento, para
impetrar de la misericordia de Dios la gracia infaliblemente eficaz
que hace falta para poner el acto perfecto, y que hace falta también
para perseverar sin poner impedimento, en los trayectos dificiles o
diutumos del acto imperfectooB4.
Además, es preciso tener en cuenta que: ·La premoción de la gra-
cia suficiente tiende por su propia naturaleza y por intención de
Dios hacia el acto perfecto-85, y, por tanto, a la concesión de la gra-
cia eficaz. La iniciativa de que se paralice y no se den las ulteriores
gracias viene de la criatura.
Sin embargo: ·De que Dios dé siempre una gracia ulterior al que
no ha puesto impedimento a la gracia anterior, no se sigue que el
no poner impedimento sea la causa o razón de conceder nueva gra-
cia•. Como tampoco lo es que la gracia anterior se haya desarrolla-
do. Al igual que una semilla, esta gracia dada por Dios, sigue su ere-
232
MetafiSica de la libertad: Francisco Marín-Sola
cimiento o su curso, no porque no se hayan puesto impedimentos,

sino por su propia virtud. Asimismo: ·Ni siquiera se sigue que el no
poner impedimento sea al menos condición stne qua non, pues aun
puesto el impedimento, Dios puede quitarlo y hacer que no se inte-
rrumpa el curso de la gracia.as.
Con la sola premoción general sobrenatural, o gracia suficiente,
sin gracia especial, la naturaleza humana no puede hacer todo bien,
no puede vencer todos los obstáculos, pero si los fáciles y por algún
tiempo, y puede asi hacer algún bien. La naturaleza humana caida
por el pecado original ha quedado debilitada para el bien hone~o,
pero, como no está muerta, no es totalmente impotente en sus fuer-
zas naturales.
En la situación actual del hombre, aunque esté afectado por el
pecado, como indica santo Tomás: ·En un momento puede por su
propia voluntad abstenerse de un acto particular de pecado, sin
embalgo, si se abandona a si mismo por largo tiempo caerá en el
pecado, con el cual se pone un obstáculo a la gracia,B7. Lo que quie-
re decir, para Marín-Sola, que no puede dejar de poner impedimen-
tos a la gracia en cosas dificiles, ni fáciles que duren mucho tiempo,
pero st puede hacer cosas fáciles y por algún tiempo.
Concretamente afinna que: •La naturaleza caida sin la gracia
puede: a) Amar a Dios con amor ineficaz o imperfecto; pero no con
amor eficaz o perfecto. b) Guardar algún mandamiento; pero no
colectivamente todos los mandamientos. e) Evitar algún pecado, y
aun todos los pecados por algún tiempo. d) Vencer las tentaciones
leves; pero no las tentaciones ·graves. e) No poner impedimentos o
no resistir a la gracia en cosas fáciles o por poco tiempo; pero no en
cosas dificiles; ni aun en fáciles por largo tiempo. O Perseverar por
algún tiempo en el bien.ss.
Con la gracia suficiente podrá hacer lo mismo. ·La gracia sufi-
ciente es una verdadera grada sobrenatural, que eleva las fuerzas de
la naturaleza, pero sin disminuirlas en lo más mfnimo, stguese lógi-
camente que la naturaleza caida, con la gracia suficiente puede
hacer en el orden sobrenatural todo aquello que sin ella puede
hacer en el orden natural,.ag. Aunque ahora tales cosas tienen un
valor superior, ya que han sido oelevac::las- al orden sobrenatural.
Para Marin-Sola, no sólo la gracia suficiente eleva al orden
sobrenatural las fuerzas de la naturaleza caida, sino que también
las aumenta, ya que indica, después de volver a enumerar las mis-
mas seis posibilidades de la m~ra naturaleza: •Pues si eso puede
hacerlo la naturaleza sola, mucho más la naturaleza con la gracia
suficiente-90.
233
La gracia suficiente tiene esta función sanante en el orden natu-

ral, si hay deficiencias en esta naturaleza ya limitada, pues es •Una
gracia general, o acomodada a la naturaleza•. Sin embargo, en este
sentido, realiza una acción sanante imperfecta, pues: •Una gracia per-
fectamente sanante ( ... )solamente es la gracia eficaz·91 •
En definitiva, la cuarta proposición de Marin-Sola sobre la gracia
suficiente, lo que hace es colocar su interpremdón a igual distancia del
pelagianismo que del jansenismo. ·El pelagianismo es el sistema de la
naturaleza sana, el sistema, por tanto, de que la naturaleza, sin la gra-
cia, lo puede todo en el orden natural, el sistema, en consecuencia, de
que con la gracia suficiente lo puede todo en el sobrenatural•.
El pelagianismo consideraba que con la gracia suficiente: .Se
puede de hecho: a) Amar eficazmente a Dios sobre todas las cosas.
b) Guardar colectivamente todos los mandamientos. e) Evitar todos
los pecados. d) Vencer todas las tentaciones. e) Quitar todos los
impedimentos o resistencias a la gracia. O Perseverar en todo hasta
el fm.92. Se negaba, con ello, la necesidad de la gracia eficaz, e inclu-
so la suficiente, porque partiendo de la negación de la enfermedad
de la naturaleza: ·El pelagianismo no es en el fondo sino la negación
de la gracia de acción, de la gracia ab tntrlnseco eficaz-93,
El jansenismo, en cambio, negaba la utilidad de la gracia sufi-
ciente. ·El jansenismo es el sistema de la naturaleza muerta; el siste-
ma, por tanto, de que la naturaleza, sin la gracia, no puede nada en
el orden natural, el sistema, en consecuencia, de que con la gracia
suficiente no puede nada en el sobrenatural, el sistema, en fm, de la
negación de toda gracia verdaderamente suficiente-".
Argumentaba que, si la naturaleza caida ha quedado muerta para
el bien, y no puede hacer nada bueno por sí sola, tampoco lo podrá
con la gracia suficiente. De manera que: .Sin la gracia perfectamen-
te eficaz, o sea, con la sola gracia imperfectamente eficaz o sufi-
ciente, el hombre no puede de hecho: a) Tener ningún amor de, ni
perfecto ni imperfecto. b) Guardar ningún mandamiento. e) Evitar
ningún pecado. d) Vencer ninguna tentación. e) Quitar ningún impe-
dimento o ninguna resistencia a la gracia. O Tener ninguna perseve-
rancia en nada bueno, ni larga, ni corta·"·
Según lo dicho: ·El sistema tomista tiene que ser y es el sistema
de la naturaleza enferma; el sistema, por tanto, de que la naturale-
za, sin la gracia, no puede todo, pero puede algo en el orden natu-
ral; el sistema, en consecuencia, de que la naturaleza, con la gracia
suficiente, puede algo, aunque no todo, en el orden sobrenatural; el
único sistema, fm, que admite a la vez una gracia suficiente, verda-
deramente suficiente, y una gracia eficaz, verdaderamente eficaz.96.
234
7. El problema del mal
· Lo natural y lo sobrenatural no sólo son distintos, sino que per-

tenecen a órdenes diferentes. De ahí que: .Con la naturaleza sola no
cabe conato alguno para la gracia, y decir lo contrario seria semipe-
lagiano; en cambio, con la naturaleza sola (y, por tanto, mucho más
con la naturaleza premovida por la gracia suficiente) se puede poner
y no poner algunos impedimentos a la gracia, y hasta no poner nin-
gún impedimento en cosaS fáciles y por poco tiempo, aun tratándo-
se de la naturaleza caida.97.
La gracia hace falta en todos los actos sobrenaturales, pero la gra-
cia eficaz o perfectamente eficaz no hace falta para todos los actos,
sino únicamente para los actos perfectos. Una gracia infaliblemente
eficaz es necesaria para tncoartodo acto sobrenatural, pero no siem-
pre hace falta para no poner Impedimento a la continuación del acto,
porque en cosas fáciles no se precisa.
También para Marin-Sola, y ello es la tesis clave y nuclear de su
interpretación, que deriva de sus cuatro proposiciones sobre la pro-
videncia, la naturaleza humana, la moción y la gracia: ·El exigir pre-
moción especial para todo acto bueno natural, o gracia perfecta-
mente eficaz o especial para todo acto bueno sobrenatural, basta
para no poner impedimento a la gracia suficiente en cosas fáciles y
por poco tiempo, es confesar implicitamente que ni la naturaleza en
el orden natural, ni la gracia suficiente en el sobrenatural, sirven para
nada bueno, por pequeño que sea, que no sirven sino para el mal•.
Según nuestro autor, con las gracias suficientes, incoadas infali-
blemente por Dios, a las cuales faliblemente unas veces se resiste y
otras no, aunque en actos fáciles: .Si el hombre no pone impedi-
mento a la continuación de esa incoación· divina, haciendo con ella
lo que puede y orando con ella por lo que no puede, Dios, por su
misericordia y por los méritos de su Hijo, continúa dando.mayor gra-
cia para hacer lo que con sola la incoación o gracia suficiente seria
imposible hacerl~.
De esta tesis básica se desprende, en primer lugar, que: .COn la
misma gracia uno puede hacer más que otros, esto es puede poner
menos impedimentos que otro o no poner ninguno, cuando se trata
de trayectos cortos y fáciles-. La gracia suficiente es infaliblemente
eficaz para incoar actos imperfectos, pero faliblemente eficaz en
cuanto que puede ponerse o no impedimento durante su curso.
En segundo lugar, también se sigue de esta tesis que: •Para no
poner impedimento al curso de la gracia suficiente en los actos
imperfectos, y por poco tiempo, no hace falta graqa infaliblemente
235
eficaz-99. En cambio, con la gracia eficaz -al igual que con la gracia
inefable de la perseverancia final y con la gracia de la justificación-,
por ser gracia eficazmente infalible para actos dificiles, no cabe
impedimento y ningún hombre puede hacer menos que otro.
Se puede, por consiguiente, formular el siguiente principio fun-
damental: ·El hombre no puede ser jamás causa primera de nada
bueno. No puede ser, por tanto, causa de ningún bien sin que le
premueva Dios, ni hacer mis bien que aquel a que Dios le pre-
mueva. No puede, en consecuencia, discernirse a sí mismo de otro
en el bien (. .. ) Puede (. ..) discernirse a sí mismo de otro en cuanto
al mal, o en cuanto a hacer menos bien·100, ya que recibe gracias
suficientes, que son impedibles.
Desde este principio se comprende el sentido del famoso texto
de la Escritura: •¿Quién te distingue? ·¿Qué tienes que no hayas reci-
bido?·101. Si no pone impedimento, el hombre: •No hace ni más ni
menos que a lo que le mueve Dios. No tiene, pues, nada que no
haya recibido de Dios, puesto que no tiene nada sino aquello a que
ha sido premovido por Dios-. No hay, por tanto, por su parte, dis-
tinción en el bien. Es siempre Dios que distingue un hombre de otro
en la línea del bien.
No parece que, por el contrario, pueda entenderse así, en el moli-
nismo, porque, con el concurso simultáneo indiferente, el hombre al
obrar bien, haría aún mucho más de a lo que Dios le mueve. Tendría
así algo no recibido de Dios y, con ello, se distinguiría a sí mismo
en el bien.
Si, en cambio, este mismo hombre hizo el mal, aun con la misma
moción a obrar bien que antes: ·Puso impedimento a la moción ora
desviándola u obrando mal cuando debía obrar bien, ora paralizán-
dola o no obrando cuando debía obrar, sin que para eso necesitase
premoción alguna nueva, pues para el mal, para no obrar, para
poner impedimento, para hacer menos de a lo que Dios mueve, la
criatura es causa primera.. En este caso, es el hombre quien se dis-
tingue de otro en la línea del mal.
La causa de la distinción en el bien es Dios, y el hombre se dis-
tingue a sí mismo en cuanto al mal, porque puede ser y es la causa
primera del mal. Hace entonces menos bien que aquel que le movía
Dios con las gracias suficientes.
Marín-Sola explica esta situación de eficiencia por parte de Dios
y de deficiencia, por parte del hombre, con el siguiente ejemplo:
•Entre dos objetos, igualmente blancos, se puede introducir la dife-
rencia o el discernimiento, en cuanto a la blancura, por dos vías:
primera, si uno de ellos aumenta su blancura; segunda, si el otro
236
la pierde o disminuye mientras el primero continúa igual, sin tener

ni más ni menos blancura que recibió del pintor. En el primer caso,
el discernimiento vendria del que aumenta en blancura. Pero, en
el segundo, y ése es el caso de que estamos tratando, el discerni-
miento ha sido introducido por el que la pierde o disminuye.
Ahora bien: toda la blancura del bien y del ser viene de Dios, y
jamás puede el hombre por s{ solo aumentarla sin Dios, ni tener
más que la que le dio Dios. Pero puede por s{ solo perderla o dis-
minuirla, o tener menos que la que le dio, no sólo sin Dios, sino
hasta contra la voluntad antecedente, pero voluntad verdadera de
Dios-tm.
De ahi que Marin-Sola no acepte la posición de -algunos tomistas
modernos- -entendiendo por tales ·tomistas modernos a los poste-
riores a las disputas d8 awdlits entre molinistas y tomistaso1ca..._, de
que existe una especial premoción a lo material del pecado, o para
su acción, o entidad; aunque, claro está, sin afectar a su malicia, que
procede de la defectibilidad de la criatura y que constituye verda-
deramente la formalidad del pecado.
La distinción, entre la materialidad y formalidad del pecado, la
utiliza el mismo santo Tomás, al decir que: ·Todo cuanto hay de ser
y de acción en la obra mala se reduce a Dios como a su causa; más
lo que hay en ella de defectuoso no es causado por Dios, sino por
la causa segunda defectuosa·•CM.
Aunque Marin-Sola reconoce que debe existir una premoción
determinada a la entidad fiSica del mal, sin embargo, les objeta, en
primer lugar, que su interpretación tiene el defecto de poner: ·Una
moción divina a lo material del pecado sin que la haya precedido
una premoción al bien honesto. A nuestro juicio, la moción a lo
material del pecado no existe ni puede existir en la doctrina de santo
Tomás, sino como consecuencia de un defecto actual o impedimen-
to libremente puesto por la voluntad al curso de la moción honesta.
Por tanto, a toda premoción a lo material del pecado tiene que pre-
ceder una premoción al bien honesto. El pecado es un aborto, un
desorden, una desviación, una ruptura en la via del bien honesto, y
as{ como no cabe aborto sin que preceda la vida, as{ tampoco cabe
desorden, ni desviación, ni ruptura en la via del bien honesto antes
que esa via haya comenzado. El pecado no es una adición al bien
amorfo, sino una resta o sustracción al bien honesto-.
Objeta, en segundo lugar, que estas interpretaciones: •Parecen
admitir que la criatura no puede hacer ni más nt menos que aque-
llo a que la mueve Dios, con lo que parecen recaer sobre la causa-
lidad divina, no solamente todo lo bueno, sino también todo lo
237
malOo1os. No queda aclarado el que Dios no sea el verdadero res-

ponsable del pecado ni cómo puede serlo el hombre.
Explica nuestro autor que el comienzo del mal no está en Dios, sino
en el hombre, porque se empieza con el Impedimento a la premoción
divina al bien honesto. Ese impedimento al curso de la moción puede
consistir en estas dos cosas: •Primera, en que la inteligencia, en un
momento dado del curso o vía de la moción divina al bien honesto,
deja de mirar a la razón de honesto, pero continúa mirando la razón
de bien (útil o deleitable), con lo cual la voluntad continúa obrando o
queriendo, pero obrando o queriendo sin honestidad, que es lo que
llamamos pecadOo. Y más concretamente pecado de comisión.
Añade: ·Segunda, en que no solamente deja de mirar a la razón
de honesto, sino también a la razón de bien, con lo cual la volun-
tad no solamente deja de querer honestamente, sino que cesa por
completo de querer o de obrar-. Y si había obligación de querer, hay
el pecado que se llama de omisión.
Cuando la inteligencia práctica deja de mirar lo honesto y desvía
así la moción divina, o cuando deja de mirar incluso el bien y para-
liza o extingue la acción, el dejar de mirar en los dos casos ha sido
motivado por la voluntad libre, que ha dejado de mover a esta inte-
ligencia. Sin embargo: •Para comenzar a mirar cuando antes no se
miraba, esto es, para pasar de la potencia al acto, o de lo menos a
lo más, hace falta siempre nueva premoción divtna, y ésa es la base
eterna del tomismo contra el molinismo. Pero para dejar de mirar,
para no mirar, no hace falta premoción nuevt:Jo.
Al igual que para perseverar en el bien o continuar el curso de
la gracia no es necesaria una nueva moción, también: .Sin premo-
ción nueva, está en manos de la libertad creada el desviar o parali-
zar de hecho toda premoción divina, cuando se trata de premocio-
nes de la providencia general, natural o sobrenatural, que son
premociones falibles en cuanto a su curso y éxito particular•106.
El que a la moción divina al bien honesto, con el pecado, suce-
da la moción divina a lo material del pecado, no implica que sean
dos mociones distintas, porque: ·El que peca, siempre peca tenien-
do por motivo de su pecado o de su querer algún bien, útil o delei-
table. El pecado no consiste precisamente en querer el bien útil o
deleitable, sino en quererlo 'sin la razón de honesto' ( ...) Dios había
comenzado promoviendo a querer ese mismo bien deleitable o útil;
pero le había movido a quererlo 'bajo la razón de honesto'. El hom-
bre, en el curso de la moción divina, deja de mirar 'la razón de
honesto' y continúa mirando y queriendo el bien útil o deleitable, y
en eso precisamente consiste el pecad0o101.
238
Con su premoción divina al bien honesto, Dios deja al hombre

tres posibilidades: el realizar la acción honesta, en la que lo fisico y
lo moral son buenos, y que es a la que mueve Dios; su acción con-
traria, sin la honestidad, en la que lo fisico es bueno y lo moral malo;
y cesar la acción. •En una palabra, todo pecado consiste en conti-
nuar queriendo el mismo bien fisico a que Dios babia promovido,
pero dejando de mirar el orden de la razón·•oa.
Por consiguiente, el pecado no comienza con una premoción infa-
lible, o conexa con él. Con una explicación de este tipo no se puede
~car ni su posibilidad ni la exclusiva responsabilidad del hombre.
Únicamente es el hombre el: -Que hace que la premoción al bien
honesto se convierta en premoción a lo material del mal. Eso lo hace
la criatura con s6lo su defecto actual de no mirar a la razón. Para eso
no necesita la criatura nueva premoción de Dios, pues en eso la cria-
tura es causa primera. La criatura, en ese caso, modifica la acción divi-
na, modificando el curso del efecto, pero la modifica tkfecttve, no
haciendo, o haciendo menos que aquello a que la movia Dios-.
Advierte Marin-Sola que no se acerca, con ello, al molinismo de
ningún modo, pues: .Si algún tomista le asusta eso de que la criatu-
ra modifica la acción de Dios, ni aun siquiera 'defective', y prefiere
decir que es Dios quien modifica su propia moción, poco nos
importa ese cambio accidental de fórmula, con tal que se añada,
como añaden comúnmente los tomistas, que Dios nunca la modifi-
ca en sentido defectivo, sino supuesto el previo impedimento pues-
to a esa moción por la criatura•t09.
8. La ltbertad humana
En la interpretación de Marin-Sola, al igual que la providencia

general de Dios, su voluntad antecedente y sus decretos generales,
la gracia suficiente es frustrable en cuanto a su curso y a su térmi-
no, tanto de hecho, como de derecho, -porque mueve a la voluntad,
pero no quita el que ésta ponga, si quiere, impedimento al curso de
esa moción·110•
Si no se le dificulta, la gracia suficiente, que Dios no niega a
nadie, sigue su curso iniciado. Como dice santo Tomás: .Sólo son
privados de la gracia quienes ofrecen en st mismos obstáculos a la
gracia•111 • Como el auxilio general para todos de la gracia suficiente,
en la naturaleza humana catda, sólo es eficaz para los actos imper-
fectos, para los perfectos se necesita un auxilio especial, o para cada
hombre, que es la gracia infaliblemente eficaz.
239
Nuestro autor defiende, por tanto, esta primera consecuencia de

la tests central de su doctrina: ·El perseverar en el bien o no poner
impedimento a la gracia no exige nueva o especial gracia cuando se
trata de cosas fáciles y por poco tiempo•. Debe admitirse, porque:
·Afirmar lo contrario seria suponer a nuestra naturaleza no solamen-
te débil sino podrida·m.
Tesis que esta conexionada directamente con la siguiente segun-
da consecuencia, que versa sobre la naturaleza humana: ·La natura-
leza sola sin la gracia tiene el poder de no resistir de hecho a la gra-
cia (poder limitado en la naturaleza caída a los actos imperfectos), y
ese poder no lo destruye la gracia suficiente sino que lo perfeccto-
na y eleva al orden sobrenatural•.
Con el pecado, la naturaleza humana ha adquirido el poder de
hecho de resistir a la gracia, pero ha conservado el poder de hecho
de no resistirla. ·De esas dos potencias, la primera es una imperfec-
ción, propia de la libertad creada, la segunda es una perfección. El
disminuir o quitar la primera, no solamente no es destruir ni amino-
rar la libertad, sino que es perfeccionarla ( ...) la gracia eficaz, bajo la
cual queda impedida de hecho la primera potencia, no solamente no
quita la libertad, sino que la perfecciona y aumenta•.
La libertad en cuanto tal no consiste en poder resistir a la gracia,
aunque ello se dé en la libertad humana . .Cuanto más una gracia dis-
minuye la potencia de pecar o de resistir a la moción divina, tanto
mejor y más perfecta es la libertad; y si ese poder de resistir a Dios
llegase a desaparecer por completo como en el cielo, la libertad
entonces llegaría a su grado máximo de perfección. Viceversa, cuan-
to más se disminuya la potencia de no reststtr a la moción divina,
tanto más se deteriora y disminuye la libertad, y si esa potencia de
no resistir desaparece por completo, la libertad para el bien ha
muerto, como en los condenados del infierno o como en la teoría
de la naturaleza podrida•.
Esta proposición fundamental, por consiguiente, expresarla la ver-
dadera concepción tomista de la gracia suficiente y de naturaleza
caída, porque: ·La idea de una naturaleza que, sin la gracia, siempre
y en todo peque o resista a Dios, es la idea calvinista y jansenista de
una naturaleza muerta o podrida para el bien. Igualmente la idea de
una gracia suficiente que, sin la gracia eficaz, siempre y en todo falle,
esto es, no tenga el poder de hecho de no resistir a Dios, ni aun en
cosas fáciles o imperfectas, nos parece también la idea de una gracia
suficiente muerta o inútil: la idea calvinista jansenista•m.
A diferencia de la gracia suficiente, la gracia eficaz -así como los
decretos especiales, la voluntad consiguiente, y la providencia espe-
240
MetariSica de la libertad: Francisco Marin-Sola
dal- es infrustrable, aunque sólo de hecho, pero no de derecho. La

gracia eficaz: •No solamente mueve a la voluntad, sino que hace
infaliblemente que ésta no ponga impedimento al curso del movi-
miento, y que éste llegue a su término, que es el acto perfecto-11•,
pero todo ello sin modificar su naturaleza defectible.
Esta divergencia entre la gracia suficiente y la gracia eficaz pasa
desapercibida con las modificaciones accidentales de Báñez a las
cuatro tesis tomistas, que opuso al molinismo. La afmnación de que
toda gracia es irresistible, sin señalar las precisiones indicadas, es
explicable, porque algunos tomistas: ·Se fijan mucho en el principio
fundamental de santo Tomás, de que la voluntad de Dios, por ser
omnipotente, es eficadsima, y no se fijan tanto en el otro principio,
no menos fundamental, de que Dios, siendo ltbre, no mueve siem-
pre según toda la eficacia de su virtud, sino más o menos eficaz-
mente, según le plazca•.
Por su absoluta y perfecta libertad, al igual que Dios puede crear
seres mayores o menores, puede actuar con la eficacia que quiera,
irresistible o resistible. Asi, por ejemplo, Dios podria lanzar una pie-
dra de tal modo que no haya criatura que la pudiese detener, o bien,
con idénticas condiciones a como le es posible hacerlo al ser huma-
no, y entonces podria ser detenida de derecho y de hecho. •Las
mociones de la providencia general son de esa clase; son mociones
exactamente acomodadas a las exigencias y condiciones de la cria-
tura, y por eso precisamente se llama general, y no especial•ns.
Esta acomodación es afmnada explicitamente por santo Tomás,
al decir que la providencia divina: ·Mueve a todos los seres según su
condtctón, de tal modo que, bajo la moción divina, las causas nece-
sarias producen efectos necesarios, y las causas contingentes, efec-
tos contingentes-n6. Por acomodarse a la naturaleza de la cosa movi-
da, la Causa primera al producir la acción libre no destruye la
libertad del hombre, causa segunda, sino que la garantiza.
Observa Marin-Sola que la afmnación de que Dios mueve a cada
cosa según su modo de producción puede tener dos sentidos, por-
que: •En la criatura intelectual hay dos propiedades o modos: a) su
ltbertad; b) su tkfectlbtlúlad. La primera es una perfección; la segun-
da, una imperfección. Cuando Dios mueve a la criatura racional
guarda siempre el primer modo, moviéndola libremente, pues eso es
perfección, y la moción divina no destruye ni disminuye, sino que
conserva y aumenta todo lo que es perfección en la criatura. Pero
respecto al segundo modo, esto es, a la defectibilidad, que es imper-
fección, no siempre se acomoda Dios a ella, sino que frecuente-
mente, por su liberalidad y misericordia, obra contra ella y sobre
241
ella, como sucede en toda providencia especial•, y también, por

tanto, en la correspondiente gracia eficaz.
Tanto la gracia suficiente como la gracia eficaz siempre respetan
la libertad humana, porque se acomodan a ella, conservándola o
aumentándola. No ocurre lo mismo con su defectibilidad. Las gracias
suficientes la dejan como está y, por eso, se pueden resistir. En cam-
bio, las gracias eficaces o especiales actúan: •Moviendo a la criatura
defectible de un modo indefectible, esto es, que, sin quitarla su
defectibilidad natural, hace que de hecho no resista•m.
Sobre el problema de la libertad humana y de la gracia de Dios,
y también de la libertad y la moción natural, a modo de sintesis con-
elusiva escribe Marín-Sola: •En las múltiples cuestiones referentes a
las relaciones o annonia entre la moción de Dios y la cooperación
de la libertad creada, no caben sino tres lineas o trayectorias de pen-
samiento, que están marcadas por las tres proposiciones siguientes:
Primera. La libertad creada bajo la moción divina, puede de hecho
hacer, no solamente menos, sino también más bien que aquello a
que Dios la mueve. Segunda. No puede de hecho hacer ni más, ni
menos. Tercera. No puede hacer más, pero puede de hecho hacer
men0.9o.
Explica seguidamente que: •De esas tres lineas o proposiciones,
la primera es la vía construida exclusivamente con concurso indife-
rente (o gracia versátil) y con ciencia media. La segunda es la cons-
truida con premociones y decretos, pero todos infalibles. La tercera
es la construida, no solamente con decretos y premociones infali-
bles, cual se requieren para los trozos de esa vía pertenecientes a la
providencia especial, sino también con premoción y decretos falt-
bles cuales se requieren y bastan para construir los trozos de esa vía
pertenecientes a la providencia general•.
Se puede observar que: ·La primera linea parece hacer a la cria-
tura causa primera de algún bien; la segunda parece hacer a Dios
causa primera, no sólo del bien, sino también del mal; la tercera
hace a Dios causa primera de todo bien, pero a la criatura causa pri-
mera de todo mal-.
Indica a continuación: ·La primera es la linea del molinismo; la
segunda está completamente en el polo opuesto al molinismo, pero
no parece estar tan alejada del calvinismo y jansenismo; la tercera
está tan alejada del molinismo como del calvinismo y jansenismo, y
es adonde, a juicio nuestro, convergen todos los principios y desa-
rrollos del tomismo-. La segunda es, según lo que ha dicho anterior-
mente, aunque aquí no los nombra, la posición de ·algunos tomis-
tas modemos-118, que seguian sin matizar las tesis del bañecianismo.
242
MetariSica de la libertad: Francisco Marin-Sola
La última es la de su interpretación, que considera la auténtica-

mente tomista. .santo Tomás, siguiendo la doctrina y la verdadera-
mente de san Agustín, mucho más que el aparente rigor de sus fra-
ses, a veces demasiado rigidas, colocó todos sus principios sobre la
tercera linea•. Añade también que incluso: •Para atacar a Molina y
defenderse de él, el inmortal Báñez y los primeros dominicos anti-
molinistas avanzaron a veces algunas posiciones hada la linea
segunda, por ser la más opuesta al molinismo-.
Confiesa que: •A deddimos franca y resueltamente por esa linea
tercera nos mueven, por no decir que nos fuerzan, tres razones entre
otras muchísimas: Primera, el estar persuadidos que ésta es la ver-
dadera mente de santo Tomás. Segunda, el parecemos evidente que,
sin eso, no cabe una grada verdaderamente suficiente, ni cabe expli-
cación alguna satisfactoria de cómo Dios no sea verdadero respon-
sable del pecado, o cómo pueda serlo el hombre. Tercera, porque
esa linea nos parece constituir la verdadera resultante o el verdade-
ro centro de convergencia de multitud de soluciones ya dadas y de
multitud de indicaciones ya hechas por tomistas de primera fila, a
los cuales puede seguir sin temor cualquier tomista•n9,
Se puede expresar su interpretación en una nueva proposición
sobre la naturaleza humana caída, la sexta, relacionada con las otras
cuatro proposiciones y la tesis central, con sus dos consecuencias.
Su formulación podria ser esta conclusión de Marin-Sola: ·La criatu-
ra nunca puede hacer más entidad o bien que aquello a que Dios
la mueve; pero(...) puede de hecho hacer y no hacer menos y(...)
esto sucede en todas las mociones de la providencia general y de la
grada suficiente-120•
9. Los decretos de DWs
La segunda tesis fllosófica de Báñez, que opone a la doctrina de

la ciencia media de Molina, es que Dios conoce cierta e infalible-
mente los futuros condicionados contingentes y libres en los decre-
tos predetermtnantes de la voluntad divina de los mismos. Es nece-
saria establecerla para explicar el conocimiento y la permisión de
Dios de la mala actuación humana.
Dios conoce perfectamente y con certeza absoluta todos los futu-
ros, incluidos los futuros condicionados libres, los que serán si se
pone una condición y su causa es contingente, como la Ubertad121.
Esta previsión divina es posible porque todos los decretos de su
voluntad son •Decretos y son eternos. En cuanto decretos, causan
243
aquello y solamente aquello de que Dios es causa primera. En cuan-

to eternos reflejan (o coexisten) absolutamente todo, esto es, no
solamente aquello de que Dios es causa primera, sino también aque-
llo de que es causa primera la criatura, o sea, defecto o pecado-122.
Teniendo en cuenta estas dos caracteristicas de los decretos divinos,
se puede explicar la cümcta de vlstón de Dios por cuatro momentos.
El primero es el de la promulgación de los decretos de la volun-
tad antecedente, o de la providencia general, natural o sobrenatural.
.Comprende todos los decretos referentes a las premociones gene-
rales del orden natural, o gracias suficientes, del orden sobrenatural.
Son decretos y premociones infalibles en cuanto a la incoación del
acto, y falibles en cuanto a la continuación y término del acto-123,
Incluye, por tanto, todas las premociones determinadas debidas a
cada cosa según su naturaleza, en el orden natural, y las correspon-
dientes a la voluntad general de salvar a todos los hombres, todas
las gracias suficientes.
Hay que advertir que todas estas mociones, sus correspondientes
decretos, y la misma voluntad antecedente de la que proceden, tie-
nen: •Un carácter condicionado o frustrable en cuanto a la consecu-
ción del éxito o fm particular. Esa condición es 'si la voluntad huma-
na no pone impedimento con su defecto, paralizando o desviando
la moción divina'. No se trata, pues, de decretos indeterminados,
indiferentes o versátiles, a estilo molinista, sino de decretos de dar
premociones fisicas y determinadisimas hasta el último detalle del
acto, pero premociones falibles o impedibles, en su curso, por el
defecto actual de la voluntad movida•.
El segundo es el del conocimiento divino por medio de estos
decretos. .Ciencia de visión en estos decretos mismos en cuanto
decretos, de la incoación del acto por la criatura, pues esa incoación
siempre e infaliblemente se pone, y al mismo tiempo, ciencia de
visión, en los decretos en cuanto eternos, del defecto o impedimen-
to puesto actualmente por la criatura a la continuación del acto-124.
Advierte Marin-Sola que, en este momento: ·Dios ve en el decreto,
en cuanto eterno, la futurición absoluta del defecto, y ve en ese
defecto la futuribilidad o futurición condicionada del pecadOt12S.
El tercero es de la promulgación de: ·Decretos de la voluntad
consiguiente o providencia especial, por los cuales Dios determina
libérrimamente no impedir que se siga el pecado formal, o lo que es
lo mismo, no dar gracia o moción especial para quitar el defecto ya
puesto por la criatura•. Son los que se llaman decretos permisivos.
El cuarto momento es el del conocimiento divino de no dar la
gracia eficaz. ·Ciencia de visión del pecado formal de la criatura en
244
MetaflSica de la libertad: Francisco Marin-Sola
esos decretos de no dar gracia o moción especial para quitar el

impedimento o defecto-. En este momento, Dios ve: ·La futurición
absoluta de ese mismo pecado en los decretos del tercer momento
de no quitar el defecto o no dar la gracia especial, lo cual es verifi-
car la condición con la cual la futuribilidad del pecado pasa infali-
blemente a futurición•.
Observa nuestro autor, en primer lugar, que quien se fije en: •Los
momentos, segundo y cuarto, correspondientes a la ciencia divina
de la linea del mal, verá con evidencia que llevan consigo ciencia de
visión y presencia en la eternidad (dos cosas que aparecen casi
siempre unidas en los textos de santo Tomás), pero para nada exi-
gen ciencia media·126.
Con su explicación no es necesaria, por tanto, la ciencia media
para prever infaliblemente el pecado, ya que Dios: ·Lo prevé como
futurible en el defecto actual de la criatura, defecto que Dios ve en
el segundo momento; y puede impedir ese mismo pecado, si gusta,
por los decretos del momento tercero, de los cuales depende su
futurición•tZ7. En cambio, la ciencia media es anterior a los decretos
divinos. •Pretender que Dios lo sabe todo antes de todo decreto es
molinismo y ciencia media•ta.
De alú que: •Para los molinistas ( ...) la predestinación es la pre-
paración de aquellos medios con los cuales Dios prevé infalible-
mente que el hombre se salvará. Para los tomistas y agustinianos la
predestinación es la preparación de aquellos medios con los cuales
Dios hace infaliblemente que el hombre se salve-m.
En su explicación, para el conocimiento de los futuros condicio-
nados libres, objeto de la ciencia media molinista, tampoco se nece-
sita de ella. La ciencia de visión que interviene en los momentos
segundo y cuarto: •No es ciencia necesaria, sino ciencia completa-
mente libre para Dios. En cualquier circunstancia o en cualquier
combinación de circunstancias en que se suponga a la voluntad
creada, Dios puede evitar que ponga impedimento a su moción con
sólo dar la moción especial o gracia infaliblemente y ab tntrlnseco
eficaz. Si Dios, pues, quiere saber infaliblemente que la criatura no
pondrá impedimento, y eso en cualquier circunstancia en que la
criatura esté colocada, en su mano libérrima está el saberlo: con sólo
decretar moverla con movimiento infaliblemente eficaz, infalible-
mente lo sabe-130.
También advierte, en segundo lugar, que, entre algunos tomistas:
·La desorientación (. ..) en esta materia ha nacido de su empeño en
explicar toda la ciencia de Dios por la sola vía de la causalidad, cual
si Dios fuese causa de todo. No siendo Dios causa primera del
245
defecto moral, el que se limite a considerar en Dios la sola via de

causalidad, o los decretos en cuanto decretos, jamás podrá explicar
nada de la llamada línea del mal•m.
Es preciso tener en cuenta que: •En el decreto divino hay que dis-
tinguir dos cosas: el ser decreto y el ser decreto eterno, o, mejor dicho,
la eternidad misma. En cuanto decreto, es causa infalible de la incoa-
ción del acto; en cuanto decreto eterno, coexiste y contiene infalible-
mente, no solamente todo aquello de que Dios es causa primera, sino
también todo aquello de que es causa primera la criatura, esto es, el
impedimento puesto por la criatura al curso del acto-132.
En la eternidad, se contiene y está presente no solamente todo lo
que Dios causa, sino también todo lo que en lo causado por Dios
causa o mejor no causa, la criatura, como son los defectos, impedi-
mentos, y pecados. .COmo causa primera Dios conoce y contiene no
todo, sino solamente aquello que causa, esto es, todo y sólo lo que
tiene razón de entidad o perfección. Como causa eterna, o mejor
dicho, como causa que es la misma eternidad, Dios conoce absoluta-
mente todo lo presente, pasado y futuro, tanto lo que tiene razón de
entidad o perfección como lo que tiene razón de pecado o defecto.
Tanto lo hecho por Dios, como lo hecho o deshecho por la criatura·u'.
Así se explica cómo Dios pueda ver tnfaliblemente lo que es falt-
ble, porque lo ve en un medto tnjaltble. ·Dios ve, y ve infaliblemente
cada una de esas dos cosas, y las ve allí donde están, y donde están
infaliblemente; esto es, ve la incoación del acto en el decreto en
cuanto decreto, el cual es infalible en cuanto a esa incoación; y ve
en el decreto en cuanto decreto eterno, no solamente esa incoación
sino también el impedimento puesto por la voluntad; pues la eterni-
dad, aunque incapaz por sí sola de causar nada ni de explicar la
existencia de nada, contiene infaliblemente todo lo existente o cau-
sado, sea causado por Dios o por la criatura134.
En tercer lugar, advierte Marín-Sola que, según su interpretación,
basada en la distinción de estos dos aspectos del decreto divino:
·Dios conoce, por tanto, todo lo contingente por la vía de causalt-
dad o de decreto,· éste es el fundamento eterno del tomismo contra
el molinismo•. Reconocida esta tesis, que sería la sépttma de su inter-
pretación, nota además que: ·Dios lo conoce por vía de causaltdad
eterna o de decreto eterno, y sin eso no cabe expltcact6n de pres-
ciencia, al menos respecto a lo causado faliblemente y respecto a los
defectos o pecados que están en lo causado por Dios sin ser causa-
dos por Dios, sino causados o descausados por la criatura•us.
La necesidad de esta vía de la causalidad eterna, para el conoci-
miento divino de los futuribles libres, la fundamenta en la afumación
246
que la eternidad es más extensa que la causalidad, aunque esta últi-

ma sea previa a ella. La justifica con dos motivos. El primero es que
la eternidad tiene mayor extensión que la causalidad: •En cuanto al
número de objetos conocidos, pues ésta no se extiende sino a la línea
del bien, mientras que aquélla se extiende además a la línea del mal,
esto es, a los impedimentos o pecados de la criatura•.
El segundo es que se da una mayor extensión en la eternidad:
·En cuanto a la certeza de conocer, aun dentro de la línea del bien;
pues los futuros contingentes o falibles, aun tratándose del bien, no
son cognoscibles infaliblemente por la sola vía de causalidad, sino
por la vía de causalidad eterna•.
Comenta seguidamente que: •Si muchos tomistas, desde los tiem-
pos de Báñez, parecen decir claramente lo contrario, es porque
están tratando, razonando y arguyendo contra la doctrina antitomis-
ta de Molina, el cual entiende por vía de eternidad o por ciencia
media la eternidad stn decretos, o la ciencia anterior a todo decreto.
En este sentido, la vía de eternidad, no solamente no se extiende
más que la causalidad, sino que no se extiende a nada, y es una vía
absurcJa.t36.
Todo futurible contingente para serlo en cuanto tal ha tenido que
depender de un decreto divino, por ello, no se podrá conocer nunca
si no ha habido decreto. De alú que: ·la base y raíz en que el tomis-
mo se funda para rechazar la ciencia media, esto es, para rechazar
el conocimiento divino de ningún futuro o futurible contingente
antes del decreto, no es precisamente o formalmente el que Dios no
pueda conocer los futuribles sin decreto, sino el que los futuribles
no pueden ser futuribles sin decreto-t37,
10. La predesttnactón dtvtna
La cuarta y última tesis, que defiende Báñez frente al molinismo,

es la de la predestinación anterior a la previsión divina de los méri-
tos del hombre. Respecto a ella comienza afirmando Marin-Sola,
que: •la predestinación a la gloria es completamente gratuita•138.
La provldencta sobrenatural general, constituida por todas las gra-
cias suficientes y eficaces, es total y absolutamente gratuita, y también
lo es la predesttnact6n, providencia sobrenatural espectal, consisten-
te en el plan de transmisión, o conducción, de la criatura racional al
fin de la vida eterna preexistente en la mente divinam, cuyos efectos
son la perseverancia final en éste y la gloria en el otro mundo. Por la
predestinación, Dios destina a un fin y da los medios para llegar a él.
247
La perseverancia fmal es •No solamente gratuita con respecto a la

naturaleza, (. .. ) sino también completamente gratuita, aun supuesta
toda la providencia sobrenatural general, esto es, aun supuestas
todas las mociones y gracias suficientes o eficaces de esa providen-
cia sobrenatural general, y supuestos todos los méritos que con esas
gracias de la providencia general haya podido acumular el mejor de
todos los hijos de Adán·.
Para Molina, que establece que la predestinación es posterior a la
previsión de los méritos, en cambio, el hombre con las solas gracias
de la providencia sobrenatural general, o con •la gracia suficiente
para salvarse•, puede de hecho perseverar hasta el fm y alcanzar la
salvación. Asi como es el hombre el que convierte la gracia sufi-
ciente en eficaz, también convierte la providencia general en pre-
destinación. Por tanto: •Para Molina es gratuita la predestinación a la
gracia general o suficiente; pero una vez supuesta esa predestina-
ción a la gracia, no es gratuita la predestinación a la gloria, ni, por
tanto, la predestinación a la perseverancia fmal•.
En el tomismo, a diferencia del molinismo: .Con la sola provi-
dencia general o gracia suficiente, y aunque se acumulen todas las
gracias suficientes imaginables, el hombre caído no puede de hecho
perseverar, esto es, no perseverará jamás, sin una providencia espe-
cialístma llamada predestinación, o sea, sin una gracia especialisima
y especialisimamente gratuita, que se llama perseverancia fmal, y
que es el efecto propio, el eje y el centro de la predestinación•. Por
consiguiente: •No solamente es gratuita la predestinación a la gracia,
sino que también, y aun supuesta toda la gracia suficiente imagina-
ble, es aún gratuita, y completamente gratuita, la predestinación a la
gloria como fm, y la perseverancia fmal como el único medio infali-
blemente conexo con ella·140.
Teniendo en cuenta esta doctrina, que es esencial en el tomismo,
presenta esta octava proposición, que guarda también relación con
las siete anteriores y las dos consecuencias de la quinta, que es la
central: ·La predestinación, no solamente a la gracia, sino también a
la gloria, es completamente gratuita, sin que tenga por causa, por
motivo, por fundamento o por condición, mérito ni cosa alguna de
parte del hombre-. No ocurre asi con los deméritos o pecados, por-
que en cambio: ·Tanto la predestinación como la reprobación supo-
nen la prevtstón de los pecadosot4t.
Explica que: ·La reprobación supone necesariamente la previsión
de la futurición del defecto y de la futuribilidad del pecado ( ... ) La
voluntad divina de salvar a todos los hombres, por ser voluntad
antecedente, es voluntad condicionada. Como condiciones de esa
248
Metafisica de la libertad: Francisco Mario-Sola
voluntad pueden señalarse muchas, pero todas ellas suponen siem-

pre el defecto culpable del hombre-142. Por consiguiente, es necesa-
rio que: •Entre la voluntad antecedente de salvar a todos los hom-
bres, que pertenece a la providencia general, y la predestinación y
reprobación, que son providencias especiales, haya que colocar la
previsión de los pecados e impedimentos-143,
Marin-Sola observa, en primer lugar, que: •Para salvar la doctrina
tomista de que la predestinación a la gloria es ante praevlsa merita
basta entender por méritos los méritos perseverantes, sin que sea
necesario entender los deméritos, y ni aun siquiera los méritos no
perseverantes-. Puede decirse, por tanto, que: ·todo mérito es efec-
to de la predestinación'., si se entiende el mérito perseverante, ya
que: .m efecto(...) propio de la predestinación, y, por tanto, esen-
cialmente posterior a ella, es el carácter perseverante de la gracia y
de los méritos del predestinado-144,
En segundo lugar, que, con relación al demérito, asi como: ·La
moción divina a lo material del pecado es posterior en naturaleza al
defecto actual de la voluntad humana, ast también puede decirse
que los decretos eternos predefinientes o predeterminantes de esa
moción son posteriores en naturaleza a la previsión de ese defecto
de la voluntad, y, que, por tanto, pueden llamarse decretos postde-
finientes o postdeterminantes-145.
No obstante, se podria matizar este orden del demérito o culpa
respecto a la gracia. Para ello hay que tener en cuenta que, según
lo dicho, hay tres clases de gracias:
Primera. ·La gracia suficiente ordtnarla, la cual Dios no niega a
nadie por completo en esta vida, ni con culpa ni sin culpa; esta gra-
cia suficiente se ordena a hacer los actos imperfectos-.
Segunda. ·La gracia eficaz ordtnarla, que se ordena a los actos
perfectos; ésta nunca la niega Dios sin que preceda culpa, consis-
tente en poner impedimentos a la gracia suficiente-.
Tercera. La gracia eftcaz extraordinaria(... ) Esta tercera gracia
no se ordena a nada, pues es extra-ordinaria, y puede Dios darla o
no darla, con culpa o sin ella; con esa gracia extraordinaria puede
Dios, si gusta, impedir el que el hombre use mal de la suficiente,
aunque sin ella puede también el hombre, con sola la suficiente
hacer bien los actos imperfectos-146,
Puede decirse que: •Antes es la culpa que la negación de la gra-
cia•, si se entiende la segunda gracia, la gracia eficaz ordinaria, que
se niega cuando hay culpa. También que: •Antes es la negact6n tk
la gracia que la culpa•, si se entiende la tercera gracia, la gracia efi-
caz extraordinaria: •Con la cual, si Dios la diese, no habria culpa,
249
pero sin la cual, si el hombre quiere, puede evitar la culpa en los

actos imperfectos con sola la suficiente ordinaria•.
Debe tenerse en cuenta también que: ·De esas dos gracias, ordi-
naria y extraordinaria, la ordinaria Dios la ha prometido y no niega
jamás al que no pone impedimento a la suficiente•147. En cambio, la
gracia extraordinaria no es prometida a nadie.
Advierte, en tercer lugar que la doctrina tomista de la predesti-
nación no •induce a la desesperación•, tal como se le acusa. Para
ello, indica que, además de la eficacia infalible en su incoación, se
encuentra otra infalibllidad de la gracia suficiente, porque: ·Es, por
sí sola, infaliblemente eficaz, si no se le pone impedimento, para
impetrar de la mtserlcordia de Dios la gracia infaliblemente eficaz
que hace falta para poner el acto perfecto, y que hace falta también
para perseverar, sin poner impedimento, en los trayectos dificiles o
diutumos del acto imperfecto-.
Con la gracia suficiente, la naturaleza caída, siempre, por lo
menos, puede realizar el acto de orar, que es por su naturaleza el
tipo mínimo de acto imperfecto. ·Al que, pues, con la gracia sufi-
ciente, que Dios no niega ordinariamente a nadie, y que es infali-
blemente eficaz para la incoación del acto, no ponga al curso del
acto aquellos impedimentos que con esa gracia suficiente pueda de
hecho no poner, y ore lo poco o lo mucho que con esa gracia sufi-
ciente pueda de hecho orar, Dios por los méritos de Jesucristo, no
le niega jamás la gracia ulterior•t411.
A la máxima molinista. ·Al que hace lo que puede en virtud de
la naturaleza, Dios no le niega la gracia•, el tomismo opone la
siguiente: ·Al que con la gracia hace lo que puede hacer y ora por
lo que no puede, Dios le concede por su misericordia, pero infali-
blemente, ulteriores gracias-.
Sin embargo, como indica Marín-Sola, esta gracia de orar no perte-
nece a la gracia eficaz. De manera que habña que decir: ·Al que con
la gracia suficiente, que Dios a nadie niega, hace los actos imperfectos
y fáciles que con ella puede, Dios le concederá infaliblemente ulterio-
res y ulteriores gracias hasta la perseverancia final.t49,
Teniendo en cuenta que: •Mediante la gracia suficiente Dios con-
cede a todos como mtntmum la gracia de orar; esto es, los motus ad
orandum con los cuales el hombre si no pone impedimento a ellos,
orará y continuará recibiendo gracias suficientes y eficaces ulteriores
para todo el resto del trayecto, que queda por andar hasta la justifi-
cación, y de ésta hasta la perseverancia final·•so.
El sistema tomista, por tanto, lleva a la esperanza. Sin embargo,
declara nuestro autor: ·Si la gracia suficiente nunca bastase por sí
250
MetafJSica de la libertad: Francisco Marin-Sola
sola para ejecutar de hecho ningún acto, perfecto ni imperfecto,

confesamos que no veríamos claro cómo podria caber esperanza
alguna en el que solamente tiene gracia suficiente. Pero si (. ..) la gra-
cia suficiente basta por sí sola para hacer los actos imperfectos, y,
por tanto, para orar, siquiera sea para orar imperfectamente; si, por
otra parte ( ... ) al que hace lo que puede ex virlbus grattae, Dios con-
cede infaliblemente gracia ulterior; síguese que todo tomista puede
lógicamente afirmar, que al que con la gracia suficiente hace lo que
puede y ora por lo que no puede, Dios concede infaliblemente, una
tras de otra, nuevas gracias, hasta llegar al don completamente gra-
tuito de la perseverancia final.m.
Al igual que las premociones naturales están sujetas a un orden,
Ubérrimamente establecido por Dios, podria decirse que todas las
gracias, sin perder su carácter gratuito, lo están a otro. De este orden
únicamente conoceríamos dos leyes: Primera: Dios da a todos los
hombres alguna gracia suficiente para salvarse. Segunda: Dios da
siempre infaliblemente la gracia eficaz necesaria para la justifica-
ción, si el hombre no paraliza la suficiente, si deja que siga su curso,
y, por tanto, ora para ello. Siempre: ·La resistencia del hombre a la
gracia suficiente precede a la negación de la gracia eficaz-152.
Si las leyes de las premociones naturales se fundan en las natu-
ralezas creadas, las de la gracia, para los Ángeles y para el hombre
en estado de naturaleza íntegra, se fundan en la elevación al orden
sobrenatural. Pero, en el estado actual de naturaleza caída del hom-
bre: .Se fundan en la pasión y muerte de Nuestro Señor Jesucristo,
por quien todos los hombres hemos sido redimidos, esto es, restau-
rados a los derechos de elevación al orden sobrenatural, perdidos
por el pecado original•153.
Poclria añadirse una tercera ley, la de la impetración, con respec-
to a la misma salvación. •El don supremo y soberanamente gratuito
de la perseverancia final, tiene, por voluntad libérrima y misericor-
diosísima de Dios, algo de orden, orden que puede reducirse a una
sola ley, y que se llama la ley de impetración•.
Aunque la perseverancia final depende exclusivamente de la
pura voluntad de Dios, y la da a quien quiere, como quiere y cuan-
do quiere, no obstante, se cumple la ley de la oración, pues:
·Aunque la perseverancia final no sea causable, ni merecible por el
hombre (. ..) es, sin embargo, humildemente impetrable, u obtenible
de Dios por la sola vía de oración; pero vía de oración fundada, no
en los méritos de la naturaleza del que ora, por perfecta que se
suponga a esa naturaleza, ni siquiera en los méritos de la gracia que
tiene el que ora, por grandes que se supongan tal gracia y tales méri-
251
tos, sino apoyada exclusivamente en la sangre y méritos de Nuestro

Señor Jesucristo, esto es, en la pura misericordia de Dios por los
méritos de su Divino HijOt•S4.
Afirma santo Tomás que: .Cuando el pecador ora movido por un
deseo bueno de la naturaleza, Dios le escucha, no por justicia, pues no
se lo merece el pecador, sino por su infinita misericordia·•ss. Comenta
nuestro autor que: ·La oración del pecador, como enseña santo Tomás
se funda en pura misericordia divina, y, por tanto, la infalibilidad de la
impetración, mediante la oración, no quita en nada el carácter com-
pletamente gratuito de lo impetrado, esto es, de la perseverancia fmal,
ni, por consiguiente, de la gratuidad de la predestinación1S6.
Marin-Sola reconoce que: ·La oración ferviente no está siempre
en nuestra mano; pero en nuestra mano está siempre el orar, siquie-
ra tibiamente, y en haciendo lo poco o mucho que (con la gracia
grande o pequeña que en cada momento tengamos y que Dios no
niega nunca del todo a nadie) podamos de hecho hacer, es infalible
que por parte de Dios no ha de quedar el damos más y más gracias,
incluso la perseverancia fmal·157.
En deflnitiva, concluye: ·Al que, pues, con la gracia suficiente,
grande o pequeña, que actualmente tenga, y que Dios no niega a
nadie-en esta vida, hace lo poco o mucho que con ella puede hacer,
y ora lo poco o mucho que con ella puede orar; en una palabra: al
que no ponga al movimiento de la gracia suficiente aquellos impe-
dimentos que puede de hecho no poner con ella, Dios, infmita-
mente misericordioso, jamás le negará ulteriores gracias suficientes,
para los otros actos imperfectos; gracia eficaz para los actos perfec-
tos, dificiles, y perseverancia final para la muerte-•ss.
En la gracia suficiente general ya hay motivo para la esperanza.
·Dios, inflnitamente misericordioso, nunca niega esa gracia infalible-
mente eficaz y perseverante al que con la gracia suficiente hace algo
que puede hacer y ora ese algo que puede orar; esto es, no pone
aquellos impedimentos que puede de hecho no poner; y de ahí el
que la gracia eficaz, y la perseverancia fmal y la salvación, estén real
y verdaderamente en nuestra mano, a pesar de no poder ser mere-
cidas, sino humildemente impetradas, por depender de la pura mise-
ricordia de Dios·•59.
También y con mayor motivo se pone la esperanza en la gracia
eficaz. Aunque no es necesaria la gracia eficaz, para lo que es obje-
to de la gracia suficiente. ·Ella sola basta para hacer de hecho los
actos de temor de Dios, de esperanza, de atrición y demás actos
imperfectos que preceden en tiempo y preparan al acto perfecto de
la justificación·•60.
252
MetartSica de la libertad: Francisco Mario-Sola
La úlltma proposición fundamental de la nueva interpretación de

Marin-Sola, que es otro intento compaginar la omnipotencia de Dios
y la libertad humana, es la solución práctica tomista de la oración.
.orar, y orar agarrados, no a mérito alguno nuestro, sino a la cruz
de Jesús y al manto de Maria, es la solución consoladora de este pro-
blema pavoroso de la predestinación; solución que Dios ha puesto
en la mano de todo hombre, y que puede decirse que todo hombre
la tiene aún en su mano, mientras le reste un soplo de vida, por
pecador que en lo pasado haya sido-.
Si no se admite esta última proposición práctica, junto con las
otras ocho proposiciones teóricas, que la preceden lógicamente,
confiesa Marin-Sola que se puede llegar a -afmnaciones extremada-
mente rigidasa y no convincentes, pues: ·Enseñar que existen algu-
nas criaturas a las cuales Dios a priori y sin suponer o prever culpa
alguna de parte de ellas, las haya infaliblemente o definitivamente
reprobado, ni con reprobación positiva ni con negativa, nos parece
a nosotros dificil de conciliar con el fundamento divino de la espe-
ranza cristiana·t6t.
Notas
•JACQUES MARITAIN, Humantsme lntégral, col. •Poi Vtvante-, rl' 66, Paris,
éditions Aubier-Montaigne, 1968, p. 21.
z lb., p. 20. ·Todo el pensamiento teológico de aquella época estA dominado
por san Agustfn, y especialmente por las posiciones de éste frente a Pelagio- (ib.).
'lb., p. 24.
4 lb., p. 25.
'lb., p. 26.
' lb., pp. 25-26. •Tal es la dialéctica y la tragedia de la conciencia protestan-
te, con su sentido admirablemente ardiente y doloroso, pero puramente huma-
no, tenebrosamente humano, de la miseria humana y del pecado- (ib. p. 26).
7lb., pp. 26-27.
•lb., p. 27.
'lb., pp. 27-28.
JOib., p. 28.
11Ib., pp. 28-29.
12Ib., p. 29.
ISib., p. 30.
••Denz. 1090. ·Decia Paulo V, después de haber ordenado la suspensión, en
1607, de las 'disputaciones' entre la Orden de Predicadores y la Compañia de
}esOs: 'La cosa ha sido diferida. Que una y otra parte concuerden con los pun-
tos capitales de la verdad católica, y enseften que Dios, con la eficacia de su
gracia, nos excita a obrar y hace que queramos, y doblega y cambia las volun-
tades de los hombres, de lo que en esta causa se trata; discrepen en el modo
de expUcarlo...• (Den/Sch, suppl. ad 1997). (FRANCISCO CANAIS VIDAL,
253
-Gracia y salvación. Homenaje a Bartolomé Maria Xiberta, O.C.•, en Espíritu

(Barcelona), XLIV/112 (1995), pp. 215-220, p. 216.
15 FRANCISCO CANALS VIDAL, -Gracia y salvación•, en MARIO ENRIQUE
SACcm (Ed.), Mtnlsterlum Verbl. Estudios dedicados a Monseñor Héctor Aguer
en ocasión del XXV aniversario de su ordenación sacerdotal, Buenos Aires,
Basilea, 1997, pp. 241-255, p. 242.
16Ib., p. 243. Lo advierte Canals, a propósito de un escrito del papa
Clemente XII, de 1733, en que reiteraba la prohibición de descalificación mutua
entre las escuelas: ·Hasta que sobre estas mismas controversias esta Santa Sede
hubiese juzgado que algo debe ser definido o pronunciado- (Den/Sch 2510).
17 Ib., p. 242.
18 Ib., p. 241. ·Después de las dispuestas De auxlltfsno han faltado en la Iglesia
autores y escuelas que han rechazado la c1encta media y a la vez la predetermt-
nadónjfsk:4: asilos 'agustinianos', san Alfonso de Ligorio, siguiendo en muchos
puntos a la escuela de la Sorbona, y muchos modernos 'neotomistas', entre los que
Marin-Sola nombra a Lorenzelli, Pecci, Paquet, Jansens y Lépiciera (ib., p. 242).
19FRANCISCO MAIÚN-SOI.A, ·El sistema tomista sobre la moción divina·, en La
Cfencfa Tomúta (Salamanca), 94 (1925), pp. 5-55; •Respuesta a algunas objeciones
acerca del sistema tomista sobre la moción divina·, en La Cfencta Tomtsta (Sala-
manca), 97 (1926), pp. 5-74.; •Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre
la moción divina•, en La Cfencta Tomtsta (Salamanca), 99 (1926), pp. 321-397.
30 id, Concordia tomúta entre la moc1ón dMna y la libertad creada, 3 vols.,
Ms., Lib. 1, pp. 1-2. En su primer artk:ulo sobre estas cuestiones, ya babia escrito:
•Estamos persuadidos que los representantes de esos sistemas medios entre el
molinismo y el tomismo son tan sinceros al rechazar la ciencia media como al
negar la predeterminación ftsica. Es mAs: estamos persuadidos que la causa de
quedarse esos teólogos a medio camino, entre el molinismo y el tomismo, mAs
viene de la repu1stón que les causa la predeterminación 6sica que de atracción
alguna que sobre ellos ejerza la ciencia media·. Añadía: ·Estamos intimamente con-
vencidos que parte de esa repulsión viene de la manera algo estrecha con que los
conceptos de predeterminación ftsica y gracia suficiente suelen exponerse por
algunos tomistas, por eso creemos que ampliar y aclarar esos conceptos, para lo
cual basta seguir y desarrollar las indicaciones ya hechas por tomistas de primer
orden, es contribuir a que el tomismo atratga bada sí a todos los sistemas que,
con sólo negar la ciencia media, estin gravitando hacia él· (FRANCISCO MAIÚN-
SOIA, •El sistema tomista sobre la moción divina·, op. cit., p. 14).
z1 FRANCISCO MUÑIZ, •Apéndices en Suma Teológtca blltngae de Santo Tomds
de Aquino, Madrid, BAC, 1960, 16 vols., 1947-1960, vol. 1, 1947, pp. 859-929.
22 EMWO SAURAS, •Introducción general•, en FRANCISCO MAiúN-SOIA, La
evolución bornoghlea del dogma católiCo, Madrid, BAC, 1952, pp. 3-24, p. 23.
u LUDOVICO MOLINA, ConaJntia l1berl arlJitrl cum grr#lae don~ divina jJraer
cfenlta, protJfdenlfa, ptr;letiesllnal el rrpobalione, París. I.ethielleux, 1876, 1, d 25, l.
24 Ib., 1, d. 30, 5.
25MARCEUNO OCAÑA, Moltna (1535-1600), Madrid, Ediciones del Orto,
1995, p. 33.
26MOUNA, Concordia, op. cit., 1, d. 26, 5.
27 Ib., 1, d. 26, 11. Por consiguiente, ademAs de inmediato, rJSico y simultA-
neo: -Se trata de un concurso 'general' ( ...). Es general, pues, porque lo mismo
254
sirve para que el fuego caliente, como para que la nieve enftie, o para que el
libre albedño tome una determinada decisión; como podemos llamar general en
este mismo sentido a la luz que, siendo la misma, nos sirve para ver los colo-
res, o las formas, lo hermoso o lo horroroso de todo aquello que se presente a
nuestra vista• (MARCELINO OCAÑA, Mollna (1535-1600), op. cit., p. 34).
21 MARCELINO OCAÑA, Mollna (1535-1600), op. cit., p. 36.
»MOLINA, Concordia, op. cit., I, d. 25, 20.
50MARCELINO OCAÑA, Mollna (1535-1600), op. cit., p. 34.
3tMOLINA, Concordia, op. cit., U, d. 26, 15.
32PRANCISCO CANAI.S VIDAL, •La tensión integrismo-progresimo y el pro-
blema de la actualidad del tomismo-, en Crls#andad (Barcelona), :xxvn/469-
470 (1970), pp. 70-90, p. 84.
"MOLINA, Concordia, op. cit., m, d. 41, 20.
341b., n, d. 41, 2.
»lb., I, d. 5, 14.
"lb., m, d. 40, 13.
571b., m, d. 40, 11.
•MARCELINO OCAÑA, Mollna (1535-1600), op. cit., pp. 37-38.
"MOLINA, Concordia, op. cit., VII, d. 10, 16.
40 Ib., IV, d. 52, 9.
4t futuro absoluto es el que no depende de ninguna condición. Futuro con-
dlcloruulo, o jiaurlble, es el que depende de alguna. Todavfa puede ser n«asa-
rlo, si el futuro depende de causas necesarias, y contingente, si procede de cau-
sas fortuitas. Si éstas son las aiaturas con libre albedrio, se llama libre. La ciencia
media seria la que tiene Dios de todo futuro condicionado cont1ngenle y libre.
42PRANCISCO CANAI.S VIDAL, Historia de la Ft1osojfa Med#erJal, Barcelona,
Herder, 1986. p. 325.
"'MOLINA, Concordia, op. cit., VI, d. 1, 19.
44 MARCELINO <>CAÑA, Mollna (1535-1600), op. cit., p. 38.
"'MOLINA, Concordia, op. cit., VII, d. 1, 13.
"'lb., VII, d. 1, 11.
471b., VII, d. 1, 27.
•MARCELINO OCAÑA, Mollna (1535-1600), op. cit., p. 39.
•lb., p. 84.
501b., pp. 40-41.
5tMOLINA, Concordia, op. cit., Apéndice, 2 obj.
5ZPRANCISCO CANALS VIDAL, Historia de la Fllosofta Medieval, op. cit.,
p. 324.
"lb., p. 325.
34ALBERTO BONET, Laftlosofta de la libertad en las controuerslas teoló-
gicas del siglo XVI y primera mitad del XVl1, Barcelona, Imprenta Subirana,
1932, p. 171.
"PRAN<lSCO CANAIS VIDAL, HlslorladelaPI/asqfláMedleval, op. cit., p. 326.
"Cf. NORBERTO DEL PRADO, De grtllfa el libero arbllrlo, Pribwgo de Suiza,
Sociedad San Pablo, 1907, p. 497. Véase: jESÚS VALBUENA, OP, ·El influjo de la
Causa primera en el obrar de las causas segundas-, Apéndice n, en Suma notóglca
de Santo 7bmt:fsde.lno, Madrid, BAC, 1947-1960, vol. m, 1959, pp. 1119-1183.
El P. V!albuena declara, en este excelente estudio, que sigue a Marin-Sola.
255
57 FRANCISCO MAIÚN-SOLA, •Respuesta a algunas objeciones acerca del sis-

tema tomista sobre la moción divina·, op. cit., pp. 71-72.
"Íd., •Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción
divina•, op. cit., p. 322.
"SANTO TOMÁS, Summa 77:Jeolog#lle, 1, q. 22, a. 1, in c.
60FRANCISCO MARÍN-SOLA, ·El sistema tomista sobre la moción divina•, op.
cit., p. 16.
6IJb., p. 17.
6ZÍd., •Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción
divina·, pp. 322-323.
63Jb., p. 368.
64 Ib., p. 369.
65fu., p. 370.
66 Ib., p. 376.
67 Ib., pp. 371-372.
68 Ib., p. 374.
69Jb., 375, nota.
70 Ib., p. 375.
7t SANTO TOMÁS, Summa 7beologi8e, 1-U, q. 109, a. 2, in c.

ncr. FRANCISCO MARÍN-SOLA, ·El sistema tomista sobre la moción divina•,
op. cit., pp. 23-24.
7 'Íd., •Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción
divina•, p. 375, nota.
74 Íd., ·El sistema tomista sobre la moción divina•, op. cit., p. 18.
75Íd., •Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la
moción divina•, op. cit., p. 9, nota.
76fu., pp. 9-10, nota.
"Íd., •El sistema tomista sobre la moción divina•, op. cit., p. 29.
7BÍd., ·Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la
moción divina•, op. cit., pp. 12-13.
79SANTO TOMÁS, Summa Conlnl Gen"les, m, c. 159.
111 FRAN<BX> MAJÚN.&)IA, .fl sislfmllmliU sotxe la moci6n cJivina., op. d., p. 29.
81 Íd., •Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la
moción divina•, op. cit., p. 16.

8 'Íd., •Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la

84 Ib., p. 17.
85 Ib., p. 15.
86Íd., •El sistema tomista sobre la moción divina•, op. cit., p. 29.
87 SANTO TOMÁS, Summa Conlnl Gen"les, m, c. 160.
•FRANOSCO MAIÚN-SOLA, •Nuevas observaciones acerca del sistema
tomista sobre la moción divina•, op. cit., p. 326.
119fu., pp. 328-329.
90Íd., ·Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la
' 1 Íd., •Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción
256
Metafisica de la libertad: Francisco Mario-Sola
•lb., p. 327.
"lb., p. 328.
MJb., p. 329.
"lb., p. 328.
"lb., p. 329.
f7fd, •Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la
moción divina•, op., cit, p. 54. En este mismo lugar escribe nuestro autor:
.SUpongamos que Dios da a dos hombres gracias iguales, y que después de reci-
bidas, o durante un momento cualquiera del curso de esas gracias, el uno se
duerme, mientras el otro comete un pecado. Con eso sólo tendremos que, con
igual gracia, el uno ha pecado y disminuido el efecto de la gracia y el otro no;
a no ser que se diga que hasta para dormirse hace falta mayor gracia o una pro-
videncia especial. Solamente admitiendo que para todo lo bueno, y aun para
todo lo menos malo, hace falta siempre una providencia especial ( ...) podña
decirse 16gicamente que con dos mociones iguales o gracias iguales no puede
uno hacer menos que otro. Pero admitir eso seña, a juicio nuestro, reducir a
cero la voluntad general o antecedente de Dios y la providencia general y la
gracia suficiente o general; seña, simplemente, la teoña de una naturaleza muer-
ta o podrida, que, para todo lo bueno, por minimo que sea, necesita moción
especial. Seña, a juicio nuestro, dar pretexto a los molinistas para que nos acu-
sen a los tomistas de afinidades con el jansenismo- (ib., p. 57).
"lb., pp. 66-67.
"lb., p. 54.
lGOJb., p. 59.
1011Cor 4,7.
tGZfRANCISCO MAIÚN..SOLA, •Respuesta a algunas objeciones acerca del sis-
tema tomista sobre la moción divina·, op. cit., pp. 60-61. ·La conciencia nos dice
que muchas veces fuimos infieles a la gracia de Dios, esto es, que no hicimos
con ella todo lo que debiamos y podiamos de hecho hacer. Si de hecho no se
pudiese hacer con la gracia ni mAs ni menos que lo que se hace, nunca habria
infidelidad a la gracia ni remordimiento de conciencia• (ib., nota).
tOSfd, •Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción
divina·, op. cit, p. 346.
t4MSANTQ TOMÁS, Summa 7beolog1ae, 1, q. 49, a. 2, ad 2.
tOSfRANCISCO MAIÚN..SOLA, •Nuevas observaciones acerca del sistema
tomista sobre la moción dMna·, op. cit., pp. 348-349.
1061b., pp. 358-359.
107Jb., p. 361.
t•lb., pp. 362-363.
1•ld., •Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la
moción divina, op. cit, p. 64, nota.
nofd., •El sistema tomista sobre la moción divina•, op. cit., p. 44.
111SANTQ TOMÁS, Summa Conlnl Gentiles, m, c. 159.
tUfRANCISCO MAIÚN-SOLA, ·El sistema tomista sobre la moción dMna·, op.
cit., p. 27.
nsfd., •Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción
dMna•, op. cit, pp. 366-367.
n•ld., •El sistema tomista sobre la moción divina·, op. cit., p. 44.
257
mfd., ·Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la

11'SANTO TOMÁS, Summa 'lbeologtae, 1-U, q. 10, a. 4, in c.
117fRANCISCO MAIÚN-SOLA, ·Respuesta a algunas objeciones acerca del sis-

tema tomista sobre la moción divina·, op. cit., pp. 23-24.
118Íd., •Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción
divina•, op. cit., p. 346. Marin-Sola parece asumir, por tanto, la acusación, que
les hacían los molinistas. Probablemente los problemas que tuvo con su inter-
pretación vinieron principalmente por estas palabras.
119Íd., ·Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la

l:IOib., p. 70.
m•Para que una cosa se llame futuro condicionado contingente hacen falta
dos condiciones: primera, que no sea absoluto, sino condicionado, esto es, que
su existencia o futurición dependa de una condición; segunda, que de la posi-
ción de esa condición no se siga infaliblemente la posición de lo condicionadoo
(ib., p. 28).
tZJfd., ·Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la
t14id., •El sistema tomista sobre la moción divina•, op. cit., p. 47.
USJb., p. 49.
136Ib., pp. 47-49.
1Z7Ib., p. 50.
t2Bfu., p. 53, nota.
129Jb., p. 35, nota.
uofd., ·Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la

131fd., ·El sistema tomista sobre la moción divina•, op. cit., p. 47, nota.
t.szfd., ·Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la
moción divina·, op. cit., pp. 34-35.
133 Ib., p. 37.
I34Jb., p. 35.
USJb., p. 51.
U6Jb., p. 48.
137Jb., pp. 44-45. •Ningún acto, grande ni pequeño, puede ser o existir sin
un decreto que sea infalible, en cuanto a su incoación; pero ( ...) puede existir
sin un decreto que sea infalible en cuanto a la posición o no posición de impe-
dimento a su curso. Si, pues, la posición o no posición del impedimento puede
existir de hecho en el tiempo sin decreto infalible, también puede estar presente
a la eternidad y ser conocida infaliblemente• (ib.).
uafd., •El sistema tomista sobre la moción divina•, op. cit., p. 34.
U9Cf. SANI'O TOMÁS, Summa 7beologtae, 1, q. 23, a. 1, in c.
t40fRANCJSCO MAIÚN-SQLA, •Nuevas observaciones acerca del sistema
tomista sobre la moción divina•, op. cit., pp. 379-380.
141Íd., •El sistema tomista sobre la moción divina•, op. cit., p. 32.
l4ZJb., p. 34.
143Ib., p. 41.
258
1441b., p. 39.
1451b., pp. 40-41.
t461b., pp. 41-42, nota.
1471b., p. 42, nota.
•efd., •Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la
moción divina·, op. cit., p. 17.
••Id., ·El sistema tomista sobre la moción divina·, op. cit., p. 24.
t50fd., •Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la
moción divina·, op. cit., p. 18.
. uafd., ·El sistema tomista sobre la moción divina·, op. cit., p. 39.
anfd., •Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción
1551b., p. 378.
"'lb., pp. 382-383.
assSANI'O TOMÁS, Summa 'Jbeologlae, n-n, q. 83, a. 16.
a56p. MAIÚN-50LA, •El sistema tomista sobre la moción divina•, op. cit., p. 40.
Advierte santo TomAs que, como a ningún -acto propio de la voluntad se le
puede inferir violencia· (Summa 'Ibeologlae, I-n, q. 6, a. 4, in c.): •Nuestra ora-
ción no tiende a cambiar la disposición divina, sino a obtener todo aquello que
Dios tenia dispuesto conceder por las oraciones- (ib., n-n, q. 83, a. 2, in c.). De
manera que: •Nuestras oraciones no se ordenan a mudar las disposiciones divi-
nas, sino a obtener por la oración lo que Dios ya tenia dispuesto a damos- (ib.,
ad 2). Indica, por 6ltimo, que: .Si Dios exige nuestras oraciones, es para utili-
dad nuestra, pues asi nos convencemos de la seguridad de que nuestras s6pli-
cas lle_gan a DioS'y"de que Él es el autor de nuestros bienes- (ib., ad 3).
tS?ld., •Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción
divina•, op. cit., p. 383, nota. Mañn-Sola asume la doctrina de la oración de san
Agustin y de san Alfonso Maria de Ligorio. Este 6ltimo decia en el 7mlado de
la Orac16n: •Para que sea verdad que esti en poder del hombre el perseverar,
asi como es necesario que con la oración pueda impetrar la ayuda para perse-
verar actualmente, sin que se precise ninguna otra gracia, asi también es nece-
sario que con la sola gracia suficiente común a todos, sin que sea necesaria nin-
guna otra gracia especial, pueda actualmente orar y obtener después con la
oración la perseverancia• (SANT AI.PONS MI UGUORI, 7ractat de l'oradó (Trad.
C. Montserrat), Barcelona, Poment de Pietat Catalana, 1927, U, 4, pp. 222-223).
Afirma el gran Doctor de la Iglesia que ademAs de: •La gracia intrinsecamente
eficaz, con la cual nosotros infaliblemente -pero bien que libremente- obra-
mos el bien• (ib., p. 249), hay: •La verdadera gracia suficiente, que es común a
todos, y con la cual el hombre, que le corresponda, tendrt la gracia eficaz; en
cambio, el hombre, que no la corresponda, y la resista sed justamente privado
de esta gracia eficaz. (ib., p. 252). Concluye, por ello, diciendo: •Rezar, rezar y
no dejéis nunca de rezar, puesto que si reziis sed cierta vuestra salvación; si,
en cambio, dejtis de rezar, sed cierta vuestra condenación• (ib., p. 255).
u•fd., •El sistema tomista sobre la moción divina•, op. cit., pp. 30-31.
"'lb., pp. 53-54.
lSIIb., p. 20.
a6tfd, •Nuevas .observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción
divina•, op. cit., p. 384, nota.
259
V. ÉTICA Y TEOLOGÍA NATURAL: CARLOS CARDONA
Y VICfORINO RODRÍGUEZ
1. Filosofta, Teología y Ética en Carlos Cardona
En un breve escrito, titulado Para qué siroe la Filosofta, confie-

sa Carlos Cardona: ·Cuando yo me disponía a comenzar los estu-
dios universitarios, mi buen padre me preguntó qué quería estu-
diar. Al responder categóricamente que fJ.losofia, él me dijo -y
tenía sus buenas y cariñosas razones para hacerl<r-: pero, hijo
mio, ¿y de qué vas a vivir? No recuerdo exactamente lo que enton-
ces contesté: quizá que intentaría obtener una cátedra, o una cosa
así. No podía prever los caminos por los que la Providencia me iba
a conducir y en los que no ha resultado nada inútil la filosofia.
Luego, bastantes años más tarde, evocando esta anécdota de mi
vida, he pensado que, más importante que saber 'de qué' va uno
a vivir (y ciertamente es importante aunque no sea muy propio de
los años juveniles), importa mucho más saber 'para qué' va uno a
vivir. Y la filosofia, bien conducida, ayuda a esto último. O debe-
ría hacerlo- 1•
Comenta seguidamente que: ·La filosofia no es algo útil en el
mismo sentido en que lo son las cosas que llamamos habitualmen-
te 'útiles'•. Por ello: •En sentido 'utilitarista' (para obtener bienes 'úti-
les', materiales, instrumentales), la ftlosof'J.a no siroe para nada, o
para casi nada. Pero, con relación al bien último y total de la per-
sona humana, la ftlosof'J.a siroe para todo, o para casi todo: de tal
manera que no hay un solo hombre que, de un modo u otro, advir-
tiéndolo explícitamente o no, y en algunos momentos -los mejo-
res- de su vida, no haya hecho y haga ftlosofia.Z.
Siguiendo a santo Tomás, afirma Cardona que: ·La fllosof'J.a, como
actividad humana que es, tiene finalidad: se ordena al bien de la per-
260
Ética y teología natural: Carlos Cardona y Victorino Rodriguez
sona humana, y ese bien, en definitiva, es la plenitud del amor, que

es el fin del hombre, el fin para el que Dios ha creado al hombreo'.
Una cuestión distinta de la esencia de la fdosor~a es la del pano-
rama de la filosofia actual. En otra publicación escribió Carlos
Cardona al reSpecto: •¿Se puede hablar, con propiedad, de 'líneas
prindpales de la fllosotia hoy'? Francamente, me parece que no.
Viven y trabajan, dispersos por aqui y allá (generalmente fuera de la
Universidad), algunos, mú bien pocos, verdaderos filósofos, que
piensan y tratan de entender lo real, en un relativo aislamiento, y
que, superando no pequeñas dificultades de diversa mdole, también
económicas, intentan comunicar a ckculos bastante reduddos de
personas estudiosas algunos resultados de su ardua tarea•.
Sosterua, por tanto, que en la actualidad: ·No cabe hablar pro-
piamente de 'líneas' en sentido sociológico o historiográfico. En este
sentido, lo general hoy sería una especie de magma, escasamente
diferenciado, de personajes cuyas obras resultan bastante secunda-
rias, a quienes (recuperando para la ocasión un término de prind-
pios de siglo) podríamos designar con el nombre de 'pollgrafos',
porque escriben de bastantes cosas, a veces incluso con agudeza y
con derto atractivo literario, y frecuentemente con olfato comerdal•.
Incluso, añade: ·Los autores inscritos en la llamada 'posmodernidad'
no superan esa categoria•4•
En la fllosofia de hoy se da una: ·Situadón de decadencia y
marasmo ( ...) en una tradidón cultural -de mú de tres siglos-
determinada por el prindpio de inmanencia, donde lo teorético ha
cristalizado ya también en praxis colectiva y en instituciones soda-
les, configurando incluso la misma Universidad moderna.S.
En lo que parece el declive y hasta el ocaso de la fllosofia, decla-
ra Cardona: ·Lo que queda en la mayoria de los ambientes universi-
tarios y culturales hoy (sostenidos a su vez por un aparato econ6-
mico-polltico que aún aguanta, no sabemos por cuánto tiempo) no
es mú, en general, que 'compositores de segunda', que se limitan a
hacer -de modo quizá ingenioso, cuando no ingenieril- 'variacio-
nes sobre el mismo tema', como 'neoescolásticos de la Modernidad':
en definitiva, de Heidegger y de su refl~ón sobre Nietzsche ( ...)
Fuera de esto (. ..) no veo mú que algún residuo de fllosofia anali-
tica y del lenguaje, de positivismo dendfico y lógico, de fenomeno-
logia husserliana ( ...), ademú de algún rezagado neokantiano, de
dertos equilibrios sincretistas y de una pequefia resaca escoJJstica,
un tanto esclerotizada.6.
Su conclusión no era pesimista, porque creia que: •Agotado ese
camino, entiendo que nos toca recuperar la posibilidad alternativa,
261
y llevarla hacia adelante. Como piensa también Heidegger, una vez

que la fllosofia se ha vaciado del todo, y si no quiere resignarse a
desaparecer ella misma, tiene que desandar su propio camino y
rechazar sus ruinosos presupuestos-.
Podria parecer que ello sea •volver al siglo XIII•, pretensión dis-
paratada e imposible. Replica Cardona: ·Esa banal objeción la hemos
oido algunos más de una vez. En esta ocasión, y por el momento
responderé con palabras de Nietzsche: '¡Mal! ¡Mal! ¿Cómo?, ¿no va ...
hacia atrás? ¡Si! Pero entenderéis mal a ese hombre cuando os que-
jáis de eso. Va hacia atrás como todo aquel que quiere dar un gran
salto (Más allá del bien y del mal. Preludio de una ftlosof.a del por-
venir, 280). Por tanto, si, quiero volver a santo Tomás para continuar
donde él acabó-.
Era muy consciente de que ello no era fácil. Declaraba que:
·Para los pocos que hoy pensamos asi y que andamos en tal
empresa, la dificultad esencial es doble. De una parte, hemos de
enfrentarnos profunda y abiertamente con el pensamiento heideg-
geriano (. .. ) De otra parte, hemos de recuperar la metafisica de
Tomás de Aquino·'·
Hay que volver a la metaf"JSica del Aquinate, pero tal como la
concebla, orientada a la perfección del hombre, a su bien y a su feli-
cidad8. ·Entiendo que es justamente asi como hemos de hacer meta-
f'JSica, y recuperar el ser; y con el ser, el conocimiento natural de
Dios personal, de la persona creada, de la espiritualidad e inmorta-
lidad del alma humana, de la libertad y del amor electivo o dilec-
ción, y de esta manera también la discriminación resolutiva entre el
bien y el mal. ¿Acaso no es eso ética? ¿Acaso no es igualmente meta-
fisica? Después de tanta distinción, que acabó en separación, ha lle-
gado el momento de afirmar la unidada9.
Es una metaf'JSica, que incluye la teologia natural y que está cone-
xionada directamente con la ética. La metaf'JSica, concebida asi, es
verdaderamente filosófica, porque: ·La mosor.a es en definitiva la
pregunta por el ser: una pregunta insoslayable en no pocos momen-
tos de la vida de todo hombre (de todo hombre, culto o no), una
pregunta que no tiene su origen en una curiosidad momentánea y
coyuntural, sino en nuestro ser mismo, en lo que -siguiendo a san
Agustin- podriamos llamar memoria ontológica, o recuerdo consti-
tutivo de nuestro origen, un recuerdo no de lo sabido, sino de lo
'sido' cuando empezamos a ser: una memoria trascendental de nues-
tro origen creado, una 'nostalgia' metaf'JSica. Ése es el origen de la
fllosofia, de ahi ese amor al saber: para retomar al Amor del que
procedemos-10•
262
Ética y teología natural: Carlos Cardona y Victorino Rodríguez
2. La Metajisfca
Toda la extensa producción esaita de Carlos Cardona, muy cono-

cida, incluso fuera del ámbito filosófico, puede entenderse como el
intento de recuperar la filosotia, en el sentido explicado, que es el
que fue plenamente comprendido por santo Tomás. Su interpreta-
ción y desarrollo de la metafisica y ética del Aquinate se sitúa y
mueve en estos cuatro puntos cardinales: la caracterización del ser
como acto; la suprema dignidad de la persona; la afmnación de la
libertad y del amor personal; y la absoluta primacía de la gracia
sobre la naturaleza, aunque congruente con ella.
Cardona ha advertido que la metaftsica del ser de santo Tomás
contiene como en germen todas las otras cuestiones. Además, ha
observado que, por esta metafisica de la participación del ser, en el
tomismo, no se da el llamado ·olvido del ser-, del que se lamenta
Heidegger. También que hay cierta similitud en los planteamientos
sobre el ser, entre el profesor de Priburgo y santo Tomás. En FfJo-
softa y crlslfanfsmo11 , ha indicado que el valor de la filosotia del
pensador alemán está más en la radicalidad de sus preguntas, que
en sus presupuestos, muy distintos de los tomistas.
En su obra póstuma Olvido y memoria del ser, se lee: ·Nada tan
obvio como el ser, y nada tan misterioso. Quisiéramos hoy volver a
la primera inocencia, sin más presupuestos que lo dado, pero lo
dado hoy es ya también nuestra propia existencia histórica y la his-
toria historiada del pensamiento humano, la •tradición• en la que y
desde la que inevitablemente pensamos. Y esa tradición --aqui con-
venimos con Heidegger- en gran medida nos ha encubierto lo pri-
mordialmente descubierto, hasta el punto de que se ha hecho ardua
y compleja la misma pregunta por el ser, que debería ser lo más sen-
cillo y espontáneo en el pensar del hombre. Hemos necesitado de
un gran pensador esencial para advertir la grave necesidad de aque-
lla pregunta; pero él también, hombre histórico al fin, no ha podido
evitar todos sus condicionamientos en su modo mismo de pregun-
tar, y no sólo no nos ha dado una respuesta válida, sino que ni
siquiera ha logrado propiamente justificar bien la pregunta misma.
De todas formas, le agradecemos sin reservas que nos haya exhor-
tado a interrogarnos por el ser, y que haya denunciado su olvido-.
Añade Cardona a continuación: ·Es incuestionable -para quien lo
haya estudiado- que Tomás de Aquino, heredero de una tradición
que supo recoger, depurar y superar, se interrogó profundamente
por el ser, y que logró una penetrante respuesta. Pero es igual-
mente innegable que su genial descubrimiento quedó muy pronto
263
sepultado -incluso por obra de sus mismos comentadores- y

que se originó una extraña tradición inversa de creciente olvido
y velamiento-'2•
Como indica Ignacio Guiu: .Se trata de volver a encontrar la
noción de ser como acto de todo acto y de toda perfección, parti-
cipado en la criatura y esencial en Dios, que funda su presencia en
el conocimiento humano, y funda asi su verdad y su bien, el fm y
el destino eterno y la consistencia absoluta de la persona creada y
el sentido de todos sus actos, a través del acontecer temporal. La
radical instancia heideggeriana, su apremio metafiSico, puede tener
la utilidad de facilitar el retomo al ser como acto, descalificando su
versión como existencia, evitando la desviación escolástica y la trá-
gica vacuidad inmanentista. Heidegger ha visto de algún modo cuál
era la pregunta fundamental que el fllósofo debe hacer, pero los
presupuestos con los que la ha formulado él, y su intento de res-
puesta, no han hecho más que volver a sepultar la pregunta por el
ser, y -según ese planteamiento- ya defmitivamente-".
En defmitiva, como ha probado M1 Cristina Reyes: ·La metatisica
del ser como acto de Tomás de Aquino es la clave de comprensión
del pensamiento fdosófico de Cardona. Él mismo la describe hacien-
do referencia a un movimiento de tipo helicoidal: se parte del ente
como lo primero que se conoce y aquello en lo que se resuelve cual-
quier conocimiento posterior; de ahi se eleva a la noción de ser
como acto; desde él, a la de Acto Puro de Ser o Ser por Esencia; y,
por último, desde éste se desciende al ente que es por participa-
ción·••.
Desde esta metafJSica del ser, se comprende que, para nuestro
autor: ·La reducción al fundamento consista definitivamente en una
reducción al Amor. En efecto, según Cardona, Dios -ser Personal y
Amor Por Esencia-, crea por amor a seres amorosos y, por tanto,
espera una amorosa correspondencia de aquellos que lo son en sen-
tido propio, las personas. Es decir, Cardona descubre una particular
vinculación entre el acto de ser personal, la libertad y el amor: el amor
~1 amor electivo- es el acto propio de la libertad. A su vez, esta
última es la explicitación de la virtualidad del acto de ser personal.ts.
Cardona comenzó esta tarea con el estudio del bien personal. En
su primera obra publicada, Metaftstca del bien común16, muestra
cómo la doctrina de santo Tomás sobre el bien común resuelve la
aparente antinomia entre lo común y lo propio, porque se basa en
la dignidad personal del hombre. En el libro también se prueba que
la persona está destinada al bien común social, que lo es con comu-
nidad de causa fmal. En el libro Metaftstca de la opción intelectua/17,
264
Ética y teologia natural: Carlos Cardona y Victorino Rodríguez
que siguió, expuso la naturaleza de la filosofia cristiana, centrada en

el ser y el bien, y de sus relaciones con la teologia sobrenatural,
seg6n tesis capitales de santo Tomás.
En este mismo libro, presenta el intento moderno de filosofar no
sólo excluyendo la fe y la teologia, sino también sustituyendo el ser
por el hacer, la contemplación intelectual y amorosa por la voluntad
de poder, y, en último término, la recepción de la verdad por su pro-
ducción por la conciencia humana. Se ha reemplazado el realismo
por el inmanentismo, y, por ello, juntamente con el -olvido del ser-,
did que se ha dado el olvido de Dios y de toda la teologia.
Las vias y los resultados de la denominada modernidad se pue-
den explicar, porque: •El filósofo recomienza el camino del saber; y
al recomenzar le es dada la posibilidad de una opción intelectual: no
entre fe y razón, sino entre el ser y la conciencia•. Al elegirse, infun-
dadamente el sujeto, el pensamiento, en lugar del ente -horizonte
desde el que el ser se muestra, ya que no es evidente por si, sino
desde lo que funda- ya no se recupera el ser ni la fe, hasta inclu-
so llegan a negarse, desembocándose en un nihilismo absoluto18•
Sin embalgo, como nota Cardona: ·Lo paradójico es que el inicio
ha sido un acto de fe, de una fe en sentido opuesto de un crédito
concedido por simpatia, a titulo personal sin garantia: un inido
absoluto-1~'.
En otra obra posterior, René Descartes: Discurso del métOflóiJl, al
analizar valorativamente este famoso opúsculo demuestra que el
principio de inmanencia, inaugurado propiamente por Descartes, al
poner el -cogito- como fundamento de todo conocimiento, ha lleva-
do al antropocentrismo ateo del siglo XIX y primera mitad del XX.
Esta y la otra obra anterior prueban, por tanto, que hay una raiz ética
en los inicios del pensamiento filosófico, y, por tanto, en la libertad.
3. La Ética metaflsica
En otra de sus obras, Metaftsk;a del bien y del maP1 , que ha teni-
do un éxito extraordinario, presenta la solución de santo Tomás al
llamado -problema del mal·, y otras cuestiones conexionadas con el
mismo, como la -permisión divina del mal•, y la del mal y la exis-
tencia de Dios, situándolas en el horizonte de la libertad. Concibe,
con ello, lo más nuclear del pensamiento tomista como una metaft-
sica ética o una ética metafisica. El libro, que es también una res-
puesta a la actual -crisis de la ética•, representa la recuperación de la
ética desde la metafisica del ser.
265
Historia de la filosona tomista en la España contemporánea
El hombre posee una capacidad natural para descubrir el bien

moral, para descubrir con su razón lo que está bien y lo que está
mal, para elaborar y practicar una ética, que podria denominarse
•natural•, ·racional• o filosófica. Sin embargo, fácticamente no es
posible en toda la perfección, que exige la naturaleza humana.
Afirmaba santo Tomás que de no haberse dado la Encarnación:
·Hubiesen desaparecido totalmente de la Tierra el conocimiento de
Dios, la reverencia a Él debida y la honestidad de las costumbres-22•
La ética necesita, por consiguiente, en el mismo orden natural,
apoyarse por lo menos en el conocimiento racional de Dios, cuya
sistematización corresponde a la MetafiSica. Metaftsica del bten y del
mal intenta, en este sentido, fundamentar y desarrollar la problemá-
tica ética. A pesar de su importancia, esta temática ha sido poco tra-
tada, incluso en el tomismo. Maritain, con más de cincuenta libros
escritos, únicamente la abordó en el penúltimo capitulo de su obra,
de 1944, De Bergson a Santo Tomás de Aquino, y en el pequeño y
breve opúsculo Dtos y la permistón del mal 0963). Más profunda-
mente había sido tratada esta cuestión por Sertillanges en El proble-
ma del mal, obra inconclusa y póstuma, que apareció en 1949.
En la obra de Cardona, se ofrece una concepción del bien y de
su opuesto privativo, el mal, partiendo de textos originales de santo
Tomás, que se exponen y analizan detenidamente, muchos de los
cuales son poco citados o casi desconocidos. Sobre todo se utiliza la
Quaestio Disputata De Malo, cuya doctrina se recoge en lo esencial.
También, en el desarrollo de las cuestiones, se asumen muchas ideas
de Kierkegaard.
Todo ello permite a Cardona explicar la naturaleza, las rafees y el
sentido de la evidencia del mal, y distinguirlo esencialmente del
bien. Al mismo tiempo, se encuentran en la obra muchas aplicacio-
nes prácticas. Se dice, por ejemplo: •En el dolor se esfuma la ilusión
de que necesariamente todo en la vida del hombre irá bien, de que
somos nuestra propia obra, con poder de usar y abusar de nuestra
existencia, porque -si no queremos-- no podrá pasamos nada
malo. El dolor es una inesperada y saludable herida al amor propio
y un benéfico ataque al principio de que la norma de nuestra vida
es 'lo que yo quiero', 'lo que me da la gana',.25,
Cardona busca el origen del mal en la libertad participada del
hombre, y, por tanto, deficiente. La libertad humana es libertad, pero
limitada, porque: ·Al no ser libre por esencia, sino porparticipación,
el hombre no es total o perfectamente libre: su conocer y su querer
son participados, limitados, imperfectos, no idénticos con su fm. El
mal y el error corresponden a esa limitación, a la inevitable imper-
266
fección de una libertad creada, aunque corresponden sólo como

'posibilidad' de deflc1encfa, y no como deficiencia actual.24.
Sin embargo, Cardona considera que no es posible que se
encuentren en la libertad en cuanto tal, puesto que ésta es un bien.
Afinna incluso que la misma libertad creada, que es limitada, es •la
mayor perfección natural posible-25. Sostiene, por consiguiente, que:
•En cuanto perfección altisima, en cuanto buena, la libertad no es
causa del mal: sólo lo es en cuanto deficiente, en cuanto defectuo-
samente ejercida ( ...) La causa única del mal es la voluntad creada
per accidens y en cuanto deficiente.z6.
Coincidiendo con san Agustin y santo Tomás, concluye que: •Es
absolutamente falso concebir la libertad como facultad de elegir
entre el bien y el mal. La libertad consiste en la facultad de querer,
en el sentido fuerte del término: no en el sentido de querer hacer
esto o lo otro, sino en el de querer el ser, en el de amar, en el de
querer el bien para alguien,27. La libertad propiamente no consiste
en querer el mal, sino el bien, como fm último. Ni tampoco en ele-
gir entre el bien y el mal, sino siempre entre bienes, si ya no guar-
dan conexión con este bien supremo.
Su exposición de la libertad tomista es como el horizonte antro-
pológico en el que queda situada toda la obra. El problema de la
libertad coincide con el problema del hombre, porque: ·El hombre
es un ser para la libertad (. ..) el hombre es definitivamente libertad
(. ..) la libertad es su propiedad y el elemento primordial y origina-
rio del ser del hombre, mediante el cual la persona se pone como
diferente --¡ no sólo como un 'más'- respeao de la naturaleza,28.
Explica finalmente la libertad humana por el amor. •El término de
una creación por amor -precisa- sólo puede ser la participación
de ese amor: poner en el ser seres amorosos, amantes, capaces de
amar, seres liJ>res.a9. El misterio del mal remite al misterio del amor.
Las consecuencias de tal planteamiento son de grandes alcances.
Una de ellas es la resolución de la duda, que se presenta a menu-
do, de la existencia de Dios como incompatible con la del mal.
Además, en este caso, incluso permite su inversión, pues, afirma
Cardona que: .Si existe el mal, es que Dios es-, ya que: •No habria
mal una vez quitado el orden del bien, en cuya privación el mal con-
siste; y no habria ese orden final, si Dios no existiese-30.
Otra es que permite advertir la incorrecta exposición del proble-
ma de la permisión divina del mal, porque se encuentra que la única
causa del mismo está en la voluntad creada. Es, por ello: ·Demasiada
arrogancia la de la criatura que se encara con Dios exigiendo una
respuesta a la existencia del mal, cuando se tiene la intima expe-
267
Historia de la fllosoña tomista en la España contemporánea
rienda de que el mal sobreviene cuando el corazón dice 'no quiero'

y se trunca así la moción divina en nuestra capacidad de obrar, pro-
duciéndose un efecto contrahecho, deforme, monstruoso-31•
Cardona reprocha al pensamiento moderno y contemporáneo,
además del -olvido del sel'», el consecuente -olvido de la libertad•.
Olvidos que se han acrecentado desde la Ilustración, y que han
desembocado en el·olvido de la Persona•. Explica que: ·Todo este
lamentable proceso se ha caracterizado por un triple rechazo de la
verdad en beneficio de la certeza, del bien honesto en beneficio del
placer, de la trascendencia y la eternidad en beneficio de la irres-
ponsabilidad. Triple rechazo que es una sentencia de muerte para la
libertad y, en consecuencia, para la persona,32,
Aunque estas y parecidas apreciaciones parezcan negativas, no
obstante, están dadas desde una óptica optimista, porque se basan
en el convencimiento de que -el mal absoluto es sólo la nada, que
no existe.33.
Una aplicación concreta de esta interpretación y de sus tesis prin-
cipales, en la actividad educadora, se encuentra en su libro Ética del
quehacer educattVfF'. La obra no es un estudio sobre temas de edu-
cación, ni tampoco de asuntos éticos, sino sobre la dimensión ética
de la actividad educativa, puesto que la educación, como todo acto
humano, también está sujeto a la ética.
Es una obra de fllosof~a, si se entiende ésta, con santo Tomás,
como sabiduria, o •el conocer para el recto vivir, y que sólo se alcan-
za procurando vivir bien, es decir, éticamente.3S. Por ello, sostiene
Cardona que: ·Hay que enseñar fllosofia haciendo ver que sirve por
sí misma, que es sencilla en su dificultad, que (contra lo que afmna
Heidegger) está en continuidad con el conocimiento espontáneo y
con la sencillez del hombre bueno, y también -hacia arriba- con
la fe.36.
Confiesa que el conocimiento fllosófico, como todo conocimien-
to en general, tiene por objeto: ·Lo que tiene acto de ser y, en ulti-
midad, el Acto Puro de Ser, que es Dios. Y Dios es Amor. Ésta es la
verdad, que, en defmitiva, la fllosofia busca, lo que ha de movemos
a fllosofar y a hacerlo bien. Y ésta es la fllosof1a que debe fundar la
ética del quehacer educativo.37.
Afirma Cardona que educar es •Formar hombres íntegros, per-
sonas: tarea que no se puede cumplir sin la cooperación de la inte-
ligencia y de la libertad de cada uno. Por eso hay que apelar a la
persona•.
Ante la inmediata cuestión que se plantea de cómo hacerlo, pre-
cisa a continuación: •Tengo todos los motivos para pensar que el
268
Ética y teología natural: Carlos Cardona y Victorino Roclriguez
único modo radical y definitivamente válido para hacerlo implica la

recuperación de la metaftsica, del saber del ser y acerca del ser: de
su consistencia, de su origen y de su fm,.38,
Otto presupuesto de la actividad educativa, también fundado
metaftsicamente, podría ser la afmnación de que: •Aquel norte inte-
ligente y efectivo para el quehacer educativo de hoy, está en el plan-
teamiento ético de la tarea y del objetivo del educador ( ...) a no per-
der de vista que su meta es la de formar hombres mtegros, personas:
por tanto, restituir a la norma ética su primada.59.
Desde estas coordenadas metaftsicas y éticas, Cardona no ha pre-
tendido elaborar una deontología del educador, sino que ha queri-
do: ·Establecer una ética fundamental -ontológica, y no sólo des-
criptiva o fenomenológica, como se viene haciendo desde siglos
aris-, en perfecta continuidad con la ética espontinea de la 'recta
conciencia'•. Predsa asimismo que: •Esa ética fundamental que pro-
pugno está en perfecta continuidad con la moral cristiana y permite
la inteligencia de lo ético y de su carácter absoluto-40.
Quizi podría sintetizarse este objetivo principal de la obra con las
siguientes palabras de su autor: •No se trata, pues, como muchos
intentan ahora, de elaborar una 'moral de mínimos': una especie de
'normas de tráfico', para evitar accidentes mortales y sobre todo cho-
ques frontales. Se trata de ayudar al nitido discernimiento entre el
bien y el mal, y a la adecuada comprensión de la libertad de la per-
sona: del origen, del sentido y del destino final de la libertad parti-
cipada, de la 'creatividad creada'•41 •
En la obra se tratan los siguientes temas: necesidad de integración
de los conocimientos, sobre todo en función del educando, de la per-
sona unitaria, que debe ser educada, y el sentido de la educación; las
funciones de la familia y los centros educativos en la educación de la
persona, asf como sus relaciones mutuas; la educación en la libertad
y para la libertad; el ejercido de la libertad y la consideración del amor
como elemento esencial de la misma; la necesidad de la sabiduria;
misión y educación de la mujer; clarificación del ambiente social con-
temporáneo; y la singularidad o individualidad de la persona.
Cardona recuerda, para determinar el papel de los centros docen-
tes y de las familias, que: ·Los alumnos son personas cada uno. Los
profesores también cada uno, son personas que --con su quehacer
profesional, en un centro adecuado-- ayudan a los padres a cum-
plir rectamente su grave deber de educar a los hijos-G.
Deber, que se basa en el derecho de ser educados, que tienen los
hijos, porque: •Por su condición de persona, el hombre ~odos,
pero cada uno-- tiene derecho a ser educado. Y la familia es el lugar
269
Historia de la filosofía tomista en la España contcmporánt:'a
primordial de esa educación humana. Los padres -y en su caso,

derivadamente,los hermanos- son los primeros educadores-•'.
Establece también los siguientes principios: ·Primero: no se trata
de que los profesores (y la entidad que sea, es igual) sean ayudados
por los padres a 'sacar adelante el colegio' (económicamente, con su
colaboración personal, etc.). Segundo: se trata, en cambio, de que
los profesores (y la entidad que sea, es igual) ayuden a los padres a
'sacar adelante la familia' en aquel aspecto esencial de sus deberes
-tarea primordial del matrimonio-, que es la educación de los
hijos: deber intransferible que origina un derecho indelegable-44. Los
profesores, por consiguiente, hay que situarlos en el ámbito familiar,
en cuanto extensión del mismo.
Estas y otras observaciones permiten superar el reducctontsmo
materialista, que: ·Tiende a degradar la educación (propia de las
personas) primero en 'crianza' (propia de animales), luego en 'culti-
vo' (propio de plantas) y, por fm, en 'fabricación' (propia de cosas).
Y todo acaba siendo una función tecnológica y económica·•s.
Éttca del quehacer educattvo es un auténtico vademécum del
educador. Le enseña que su misión es: ·Transmitir con el buen saber,
con el buen hacer y con el propio bien vivir, la verdad del hombre
íntegro; y ayudar con tenacidad a cada uno a ejercitar la libertad
como capacidad de dilección, de amor de benevolencia. En defini-
tiva, enseñar a querer queriendo-46.
En otro de sus libros, nempo intertor'7, Cardona recogió varios
poemas, escritos durante un periodo de más de cuarenta años, en
los que consigue penetrar, como buen metatisico o buen poeta, en
lo más nuclear del •trance lirico-.
Citaba a menudo estas palabras de Holderlin: ·Sin poesía no
hubiese sido, el griego, un pueblo fdosófico-, que comenta así en
uno de sus escritos: ·La fdosotia se encuentra con la poesía (pensa-
da en su radicalidad, y no como juguete estético) en su término y
en su principio; como se encuentra con los más profundos anhelos
del conocimiento espontáneo de todo hombre, y como se encuen-
tra también con la Fe•48.
En uno de ellos, y a modo de despedida se encuentran estos
sabios y sentidos versos: .Os recordaré a todos, os lo aseguro./
Cuidaos mucho, que hace mal tiempo./ No, no, no necesito nada./
Ah, sí: una oración de vez en cuando./ No dejéis de dar cuerda al
reloj,/ que se ha parado./ Perdonad tanto desorden y tanta obliga-
ción abandonada./ Oh Dios, a pesar de todo esto,/ ¡cuánto, cuánto
te amo!/Cuando quieras, Señor,/ cuando Tú quieras,/ aunque no
esté yo preparado-49.
270
Acerca de la dimensión poética de Carlos Cardona, ha esaito

Carlos Pujol: .cardona, ffi6sofo ( ...) que ha encontrado en santo
Tomás la coartada oportuna, ya que al parecer el doctor Angélico
dice en algún lugar que la búsqueda de la verdad exige una predis-
posidón poética, o algo asi.SO.
El último poema, fechado casi dos años antes de la muerte de su
autor termina asi: •No te inquietes, sigue andando./ Aún quedan dos
horas de camino/ antes que acabe la tarde./ El amor vendd -aún
no es tiempo-/al doblar el último recodo/ la última oradón ape-
nas dicha,/ cuando puedas decir: todo está hecho./ Ahora camina.
Sigue sonriendo-5•.
4. La Teologfa de Vlctortno Rodríguez
Otro gran tomista, que ha dado gran importancia a la ética, reta-

donándola esencialmente con la metafísica, y todavia de un modo
más concreto con la Teologia, ha sido Victorino Rodriguez. La mayo-
na de sus publicadones están dedicadas a la Teología moral52.
Frente a las posidones agnósticas o ateas de la modernidad,
Victorino Rodriguez afirma que existe un conocimiento fllosófico o
metafísico de Dios, puesto que: ·La ftlosofia, en su rama superior de
la Metafísica, nos da el conocimiento natural de Dios (Teologia
Natural) y abre camino al conocimiento sobrenatural•, a la Teologia
sagrada o sobrenatural.
Puede darse esta continuidad -que no supone de ningún modo
que este último sea consecuencia del conocimiento racional-, por-
que: •No es verdad que el Dios de los ffi6sofos sea distinto del Dios
de los teólogos y profetas; san Pablo anunciaba a los fll6sofos ate-
nienses el Dios desconoddo que no es distinto de aquel en quien
vivimos, nos movemos y existimos-".
Ante las distintas fonnuladones del ontologismo, que sostienen
que la existencia de Dios es evidente, establece que: ·Dios no nos
es evidente y mostrable, pero si demostrable-54. En esta tesis, tam-
bién se afinna, frente a todo agnosticismo de orden filosófico -kan-
tiano, positivista, modernista y fideista-, que es posible la demos-
tración de la existencia de Dios. Con ello, se rechaza igualmente el
moderno ateismo, que no se limita como el agnostidsmo a negar la
posibilidad de esta demostración por parte del hombre, sino que
postula la negadón de la misma existencia de Dios.
En sus estudios sobre las distintas fonnas de ateismo, Victorino
Rodriguez examina las razones que aducen, que reduce a estas cua-
271
tro: ·la inutilidad de Dios o su no necesidad·; ·la libertad y la auto-

nomía humana postulan la no existencia• de Dios; ·la alienación reli-
giosa: la idea de Dios hace vivir al hombre ilusoriamente en un
mundo que no es el suyo-; y •el hecho del mal en el mundo.ss.
También descubre diez •motivaciones inmediatas• del mismo: la
dificultad natural del conocimiento cieno de la existencia y la natu-
raleza de Dios; el compromiso moral que lleva consigo; las frecuen-
tes deformaciones ideológicas en sentido agnóstico y libenario; el
ambiente social de autosuficiencia humana; la lucha positivista anti-
rreligiosa; la insensibilidad religiosa por la absorción de la atención
por estimulos más elementales; la falta de formación religiosa sufi-
ciente; la acusada falta de personalidad; la deficiencia en la ense-
ñanza teológica; y la observación de un componamiento social de
los creyentes56.
El ateísmo parece ignorar que la demostración de la existencia de
Dios tiene unos fundamentos filosóficos. Tales bases racionales son
principalmente cinco: ·El realismo de un área o ámbito del ser más
profundo y amplio que el ámbito de lo sensible y de lo cuanto, y,
proporcionalmente, por pane de la mente humana, una capacidad
de captación del ser más allá de la aprehensión sensible y experi-
mentable (que realiza la fisica) y de lo imaginable cuanto (con que
opera la matemática)•; ·La existencia de una auténtica causalidad efi-
ciente, más allá de la mera sucesión de los fenómenos y el valor
objetivo u ontológico del principio de causalidad·; ·El concepto de
causa 'propia', que es aquella de la que depende el efecto primor-
dialmente-, o de un modo esencial e inmediato; •El carácter análogo
(no unívoco) de las nociones de ser, de causa y del mismo princi-
pio de causalidad·; y ·La condición factual de las cosas observables
de este mundo•, o que necesitan de una razón de ser trascendente57.
Adviene, sin embargo, que el conocimiento racional de Dios pre-
senta dificultades. ·Muchos pensadores cristianos primitivos daban
por supuesto que se trataba de un camino fácil, inducidos a pensar
asi por el libro de la Sabldurla (cap. 13), por la carta de san Pablo
a los romanos (cap. 1), que hablan de conocimiento fácil de Dios a
través de las creaturas y de inexcusabilidad de los ateos•.
Sin embargo, explica a continuación que: ·En contra de esta facili-
dad está el hecho frecuente de ateos teóricos sinceros, la discusión
existente entre los especialistas sobre el valor probativo de las 'vias'
de demostración, y el testimonio del mismo santo Tomás, que aduce
como razón de conveniencia de la divina revelación para conocer la
verdad natural sobre Dios el que: 'de lo contrario la conocerían pocos,
después de mucho tiempo y con mezcla de muchos errores'.SS.
272
No sólo en este pasaje de la Summa 7beologtae, santo Tomás afir-

ma la conveniencia de la revelación tanto para conocer verdades sobre-
naturales sobre Dios, que exceden, por ello, la capacidad de la razón
humana para descubrirlas, como las naturales, aquellas que si podria
por sus solas fuerzas59. En otro nW; extenso, explica que sin la vía de
la fe, en primer lugar: •Muy pocos hombres conocerian a Dios-. A los
denW; se lo habria podido imposibilitar tres causas: ·La mala comple-
xión fisiológica ( ...) el cuidado de los bienes familiares ( ...) la pereza-.
En segundo lugar, los que llegaran a las verdades naturales sobre
Dios, lo habrian hecho -después de mucho tiempo-. Por tres moti-
vos: •Por su misma profundidad ( ...) por lo mucho que se requiere
saber de antemano-, y porque se necesita la madurez, que propor-
cione la paz y la tranquilidad, al no estar sujeto ·al vaivén de los
movimientos pasionales-.
Por ultimo, en tercer lugar, estos pocos hombres maduros posee-
rian mal esta verdad, con gran incertidumbre. Ello por tres razones:
·la falsedad se mezcla en la investigación racional ( ...) viendo que
los mismos sabios enseñan verdades contrarias ( ...) y que entre
muchas verdades demostradas se introduce de vez en cuando algo
falso ( ...) que se acepta por una razón probable o sorJStica,.60.
A este problema, Victorino Rodriguez da una respuesta con una
doble distinción: ·El conocimiento de la existencia de Dios es dificil,
como término de un proceso metódico y cientifico, rigurosamente
critico, que lleve a un Dios trascendente y personal. Pero un cono-
cimiento precritico, cuasi espontáneo de Dios a través del espec-
táculo de la naturaleza y del fenómeno de la propia conciencia,
resulta fácil para un hombre normalmente educado, sin deformacio-
nes intelectuales (prejuicios) o morales (vicios); en cambio, ha de
resultar muy dificil para el hombre agnóstico o de vida moral desor-
denada, que chocaria instintivamente con una idea de Dios que
comprometiese consecuentemente su vida.61•
En su exposición y comentario de las cinco vías, o demostracio-
nes de la existencia de Dios, de santo TonW;, advierte claramente
que, por una parte, todas estas vías ascendentes tienen su punto de
partida no en meras esencias, sino en aspectos concretos y existen-
ciales de los entes: el movimiento, la subordinación de las causas efi-
cientes, la contingencia de los seres, los grados de las perfecciones
en las cosas, y la finalidad de los agentes naturales. Por otra, que
siguiendo la linea de la eficiencia, concluyen verdaderamente en la
afirmación de la existencia divina.
Los argumentos incompletos o inválidos, según nuestro autor,
que también examinó y valoró detenidamente, se pueden reducir
273
Hi~1oria de la filosofía tomista en la España contemporánea
genéricamente a los diez siguientes: -argumento cronológico o por

el comienzo del tiempo-; -argumento entropológico basado en la ley
de la entropía•; •argumento antropológico, por el origen de la vida
del hombre•; •argumento eudamológico, por el deseo natural de feli-
cidad·; •argumento ideológico, por las verdades eternas-; •argumen-
to deontológico, por la conciencia moral•; y •argumento etnológico
o testimonio de la historia•6Z.
Aunque de Dios sepamos por la razón que existe, más propia-
mente sabemos lo que no es que lo que es. Sin embargo, no es posi-
ble el agnosticismo •esencial· de Dios. El conocimiento humano de
la esencia divina no es meramente negativo, porque las vias ascen-
dentes utilizadas para demostrar la existencia de Dios, conducen ya
a algún conocimiento de ella ·Las cosas creadas no sólo son indice
de la existencia de Dios, sino también de su naturaleza, aunque muy
imperfectamente-".
Ello será posible gracias al método de la analogía. Nuestro autor la
conocia muy bien, porque babia sido estudiada por Santiago Ramirez,
su maestro, de un modo exhaustivo en De analogia secundum doc-
trinam aristoteltco-tbomfsticawf>', En torno a un famoso texto de Santo
Tomás sobre la analogídíS, Uso de la analogfa en los autores griegos
anteriores a Arist6teleP> y De analogia, obra póstuma e inacabada, a
la que dio forma el mismo Victorino Rodriguez al editarla67.
Este método analógico: .COnsistirá en comparar las perfecciones
divinas ya descubiertas con las perfecciones creadas que nos han
orientado a Él, discerniendo conveniencias y diversidades según la
triple via de causalidad, de negación y de excelencia, que no sólo
sirve para estudiar la esencia de Dios, sino que ya nos sirvió en la
indagación de su existencia,.68,
Tales conocimientos sobre Dios le alcanzan por la via de causa-
lidad, ya que su punto de partida está en el conocimiento de las cria-
turas. No, por ello, estos atributos sólo dicen que Dios es la causa
de las perfecciones de las criaturas, tal como afirmaba Maimónides,
sino que poseen un contenido significativo.
Sin embargo, no es el mismo que el predicado a las criaturas,
pero tampoco totalmente distinto. Decia santo Tomás, como recuer-
da Rodriguez: ·Únicamente poseemos un conocimiento verdadero
de Dios cuando creemos que su ser está sobre todo lo que podemos
pensar de Él, puesto que la substancia divina trasciende el conoci-
miento natural del hombre·"· Los atributos, por tanto, se predican
de Dios analógicamente.
Los atributos divinos, que se predican de Dios, con este sentido
analógico, pero de una manera positiva y substancial, son los que sig-
274
Ética y teologia natural: Carlos Cardona y Victorino Rodriguez
nifican perfecciones en sentido absoluto y simple, removiendo, por

tanto, las condiciones de finitud y de composición que se encuentran
en las criaturas. Con ello: .Será siempre cierto que de Dios sabemos
más y mejor lo que no es que lo que es. Esta 'docta ignorancia' tiene,
sin embargo, su compensación en la nobleza del objeto conocido,
pues vale más oonocer imperfectamente cosas grandes (Dios, el
alma, universo) que conocer perfectamente algo insignificante Oa
estructura de un mineral o una operación aritmética)•70.
Este carácter analógico permite afirmar la simplicidad del ser de
Dios. Para Victorino Rodríguez: ·La simplicidad es el atributo más
caracteristico o radical de Dios, la nota que lo distingue más radi-
calmente de lo que no es Dios. O, en otros términos, la nota más
caracteristica y radical de las criaturas en comparación con Dios es
su complejidad o oomposición; la perfección de Dios es simple; la
de las criaturas es compleja. De ahí que al tratar de la simplicidad
de Dios como de su atributo primario, se trata a la vez de la tras-
cendencia de Dios sobre todas las creaturas-71. La esencia metafJSica
de Dios, la propiedad que se concibe como primera y más noble y
como principio de todas las demás, seria la simplicidad.
Los otros atributos que se derivan de la simplicidad son la inma-
terialidad y espiritualidad, la trascendentalidad, y la inmiscuibilidad
o no composición de Dios con el mundo. Sigue, por tanto, el orden
de las cuestiones y artículos del Tratado De Dios Uno, de la Suma
Teológica de santo·Tomá$12. Advierte que: ·El tema de la perfección
de Dios surge espontáneamente después de lo expuesto: en nuestro
orden de cosas lo simple es lo imperfecto; la perfección importa
integridad ('bonum ex tntegra causa,. Dios no es compuesto como
las cosas creadas; tampoco es simple como las cosas elementales.
Pero es omniperfecto, fuente de toda perfección, sumamente
bueno-73. El autor también hace notar que el orden, que sigue el
Aquinate en la presentación de los distintos artículos, que constitu-
yen la primera cuestión, es el de los siete trascendentales.
Este atributo de la perfección divina implica que: ·En Dios exis-
ten formal y eminentemente todas las perfecciones 'puras', y, vir-
tualmente, todas las perfecciones 'mixtas', sin composición real algu-
na por parte de Dios, aunque si de razón fundada en nuestro modo
de entender-74•
Por último, de la simplicidad y perfección de Dios deriva otros
cuatro atributos: infinitud, omnipresencia, inmutabilidad y eterni-
dad. Conexionados deductivamente con estos constitutivos entitati-
vos se deducen los atributos operativos, inmanentes y transeúntes.
.Sabiendo que Dios es espmtu y ser personal, sus atributos de orden
275
Historia de la filosofía tomista en la España contt!mporánea
dinámico u operacional han de ser espirituales, concretamente cono-

cimiento y volición. El obrar de Dios (su potencia), lo mismo que su
vivir consiste en conocer, querer o amar-75.
La Teología sagrada también estudia a Dios, pero a diferencia de
la Filosotia: ·Abarca las verdades reveladas en sí captadas por la fe,
su exposición explicativa y defensiva, sus derivaciones demostradas,
sus proyecciones normativas, su evolución y su historia. Todo ello
forma un corpus theologicum, materialmente vario, pero con unidad
formal átoma•'6.
Respecto a su naturaleza, afirma abiertamente, Victorino Rodrí-
guez, que la Teología es una auténtica ciencia. Lo es, porque: ·Se
trata de un conocimiento discursivo que parte de unos principios,
conocidos por sí o por una ciencia superior con la que conecta o a
la que subalterna•. Según esta doctrina de la dependencia o subor-
dinación, que, por su generalizado olvido, tiene mayor valor en
nuestros días. •No se trata de subalternación de la ciencia teológica
a sus principios, que son los artículos de la fe, sino a la ciencia de
Dios que suministra esos principios a la ciencia teológica•.
De ahí la siguiente tesis, que establece Rodríguez: ·La unidad de
la teología antes que de la unidad de la fe, parte de la unidad de la
ciencia de Dios, a la que se subalterna•". Aunque precisa que: •Dada
la extensión y complejidad integral de la materia teológica, que abar-
ca lo divino y lo humano, lo sobrenatural y lo natural, lo eterno y
necesario, lo temporal y contingente, lo espiritual y lo material, lo
permanente y lo variable, lo bueno y lo malo; que indaga fuentes,
explica o deduce conclusiones, establece o aplica normas de com-
portamiento en la vida personal o social, que defiende y refuta, la
unidad formal átoma de la teología no puede ser igualmente per-
ceptible en todo su quehacer. El mismo sol no ilumina con igual cla-
ridad los montes y los valles; no es lo mismo oír de cerca que de
lejos, entender un axioma que una conclusión complicada·78•
Por proceder de esta ciencia superior, la Teología es ciencia. No,
en cambio, como se ha llegado a decir en la actualidad, por partir
de discursos fdosóficos o de las ciencias experimentales. ·La condi-
ción de necesidad y de certeza propias de la ciencia ( 'cognttto certa
per causas per demonstratlonem acquisttd) la participa la ciencia
teológica de sus principios trascendentes, que son los artículos de la
fe, más ciertos para el creyente que los mismos principios de la
razón natural•79.
Además, la Teología tiene el carácter cientffico no sólo en toda
su plenitud -y no de una manera parcial o relativa, como a veces
se sostiene en nuestros días--, sino también de modo patente, tanto
276
en sus orígenes, en sus desarrollos y en sus conclusiones. .Cierto

-precisa- que no todo lo que se aprende o enseña en teologfa son
verdades cientificamente establecidas; ocupan mucho lugar las opi-
niones. Pero basta que se den, como se da, auténticas verdades cien-
tificas para concluir que se trata de una auténtica ciencia.eo.
Tampoco debe olvidarse, que: ·La teologfa la produce el fiel cató-
lico que piensa su fe, la '.ftdes quarens intellectum. Es la persona del
fiel católico el principio quod quien hace la teologia, mediante la
inteligencia (principio quo), potenciada por la fe teologal y la 'mito
tbeologlcd. No basta la fe para que haya formalmente teologia, pero
sin la fe ni se engendra ni se mantiene la teologia. El teólogo que
pierde la fe pierde la teología, aunque permanezcan elementos
materiales de la misma disgregados ( •cultura, recuerdos, arte dia-
léctica, etc.), no una teologfa viva, sino 'cadavérica', al decir de los
teólogos clásicos-81•
La Teologia sagrada tiene un método o argumenta, procede de
unas verdades a otras, por el hecho de ser ciencia. -Que la Teologia
sea, como toda ciencia, argumentativa es obvio, y tanto más cuanto
que su misma fuente, la divina revelación, procede muchas veces
argumentativamente, aduciendo el porqué de lo que dice,.sz.
Advierte, además, Victorino Rodríguez, en primer lugar, que.
.COnociendo el origen sobrenatural o trascendente del conocimien-
to teológico resulta claro que la argumentación típica de esta cien-
cia es la que procede por vfa de autoridad divina y en relación con
ella se ordenan los demás lugares teológicos (Tradición patrística,
Magisterio, autoridad de los teólogos, verdades naturales, historia
humana)..
Afirma, en segundo lugar, que: ·En función de la prioridad del
lugar teológico de la Revelación entra la Tradición y el Magisterio de
la Iglesia como criterios de interpretación del sentido auténtico de la
divina Revelación. Los argumentos de razón o filosóficos son 'como
extraños' en esta ciencia, pero al ser asumidos por el creyente para
procurar la inteligibilidad de lo creido se integran en la teologia.S3.
Para Victorino Rodríguez toda la orientación de la teologia sagra-
da debe ser teocéntrica. Considera que existe lo que denomina un
teocentrismo noético, en cuanto al medio de conocimiento, y otro
temático, en cuanto a la estructuración ordenada de los diferentes
tratados que constituyen esta ciencia. En nuestros dias parece darse
una igual acentuación del teocentrismo en ambos aspectos.
Con ello, como en otros muchos temas, se advierte la actualidad
del tomismo, porque •La teologfa de santo Tomás es teocéntrica ( ...):
horizontalmente, en cuanto al orden de los tratados, todos centrados
277
sobre Dios, principio y fin de todas las cosas, de todas las acciones,
de toda la historia, del ser y obrar de Cristo; y verticalmente, en
cuanto a la posesión cognoscitiva de todos ellos: el saber teológico
es, ante todo, un destello del conocimiento de Dios, comunicado
personalmente por Él a los hombres, es decir, la participación del
saber de Dios por encima de la revelación natural de las creaturas-8'.
Explica asimismo que: •Para salvar la continuidad y la diferencia
entre el lenguaje sobre lo humano y sobre lo divino, los santos
Padres iniciaron y los teólogos continuaron la 'triple vía' de nega-
ción, de causalidad y de eminencia: las palabras o juicios referidos
a Dios han de entenderse depurados de toda imperfección o limita-
ción propias de la palabra humana; todo lo que se diga con palabras
comunes a Dios y al hombre, al referirlas a Dios, han de entender-
se en grado eminente-.
También la analogía es el instrumento metódico fundamental de
la Teología. Siguiendo a Tomás de Vío, Cardenal Cayetano, y sobre
todo a Santiago Ramírez, indica nuestro autor que: ·La metáfora (. .. )
es uno de los modos analógicos de hablar, pero no el único ni el
principal. La metáfora tan usada en el Escritura y en el lenguaje
corriente, con tanta belleza, valor evocador y pedagógico o mne-
motécnico, como es patente en las parábolas evangélicas y en las
fábulas, no expresa lo que son propiamente las cosas; su sentido es
traslaticio, por referencia a lo que es propiamente la cosa denomi-
nada. Más aproximada a la realidad entendida es la analogía propia,
que puede ser de proporcionalidad o de atribución, es intrínseca o
extrfnseca,.B5.
La analogía es imprescindible para la Teología. ·Cierto que el
conocimiento que Dios tiene de sí mismo es simplicísmo y único y
así es también su Palabra o Verbo, pero nosotros a Dios lo enten-
demos con conceptos distintos y lo expresamos con palabras y
enunciaciones distintas, no sinónimas, sino análogas, que nos ponen
en conmunicación pluriforme con la realidad simplicísima de Dios.
Así son también las palabras que expresan la feJI6.
En este sentido, declara: ·Podemos (. .. ) hablar y hablamos de
Dios y de sus cosas, en términos simples o en proposiciones com-
plejas, porque le podemos pensar a Él y a sus cosas y discurrir
sobre lo mismo indefmidamente. Y como Dios, que empezó el
diálogo personal con los hombres, se sirvió de conceptos huma-
nos y palabras humanas, la respuesta del hombre, creyendo, pen-
sando teológicamente y hablando sobre lo mismo, también es
dada por medio de conceptos y palabras (. .. ) Realmente el hecho
de que la revelación de los misterios de Dios se verifique con
278
palabras principalmente patentiza el valor del lenguaje humano

para expresar a Dios,.87.
Aclara, disipando con ello algunos reparos actuales, que, en los
nombres análogos, es preciso distinguir entre lo significado y el
modo de significar. •La regla áurea de depuración analógica del len-
guaje teológico, para no caer en el naturalismo o antropomorfismo,
es distinguir bien entre la stgniflcactón pura y trascendente de los
vocablos y el modo propio o distinto de sus diversas realizaciones
conceptual-ontológicas, v.gr., Dios existe, Dios es persona, Dios es
bueno, Dios conoce, etc.; y también el hombre existe, es persona,
es bueno, conoce, etc., pero Dios es todo eso a su modo (existen-
da esencial, persona trinitaria, la misma bondad, conocer sustancial,
etc.) como el hombre lo es a su modo (existencia contingente, per-
sona individuada sustancialmente, bueno por participación, cognos-
cente por adquisición, etc.),.ea.
5. El conocimiento superior humano y el suprabumano de Dios
Además del conocimiento filosófico y teológico de Dios, que ya

supone la fe, en esta vida, el ser humano puede tener otros dos
conocimientos, pero que ya sobrepasan la capacidad intelectiva pro-
pia de la naturaleza humana, y que se poseen porque el mismo Dios
los infunde al hombre. El primero es el que le proporciona la virtud
teologal de la fe, cuyo acto fue definido por santo Tomás como: •Acto
del entendimiento que asiente a la Verdad divina por imperio de la
voluntad movida por la gracia de Dios-89.
Del estudio del hábito de la fe infusa de Victorino Rodríguez,
pueden destacarse dos importantes advertencias. La primera, que:
•Nadie ( ...) puede consentir a la predicación evangélica, como es
menester para conseguir la salvación, sin la iluminación e inspira-
ción del Espiritu Santo, que da a todos, suavidad en consentir y creer
a la verdad. Por eso la fe, aun cuando no obre por la caridad, es en
si misma un don de Dios, y su acto es obra que pertenece a la sal-
vación; obra por la que el hombre presta a Dios mismo libre obe-
diencia, consintiendo y cooperando a su gracia, a la que podria
resistif¡.!JO.
La segunda es que se trata de un: •Acto intermedio entre el acto
de visión clara y cierta de la ciencia y el asentimiento imperfecto
opinativo. Quien cree asiente con certeza, pero su inteligencia no
reposa tranquila en la verdad, en razón de su inevidencia, hasta
que no llegue a verla en la intuición beatffica•. Sobre la naturaleza
279
de este acto peculiar añade que: ·Al acto de fe lo define santo

Tomás, perftlando la fórmula de san Agustin, como un asentimien-
to cogitabundo (' cum assenstone cogttare) a las verdades revela-
das por Dios•9t.
Un segundo conocimiento sobrenatural de Dios, que puede tener
el hombre, es el denominado -místtce> o ·ciencia de los santos•. Tal
conocimiento es posible gracias a los dones especulativos del
Espiritu Santo: entendimiento, sabiduria y ciencia. Siguiendo a su
maestro Santiago Ramirez92, escribe Victorino Rodriguez: ·Se trata de
un conocimiento sobrenatural o infuso, derivado de la fe, tampoco
discursivo, pero que la complementan con cierta experiencia de lo
sobrenatural ( ... ) No es un conocimiento intuitivo de Dios, como el
que Él tiene de si mismo o el que tienen los bienaventurados en la
visión beatifica. Tampoco es un conocimiento mediato y discursivo
como es el de la ciencia teológica. Se trata de una cotntufctón de
Dios en sus efectos sobrenaturales en el contemplativo que opera
con especies impresas y expresas-".
En la otra vida, los bienaventurados poseerán un conocimiento
superior a los cuatro indicados, la llamada vistón beatífica de Dios.
Siguiendo al Aquinate, sostiene que la fe nos hace conocer su exis-
tencia y algo de su naturaleza, y todo ello concuerda con un argu-
mento racional, basado en el deseo natural de conocer a Dios.
·Cuando el hombre ve un efecto, experimenta el deseo natural de
ver la causa. Es precisamente de ahi de donde brota la admiración
humana. Asi, pues, si el entendimiento de la criatura racional no lle-
gase a alcanzar la causa primera de las cosas, su deseo natural que-
darla defraudado. Por tanto, hay que admitir absolutamente que los
bienaventurados ven la esencia de Dios.M. De ahi que: ·A santo
Tomás le preocupaba ya desde niño saber qué era Dios, qutd est
Deus, preguntaba a su preceptor en Montecasino-95.
Sin el intento de superar las distintas interpretaciones, como las
de Cayetano, el Ferrariense, Báñez y Juan de Santo Tomás, sobre
este pasaje, Victorino Rodriguez propone una nueva. Previamente
declara su •respeto para estos grandes tomistas y otros•. Lo que no
es extraño, porque a diferencia de otros tomistas actuales, algunos
también de gran prestigio, no deja nunca de prestar atención y ser
muy fiel a la rica tradición tomista. Siempre muestra cómo los gran-
des comentaristas de santo Tomás resuelven fielmente los proble-
mas, que plantea la interpretación de su doctrina.
La original solución que da y que resuelve, con gran sencillez,
esta dificil problemática, es la siguiente: ·El hombre desea natural-
mente conocer y remontarse al conocimiento de la causa al conocer
280
los efectos. Esto está expresamente en el argumento de santo Tomás.

Esta incitación al conocimiento de la causa es lo que motiva la ela-
boración de las cinco vias para probar la existencia de Dios. Pero no
es lo mismo desear y conseguir ver la esencia de Dios en si misma,
de que nos habla la reveladóna96. El deseo natural del hombre de
Dios es distinto de lo que proporciona la visión sobrenatural, pero
los dos están en continuidad97.
Desarrolla más ampliamente esta posición estableciendo la si-
guiente distinción: •Ante todo hay que pensar que santo Tomás en
aquel deseo natural no entiende el deseo de la visión intuitiva de
Dios, que constituye el fin sobrenatural. A la bienaventuranza en
concreto no la desea el hombre naturalmente, sino libremente, y a
la bienaventuranza sobrenatural en concreto de ningún modo, ni
natural ni sobrenaturalmente por las fuerzas de la naturaleza•98.
De manera que: .Santo Tomás concede que el hombre no apete-
ce necesariamente la visión de Dios. Pero esto no obsta al deseo
natural de la bienaventuranza, porque una cosa es desear la biena-
venturanza en comím, y otra cosa desear la bienaventuranza en con-
creto, esto es, la visión de la divina esencia•.
Frente a todas las otras interpretaciones, Rodriguez aporta muchi-
simos textos, para poder decir que: •Niega santo Tomás el deseo
natural de la visión de la divina esencia absolutamente, sin distin-
ción alguna de deseo eficaz e ineficaz, de deseo y de consecución•.
Concluye, por ello, que: .Según santo Tomás no se da deseo natural
de la bienaventuranza en concreto, y mucho menos de ver la esen-
cia divina inmediatamente, que es, además, algo sobrenatural si es
inmediata o intuitiva.99.
En los textos que santo Tomás se refiere al deseo natural de la
visión de Dios, se atiene a un deseo que: •Es de otra condición, tanto
por parte del sujeto como por parte del objeto. Por parte del sujeto,
porque no es el primer movimiento de la voluntad, es decir, de la
voluntad en cuanto naturaleza ( ...) El hombre desea la visión de la
primera causa, después de la consideración de los efectos, a los que
no conoce perfectamente mientras no llegue al conocimiento per-
fecto de la causa•.
De alú que: •El deseo natural de ver a Dios que afirma santo Tomás
no es en realidad de este objeto, aunque tenga apariencia de tal y se
exprese con los mismos términos. El objeto de este deseo es el con~
cimiento de la quiddldad de la Primera Causa. Formalmente en cuan-
to causa, no formalmente en cuanto Dios en su esencia intima,.too, El
hombre por naturaleza posee el deseo y la capacidad de conocer la
Primera Causa de las cosas, pero no, de la visión intuitiva de Dios.
281
Por encima de estos cinco conocimientos humanos de Dios, natu-

rales y sobrenaturales, se encuentra el conocimiento angélico, dis-
tinto del humano, por ser únicamente los ángeles espiritus subsis-
tentes. Explica Victorino Rodriguez que, aunque más simple que el
del hombre: ·La inteligencia y el entender del ángel difieren real-
mente de su esencia o substancia, de la que son accidentes conna-
turales. Pero sí conoce su propia esencia, inteligencia y acto de
entender sin necesidad de especie impresa, como ocurre en el
entender humano. Su naturaleza totalmente inmaterial es apta para
ser conocida inmediatamente, sin función abstractiva previa•1o1.
Tampoco precisa de la abstracción para conocer todo lo demás.
·El ángel conoce las cosas distintas de él por especies impresas con-
naturales o concreadas por Dios en él. A Dios sí lo puede conocer
naturalmente como causa de su ser al contemplarse a sí mismo, y,
por supuesto, más perfectamente a como lo conoce el hombre dis-
curriendo a través de las creaturas-102,
Finalmente el último grado de conocimiento de Dios es el que
Él mismo tiene de sí. Dios es objeto de conocimiento por Él mismo,
porque el objeto del entendimiento divino es primeramente su
misma esencia. El conocimiento intelectual en Dios, por ser Acto
puro: ·Es autotransparencia plena; no es autoconocimiento reflexi-
vo como el nuestro retomando sobre el propio conocer. No es una
cualidad adventicia o ejercicio de un hábito mental. Es autointelec-
ción inmediata y omnicomprensiva con proyección luminosa sobre
todas las cosas ( ... ) No cabe medio entre Dios inteligente y Dios
entendido-.
Esta autointelección divina, por ser propiedad de la naturaleza
divina, la posen las tres personas divinas y con idéntica perfección.
·Sin embargo, el conocer del Padre es una emanación conceptiva,
cuyo término personal es el Verbo, o Segunda Persona de la
Santisima Trinidad ( ... ) Esta sublime verdad de fe encontró en san
Agustín y en santo Tomás una espléndida ilustración analógica en el
proceso de la intelección humana, que también tiene un término
inmanente, el concepto, o especie expresa o verbo mental, perfec-
tamente traslúcido, que es lo que conocemos y con lo que conoce-
mos la realidad extramental•105.
Esta comparación entre el Verbo divino y el verbo humano, pre-
cisa: ·Se trata de una analogía explicativa (no demostrativa)•, porque
el concepto del entendimiento del hombre: •Ni es subsistente ni
idéntico en naturaleza con la inteligencia concipiente, con el acto de
entender y la cosa conocida, como es sustancial el Verbo Divino e
idéntico en naturaleza con el Padre-11M.
282
El entendimiento divino secundariamente también conoce todos

los inteligibles, aunque ya de una manera distinta. Para explicarlo,
nuestro autor cita este clarificador argumento de santo Tomás: ·Dios
se ve a si mismo en si mismo, ya que a si mismo se ve por su esen-
cia y las otras cosas no las ve en ellas mismas, sino en si mismo, por
cuanto su esencia contiene las imágenes de lo que no es Él·105, ya
que todas estas cosas imitan imperfectamente esa esencia.
Respecto a este último conocimiento, indica que: •No debe enten-
derse como si se tratara de un conocimiento confuso o indiferencia-
do: Dios contempla en si mismo todas las cosas en su más minima
individualidad y complejidad ( ...) las notas distintivas de cada cosa
son parttctpactones de la naturaleza divina, y en ellas conoce Dios
todas y cada una de sus participaciones-t06.
Continóa explicando que: .Se trata de un conocimiento intuitivo,
no discursivo. No se pasa del conocimiento de si mismo como
causa de las criaturas al conocimiento de las mismas, como noso-
tros discurrimos del conocimiento de la causa al conocimiento del
efecto o del conocimiento del efecto al de la causa, o sucesiva-
mente de un conocimiento a otro sin conexión causal. Dios intuye
los efectos en si mismo como en su propia causa: no conoce per
causam, sino tn causa, simultáneamente ( ...) Porque Dios conoce
las cosas causándolas-.
Si en Dios es idéntico su ser y su conocer, las participaciones del
ser de Dios lo son también de su conocer. Aunque, como indica muy
bien el Dr. Victorino Rodriguez: ·Asi como la idea creadora del artis-
ta no se plasma en la realidad, no es efectiva, sin determinación
voluntaria de su existencia, asi la ciencia de Dios 'es causa de las
cosas en cuanto unida a su voluntad'.t07,
Esta explicación permite la resolución de los problemas del cono-
cimiento divino del no ser Oo pasado y lo futuro), del mal, de los
futuros contingentes, de los actos libres humanos y de los actos
malos. Del primero, porque: .COmo el conocimiento de Dios, idén-
tico a su ser, tiene medida de eternidad, abarcando todo el tiempo
sin sucesión, alcanza presencial e intuitivamente todas las cosas que
ocurren en el tiempo: pasadas, presentes y futuras-.
Del segundo, porque: •El conocimiento divino de las cosas es
perfecto por conocerlas tal como son, o plenas de entidad, o defec-
tuosas o malas. Por el hecho de conocer las cosas privadas de bien,
conoce simultáneamente el mal·108. Dirá, por ello, Rodriguez que:
•Nadie conoce mejor el mal que quien conoce el bien que deberian
tener las cosas y no lo tienen. Por eso nadie conoce como Dios la
malicia del pecado-109,
283
El problema del conocimiento divino de los futuros contingentes,

queda resuelto porque: ·Dios conoce siempre en su presencialidad
todo lo que para nosotros es pasado (recordable), presente (visible)
o futuro (previsible o conjeturable) según se trate de futuro necesa-
rio o contingente. No es que para el conocimiento de Dios sea lo
mismo lo necesario que lo contingente; en lo que no hay diversidad
es en el factor presendalidad cognoscitiva del objeto de la ciencia
divina. Tan presente le es el pasado (que ya entró en el orden de lo
necesario, incluso para nosotros, y es objeto de ciencia histórica)
como el futuro contingente (conjeturable para nosotros, pero para
Dios visible en su hoy etemo).no.
Aplicando también la denominada doctrina de la premoción tisi-
ca, explica del siguiente modo el conocimiento divino de los actos
libres: ·Dios mueve las causas segundas con su ciencia práctica con-
forme a la condición de ellas: a las causas que obran necesariamen-
te las premueve a obrar necesariamente, y a las cosas que obran
libremente las premueve a obrar libremente. En este segundo caso,
el efecto resultante procederá de Dios necesaria e infaliblemente, de
la voluntad humana procederá libre y responsablemente•111 • En defi-
nitiva, todas las dificultades, que parecen presentarse e estos y otros
casos, radican, según Rodriguez en la tendencia a concebir la cien-
cia divina de manera antropomórfica.
6. La antropología integral: ÉUca y Teología
Desde esta concepción teológica, Victorino Rodriguez ofreció

una concepción completa del hombre, que, por no querer prescin-
dir de ninguna aportación de cualquier ciencia, que trate del ser
humano, denominó oantropologia integral•. Sus escritos éticos hay
que incluirlos, por tanto, en esta fJ.losor~a y teología del hombre.
Se encuentra expuesta principalmente en las obras: Temas clave
de Humanismo Crlsttandt2 y Estudios de Antropología Teológicatu.
Aunque también hay que tener muy en cuenta, para el estudio de
su antropología integral o completa, los libros: Estudio htstórlco-
doctrlnal de la Declaración de la ltberlad reltgtosam y Los sentidos
internostt5.
Declara él mismo que la antropologia integral: -Quiere basarse
en la dignidad de la persona (. .. ) la proclamación y reclamación de
los Derechos humanos también se apoya en la dignidad específica
de las personas. En el orden teológico se apela a la afirmación bíbli-
ca de que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, y que ha sido
284
superdignificado por el hecho de la encarnación o humanización

del Verbo-116.
Todas las ciencias humanistas, el humanismo en general, deben
basarse en el personalismo, en la afirmación de la dignidad de la
persona humana, raiz de toda dignidad humana y, por tanto, tam-
bién de la dignidad ético-juridica del hombre. ·Como subststens
dtsttnctum es un ser ontológicamente solitario y autónomo, cuya
existencia es, sin embargo, recibida, dependiente de Dios. Como
naturaleza ractonal esti abierto a la comunicación en la verdad y
el bien y a la solidaridad humana•m.
En la antropologfa integral es esencial la afinnación del persona-
lismo, porque: ·El dato fundamental, de orden metafisico, de todo
auténtico humanismo es la constitución de la persona como sustan-
tividad individual y racional ('ratlonalts naturae tndtvldua substan-
tid, que dijera Boecio).. la persona nombra a cada individuo perso-
nal, lo propio y singular de cada hombre, su estrato más profundo,
que no cambia en el transcurso de cada vida humana . .Ser 'yo', 'tu',
'nosotros', 'él', 'alguien', es ser algo ontol6gicamente consistente,
estable, autónomo, en contraposición a lo eventual y accidentario, a
lo adyacente o resultante relacional·11•.
Para Victorino Rodriguez, otros humanisnos, aunque tratan tam-
bién del carácter personal del hombre, carecen de la: •Profundidad,
altura y extensión como éste de la filosofta y teologfa cristianas.
Adolecen de profundtdad 6nltca los humanismos psicologistas y per-
sonalistas, que reducen la persona a conciencia y libertad o a rela-
ciones de alteridad vivida. Adolecen de altura los humanismos antro-
pocéntricos, cerrados a la trascendencia y supervivencia personal.
Reducen el alcance de la realización perfectiva del hombre tanto las
antropologfas materialistas y agnósticas, que no dan cabida a los
valores espirituales y a la responsabilidad ética, como el utilitarismo
individualista, despreocupado de la universalidad de la verdad y del
bien y de la comunicabilidad desinteresada de la amistad-119.
En primer lugar, la persona hay que situarla en el ámbito del ser
substanctal Individual. •La persona tiene, porque es; actúa o pade-
ce, porque sub-yace, cambia, porque permanece (la memoria per-
sonal es testigo de esta permanencia), pues no es mero cambio ni
es intercambio con otro ser, aunque sea de categoria personal (como
el hijo); su código genético le acompaña desde el momento de su
concepción y para siempre, porque su alma, inmortal, la tiene con-
figurada a su propio cuerpo en unidad psico-ftsica consubstancial••20.
En segundo lugar, en el de la ractonaltdad, porque: ·El carácter
de racionalidad y consiguiente libertad no sólo abre a la persona en
285
su individualidad hipostática (•sub-sistente), ónticamente incomuni-

cable, a un dinamismo inconmensurable, mediante facultades de
alcance universal, sino que le confiere la nota específica de persona
humana, distinta de las personas divinas y angélicas, y, sobre todo,
distinta de las sustancias individuales infrahumanas, como son las
plantas y los animales irracionales-.
Teniendo en cuenta los muchos malentendidos sobre esta •racio-
nalidad·, advierte el Dr. Rodriguez, que con este término no se sig-
nifica inmediatamente la facultad racional, ni su actividad de enten-
der y razonar, sino: ·La naturaleza racional ('rationalts naturae'), de
la que emergen naturalmente la inteligencia, la voluntad y las demás
facultades y operaciones. De ahi que el hombre sea persona no sólo
en estado consciente y libre, sino también en estado fetal, en esta-
do inconsciente, en estado de alienación o de abulia, en la cárcel o
en el manicomio•m.
En el orden natural, dignidad del hombre es triple. El hombre es
digno por tener una naturaleza racional, que hace que sus faculta-
des tengan un alcance universal, hacía la verdad, y el bien, y que
sea distinto de las naturalezas vivientes infrahumanas, como los ani-
males y las plantas. También es digno por ser persona. La dignidad
personal es superior a la de la naturaleza, que tiene una cierta varia-
ción en los individuos e implica cambios en el transcurso temporal
de la vida humana. En cambio, la persona siempre permanece en
acto y en el mismo grado. Pero también el hombre puede tener una
tercera dignidad, la ética.
El hombre se abre y se proyecta en muchas posibilidades y rea-
lizaciones. Gracias a su ser personal y a su naturaleza racional, el
hombre puede obrar de acuerdo a estas dos dignidades. La persona
humana posee una capacidad perfectiva, arraigada en su naturaleza
racional. ·Pasando del ser al poder y al obrar, la persona humana se
abre y se proyecta en una infinidad de posibilidades y realizaciones
dignas de su condición óntica de naturaleza racional y libre•. El ser
humano, por naturaleza, está proyectado hacia la verdad y hacia el
bien. De manera que la persona: •Por la inteligencia está siempre en
camino de dominar el universo, y por el ejercicio libre de sus facul-
tades, de incidencia en el bien amable y apetecible, a todo se acer-
ca y de todo disfruta sin saciarse mientras no descanse en Dios,
según expresión de san Agustin•.
Precisamente, advierte nuestro autor que: •Es en esta capacidad
de dominio sobre todas las cosas donde se patentiza su condición
de imagen de Dios (. .. ) Es en esas dos proyecciones, hacia el ven~ m
y hacia el bonum, por donde discurre y por donde se desarrolla el
286
humanismo aistiano. El error y el vicio no humanizan, sino más

bien deshumanizan, degradan, envilecen• 122• La realización de la
verdad y del bien le ayudan a vivir según lo que es, no así el error
y el mal.
La dimensión operativa de la persona tiene, por tanto, una impor-
tancia extraordinaria. ·Aunque en el orden del ser o en el aspecto
ontológico, lo substancial o subsistente goce de prioridad sobre lo
adventicio y dinámico, en el orden del bien o de perfección, la bon-
dad adventicia y dinámica es más culminativa•. En el orden de la rea-
lidad, la dignidad personal, basada en lo substancial, goza de prio-
ridad sobre la dignidad ética, que es accidental y lo mismo podria
decirse respecto de la naturaleza humana, que es un constitutivo de
la persona. Sin embargo, en el orden del bien moral la dignidad ética
es más perfecta que ambas.
Incluso, en este sentido puede afmnarse que ser buena persona
es mejor que simplemente persona, y también que: .Ser hombre
bueno vale mucho más que ser simplemente hombre; y menos mal
seria no-ser que ser persona malvada y réproba, a la que 'más le val-
dria no haber nacido'. 'El bien moral ~dvertía santo Tomás, De
malo, q. 2, a. 5, ad 2- es en cierto modo mayor bien que el bien
natural, en cuanto que es aao perfeaivo del bien natural'•125.
Hay una profunda razón metafisica de ello, indicada por el
Aquinate en el siguiente pasaje de la Suma: ·El primer ser de las
cosas es el ser substancial por el que decimos que las cosas son
entes en sentido absoluto y buenas de algún modo. En cambio,
cuando se las considera en posesión de su último aao, decimos que
son buenas en sentido absoluto y entes de alguna manera-124. El ser
substancial, por el que el ente es en aao, no confiere las últimas per-
fecciones del ente, que son accidentales. De ahí que el ente subs-
tancial no pueda denominarse ente bueno de modo absoluto, sino
de alguna manera, la de la substancia. En cambio, el ente fmito
puede denominarse bueno absolutamente en cuanto perfeccionado
por los accidentes, aaos últimos.
De esta otra vertiente de la dignidad personal, basada en la
dimensión operativa de la persona, se sigue que: ·Para calibrar la
dignidad de la persona humana no basta llegar al reconocimiento de
su excelente condición nativa de substancia individual inteligente y
libre; hay que atender a su realización humana de cara a la verdad
y al bien moral, cuya deficiencia le cubrirla de indignidad·. Es paten-
te, añade, que: ·Esta realización humana no se verifica en el error,
especulativo o pdctico, en la insinceridad y en la mentira, en el
pecado y en el vicio deshumanizantes-125.
287
La concepción de la antropologfa integral, la doctrina sobre el hom-

bre completo, precisamente porque lo considera en su totalidad, lleva
a Victorino Rodríguez a establecer una especial vinculación entre la
Ética y la Teología. La concebía con una relación tan estrecha como la
que se da entre el don divino de la grada y la naruraleza humana. ·El
principio enunciado por santo Tomb ( ...) de que 'la gracia no destru-
ye la naruraleza, sino que la perfecciona', es clave para establecer una
vinculación armoniosa entre Ética y Teologia, sin atentar contra la naru-
ral autonomía de ambas ciencias. La correlación perfectiva naruraleza-
gracia rige proporciqnalmente en las correlaciones razón-fe, Ética-
Teologfa, amor-caridad, sociedad civil-sociedad eclesiástica·126.
Es necesaria la gracia en el mismo orden narural, porque: ·El
hombre ha sido elevado al orden sobrenarural, ha caído en desgra-
cia por el pecado original, que le dejó naruralmente maltrecho (vul-
neratus in naturaltbus), que ha sido redimido y nuevamente dota-
do de fuerzas de gracia a ejercer con dtflcultad debido a las
consecuencias de la antigua y de las personales caídas, resulta claro,
al menos desde un punto de vista teológico, que el hombre, en su
concreción histórica, no puede cumplir todos sus programas de per-
fección a que está llamado, dejado a sus fuerzas afectivo-volitivas
narurales y a los dictámenes exclusivamente éticos de su conciencia•.
En el estado actual, el hombre no sólo necesita de la gracia para
poder realizar obras meritorias, que merezcan la salvación eterna,
sino también para lograr la perfección en cuanto a su naruraleza.
•Una perfección puramente humana integral (es) moralmente trrea-
lizable, en toda su complejidad personal y social y en continuidad
perseverante, sin la gracia adyuvante, debido a las debilidades y pro-
pensiones torcidas que sigue padeciendo el corazón humano, per-
petuamente resentido de sus antecedentes pecaminosos, y a la
obnubilación de la razón práctica para discernir adecuadamente el
bien y dictar su realización•.
De ahí que la ética no sea suficiente para que el hombre pueda
hacer todo el bien proporcionado a su naruraleza. ·Reconociendo la
patente espontaneidad y rectirud narural de los principios de la sin-
déresis, sus derivaciones y concreciones éticas mediante el discurso
racional, hasta llegar al dictamen prudencial circunstanciado, están
expuestas a mil desviaciones e incertidumbres, habida cuenta de la
ignorancia y prejuicios mentales y de la dependencia intrínseca de
los dictámenes prudenciales concretos respecto de las predisposi-
ciones afectivas y pasionales•.
Por el pecado y por la tncltnactón al mismo, que persiste inclu-
so con la vida de la gracia, la naruraleza humana está debilitada en
288
Ética y teología natural: Carlos Cardona y Victorino Rodñguez
sus propias fuerzas y, por ello, sin la necesaria armonfa consigo

mismo y con los demás. .Si al sincero creyente, auxiliado por la gra-
cia y dirigido por la Teolog{a, le resulta difícil saber siempre obrar el
bien, sin dejarse llevar por la pasión, el egoismo o la indolencia,
cuánto más al hombre debilitado en su naturaleza, si sólo le guia
una Ética condicionada por su situación•.
Sin embargo, la defectuosidad actual de la naturaleza humana:
•No debe llevar a desestimar el valor real y específico de la Ética
como ciencia de la perfección moral del hombre histórico, ni a que-
rer verla necesitada de una prolongación formal o esencial de la teo-
log{a en ella para que sea ciencia adecuada de la moralidad del
hombre realmente existente (elevado, caido, redimido o abocado al
fm sobrenatural), como defendia Maritain por los años treinta•m.
}acques Maritain, en Humanisme tntégral y en Scfence et sagesse:
·Sostuvo que para regir adecuadamente el comportamiento moral no
bastaban la moral especulativa y la prudencia; babia que dar lugar a
otra moral intermedia, práctico-práctica, específicamente distinta de
la moral especulativa y de la prudencia•.
Según el tomista francés la -ética adecuadamente tomada· estaria
-subalternada• a la Teologia. •Para que la moral sea adecuada a su
función, que es conducir al hombre a su verdadero fm último, que
es Dios en si mismo, con unos medios aptos, que, para el hombre
caido y elevado por la gracia, no pueden ser otros que la gracia y
las virtudes infusas, especialmente la caridad, necesitaba tomar estas
normas de la Teologia. De ahi que la ética o moral fJ.losófica, para
ser adecuada, necesite estar subalternada a la Teologia, sin que por
ello deje de ser esencialmente filosofia.t28.
Victorino Rodriguez, siguiendo a su maestro Santiago Ramirez,
rechaza rotundamente esta doctrina maritainiana. En primer lugar,
porque esta nueva ética no tendria: •Ni principios, ni objeto, ni fin,
distintos de la única ciencia moral, que alcanza desde la sindéresis
hasta la prudencia•.
En segundo lugar, porque: ·La 'ética adecuadamente tomada', al
partir de principios de fe, como es el fin sobrenatural, la condición
existencial del hombre caido y redimido, y contar con la gracia y las
virtudes infusas para una vida adecuadamente correcta, en realidad
se confundiria con la teologia•. Por ello, añade, en su critica, que:
•No tiene sentido decir que sigue siendo específicamente fJ.losofia si
se rige por principios de fe y cuenta con medios sobrenaturales•.
· La rechaza, por último, porque: ·La supuesta subalternación de la
ética a la teolog{a no está justificada, porque la subalternación se da
en ciencias del mismo orden (y aqui se mezcla el orden natural con
289
el sobrenatural) y, de hecho, Maritain no conecta la ética adecuada

con la teología, sino con la fe sobrenatural-129.
Explica Rodríguez, que debe tenerse en cuenta, para resolver el
problema que intenta solucionar Maritain, que, por una parte: •La
Teología no suplanta ni disminuye a la Ética, sino que la asume y
perfecciona real y vitalmente en orden a la perfección integral del
hombre histórico a la que pueden y deben concurrir ambas ciencias
normativas del comportamiento humano. El fm sobrenatural que
señala la Teología supone el fm natural que señala la Ética y añade
superiores bondades y atracciones; los principios que animan a la
Teología suponen e iluminan con superiores garantías de verdad los
principios de honestidad natural que percibe la Ética; las prescrip-
ciones morales teológicas son más concretas y exigentes que las
prescripciones éticas de igual sentido-.
También, por otra, que los fundamentos de la Ética no son sobre-
naturales, sino que son de orden estrictamente natural. ·La perfecti-
bilidad natural del hombre, el fm natural del mismo, los principios
indefectibles de la sindéresis, la capacidad de discurrir correctamen-
te en el orden moral con más o menos amplitud y perseverancia, la
natural propensión al bien, sobre todo en sus modalidades más ele-
mentales, tanto individuales como familiares y sociales, las estima-
ciones consuetudinarias de lo humanamente correcto, etc., son fuen-
tes de un saber ético específicamente tal, sin dependencia intrínseca
de la Teología•.
Además, la Filosof"~a moral y la Teología moral se distinguen no
sólo por sus cimientos, sino también por su formalidad -la siinple
razón natural y la razón iluminada por la fe-, y por su fin -pura-
mente natural y sobrenatural-. Son dos ciencias de distinto género.
Ciertamente coinciden, en gran parte, en su objeto material: los
actos humanos. Sin embargo, por un lado: •Una cosa es que en el
sujeto o persona concurran y deban concurrir la Ética y la Teología,
como concurren simultáneamente lo humano y lo cristiano, y otra,
que se confundan o interfieran esencialmente ambos saberes•. Por
otro: ·Así como se es perfectamente hombre sin ser cristiano, pero
no se es hombre perfecto en la actual situación histórica de la huma-
nidad sin ser cristiano perfecto, así el saber ético es esencialmente
tal, aunque nunca será el saber normativo totalmente adecuado al
hombre realmente existente, sin complementariedad teológica•.
En defmitiva, Victorino Rodríguez no acepta el intento de Mari-
tain, porque: •No se trata, pues, de convertir formalmente la Ética en
Teología, sino de que el hombre tenga, además de sentido ético,
sentido teológico: la Teología no destruye la Ética, sino que la per-
290
fecciona al perfeccionar a su propio sujeto personal y a sus faculta-

des cognosdtfvas-150,
La Ética y la Teologia moral tienen otras reladones, pero en
cuanto son partes de la FilosoFJ.a y de la Teologia respectivamente.
·Asf como la 'Filosofla Cristiana', sin dejar de ser fdosofla y sin con-
vertirse formalmente en Teologia, recibe de ésta ayuda perfectiva,
ciertamente accidental, pero real e interna, tanto negativa (preven-
ción de errores) como positiva (sugerencia de temas, como, por
ejemplo, la creación, la distinción de naturaleza y persona, Dios
personal, inmortalidad, etc., a la vez que adiestramiento mental
para discurrir en los temas del espfritu), asi la 'Ética Cristiana', sin
dejar de ser esencialmente filosófica puede y debe dejarse influir
vitalniente por la Teologia•. Además: .Cuando la Teologia se en-
cuentra con zonas éticas inexploradas, debe suscttar su estudio o
suplir esta defidencia•.
La Ética, por su parte, también ayuda a la Teologia, porque: •En
sentido inverso, la Teologia, que es simultánea y formalmente con-
templativa y activa o práctica, no puede menos de asumtr todo lo
que rectamente ha pensado la Ética, hasta sus núnimas particulari-
dades individuales y sodales, bien que sea bajo su punto de vista
formal teológico de 'revelabilidad'U1 • Asi lo hizo santo Tomás con la
Ética de Aristóteles.
Por esta mutua ayuda que se prestan la Filosofla y la Teologia, y
que permite que los hallazgos filosóficos, tanto los estrictamente
propios como los conseguidos gracias a la inspiradón de la misma
Teologia, puedan ser asumidos por esta última, se califica a la
Filosofla de cristiana. Si la filosofla es guiada por la luz de la fe y
puede ponerse a su servicio, la filosofla es cristiana.
La filosofla cristiana hace que exista también un humanismo fllo-
sóftco crlsttano. Un humanismo, que ha recibido las ventajas de la
ayuda de la fe y que a su vez puede prestar muchos servicios a la
fe y a la teologia, y, que, por tanto, está en todo de acuerdo con la
fe cristiana. Su explicación, orientada por la fe, del valor de la per-
sona humana, de su puesto en el cosmos, de su destino y finalidad,
está puesta al servicio de la misma.
Sostiene Victorino Rodríguez que existe también un humanismo
cristiano, en un sentido más amplio, ya que incluye además del
radonal o natural, el teológico, el -sobre-humanismo-, sin reducirlo
a lo filosófico o a lo natural. ·Asi como en la unión hipostática de la
naturaleza individual humana de Jesús con la persona divina o Verbo
no se transforma ni degrada Dios, sino que se dignifica al máximo
la naturaleza humana, asi en el humanismo cristiano no se desvirtúa
291
o vacía lo teológico, sino que se eleva y superdignifica lo antropo-

lógico por la superdotación de gracia divina•132. De manera que hay:
·Un humanismo cristiano, como realización vital y como pensa-
miento: como existe el hombre cristiano y el Hombre-Dios-133,
El humanismo cristiano es, en realidad, una antropología integral,
una concepción del hombre que tiene en cuenta la culminación en
el hombre de la gracia de Dios. Victorino Rodríguez prefiere esta
última denominación, no sólo porque cree que con ella se caracte-
riza la concepción cristiana del hombre de un modo más preciso,
sino porque también se evita así la confusión con el ·humanismo
integral· de Maritain.
Hace notar que no sólo: ·Maritain hace una bisección en el hom-
bre distinguiendo entre individuo y persona-134, sino que también:
•Resta vigor al humanismo cristiano el humanismo maritainiano por
el excesivo reduccionismo de lo cristiano a lo humano o profano;
de la verdad intrínsecamente unitiva y cierta a la tolerancia escépti-
ca y al pluralismo ideológico por principio; de los valores jerárqui-
cos a la democracia voluntarista, de lo metahistórico y eterno a lo
temporal·m.
Tal como debe hacerse en una verdadera doctrina cristiana del
hombre, considera que Maritain: •No ha sabido complementar la
naturaleza con la gracia sin confundirlas; no ha sabido remitir al filó-
sofo al teólogo, salvando la especificidad de ambos saberes-136. Su
humanismo no es una antropología integral.
7. El hombre, Imagen y templo de Dtos
Por no excluir nada que se refiera al hombre, en la antropología

integral de Victorino Rodríguez, se consideran también los elemen-
tos sobrenaturales. Los dones sobrenaturales dados por Dios tienen
un papel muy destacado en la vida humana, ya que confieren al
hombre una mayor dignidad que la triple natural, la dignidad huma-
na, la dignidad personal y la dignidad ética. Esta donación, o gracia
de Dios, es •la fuerza sobrenatural de liberación o redención y san-
tificación. De esta divinización de la humanidad, o sobre-humanis-
mo (el 'sobrenatural') se ocupa ampliamente la Teología Católica•.
Enseña la fe que el hombre ha sido superdignificado por el
hecho de la encarnación o humanización del Verbo. En la unión
hipostática de la naturaleza individual humana de jesús con la per-
sona divina o Verbo, no se transformó ni degradó Dios, sino que se
dignificó al máximo la naturaleza humana . .Siguiendo un orden de
292
principalidad, más que histórico o genético, este humanismo divini-

zado, llamémosle teándrlco, se realizó plenamente en Cristo 'perfec-
tus Deus et perfectus bomd, del que participan interna y vitalmente
los cristianos, miembros organizados de la cabeza que es Cristo,
seg6n la terminologia de san Pablo-1". Como consecuencia, se elevó
y superdignificó al hombre por la superdotadón de gracia divina,
conseguida por Cristo. .
Sin embargo, en nuestro tiempo, a pesar del gran y casi exclusi-
vo interés por la antropologia, hay un ·olvtdo de la gracia>. Como
consecuencia del •olvtdo de DkJs. se ha dado el olvido también de
las realidades del pecado y de la gracia. Hay: ·Una doble carencia al
respecto en nuestro mundo secularizado. En la medida en que se va
perdiendo el sentido de Dios se va perdiendo consiguientemente el
sentido del pecado y de la gracia, las dos grandes caras de la antro-
pologia cristiana•.
En la actualidad, por este olvido de la gracia: ·Se dan la mano la
autosuficiencia pelagiana de la razón y de la propia voluntad para
pensar, elegir y hacer todo lo que se estima verdadero y digno y evi-
tar cualquier pecado (naturalismo moral) y el pesimismo nihilista de
un mundo sin sentido o sin salida·. .
Sobre el monje inglés Pelagio, que, en el siglo V, enseñó la aut<r
suficiencia de la naturaleza humana, explica Victorino Rodriguez:
·Pelagio, sin ser un laxista al estilo de los cristianos de nuestros cUas
que 'pasan' de la doctrina y de la vida de la gracia, se sintió muy
autosuflciente y optimista sobre la condición de la naturaleza huma-
na. El hombre es bueno por si mismo. No existe el pecado original
heredado. Puede con solas sus fuerzas: pensar, querer y obrar todo
bien y evitar cualquier pecado, y salvarse-138.
Sin embargo, admitia la existencia de la gracia, pero creia que era
·El mismo don de la naturaleza con su natural libre albedrio. Además
de la gracia en este sentido amplio, puede llamarse gracia a la ayuda
que nos viene del exterior, como el ejemplo de la vida de Cristo, sus
normas y sus preceptos; interiormente no recibe don alguno que le
santifique o le supercapacite para obrar saludablemente. No lo nece-
sita, ni siquiera es compatible con la propia autonomia o libertad y
responsabilidad·. Como consecuencia, indica nuestro autor: ·La re-
dención de Cristo no tiene sentido; y la oración, pidiendo auxilio,
tampoco, porque no vamos a pedir lo que tenemos a mano-.
Comenta también que, en nuestra época: •El naturalismo pelagia-
no late o emerge no sólo en los ambientes materialistas o agnósticos,
o viven como tales, sino también en ciertas formas de humanismo
indefinido, desde el rousseauniano de 'el hombre naturalmente
293
bueno' al más rabiosamente laicista, antirreligioso, pasando por un

humanismo antropocénttico, pdcticamente reducido al compromiso
humano, no ajeno a los medios clericales-.
Añade que este naturalismo y antropocentrismo explicarian por
qué, en la actualidad, a veces: ·La teología se reduce a sociologia; la
caridad (valioso término que se prefiere suplantar por el de 'amor'),
a fllantropía; la redención, a liberación sociopolítica. O se ensalza
panteísticamente al hombre haciéndolo dios -bomo res sacra que
decía nuestro Séneca- o se diluye a Dios en las creaciones huma-
nas -bomo bomtnt Deus-, como pensó Feuerbach·139.
La gracia de Dios, sin embargo, es más importante que cualquier
realidad del universo. Es más valiosa que el mismo hombre. Recuerda
nuestro autor que afinna santo Tomás que la gracia que recibe una
persona es más perfecta que ella misma y que todo el conjunto del
universo: •El bien de la gracia de uno es mayor que el bien natural de
todo el universo-'40.
También la gracia, sin embargo, es un ser creado, distinto del ser
divino y de las personas divinast•1• El don maravilloso de la gracia
no es Dios mismo, sino algo real, distinto de Dios, causado por Él e
inherente a nosotros. •Puesto que la gracia de hecho se confiere al
hombre para liberarlo del estado interior de pecado y capacitarlo
para poder obrar ab tntrlnseco dignamente de cara a la vida eterna
a que Dios le destinó, es natural que la gracia sea un don real inte-
rior que capacite al hombre interiormente para las obras adecuadas
a este fm•. Además, continúa argumentando el Dr. Rodríguez: .Si la
gracia fuese el mismo Dios, sus efectos no serian propios del hom-
bre, sino de sólo Dios; no se salvarla la condición humana del com-
portamiento del Justo-.
Igualmente frente a otras doctrinas teológicas actuales, declara
que tampoco es posible entender la gracia como externa al alma. •Si
se concibe de modo extrinsecista, como benevolencia o sólo amor
que Dios tiene al hombre, resultaria un amor inoperante, estéril, de
inferior condición a la benevolencia humana, que es eficaz, bienhe-
chora en la medida de su poder-. Pero de un modo más preciso,
aporta este profundo argumento metaf"ISico: .Cuando Dios ama algo
distinto de El, es porque le confiere la bondad amable (. .. ) el cono-
cimiento y amor humanos están motivados por la verdad y la bon-
dad preexistente de las cosas o personas conocidas y amadas, mien-
tras que el conocimiento y amor divinos producen lo que conocen
y aman al conocer y amaro1•z. Por ser efecto del amor de benevo-
lencia de Dios, la gracia debe ser, por consiguiente, inherente al
hombre.
294
Ética y teología natural: Carlos Cardona y V:ictorino Rodríguez
Como realidad entitativa, la gracia no es una substancia, sino un

accidente, conaetamente una cualidad espiritual. Se puede infundir
como una cualidad permanente y, por tanto, como hábito, y se llama
entonces grada habitual, o como una cualidad transeúnte, que es
asi gracia aaual43.
Explica Viaorino Rodriguez: ·Dios no es menos providente en el
orden sobrenatural que en el natural. Si, pues, en el orden natural
Dios dotó al hombre de unos prlnctptos de acd6n por los que puede
conseguir sus fines naturales, también, a .fortiorl, le debió dotar so-
brenaturalmente de principios adecuados para moverse hacia el fin
sobrenatural al que le destinó. Estos principios son la gracia sanH-
ftcante (a modo de alma) y las virtudes santiftcantes (a modo de
facultades).. La primera pertenece al ámbito de los hábitos entttatt-
fJOS y las segundas, junto con los dones del Espúitu Santo, que tam-
bién son sus derivados inmediatos, al de los hábitos operattfJOS.
A todas estas gracias habituales, llamadas también genéricamen-
te santificantes, porque santifican al hombre y le unen con Dios,
están ordenadas las gracias actuales. Éstas disponen al alma para
redbir los hábitos infusos -la gracia sanHftcante, que reside en la
esencia del alma; y los que están en sus facultades: las virtudes, en
las que Dios es causa principal primera, y la criatura, causa princi-
pal segunda subordinada, y los dones, cuya causa principal es única,
el Espúitu Santo y la criatura sólo causa instrumental-, cuando
todavia no se poseen o para ponerlos en movimiento, si se tienen.
Toda gracia es •Una cualidad que purifica interiormente de los
pecados; informa y configura interiormente con Cristo; nos hace
nueva criatura, o hijos adoptivos de Dios. No se trata de conjunción
de sustancias o de personas, sino de algo que nos califica interior-
mente, respetando nuestro ser personal sustantivo. Se trata de una
cualidad espiritual, que afecta vitalmente a nuestro espúitu•144•
Explica Viaorino Rodriguez que la gracia, que trasciende a toda
naturaleza creada y a sus fuerzas y, por ello, no es exigible por nin-
guna de ella, produce: ·Dos efeaos formales fundamentales de det-
ftcactón o flliac1ón divina del hombre y de renovación o restaura-
ción de la imagen sobrenatural de Dios-t45. Estos dos aspeaos
revelan la dimensión teándrica de la gracia, tal como denomina
nuestro autor a este carácter divino-humano.
El primero, porque la detftcación: ·Significa una cierta comunica-
ción efectiva de la naturaleza misma de Dios, de su vida intima, en
contraposición a todo el orden natural aeado. Al decir que la gracia
es una sobrenaturaleza, se hace referencia a la naturaleza divina for-
malmente participada, adventicia y accidental respeao de la natura-
295
leza humana•. La gracia es una participación de la misma naturaleza

divina, porque no la comunica en toda su plenitud.
La gracia perfecciona natural y sobrenaturalmente a la naturaleza
que la recibe. Con ello, no sólo no la destruye, sino que se acomoda
a ella, ya que todo lo que es recibido en otto se acomoda al ser de
este recipiente. Por tanto: •No se trata de una comunicación sustancial
y total, como se da en la vida intratrinitaria y en la Encamación del
Verbo-, sino de una particfpactón, que es fistca, en cuanto contra-
puesta a moral, formal, porque es principio de operaciones, acciden-
tal, porque es una cualidad sobrenatural, y análoga, que es la única
conveniencia que puede darse entre Dios y la criatura.
La gracia: •Es participación en la semejanza de la naturaleza
misma de Dios (. .. ) Participación de semejanza real y verdadera, no
univoca, como la que se da entre padres e hijos humanos, y menos
identificación•. No comunica la naturaleza divina en su totalidad uní-
voca, sino en cierta medida o proporción, que origina una verdade-
ra.ft/tación, aunque no natural sino adoptiva. Sin embargo, es intrín-
seca y, por ello, es superior a las adopciones humanas, que son
meramente jurídicas o externas. •Es participación directa de la natu-
raleza divina (2 P 1,4), no directamente de las personas divinas, pues
la filiación es comunicación de naturaleza, no de persona que es
incomunicable por deflnición•146.
La persona es lo más individual, lo más propio que es el hombre,
lo más incomunicable o lo menos común o más singular. Por ello,
afmna santo Tomás que: ·El hombre engendra seres iguales a si
específicamente, no numéricamente. Por tanto, las notas que perte-
necen a un individuo en cuanto singular, como los actos personales
y las cosas que les son propias, no se transmiten de los padres a los
hijos. No hay gramático que engendre hijos conocedores de la gra-
mática que él aprendió. En cambio, los elementos que pertenecen a
la naturaleza pasan de los padres a los hijos (. .. ) Pero no las cosas
puramente personales-t47.
Respecto al segundo efecto de renovación sobrenatural de la
imagen Dios, advierte que el hombre ya la tiene de un modo natu-
ral por su triple dignidad de naturaleza, persona y facultades, que
implican racionalidad. El hombre es imagen espiritual de Dios.
Además, con la gracia, es imagen de Dios sobrenaturalmente. Seg(in
santo Tomás: ·En el hombre existe cierta semejanza imperfecta con
Dios, en cuanto creado a su imagen y en cuanto es de nuevo crea-
do según la semejanza de la gracia, por esto de uno y otro modo
puede decirse el hombre hijo de Dios, por ser creado a imagen de
Dios y porque, mediante la gracia, se asemeja a Él·1411.
296
Siguiendo a santo Tomás, explica Rodriguez que: ·El concepto

de tmagen concretiza el de semejanza, con la nota de originación
( ...) El hijo es imagen del padre. Por eso la filiación que comporta
la gracia conlleva que el justo sea imagen de Dios, hermano y cohe-
redero de Cristo. El Verbo es imagen sustancial, perfecta y acabada
del Padre, el hombre justo es imagen accidental, evolutiva, confl-
gurativa de la naturaleza divina e indirectamente de las Divinas
Personas-•49.
Además, el hombre, o más concretamente el alma, que ha sufri-
do la transfonnación de la gracia, tiene una especial presencia de
las Personas Divinas, por el misterio de la ·inhabitación de la
Santisima Trinidad·. Con él se significa que: •En el alma del justo se
establece una comunicación personal con la Santisima Trinidad en
plena inmanencia. ( ...) El alma en gracia, al ser divinamente trans-
fonnada y configurada, viene a ser templo vtvo de Dios que la jus-
tifica: en ella mora real y substancialmente, en unidad de naturale-
za y trinidad de personas (. .. ) el misterio más impresionante del
orden de la gracia·•so.
De manera que: ·La Santisima Trinidad es el dogma central del
cristiano y su presencia en el alma es la realidad más radical del
orden de la gracia, del retomo sobrenatural del alma a Dios. Vol-
vemos a Dios conversando con el cielo (Flp 3,20), conviviendo con
la Santisima Trinidad, a quien damos gloria en el templo de nuestra
alma·151.
Enseña la metafisica que Dios está presente en las criaturas de un
triple modo: por presencia o visión, por potencia o poder, y por
esencia o substancia. Tal como razona el Aquinate: ·Dios está en
todas partes por potencia en cuanto que todos están sometidos a su
poder. Está por presencia en cuanto que todo está patente y como
desnudo a sus ojos. Y está por esencia en cuanto está en todos como
causa de su ser-•52.
La inhabitación de Dios en el alma en gracia supone una mayor
presencia divina. ·La inhabitaci6n es la máxima realización de esta
presencia en nuestro mundo de viadores; sólo será superada en el
cielo, donde habrá presencia sin ausencia. Dios ha querido ser glo-
rificado en tres grandes templos, cuyos grados de esplendor difieren
infinitamente: en el gran templo del mundo, en la Humanidad de
Cristo, en quien 'habita toda la plenitud de la divinidad corporal-
mente' (Cor 2,9), y en el alma en gracia, templo de dos grandes
plantas: el estado de via y el estado de término-m.
Sólo se puede dar esta presencia de inhabitación en los seres que
poseen la gracia de Dios, con •todos los dones sobrenaturales santi-
.297
flcantes (con inclusión de virtudes y dones del Espíritu Santo).154,

porque: ·Dios por la gracia inhabita en el alma del justo como en un
templo, de un modo completamente intimo y singular, de donde la
necesidad de la caridad por la cual el alma se adhiere intimamente
a Dios, más que el amigo al amigo más querido, y goza de Él plena
y suavemente-155.
Esta presencia divina no puede univocarse con ninguna humana.
Es un verdadero misterio para nosotros. •La presencia más intima de
dos amigos no pasa de ser una con-vivencia, co-habitación, co-exis-
tencia, estar juntos, no una insistencia (en sentido etimológico);
esencialmente están uno fuera del otro por más juntos que se hallen
y por más compenetración afectiva que sientan. Nuestra naturaleza
'cuanta' no permite más adentramiento. No es así el modo de morar
Dios en nosotros. Su presencia no es de coexistencia, sino de pe-
netración en lo más profundo de nuestro ser, por ser espiritual y
divinamente trascendente-156,
Sin embargo, la posesión de la gracia no es ya la inhabitación.
Frente a las distintas posiciones que lo afmnan, Rodriguez argu-
menta: ·De que la gracia sea el fundamento o disposición subjetiva
indispensable para la inhabitaci6n, y la exija incluso, no se sigue que
la constituya esencialmente, es decir, que con ella sólo y por ella se
logre la comunicación personal con la Santísima Trinidad ( ...) de que
la gracia se requiera y sea un factor positivo de la inhabitación, no
se si8lJe que la constituya fonnalmente-157.
En su argumentación, aporta dos razones. ·Una es por el con-
cepto de inhabitación, que implica más que presencia de Dios:
implica donación por parte de Dios y posesión por parte nuestra, y
este poseer o habere a Dios significa un acto nuestro, que ha de ser
el amor o el conocimiento, que son los modos de poseer espiritual-
mente•.
La otra, de orden objetivo, es la siguiente: ·La gracia, en razón de
su misma esencia, como participación de la naturaleza divina, origi-
nada por vía de causalidad eficiente asimilativa, no puede referirnos
y unimos más que a la naturaleza divina, no a las Personas-158.
Razón, que se fundamenta en el principio teológico de que: •En Dios
todo es común a las Tres Divinas Personas, donde no hay oposición
de relaciones, por las que ellas se constituyen: las relaciones ad
tntra. Todo lo que dice relación a las creaturas, en cualquier orden
que sea, es común a las Tres. Precisamente por eso es imposible
remontarse racionalmente de las creaturas a la Trinidad·159.
También frente a otras interpretaciones, establece de un modo
preciso la naturaleza de la inhabitadón, basándose en dos textos de
298
santo Tomás. En el primero se lee: •Hay un modo común por el cual

está Dios en todas las cosas por esencia, presencia y potencia, como
la causa en los efectos que participan de su bondad. Sobre este
modo común hay otro especial, que conviene a la criatura racional,
en la cual se dice que se halla Dios como lo conocido en el que
conoce y lo amado en el que ama. Y puesto que la criatura racio-
nal, conociendo y amando, alcanza (atttngtt) por su operación hasta
al mismo Dios, según este modo especial no solamente se dice que
Dios está en la criatura racional, sino también que habita en ella
como en su temp/0>1(i).
En el segundo, se repite la misma tesis: ·La inhabitación de la
Santísima Trinidad se consuma o se constituye formalmente por el
conocimiento y el amor que brotan de la gracia•161. Claramente se
dice en este pasaje de santo Tomás: ·Sólo en los santos habita Dios
por la gracia. La razón es porque Dios está en todas las cosas por su
acción, en cuanto se une a ellas, creándolas y conservándolas en el
ser; mas en los santos está por la operación de los mismos santos,
mediante la cual tocan ( 'atttngunt' a Dios y lo comprenden en cier-
to modo, al amarlo y conocerlo, pues quien ama y conoce se dice
que tiene las cosas conocidas y amadas•162,
Se infiere de ambos: ·El conocimiento y amor sobrenaturales,
que dimanan de la gracia no sólo nos asemejan con Dios (y mis
perfectamente que la gracia), sino que además nos ponen en comu-
nicación directa e Inmediata, en cierto sentido, con las divinas
Personas, en cuanto distintas en su unidad: nuestro conocimiento y
amor sobrenaturales descansan en Dios, Uno en naturaleza y Trino
en personas•163.
Afirma, por tanto, Victorino Rodríguez: ·La gracia nos asemeja
con la naturaleza divina; los hábitos teologales dicen orden esencial
a la operación teologal, que termina en Dios Uno en naturaleza y
Trino en personas, vale decir: por los hábitos teologales se estable-
ce comunicación con las Personas de la Santísima Trinidad, por su
ordenación al conocimiento y amor trinitarios-164,
En smtesis: ·La inhabitadón se constituye fonnalmente por la acti-
vidad teologal, con la que entramos en comunión o convivencia
sobrenatural con Dios. Las virtudes teologales y dones capacitan
próximamente para esta actividad y nos abren, por lo mismo, tn actu
primo, a esta comunicación misteriosa con la Santísima Trinidad-165,
No obstante, debe tenerse en cuenta este pasaje de santo Tomás,
que cita también Rodríguez: •La persona divina no puede ser poseí-
da (baberl) por nosotros, sino como fruto perfecto, por el don de
gloria; o como fruto Imperfecto por el don de la gracia santificante,
299
Historia de la fllosofJ.a tomista en la España contemporánea
o más bien por aquello que nos une al bien fruible, esto es, por el
amor y la sabidufia.166.
Por consiguiente, advierte Rodriguez: •Nuestro conocimiento de
Dios tn vía no es totalmente inmediato: aunque sea 'teologal' y 'ter-
mine' en Dios mismo, a quien creemos y en quien creemos, no deja
de ser mediante especies de orden judicativo, y, por tanto, de estruc-
tura compleja. Esta imperfección cb::l conocimiento teologal no desa-
parecerá hasta el cielo-.
No ocurre exactamente igual con la otra operación, porque. ·El
amor de caridad, en cambio, aun tn vía, es totalmente tnmediato, sin
especies ni cosa equivalente, por eso perdura esencialmente el
mismo en el cielo ( ... ) A pesar de todo, la caridad en esta vida está
como violentada por estar 'condicionada' por un conocimiento esen-
cialmente imperfecto, cual es el de fe-167.
La caridad en esta vida no es perfecta por esta supeditación del
amor al conocimiento, que no es el adecuado ·El amor aspira a la
posesión total y real del bien amado, a la presencia sin ausencia.
Esta posesión ha de realizarse por el conocimiento (visión beatifica)
y mientras no se llegue a esto, el amor de caridad será siempre un
amor doliente, que suspira por el estado definitivo y hacia él gravi-
ta por la esperanza teologal. Por esto mismo la inhabitación en esta
vida tampoco es plena, no es 'como fruto perfecto', según nos dice
santo Tomás, lo será en el cielo, donde nos asemejaremos plena-
mente a Él, en lo que cabe a una creatura, 'porque le veremos tal
como es', según la expresión de san}uan•168.
Continúa explicando Victorino Rodriguez: •La presencia sin au-
sencia nos está reservada para el cielo, cuando cese la esperanza.
Sin embargo, en esta vida nuestro amor de caridad termina inme-
diatamente en Dios mismo, Uno en naturaleza y Trino en personas,
lo mismo que en el cielo, si bien aqui sufre cierta violencia, por estar
condicionado por la fe incompatible con la unión perfecta que pide
el amor•169.
Como consecuencia, añade: ·La inhabitación de la Santisima
Trinidad, por resultar de un factor sobrenatural o don creado, y estar
condicionada por él, es susceptible de aumento y disminución, es
decir, de grados. No aumentan las divinas Personas, pero si aumen-
ta y disminuye, es mayor o menor la presencia de ellas en nosotros,
según que el don creado, por el que nos hacemos presentes a ellas,
sea más o menos perfecto, más o menos actual•11o.
Infiere, por ultimo, que: •Habitando realmente en nosotros las
Tres divinas Personas como distintas, la inhabitación no es propia de
ninguna de ellas, sino común, tanto por lo que se refiere al princi-
300
pio de la inhabitaclón o causa eficiente, como por lo que se refiere

al término. Por tanto, cuando se atribuye la inhabitación al Espiritu
Santo, como si fuese exclusiva de la Tercera Persona, se trata de una
atribución de apropiación•m.
A esta explicación de la existencia y de la naturaleza de la inha-
bitación, se ha objetado que la unión intencional del conocimiento
y la unión afectiva del amor no implican la presencia real de las
Divinas Personas en el alma y que, por tanto, no explican la inha-
bitación o la presencia real y substancial de Dios, uno y trino, en el
alma que ha sido justificada por la gracia. Como indica Rodríguez,
esta dificultad no se encuentra santo Tomás. ·Es sintomático
-comenta-, que no haya salido al paso de esta dificultad que, en
siglos posteriores, hasta nuestros dias, ha movido a muchos a aban-
donar su tesis o a dudar de ena.m.
La resuelve notando que: .Cuando se trata de la unión del alma
con Dios, para que esta unión sea real, no hemos de buscar en ella
las notas propias de la unión real de orden humano, condicionado
siempre por la cantidad y sus atributos. Querer entender la realidad
de la unión con Dios o inhabitación bajo las categorias de indistan-
cia y contacto experimental sensu strlcto es encerrarse en un burdo
antropomorfismo ( ...) El realismo de la presencia no se mide lo
mismo en el orden material y sensible que en el orden espiritual e
inteligible. Y la presencia trinitaria está bien lejos de estas categorias
corporal-dimensivas. Tan presentes como nos está una cosa sensible
que vemos y palpamos, tanto y más presente nos está una cosa inte-
ligible, espiritual que conocemos y amamos inmediatamente. A las
cosas espirituales, que no estén condicionadas por la materia, no
hay otra via de real acercamiento-m.
Asi se explica que, por no perder nunca de vista este enfoque
teológico, santo Tomás no planteó esta dificultad, que ha resuelto
nuestro autor, notando, en defmitiva, que: ·La Santísima Trinidad
está real y sustancialmente presente en nuestra alma por su atributo
de inmensidad; la operación teologal que dimana de la gracia esta-
blece un nuevo modo real de presencia con la realidad divina ya
existente en nosotros. Sobre la realidad y sustancialidad de la pre-
sencia de Dios en nosotros no existe o no debe existir problema.
Sobre la realidad del nuevo modo (el de inhabitación), la dificultad
procede de una visualización antropomórfica, cuantista del proble-
ma; y la solución está en el valor y eficacia real-unitiva de la vida
teologal tn actu secundo>.
En resumen, según Victorino Rodríguez: .Conocemos y amamos
a Dios-Trino ontológicamente presente por inmensidad, y psicológi-
301
ca y vitalmente también realmente presente en cuanto objeto inme-

diato de amor de caridad, y en cierto modo experimentable por la
fe viva y sabiduria. Esta unión psicológica (real-objetiva) es imper-
fecta tn via, será perfecta tn patrta.•'•.
También, siguiendo a santo Tomás, considera que: ·La inhabita-
ción es misterio del retomo del hombre a Dios, de la vida moral, que
consiste en conocer y amar. La gracia y las virtudes entran en el
orden moral en cuanto principios de conocimiento y amor merito-
rios. Idéntica función ejercen respecto a la inhabitación que es la
quintaesencia de la moral cristiana•m.
Es posible, por tanto, para el hombre, una última y quinta digni-
dad, en esta vida, aunque únicamente en el hombre justo, en el que
está en gracia de Dios. Como consecuencia de ella, Dios, Uno y
Trino, está realmente presente en él de un modo especial, por inha-
bitación. ·Dios nos ha revelado su propia vida de Paternidad,
Conocimiento y Amor subsistente. Es el dato central de la fe cristia-
na. Pero hay más que noticia del misterio de Dios. El Padre envia al
Hijo, y ambos al Espiritu Santo, y se nos da juntamente con ellos
para ser poseidos y gozados en las intimidades del alma. Es el don
increado al que nos abre el don creado de la gracia·•76. El hombre
alcanza asi la máxima dignidad.
8. Límites de la naturaleza humana

Las dos dignidades sobrenaturales de ser imagen y templo de
Dios revelan la necesidad de la gracia. Con su determinación,
Victorino Rodriguez precisa además los limites del poder de la natu-
raleza humana.
Con respecto a la inteligencia para conocer la verdad, lo hace
teniendo en cuenta que hay que estudiar por separado dos cuestio-
nes distintas: la necesidad de la gracia para las verdades suprafJ.lo-
sóficas o sobrenaturales, las no contenidas en lo sensible ni que pue-
den ser inferidas de él; y su necesidad para conocer las verdades
naturales, las que pueden ser conocidas por nuestro entendimiento
en lo y por lo sensible.
También con respecto al conocimiento de las primeras debe dis-
tinguirse entre la proposición, la revelación de la verdad o el miste-
rio al entendimiento humano, y el asentimiento interno del mismo a
ella. A esta distinción corresponde la de una doble gracia: la gracia
externa de la divina revelación; y la gracia interna o interior de la
divina iluminación.
302
La fuerza de la naturaleza humana fue exagerada por el pelagia-

nJsmo, como reacción contra el maniqueismo, determinista y pesi-
mista, y basándose en el optimismo de los estoicos y del fariseismo
judaico. •El naturalismo pelagiano de primera hora no reconocfa la
necesidad de la gracia Interior para conocer verdad alguna, aunque
fuese la requerida para poder salvarse. Esta autosuficiencia en el
conocimiento de cualquier verdad se llamará en los tiempos moder-
nos ractonaltsmo, que rechaza toda revelación por antinatural, con-
traria a la autononúa del saber. La supuesta teologfa no es más que
ffiosofia•177.
Frente al mismo, sostiene Rodriguez que, para conocer las ver-
dades estrictamente sobrenaturales o misterios, que por si mismos
trascienden a todo entendimiento creado, e igualmente para concr
cer las verdades sobrenaturales, que simplemente están ocultas al
entendimiento humano -como son los decretos de la voluntad de
Dios y los futuros contingentes, que por su propia naturaleza están
ocultos a la inteligencia humana-, es absolutamente necesaria la
gracia externa de la revelación. Se precisa para ambas: ·La percep-
ción externa de la revelación manifestada en las palabras y confir-
mada con milagros como se ofreció a los judios, que rehusaron creer
a Jesús, con responsable incredulidad-.
Para asentir a las verdades sobrenaturales, pero por un motivo
meramente natural, como, por ejemplo, su interés racional, no es
absolutamente necesaria la gracia dwtna Interior. Por ser el motivo
de asentimiento algo meramente natural, algo que no traspasa las
fuerzas naturales del entendimiento, es desproporcionado, o inferior,
para alcanzar estas verdades en cuanto sobrenaturales. Se obtiene,
por tanto, un conocimiento de unas verdades que sólo material-
mente son sobrenaturales, pero que no son aprehendidas en cuan-
to son formalmente sobrenaturales.
En cambio, para asentir a los misterios sobrenaturales, en cuanto
son sobrenaturales, o sea, por un motivo formalmente sobrenatural,
es absoluta y jfsfcamente necesaria la gracia dlvtna Interna que ilu-
mine el entendimiento. Por consiguiente: •Más allá o más adentro de
este don objetivo y extrinseco de la v~rdad sobrenatural revelada está
la capacidad interior de asentimiento a ella, que no es otra cosa que
la virtud infusa de la fe teologal, superpotencia cognoscitiva, que es
respecto de la verdad sobrenatural lo que el hábito de los primeros
principios respecto de las verdades elementales de orden natural•.
Esta necesidad absoluta se ha de entender de todos los actos,
incluso los que le preceden. La gracia de la fe, que ilumina el enten-
dimiento y mueve la voluntad, abarca no sólo a los actos mismos de
303
la fe sino también a los actos previos que los preceden, tanto si son
causas como si son normas o reglas de los mismos. Así pues: ·A este
asentimiento sobrenatural y saludable concurren la gracia exterior u
objetiva de la revelación y la gracia interior o inspiración del Espíritu
Santo o fe, que derivará normal y connaturalmente en movimiento
de esperanza teologal y de caridad-178.
También es necesaria de la gracia para el conocimiento de la ver-
dad natural, aunque no es tan obvia como en el de la verdad sobre-
natural, y hay además que matizar esta afmnación. En el estado
actual del hombre, de naturaleza caída por el pecado, la razón
humana ha quedado debilitada y oscurecida, pero no es impotente
para conocer. Conserva fuerzas naturales suficientes para conocer
con certeza, stn necesidad de la gracia, las verdades fundamentales
de orden metafJSico y ético, precisas para el gobierno de la vida
humana, como son la existencia de Dios, la espiritualidad del alma
y la libertad. Si su naturaleza no estuviera afectada por el mal, dis-
pondría de capacidad intelectiva suficiente y no encontraría obs-
táculos para conocerlas perfecta y fácilmente.
Sin embargo, hay que advertir que la potencia para conocer este
conjunto de verdades filosóficas necesarias para la dirección y
gobierno de la vida, aunque es .fistca o natural, pues en la natura-
leza humana hay fuerzas suficientes, sin embargo, está acompañada
de una impotencia moral, en cuanto está rodeada de múltiples obs-
táculos, que le impiden conocerlas por todos, enseguida, y con cer-
teza y sin mezcla de error.
Para que todos y cada uno de los hombres pueda conocer desde
el principio, con certeza y seguridad, es moralmente necesaria la
gracia externa de la revelación. Victorino Rodríguez, ·frente al ilu-
minismo, al fideísmo y al agnosticismo fenomenologista de nomina-
listas y modernistas-, establece que: ·El hombre puede, sin la gracia
sobrenatural, conocer la existencia de Dios, los signos de su revela-
ción, la inmortalidad del alma, la responsabilidad del hombre ante
Dios y la ley natural impresa en su corazón, si bien ha sido conve-
niente que estas verdades fuesen divinamente reveladas, tras el debi-
litamiento de la inteligencia por el pecado original, para que fuesen
conocidas en conjunto a tiempo y con seguridad·.
En el estado actual de naturaleza caída, el hombre conserva las
fuerzas necesarias para poder conocer con certeza las verdades natu-
rales, pero no puede decirse lo mismo: ·Respecto de aquellas ver-
dades naturales dificiles cuyo conocimiento nos es urgente intelec-
tual y moralmente, como son la existencia de Dios, su providencia;
la espiritualidad, inmortalidad y responsabilidad del hombre; la ley
moral en toda su extensión desde el comienzo hasta el fm de la vida.

Para esa forma de conocimiento de estas verdades trascendentales,
la gracia de Dios es relattvamente necesaria o conveniente-.
Para estas verdades naturales, necesarias para la orientación de la
vida personal es, pcir tanto, necesaria moralmente la revelación, la
gracia de Dios externa. Aunque: ·Hay que decir que absolutamente,
prescindiendo de la facilidad, prontitud y universalidad, si es capaz,
puesto que toda la verdad natural es el objeto adecuado de la inte-
ligencia, su propio bien, el bonum tJeri.l79,
Con respecto a las fuerzas de la voluntad para dirigirse al bien
moral, que es el bien que implica conformidad con las leyes mora-
les, hay que distinguir entre el bien sobrenatural o saludable, el que
esti conforme a la moral sobrenatural, y conduce, por tanto, a la
vida eterna; y el bien natural u honesto, el que es conforme a la
moral natural, pero que no lleva a ella.
En el primero hay que distinguir todavía entre el bien sobrenatu-
ral perfectamente saludable, que se hace con la gracia suficiente o
con la eficaz, y que lleva a la vida eterna; y el bien sobrenatural
imperfectamente saludable, que se hace con la gracia suficiente, y
que por si mismo no lleva a la vida eterna, pero es disposición para
ello, como el pensamiento y el deseo de creer, el deseo de salva-
ción, la petición de perdón, etc.
En cualquier estado, que se encuentre el hombre, para realizar
todos y cada uno de los actos sobrenaturales saludables perfectos
tiene necesidad absoluta de la gracia. Nada puede conducir a la vida
eterna que no sea sobrenatural, ya que para ser medio para un fin
debe guardarse proporción o consonancia con él. Los medios y el
fm estin en el mismo plano.
También para realizar actos sobrenaturales saludables Imperfec-
tos, que son, por tanto, iniciales, se tiene necesidad absoluta de la
gracia. Aunque sean disposiciones para los actos perfectos, y, por
tanto, medios remotos del fin sobrenatural, precisamente por ello
deben tener proporción o consonancia con él. Tanto el inicio como
el fin están en el mismo orden, el sobrenatural.
La gracia de Dios se necesita con necesidad absoluta, o sin restric-
ción alguna, para poder querer y cumplir el bien sobrenatural y divi-
no en cualquier estado. ·La desproporción entre las fuerzas naturales
de la voluntad humana y el objetivo totalmente sobrenatural de justifi-
cación y glorificación por via de mérito es insalvable sin la gracia inte-
rior elevante o confortante. Para este fin la indigencia del hombre, sea
en estado de naturaleza calda como en el hipotético estado de natura-
leza pura, o en el de la integra, es radical, absoluta•180, Igualmente se
305
necesita para poder querer y cumplir el bien natural honesto, pero

con necesidad relativa o condicional.
En primer lugar, para el conocimiento de las verdades prácticas
es necesaria moralmente la divina revelación, porque, como expli-
ca santo Tomás: ·La razón humana no podia errar en sus juicios uni-
versales sobre los preceptos más comunes de la ley natural; pero
con la costumbre de pecar hace que se oscurezca su juicio en los
casos particulares. Mas sobre los otros preceptos morales, que son a
manera de conclusiones deducidas de los principios más comunes
de la ley natural, muchos yerran reputando lícitas cosas que de suyo
son malas. Fue, pues, conveniente que la ley divina proveyese a esta
necesidad del hombre, a la manera que entre las cosas de fe se prcr
ponen no sólo las que superan la razón, como que Dios es uno, a
fin de poner remedio a los errores en que muchos incurren.1s1.
En segundo lugar, es necesaria la gracia interna para querer y
obrar bien, incluso más que en el entendimiento porque como tam-
bién explica el Aquinate: ·La naturaleza humana quedó más corrom-
pida por el pecado en cuanto al apetito del bien que en cuanto al
conocimiento de la verdado182. La razón que aporta es la siguiente:
·La infección del pecado original ( ...) mira primariamente a las
potencias del alma. Luego, debe fijarse, ante todo, en aquella que
nos da la primera inclinación al pecado. Como ésta es la voluntad,
síguese que el pecado original se fija, ante todo, en la voluntado183.
Sin embargo, en el orden del querer y obrar el bien honesto natu-
ral, en el estado de naturaleza humana caída, caben, sin la gracia de
Dios, acciones morales honestas. De manera que: •No es verdad que
el hombre no pueda con sus fuerzas naturales, sin la gracia, querer
y obrar bien honesto alguno (. ..) Efectivamente, el pecado original
no corrompió del todo la naturaleza humana, que conserva sus incli-
naciones al bien y no obra necesariamente siempre ex vUto, como
tampoco el hombre virtuoso obra siempre ex tJirtute-184.
En el estado actual de naturaleza caída, el hombre conserva la
potencia flsica o natural de querer y obrar el bien natural honesto,
aunque no así toda la potencia moral o libre de obstáculos. El peca-
do no ha disminuido ni destruido la potencia (lSica de querer y obrar
el bien honesto. Es como una enfermedad, que no extingue la vida,
pero atenúa las fuerzas o la debilita. Impide, por tanto, la potencia
moral, pero no para todo bien. Puede hacer algún bien, pero no
todo el bien honesto proporcionado a su naturaleza, ya que ello
exige todas sus fuerzas sanas.
Con el pecado no ha desaparecido la libertad del hombre. Ha
quedado disminuida o imperfeccionada en su misma limitación en
306
cuanto libertad humana o participada. A pesar de la •herida· del

pecado, que la ha debilitado, conserva suficiente poder para hacer
algún bien moral honesto. Como recuerdan siempre todos los
tomistas, según santo Tomás: .COmo la naturaleza humana no está
de tal modo corrompida por el pecado que esté privada de todo
bien de la naturaleza, puede uno ~mbién en el estado de natu-
raleza caída-, por virtud de su naturaleza, hacer algún bien parti-
cular, como edificar casas, plantar viñas y otras cosas semejantes,
pero no todo el bien que le es connatural, hasta el punto que en
ninguna cosa sea deficiente. Lo mismo que el enfermo puede hacer
algunos movimientos, aunque no con la perfección del hombre
sano, mientras no se restablezca con el auxilio de la medicina•1ss.
No le es posible al hombre hacer todo el bien moral proporcio-
nado a su naturaleza. Para ello necesita de la ayuda de la gracia. ·El
hombre puede querer y hacer todo el bien honesto natural sin la
gracia, pero para que ese poder sea expedito necesita moralmente
de la gracia sanante. Si al hombre en su actual situación le es difi-
cil conocer toda la verdad de que es capaz en absoluto, menos
podrá querer y hacer todo el bien que le es connatural expedita-
mente sin la gracia, dado que la voluntad fue más afectada por el
pecado original que la inteligencia, como explica santo Tomás. El
hombre no deja de ser moralmente un enfermo crónico que nece-
sita de la medicina de la gracia para el uso expedito de sus facul-
tades-. Para poder querer y cumplir sin dificultad las obras natural-
mente buenas •todas conjuntamente y siempre-, es precisa la gracia
de Dios. Sin embargo: ·Aunque no pueda hacer expeditamente todo
el bien natural sin la gracia, sí puede hacer algunos que no entra-
ñan especial dificultad·•lltí.
Si no estuviera en el estado de naturaleza caída, el hombre, en el
estado de naturaleza pura, podria, aunque con dificultad, querer y
obrar todo el bien moral proporcionado a su naturaleza. En el esta-
do actual no puede querer ni cumplir todo ese bien natural hones-
to, para ello necesita ser sanado por la gracia de Dios, que además
le elevará al orden sobrenatural.
El hombre puede, por consiguiente, realizar algunas acciones
morales buenas y honestas aun sin la gracia. Puede hacer algún acto
bueno y vencer tentaciones leves por un motivo moral honesto, aun-
que no son conducentes a la vida eterna. En el hombre caído no todas
sus acciones son malas, sólo las que hace en cuanto pecador, pero al
obrar en cuanto hombre, en cuanto la parte que permanece sana
-pues el pecado no ha corrompido todo el bien de su naturaleza-,
es autor por si mismo de actos moralmente buenos y honestos187.
307
9. Los lfmUes éticos del hombre
Desde estos principios generales, y exponiendo fielmente tam-

bién la doctrina de Santiago Ramírez, expuesta en De bomints bea-
titudine, Victorino Rodriguez trata la cuestión del cumplimiento del
primer mandamiento del Decálogo -cuyo cumplimiento implica los
demás- y la necesidad de la gracia.
Respecto a este punto del poder de la voluntad para amar a
Dios sobre todas las cosas y más también que a si mismo, muy dis-
cutida en el siglo XII y XIII, es preciso tener en cuenta la distin-
ción siguiente de santo Tomás: ·Sobre la comunicación de los bie-
nes naturales que nos hace Dios, se funda el amor natural, con el
cual no sólo el hombre en su naturaleza integra ama a Dios sobre
todas las cosas, y más que a si mismo ( ... ) la amistad de caridad
( ... ) se funda en la comunicación de los bienes de la gracia, y así
por caridad debe el hombre amar más a Dios, común bien de
todos, que a sí mismo•laa,
El amor natural a Dios es el que tiene como origen la misma
naturaleza humana, sin proceder de ninguna virtud adquirida, y
como término a Dios, concebido como creador, como principio y fin
de todos los bienes naturales. El amor sobrenatural a Dios es el que
procede de la caridad, virtud sobrenatural infusa, y que tiene como
objeto a Dios, en cuanto principio de la gracia y fm sobrenatural del
hombre.
Enseña Victorino Rodríguez que para el amor sobrenatural de
Dios sobre todas las cosas y sobre si mismo, en cualquier estado,
es absolutamente necesaria la gracia de Dios. Es posible también
el amor natural a Dios sobre todo, pero, como advierte santo
Tomás: ·La caridad ama a Dios sobre todas las cosas de un modo
más eminente que la naturaleza, pues la naturaleza ama a Dios
sobre todas las cosas en cuanto es principio y fin del bien natu-
ral, y la caridad en cuanto es objeto de la bienaventuranza y en
cuanto que el hombre constituye con Dios cierta sociedad espiri-
tual•. Hay todavía otra perfección, porque: ·Añade además la cari-
dad, sobre el amor natural de Dios, cierta prontitud y gozo, como
también lo añade todo hábito virtuoso sobre el acto bueno pro-
ducido por sola la razón natural del hombre sin el hábito de la
virtuda189.
Para este amor natural, en estado de naturaleza caída, también
necesita la gracia, pero no absolutamente. Con sólo su poder natu-
ral, el hombre puede amar a Dios, autor de la naturaleza, sobre
todas las cosas y sobre si mismo, pero únicamente con amor afecti-
308
vo, o con sólo el corazón, y de un modo imperfecto o tneftcaz, en

cuanto no tiene fuerza suficiente para subordinar a si todos los otros
afectos. No puede, en cambio, amarle afectivamente de modo eficaz
o perfecto. Ni tampoco efecttvamente, o con obras, cumpliendo
todos los mandamientos; ni de manera eficaz, no cediendo en el
cumplimiento de los mandamientos; ni ineficaz, o sucumbiendo en
el cumplimiento de los mandamientos.
Para amar naturalmente a Dios por encima de todo, de manera
afectiva eficaz y efectiva eficazmente, se necesita la gracia de Dios.
De manera que el hombre caido, como indica el Aquinate: •No
puede cumplir el precepto de amar a Dios sólo con las fuerzas natu-
rales, lo mismo que se cumple con la caridad•190. Si el hombre no
estuviera en un estado de naturaleza caida, pocltia con potencia fiSi-
ca y moral amar a Dios, como creador, sobre todas las cosas y sobre
si mismo, con amor natural eficaz afectivamente y efectivamente,
absolutamente toda la vida.
El hombre, en el estado actual, puede hacer algunas cosas
buenas y entre ellas amar a Dios, pero le es muy dificil, porque
es un bien que incluye todos los demás, y precisa, por tanto,
todas las fuerzas de su naturaleza, que no tiene a causa del peca-
do. Explica Victorino Rodriguez que: ·El hecho de su debilita-
miento por el pecado original y los pecados personales y de su
consiguiente encorvadura hacia los bienes de la tierra, simboli-
zada, como decia san Bernardo, en la narración evangélica (Le
13,11-13), de la mujer encorvada•, muestran la necesidad de la
gracia sanante.
Utilizando la analogia de la enfermedad, explica seguidamente
Rodriguez que: ·Asi como el hombre débil de nacimiento y con su
espina dorsal encorvada no podrá erigirse y andar expeditamente,
asi tampoco el débil y gravado con las consecuencias del pecado
original y pecados personales podrá elevarse hacia Dios y caminar
expeditamente por los caminos de los preceptos de la ley de
Dios-191,
El hombre catdo no tiene a Dios como fin último total y ade-
cuado a su naturaleza, porque por el pecado su fm total y ade-
cuado es el bien creado, las mismas criaturas. Como indica santo
Tomás: •El hombre, en el estado de naturaleza integra, ordenaba
el amor de si mismo al amor de Dios como a su propio fin, y lo
mismo el amor de todas las demás cosas, y asi amaba a Dios más
que a si mismo y sobre todas las cosas. Pero en el estado de natu-
raleza caida el hombre falla en esto debido al apetito racional de
la voluntad, que por la corrupción de la naturaleza sigue el bien
particular, a no ser que sea restablecido por la gracia de Dios•192.

De manera que en el estado actual, en defmitiva, el hombre sólo
pueda tener un amor afectivo tnefkaz, que no exige que Dios sea
su último fin, ya que por su misma ineficacia los otros afectos
están por encima del que se debe a Dios.
Hay otro argumento que aporta Victorino Rodríguez: ·Añádese
la situación absurda del adulto que amase a Dios con amor abso-
luto y eficaz sin la gracia de Dios: estaña a la vez convertido a
Dios, fin natural, y alejado de Él, fm sobrenatural, por carecer de
la gracia y estar afectado del pecado original. De morir asi, no
podría entrar en la gloria, por carecer de gracia, ni podría conde-
narse por amar a Dios con amor absoluto y eficaz·1". Si el hom-
bre pecador pudiera amar a Dios sobre sí mismo de una manera
eficaz estaña al mismo tiempo apartado de Dios, por su conver-
sión a lo creado, y convertido a Dios por ser su fin último, lo cual
es contradictorio.
Indica Victorino Rodríguez, en su explicación sobre el bien y la
gracia, que, respecto a la determinación del poder de la naturaleza
humana para el cumplimiento de los preceptos morales, es preciso
distinguir entre los preceptos sobrenaturales, que se refieren a los
actos de las virtudes infusas fe, esperanza y caridad, y los preceptos
naturales que versan sobre los actos de las virtudes adquiridas.
También hay que tener en cuenta que ambos se pueden cumplir
de dos maneras: en cuanto a la substancta, si se cumple el conteni-
do de lo preceptuado, y en cuanto al modo, si además se hace o no
según el modo de la virtud correspondiente, es decir, por amor
natural a Dios como autor o fm de la naturaleza, o por amor sobre-
natural al autor de la gracia y la bienaventuranza.
Para cumplir los preceptos de la ley sobrenatural, tanto en cuan-
to a la substancia, o al cumplimiento de su contenido, como en
cuanto al modo de dicho cumplimiento, que es por amor de Dios
como autor de la gracia y objeto de nuestra bienaventuranza, el
hombre, en cualquier estado, necestta ftstca y absolutamente la gra-
cia de Dios. De manera que: ·Sin la gracia de Dios el hombre no
puede cumplir en absoluto los preceptos de orden sobrenatural, y
( ...) con la gracia de Dios puede cumplir todos•tcu.
Los preceptos naturales cumplidos en cuanto a la substancia pue-
den observarse en cuanto al modo natural, pero también según el
modo sobrenatura~ por la caridad. En este último caso, el hombre
tiene igualmente necesidad física y absoluta de la gracia elevante.
En el orden natural, afirma que, para el cumplimiento de los
preceptos naturales únicamente con las fuerzas de la naturaleza,
310
la necesidad de la gracia .es relativa. En el estado de naturaleza

caida, el hombre no necestta la gracia de Dios para cumplir los
preceptos naturales en cuanto a la substancia, por lo menos los
más fáclles.
En cambio, añade Victorino Rodriguez: •El hombre cafdo tampo-
co puede moralmente cumplir, sin la gracia, algunos preceptos natu-
rales especialmente dificiles, durante mucho tiempo, v.gr., la conti-
nencia prolongada, la veracidad no rentable, vida matrimonial en
desavenencia, amor a los enemigos. Es bien distinto el caso de pre-
ceptos fáciles, v. gr., honrar a los padres, dar de comer al ham-
briento eventual, juzgar con rectitud pleitos elementales-195.
También necesita de la gracia divina para cumplir los preceptos
naturales tndtvfdualmente según el modo natural, es decir, por
amor a Dios como creador. Necesita gracia sanante para que repare
sus fuerzas tan debilitadas por el pecado y lo haga por amor de
Dios, aunque únicamente como creador.
Igualmente, para la observancia de todos estos preceptos, colec-
IWamente, y en cuanto a su modo natural, por un amor eficaz de
Dios como creador, necesita el hombre la gracia de Dios, para que
·sane su naturaleza.
También el hombre, en este estado de naturaleza caida, para
cumplir todos los preceptos en su conjunto, necesita de la gracia
divina sanante, incluso para observarlos sólo en cuanto a la subs-.
tancfa. Se comprende que sea asi, ya que no puede cumplir ya el
primero de estos preceptos que es el amor de Dios sobre todas las
cosas y sobre si mismo.
En definitiva, en el estado actual, su naturaleza caida únicamen-
te le permite al hombre realizar algunos bienes naturales honestos y
además sólo en cuanto a la substancia. Para santo Tomás: -Quien no
tiene caridad, aunque pueda cumplir algunos preceptos en cuanto a
la sustancia y con dificultad, sin embargo, no puede cumplirlos
todos, como tampoco puede evitar todos los pecados-196. Si la natu-
raleza no estuviera afectada por el pecado, podria con sus solas fuer-
zas cumplir todos los preceptos de la ley natural, no sólo tomados
tndtvfdualmente, sino también en su conjunto, y tanto en cuanto a
su substancia como al modo natural de los mismos, y además por
largo tiempo, aunque con trabajo y dificultad.
Por último, indica Victorino Rodriguez que: ·El hombre creyente
que, en este estado de gracia practicó la vida honesta natural y
sobrenatural, al recaer en pecado mortal, está naturalmente más
capacitado para el bien honesto natural, en razón de los hábitos
naturales de bien obrar anteriormente adquiridos-197.
311
10. Dios y la libertad humana
En la situación actual, el hombre puede cumplir aisladamente,

aunque no perseverar, cualquier precepto de la ley natural, a excep-
ción del primero de amar a Dios sobre todas las cosas en el sentido
explicado. Para cumplirlos colectivamente o por largo tiempo nece-
sita de la gracia divina. En cambio, necesita la gracia de modo abso-
luto para todos los actos sobrenaturales.
Explicados estos tipos de necesidad de la gracia, Victorino Rodri-
guez presenta la siguiente cuestión: •¿Comienza Dios o comienza el
hombre?•. Su respuesta complementa su exposición de los límites de
la naturaleza de la persona humana.
Indica que: ·El problema, que empezó a plantearse en el siglo V•,
llevó a la circulación del -adagio facienti quod in se est Deus non
denegat gratiam ('al que hace lo que está de su parte Dios no le
niega la gracia'). Dios completarla con su gracia el poder moral del
hombre, pero la iniciativa y positiva apertura (•disposición o prepa-
ración para la justificación) seria del hombre•.
Tal solución: ·Es lo que en el siglo XVI se llamarla berejfa semi-
pelagiana, en contraposición al pelagianismo rigido que no admitia
ni el pecado original ni la necesidad de la gracia interna para mere-
cer la vida eterna•t98,
El semipelagianismo, que nació en los monasterios franceses de
San Vlctor y Lerins, con el intento de buscar la postura media entre
el pelagianismo y san Agustfn, cuya posición creían que: •no salva-
ba la libertad del hombre ni la justicia de Dios, y, además, fomenta-
ba la pereza moral del hombre al dejarlo todo en manos de Dios.
Sostenían, en consecuencia, que Dios confiere la gracia ordinaria-
mente secundando la iniciativa o primer movimiento del hombre. A
esta iniciativa la llamaban initiumftdei (comienzo de la fe). El que
Dios confiera o no la gracia a los hombres asi abiertos o bien dis-
puestos depende del uso que hagan de ella después, previsto por
Dios, post praevisa merita>. Consideraban que la negación de tal ini-
ciativa era ya fatalismo.
La Iglesia aclaró definitiva e inequívocamente la enseñanza de la
Sagrada Escritura de: ·La necesidad de la gracia interior para dispo-
nerse o prepararse a la justificación, siendo la iniciativa de Dios-. De
manera que: ·La cuestión se zanjó definitivamente a principios del
siglo siguiente, cuando Cesáreo de Arlés convocó un Sinodo en
Orange en 529 (Araustcanum O, aprobado por el papa Bonifacio 11)
en el que reprueba taxativamente la herejía semipelagiana. No obs-
tante, en los siglos siguientes, XII, XIV y XIX, reverdecieron estas
312
posiciones natura1Jstas.1", y que con el•olvido de la gracia• han con-

tinuado hasta nuestros cUas.
El reconocimiento de que el movimiento inicial de lo sobrenatu-
ral procede ya de la gracia, no ha sido fácil. Tal como señala
Victorino Rodriguez: •El mismo san Agustín fue semipelagiano, antes
de ser obispo, en su Bxposttto quarumdam proposttionum ex Fpls-
tola ad Romanos. Santo Tomás advirtió este desliz inicial de san
Agustín, posteriormente retractadO>.
Incluso sostiene que: ·También santo Tomás de joven dio acogi-
da al apotegma semipelagiano facientt quod in se est Deus non dene-
gat gratlam (ll Sent., dist. 5, q. 2, art. 1). Pero posteriormente, en la
Suma Teológica y en los Comentarlos a la Escritura, cambió radical-
mente de actitud al conocer mejor a san Agustín y al tener proba-
blemente acceso a las Actas del Concilio D de Orange-200, que lo
negaban.
Ciertamente, en el Comentarlo a las Sentencias, se encuentran
palabras como las citadas por Rodriguez y otras parecidas, como las
siguientes: •Decimos que el hombre se puede preparar por si mismo
para la gracia santificante, pues, haciendo lo que pueda de su parte,
consigue de Dios la gracia,.201.
Sin embargo, para otros autores, éstos, y otros textos semejantes,
no parece que sean signo de un -cierto- semipelagianismo en la
juventud de santo Tomás:m. Citan otros pasajes de esta misma obra,
que expresan la necesidad de la actuación de Dios en el interior de
la voluntad humana. Por ejemplo, se dice en uno de ellos: ·El hom-
bre no se puede preparar a la gracia ni hacer algún bien sin el auxi-
lio de Dios. Por eso, es necesario rogarle que nos convierta hada si
y también a los otros. Sin embargo, no es necesario que ese auxilio
se efectúe por un hábito infuso, puede efectuarse por muchas cosas
que son exteriormente ocasiones para la santificación y por el
mismo acto interior que Dios produce en nosotros-Z03.
Se lee, en otro: ·Dios no sólo nos ayuda a obrar bien por el hábi-
to de la gracia, sino también interiormente actuando en la misma
voluntad, como actúa en cualquier otra cosa, y exteriormente con-
cediendo ocasiones y auxilios para obrar bien,.204.
En cualquier caso, Victorino Rodriguez niega, como claramente
santo Tomás, en todas sus obras posterioreszos, que el comienzo de
la fe sea por las solas fuerzas naturales. Afirma la previa necesidad
de la gracia para cualquier acto sobrenatural. •Esta gracia interior
que dispone a la gracia habitual santificante no es otra grada habi-
tual previa, sino una gracia actual o auxilio sobrenatural preve-
niente u operante, que no es acto libre del hombre en el primer
313
Historia de la fllosofaa tomista en la España contemporánea
momento de impulso, pero si en el segundo momento de aceptación

y consiguiente proceso de justificación, cuando la grada operante
deviene cooperante-206.
No hay, por consiguiente, ninguna preparación natural positiva
para la primera gracia actual, y es ésta la que prepara para las demás
gracias, porque, como decia santo Tomás: ·Para que Dios infunda la
gracia en el alma, ninguna preparación se exige que Él mismo no
· realice-207.
Tampoco cabe ninguna preparación natural negativa, en cuanto
remoción del pecado, que es impedimento para la gracia. No sólo
porque, aun sin pecado, el hombre no tiene derecho a la gracia, sino
también porque el hombre en el estado de naturaleza caida no
puede salir del mismo sin la gracia.
El hombre sin la gracia de Dios no puede, por tanto, prepararse
de ningún modo para recibir la gracia inicial. Necesita la previa gra-
cia actual para recibir la gracia santificante y las ulteriores gracias
actuales. Todo ello, sin afectar a la libertad, porque: ·Asi como el pri-
mer momento de la vida natural no depende del libre albedrío del
hombre que nace, tampoco el primer momento de la vida sobrena-
tural o renacer del Espiritu depende en absoluto de la libertad del
hombre, aunque si el segundo momento de aceptación consciente
de la nueva vida,.208.
Después de la previa moción divina de la gracia actual, el hom-
bre puede aceptar la gracia o poner impedimento. Explicitamente
afmna santo Tomás esta libertad al decir: ·Está al alcance del libre
albedrío el impedir o no impedir la recepción de la gracia•. Por ello:
•No sin razón se le imputa como culpa a quien obstaculiza la recep-
ción de la gracia, pues Dios, en lo que de Él depende, está dispuesto
a dar la gracia a todos, 'Quiere que todos los hombres sean salvos
y vengan al conocimiento de la verdad (1 Tm 2,4). Y sólo son pri-
vados de la gracia quienes ofrecen en si mismos obstáculos a la gra-
cia; tal como se culpa al que cierra los ojos, cuando el sol ilumina
al mundo, si de cerrar los ojos se sigue algún mal, aunque él no
pueda ver sin contar con la luz del sol,.209.
Sin embargo el hombre, en el estado actual de naturaleza caida,
sin la gracia, por si mismo, no podrá, por mucho tiempo o en accio-
nes dificiles, no poner impedimentos a la gracia. Advierte el Aquinate
que: ·Lo que se ha dicho, de que depende del poder del libre albe-
drio el no poner obstáculos a la gracia, corresponde a aquellos en
quienes está fntegra la potencia natural. Más si por un desorden
precedente se desviase hacia el mal, no dependeria absolutamente
de su voluntad el no poner ningún obstáculo a la gracia. Pues aun-
314
que en un momento pueda por su propia voluntad abstenerse de un

acto partlcular de pecado, sin embargo, si se abandona a si mismo
por largo tiempo caerá en el pecado, con el cual se pone un obstá-
culo a la gracia . .Asi, pues, cuando se elige algo que es contrario al
fin 6ltimo, se pone un obstáculo a la gracia que conduce al fin. Por
lo tanto, es manifiesto que, después del pecado, el hombre no
puede abstenerse de todo pecado antes de ser reducido de nuevo
por la gracia al orden debido-Zto.
Puede decirse que el no poner resistencia a la gracia divina, que
Dios comunica libre y gratuitamente, se debe a la misma gracia. No
obstante, debe precisarse esta afirmación. A veces, se debe a la natu-
raleza sola. La naturaleza caida tiene el poder de no resisttr a la gra-
cia, en los actos fáciles y no permanentemente, y el poder de resis-
ttr a la gracia en todos. El primer poder, a diferencia de este último,
es una perfección, y como tal queda perfeccionado y. aumentado
por la gracia. En este caso, la tesis debe enunciarse así: el no poner
resistencia a la acción de la gracia en los actos fáciles se debe a la
naturaleza, aunque también a la gracia, cuando ésta le ayuda.
Otras veces, el poder de no poner resistencia a la gracia se debe
siempre a la misma gracia, porque sólo con ella se convierte el
poder de no oponer resistencia, con la limitación indicada, a un
modo perfecto, sin excepción, que ejercerá asi tanto para los actos
fáciles como los diticiles. En este segundo caso, la tesis general
queda matizada de manera siguiente: el no poner resistencia de
manera perfecta a la acción de la gracia, o en los actos diticiles, se
debe a la misma gracia
Debe notarse que la gracia en ambos casos es la que regenera al
libre albedrio, de tal manera que es asi capaz de cooperar activa-
mente con la misma gracia, de consentir a su acción, y ello sin per-
der la libertad, ya que, por el contrario, ésta ha quedado perfeccio-
nada con la gracia, aunque el hombre siempre conserva el poder de
resistirla.
También advierte el Aquinate que Dios, si quiere, incluso puede
quitar el impedimento que pone el hombre y hacer que continúe el
curso de la gracia, sin afectar tampoco a la libertad. ·Mas, aunque el
que peca ofrece un obstáculo a la grada y, en cuanto lo exige el
orden de las cosas, no debiera recibir la gracia, sin embargo, como
Dios puede obrar fuera del orden aplicado a las cosas, del mismo
modo que da vista al ciego o resucita al muerto, algunas veces,
como exceso de su bondad, se les anticipa con su auxilio a quienes
ofrecen impedimento a la grada, desviándolos del mal y convirtién-
dolos al bien. Y del mismo modo que no da vista a todos los ciegos
315
ni cura a todos los enfermos, para que en los que cura aparezca el
efecto de su poder y en los otros se guarde el orden natural, así tam-
bién no a todos los que resisten a la gracia los previene con su auxi-
lio para que se desvíen del mal y se conviertan al bien, sino sólo a
algunos, en los cuales quiere que aparezca su misericordia, así como
en otros se manifiesta el orden de la justicia.Ztt.
Toda esta dificil y profunda reflexión sobre la gracia de Dios, en
sus aspectos éticos y teológicos, Victorino Rodríguez la incluye en
su antropología integral, como la parte más nuclear y esencial, por-
que, como ha recordado Abelardo Lobato: •Era un apasionado por
la dignidad del hombre-, y, por ello: •Sentia que era necesario lograr
de nuevo la primada de Dios en todo lo humano.zu.
Notas
t CARLOS CARDONA, Para qu4 strve la jUosofta, en .servicio de Documen-

tación Montalegre• (Barcelona), 244 (1989), pp. 1-5, p. 2.
2 lb., pp. 2-3.
31b., p. 3.
4 ld., La ftlosojfa y los ft16sofos, en .servicio de Documentación Montalegre-
(Barcelona), 320 (1990), p. 2.

51b., p. 4.
61b., p. 3.
7 1b., p. 4.
• Cf. SANTO TOMÁS, In Metapbys., Proem.
9 CARLOS CARDONA, Laftlosofta y losftlósofos, op. cit., p. 6.
tofd., Para qu4 strve laftlosofta, op. cit., p. 2.
u Íd., ·Filosofia y cristianismo. En el centenario de Heidegger-, en Espfrltu,
XXXVIII/lOO (1989), pp. 101-114, y XXXIX/101 (1990), pp. 5-44.
t2id., Olvtdo y memoria del ser, Pamplona, EUNSA, 1997, p. 279.
u IGNACIO GUIU, •Presentación•, en Olvtdo y memoria del ser, op. cit., pp.
9-15, p. 11.
t4 M1 CRISTINA REYES, El ser en la metaftslca de Carlos Cardona, Col. Serie
de Filosorta Española, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, 1997, p. 109.
l51b., p. 112.
t6CARLOS CARDONA, Metaftslca del bien común, Madrid, Rialp, 1966.
17 Íd., Metaftslca de la opctón Intelectual, Madrid, Rialp, 1973, 21 ed. corre-
gida y ampliada.
t 8 Véase: CARLOS CARDONA, •Diagnóstico de la modernidad·, en E. FOR-
MENT (Ed.), Dignidadpersona~ comunidad humana y orden juridlco. Actas de
las Jornadas de la Sociedad Internacional Tomis de Aquino (SITA), Barcelona,
Editorial Balmes, 1994, 2 vols., pp. 217-226. Su profundo anilisis sigue, en gene-
ralla obra Nietzsche, de Heidegger. Rechaza, no obstante, ademis de algunas
de sus observaciones, su fatalidad histórica y su pesimismo. Cardona mantiene
316
la esperanza, e incluso propone una solución en el siguiente pasaje: -se ha

dicho muchas veces, y muy autorizadamente, que el pensamiento y la vida
social de hoy, en donde casi todo llegó a ser cristiano -al menos en la inten-
ción última y en lineas generales, y a pesar de los pesares-, se han vuelto a
hacer paganos. Por eso la tarea que se nos propone es precisamente la recris-
tianización, empezando por la propia, por la de cada uno. ¿Cómo hacerlo?
Como lo hicieron los Apóstoles, como lo hicieron los primeros cristianos: per-
sonalmente. Vtvieron en un ambiente lleno de idolatria y de corrupción. No
comenzaron intentando echar abajo instituciones (como la esclavitud, por
ejemplo) y escuelas de pensamiento, muchas veces injustas e incluso ignomi-
niosas, pero tampoco asumiéndolas como santas y verdaderas. Empezaron
cambiando los corazones, y esos corazones fueron cambiando luego muchas
cosas- (lb., p. 224).
•tfd., Metaftsica de la opción Intelectual, op. cit., p. 23.
•ld., Ren4 Descartes: Discurso del rMtodo, Madrid, EMESA, 1987, 31 ed.
21fd., Metaftsica del bien y del mal., Pamplona, EUNSA, 1987; trad. italiana:
Metafts1ca del bene e del male, Edizioni Ares, Milano, 1991
:t:ISANJ'Q TOMÁS, Summa 'lbeologtae, DI, q. 1, a. 6, in c.
U CARLOS CARDONA, Metajislca del bien y del mal, op. cit., p. 174.
24lb., pp. 185-186.
25lb., p. 114.
•lb., p. 159.
27 lb., p. 185.
28 lb., p. 99.
29lb., p. 100. Enseii6 siempre Carlos Cardona que: •La creación es fruto de
la libertad divina, no como una decisión simplemente arbitraria o casual, sino
fundada en su sabidurfa y en su amor. Supuesta la ciencia eterna divina, Dios
crea por amor, como una libre donación• (U.uls CLAVELL, Metafts1ca e ltbert4,
Roma, Annando, 1996, p. 166).
30lb., p. 156.
3llb., p. 157.
52lb., p. 203.
"lb., p. 227.
.Mfd., btlca del quehacer educativo, Madrid, Rialp, 1990; trad. italiana: Blfca
dellavoro educattvo, Milano, Edizioni Ares, 1991.
35 lb., p. 115.
"lb., p. 128.
37lb., p. 124.
"lb., p. 16. Con su exposición de la metafisica del ser, Cardona justificaba
estas dos tesis: ·El hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por
si misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera
de sf mismo a los demúo (Gaudtum et spes, n, n. 24).
'lb., p. 18.
•lb., pp. 18-19.
41 lb., p. 19.
42lb., p. 43. Para Carlos Cardona, como ha indicado su discipulo Uuis
Clavell: ·La persona es la 6nica criatura capaz de conocer y de responder al
amor divino con el propio amor, de dialogar con Dios. Por esto Cardona defi-
317
ne la persona como ser alguien delante de Dios o como el interlocutor de Dios

por la eternidad· (u.ms CLAVEU., Metaftslca e ltherta, op. cit., pp. 166-167).
431b., p. 37.
44 1b., pp. 39-40.
45 1b., p. 43.
'"lb., p. 104.
47 id., Tiempo Interior, Barcelona, Seuba, 1992.
•íd., Para qu4 sirve laftlosofta, op. cit., p. 3. Añade Cardona: •De ahi las
reciprocas afmidades, históricamente registradas, y los mutuos servicios que con
mucha frecuencia esos distintos aspectos de la actividad humana se han pres-
tado. Y de ahi también las reciprocas interferencias y las distorsiones que, con
daño de todos, con daño de las personas reales, se han producido innumera-
bles veces: por error de método, o de intención, o de actitud de espiritu. O de
las tres cosas a la vez. (ib.).
49Íd., Tiempo Interior, op. cit., cxm, p. 156. En un escrito dedicado a Carlos
Cardona, dice el Dr. Rafael Tomú Caldera Pietri, profesor de la Universidad
Simón Bolivar de Caracas y autor de muchas obras tomistas: •No es cosa fre-
cuente, ni siquiera entre los que -asumido el oficio intelectual- procuran vivir
para pensar ( ...) Menos aún parecen ser los que lo logran, de modo consisten-
te. Cuando ocurre, nos hallamos ante una persona: acaso famosa, nunca subor-
dinada al personaje, con la libertad de quien esti por encima o más alli de sus
propios proyectos, papeles o publicaciones, puesto que sólo busca en todo ello
lo que --como inspiración trascendente-- anima su existencia. Asi Carlos
Cardona, de quien los que lo hemos conocido podriamos narrar en múltiples
anécdotas su cualidad de persona, de trazos fumes, con peso de realidad, aten-
to siempre también a las personas. Por eso, su principal legado se encuentra en
aquellos a quienes dedicó, en trato directo, lo mejor de su esfuerzo de maestroo
(RAFAEL TOMÁS CALDERA, El oftc1o del sabio, Caracas, Centauro, 1996, •La cruz
en la inteligencia•, pp. 147-171, pp. 147-148).
50 CARLOS PUJOL, Pr6logo, en CARLOS CARDONA, Tiempo Interior, op. cit.,
pp. 7-11, p. 10. Sobre el pensamiento metafisico de Carlos Cardona, comenta:
·La metafJSica tiene sus exigencias, y una de ellas es estar en desacuerdo con la
marcha del mundo; lo que la gente llama revolución o politica le parece un
juego de niños, no es eso, no es eso, y se pone a explicar el fondo de las cosas,
que es claridad y sencillez, iluminando muy bien lo que nos empeñamos en
enturbiar. Algún dia se sabd que lo que dice es muy de veras- (ib.).
s1 CARLOS CARDONA, 7Jempo 1nlerlor, op. cit., CXXXIDI, p. 174. De la~
na de D. Carlos Cardona impresionaba sobre todo su alegria. Habia escrito en una
importante revista catalana: ·La alegria del amor(...) es ciertamente una alegria que
nace del espiritu, pero que es del hombre entero, cuerpo y alma, y por esto es
también buen humor. Dice la Escritura: ·El corazón gozoso alegra la cara•. Por eso
el sonreir no tiene que ser una mueca o una técnica comercial, sino la expresión
natural que se lleva dentro- (CARLOS CARDONA, ·Exhortació a l'alegria•, en
Qaest1ons de vida crtsttana (Montserrat), 143/1988 (1988), pp. 112-115, p. 114.
szvéase: VICTORINO RODRÍGUEZ, OP, El conocimiento analógico de Dios,
Madrid, Speiro, 1995., Introducc16n, p. 13. Su última obra, El hombre y el mis-
terio de Dios, apareced en el vol. ll de: ABELARDO LOBATO (Ed.), El pensa-
miento de Santo Tom4s de Aquino para el bombre de boy, Valencia, Edicep, 3
318
Ética y teologia natural: Carlos Cardona y Victorino Rodriguez
vols., v. 1, 1995. Los vol6menes n y m, en estos momentos, estin en curso de

publicad6n. .
" VICI'ORINO RODIÚGUEZ, OP, Bl conocimiento ana/6glco de Dios, op. cit.,
pp. 9-10.
"'lb., p. 94.
"lb., pp. 128-133.
"Cf. ib., pp. 98-102.
S71b., pp. 102-107.
"lb., pp. 105-106.
59Cf, SANI'O TOMÁS, Summa 'Ibeologtae, 1, q. 1, a. 1, in c.
•id., Summa Conln'l Gentiles, 1, c. 4.
61 VICTORINO RODIÚGUEZ, OP, Bl conocimiento ana/6glco de Dios, op. cit.,
p.106.
•lb., pp. 123-128.
"lb., p. 134.
"SANTIAGO RAMÍREZ, •De analogia secundum doctrinam aristotelico-tho-
mlsticam•, en Ctencla Tomista (Salamanca), 13 (1920), pp. 20-40; pp. 195-214;
pp. 337-357; 14 (1922), pp. 17-38.
"Íd., •En tomo a un famoso texto de Santo Tomú sobre la analogia•, en
~(Buenos Aires), 29 (1953), pp. 166-192.
"Íd., •Uso de la analogia en los autores griegos anteriores a Aristóteles-, en
&ludios FUos6flcos ~dolid), 55 (1971), pp. 451-534.
67fd., De analogfa, en Oj.1em omnfa, Madrid, CSIC, t. n, 197Q-1972, vol. 4.
"'VICTORINO RODIÚGUEZ, OP, Bl conocimiento ana16gtco de Dios, op. cit.,
p.134.
"SANI'O TOMÁS, Summa Conln'l Gentiles, 1, c. 5.
70VfCTQRINO RODIÚGUEZ, OP, Bl conocimiento anal6gtco de Dios, op. cit.,
pp. 134-135
71 1b. p. 135.
nct. SANTO TOMÁS, Summa 7beologlae, 1, qq. 3-26.
75VICfORINO RODIÚGUEZ, OP, Bl conocimiento anal6gtco de Dios, op. cit.,
p.l41.
"lb., p. 142. Desde san Anselmo se distinguen dos clases de perfecciones
divinas: las puras o simples y las mixtas. Las primeras son las que en su concep-
tono se implica imperfección alguna, y no excluyen en su sujeto otra perfección
igual o mayor. Las mixtas son las que suponen alguna imperfecd6n, y, por lo
mismo, con relación a otras perfecciones superiores son incompatibles con ellas.
751b,, p. 149.
76 1b., p. 40.
77 1b., p. 51.
78 1b., pp. 52-53.
?tlb., pp. 43-44.
•lb., p. 47.
lllb., pp. 47-48.
llllb., p. 66.
151b., pp. 67-68.
141b., p. 305.
151b., pp. 72-73.
319
861b., pp. 74-75.

87 1b., p. 350.
88 Ib., p. 359
89SANTO TOMÁS, Summa 'Ibeologlae, ll-11, q. 2, a. 9, in c.
!lOVICI'ORINO RODRÍGUEZ, OP, FJ conoclmfenlo~de Dios, op. cit, p. 32.
' 1lb., p. 34. Véase: SANTO TOMÁS, Summa 7beologlae, 11-11, q. 2, a. l.
ncf. SANTIAGO RAMÍREZ, OP, De bomlnts beaNiudlne, en opera omnla,
op. cit., 1972.
93VICfORINO RODRÍGUEZ, OP, El conocimiento analógico de Dtos, op. cit.,
p. 36. •Las almas santas y contemplativas cointuyen a Dios, como Autor de la
gracia, en los efectos sobrenaturales de la gracia en su propio entendimiento,
producidos inmediatamente por Dios por los dones especulativos del Espiritu
Santo, sin mediar discurso alguno, sino por cierta experiencia directa de la ilus-
tración y suavidad recibida de Dios, y consiguientemente de la presencia del
mismo Dios inhabitante del alma ( ...) (o) por modo de afecto y degustación
experimental de la bondad y suavidad divina seg(Jn aquello del Salmo 'Gustad
y ved qué suave es el Señor'• (ib., p. 37).
94SANTO TOMÁS, Summa 7beologlae, 1, q. 12, a. 1, in c.
"VICTORINO RODRÍGUEZ, OP, El conocimiento analógico de Dtos, op. cit.,
p. 11.
961b., p. 29.
"Véase: VICfORINO RODRÍGUEZ, OP, Vivir el amor en la verdad, en W.
AA., Sanctus 7bomas de Aquino Doctor Hodternae Humanltatts. Miscellanea
offerta dalla Societi Internazionale Tommaso d'Aquino al suo Direnore Prof.
Abelardo Lobato, O.P. per il suo LXX genetilaco a cura di Daniel Ols, OP, Col.:
Studi Tomistici, na 58. Citti del Vaticano, Pontificia Accademia di S. Tommaso,
Libreria Editrice Vaticana, 1995, pp. 705-712.
!IBVICfORINO RODRÍGUEZ, OP, El conocimiento analógico de Dtos, op. cit.,
pp. 183-184.
"lb., p. 185.
100Ib., pp. 186-187. No obstante, puede saber, en este orden natural, que:
•Nadie en esta vida puede ver colmados sus deseos, ni ninguna cosa creada
sacia el deseo del hombre, pues sólo Dtos saeta, y lo excede infinitamente•
(SANTO TOMÁS, Collatlones de Credo In Deum, a. 12).
101 1b., p. 24.
1021b., p. 26.
1031b., p. 15.
J041b., p. 16.
JOSSANTO TOMÁS, Summa 7beologlae, 1, q. 14, a. 5, in c.
106VICfORINO RODRÍGUEZ, OP, El conocimiento analógico de Dtos, op. cit.,
pp. 16-17.
1071b., p. 17. Cf. SANTO TOMÁS, Summa 7beologlae, 1, q. 14, a. 7, in c.
108VJCfORINO RODRÍGUEZ, OP, El conocimiento analógico de Dtos, op. cit.,
p.l8.
1091b., pp. 18-19.
1101b., p. 19.
111 lb., pp. 2Q-21. Por tanto: •Que Dios conozca con plena certeza las accio-
nes futuras del hombre no ha de ofrecer dificultad, porque Dios las conoce
320
en su dependencia causal de Él, que opera en eternidad, por encima de las

medidas del tiempo, que mide nuestro conocimiento de las acciones futuras-
(ib., p. 20).
tufd., Temas clave de Humanismo Cristiano, Madrid, Speiro, 1984.
t13fd., Estudios de Antropologfa Teol6gica, Madrid, Speiro, 1992. Véase: E.
PORMENT, Vfctorlno .Rot:lrlpez: Estudios de antropologfa teológica, en Esprritu
(Barcelona), XIJ/105 (1992), pp. 92-93.
114fd., Estudio blsl6rlco-doctrlnal de la Declaración de la libertad religiosa,
Salamanca, 1966.
t13fd, Los sentidos internos, Barcelona, PPU, 1993. Véase: E. PORMENT, El
conocimiento sensUitJo interno ~n Wctorlno Roelrfpez, en Verbo (Madrid),
313-314 (1993), pp. 387-414.
t16fd., Estudios de antropologfa teol6gica, op. cit., p. 30.
117Ib., p. 32.
llllb., p. 260.
U!llb., p. 265.
12Dib., p. 260.
121Ib., p. 261.
122Ib., pp. 262-263. Advierte Rodríguez que: ·Al mencionar el bonum, me
refiero, como es obvio, al wrum bonum, al bien razonable- (ib.).
1:Bib., pp. 263-264. •El bien moral es, de algún modo, un bien mayor que el
bien natural, es decir, en cuanto es acto y perfección del bien natural• (SANTO
TOMÁS, Quaest1ones Dtsputatae. De malo, q. 2, a. 5, ad 2).
DfS.ANTO TOMÁS, Summa 7beologtae, 1, q. 5, a. 1, ad l.
125VICI'ORINO RODRíGUEZ, Estudios de A~gfa Teológica, op. cit.,
p. 264.
121ilb., pp. 120-121. a.
SANfO TOMÁS, Summa 7beologlae, 1, q. 1, a. 8, ad 2.
127VICI'ORINO RODRíGUEZ, Estudios de Antropologfa Teol6gica, op. cit.,
pp. 121-122.
121Ib., p. 270. Se refiere al siguiente texto de Maritain: •Existe según nosotros
una mosofia prActica, una 'ética adecuadamente considerada', supeditada a la
teologia, que a titulo de tal implica en su propia especificación una impregna-
ción cristiana• (JACQUES MARITAIN, Humanlsme intfJgral, col. •Poi Vivante•, n11
66, Paris, Éditions Aubier-Montaigne, 1968, p. 173, nota).
mv!CI'ORINO RODRíGUEZ, Estudios de Antropologfa Teológica, op. cit.,
pp. 271-272.
150Ib., pp. 122-123.
151Ib., pp. 123-124.
15Zib., 262. •MAs que un cristianismo humanista (que suena a reduccionismo)
se trata de un humanismo cristiano- (ib.).
Wlb., p. 260.
154Ib., p. 268.
1"Ib., p. 265.
156Ib., p. 273.
1571b., pp. 261-262.
1311b., pp. 330-333.
UPib., pp. 334-336.
t40SANfO TOMÁS, Summa 7beolog1ae, 1-11, q. 113, a. 9, ad 2.
321
t4 tCf. VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropologfa Teológica, op. cit.,

p. 361.
142Ib., pp. 363-364.
tUCf. ib., p. 367 y SS.
t44Ib., p. 369.
1451b., p. 370.
t461b., pp. 374-375.

t47SANfO TOMÁS, Summa 7beologtae, 1-ll, q. 81, a. 2, in c.
1481b., m, q. 32, a. 3, in c. •En todas las criaturas hay alguna semejanza de
Dios, sólo en la criatura racional se encuentra la semejanza de Dios como Ima-
gen ( ...) ésta representa en semejanza especfjlca. mientras que el vestiglo repre-
senta como efecto, que imita su causa sin llegar a la semejanza específica• (ib.,
1, q. 93, a. 6, in c.). Explica asimismo el Aquinate que: •Para constituir imagen
no basta cualquier semejanza, aunque esté tomada de otro. Pues, si sólo es
semejanza en el género o en algún accidente común, no por ello se dice que
una cosa es a imagen de otra ( ...) Para construir imagen es necesaria la seme-
janza de especie ( ...) Es evidente que la semejanza específica se toma de la alt1-
ma diferencia. A Dios se asemejan las cosas, en primer lugar, en cuanto que
son; en segundo lugar, en cuanto que viven; finalmente en cuanto que saben o
ent1enden (. ..) Es evidente que sólo las criaturas intelectuales son, propiamente
hablando, imagen de Dios- (ib., 1, q. 93, a. 2, in c.), porque son las únicas que
participan en el mayor grado de ser y de vivir, que es el entender; y, en este
sentido de mayor perfección, el saber es la ·última diferencia• (Véase: fd.,
Summa 7beo/ogúle, 1, q. 4, a. 2, ad 3; e id., Summa Contra Gent1Jes, 1, c. 2; id.,
Summa 7beologtae, 1-11, q. 9, a. 5, ad 2).
149VJCfORINO RODRIGUEZ, Estudios de Antropologfa Teológica, op. cit., p.
375. ·El hombre es imagen por la semejanza; y por la imperfección de esta
semejanza es 'a imagen'. Y, puesto que la semejanza perfecta de Dios sólo
puede darse en la identidad de naturaleza, su imagen se da en el Hijo, como la
imagen del rey en su hijo natural; mis en el hombre como en una naturaleza
ajena, cual es la imagen del rey en una moneda de plata• (SANTO TOMÁS,
Summa 'Ibeologtae, 1, q. 93, a. 2, ad 2).
150Ib., p. 377.
ISIIb., p. 378.
t52SANTQ TOMÁS, Summa 'Ibeologtae, 1, q. 8, a. 3, in c.
t53VJCfORINO RODRÍGUEZ, Estudios de Antropologfa Teológica, op. cit., p.
378.
IS4fu., pp. 405-406.
ISSfu., pp. 391-392.
tS61b., p. 399.
l571b., p. 404.
ISifu., p. 413.
159fu., p. 414.
t60SANTO TOMÁS, Summa 7beologtae, 1, q. 43, a. 3, in c.
t6tVJCfORINO RODIÚGUEZ, Fstudtosde.Antropo/og(a Teológica, op. cit., p. 416.
t6ZSANTO TOMÁS, Super O Cor., c. 6, lec. 3, n. 240.
t65VJCfORINO RODIÚGUEZ, Fstudtos de Antropo/og(a 7eol6glca, op. cit., p. 418.
t64fu., pp. 425-426.
322
lf5Ib., p. 427.
1"SANro TOMÁS, 1 Sent, d. 14, q. 2, a. 2, ad 2.
1"VVCI'ORINO RODIÚGUEZ, Bsludlos de~~ op. cit., p. 418.
lfllb., pp. 418-419.
••lb., p. 436.
1701b., p. 420.
•nlb., p. 422. •En la justificación e inhabitación resplandece de un modo sin-
gular la bondad y amor de Dios al hombre, por eso justamente se apropia al
Espiritu Santo que es el Amor subsistente en la Trinidad· (ib., p. 423).
1721b., pp. 423-424.
l751b., p. 435.
1741b., pp. 437-438.
1751b., p. 427.
1761b., p. 377.
I77Jb., p. 338.
178Jb., pp. 340-341.
l791b., p. 342.
1801b., pp. 347-348.
IIISANfO TOMÁS, Summa 7beologlae, 1-11, q. 99, a. 2, ad 2.
IIZib., 1-II, q. 109, a. 3, ad 3.
..,lb., 1-II, q. 83, a. 3, in c.
184VICTORINO RODIÚGUEZ, Estudios de A~fa Teológica, op. cit.,
p. 348.
185SANfO TOMÁS, Summa 7beolog1ae, 1-II, q. 109, a. 2, in c. Estos •bienes ftsi-
coso no hay que considerarlos en cuanto tales, sino en su aspecto moral, en cuan-
to ejecutados por un fin honesto. Lo mismo hace el Aquinate mú adelante,
poniendo también como ejemplo la virtud de la amistad: •Puede, no obstante,
hacer obras que alcancen alg(ín bien connatural al hombre, como trabajar en el
campo, beber, comer, tener amigos y otras semejantes (ib., 1-n, q. 109, a. 5, in c.).
Véase supra lY, notas 71 y 72.
186VICTORINO RODRÍGUEZ, Estudios de A~ Teológica, op. cit.,
pp. 348-349.
117Jb., p. 349. En el estado de natumleza integra y elevada, el hombre podia,
por su misma naturaleza, hacer todo el bien natural honesto, sin dificultad, por-
que, por la completa armonia de sus facultades, no encontraba obstAculos ni
dificultades. En el estado de natumleza pura, sin la gracia y sin los dones pre-
ternaturales, que le acompañaban, el hombre hubiera podido hacer todo el bien
honesto, aunque con dificultad, por la falta de completa sumisión de la parte
inferior del hombre a la razón. En el estado de naturaleza caida, por la pérdi-
da de toda armonla y por la rebelión de sus facultades, no puede hacer todo el
bien natural honesto, aunque si algunos actos buenos y honestos, con también
trabajos y dificultades.
•SANro TOMÁS, Summa 7beologlae, II-II, q. 26, a. 3, in c .
..lb., 1-II, q. 109, a. 3, ad l.
1"'1b., 1-II, q. 109, a. 4, ad 3.
•t•VICTORINO RODIÚGUEZ, Estudios de A~logfa Teológica, op. cit.,
p. 351.
••SANro TOMÁS, Summa 7beologtae, 1-II, q. 109, a. 3.
323
195VJCI'ORINO RODIÚGUEZ, Estudias de AnlrqJologfa T~ op. cit, p. 352.

lMib., p. 353.
l951b., p. 354.
1"SANTO TOMÁS, Quaesl1ones Dlspulatae. De Verltate, q, 24, a. 14, ad 7.
197VJCfORINO RODÍÚGUEZ, Esludlos de Antropologfa Teológica, op. cit., p.
354. Sólo en el estado de naturtúeza integra y elerxula por la gracia, podía el
hombre cumplir todos los preceptos morales naturales, individual y colectiva-
mente, por sus fuerzas naturales, con perfección y facilidad.
1981b., p. 355
l991b., p. 356.
1001b., pp. 358-359.
211tSANTO TOMÁS, O Senl., dist. 28, q. 1, a. 4

zozneclara Ramón Hernindez Martin: •Me resisto a creer en un verdadero
semipelagianismo de juventud en el Santo, ni siquiera en los textos que mis
favorecen esta hipótesis ( ...) Como advertia Cayetano, sobre este problema de
la preparación a la gracia, santo TomAs, reestudiando y reelaborando su doctri-
na, va logrando cada vez mayor coherencia• (RAMÓN HERNÁNDEZ MARTíN,
•Introducción y notas al Tratado de la gracia•, en SANTO TOMÁS DE AQUINO,
Suma de Teologfa, Madrid, BAC, 1988-1994, 5 vols., 11, pp. 902-973, p. 917,
nota).
203SANTO TOMÁS, 11 Sent., dist. 28, q. 1, a. 4, ad 2.
Z041b., // Sent., dist. 28, q. 1, a. 4, ad 3.
-vease: Summa Conlni Gentiles, IU, 147-150, 159; Summa 7beologtae, 1, q.
23, a. 5; 1, q. 62, a. 2; 1-11, q. 109, a. 6; 1-11, q. 113, a. 5; 11-11, q. 6, a. 1; 11-11, q.
24, a. 3.
206VJCI'ORINO RODRÍGUEZ, Estudios de AntrqJologfa T~ op. cit., p. 359.
207SANTO TOMÁS, Summa 'Ibeologfae, 1-11, q. 112, a. 2, ad 3.
ZOBVJCfORINO RODIÚGUEZ, Estudios de Antropologfa Teológica, op. cit.,

p. 360.
209SANTO TOMÁS, Summa Conlni Gentes, 111, 159.
2101b., 111, 160.
zn1b., III, 161.
2 12ABEIARDO LOBATO, •la conformación con el Señor-, en Cristiandad
(Barcelona), LIYn89-790 0997), pp. 17-18, p. 18. Como ha escrito Armando
Bandera: •La plenitud del humanismo estA en la imitación, lo mis perfecta posi-
ble, del modo como Jesús vivió en este mundo. El P. Victorino tuvo viva con-
ciencia de que la vocación integra del hombre incluye una clara referencia al
misterio de Cristo, en quien la condición humana alcanza el mhimo de perfec-
ción que se puede pensar. En sus estudios antropológicos, el P. Victorino da gran
relieve a la idea de bumantsmo Integral, que es el único capaz de acoger y de
integrar en sintesis coherente todos los contenidos de una vocación cristiana
integra. Este humanismo cristiano, cuyo origen estA en la vocación de la perso-
na, fue como el fundamento sobre el cual el P. Victorino basó sus estudios direc-
tamente teológicos, para cuya elaboración se sirvió ampliamente de las riquezas
aportadas por el Vaticano 11 y de las que se encuentran en los documentos pro-
pios de los Papas, que han tenido parte notable en el desarrollo del magisterio
conciliare (ARMANDO BANDERA, ·Una vocación para un servicio, P. Yictorino
Rodñguez, OP•, en Ctenc#a Tomista (Salamanca), 124/404 (1997), pp. 557-580).
324
VI. METAFÍSICA Y ANTROPOLOGíA: ABELARDO LOBATO
1. La apertura del ente
En uno de sus cuidados y profundos estudios, titulado Ftlosofia y

Teologfa, esaibe Abelardo Lobato: ·La aisis cultural de Ocddente
afecta a ambas de modo espedal. La ffiosoffa se encuentra en la hora
del olvido del ser y del eclipse de Dios. Es verdad que se reúnen
muchos filósofos en los Congresos, pero no se logran superar los
problemas de la inmanencia y del relativismo de la posmodemidad.
Nunca ha habido tantos teólogos, pero es habitual ofr, que nunca
hubo menos teologfa. La situadón puede aparecer babélica en
ambos campos del saber humano-.
Afiade el conoddo pensador e investigador tomista que: ·Es posi-
ble que la superadón de la situadón se encuentre en un retorno a
la elaboración de auténtica ffiosofia, la ffiosofia del ser, y auténtica
teología, la teología que habla de Dios y todo lo ve a la luz de la fe.
Y es posible que ambas sabidurias, la humana y la divina, sólo se
desarrollen correctamente cuando se establece la relación de armo-
nia, y el ffi6sofo prepara los caminos al teólogo, y éste utiliza la sabi-
duria humana al servido de la inteligencia•t.
Ésta es la soludón de armonia y colaboradón, que encontró
santo TomAs, y es la que Abelardo Lobato, continuando su camino,
ofrece en toda su extensa obra escrita, en gran parte fruto de su
docenda en los ámbitos universitarios y culturales de todo el
mundo. Como su maestro Tomh, está convenddo de que: ·La ffio-
soffa es esencial a la cultura humana• y, adenWI, que: •Es auxiliar de
primera necesidad en la elaboradón de la auténtica teologia cristia-
na•, y que: ·Todo ello es una instancia permanente a la búsqueda y
la construcdón de la ffiosofia del ser y de la verdad, siguiendo los
325
pasos de Tomás de Aquino-2. A acceder a tal petición ha estado con-

sagrada toda la vida y la obra de Abelardo Lobato.
Los dos ejes sobre los que se sitúa el magisterio, oral y escrito,
y la actividad de Abelardo Lobato, son la doctrina de santo Tomás
y la referencia al hombre, a la persona humana. Respecto al pri-
mero, ha notado, el historiador Gonzalo Diaz, que: ·En la investi-
gación sobre el pensamiento de santo Tomás de Aquino ha segui-
do tres direcciones: parte de la comprensión histórica y del análisis
del contexto, de las fuentes y de la tradición que llega a sus manos,
a cuyo efecto ha estudiado las fuentes árabes y judias de la obra
aquiniana: Avicena, Maimónides y Averroes. Una segunda tarea se
orienta a penetrar en la obra del Aquinate, debiendo recordar en
este punto los trabajos realizados en 1974 con motivo del VII
Centenario, la edición de la traducción italiana de los Opúsculos filo-
sóficos y la traducción realizada en equipo de todas las Quaesttones
disputatae y de las Quodltbetales, en fase de ejecución. La tercera
dirección sirve de complemento a estas investigaciones. Se trata del
trabajo de confrontación con el pensar contemporáneo y de la pro-
yección del tomismo-. En esta tercera dirección, explica que Lobato
considera que: •El pensador tomista de nuestro tiempo está invita-
do a un doble esfuerzo: el de ir hacia atrás hasta hacerse contem-
poráneo de santo Tomás, y el de saltar hacia adelante para penetrar
en la actualidad·
Con relación al eje que se refiere el hombre, escribe el Dr. Diaz:
·El análisis antropológico, Lobato Casado lo ha llevado a cabo con
insistencia a las diversas áreas de lo humano, especialmente a la de
la persona, eje de toda antropología actual. Atención preferente y
constante han tenido también los temas de la libertad, el hombre en
su relación con la cultura; los derechos humanos, las dimensiones
histórica y social, la capacidad técnica y la condición moral del hom-
bre, la dimensión ética y religiosa del ser humano, y muy espe-
cialmente la mujer, para cuyo estudio ha interrogado a tres mujeres
célebres en el ámbito de la fllosofia, ejemplares bien distintos de
pensamiento y feminidad: Simone de Beauvoir, Simone Weil y Edith
Stein.3. En realidad, los dos ejes se cruzan y se exigen mutuamente,
porque Lobato ha pretendido siempre servir al hombre con la doc-
trina del Aqutnate.
En el extenso Prólogo a la monumental obra El pensamiento de
Santo Tomás de Aqutno para el hombre de bo;Y, y en la más amplia
aún introducción, titulada La antropología de Santo Tomás de Aqutno
y las antropologías de nuestro ttem¡xP, se patentiza claramente la
vocación tomista y humanista de Lobato. Esta misma vocación es la
326
MetariSica y antropología: Abelardo Lobato
que explica la aparición de su ultima obra, Dtgnfdad y aventura

bumafiiÍ.
El pensamiento hwnanisti.oo de Abelardo Lobato se sitúa en el ámbi-
to de la ffiosofia del ser de santo Tomás. las dos ooordenadas de su ~
trina, el eje tomJsra yel eje humanista, esrm en un plano metaftsioo. De
este modo cree que será posible realizar la síntesis entre la cultura y la fe.
Con el intento de fundamentar la antropologia, y procurando
siempre el dWogo con las filosofias contemporáneas, ha estudiado
detenida y profundamente el ente y sus propiedades trascendenta-
les. Quizá la mejor expresión de su pensamiento al respecto se
encuentra en su libro Ser y Belleza?.
Con gran acierto, tratá los cinco problemas, que considera impli-
ca el de la belleza: ·Dónde está y qué es, cuáles son las notas que
la constituyen y la hacen diferente de todo lo demás, y cuáles las
causas que la hacen posible.S. Del estudio de lo que llama la •paJi-
bola histórica de la belleza y el ser•, se deducen dos enseñanzas.
Primera: ·Ha sido la dirección platónica y neoplatónica la que ha
impulsado con mayor eficacia los estudios de la belleza y la teoria
que la hace radicar en el bien, y, a través del bien, en el ser-.
Segunda: •La teoria de la belleza depende de su fundamentación en
el ente. Sólo cuando se ha logrado un concepto real y auténtico del
ser, cabe la penetración metaftsica de lo bello-9.
También, y de un modo más concreto, que: ·La historia no mues-
tra una concepción del ente tan acabada como la de Tomás de
Aquino-1o. Sin embargo, antes de analizarla detenidamente para fun-
damentar la filosotia de la belleza, Lobato muestra el valor de su
definición descriptiva de lo bello.
Según el Aquinate: ·Bello es aquello cu~ aprehensión agratJa.11 •
Comenta nuestro autor: •Buscamos lo bello guiados por la aprehen-
sión y el placer. Son los polos del sujeto a que el ser bello dice refe-
rencia ( ...) La aprehensión, por parte de las facultades cognoscitivas,
el placer, por la vertiente del apetito-tz.
Hay que afirmar la existencia de lo bello en todas las categorias.
Recomendo todo el orden categorial, se descubren elementos
bellos . .Si no todos los seres de nuestro contorno, que se extiende
tanto como el universo en que nos movemos, pueden decirse bellos
uno a uno desde nuestra habitual perspectiva de aprehender la
belleza, por lo menos es cierto que podemos enumerar cosas bellas
en cada una de las categorias del ente predicamental•u.
La belleza se encuentra en todos los ámbitos del ente y resulta de
la adición de tres elementos. Según santo Tomás: •Para que haya
belleza se requieren tres condiciones: primera, la Integridad o per-
327
fección; lo inacabado es por ello feo; segunda, la debida proporción

y armonia, y, por último la claridad; y asi a lo que tiene un color
nitido se le llama belleza.t4.
Según la original interpretación de Lobato: •Integridad, propor-
ción y claridad no son elementos dispersos e incoherentes, sino más
bien estratos escalonados de lo bello, mutuamente implicados. Los
exteriores soportan y manifiestan a los interiores, en los cuales a su
vez radican. La integridad sirve de soporte a la proporción y ésta, a
su vez, a la claridad·1s. Descubre entre los tres elementos de lo bello
la relación de materia y forma, de potencia y acto. Entiende asi: ·La
integridad como materia remota, la proporción como materia próxi-
ma y la claridad como la forma·t'.
No obstante, el ámbito propio de la belleza es el interior, el de lo
más profundo, el de los trascendentales. Tanto la belleza categorial
como sus cualidades ya apuntaban a este orden. Toda la rica y pro-
funda visión del mundo, que ofrece santo Tomás, se basa en su con-
cepción del ente y de sus propiedades trascendentales.
En el cuerpo del articulo primero, de la primera de sus Cuestiones
Disputadas sobre la Verdad, que comenta Lobato, se encuentra una
exposición sintética de la deducción sistemática de estas propieda-
des generales o comunes de todo ente. •Aquello que primeramente
concibe el intelecto, como lo más evidente, y en lo cual vienen a
resolverse todas las demás concepciones, es el ente-17.
El concepto de ente es el primero de todos los conceptos, por-
que es lo que primeramente concibe el entendimiento. ·Lo primero
que cae en la concepción de nuestro intelecto es el ente (. .. ) el ente
es el objeto propio del intelecto, y asi es el primer inteligible, asi
como el sonido es lo primero que se oye•18• Al igual que el sonido,
por ser el objeto formal propio del sentido del oido, el aspecto bajo
el cual alcanza lo que conoce, es el primer audible, el concepto de
ente, puesto que todo lo que conoce el intelecto lo conoce como
ente, es la primera aprehensión del entendimiento, en este sentido.
De ahi que este primer inteligible se encuentre como el fondo o
el limite de todos los demás conceptos, y que sea lo que se halla
siempre como el elemento último de cualquier análisis conceptual.
·La representación intelectual del ente está incluida en todo lo que
el hombre piensa•t9.
De ello, se sigue que: ·Todas las otras concepciones del intelec-
to se formen añadiendo algo ente•. Sin embargo, con esta conclu-
sión, aparece la siguiente dificultad: •Pero al ente no se le puede
añadir nada que sea como una naturaleza extraña a él, al modo
como la diferencia se añade al género, o el accidente al sujeto, por-
328
Me~fJSica y antropologia: Abelardo Lobato
que cualquier naturaleza es esencialmente ente-. Al concepto de

ente no se le pueda añadir nada extrínseco a él mismo, porque fuera
del ente no hay nada.
Hay que decir, por tanto, con Aristóteles, que: •El ente no puede
ser un género-3D. El ente no es un concepto genérico supremo, no
es una categoria última, a la que se reducen todas las demás. Es un
concepto único, pero no univoco como lo es todo género. Su uni-.
dad es proporcional, y, por ello, es análogo, como también descu-
brió Aristóteles.
El concepto de ente no tiene una unidad estricta o formal, sino
que, con respecto a estos analogados, constituye una unidad pro-
porcional, en cuanto que en este concepto se contiene actual e
tmplkttamente toda su diversidad. En este concepto de ente no se
prescinde, por tanto, de las determinaciones, como se hace en el de
cualquier género, sino que se las implica todas. La noción de ente
se extiende a todo lo común de los entes y a todo lo diferencial de
cada uno de todos los entes.
De manera que: •Se dice que algo se añade al ente en cuanto
expresa algún modo de él que no viene explicitamente expresado
por el nombre mismo de ente-. Lo único que se puede adicionar al
ente es un modo del mismo ente, que se encuentre en él, pero no
explicitado en su concepto. Lo que se le agrega es entonces un
modo implicito del ente. Tal adición consiste, en definitiva, en expli-
citar un contenido implicito.
Todos estos modos del ente -continúa explicando Lobato21,
siguiendo al Aquina~, pueden agruparse en dos grandes clases.
La primera es la de los •modos especiales- del ente-. Todos los con-
ceptos, que no son el de ente, no se identifican con él, porque lo
expresan, pero disminuido en su amplitud. Cada uno de ellos signi-
fican el ente, pero no todo el ente. Se pueden ir agrupando por sus
elementos comunes o genéricos, hasta llegar a unos géneros supre-
mos, ya irreductibles a ottos superiores, que son las llamadas cate-
godas, pero no se puede llegar a un único concepto genérico.
La segunda clase es la de los •modos generales-, los que acom-
pañan a todo ente. Estos modos tienen la misma universalidad que
el ente, porque no lo limitan ni en su comprehensión ni en su exten-
sión. Como el concepto de ente, tampoco son géneros, porque con-
vienen a todo ente, incluso a todas las categorias, y, en este sentido,
como indica nuestro autor, al igual que el ente, se denominan, a par-
tir de la Summa d8 Bono de Felipe el Candller, trascendentales, por
•trascender- el orden categorialzz. Su universalidad no es genérica,
sino trascendental.
329
Los trascendentales se denominan generalmente propiedades del

ente, en el sentido de que, sin dejar de igualarse con el ente, des-
pliegan una faceta suya, que queda asi manifestada expresamente.
No obstante, lo que los trascendentales añaden al ente, en cuanto lo
explicitan, no es nada real, puesto que cada uno de ellos tiene el
mismo contenido que el del ente. Lo añadido es algo meramente
eonceptual.
Si las propiedades trascendentales añaden al ente algo meramen-
te conceptual, se infiere, que no podrán distinguirse del ente con
una distinción real, con una distinción independiente de la inter-
vención del conocimiento. El ente y sus atributos se distinguen con
una distinción de razón, que no es como la que se da entre térmi-
nos sinónimos, porque tiene un fundamento en la realidad, aquello
explicitado en uno de ellos, que es real, pero que en el otro sólo lo
designa implícitamente.
Por identificarse totalmente con el ente, los trascendentales son,
en primer lugar, idénticos absolutamente entre sí. Son, por ello,
equivalentes o convertibles en las proposiciones. Pueden, permutar-
se entre ellos, como sujeto y predicado. Los trascendentales se iden-
tifican realmente entre sí25.
Sin embargo, cada uno de sus conceptos correspondientes son
distintos, ya que todo concepto trascendental explicita un matiz dife-
rente del concepto de ente. Las nociones trascendentales se refieren
a la misma realidad, pero la manifiestan cada uno de ellos en un
aspecto distinto. Es preciso, por tanto, que cumplan una segunda
condición: •que se dé un desarrollo nocional de lo implícito a lo
explícitOo.
Según Lobato: ·La tercera condición es la derivación gradual de
las propiedades. Resultan de un proceso ordenado•. El despliegue
nocional de estos modos ~ue conjuntamente con el ente son los
primeros conceptos, en el sentido explicado--, se puede realizar por
dos procesos: contemplando al ente en sí mismo, absolutamente, o
bien desde su relación con lo demás, relativamente.
Los dos desarrollos son sucesivos, porque: ·El orden de deriva-
ción en las propiedades es semejante al de la formación de diversos
estratos enlazados-. Infiero, por ello, Abelardo Lobato: ·Esto hace
que las nociones últimas sean más complejas que las primeras, que
el despliegue del ente sea un positivo enriquecimientOou.
Recuerda, además, que, según el Aquinate: ·En todas aquellas
cosas que son objeto de conocimiento, se da un cierto orden.2S. Por
otra parte: ·El principio del orden hay que derivarlo del mismo ente.
Las propiedades que digan referencia exclusiva al ente como algo
330
MetaFJSica y antropología: Abelardo Lobato
absoluto han de preceder a las que lo expresan en relación con algo.

Y, entre éstas, la que diga relación al entendimiento, ha de ir delan-
te de la que diga relación a la voluntad,.26.
Advierte asimismo el eminente tomista que este despliegue no es
meramente conceptual, porque depende también de la misma reali-
dad. •En el proceso de derivación del ente en sus propiedades sigue
inviscerada esa referencia a lo real, y prueba de ello es que admite
una constante corroboración en la experiencia.27.
2. Ente y untdad
En este orden conceptual y real, aparece, en primer lugar, el tras-

cendental •res-, o cosa, porque, como explica el Aquinate: .Si se
toma como siguiendo a todo ente en si mismo o de modo absoluto,
dicho modo, o expresará algo afirmativo o algo negativo. Ahora
bien, no se puede encontrar un modo que se diga de manera afir-
mativa y absoluta de todo ente si no es la esencia misma del ente,
con arreglo a la cual se dice que es; y asi tenemos el nombre de
'cosa', que, según Avicena, al comienzo de su Metaftslca ('I'ract. 1, 2,
1), difiere del ente sólo en esto: en que el ente se toma del acto de
ser, mientras que el nombre de cosa expresa la quididad o la esen-
cia del ente-28.
Indica Lobato que: ·El ente es lo que es. Hay en él, no obstante
su simplicidad, como un potencial desdoblamiento.29. El ente, tal
como lo caracteriza santo Tomás, es ·lo que tiene ser-30. El ente tiene
dos constitutivos: la esencia, sujeto, o potencia receptora, y medida
de participación del ser, acto de los actos y perfección suprema; y el
ser propio y proporcionado a esta esencia, acto recibido y partici-
pado por la esencia, a la que constituye y fundamenta y que da la
existencia, o el hecho de estar presente en la realidad, a todo el ente.
. Los dos constitutivos pueden considerarse como constituyendo
intrinsecamente al ente, que quedará definido como lo constituido
por la esencia, constitutivo intrinseco material, y por el ser, consti-
tutivo intrínseco formal. De ambos constitutivos resulta un com-
puesto en sentido estricto, con una unidad de dos constitutivos esen-
ciales e intrínsecos.
Estos mismos constitutivos entitativos pueden también conside-
rarse de otra manera. En esta nueva acepción, se define el ente
como la esencia que es sujeto del ser. No se significa solamente a
esta esencia, sino también al ser que posee. Se nombran los mismos
constitutivos que en la consideración anterior, pero no con las mis-
331
mas características. El ente es la esencia, que es significada directa y

principalmente, pero tomada como sujeto del acto de ser. Este últi-
mo es así un constitutivo necesario del compuesto, pero, por no
identificarse ni parcialmente con su sujeto, es un constitutivo exttin-
seco del mismo, e incluso del compuesto, que, por ello, no lo •es-
en un sentido estricto. El ser ahora es únicamente cosignificado y no
queda resaltado su carácter fonnal, sino sólo su distinción real con
su sujeto, del que se destaca esta función sustentadora.
Debe preferirse la primera acepción, la del ente tomado con
ambos constitutivos como intrinsecos, como la más adecuada defi-
nición del ente trascendental, porque expresa una auténtica compo-
sición, una totalidad unitaria e intrinseca, constituida por un consti-
tutivo material y un constitutivo formal, es la que mejor defme al
ente. Además, es la que sitúa a ambos constitutivos en el orden enti-
tativo, al que pertenece el ente, y, por ello, es más patente su com-
posición y estructuración.
No obstante, siempre es posible considerar el mismo ente desde
una perspectiva esencial, en la que quedará defmido como una
esencia, aunque con otro constitutivo igualmente necesario, pero
que, por quedar fuera de este orden, habrá que considerar como un
constitutivo exttinseco. Esta última acepción es la que expresa el
trascendental •res-, que incluye los mismos constitutivos del ente,
pero destacando la esencialidad del ente.
Como dice santo Tomás: ·El nombre de cosa expresa la quididad
o la esencia del ente-. Significa principalmente la esencia, aunque
también debe entenderse que expresa su ser propio, pero secunda-
ria e indirectamente, cosignificándolo. En este modo de significar, la
•res- se distingue conceptualmente del ente trascendental, que, en
cambio, •se toma del acto de ser•, porque lo expresa directa e inme-
diatamente, por ser su constitutivo fonnal.
La •res- procede del ente, porque simplemente se subraya uno de
sus constitutivos, con una de sus funciones, que ya estaba implicada al
definirse como un compuesto de constitutivos inttinsecos. Por ello, en
un sentido estricto, podria negársele el carácter de trascendental, pues,
aunque se identifique con el ente no cumple perfectamente las tres
condiciones señaladas por Lobato. Cumple la primera, la de ser con-
vertible con todos los demás trascendentales en los juicios. No, en cam-
bio, exactamente la segunda, porque, aunque surge por un desarrollo
del concepto de ente, no lo es de lo implícito a lo explícito, ya que los
dos constitutivos del ente son explícitos, únicamente se destaca más
uno de ellos. En cuanto a la tercera, puede decirse que efectivamente
se deriva del ente, aunque en el sentido explicado.
332
MetarlSica y antropología: Abelardo Lobato
Continúa santo Tomás su exposición, indicando que: •Por su

parte, la negación que sigue a todo ente, considerado absolutamen-
te, es la indivisión, la cual se expresa con el nombre de 'uno', por-
que lo uno no es otra cosa que el ente indiviso-51• La unidad expre-
sa la indivisión del ente, y ·El uno es lo mismo que el ente
indiviso-32.
Como comenta Lobato: ·Fue laboriosa la identificación del ente
con el uno, por cuanto los pitagóricos habían hecho del número la
esencia de las cosas y pensaban que el uno añadía algo real al ente.
Aristóteles lo traslada al orden trascendental. Incluye lo mismo decir
hombre' que 'un hombre'. Plotino lo levanta muy por encima del ser.
Con Tomás de Aquino adquiere su pleno sentido. El uno es el
mismo ente, considerado de un modo negativo. Niega en el ente la
división, afirma la indivisión"".
El concepto de unidad se genera a partir del principio de no-contra-
dicción, primer principio del pensamiento y a la vez ley general de todo
ente, porque el que sea •imposible que un mismo atributo se dé y no se
dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo senticloo", se
refiere no sólo a una mera idealidad, sino también a la realidad
Según santo Tomás: ·Lo primero que cae en el entendimiento es
el ente; lo segundo es la negación del ente; de estos dos se sigue lo
tercero: el concepto de divtsión (de que algo es entendido como
ente, y se entiende lo que no es el ente, se sigue, en el entendi-
miento, que está dividido de ello); en cuarto lugar, se sigue, en el
entendimiento, la razón de uno, es decir, en cuanto se entiende que
el ente no está dividido en si mismOo. Con la oposición contradicto-
ria entre el ente y el no-ente, tal como establece el principio de no-
contradicción, aparece el concepto de división.
Con la noción de división, se niega la división interna del ente, y
en esta negación consiste fonnalmente la unidad trascendental.
Sobre esta unidad del ente se funda el principio de identidad, que
es, por tanto, posterior al de no-contradicción.
Surge, por último, el concepto de lo múltiple. ·En quinto lugar, se
sigue el concepto de multitud, es decir, en cuanto se entiende este ente
dividido de otro y que uno y otro son en si unos. Aunque se entienda
que algunas cosas están divididas, no se entenderá lo múltiple, si no
se entiende que cada una de las cosas divididas son algo uno-".
La multiplicidad es la afirmación de la división, pero no, por ello,
se opone contradictoriamente a la unidad. Lo múltiple afirma la divi-
sión externa, lo que no supone la negación de la unidad. La multitud
niega la indivisión externa y, a la vez, afirma la indivisión interna, la
unidad trascendental. La multiplicidad no se puede constituir como
333
tal, sin la unidad de cada uno de los elementos que la integran. Es así
una cierta unidad imperfecta. De ahí que su oposición a la unidad no
sea contradictoria, su negación pura y simple, sino contraria, como la
que se da entre los extremos de un mismo género, ya que la unidad
no expresa la negación de la multiplicidad, sino de la división.
3. La verdad y la bondad
La contemplación del ente de manera relativa es posible por la
multiplicidad, que a su vez es posible por la unidad. En tal caso: ·Si
el modo del ente se toma según el orden de uno a otro, esto puede
suceder de dos maneras. Una, atendiendo a la distinción de un ente
respecto de otro, lo que se expresa con el nombre de 'algo', pues
decir algo es como decir 'otro que'. Por eso, así como el ente se dice
uno en cuanto no está dividido en sí mismo, así se dice algo en
cuanto está dividido (o distinguido) de los demás-*.
Desde la noción de división externa o de la multiplicidad -que
no es un concepto trascendental, porque no es propia de cada ente,
aunque está posibilitada por la unidad trascendental, o la negación
de la división interna-, el ente se revela como •otro que•, o como
no siendo lo otro, como •algo-.
Este cuarto trascendental significa el ente en cuanto distinto o
separado de los demás. El -algo- añade al ente la afirmación de la
división externa, o la negación de la identidad con los demás. Así
como la unidad significa el ente con la negación de la división inter-
na, o con la afmnación de la indivisión o de la identidad propia, el
-algo· significa el ente con la afmnación de la división de los demás,
o con la negación de la indivisión o identidad con lo otro.
Al trascendental •aliquid•, de manera parecida a la •res•, a veces,
no se le considera como tal, por considerar que, por su dependen-
cia originaria con la noción de multiplicidad, es sólo una propiedad
de los entes creados. En este limitado nivel, trasciende las categorías,
pero sólo en éste. Por tanto, se concluye, es una propiedad del ente
fmito, pero no del ente en cuanto ente.
La dificultad desaparece, si se tiene en cuenta que el-aliquid-, por
una parte, se fundamenta, en cuanto a su generación --tal como
hacen todos los trascendentales--, en el trascendental anterior, en la
unidad trascendental. Sin embargo, lo hace por medio del concepto
de multiplicidad, generado de la unidad. El •algo• es, por tanto, una
propiedad trascendental de un trascendental -explicita el conteni-
334
Metafisica y antropología: Abelardo Lobato
do de la unidad-, que no guarda estrictamente el orden de la ter-

cera condición que deben cumplir todos los ttascendentales.
Todavía es posible, como indica santo Tomás, otra manera de:
•Atender a la conveniencia de un ente respecto de otro, lo que no
puede hacerse si no se toma como término de referencia algo que
esté ordenado por naturaleza a convenir con todo ente. Esto es pre-
cisamente el alma, que es, en cierto modo, todas las cosas, como
dice Aristóteles en su libro Sobre el almtJ>51.
En otro lugar, explica Lobato que: ·La frase aristotélica, el hom-
bre es en cierto modo todas las cosas, quodammodo omnia, tenía
un sentido preciso. Se trataba de poner de relieve la capacidad tipi-
ca del hombre, por la cual emerge entre todos los animales: hacia
adentro la mente, y hacia afuera la mano. Por la mente y la mano el
hombre va más allá de los propios confines y puede llegar a supe-
rar cualquier limite en el pensar y en el hacer.38.
Santo Tomás, que, comentando la afirmación de Aristóteles: ·la
mano es el instrumento de los instrumentos-39, escribe: •La mano es
el órgano de todos los órganos, porque la mano fue dada al hom-
bre en lugar .de todos los órganos de los que han sido provistos los
otros animales para la defensa, el ataque o la protección, mientras
que el hombre dispone todo esto con la mano-40•
Abelardo Lobato ha estudiado en varias de sus obras esta relación
entre la razón y las manos. Ambas posibilitan la apertura del ser
humano. •El pensamiento de santo Tomás hereda de Aristóteles pre-
cisamente estos dos elementos inherentes a la apertura del hombre:
la mente en cuanto fundamento, y la mano como instrumento. Por
medio de ellos el hombre sobrepasa la dimensión de lo finito y se
eleva, se abre a la dimensión de lo infmito-•t.
Las manos son el instrumento adecuado del espiritu. ·Se le han
dado las manos al hombre, como parte integrante de su ser. Por las
manos entra en contacto con el contorno. Aristóteles veía en las
manos el órgano por excelencia, el medio de la acción productiva,
el instrumento humano de mayor alcance. Tomás de Aquino apun-
ta la razón de esta singular eficacia de las manos del hombre.
Guiadas por la inteligencia pueden adquirir una dünensión ilimita-
da. Originan nuevos auxiliares de su acción, una cadena sin fin de
instrumentos, que tiene en la mano su primer anillo, y pueden ser-
vir para producir un número incontable de efectos-42.
Por este motivo: ·La mano humana no es comparable con ningu-
na mano animal, es un instrumento del espiritu. La unión profunda
se realiza a nivel de materia y forma. El cuerpo es ya materia orga-
nizada y por ello elevada a un grado más alto y noble del ser-43.
335
Si en la consideración del ente en cuanto se relaciona u ordena

a otros, se atiende a la conveniencia o acomodación, se revela que
únicamente se da esta relación de adecuación en el hombre, por su
apertura a todo ente. No es posible con los demás, porque no están
abiertos, por sus facultades, a toda la realidad, y, por tanto, no tie-
nen la universalidad propia de los trascendentales.
Añade santo Tomás: ·En el alma hay dos potencias: la cognosci-
tiva y la apetitiva (. .. ) la conveniencia del ente respecto del intelec-
to se expresa con el nombre de 'verdadero'. Todo conocimiento del
intelecto se expresa con el nombre de 'verdadero'. Todo conoci-
miento, en efecto, se verifica por la astmilactón del cognoscente res-
pecto de la cosa conocida, de tal suerte que dicha asimilación es
precisamente la causa del conocimiento (. .. ) Asi, pues, la primera
comparación del ente respecto del intelecto es que el ente se corres-
ponda con el intelecto, correspondencia ésta a la que se llama ade-
cuación de la cosa y del intelecto, y en la que se cumple formal-
mente la razón de verdadero-'".
La verdad trascendental queda defmida como la conveniencia o
adecuación del ente al entendimiento. En su conveniencia o respec-
tividad al entendimiento, el ente aparece como verdadero, en cuan-
to apto y adecuado para ser entendido. Esta relación, que se añade
al ente no es real, porque el ente no está ordenado realmente al
entendimiento. Es esta facultad la que depende del ente, porque lo
necesita para pasar a su acto.
Indica asimismo el Aquinate: ·Lo verdadero es una disposición
del ente, pero no (se afuma) que le añada alguna naturaleza, ni que
exprese algún modo especial de ente, sino algo que se encuentra en
todo ente y que, sin embargo, no viene expresado por el nombre de
ente-•s. Además, si la verdad trascendental añadiese algo real al ente,
entonces el ente no seria por si mismo inteligible. La cognoscibili-
dad le sobrevendria por algo, que no perteneceria a la propia enti-
dad. Lo mismo se podria decir de la perfección y perfectividad del
ente, expresada por la bondad trascendental.
Respecto a la verdad, concluye santo Tomás: •Porque esto es lo
que lo verdadero añade al ente, la conformidad o la adecuación de
la cosa y del intelecto, a la cual conformidad, como hemos dicho,
sigue el conocimiento de la cosa. Y asi la entidad de la cosa pre-
cede a la razón de verdad, mientras que el conocimiento es como
un efecto de la verdado46.
En el texto, como explica Lobato, se alude a un segundo signifi-
cado de verdad, definida, en otro lugar, como •la conformidad del
entendimiento y la cosa•"7. Esta verdad, que está en el entendimiento,
336
MetafJSica y antropología: Abelardo Lobato
por una parte, se encuentra en el mismo como conocida, no mera-

mente como •tenida•. De ahi que la verdad que está en el entendi-
miento se encuentra en el juicio, que es una espede de reflexión o
vuelta del mismo entendimiento sobre si, en cuanto que en el acto de
juzgar se conoce la conformidad con la realidad, porque el sujeto
suple la cosa y el predicado lo que el entendimiento conoce de ella.
Por otra, la verdad que está en el entendimiento es primera en el
orden del conocimiento, pero secundaria y derivada en el orden
real, porque se funda en la verdad que está en las cosas, o verdad
trascendental, en cuanto que, -a la naturaleza del intelecto le com-
pete conformarse con las cosas-". El entendimiento, puesto que tam-
bién es un ente, posee la verdad trascendental, o es un verdadero
entendimiento, lo que requiere su conformidad o adecuación con la
realidad. Con la aplicación de la verdad entitativa al entendimiento
se demuestra, por tanto, que éste sea verdadero, o conforme con la
realidad, y que posea asi la verdad que está en el entendimiento.
La verdad trascendental no sólo fundamenta la verdad que está
en el entendimiento, en cuanto que por su aplicación se explica su
naturaleza, sino también fundamenta el mismo entendimiento, pero
en el sentido de originaci6n o causaci6n. El conocimiento intelectual
queda definido como efecto de la verdad entitativa, porque sin la
aptitud del ente a ser entendido, no sería posible tal conocimiento.
Si el ente no fuese verdadero, adecuado a ser entendido, no podría
actualizarse el mismo entendimiento.
Finalmente, indica santo Tomás, en el pasaje del De Verltate, que:
·La convivencia del ente respecto del apetito viene expresada con el
nombre de 'bueno', pues como dice Aristóteles, al comienzo de su
Ética: 'bueno es lo que todas las cosas apetecen'•49. Bueno es el ente
en su referencia a la voluntad, o el ente en cuanto que, por ser per-
fecto, es perfectivo de la facultad volitiva y de su sujeto.
Más adelante, precisa: ·El ente es perfectivo de otro, no sólo
según la razón de especie, sino también según el ser que tiene en la
realidad; y de este modo es perfectivo lo bueno. Lo bueno está en
las cosas, como dice Aristóteles en su Metajfs1ca. Y en tanto un ente
es perfectivo y conservador de otro según su ser, tiene razón de fin
respecto de aquel que es perfeccionado por él; y por eso todos los
que definen rectamente lo bueno ponen en su concepto algo perte-
neciente a la relación al fin. De aqui que diga Aristóteles en su Ética
que lo bueno se defme, del mejor modo, diciendo que es •lo que
todas las cosas apetecen.SO.
La caracterización aristotélica del bien como lo perfectivo de otro
a modo de fin coincide plenamente con la tesis neoplatónica de que:
337
•lo bueno es lo difusivo de si mismo-. Decir que el bien es aquello a

que todas las cosas tienden, ya que todas ellas apetecen su perfección,
supone la consideración de lo apetecible como perfecto y, por tanto,
perfectivo, en virtud de su comunicatividad, de lo que tiende hacia él.
4. La belleza y su trascendentaltdad
Este •proceso dialéctico-S1 de los seis trascendentales, el ente y de

sus cinco propiedades: la •res-, la unidad, el ·aliquid·, la verdad y la
bondad, debe seguir este orden. Santo Tomás lo justifica con esta
argumentación: .Considerando lo verdadero y lo bueno en si mis-
mos, hallamos que lo verdadero es conceptualmente anterior a lo
bueno. Lo verdadero, en efecto, es perfectivo de otro según la razón
de especie solamente, mientras que lo bueno lo es, no sólo según la
razón de especie, sino también según el ser que tiene en la realidad•.
El entendimiento humano es abstractivo de la materialidad, que
impide la inteligibilidad, pero, con ello, lo conocido pierde su stn-
gularldad -pues la materia es principio de individuación-, adqui-
riendo el nuevo carácter de la universalidad. En cambio, la apetici6n
volitiva pone en contacto con lo concreto e individual, porque se
tiende a los objetos tal como son en si mismos, sin reducción algu-
na en su manera de estar en la realidad.
Concluye, por ello, que: •La razón de bueno contiene en si más
notas que la razón de verdadero, y se compara a ésta como algo
sobreaiiadido. Por eso, lo bueno supone a lo verdadero, y a su vez
lo verdadero supone a lo uno. En efecto, la razón de verdadero se
completa en la aprehensión del intelecto, pero cada cosa es inteligi-
ble en cuanto es una, pues el que no entiende algo uno nada entien-
de, como dice Aristóteles en su Meta.fistca. De donde tal es el orden
de las nociones trascendentales, si se consideran en si mismas, que
después del ente viene lo uno, después lo verdadero, y después de
lo verdadero, lo bueno-S2.
La deducción de los trascendentales no es sólo ordenada, sino
que también es gradual, en cuanto que cada propiedad supone la
anterior para su fundamentación u originación conceptual. Como
observa Lobato: ·Es un despliegue intensivo. La primera sirve de
apoyo a la siguiente, la cual a su vez, la contiene y la determina.S3.
En este último texto citado de santo Tomás, se advierte, sin
embargo, que los trascendentales que se nombran son únicamente
cuatro: el ente, la unidad, la verdad y la bondad. Lo mismo hace en
otros lugares"'.
338
MetariSica y antropologia: Abelardo Lobato
Se comprende que, a veces --como en este lugar, y en otros--,

presente este elenco más reducido, porque sólo se refiere a los tras-
cendentales en sentido estricto, los que cumplen total y perfecta-
mente las tres condiciones del trascendental ya indicadas: la con-
versión con el ente y con los otros trascendentales; la adición de
algo de razón o explicitación de lo implícito; y la deducción media-
ta del ente. No cita a la ores-, por no cumplir la segunda, ni el•ali-
quido, por no cumplir rigurosamente la tercera.
Tampoco aparece la belleza ni en éste ni en ninguno de los
repertorios de trascendentales, que presenta. Sin embargo, la consi-
dera como una nodón trascendental. Como indica Lobato, el proce-
so dialéctico no se termina con el bien. ·El despliegue prosigue hasta
originar lo bello, que tiene estrecho parentesco con lo verdadero y
lo bueno, y expresa la conveniencia del ente con el alma de un
modo nuevo-55.
Santo Tomás, además de definir la belleza por sus tres elementos
constitutivos esendales -integridad, proporción y claridad-, da
también otra definición, en la que queda situada en el orden tras-
cendental. ·La belleza añade al bien cierto orden a la facultad cog-
noscitiva, de manera que se llama bien a lo que agrada en absoluto
al apetito, y bello a aquello cuya sola aprehensión agradt:J.56. El
conocimiento es esendal en la belleza, no sólo en cuanto a su inter-
vención como raíz de todo apetito, sino también por causar directa-
mente el goce estético.
Lo bueno y lo bello causan el mismo efecto en el hombre: el
deleite. Sin embargo, la complacencia amorosa no es idéntica a la
complacencia estética. La primera resulta de la posesión del objeto
bueno, la segunda, en cambio, es una consecuencia de la presencia
de lo bueno ante la contemplación cognoscitiva. Tanto la bondad
como la belleza guardan relación esencial con el apetito. Ambas lo
aquietan, pero de distinta manera. Lo bueno, al ser poseído real-
mente; lo bello, al ser conoddo.
Teniendo presente esta doctrina, Abelardo Lobato puede resolver
los problemas que suscitan las interpretaciones de muchos autores,
que identifican lo bello con lo bueno, y de otros que lo hacen con
lo verdadero. Sostiene que: •No es admisible la identificación de lo
bello con lo bueno. Siguiendo el proceso histórico, se comprende la
trabazón existente entre ambos conceptos. Lo bello surgió en el área
qe lo bueno. El neoplatonismo tendió siempre a identificarlo, más
bien que con el ser, con el bien.57.
La tesis sobre la belleza del Pseudo-Dionisio era que: ·Lo bueno
es lo mismo que lo bell()o58. Explica también que: •Entre los escolás-
339
ticos, Cayetano ha capitaneado la reducción de lo bello a lo bueno.

'Lo bello es una especie de lo bueno'.59.
Sin embargo, para Lobato, no es posible mantener esta interpre-
tación, porque: •En la noción de lo bello hay algo que no se encuen-
tra en la de bueno, lo cual lleva consigo un nuevo paso en el pro-
ceso dialéctico y hace inútil todo intento de reducción. Lo bello, en
efecto, incluye una expresa reladón a la facultad cognoscitiva, que
no va implicada del mismo modo en lo bueno•60.
Frente a Dionisia, precisaba el Aquinate que: ·Lo bello y lo bueno
se identifican, en un mismo sujeto, porque se fundan en lo mismo,
es decir, la forma. Por esto, lo bueno se pondera como bello. Sin
embargo, las dos nociones se diferencian conceptualmente, porque
lo bueno se refiere propiamente al apetito o deseo, puesto que lo
bueno es lo que todas las cosas apetecen; y, por esto, tiene el carác-
ter de fm, pues el apetito es de algún modo un movimiento hacia la
cosa. En cambio, lo bello dice relación a la facultad de conocer, por-
que se llama bello a aquello cuya vista agrat/Q.61.
Comenta Lobato que: •La identidad queda modificada en este
sentido progresivo. La fusión de lo bueno y lo bello se hace no en
sus nociones formales, sino en el sujeto. Y, bajo ese aspecto, lo bello
se identifica no sólo con lo bueno, sino también con lo verdadero y
con lo uno, dado que todos se convierten con su sujeto, que es el
ente mismo-.
Se advierte así la originalidad de santo Tomás. ·El pensamiento
tomista, lejos de fundir en uno los dos conceptos de lo bello y lo
bueno, los relaciona y estructura con dos propiedades del ente.
Tomás de Aquino superó de una vez para siempre la posición de los
neoplatónicos. Resulta, por tanto, anacrónico, además de inexacto,
pretender instalarse en ella•&.
En otras interpretaciones se reduce lo bello a lo verdadero,
basándose en la primera relación de la belleza al entendimiento. ·Lo
bello, en efecto, es esplendor, fuerza manifestativa del ser, de tal irra-
diación, que su contemplación constituye un gozo y bien del sujeto.
Lo bello coincide así con la verdad ontológica de los entes. Por ello,
la defmición que le compete ha de tener mucha afmidad con la de
verdad. Lo bello puede decirse que consiste en la adecuación entre
la cosa perfecta y el entendimiento-.
Reconoce también nuestro autor que: •Es cierta la comunidad
existente entre lo bello y lo verdadero. No sólo por cuanto son idén-
ticos en el ente, sujeto de ambos, sino porque la noción de verda-
dero va implicada en lo bello-63. Sin embargo, lo bello: •Expresa una
complacencia en la misma aprehensión, que no es placer consi-
340
guiente al acto del entendimiento por conocer una verdad, sino

agrado concomitante a la misma percepción. En la aprehensión de
lo bello se interfiere el apetito. Lo bello es el ente apuntando a esa
fusión de visión y agrado, haciéndola posible. Por lo tanto, es irre-
ductible a lo verdadero-.
La conclusión de Lobato es que: ·Si lo bello no puede reducirse
ni a lo bueno, por su relación a la facultad cognoscitiva, ni a lo ver-
dadero, por su conveniencia con el apetito en cuanto se complace
en la aprehensión, siguese que conviene de algún modo con la inte-
ligencia y la voluntad dentro de una especial estructura y conviene
con el ente, al cual añade algo·"·
Según su nueva interpretación: ·A diferencia de las demás pro-
piedades, la referencia del ente al espmtu parece bifurcarse en el tér-
mino, por cuanto implica tanto la inteligencia cuanto la voluntad. Lo
bello pide ser aprehendido y gustado. La contemplación y el agrado
se producen en mutua dependencia, sin posible ruptura•65.
Por esta razón, la belleza es el último trascendental. ·Lo bello se
engarza como el último anillo hasta donde llega intacto todo el con-
tenido del ente. En efecto, lo bello viene en pos de lo verdadero y
de lo bueno porque supone a ambos y no se identifica con ningu-
no. Le une a lo verdadero su .relación a la inteligencia. Tiene en
común con lo bueno el agrado. Pero difiere de ambos por cuanto
incluye a un tiempo ambas conveniencias-66.
Podria decirse que es un trascendental -completo-, pues, indica
también nuestro autor que: ·En el ámbito de lo predicamental, lo
bello se entiende como esplendor de la fonna. En el orden del ser,
puede entenderse como plenitud intensiva del ente o como 'el
esplendor de los trascendentales reunidos'. Lo bello condensa las
perfecciones que competen al ser en cuanto tal•67.
Este carácter acabado y culminante de la belleza justifica, por un
lado, su fundamentación directa en el ser: -del cual parte toda razón
y perf~cción del ente. Lo bello lo es porque es el ser o participa de
é},QJ, Por otro, que: -en lo bello hay una mutua compenetración del
ser con el espfrituof9, porqúe éste no posee únicamente una facultad,
la inteligencia o la voluntad, sino las dos y a ambas a la vez se refie-
re lo bello.
Para Lobato, por consiguiente: •Lo bello se sitúa como en el punto
culminante de un fecundo despliegue. De lo absoluto se ha procedido
a lo relativo, de la conveniencia con las facultades del espfritu por
separado, a la conveniencia en una ordenación estructurada•70.
Este carácter de trascendental completo, de ser la explicitación
total del ente, en quien todo esta implicado, explicarla el motivo de
341
su ausencia en los catálogos de los trascendentales, de santo Tomás,

que lo son de los trascendentales que sólo ofrecen explicitado un
aspecto del ente. Siempre, no obstante, considera que la belleza es
un trascendental, el séptimo trascendental.
5. Metaftslca del hombre
Desde esta rica y profunda visión de la realidad, Abelardo Lobato

sitúa su doctrina del hombre. Por su fundamentación metatisica, la
denomina •metantropología•. La antropología necesita ser metantro-
pologfa, porque: •El hombre de suyo no es fundamento, ni tiene la
clave total de sí mismo. Necesita trascenderse y eso lo hace en el ser.
Desde el ser hay comprensión de la verdad del hombre-71 •
Su detenido y lúcido examen de las antropologfas actuales le per-
mite concluir que se encuentra en ellas la: ·Huida de la verdad del
hombre. Son pocas las que tienen respuesta a las grandes cuestio-
nes en torno al hombre: la existencia y la esencia•.
Es necesaria, por tanto, una antropología que dé respuestas defi-
nitivas a estas preguntas. ·Las antropologías actuales piden la supe-
ración en una antropología. A ésta le compete unificar, acoger, fun-
dar todas las aportaciones de aquéllas. Una antropologfa de esta
índole excede los límites de la ciencia, de los saberes parciales. Una
tal antropologfa es la tarea del fllósofo, tiene que ser antropología
fdosófica•.
Esta antropología fllosófica tiene que ser metantropología. •Es al
fllósofo a quien compete el discurso sobre el ser, a quien compete
fundar y alcanzar los niveles radicales de la realidad. Por ello, una
tal antropologia pide, a su vez, la metantropología. El hombre de
suyo no es fundamento, ni tiene la clave total de sí mismo. Necesita
trascenderse y eso lo hace en el ser. Desde el ser hay comprensión
de la verdad del hombre-n.
Afirma, por tanto, Lobato: •La antropología pide una metantropo-
logía, desde la cual tengamos justificado el fundamento-". Desde
ella -también se dice en su última obra, Dignidad y aventura
humana-, se podrá dar razón de la dignidad del hombre.
En estos momentos tiene una importancia primordial, porque
nuestra cultura, tal como advirtió Heidegger, se puede caracterizar
como la de la •huida de los dioses- y la del -olvido del ser-, que es
el más fundamental. •Hay olvidos radicales en ella, que la hacen frá-
gil, quebradiza, inconsistente. Hay un olvido de Dios, que ha veni-
do como consecuencia del olvido del ser. Ello ha hecho posible
342
Metatisica y antropología: Abelardo Lobato
otros olvidos que inciden en la marcha de la dignidad. Hay que ano-

tar en esta lista otros tres olvidos radicales, el olvido del alma, el
olvido de la inteligencia y el olvido de la virtud·74•
Podría decirse que toda la obra escrita lobatiana es un intento de
ayudar a la superación de estos cinco olvidos: del ser, de Dios, del
alma, de la verdad y del bien. Aunque advierte que: ·La vocación a
la dignidad humana implica ya un cieno conocimiento oscuro de la
misma. Sólo se apetece lo que de algún modo se conoce. Lo poco
ya conocido o presentido nos sirve de base para buscar una inteli-
gencia más completa•7S.
Es un momento muy oportuno, porque es patente: ·El retomo a
nuestra cultura del tema de la dignidad•. Lo que representa: ·Una
buena señal, un cierto signo de los tiempos, pero todavia se advier-
te gran confusión y desconcierto en el contenido-76.
En este intento de recuperación de la plena memoria de estos
olvidos, hay que comenzar por probar que: •El hombre es digno
ante todo por el hecho de ser hombre. Esta dignidad fontal que va
siempre con el hombre, es su gran regalo, la piedra angular. Una vez
recibida, forma parte de su substancia, no la puede perder nunca, ni
en la abyección, ni en los infiernos, nadie se la puede arrebatar.
Todo hombre es un ser digno mientras existe. En esa dignidad hay
dos notas caracteristicas de todo lo humano que conviene no olvi-
dar nunca, la naturaleza ractonal y la indole personal. Tal es la pie-
dra angular que da consistencia permanente a la dignidad humana.
Hay dignidad nuclear en el hombre, nobleza espiritual y grandeza
personal·"·
Para determinar la naturaleza humana, Lobato recuerda que en
pensamiento griego, se expresaba la peculiar situación del hombre
en el mundo con la expresión •microkosmos>, un mundo menor. El
hombre sería la síntesis de todo el universo, de todo cuanto se
encuentra disgregado en el cosmos. En esta imagen, que fue asumi-
da por Aristóteles, el hombre aparece no sólo estando en el mundo,
sino formando parte de él, de un modo completo, como su com-
pendio. Después santo Tomás, la expresó con la imagen del mar, al
que van a parar todos los rfos78. El hombre es como el mar en el que
desembocan los rios de las demás criaturas.
También Lobato hace referencia a otra imagen clásica, cuya pro-
cedencia es neoplatónica. El hombre es concebido como el hori-
zonte. En la parte superior, está el mundo infinito de lo espiritual.
En la inferior, se encuentra el universo corpóreo, que tiene el peso
de la materia. El hombre es el confin de dos mundos. ·Esta condi-
ción peculiar hace que el hombre tenga una relación especial con
343
los demás seres del mundo. Por un lado, todo lo cósmico le afecta
y le alcanza en sus leyes y estructuras. La materia le impone la nece-
sidad y lo somete al azar. Por otro, las necesidades de la materia no
alcanzan a la porción más propia del hombre, por la cual él es una
forma emergente y no material. El espíritu no está sometido del todo
a las leyes de la materia•79.
Esta imagen del hombre contrasta con la reducción materialista
de la modernidad. Como ha señalado Lobato en un escrito anterior:
·El materialismo es el primero y quizá el más grande obstáculo de la
cultura y de la religiosidad. El materialismo es la actitud de quien no
trasciende la corporeidad y los sentidos y todo lo reduce a materia•.
El materialismo no es exclusivo de hoy. ·En la historia hay una
persistencia del materialismo que resulta obstinada, y en nuestro
tiempo ha vuelto con toda su seducción. Ya ha recorrido todas las
posiciones: la evolucionista con Darwin, la instintiva con Freud, la
positivista con Comte, la relacional con Marx, la cuantitativa con las
ciencias del hombre ( .. .) La cultura occidental ha favorecido el desa-
rrollo de la técnica, de las ciencias flSico-matemáticas y aun la inda-
gación en lo profundo del hombre, desde una reducción de todos
los datos a la cuantificación. La vida humana se ha materializado y
la dimensión económica se ha impuesto como la más irrenunciable
de la cultura•.
Ante esta reducción de lo humano, matiza: ·Materia sí, materia-
lismo no. La materia es un componente de la realidad, pero no
basta, ni siquiera en ciencia. Junto a la masa hay que descubrir la
energía. Compañera inseparable de la materia es la forma. El mate-
rialismo es la cárcel del per1Samiento, su negación porque trata de
dar razón de los elementos superiores de la realidad por los inferio-
res ( ... ) ¡no hay cultura si el espíritu no la alienta!•eo.
Esta imagen del hombre como horizonte, implica la concepción
de un universo jerarquizado en una escala de seres superiores e infe-
riores, que, a pesar de su discontinuidad, por sus diferentes grados
de ser, guardan una continuidad de orden. Tal graduación sigue el
siguiente principio neoplatónico: .Siempre está unido lo infuno del
género supremo con lo supremo del genero inferior.St.
Ley que, según santo Tomás, se cumple también en el hombre,
porque su entendimiento es puramente potencial. No sólo en cuan-
to posee una capacidad receptiva de lo inteligible, al igual que las
substancias intelectuales inmediatamente superiores, sino también
en cuanto que, por carecer del modo de conocimiento por inteligi-
bles innatos, únicamente puede recibirlos, a través de los sentidos
sensibles, de las cosas materiales. En cambio, el cuerpo humano es
344
MetarlSica y antropología: Abelardo Lobato
superior al de los demás animales por el conocimiento sensible,

especialmente por los sentidos internos.
Did, por ello, Lobato, respecto a la totalidad del ser humano,
que: .Su situación en el mundo puede ser vista desde la corporei-
dad. En ese caso el hombre está en la materia como los demás cuer-
pos, pero en situación de señor y dueño. VJSta desde la espirituali-
dad, el hombre ed en el mundo como un espúitu limitado por las
condiciones de la materia. Los dualismos de la Antigüedad han intui-
do esta situación y la han descrito ( ...) Tomás de Aquino ha recogi-
do la tradición aristotélica y ha dado un sentido antropológico a la
singular situación del hombre en el mundoJIZ. Sintetiza asilas dos
imigenes del hombre, aristotélica y neoplatónica.
Por esta suprema superioridad del cuerpo humano e inferioridad
del espúitu humano, con respecto a otras substancias inmateriales y
subsistentes, escribe el Aquinate: .se dice que el alma humana es
como horizonte y conftn de lo corpóreo e incorpóreo, en cuanto
que es sustancia incorpórea, forma, sin embargo, del cuerpo-. El
alma es substancia inmaterial, un espíritu, porque realiza operacio-
nes, como el entender y el querer, en que no interviene intrínseca-
mente lo corpóreo. La materia en los actos de entender y de querer
es sólo su condfct6n, porque concurre en ellos de una manera
exlrlnseca e tndtrecta.
Sostiene santo Tomás, con gran audacia, que por lo mismo que
es substancia inmaterial, el alma es también forma del cuerpo. En el
hombre hay una única substancia, aunque compuesta de la subs-
tancia alma, que necesita unirse esencialmente al cuerpo. Ambos
componentes esdn referidos mutuamente. El alma es alma de un
cuerpo y el cuerpo lo es de un alma. El uno es para el otro.
De ahi que todo lo que llega al alma lo haga por medio del cuer-
po, e igualmente todo lo que ha surgido del alma ha sido por medio
de alguna intervención de lo corpóreo. Por separado, ni el cuerpo
ni el alma constituyen al hombre. El cadáver no es el hombre, ni el
alma separada tampoco.
En el hombre, la unión de lo material y de lo espiritual no es yux-
taposición, ni absorción del uno por el otro, sino una auténtica uni-
dad de los dos órdenes del ser. Por ello, gracias al hombre surge en
la escala de los seres, que constituye el universo, una -conexión
admirable,.85, una especie de anillo que enlaza el espúitu y la mate-
ria, en una unión que parece milagrosa.
Como explica Abelardo Lobato: ·Hay una auténtica unidad de las
dos esferas del ser, y por ello se produce un cierto milagro natural,
una sorpresa. Por medio del hombre surge en el universo escalona-
345
do un antllo que abraza al mismo tiempo al espíritu y a la materia,

en una conexión estupenda: mtrabtlfs connexio-.
Añade, seguidamente: ·La sorpresa sube de punto cuando se
piensa que los dos órdenes del ser, unidos y no confundidos en
el hombre, tampoco están en igual peso y proporción, porque en
la balanza tiene mayor peso el espíritu. Es el alma la que confie-
re la especie, la que informa la materia y la constituye en el orden
del ser, es el espiritu el que le da al hombre su dignidad y su dis-
tinción.s4.
6. El alma y el cuerpo en la antropología
Aunque el alma humana sea espiritual, nota Lobato que no es

acertado caracterizar al hombre como espíritu encarnado. ·Porque el
alma humana es espiritual, pero no es un espíritu separado de la
materia, no es adecuado al pensamiento tomista hablar de ella como
si fuera espíritu en el mundo o espíritu encarnado. Hay en todo ello
un resto de platonismo, y la expresión no refleja la realidad de ser
el alma forma del cuerpo.SS.
La primera característica esencial del alma revela ya el desacierto
de cualquier dualismo. Por estar destinada a ser forma del cuerpo,
el alma humana constituye la unidad del compuesto. El alma comu-
nica al cuerpo su unidad, precisamente porque es su forma, que es
siempre el principio de unidad del compuesto, lo que da la cohe-
sión interna. En cambio, lo material es principio de multtpltctdad.
Según santo Tomás: •No es menor la unidad resultante de la sustan-
cia intelectual y de la materia corporal que la unidad de la forma del
fuego con su materia, sino mayor, porque cuanto más avasalla la
forma a la materia, resulta mayor unidad,.86.
Puede decirse asimismo que el alma da el ser al cuerpo. Esta
segunda característica, propia del alma, muestra también la profunda
unidad del hombre. Su alma humana es distinta de la de los anima-
les, por su naturaleza espiritual. Pero también lo es de los otros espí-
ritus, que no informan a ningún cuerpo. El alma, forma del cuerpo,
siendo una substancia espiritual, es la que posee el ser del hombre.
Por su carácter de substancia, el alma posee un ser propio. Toda
substancia subsiste, existe por sí y en sí, y como lo que hace existir
es el ser y de este modo el tenerlo en propiedad, la substancia tiene
un ser propio o proporcionado a su esencia individual. ·Por esa rela-
ción esencial al cuerpo no existe el alma antes de la unión con el
mismo, pero, por esa relación profunda que dice al ser, que le com-
MetafiSica y antropologia: Abelardo Lobato
pete para comunicarlo al cuerpo, cuando éste no tenga aptitud para

continuar unido y acaece la muerte, el alma no por ello pierde el ser,
persiste, es inmortal,.s7,
El alma, por poseer el ser del hombre penetra todo lo humano y
lo cualifica y dignifica. ·El alma humana, como forma del cuerpo y
substancia espiritual al mismo tiempo, penetra todo lo humano.
Porque afecta al ser del hombre, nada se escapa a esta presencia y
a esta dignificación que viene del espiritu ( ...) La condición del alma
horizonte está cualificando toda la realidad humana,.88,
El cuerpo del hombre, por consiguiente, no es idéntico a los
otros cuerpos, ni siquiera al de los animales, ya que está constituido
en parte por el alma humana, participando asi de su dignidad. La
presencia del alma espiritual se manifiesta en todo el obrar humano.
El cuerpo humano es superior al de los demás animales, tal como
muestra su conocimiento sensible. Algunos animales le superan en
los sentidos externos, pero no, en los internos -la imaginación, la
memoria, etc.-. De ahi que: ·El hombre posea la complexión más
equilibrada entre todos los animales-89.
La superioridad corpórea del hombre sobre los animales también
se manifiesta por su posición erecta. Argumenta santo Tomás que:
·El tener la estatura recta le fue conveniente al hombre (. ..) porque
los sentidos le fueron dados no sólo para proveerse de lo necesario
para vivir, como sucede en los animales, sino para conocer. De ahi
que, mientras los demás no se deleitan en las cosas sensibles más
que en orden al altmento y a la procreación, sólo el hombre se
deleita en la belleza del orden sensible por la belleza misma. Por
eso, dado que los sentidos están situados la mayor parte en el ros-
tro, los demás animales lo tienen inclinado hacia la tierra, como para
buscar el alimento y proveer a su nutrición, mientras que el hombre
tiene el rostro erguido, para que por medio de los sentidos, sobre
todo por medio de la vista, que es el más sutil y percibe muchas
diferencias de las cosas, pueda conocer libremente todas las cosas
sensibles, tanto en la tierra como en el firmamento, en orden a des-
cubrir la verdatJ.'O.
El alma humana, indica también Lobato, tiene otra tercera carac-
terística: a diferencia de las otras formas, es también tndtvtdual, por-
que tiene que informar a un determinado cuerpo. Santo Tomás no
admite la interpretación de la ftlosofía musulmana del aristotelismo
de una única alma humana intelectiva. Cada alma humana es un
individuo de la especie alma, no, por ser una substancia inmaterial,
sino porque por su misma naturaleza está destinada a informar a un
cuerpo, únicamente a uno y no a otro.
347
Advierte el Aquinate: •Aunque el cuerpo no sea de la esencia del

alma, sin embargo, el alma según su esencia tiene una ordenación
al cuerpo, en cuanto le es esencial que sea forma del cuerpo. Luego,
así como es de la noción de alma que sea forma del cuerpo, así de
la noción de esta alma es que tenga una ordenación a este cuerpo.91•
Cada alma tiene unas caracteristicas propias ~s individual, y es pro-
porcionada únicamente a un cuerpo y no a otro.
El alma no es el principio especificador del hombre, tal como
ocurre con las otras formas, sino el principio tndivtdualizador, que
se manifiesta tanto en las caracteristicas anímicas como las corpora-
les de cada hombre. El individuo material, tanto inerte como vivo,
tiene la forma general de su especie y una corporeidad que lo indi-
vidualiza, le hace ser un individuo de la especie. En cambio, el indi-
viduo humano tiene una forma individual y un cuerpo individual. En
el hombre todo es individual. De ahí que la especie del hombre no
incluya sólo la forma, como todas las otras, sino la forma alma y el
ruerpo.
Abelardo Lobato no sólo ha desarrollado la antropología del
alma, sino también la del cuerpo. En su tratado El cuerpo humano,
a diferencia de la mayoría de obras de antropologia tomista, se
ocupa expresamente del cuerpo, mostrando que: ·Tomás no ha deja-
do al cuerpo en la sombra, sino que lo ha integrado en la doctrina
sobre el hombre-92.
Encuentra que en santo Tomás hay tres principios básicos que
permiten ofrecer una antropologia tomista de la corporeidad, tal
como ha hecho el mismo Lobato y que puede considerarse como
una de sus mejores aportaciones al tomismo y a la fJ.J.osotia cristiana
Primero: ·El cuerpo es de la esencia del hombre-. Segundo: ·Es cons-
titutivo de la perfección humana•. Tercero: •Es al mismo tiempo prin-
cipio de limitación e instrumento del alma·~.
Su punto de partida es el siguiente: ·El cuerpo humano no es una
realidad aislada, una entidad completa, un ente entre los demás del
mundo, no es un cuerpo sin más. Por ello, hablamos del cuerpo cua-
lificándolo de humano.94. Tesis que tiene una importancia extraordi-
naria para la ética de las ciencias biomédicas.
Con el término humano no se significa que se le añada una rea-
lidad extrínseca. ·El hombre no se compone de la yuxtaposición de
dos substancias, como parece dar por cierto la opinión de la mayo-
ría y como empecinadamente lo indica el lenguaje usual para hablar
del hombre; una substancia sería el cuerpo y la otra el alma; las dos
se unirían por la creación, en el momento en que el alma llega de
lo alto y se infunde en la materia; las dos perviven en una conexión
348
MetaflSica y antropología: Abelardo Lobato
misteriosa pero bien distintas, y las dos se separan del todo cuando
llega la muerte-".
Frente a esta concepción dualista, defiende Lobato con santo
TonW; que: •No hay contradicción entre el cuerpo y el espiritu, hay
una sorprendente unidad de contrarios-96. Cuenta el siguiente apó-
logo, que ilustra muy bien esta tesis: ·Una vez que Dios hubo crea-
do los mgeles los reunió en tomo a si y les propuso esta cuestión:
Estoy pensando crear también un mundo corporal, de estrellas,
soles y planetas, y en uno de estos planetas haré crecer plantas y
animales, ¿qué os parece? Muy bien, dijeron todos. Dios continuó:
Estoy pensando también poner en este planeta un ser singular, que
al mismo tiempo sea cuerpo y sea espiritu: ¿qué os parece? Los
mgeles respondieron: nos parece imposible. No entendemos que
haya algo que pueda ser a un tiempo cuerpo y espíritu, porque
seria al mismo tiempo corpóreo e incorpóreo, y eso es una contra-
dicción. En ese momento, Dios abrió la planta de su mano, y dijo:
Miradlo, aqui ed. Era Adm. Entonces Dios explicó a los mgeles
cómo el hombre seria una unidad de lo plural, en la cual el espíri-
tu es acto y la materia es potencia. Es una unidad que supera la
contradicción•97,
Insiste nuestro autor en notar que: ·La concepdón de Tomás de
Aquino sobre el hombre, cuerpo y alma en una perfecta unidad, ed
bien lejos de incurrir en contradicción, porque no afirma y niega lo
mismo y bajo el mismo respecto. Afirma que en la naturaleza del
hombre se unen de modo profundo y misterioso dos niveles distin-
tos de lo real, el corporal y el espiritualoo9B.
Asimismo, en su tratado sobre el cuerpo, Abelardo Lobato, esta-
blece siempre que: ·La corporeidad está constituida por la forma, y,
por tanto, no hay comprensión del cuerpo humano, sino desde lo
que tiene de humano, y eso lo da el alma. Aristóteles babia inicia-
do esta senda de acceso a la comprensión del cuerpo desde el alma
como acto primero de la materia. 'No es el cuerpo el que contiene
al alma, sino el alma la que contiene al cuerpo', babia afirmado con
toda exactitud el Filósofo. Tomás ampliará ese principio a todas las
realidades espirituales, que en vez de ser contenidas, contienen las
cosas donde se encuentran. Asi el alma contiene el cuerpo y Dios al
mundo-99.
En Dtgnfdad y aventura humana, explicará también, para acla-
rar esta tesis que: ·El hombre tiene analogía con las plantas. Ya
Aristóteles lo compara con ellas y dirá que la boca del árbol son sus
mees, de donde se puede decir también que el hombre es un árbol
con las mees hacia arribaolOO,
349
Historia de la fllosoña tomista en la España contemporánea
Más adelante, con el estilo poético, aunque realista, tan propio de

nuestro autor, escribe: ·Lo humano, como el mar, está sometido en
sus manifestaciones históricas al flujo y al reflujo de las ideas-fuerza
que lo impulsan. La cultura y el arraigo de las ideas tienen sus
momentos propicios, como si otra luna suspendida en el vado fuera
su palanca. De hecho el hombre es el árbol con las raices hacia arri-
ba. Su savia son los ideales, las razones de vivir1o1.
Su estudio del cuerpo lo realiza Lobato examinando tres grandes
cuestiones complementarias, que, como ya se ha dicho, se pueden
encontrar, en santo Tomás, los principios para su solución. La primera
consiste en indagar: ·La esencia de la corporeidad, para conocer la per-
tenencia del cuerpo a la esencia del hombre-. La segunda, en analizar:
·En qué modo la corporeidad es principio perfectivo del hombre, sin
el cual no puede darse el hombre en plenitud-. La tercera, en retlexi~
nar sobre: ·La otra cara de la corporeidad, la que implica limite y barre-
ra de las posibilidades del espíritu, pero que, desde la información, por
el mismo puede convertirse en itinerario de perfección.102.
El cuerpo humano: ·Por su realidad material es ambivalente. Tiene
una cara positiva y mediante ella concurre a la perfección del ser huma-
no, en tres dimensiones radicales: en la conexión con el mundo, en la
individuación del sujeto, y en la distinción radical de hombre y mujer.
Pero al mismo tiempo la corporeidad es limite del espíritu, y no sólo
hace que el ser humano tenga que estar sometido al proceso del desa-
nollo en el tiempo y en el espacio, sino que también a las necesidades,
a las enfermedades, al desgaste, al mal y a la muerte. Éste es el límite
mayor que tiene la condición humana por razón de su corporeidad-103.
En definitiva, el cuerpo, a pesar de su valor, es también una
barrera para el hombre. ·La materia es límite estructural a las posi-
bilidades del hombre, porque no se adecua totalmente al alma, por-
que reduce las posibilidades del espfritu, que de suyo es abierto a
la totalidad. La disposición de la materia ya influye en el ser del alma
y del individuo con mayor o menor perfección, y por lo mismo con-
diciona el obrar. Por la corporeidad acontece la fatiga, el dolor, la
incapacidad de realizar muchas cosas. En la adquisición de las vir-
tudes, tanto en la vida intelectual, cuanto en la perfección moral, la
corporeidad puede ser obstáculo-104.
7. La indivtdualidad personal
La individualidad total de la naturaleza humana se ve completa-

da por otra individuación más profunda, la que expresa el término
350
MetaflSica y antropologia: Abelardo Lobato
persona. Aflnna Lobato que: ·Lo más singular de todo es la pers~

na•. Por ello, añade:· •La persona resiste a todo intento de universa-
lizar y definir. Con todo, no sólo se ha intentado una cierta defini-
ción genérica de lo que no tiene género, sino que hasta se busca un
principio constitutivo de la misma-tos.
El pensador romano Boecio la babia definido como: •substancia
individual de naturaleza racional•. El Aquinate la asumió, precisando
y profundizando en su sentido106. Determinó la constitución de la
persona como sustantividad individual y racional. La definió también
con estos términos análogos, más concretos: •Persona es el subsis-
tente distinto en naturaleza racional•t07,
Ambas definiciones intentan trascender el orden predicamental y
apuntan a los trascendentales y a su fundamento, el ser. •La perfec-
ción que compete a la persona, su última fuente de dignidad, está
en esa mayor plenitud de ser actual, de esencia plenificada por el
acto, de menor potencialidad. Bsse est actualttas omntum actuum, et
propter boc perfectto omntum perfecttonu,.1~.
El constitutivo formal de la persona, el principio personificador,
el que es la rafz y origen de todas las perfecciones de la misma, es
su ser propio. El ser, aunque sea objeto de estudio de la Metatisica,
porque es el fundamento o la base de todos los demás constitutivos
del ente o el ser -término utilizado en el lenguaje común castella-
no como su sinónimo, lo que no es posible ni en latin y ni en grie-
go, en donde el infinitivo -ser• siempre tiene significado verbal y no
el del participio-, no se deja captar por el pensamiento conceptual.
Santo Tomás, no obstante, respeta todos los constitutivos de la enti-
dad, su esencia cognoscible y su ser, fundamento de la misma esen-
cia, pero que no es conceptualizable y, por tanto, misterioso en este
orden. El ser, acto del ente, es la actualidad de todos los actos esen-
ciales. Es el acto de los actos, la forma de las formas.
El ser es el que da a la persona carácter permanente, actual y en
idéntico grado. En cambio, si el constitutivo formal de la persona
fuese alguna propiedad esencial, como, por ejemplo, la racionalidad,
la libertad, la capacidad comunicativa o relacional, o cualquier otra
caracteristica, por importante y necesaria que fuese, el hombre no
seria siempre persona. Todos los atributos de la esencia individual
humana cambian en si mismos o en diferentes aspectos, en el trans-
curso de cada vida humana. Pueden incluso considerarse en algún
momento en potencia, o en hábito, pero no siempre en acto.
Además, como son poseldos en distintos grados, según los indivi-
duos y las diferentes circunstancias individuales, habria entonces
distintas categorias de personas.
351
Historia de la filosof"ta tomista en la España contemporánea
El mismo nombre ·persona• tiene un estatuto lógico-gramatical

único. La persona, a diferencia de los demás nombres, tanto comu-
nes como propios, no significa primeramente la naturaleza humana,
el concepto de hombre, predicable de cada uno de los hombres,
porque lo son realmente, ya que realizan esta naturaleza universal
en su individualidad. El término persona nombra directamente lo
individua~ lo propio y singular de cada hombre.
Indica Lobato: ·La persona como tal, al designar al sujeto exis-
tente único e irrepetible, sólo puede tener un nombre propio y un
pronombre. Los nombres se nos imponen, los pronombres nos los
damos: Yo-tú: nosotros-10!). El término persona nombra directamen-
te el ser personal propio de cada hombre, su nivel más profundo,
misterioso y alcanzable, en alguna medida, únicamente desde la
investigación metaf'ISica. La persona no es algo, sino alguien11o. La
persona nombra a cada individuo personal, lo propio y singular de
cada hombre, su estrato más profundo, que no cambia en el trans-
curso de cada vida humana. Lo que significamos con el término •yo-,
·tú· •nosotros•, ·él•, •alguien•, es una realidad consistente, estable,
autónoma, en contraposición a lo accidental, a lo relacional.
La persona es siempre singular, tndtvldual. Las cosas no perso-
nales, son estimables por la esencia que poseen. En ellas, todo se
ordena, incluida su singularidad, a las propiedades y operaciones
específicas de sus naturalezas. De ahi que los individuos únicamen-
te interesen en cuanto son portadores de ellas. Todos los de una
misma especie son, por ello, intercambiables. No ocurre asi con las
personas, porque interesa su individualidad.
A diferencia de todos los demás: la persona humana es un indi-
viduo único, irrepetible e insustUuible. Merece, por ello, ser nom-
brado no con un nombre que diga relación algo genérico o especi-
fico, sino con un nombre propio, que se refiera a él mismo.
Señala también nuestro autor que: ·La persona perdura en los vai-
venes de la fllosofia y se advierte un progreso en su aplicación. Lo
que parecia exclusivo del misterio se hace común y se extiende a
todos los hombres. Hoy es la palabra con mayor carga ontológica,
la que todos admiten y quieren aplicarse, tanto en su significado
profundo de excelencia, cuanto en su estima y sus proyecciones en
las relaciones. El individuo ha dejado el paso a la persona. La etapa
metaf'ISica abrió la pista a la psicológica y ésta a la fenomenológica.
En la primera se atiende más bien al ser, en la segunda al conocer,
y en la tercera se privilegian las relaciones-ttt.
Con respecto a estas últimas es muy importante la siguiente indi-
cación de Lobato: ·El clima cultural de cada época deja su impronta
352
MetaflSica y antropologia: Abelardo Lobato
en los pequeños problemas. Hoy es muy fuerte la pretensión de

reducir la persona a sus relaciones interpersonales, porque son cons-
titutivas. Es nonnal en el tiempo del olvido del ser y de la proscrip-
ción a las relaciones interpersonales, pero no se debe olvidar que la
relación supone un fundamento en un sujeto y tiende a referirse a
otro. Sin sujetos no hay relactonea.m.
La persona no es nombre de naturaleza, ni substancial ni acci-
dental, ni, por tanto, de facultades ni relaciones, sino de ser perso-
naL La persona significa Inmediatamente la perfección suprema,
básica y fundamental, y no genérica, del ser. Designa directamente
el ser participado por la naturaleza, que no es significada directa-
mente, tal como, sin embargo, ocurre en todos los demás entes.
Por significar el ser personal, se infiere, en primer lugar, que la
realidad personal se encuentra en todos los hombres. Ser persona es
lo más común. Está en cada hombre, lo que no ocurre con cual-
quiera de los atributos humanos, que se explican por la naturaleza.
Todos los hombres y en cualquier situación de su vida, indepen-
dientemente de toda cualidad, relación, o determinación accidental
y de toda circunstancia biológica, psicológica, cultural, social, etc.,
son siempre personas en acto.
También, en segundo lugar, que todo hombre es persona en el
mismo grado. En cuanto personas todos los hombres son Iguales
entre si, aun con las mayores diferencias en su naturaleza individual,
y, por ello, tienen idénticos derechos inviolables. Nunca son ni pue-
den convertirse en •cosas-. Como hombres somos distintos en per-
fecciones, como personas, absolutamente iguales en perfección y
dignidad.
La metafisica enseña que la persona es •ser-, pero independien-
temente de ello, se advierte que en las personas hay tres: •Notas que
las distinguen ( ...). La primera nota es la totalidad, la segunda la sub-
sistencia, y la tercera la apertura propia del espiritu•.
La persona es totalidad. La persona se refiere a la totalidad huma-
na, todos sus constitutivos, los esenciales, los accidentales, y el ser,
como constitutivo formal . .Se trata de un todo concreto que excluye
ser parte como la mano o el pie, el alma o el cuerpo, excluye ser
universal como todo lo abstracto, las ideas, las categorias y debe ser
existente y no ente de razón·1». La persona es una totalidad entita-
tiva, de la que se destaca directamente el ser propio, que es signifi-
cado de modo Inmediato.
La segunda nota de la persona, según Lobato, es la tncomunt-
cabUtdad, o el ser lo menos común en el orden metariSicon•. •La
incomunicabilidad es distintivo de la persona en cuanto substante.
353
La persona es un Yo separado de todo lo demás, absoluto en sl

mismo, como un mundo aparte (. ..) Es él y no otra cosa. Hacia
dentro su mundo queda accesible en algunos aspectos por la con-
ciencia, en la cual se patentiza su propia vida al mismo espmtu de
donde brota. La inmanencia es carácter óntico del Yo, nota distin-
tiva y constitutiva•us.
La persona es lo más incomunicable metaftsicamente, pero es lo
más comunicable intencionalmente por el entendimiento y el amor.
·La persona humana se nos ofrece como bifronte en un primer
intento de aproximación. Por una parte, es algo cerrado e inaccesi-
ble que se caracteriza por la inmanencia y goza de la vida replega-
da sobre sl misma. De su aislamiento brota el misterio que envuel-
ve todo lo personal. Otro flanco de la persona es su apertura, su
diálogo ininterrumpido con el ser y con las personas. Su vida es
siempre convivenciao116.
Esta convivencia o comunicación de vida personal es la otra
dimensión de la substancialidad completa o total de la persona. ·La
vida personal lleva consigo, por tanto, una dosis de soledad y otra
de comunicación. Cada persona tiene que mantenerse y desplegar-
se en el ser, desde su propio centro, con una autonomía que le da
su propio sello; pero ese propio ser tiene una dimensión de comu-
nicación con los sujetos semejantes, con otras personas, con las cua-
les entra en relación. Sustancia y relación, ser en sl, con el modo más
noble de existencia, y ser para otro son polos complementarios en
la persona• 117•
Indica Lobato, que la incomunicabilidad metaftSica de la persona
es la que funda la comunicabilidad intelectual, afectiva y social. ·La
persona es (. ..) una interioridad que se trasciende a sl misma. Por su
mismo ser tiene una cierta trascendencia (. ..) La persona como sub-
sistencia funda la persona como autoconciencia o interioridad y no
viceversa. La apertura al ser es posible por la autonomla en el ser-11s.
La tercera y última nota es la espiritualidad. •No basta el sujeto
en sl para la realidad personal. Ése es el modo perfecto de ejercer
el acto de ser. Se requiere también el modo perfecto de ser-. Este
modo comienza con el espmtu, el grado más perfecto de ser, la
mayor participación de ser. ·Alli donde comience la frontera del
espmtu aparece el ser personal, que admite analogla y niveles de
realización porque comprende a los hombres, a los ángeles y a las
personas divinas-119.
En la noción de persona, en la que se expresa directamente el
ser, se alude igualmente de modo inmediato al ser participado en
un grado máximo, en el del espmtu. Persona nombra rectamente al
354
MetafJSica y antropologia: Abelardo Lobato
máximo nivel de perfección, dignidad, nobleza y perfectividad,

muy superior a la de su naturaleza. Tanto por esta última como por
su persona, el hombre posee perfecciones, pero su mayor perfec-
ción y la más básica es la que le confiere su ser personal. La per-
sona indica lo más digno y lo más perfecto del mundo. •El concep-
to de persona implica una perfección, un modo de ser singular.
Tomás reitera esta afirmación y la expresa de muchos modos. Dirá
que la persona indica lo más perfecto: perfectiss1ma tn tota natura,
la realidad más alta entre las que ofrece la naturaleza: omntum
naturam dtgntsstma-•20. De este modo expresa también lo que
posee ·más- ser, y, por lo mismo, lo más unitario, lo más verdade-
ro, lo más bueno y lo más bello. La mayor perfección en todos los
trascendentales.
Por la espiritualidad, la persona es encuentro consigo y con los
demás, en la palabra y en el amor. .Sólo cuando la forma alcanza la
espiritualidad en el ser tenemos la persona. El polo positivo de la
espiritualidad es el modo de ser presente a st mismo, de donde pro-
cede el poder que tiene sobre sus actos. La espiritualidad es raíz de
la personalidaclot:Zl,
El grado de ser propio de la persona, que está ya en el orden de
lo espiritual, confiere la autoposestón. Esta posesión personal se rea-
liza por medio de la autoconciencia intelectiva o experiencia exis-
tencial de la facultad espiritual inteligible e intelectual. Gracias a ella,
aunque en un grado limitado, la persona humana se posee intelec-
tivamente a st misma.
La posesión propia de la persona se lleva a cabo también por su
facultad espiritual volitiva. Con esta autoposesión, la persona se ama
a si misma, de un modo natural y necesario, pero no, desordenada-
mente, porque entonces este -amor de si• se convertirla en egoísmo.
Por su autoposesión, o por ser dueña de st misma -con sus
facultades superiores, aunque en el grado indicado, como corres-
ponde a la limitación de la inteligencia y de la voluntad del ser
human~. por una parte, la singularidad de la persona es más
plena que la de los demás entes substanciales. Este ser personal, que
hace que la persona se posea a sí misma, revela una suprema indi-
vidualidad. En ella todo está atravesado por la singularidad. Por otra
parte, permite a su vez la máxima apertura intencional del entendi-
miento y de la voluntad, la apropiación intelectiva de lo universal y
la donación amorosa a lo singular.
Explica Abelardo Lobato que: ·Por más que apriete la mano,
advertia ya Avicena, los dedos no logran fundirse en uno. El puño
los aprieta pero no los funde de modo que todos sean uno solo. En
355
cambio, el espiritu puede hacerlo, todo está en todo, y todo está pre-
sente a si mismo-. Comenta seguidamente que: ·Esta propiedad del
espiritu, de estar por encima de la distensión en sus partes, de poder
entrar y salir de si, la llamaban los neoplatónicos retomo, reditio
completa ( ...) La persona ( ...) entra en si misma y logra conocerse.
Sale de si misma como en una distensión y logra darse•1zz.
8. La dignidad antropológica
En Dignidad y aventura humana, confiesa Lobato: ·Mi intento es

ambicioso. Quiero encontrar en la dignidad el punto de apoyo que
buscaba Arquimedes para mover el mundo. Es el hombre el centro
del mundo. Para que todo marche bien hay que instalar al hombre
en su puesto de mando, promover su rango, su señorio y libertad·123.
Ha empezado presentando el fundamento nuclear de la dignidad
humana, con el estudio de la corporeidad, la espiritualidad y la per-
sonalidad.
A la pregunta, anterior a la kantiana sobre el hombrelz4, del
Salmo 8: ·Señor, Dios nuestro, ¿qué es el hombre?• 1zs, Lobato, que ha
comentado todo el salmo de modo admirable126, ha respondido no
sólo con respuestas antropológicas, sino también metaftsicas. Con
santo Tomás, ha creído que: •El hombre de suyo no es fundamento,
ni tiene la clave total de sí mismo. Necesita trascenderse y eso sólo
lo hace en el ser. Desde el ser hay comprensión de la verdad del
hombre-127.
Además de la -dignidad regalada· de la naturaleza y ser personal,
desde esta metantropologia aparece otra nueva, la -dignidad conquis-
tada• por la acción humana128. •A la dignidad ontológica debe seguir
la dignidad antropológica; al ser digno, el llegar a serlo de modo per-
sonal. Es de más peso la dignidad connatural, herencia y regalo, pero
tiene mayor mérito la dignidad conquistada, porque aquélla es un
don, ésta es fruto del buen uso de la libertad. En biologia todo lo que
se añada al patrimonio genético es advenedizo. Pero en la historia las
gestas de los hijos pueden superar a las de los padres-129.
Esta nueva dignidad antropológica, conquistada o perdida, no
es ontológica, sino ética. ·La conquista de la dignidad es fruto del
desarrollo de las posibilidades del hombre, de la respuesta fiel a su
vocación de bomo vlator. A todo hombre se le otorga una digni-
dad inicial y se le confia la doble tarea de conservarla y acrecen-
tarla. En sus manos frágiles se deposita un gran tesoro que exige
vigilancia, atención, cuidados ( ... ) También la dignidad sigue la ley
356
de la vida, o crece o muere y, como los objetos de vidrio, si cae al

suelo, salta en fragmentos que ya no vuelven a recomponerse del
todo-130,
La dignid¡ad ética se fundamenta en la ontológica, porque la
espiritualidad de la persona es la que la hace posible. El alma
explica toda la actividad humana. ·El alma, tanto en el orden del
pensar cuanto en del hacer, participa de la totalidad de las cosas,
quodammodo omnta. El hombre podrá ser al mismo tiempo inte-
ligente y artista. La mente y la mano son los dos signos de la aper-
tura del hombre a la realidad, las expresiones de lo humano. Por
la mente puede contemplar el mundo, con la mano fabricarlo a su
medida. El bomo sapfens podrá ir por el mundo acompañado de
su hermano gemelo el bomo Jaber. La mente se prolonga en la
mano-131,
La continuidad ética de la metantropologta de Lobato, queda
reflejada en el titulo de su obra: Dignidad y aventura humana.
Explica el mismo autor: ·Esa conjunción copulativa trata de enlazar
dos niveles constitutivos de la dignidad. El primero de ellos le viene
al hombre como magnffico regalo, como don y herencia ( .. .) A par-
tir de esa piedra angular, de la dignidad recibida con el ser, donde
todos somos iguales, hay lugar para las profundas diferencias ( ...)
Porque en el regalo mismo va incluida una exigencia, la de vivir
conforme a esa dignidada13Z.
La dignidad ética se adquiere en el orden personal y en el social.
·El ser humano es bomo vfator, un peregrino hacia la conquista de
la dignidad. El camino que está invitado a recorrer día tras día no
sólo es doble, uno personal y otro social, sino que es dificil, arries-
gado. El camino es lo dificil ( ...) El hombre puede hacerse digno o
indigno, tanto en su desarrollo personal como social. El caminar del
hombre hacia la dignidad es su gran aventura. El desviarse de la dig-
nidad su desventura•W.
Escribe en esta misma obra: ·El turismo es vocación del hombre.
Los itinerarios por tierra, mar y aire son parte de la experiencia del
hombre en el mundo-. El hombre puede viajar también en sl mismo.
·El horno viator, hada dentro y hacia afuera, va en busca del tesoro
que lleva escondido en alguna mansión de su propio castillo-134.
Los caminos de la actividad humanizante -del conocer, el del
actuar y del hacer--, se han recorrido a lo largo de la historia de la
humanidad. Comenzó en la Edad Antigua, continuó en la Edad
Media y en la modernidad y termina en nuestros dlas, con la acusa-
da sensibilidad por la promoción de la muj~r, la libertad religiosa y
los derechos humanos.
357
Historia de la fllosofm tomista en la España contemporánea
Sin embargo: •Esta gran dignidad humana, tan connatural y de

tanto peso ontológico, todavía no es suficientemente conocida y
valorada. Es preciso volver a escribir, como en el templo de Delfos,
o gritar de nuevo, como san León Magno, haciendo una invitación
al conocimiento de sí mismo: ¡Hombre, reconoce tu dignidad! El
hombre sigue siendo un gran desconocido para sí mismo ( .. .)
Despertar la conciencia del valor y la dignidad de todo hombre es
una gran tarea. Uno de los motivos por los cuales Dios mismo se
hizo hombre, en cuanto nos es dado conjeturar en teología, afi.I1Ila
pacíficamente Tomás de Aquino, ha sido para ayudamos a com-
prender la dignidad humana·t's.
Se constata que: •En esta larga marcha hacia el hombre, que se
concreta en ser un itinerario hacia sí mismo en cada uno de los hom-
bres, le salen al paso las dos caras de lo humano, la de la pequeñez
y la de la grandeza, la miseria y el esplendor, la de la vileza y la de
la dignidad. Son las dos dimensiones de lo humano, la cara y la cruz
del hombret36.
La misma historia de la dignidad humana revela, por tanto, que: ·El
hombre ser finito por los cuatro costados 'está repleto de miserias'
como atestigua Job (14, 1).157, Por ello: •Para encontrar la miseria del
hombre no hay que ir muy lejos, basta mirar dentro de uno mismo o
en el propio contorno. Para dar respuesta integral a la vocación del
hombre, llamado a reconocer y conquistar su gran dignidad, hay que
penetrar a fondo y hay que decidirse a ir contra corriente-J38.
Es un hecho, sin embargo, que: ·Los humanos esconden cuanto
pueden sus miserias, ponen un tupido velo sobre cuanto les resulta
molesto y tratan de presentar la otra cara, la soñada por cada uno,
el espejo en que quieren ser vistos. Una buena capa todo lo tapa. La
dura realidad resulta inaceptable, impresentable(...) Frente a la dura
realidad de las limitaciones, el amplio espacio de los sueños. El ser
y el aparecer no coinciden. Todo hombre anhela aparecer como el
protagonista del teatro ( ...) No hay vida sin espectáculo. Se vive cara
a cara con los demást39,
Esta dimensión social del hombre es la expresión de la apertura
de la persona humana. De ahí que: •Las dos raíces de la sociabilidad
humana, la necesidad de los otros y la riqueza del espíritu por
comunicarse a los otros, encuentran un punto de referencia notable
en las manos y en el lenguaje: ambos son para que se relacione el
espíritu del hombre, ser emergente por naturaleza entre todos los
animales. Mediante su capacidad de apertura el hombre puede pro-
yectar su propia vida, fabricar los productos que se le ocurren, orga-
nizar su vida social y su vida personal• 1~.
358
MetarJSica y antropología: Abelardo Lobato
Lobato ha desarrollado, por ello, una original ffiosofia del len-

guaje. Se basa principalmente en la siguiente explicadón de santo
Tomás: ·La palabra 'verbo' en nosotros se emplea de tres maneras en
sentido propio y de una cuarta en sentido impropio o figurativo. Lo
que más comúnmente se llama en nosotros verbo es el que profie-
ren los labios, el cual procede de lo interior en cuanto a dos cosas
que se hallan en la palabra exterior, a saber, la palabra misma y su
significadón. La palabra, según el Filósofo, en el libro 1 Perlherm,
significa lo que el entendimiento condbe, y además procede de la
imaginadón, como se dice en el libro m De anima (c. 8, n. 11). Por
tanto, voz o palabra que no signifique algo no puede llamarse verbo,
y predsamente se llama verbo a la palabra exterior porque enuncia
el concepto interior del entendimiento. Luego primaria y principal-
mente se llama verbo al concepto interior, después a la misma pala-
bra que significa el concepto interno, y, en tercer lugar a la imagi-
nac16n de la palabra•1-'1• Según este texto, como indica Lobato: -Se
pueden distinguir tres palabras humanas: la exterior, la interior, y la
de la imaginacú)n.t<D.
Añade santo Tomás en este mismo lugar: .S. Juan Damasceno se
ocupa de estos tres modos del verbo, didendo en cuanto al prime-
ro que se llama 'verbo al movimiento natural de la inteligencia por
el cual se mueve, entiende y piensa, a la manera de luz o resplan-
dor'. En cuanto al tercero, dice 'que es también verbo' lo que 'se pro-
nuncia en el corazón'; y en cuanto al segundo, que asimismo 'el
verbo es también ángel' o sea mensajero 'de la inteligencia'. En sen-
tido figurado 11ámase también verbo, y es el cuarto modo, a lo que
se expresa o hace de palabra, y asi acostumbramos a decir, desig-
nando un hecho simplemente enunciado o expresamente mandado
'ésta es la palabra, lo que yo te he dicho o lo que el rey mandó'•te.
Comenta Abelardo Lobato que: •De modo impropio se dice pala-
bra lo que se significa o se hace con la palabra. En rigor la palabra
humana es la palabra interior, la que brota de la inteligencia y sig-
nifica quamdam emanaHonem intellectus. La palabra humana es pri-
mariamente fruto de la actividad mental, es signo de lo que el hom-
bre entiende, y por ello en la mente humana hay diversas palabras
conforme a las diversas realidades que entiende. Por tanto, la pala-
bra es signo de la comprensión inteligente. De la inteligencia brota
el sentido a las palabras proferidas u oidas del lenguaje humano-. El
lenguaje e:x:terlor u oral se explica por el lenguaje interior, y desde
este ultimo hay que buscar la trascendencia del lenguaje.
El primero no es obra de la naturaleza, sino de la efidencia del
hombre. Es fruto de la creatividad humana. Además, en este senti-
359
do: ·Las palabras son signos ad placttum. Por ello tienen una cierta
semejanza con los productos del arte: implican la voluntad y una
cierta imagen o ejemplar previo en la mente. La analogía con la obra
de arte sirve a Tomás para penetrar en la palabra humana. Toda obra
poética requiere finalidad, modelo Interno y producción. Se parte
de la intelección del fm, se produce la forma de la obra de arte, y
se llega a la obra realizada en la materia exterior-1«.
En la producción del lenguaje oral, de modo parecido a una obra
de arte, intervienen tres causas, indicadas por santo Tomás en el
siguiente texto: •En el que habla se encuentran tres verbos, a saber:
lo que se concibe por el entendimiento, a fm de significar el verbo
exterior que procede, y éste es el verbo del corazón, sin voz pre-
sentado; el original del verbo exterior, y a éste se le llama verbo Inte-
rior, que tiene la imagen de la voz; y el verbo exterior expresado,
que se dice verbo de la vo~t4s.
Por consiguiente, como señala Lobato: •Hay un verbo que es fm,
otro que es ejemplar, y hay un producto externo. Tomás designa el
primero como palabra del corazón, que se pronuncia sin voz: ver-
hum cordis stne vocis prolatum; hay una palabra interior que es
ejemplar quod babet tmagtnem voc#s; y fmalmente hay una palabra
exterior que la boca pronuncia, verbum exterlus, verbum voci.9o146.
Advierte que, en este pasaje, se nombra un cuarto verbo, que
interviene en la producción del lenguaje. Como en el anterior, se dis-
tinguen: el verbo exterior o verbo de la voz, el verbo interior y el
verbo de la imagen, pero ahora estos dos últimos, aunque distintos,
por presentarse siempre unidos, se citan conjuntamente en segundo
lugar. Además, se distingue otro verbo, que se denomina verbo del
corazón.
El verbum cordis, como ha puesto de relieve Lobato: •No es otra
cosa que lo que se considera actualmente por el intelecto, sin mate-
ria. Implica la intelección actual. No se trata aún de un producto,
sino de una actividad. Este primer momento de la palabra es mani-
festatio ad seipsum, que precede la manifestatio ad alterum. La base
del lenguaje y de la palabra del hombre está en esta zona del ver-
hum cordis, en la cual se realiza el entender como pura actividad
cognoscitiva•.
Continúa explicando nuestro autor que: ·La palabra interior, ver-
hum interlus sigue al verbum cordis. Es ya el término de la actividad
cognoscitiva, el concepto del entendimiento, incomplejo o comple-
jo. El entender humano es un proceso, y el concepto o lo entendi-
do es lo que realmente procede de otro: como las conclusiones de
los principios, lo actual de lo habitual, lo posterior de lo primero.
360
Por esto el verbo interior humano implica dos notas: ser entendido
y proceder de otr()ot1•7.
Esta misma doctrina es la que se encuentra sintetizada en este
otro texto del Aquinate: ·Siendo el verbo interior aquello que es
entendido, y no existiendo en nosotros sino en cuanto entendemos
en acto, el verbo interior requiere siempre el entendimiento en su
acto, que es el entender-1411. El verbum cordis es la actividad locutiva
de la intelección, la que procede del núcleo de la persona, de la
interioridad del espíritu, del verdadero corazón del hombre.
Para justificar su referencia o expresión de la realidad, santo
Tomás da el siguiente argumento: •Tal concepción o palabra mental
( ...) nace de algo y representa algo otro. Pues nace del entendi-
miento por su acto; pero es semejanza de la cosa entendida ( ...) Esto
es asi, porque el efecto se asemeja a su causa según su forma, y la
forma del entendimiento es la cosa entendida. De aqui que el verbo
que nace del entendimiento sea la semejanza de la cosa entendi-
da·••9. Con la palabra interna expresada o concepto, se entiende o
dice la realidad, se -asemeja• a ella, gracias a una -semejanza• ante-
rior: la que se da entre la forma del entendimiento con la de la forma
de la cosa entendida.
Respecto a esta última, afmna, por ello, santo Tomás: ·Todo
conocimiento se perfecciona por la asimilación del cognoscente a la
cosa conocida, de modo que la mencionada asimilación es la causa
del conocimient()ott50
Toda esta doctrina de santo Tomás que lleva a la comprensión
del conocimiento como apertura infinitamente abierta a todas las
cosas, que se poseen como conocidas, en el verbum cordis, queda
perfectamente expresada en las siguientes conclusiones de Abelardo
Lobato: ·La palabra oral es signo del pensamiento. La palabra men-
tal es signo de la realidad. Como el signo pierde su consistencia ónti-
ca para ser transparencia significativa, la palabra es mero instru-
mento humano para la comunicación del pensar y de la
comprensión de la realidad. La palabra enuncia las cosas•151.
9. Fllosofta de la ltbertad
Para llegar a la plena dignidad antropológica, que tiene que

conquistar para conseguir asi la felicidad, el hombre está dotado
de libertad. •Se le ha colocado en el mundo para que lo domine,
tiene a su lado al ~ombre para que comparta con él la existencia,
pero lleva sobre sus hombros el peso de la respuesta que da a su
361
propio destino, porque es árbitro de si mismo y de la historia que

se le confia·15z.
El conocimiento intelectual, que permite saber lo que es toda rea-
lidad, está conexionado con la libertad. Como explica también
Lobato: •Tomás de Aquino confia al sabio dos grandes tareas, que
son las de la verdad: la de ordenar y la de juzgar con acierto. El
sabio tiene que llegar a descubrir el orden de las cosas, tiene que
ser capaz de juzgar con verdad de las mismas. Hay un orden en la
naturaleza y el sabio lo descubre. Hay un orden que compete al
hombre y el sabio lo propone y lo realiza. Todo cambia para bien
cuando el hombre conquista la sabiduria•m.
Este orden que debe regir la vida personal se aplica con libertad,
no con coacción. Debe ser una libertad responsable, guiada por el
deber. Es necesario que siga su conciencia moral o el acto de su
entendimiento que aplica los principios de la moralidad, de la ley
natural, al hecho particular y concreto. La libertad del hombre tiene
que regirse en cada acto libre por la propia aplicación de la regla
objetiva de la moralidad, la ley moral, a la dirección de tal acto indi-
vidual, es decir, por el dictamen de un juicio de su entendimiento
práctico, realizado desde los principios de la ley, sobre la bondad o
maldad del acto.
La conciencia moral implica, por tanto, la aplicación de la ley,
pero como recuerda nuestro autor: ·La ley no es algo sobreañadido
al hombre, sino lo que brota en lo profundo del hombre y le incli-
na al bien y a la dignidad. El hombre ha sido creado libre para que
pueda ser un colaborador de Dios y realizar la historia humana, con
la novedad creativa que supone la libertad humana•154,
El camino de la vida del hombre debe recorrerse procurando:
·Mantener el equilibrio de la libertad en su aspiración al bien, no
dejarse arrastrar hacia lo indigno del hombre por el abuso de la
libertad. Aquí está el nudo gordiano-155.
La libertad juega un papel fundamental en el ·desarrollo· de la
dignidad humana. ·La libertad como punto de apoyo de todo dina-
mismo humano pide la integración de tres niveles del ser en cons-
tante interacción: lo antropológico, en la perspectiva del ser, requie-
re iluminación desde la trascendencia ontológica y teológica; y,
desde la perspectiva dinámica del hacerse, exige penetrar en la axio-
logía y en la primacía de la ética sobre toda actividad humana. En
todo caso topamos con el misterio del hombre que sólo existe en
singular y que se abre siempre al infmito-156.
La libertad o libre.albedrlo es el poder, radicado en la razón y
más inmediatamente en la voluntad, de hacer o de no hacer, de
362
hacer esto o aquello. Por ella, cada hombre ejerce el dominio de sus
obras, dispone de si mismo, se autoposee por su voluntad o se auto-
determina. Deda Aristóteles: ·libre es lo que es causa de si•157. Es,
por tanto, un medio de perfección en la verdad y en la bondad, aun-
que frecuentemente se la entiende como la pura licencia para hacer
cualquier cosa, sea buena o mala.
Añade Lobato que: ·La libertad del hombre desde la perspectiva
cristiana es una participación en el poder activo y dominador de
Dios. Todas las dimensiones de la libertad encuentran aquí su raiz.
Por estar abierto a Dios lo está al ser, a si mismo, y ejerce una cier-
ta supremada sobre el mundo. Pero aqui está también su tremendo
misterio. Al poder decir no a Dios, tiene en su dominio el inmanen-
te horizonte de lo negativo, la terrible fuerza del mal•tss.
El acto propio de la libertad del hombre es la elección. Por ella,
tiene la posibilidad de hacer lo adecuado o no hacerlo. En la liber-
tad intervienen asi tres elementos: la voluntad, como principio in-
trinseco; el fin: el bien propio; y un acto: la elección.
Un obstáculo a este acto es la coacción externa o interna, como
las pasiones y los hábitos. •No es compatible la libertad con la coac-
ción, con la violencia, con la opresión, con la esclavitud. Donde
haya imposición desde fuera no hay ejercido de la libertad. Lo que
implica el acto libre es la espontaneidad de la voluntad en su ten-
dencia hacia el fm·t".
La elección, o este modo de posibilidad, lo es respecto a los
medtos para conseguir un fm. Sin embargo, en relación con los fines
verdad y bondad, no se posee este libre albedño, porque se quie-
ren de .un modo natural y necesario.
Santo Tomás, siguiendo a san Agustin, considera a este básico
querer natural y necesario el bien supremo o fm último, en el que
no hay elección, un primer grado de libertad. Lo justifica indicando
que: ·La necesidad natural no es contraria a la voluntad. Por el con-
trario, es necesario que, asi como el entendimiento asiente por nece-
sidad a los primeros principios, así también es necesario que la
voluntad se adhiera al fin último, que es la bienaventuranza. Pues el
fin es en el orden práctico, lo que los principios en el orden espe-
culativo-160.
Esta tendencia natural y necesaria, que san Agustin incluso deno-
minaba ·libre albedño-, da razón del -deseo natural de felicidad· de
todo hombre, de la aspiración a la perfección o de máxima pleni-
tud. El ser humano no puede, por ello, dejar de querer ser feliz, de
querer el bien. La tenclencia más básica, natural y necesaria, es la de
la felicidad. Todo hombre quiere siempre ser feliz.
363
El libre arbitrio, en sentido propio, en cambio, es un querer

racional y electtvo. Este segundo grado de libertad tiene su raíz en
la razón. ·La inteligencia juzga del bien y del mal de cada uno de
sus objetos, no sólo en general, por su juicio especulativo, sino tam-
bién en cada caso determinado, aqui y ahora, haciendo que su jui-
cio se ordene plenamente a la acción. En este caso el juicio es prác-
tico-práctico. Este juicio se refiere a una acción particular y a un bien
detenninado-161. Hay también, por tanto, elección.
Se eligen los medios que llevan al fm. Según santo Tomás: ·La elec-
ción no siendo del fin, sino de los medios, no puede hacerse sobre el
bien perfecto o la felicidad, sino sobre los bienes particulares. Por
consiguiente, el hombre elige libremente y no por necesidad·162.
La voluntad del fm último por si mismo, de modo natural y nece-
sario, el primer grado de libertad, difiere, por tanto, del libre albedrio,
la voluntad de los medios, segundo grado de la libertad, en la racio-
nalidad y en la elección. La primera es querer el bien, la segunda es
querer el bien elegido. Claramente dice el Aquinate: ·El fm último de
ningún modo puede ser objeto de elecdón1~. Por consiguiente: •La
elección difiere de la voluntad en que ésta tiene por objeto, hablando
propiamente el fm, mientras que la elección versa sobre los medios-.
Sobre esta diferencia, establece la distinción entre dos modos de
la voluntad. ·La voluntad (. ..) versa acerca del fm y de los medios
relacionados con él, y a uno y a otro tiende con movimientos dife-
rentes. Al fm tiende absolutamente por la bondad que encierra en sí
mismo, mientras que a los medios relacionados con este fm tiende
de una manera condicionada, en cuanto son buenos para alcanzar
dicho fm. Y, por ello, al acto de la voluntad que tiende a un objeto
querido por sí mismo (. ..) es simple voluntad ( ... ) voluntad como
naturaleza; que es de naturaleza distinta que el acto de la voluntad
que tiende a un objeto querido por orden a otro ( ...) esto es volun-
tad consultiva(. ..) voluntad como razón-t".
Sin embargo, debe tenerse en cuenta que con respecto al fm últi-
mo --con sus atributos de unidad, verdad, bondad y belleza, cuya
posesión se identifica con la felicidad suprema-, también hay elec-
ción, en otro sentido. Debe quererse de modo racional y electtvo la
concreción o particularización del fm supremo, al que se tiende ya
natural y necesariamente en su modo abstracto o general.
Explica santo Tomás que: •El fm último puede considerarse de dos
modos; uno, refiriéndose a lo esencial del fm último, y otro, a aque-
llo en lo que se encuentra este fin. En cuanto a la noción abstracta
de fm último, todos concuerdan en desearlo, porque todos desean
alcanzar su propia perfección y esto es lo esencial del fm último. Pero
Metafisica y antropologia: Abelardo Lobato
respecto a la realidad en que se encuentra el fin último no coinciden

todos los hombres, pues unos desean riquezas como bien perfecto,
otros desean los placeres y otros cualquier otras cosas-•65.
La necesidad del fin último humano es más plena que la de los
ottos fines de su naturaleza. Por su carácter general, es querido
siempre. Incluso cuando el hombre se aparta de su fin último con-
creto. A medida que los fmes de la naturaleza humana son menos
generales, van teniendo menor necesidad, en cuanto pueden ser
modificados accidentalmente por el hombre. En el desorden moral
desvía sus inclinaciones naturales, pervirtiendo su bondad, aunque
únicamente de modo accidental.
El fin en general, o la tendencia a la felicidad abstracta, no es ele-
gible por el libre albedrio, pero si que lo es la determinación de esta
finalidad última. El hombre debe querer a su fin último concreto,
Dios, con libre albedrio. Este modo de la libertad, propia del hom-
bre, implica, por tanto, la elección de los medios y del fm o bien
supremo determinado, que, sin estar fijado, ya se desea por una ten-
dencia natural y necesaria de una manera universal. Por consiguien-
te: ·La libertad humana pone al sujeto en el riesgo de poder elegir
mal, optar contra su fm, desviarse y por ello dejar de ser conforme
con su condición de persona•t66.
Estos tres tipos de querer, por tener todos por objeto el bien
-ya que son buenos los medios, que permiten alcanzar el fm, y el
mismo fin, tanto en su modalidad universal como en la particular o
ya fijada-, pueden denominarse libres. Incluso, al primero, porque
el querer el bien necesariamente no remueve la libertad. Necesidad
y libertad no siempre se oponen. Lo opuesto de la libertad en cuan-
to al fm general no es la necesidad, sino la coacción externa, la fuer-
za exterior que violenta la voluntad del sujeto. En cambio, la nece-
sidad se opone a la elección de los medios y del fm determinado, y,
por tanto, al segundo grado de libertad o al libre albedrio.
No obstante, tampoco la necesidad se opone absolutamente a la
elección del fin concreto, porque puede darse en el hombre, un ter-
cer tipo de libertad, un nuevo modo de querer el bien. En este grado
de libertad más perfecta, no hay posibilidad del bien y del mal, sino
necesidad del bien y ya concretado. El libre albedrio del fm último
concreto y el libre albedrio de los medios, viables por el deseo nece-
sario del fin supremo o felicidad en general, tienden a querer nece-
sariamente al auténtico fin particulizado, a reemplazar la posibilidad
del bien por su necesidad.
En esta nueva libertad se querrá el fm de modo necesario, pero
también racional y electtvamente, porque ha sido posibilitada por el
365
libre albedrío humano. Por elección aparece una necesidad del bien
concreto, que es así elegido, con la imposibilidad de elegir el mal.
Es la síntesis integradora de los otros dos grados de libertad con res-
pecto al fm último, una natural y necesaria y otra racional y electiva
El hombre puede siempre progresar en perfección de este que-
rer racional, necesario y elegido del bien, acercándose a una nece-
sidad absoluta, asemejándose así su libertad a la que tiene Dios, con
respecto a su fm, ya que quiere el Bien supremo concreto, que es
Él mismo, de forma natural, racional y necesaria.
En cambio, en la vida humana, la libertad implica la posibilidad
de elegir entre el bien y el mal, y, por tanto, de crecer en perfección
o de perderla. ·Desde esta perspectiva ( ...) el hombre se encuentra
en riesgo permanente, llamado a mayor libertad, condenado a una
libertad precaria que puede fallar, suspendido en el abismo al que
puede caer-167.
La libertad, con respecto al fm último y a los medios que condu-
cen a él, es esencialmente querer el bien, y su perfección es querer-
lo sin posibilidad de apartarse de él, quererlo de modo necesario.
Lejos de oponerse la libertad y la necesidad, esta ultima viene exi-
gida en la voluntad del fm último y de los medios que conducen a
él. En cualquier grado de libertad, se encuentra alguna necesidad.
En el libre albedrío humano, junto con la elección y la posibilidad
del mal, que lo constituyen, se da la inclinación natural y necesaria
al fm último.
Si la necesidad no fuese constitutivo esencial de la libertad con
respecto al último fm, no podría decirse que Dios es libre con res-
pecto al suyo. Por ello, afirma el Aquinate: •La voluntad libremente
apetece la felicidad, aunque necesariamente la apetezca. Y asi Dios
se ama a si mismo con su voluntad libre, aunque necesariamente se
ama a si mismo-168. En Dios se cumple plenamente la esencia de la
libertad con respecto al fm y no hay elección del bien último, sino
necesidad. •La voluntad divina tiene una relación necesaria con su
bondad, como nuestra voluntad quiere por necesidad el bien•169.
Si el hombre hace el mal, no obra, en sentido propio, con liber-
tad. Cuando elige entre los diversos medios apropiados que condu-
cen a su fm concreto, que ha sido también elegido, actúa con libre
albedrío, con un cierto grado de libertad. En cambio, si no elige su
verdadero fm último o toma los medios inadecuados, pierde en rea-
lidad la misma libertad del libre albedrío humano, que no es plena
por incluir esta posibilidad de apartarse del ftn supremo. De ahi que
la elección, que otorga tal posibilidad de bien y de mal, no consti-
tuye esencialmente a la libertad en si misma. Como declara santo
MetarJSica y antropolog1a: Abelardo Lobato
Tomú: -Querer el mal no es libertad, ni parte de la libertad, sino un

cierto signo de ella•11o.
El libre albedrio humano conlleva imperfección, que no está en su
libertad, sino en su limitación, que comporta una carencia de la misma.
El alma humana ocupa el lugar inferior de los espíritus en la escala de
los seres. ·A tal substancia Jntelectual cOJTesponde tal libertad La inte-
ligencia humana ocupa el último lugar en la escala de las substancias
intelectuales; su libertad es también la mínima de las libertades-171.
Además, como precisa Lobato: .Cuando la libertad se encuentra
debilitada y herida, como acaece al hombre en el estado actual, la
libertad humana estt necesitada de liberación constante desde lo
alto, puede perderse si Dios no la salva•tn. Si se remueve la posibi-
lidad del mal, desaparece la imperfección del libre albedrío. En la
medida en que el hombre va eligiendo el bien, se va haciendo tam-
bién más libre. La elección del mal es un desorden de la libertad y
conduce a su pérdida.
Optar por el mal es ir: .COntra Dios, contra si mismo y contra
todo lo demáso. El pecado quita la libertad y perjudica siempre a su
autor. •En realidad todo pecado es una opción contra el bien propio,
c::lirá Tomás de Aquino. Si el misterio de la libertad se intuye en esa
relación dialogal con Dios, no menos se deja entrever en esta capa-
cidad del mal. También esto es su misterio-173.
La libertad humana no supone la indiferencia ante el bien y el
mal. Por ser una participación de la libertad, es siempre un querer
el bien y una aversión al mal. Incluso cuando elige el mal, busca el
bien. En la mala elección, el mal es visto como un bien, aunque sólo
sea aparente o parcial. Sin embargo, en este caso obra contra la
libertad. En cambio, con la buena elección, se puede conseguir la
liberación de la posibilidad de mal, el llegar a una casi necesidad del
bien supremo y de los bienes que llevan a él, y acercarse al ideal de
quererlos necesariamente..
Este grado de libertad humana, que implica la posibilidad del mal
no es el propio de Dios. Si como dice santo Tomás: ·El libre albe-
dño es una facultad de la razón y de la voluntad por la que se elige
el bien y el mal·17", no se puede atribuir a Dios. No obstante, si se
remueve esta limitación, que conlleva la potencialidad y la posibili-
dad de querer el mal, hay que decir que es un atributo divino. Por
consiguiente: ·Dios quiere necesariamente su bondad, pero no asi
las otras cosas, respecto a lo que no quiere por necesidad tiene libre
albedrio-175.
Dios tiene libertad electiva o no necesaria, porque: •Se predica el
libre albedrío respecto de lo que uno quiere sin necesidad y espon-
367
táneamente. En nosotros, por ejemplo, hay libre albedrio respecto

de querer correr o pasear. Dios quiere sin necesidad los seres dis-
tintos de Él, por ello a Dios le compete tener libre albedrio-176,
Dios no quiere de modo necesario lo que no es su propio fm.
Tiene libre albedrio respecto a todo lo demás. Dios, como también
dice santo Tomás, elige entre: ·Cosas opuestas, en cuanto puede
querer que una cosa sea o no sea, igual que nosotros, sin pecar,
podemos querer o no querer estar sentados-m, ya que ello es indi-
ferente respecto al fm último.
La elección, o el acto del libre albedrio, es tan esencial en el suje-
to libre, que, según santo Tomás, la tiene Cristo y también la poseen
los bienaventurados, aunque ya no elijan entre el bien y el mal, sino
siempre entre bienes, independientes del último fm. A la pregunta
de si Cristo gozó de libre albedrio, no pudiendo, no obstante, no
pecar, contesta: •Aunque la voluntad de Cristo está determinada al
bien, no lo está, sin embargo, a este bien en concreto. Por tanto,
Cristo, como los bienaventurados, podia elegir por su libre albedrio,
ya confirmado en el bient78,
10. Trascendencia del fundamento humano
Gracias a la conquista por la libertad de la dignidad ética, que

se fundamenta en la dignidad ontológica, el hombre alcanza una
·dignidad relacional•, que oes culminación de las dos preceden-
tes-179. Por consiguiente: ·La dignidad humana debe partir de un
fundamento, desarrollarse en un proceso, culminar en una pleni-
tud•tao. Esta integridad en la dignidad se consigue con la relación
con las demás personas.
Es también necesaria, porque: •Nadie vive a solas, sin testigo.
Vivir es siempre convivir. Cada uno de los hombres forma parte de
un mundo plural, fmito, poblado de un alto número de creaturas
como él. El ser humano es un todo, es único e irrepetible en cuan-
to tal, pero es uno entre tantos seres que le rodean y forman el
mundo. Estamos en el único universo. Y en este mundo de lo fmito
las personas estamos destinadas a formar una comunidad y una
sociedad. El hombre por su misma condición es un ser social, cuya
vida es convivencia•.
Por una parte, se necesita la convivencia para que el hombre
pueda satisfacer sus necesidades vitales, e incluso para la •paidea· de
la libertad. •Mientras el animal, dejado a su aire, sigue la naturaleza
de la especie, el individuo humano, si no se educa y cultiva desde
MetaflSica y antropología: Abelardo Lobato
niño, se hace malo, 'peor que una bestia'.1&1. Precisamente: ·La pro-
moción humana consiste en la conquista de la dignidad, y que no
se logra sin una adecuada paidea de la libertad•1sz.
Por otra, porque: ·La sociedad surge no sólo como remedio a una
corporeidad animada, sino también a una naturaleza espiritual, que
está abierta a la comunicación•183, que no desea sólo recibir, sino tam-
bién dar. Comenta al respecto Lobato que: •Nuestra situación cultural
tiene muchos 'agujeros negros' donde los perfiles se hacen borrosos.
Uno de los males cruciales que es al mismo tiempo efecto y causa,
porque el proceso se agrava y arrastra como los cuerpos en su caída,
es ser 'una sociedad sin padres ni maestros'. Se hace urgente restau-
rar las relaciones básicas interpersonales en su justo medio-JM.
Estas relaciones interpersonales deben vivirse especialmente entte
los sexos. •Varón y mujer en el proyecto de Dios, son seres creados
a su imagen, llamados a vivir en reciprocidad. No hay entre ellos
superior ni inferior. Son personas y tienen funciones diferentes, com-
plementarias, mutuas-185.
Afinna, en defmitiva, Abelardo Lobato: ·El ser humano ha nacido
para amar. Si no ama no es hombre. Tiene que amar el bien y la ver-
dad, amar a las personas, amar dándose a sí mismo. Ésta es su tarea.
Y esta tarea es personal•.
El amor siempre es enriquecedor. .Como son dos los que llevan,
cada uno se retorna con el doble de lo que pone. Y ocurre que en
los dolores y los gozos del amor personal y familiar se da la para-
doja que refleja el proverbio alemán: el dolor compartido es medio
dolor, el gozo compartido es gozo doblado-.186
Ésta es, en realidad, la aventura humana -ya anunciada en el
título de su libro Dignidad y aventura humana-, porque: .com-
pete al hombre ser en cierto modo 'padre de sí mismo', como
decía Gregario de Nisa, ser arquitecto de su propia dignidad o ser
un sepulturero. Éste es el tremendo dilema de la dignidad que el
hombre a solas y en comunión con otros hombres está llamado a
desarrollar-187.
Por ello: •Tambim en este a.mbito lo humano oscila entre la con-
quista y el fracaso, entre la aventura y la desventura. Es más senci-
llo indicar el sendero que recorrerlo. Pero es necesario descubrirlo
y tenerlo presente, porque tampoco aquí se puede dar por termina-
da la tarea mientras se desarrolla la trama de la vida. Como en el
ámbito de lo personal, pueden darse aquí los retrocesos, los olvidos
de la racionalidad y la virtud. En este orden se siente más el peso
del número, de la mayoria de la moda cambiante, de lo que se lleva
y se impone como actual•188.
La dignidad relacional se completa definitivamente con la rela-

ción a la Persona Divina.•mhombre es un ser religado con Dios y
es autónomo en sus opciones y decisiones. La realización plena del
hombre implica una presencia de Dios en su itinerario de hombre.
El hombre es no sólo un ser en camino, sino que él mismo es cami-
no inédito. Su condición personal lo hace único e irrepetible. m
hombre es dueño de sus actos y de sí mismo. Esta hondura de la
libertad desvela el misterio del hombre y del orden moral. Puede
orientar su vida hacia el fin y hacia Dios, puede desviarse del fm·•89.
El problema de la libertad es el verdadero problema del hombre,
porque: ·Por la libertad el hombre se sitúa ante Dios. El yo finito del
hombre se presenta ante el Tú infinito de Dios. Se presenta o se
esconde. Porque la libertad tiene el don de aproximarlo o alejarlo de
Dios, de conversión y de aversión. mhombre abierto a Dios estable-
ce el diálogo con él. Pero el poder de la libertad se extiende también
al extremo contrario. Puede el hombre decir no a Dios, rechazarlo
oponerse a él ( ... ) aqui está el pavoroso misterio de la libertad huma-
na, como capacidad de acogida o rechazo de Dios mismo. Todo lo
demás palidece frente a este terrible poder, que Dios respeta•190.
Todo hombre es libre, explica Lobato, y: ·Todo hombre es digno,
pero no todo hombre vive a fondo su vocación a la dignidad. Quizá
porque no la conoce, quizá porque tiene de ella una falsa idea. Por
ello, en este retomo de la dignidad es preciso elevar el grito en las
terrazas, en las plazas y en las playas: reconoce, oh hombre, tu gran
dignidad y sus exigencias. Y al reconocerla, ponte en camino de
desarrollarla y de darle fundamento en el Absoluto, en Dios, de
quien eres imagen•191,
La cara y cruz del hombre tienen una cierta infinitud. ·Es siempre
posible un mal mayor, porque la medida viene dada en el bien de
que priva y en la privación que causa. Donde entra el espíritu y
donde se encuentra la persona se topa con lo infinito, y cabe siem-
pre la novedad, la sorpresa, lo distinto-19Z.
La metantropología tiene, por tanto, una última parte: •La que
asciende al horizonte del absoluto, la que sitúa el hombre, como
creatura ante Dios, en su vocación y destino, desde cuya altura da
razón de su enraizamiento. El hombre es un ser personal y por ello
tiene un modo absoluto de ser. Pero al mismo tiempo es un ser fini-
to, creado, con su huella de origen y con su destino, capax Det. En
esta relación interpersonal con Dios es donde el hombre, como
árbol con las raíces hacia arriba, desvela su verdad, completa y rea-
liza su dignidad. La dignidad humana da su justa medida sólo ante
Dios. Éste en su segundo privilegio y la gran prueba de su verdad·1".
370
Abelardo Lobato ha tenido siempre en cuenta, en la exposición

de su metantropologia, esta importantisima tesis tomista: ·La esfera
del ser lleva a la trascendencia, en la cual el hombre se entiende
como la realización de uno de los modos de ser, y como fundado
en el Ser, religado a Dios. Por este lado, no hay posible antropolo-
gla sin ontología y sin teología. En el otro extremo del anillo huma-
no está el mundo creado por el hombre como ser libre, un mundo
cultural, envolvente, admirable, en el cual el hombre está llamado
desde dentro y desde fuera a comportarse conforme a lo que es y a
lo que debe ser-t!N.
Desde la misma metantropologla, se advierte que: ·El fundamen-
to de lo humano trasciende al hombre concreto y se apoya con toda
firmeza en un ser que lo sobrepasa. Su dignidad personal es regalo
de alguien que lo ama. El.regalo es el signo del amor que le tiene,
un amor originario, paternal. La dignidad es un don y es un signo.
Para alcanzar el fundamento absoluto es preciso ascender por la
escala de los signos hasta topar con el ser de los entes y con la fuen-
te originaria de toda participación•195.
Siguiendo el comentario de santo Tomás del Salmo 8, afnma
Lobato que: ·Hay en el hombre un instinto certero que le lleva al
fundamento de sí mismo ( ...) Mientras los sencillos se dejan guiar
por el instinto natural y reconocen a Dios en sus obras, los sabios
tienen dudas, se dejan fascinar por sus ideas y hasta son capaces de
negar a Dios. El hombre platónico puede seguir en la caverna toda
su existencia, en esa situación tomará las sombras por realidades;
sólo cuando desatado de sus pesadas cadenas pueda salir de la
caverna, tembloroso y jadeante, al quedar cegado por la luz solar,
comienza a entrar en el mundo de lo real. De un modo semejante
el hombre aristotélico, bien instalado en un palacio subterráneo, si
logra salir a la superficie, al ver este mundo tan ordenado, recono-
ce que hay un artífice que lo ha dispuesto con su inteligencia·196.
Este es el mejor viaje del hombre. Como ha enseñado el mismo
santo Tomás con su vida197 y con sus obras: .Sus caminos son los
espirituales, los de la inteligencia y los del alma, los que penetran
en el interior sobre todo del hombre hasta dar razón de su esencia,
los que llevan a Dios a través de las huellas en el mundo y de su
imagen en el alma. Su obra es el relato de esos caminos, y por ello
es una guia de caminantes. Él mismo nos la describe como un cami-
no que de Dios sale para llegar al hombre y del hombre para llegar
a Dios. El Camino del hombre ya no es sólo el de Parménides que
lleva hacia la verdad, es Dios mismo que se ha hecho camino para
llevamos a Dios-.
371
Todos los escritos de santo Tomás ayudan a comprender que: ·El

hombre libre está llamado por Dios a compartir su felicidad. Dios le
invita con la potente voz del fm y del amor. El hombre tiene que
ponerse en camino-t98.
Se comprende así que: •En verdad el hombre tiene esa dignidad
inherente y es capaz de la dignidad adquirida porque lleva en sí
mismo las huellas del origen y del destinOt1". Por ello, el fm del viaje
de la perfección humana es: ·La unión con Dios en la vida eterna. Ésa
es la meta. Dios comparte con el hombre su misma vida por toda la
eternidad. Éste es el misterio más profundo y más estimulante ( ...) El
destino humano es Dios mismo. Tal es su nobleza y dignidad.ZOO.
Se puede así concluir, con Abelardo Lobato, que: ·El reto del ter-
cer milenio consiste en lograr, contra viento y marea, el desarrollo de
la dignidad, en todos los hombres y en todo lo humano. Es un reto
que afecta de modo peculiar a los cristianos, a los que profesamos la
fe en Jesucristo, el hombre perfecto, el ejemplar de toda dignidad.201•
Notas
1 ABELARDO LOBATO, •Pilosofia y Teologia. El uso y abuso de la ftlosotia
en teologia en el análisis de las primeras obras de Santo Tomás-, en AA. W., S.

Tommaso teologo, Pontificia Accademia di S. Tommaso, CiW. del Vaticano,
Libreria Editrice Vaticana, 1995, pp. 59-84, p. 59.
2Jb., p. 84.
3 GONZALO DÍAZ DÍAZ, Hombres y documentos de la Ftlosofta española,
Madrid, CSIC, 1991, vol. IV, •Abelardo Lobato-, pp. 726-732, p. 728.
• ABEI.ARDO LOBATO (Ed.), Elpensamiento de Santo Tom4s de Aqutnopam
el hombre de hCYJI. Vol. 1, El hombre en cuerpo y alma, Valencia, Edicep, 1994. Bajo
la dirección de Lobato colaboran: José M' Artola, OP, Armando Bandera, OP,
Vicente Cudeiro, OP, Alberto Escaliada, OP, Eudaldo Porrnent, Abelardo Lobato,
OP, Battista Mondin, SX, Vtetorino Rodriguez, OP, y Armando Segura.
SJb., pp. 27-97
6 ABELARDO LOBATO, Dtgnúlad y aventum humana, col. •Horizonte dos
mil. Textos y Monogrartas-, n. 5, Salamanca-Madrid, San Esteban-Edibesa, 1997.
' id., Ser y belleza, Barcelona, Herder, 1965; trad. italiana: Essere e Belleza,
Collana Estetica e Cultura, n 11 1, Provincia di Latina, Assesorato alla Cultura,
Latina, 1996. Se publicó con ocasión de la inauguración de la restauración de la
Enferrneria de la Abadia cisterciense de Possanova, en donde murió en una
pequeña habitación santo Tomás de Aquino, en la mañana del miércoles, 7 de
marzo de 1274. Alli tuvo lugar la solemne misa de réquiem, al tercer dia, y en
donde permaneció su cuerpo hasta el 28 de enero de 1369, que fue trasladado
al convento dominicano de Jacobins de Toulouse, primero de la Orden.
• id., Ser y belleza, op. cit., p. 14.
'lb., p. 63.
IOJb., p. 72.
372
nSANTQ TOMÁS, Summa 7beolog#ae, 1-n, q. Z7, a. 1, ad 3.

•zABELARDO LOBATO, Ser y belleza, op. cit., p. 68.
Ulb., p. 73.
••SANTO TOMÁS, Summa 7beolog1ae, 1, q. 39, a. 8, in c.
15ABELARDO LOBATO, Ser y belleza, op. cit., pp. 101-102.
1'1b., p. 116.
17SANT0 TOMÁS, Quaest1ones Dtsputatae. De llirUate, q. 1, a. 1, in c.
11fd, Summa 7beologfae, 1, q. 5, a. 2, in c.
~tlb., 1-n, q. 94, a. 2, in c.
aofd., De llirUate, q. 1, a. l, in c.
z•Cf. ABELARDO LOBATO, Ser y belleza, Barcelona, Herder, 1965, pp.
108-1()9.
22Cf. ib., p. 47.
ZSCf. ib., pp. 108-1()9.
a4Ib., p. 109.
ZSSANTO TOMÁS, Summa 7beolog1ae, q. 94, a. 2, in c.
36ABELAROO LOBATO, Ser y belleza, op. cit., pp. 109-110.
27 Ib., p. 110.
•SANTO TOMÁS, De llirUate, q. 1, a. 1, in c.
•ABELAROO LOBATO, Ser y belleza, op. cit., p. 107.
JO SANTO TOMÁS, In quanuor libros Sententtarum, In m Sent., d. 6, q. 2, a.
2, in c.
51 SANTO TOMÁS, De Verltale, q. 1, a. 1, in c.
32fd., Quaest1ones Dlsputatae. De Potent1a Del, q. 9, a. 7, in c.
»ABELARDO LOBATO, Ser y belleza, op. cit., pp. 112-113.
"'AlU.STÓTEI.ES, Metafts1ca, IV, 3, 1005b, 19-20.
"SANTO TOMÁS, De Potent1a, q. 9, a. 7, ad 15.
"Íd., De Verltate, q. 1, a. 1, in c.
57 lb. Cf. AlU.STÓTEI.ES, De Anima, m, 8, 1, 1094a 3, y SANTO TOMÁS, In
De Anima, m, lect. 13, n. 790.
31ABELAROO LOBATO, La a~fa de Santo Tom4s de Aquino y las
antropologfas de nuestro tiempo, en ABELARDO LOBATO (Ed.), Bl pensamien-
to de Santo 7bm4s de Aquino para el hombre de boy, vol. 1: ABELAROO LOBA-
TO, ARMANDO SEGURA, EUDAWO PORMENT, Bl hombre en cuerpo y alma,
op. cit., pp. 25-97, pp. 79-80.
» ARIS'róTEI.ES, De anima, n, 8, 432a 1.
•SANTO TOMÁS, In De Anima, m, lect. 13, n. 790.
•• ABELARDO LOBATO, •L'uomo e la macchina•, en ABELARDO LOBATO
(Ed.), Homo loquens. CJomo e 11npagglo. Penstero, cervell1 e maccbine, Bologna,
Edizioni Studio Domenicano, 1989, pp. 185-210, p. 189.
afd., •El problema del hacer hWDaJl()o, en Salmanlicens1s (Salamanca), 13/2
(1966), pp. 283-325, p. 284.
45fd., •La humanidad del hombre en santo TomAs de Aquino-, en W. AA.,
San Tommaso d'Aquino Doctor Humanuatis. Altl del IX Congnlsso Tomlsttco
Intemazlonale, Pontificia Accademia di S. Tommaso e di Religione Cattolica,
Ubreria Editrice Vaticana, Cittl del Vaticano, 1991, vol. 1, pp. 44-82, p. 67.
44 SANTO TOMÁS, De Verltate, q. 1, a. 1, in c.
"'lb., q. 1, a. 1, ad 4.
373
46Ib., q. 1, a. 1, in c.
nfd., Summa 'Ibeologlae, q. 16, a. 2, in c.
41Ib., q. 9, a. 1, in c. La entidad es verdadera o conveniente al entendimiento
por la posesión de la propia esencia. Por ello, a la verdad trascendental, se
puede también definir por la posesión de la forma o esencia propia del ente.
De manera que, como dice santo TomAs: •Toda cosa es verdadera seg(ln que
tiene la forma propia de su naturaleza• (SANI'O TOMÁS, Summa 7beologlae, 1,
q. 16, a. 2, in c.).
"Íd., De Verltate, q. 1, a. 1, in c. Cf. ARISTÓTELES, Etblca Ntcomacbela, 1,
1, 1094a 3.
50SANf0 TOMÁS, De Verltate, q. 21, a. 1, in c. Cf. ARISTÓTELES, Metajfslca,
V, 4, 1027b 25; SANTO TOMÁS, Summa Contm Genltles, 1, 37; y PSEUDO-DIQ-
NISIO AREOPAGITA, De Dlvlnls Nomlnlbus, IV, MG 3, 585-966, 693B.
StABELARDO LOBATO, Serybelleza, op. cit., p. 117.
52 SANTO TOMÁS, De Verltate, q. 21, a. 3, in c. Cf. ARISTÓTELES, Metajfslca,
IV, 4, loo6b 10.
53 ABELARDO LOBATO, Ser y belleza, QP. cit., p. 109.
S4Véase: SANTO TOMÁS, Summa 'Ibeologtae, 1, q. 16, a. 4, ad 2.
SSABELARDO LOBATO, Ser y belleza, op. cit., p. 117.
"SANI'O TOMÁS, Summa 7beologlae, 1-n, q. 27, a. 1, ad 3.
57 ABELARDO LOBATO, Ser y belleza, op. cit., p. 120.
SBDIONISIO, De Dlvlnls Nomlnlbus, c. 4, 4, MG 3, 700.
"ABELARDO LOBATO, Ser y belleza, op. cit., p. 120. Cf. CAYETANO, In I-
n, q. 27, a. 1, ad 3.
60 ABELARDO LOBATO, Ser y belleza, op. cit., p. 121.
6tSANI'Q TOMÁS, Summa 7beologtae, 1, q. 5, a. 4, ad l.
62ABELARDQ LOBATO, Ser y belleza, op. cit., p. 121.
63Ib., p. 122.
64 Ib., p. 123.
6Sib., p. 129.
66Ib., pp. 130-131.
67 Ib., p. 131. El tercer elemento de la belleza, en el orden categorial, la cla-
ridad, se explica por la forma. •De ésta derivan no sólo la lntel~bll#dad, como
acto del ser, sino también la manlfestabllidad ( ...) Con acierto, desde este ingu-
lo, lo bello se ha definido como 'esplendor de la forma'• (ib., p. 100). Añade
Lobato: ·Alberto Magno puede decir con acierto y profundidad: 'La razón de lo
bello consiste en el esplendor de la forma sobre las partes proporcionadas de
la materia o sobre las diversas fuerzas y acciones'• (ib., pp. lOQ-101). Cf. De
Pulcbro, ed. Mandonnet, en opuscula, V, pp. 417-443, p. 427). Indica Lobato
que: •El estudio que Alberto hace de la belleza, en el anüisis del capitulo 4 (de
Los Nombres Divinos) puede decirse exhaustivo. La parte del comentario refe-
rente a la belleza fue encontrado por Ucelli en un ms. napolitano, entre otras
obras de santo TomAs, que tomó como autógrafas. En 1874 editó el op6sculo
De Pulcbro, adscribiéndolo a santo TomAs. Como él hicieron los editores De
Maria y Mandonnet. Hoy ya estl claro que el opúsculo no es de santo TomAs,
sino de san Alberto- (ib., p. 52, y nota 51).
68ABELARDO LOBATO, Ser y belleza, op. cit., p. 125.
"lb., p. 129.
374
MetarJSica y antropología: Abelardo Lobato
?Oib, pp. 131-132.

nfd, -Antropologia y metantropologia. Los caminos actuales de acceso al
llombre-, en .Antropolosfa e CrlstokJgla lerl e oggi. .AII1 del Cmwegno di Sludlo
del/a SITA, Roma, SITA, 1987, pp. 5-41, pp. 39-40.
72 1b., pp. 38-39.
73fd., Dtgnldadyaventum bumana, op. cit., p. 231.
741b., p.14.
"lb., p. 17.
"lb., p. 12.
77 1b., p. 50.
78Cf, SANTO TOMÁS, In 111 Senl., Prol.
"ABELARDO LOBATO, El cuerpo bumano, en ABELARDO LOBATO (Ed.),
El hombre en cuerpo y alma, op. cit., pp. 101-335, pp. 132-133.
10 ld., •La religiosidad de Occidente en este final del siglo XX•, en I!spirllu
(Barcelona), XLV/113 (1996), pp. 5-17, p. 16.
11SANT0 TOMÁS, Summa Contra GenHies, n, c. 68. •Dionisia, en De dlvl-
nls nomlnlbus, c. vn, dice que 'la sabiduña divina unió los fines de las cosas
superiores con los principios de las inferiores'• (ib.). Véase: PSEUDO-DIONISIO
AREOPAGITA, De Dlvlnls Nomlnlbus, m, MG 3, 872B.
BZABELARDO LOBATO, El cuerpo bumano, op. cit., p. 133.
e SANTO TOMÁS, Summa Contra Gentes, n, 68.
"ABEI..ARDO LOBATO, La antrqJOiogfa de Santo 7bm4s y las anl7qJOiogfas de
nuestro tiempo, en ABELARDO LOBATO (Ed.), El hombre en cuerpo y alma, op.
cit., pp. 25-98, p. 44.
"Id, •la humanidad del hombre en Santo Tomás de Aquino-, op. cit., pp.
73-74.
•id., Summa Contra Gentiles, n, 68.
r~ ABELARDO LOBATO. •Anima quasi horizon et confinium•, en íd. (ed.),
L'anlma neU'antropologla di S. 7bmmaso D'Aqulno, Atti del Congresso della
Societi Intemazionale S. Tommaso d'Aquino (SITA), Milano, Massimo, 1987, pp.
53-80, p. 67.
•lb., p. 69.
"SANI'O TOMÁS, Summa 7beologlae, 1, q. 91, a. 3, ad l.
!IOib., 1, q. 91, a. 3, ad 3.
!nfd., De Splrluallbus Creaturls, q. un., a. 9, ad 4.
~ABELARDO LOBATO, El cuerpo humano, op. cit., p. 104.
"lb., p. 101.
Mlb., p. 102.
"lb., pp. 102-103.
"lb., p. 110.
'"lb., p. 110. Añade que: •La explicación de Dios a los ingeles pudo ir mis
all4. Dios les comunicó su secreto: que la maravilla del hombre iba a comple-
tarse con otra mayor, cuando Dios mismo, sin contradicción, se hiciese hombre
sin dejar de ser Dios- (ib.).
•lb., p. 111.
"lb., p. 103. Cf. ARISTÓTELES, De anima, m, 414b 28.
lOOABELARDO LOBATO, Dignidad y aventum bumana, op. cit., p. 86.
IOIIb,, p. 31.
375
tozíd., El cuerpo humano, op. cit., p. 111.

103Jb., pp. 109-110.
104 Íd., ·La humanidad del hombre en Santo Tomis de Aquino-, op. cit., p. 65.
tosfd., Dignidad y aventutrl humana, op. cit., p. 108.
t06Cf. SANI'O TOMÁS, Summa 'Jbeologlae, 1, q. 29, a. 1-3; y BOECIO, Ltber
de persona et duabus naturls, en m, ML 64, 1343.
107S.ANTO TOMÁS, De Potenlta., q. 9, a. 4, in c.
tOBABELARDO LOBATO, ·La persona en el pensamiento de Santo Tomis de

Aquino-, en Tommaso d'Aqutno nel suo Sett1mo Centenario. Attl del Congresso
lnternaztonale, Roma-Napoli, 1974, vol. VII, pp. 274-293, pp. 282-283.
t09Íd., Dignidad y aventura humana, op. cit., p. 108.
110El calicter peculiar de la persona se manifiesta, en castellano, al utilizar-
se, para ella, las expresiones especiales: -alguien•, quien•, y cnadie-; en lugar de
•algo-, •que• y ·nada·, que se utilizan para los seres no personales.
111 ABELARDO LOBATO, Dignidad y aventura bumana, op. cit., p. 103.
IIZJb., p. 108.
113Jb., p. 109.
n•·El ser subsistente es incomunicable, es decir, de tal modo es singular, que
no puede ser sino el que es. Se puede compartir el tener, pero en el fondo, no
se puede compartir el ser. Esto se hace experimentable de algún modo en los
intentos de fusión de dos como en el amor, o de fiSión de uno como en el homi-
cidio, la separación del alma del cuerpo. Una vez que se ha unido al acto de
ser al alma, no hay modo de posible separación. El sujeto es quien es y lo es
para siempre (ib., p. 110).
mfd., •Primada de lo intelectual en la comunicación interpersonal•, en
Revista de Ftlosofta (Madrid), XXI/80-81 (1962), pp. 89-94, p. 91.
116Jb., p. 89.
117 Íd., ·La persona en el pensamiento de Santo Tomis de Aquino-, op. cit.,
p. 286.
118 Ib., p. 285.
119Íd., Dignidad y aventura humana, op. cit., p. 111.
130Íd., •La persona en el pensamiento de Santo Tomis de Aquino-, op. cit.,
p. 283. Cf. SANTO TOMÁS, Summa 'lbeologlae, 1, q. 29, a. 3, e id., De Polenlla,
q. 9, a. 3, in c.
121 Íd., •La persona en el pensamiento de Santo Tomis de Aquino-, op. cit.,
p. 283.
uzfd., Dignidad y aventura humana, op. cit., p. 112.
IUJb., p. 9.
tMCf. KANT, Loglk, A, 25.
115Sal8,1.
tatiCf. ABELARDO LOBATO, La antropolog(a de Santo 7lmuls de Aquino y las
antropologfas de nuestro 11emp0, pp. 64-71.
127Íd., •Antropologia y metantropologia. Los caminos actuales de acceso al
hombre•, op. cit., p. 39.

u•fd., Dignidad y aventura bumana, op. cit., p. 51.
I29Jb., p. 122.
UOJb., pp. 122-123.
mJb., p. 144. Cf. ARISTÓTELES, De antma, m, 8, 430b 21.
376
etarasica y antropologla: Abelardo Lobato
UZABELARDO BATO, DlgntdadytltJfmlllnl bumana, op. cit., p. 11.

U5Ib., p. 50.
U'lb., p. 20.
mlb., pp. 121- 22. Afirma el Aquinate que: •La encarnación fue muy útil
para apartamos mal ( ...) porque se nos instruye sobre la gran dignidad de
la naturaleza h , para que no la manchemos pecando- (SANTO TOMÁS,
Summa m, q. 1, a. 2, in c.).
"'ABELARDO BATO, Dignidad y arxmtun~ bumana, op. cit., p. 24.
U71b., p. 27.
UBib., pp. 13-1 .
1311Ib., p. 28.
1«~1d., •L'uomo la macchina•, op. cit., p. 194.
t41SANTO TO , SUmma 'lbeologtae, I, q. 34, a. 1, in c. Cf. ARISTÓTELES,
Perlbermenelas. I, . 1, n. 2, y De anima, m, c. 8, n. 11.
t42ABELARDO BATO, San 7bmmaso •Homo loquens-, en ABELARDO
lOBATO (Ed.), n loquens. Uomo e ltnguaggio. Penstero, cervellt e maccbt-
ne, op. cit., pp. 1 36, p. 29.
teSANTO TO , SUmma 'lbeologtae, 1, q. 34, a. 1, in c. Cf. S. JUAN
DAMASCENO, en ac:a~rr.llll Pldet Ortbodoxae, MG 94, 789-1228, 857.
t44ABELARDO BATO, San Tommaso •Homo loquens-, op. cit., p. 30.
t45SANTO TO , De verUate, q. 4, a. 1, in c.
t411ABELARDO OBATO, San Tommaso •Homo loquens-, op. cit., p. 30.
147Ib., p. 31. Se concluye, por ello, en el texto de santo TornAs: •En Dios se
dice propiamente Verbo en cuanto que Verbo significa lo concebido en el
entendimiento(...) El mismo concepto mental implica procedencia de otro, esto
es, del conocimi del que concibe. Por eso, el Verbo en Dios propiamente
significa algo que de otro, lo cual pertenece a la razón propia de los
nombres personal en Dios, ya que las personas divinas se distinguen por el
origen• (SANTO MÁS, SUmma 7beologtae, 1, q. 34, a. 1, in c.).
t•SANTO TO , De Verllate, q. 4, a. 1, ad l.
tefd., De q. 8, a. 1, in c.
t50fd., De " te, q. 1, a. 1, in c.
tStABELARDO OBATO, San Tommaso •Homo loquens-, op. cit., p. 26
tszfd., ·La fil fta cristiana de la libertad·, en La ftlosojfa del Crls#ano, boy.
Primer Congrmo undtal de F1/osojfa Crls#ana. Córdoba, Sociedad Católica
Argentina de Pil fta, 1981, vol. m, pp. 1231-1258, p. 1243.
mfd., Dlgn y aventun~ bumana, op. cit., p. 139.
l54Ib., p. 49.
HSib.,p. 50.
IS6Ib., p. 51.
157 , Metaftslca, 1, c. 2, n. 9, 982b 26.
n•ABELARDO BATO, •La filosofta aistiana de la libertado, op. cit., p. 1244.
•"Id., ·El 'sentido moral' en situación de peligro en la cultura contempoli-
nea•, en Vertebrrlc16n (Puebla, México), 7/30 (1994), pp. 3-12, p. 11.
lfOSANTO TOMÁS, Summa 7beologtae, l, q. 82, a. 1, in c.
t6tABELARDO LOBATO, •Inteligencia y libertad•, en La ltbertad. I11 Semanas
Españolas de Fllosojfa, Madrid, Instituto 'Luis Vwes' de Pilosofia, CSIC, 1957, pp.
319-327, p. 324.
377
16ZSANfO TOMÁS, Summa 'Ibeologtae, 1-11, q. 13, a. 6, in c.

1631b., 1-11, q. 134, a. 3, in c.
t641b., III, q. 18, a. 4, in c. Esta distinción le pennite explicar el porqué, en
Cristo, no hubo contrariedad de su voluntad humana con la divina, salvando el
realismo de su pasión, y la libertad de su voluntad humana y su obediencia a
Dios. ·Era voluntad de Dios que Cristo padeciese dolores y también la pasión y
la muerte; mas estas cosas las queria Dios no por si mismas, sino por orden a
un fin, la salvación de los hombres. Por tanto, se ve claro que Cristo, con su
voluntad racional considerada como naturaleza, podia querer algo distinto de lo
que Dios queria. Sin embargo, con su voluntad como razón queria siempre lo
mismo que Dios. Lo cual queda de manifiesto en el texto: 'No se haga como yo
quierro, sino como quieres tú'. En efecto, con la voluntad como razón queria
cumplir la voluntad de Dios, aunque con la otra voluntad quisiera algo distin-
to- (SANTO TOMÁS, Summa 'Ibeologtae, III, q. 18, a. 5, in c.).
t651b., 1-11, q. 1, a. 7, in c.
1"ABELAROO LOBATO, •Ética y futuro del hombre·, en Verbo (Madrid), pp.
321-322 (1994), pp. 41-71, p. 47.
167Íd., •La ftlosofia cristiana de la libertad•, op. cit., p. 1245.
t&ISANfO TOMÁS, De Potentta, q. 10, a. 2, ad 5.
•69íd., Summa 7beologtae, 1, q. 19, a. 10, ob. 2.
nofd., De Verltate, q. 22, a. 6, in c.
•7•ABELARDO LOBATO, •Inteligencia y libertad•, op. cit., p. 326.
172 Íd., •La mosorta cristiana de la libenad·, op. cit., p. 1245.
173 1b., p. 1244. Cf. SANTO TOMÁS, In O Cor 3,3.
t74SANTQ TOMÁS, Summa 'Ibeologtae, 1, q. 19, a. 10, ob. 2.
~~lb., 1, q. 19, a. 10, in c.
176Íd., Summa ConiN Gentiles, 1, c. 88.
mfd., Summa 7beologtae, 1, q. 19, a. 10, ad 2.
t7Bib., III, q. 18, a. 4, ad 3.
179ABELARDO LOBATO, Dignidad y aventura humana, op. cit., p. 51.
180Ib., p. 50.
181 1b., p. 175.
IIZib., p. 9.
ll51b., p. 179.
11141b., p. 185.
1"Ib., p. 189. Véase: ABELARDO LOBATO, La pregunta por la mujer,
Salamanca, Sigueme, 1976; e id., •Maria modello della donna: antropoanalisis
della 'Mulieris Dignitatem'., en AA.W., Come st mantfesta In Maria la dtgnlliJ
del/a donna, Roma, Centro di Cultura Mariana 'Madre della Chiesa', 1990, pp.
124-156.
186fd., Dignidad y aventura humana, op. cit., p. 200.
IB7Ib., p. 267.
••lb., p. 182.
189Íd., ·Afirmación de Dios, confumación del hombre·, en El atersmo actual
y la trascendencia divina. Tercer Congreso Mundial de Fllosofta Cristiana,
Quito-Ecuador, Centro de Publicaciones de la Universidad Católica del Ecuador,
1991, vol. 11, 3-4, pp. 23-51, p. 25.
t90fd., •La ftlosorta cristiana de la libertad·, op. cit., p. 1244.
378
etafJSica y antropología: Abelardo Lobato
'"Íd., Dlgnldtid y aventum bamana, op. cit., p. 264.

1 •1b., p. 171.
1951b., p. 51. •La semejanza de imagen procede, en la naturaleza humana, de
su capacidad de Dios (capax Del), esto es, de su aptitud para alcanzar a Dios
mediante su propia operación de conocimiento y de amor. La semejanza de ves-
tigio, en cambio, no es mAs que una cierta representación o huella que ha deja-
do impreso el dedo de Dios en la criatura; y ésta es la única semejanza que se
da en la criatura irracional, incapaz de conocer a Dios por su propia operación•
(SANTO TOMÁS, Summa 1beolog1ae, m, q. 4, a. 1, ad 2).
1941b., p. 13.
"'lb., p. 234.
"'lb., pp. 235-236. Véase: ABELARDO LOBATO, La antropologfa de Santo
7bmds de Aquino y las a~ de nuestro tiempO, op. cit., ·La antropolo-
gla del sa1mo S., pp. 55-71.
m.Bs un dato hist6rico que ese hombre corpulento hizo a pie más de 15.000
Km, conoció palmo a palmo los senderos que cruzaban Europa sobre los res-
tos de las antiguas calzadas romanas, de Nipoles a Roma, a Bolonia, a Mil4n,
cruza los Alpes, llega a Parfs, sube hasta Colonia. A veces se embarca en la nave
que surca el Meditenineo y por el R6dano sube hasta Lyon. Las mAs de las
veces por los úperos y peligrosos caminos, donde cae prisionero de sus pro-
pios hermanos, enfermo de fiebres, con el peso de sus pergaminos al hombroo
(ib., p. 22).
1"1b., p. 22.
1"1b., pp. 236-237.
•lb., pp. 262-263.

JOllb., p. 227. En esta tarea, el papel de santo TomAs, •bomo omntum bora-
,.,,.., sed decisivo, porque: .Su obra tiene un valor que el tiempo no erosiona,
el de la verdad que es invencible y retorna. La Revista •Humanitaso de la
Universidad Católica de Chile, dirigida por Jaime Ant6nez, en el número de la
primavera del pasado afio, publicaba el resultado de una encuesta entre profe-
sores de radio internacional sobre la personalidad mAs alta a su juicio, a lo largo
de todo el segundo milenio, desde el año 1000 al 2000, en los tres campos de
la cultura, artfstico, polftico, religioso. El resultado es significativo. Mientras los
pareceres son muy diversos en el campo de las artes y de la politica, hay una
cierta convergencia en el horizonte de la cultura religiosa. Dos genios se dis-
putan la palma, Francisco de Asis y Tomis de Aquino. Y, en definitiva, Tomú
tiene tres votos mAs que Pranclscoo (ABELARDO WBATO, •Editorial•, en
Nollzlarlo XJI-News Bulleltn XJI. Socleti Internazionale Tommaso d'Aquino,
SITA (Roma), XII (1998), pp. 3-6, p. 5).
379
VII. METAFÍSICA DE LA PERSONA Y DEL AMOR:
RAMÓN ORLANDIS Y JAIME BOFILL
1. El pensamiento filosófico de Ramón Orlandts
En 1983, a los veinticinco años de la muerte de Ramón Orlandis

Despuig, su fiel discipulo Francisco Canals, en un escrito dedicado
a este aniversario, indicaba que: ·El estudio de la historia a través de
la revelación -la 'Teologia de la Historia', como la llamó el P.
Ramiere- y sobre todo, la investigación centrada en el misterio del
Corazón de Cristo y su conexión con la persona divina del Espiritu
Santo, que habita en el alma del cristiano, concluian en el P. Orlandis
en una visión del hombre y del mundo que, fundamentada en la ver-
dad revelada, recogia unitariamente las enseñanzas de san Ignacio
de Loyola y santo Tomás de Aquino, del P. Ramiere y de santa
Teresita del Niño Jesús-t.
En esta -sintesis unitaria.l, tiene una importancia extraordinaria el
tema del bien, entendido no sólo como fm de lo creado, sino tam-
bién como motivo de la creación. En la exposición de la metafisica
tomista del ser, como acto, enseñada por el P. Orlandis, ha escrito
Canals: ·Sostenia que toda la sistemática de las estructuras acto-
potenciales, como explicativas de la constitución ontológica del ente
en tanto que finito y creado, en tanto que sujeto de cambio y movi-
miento, en tanto que numéricamente múltiple en la identidad espe-
cifica, ha de ser entendida, como desde su principio capital, desde
la tesis de la naturaleza difusiva del bien, por la cual se afuma la
comunicación del bien divino como motivo fmal del acto creador,
en tanto que eficiente de aquello que es creado-'.
Según esta profunda comprensión de la sintesis tomista, Dios,
bien infmito, por el acto libre de la creación, comunica el bien; y lo
hace poniendo en las criaturas la capacidad de participado por
380
MetarlSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
semejanza. Dios otorga asi el bien participado y la capacidad de

poseerlo. De manera que la finitud de las criaturas no es un mal
metaftsico, sino un modo de participar del bien.
Para Ramón Orlandis: ·La definición de la potencia como capacidad
de pelfección es pensada por santo Tomás como la dimensión de
receptividad de lo perfecto, desde el principio previamente afinnado
de la perfectividad de aquello que, por el hecho de ser en acto, es no
solamente perfecto, sino perfectivo y difusivo de si mism()ot4•
Explica también Cana1s que: •En este sentido, y supuesta la inser-
ción de la ontologia de lo creado como a tal, en la perspectiva tea-
céntrica de una sintesis orientada teológicamente, notaba Ramón
Orlandis que las denominadas 'veinticuatro tesis tomistas' podian ser
reconocidas ciertamente como 'principios y proposiciones mayores',
pero no como si fuesen 'los principios y proposiciones mayores' de
la sintesis metaflsica de santo Tomás-5.
La explicación metatlsica de la criatura, en cuanto tal: ·Solamente
puede ser entendida desde otras tesis más definitivas y últimamente
sintéticas, que era preciso situar en la metaflsica neoplatónica del
bien difusivo, la doctrina de la participación del bien por los entes
del universo, y la ontologia del mismo bien trascendental expresada
en la caracterización agustiniana del bien finito como vestigio o ima-
gen de la 'Trinidad divina', según la dimensión ternaria de 'especie',
'modo' y 'orden'.6.
En su comentario a un pasaje del Aquinate, indica Orlandis que:
.m Santo doctor cuenta el orden como uno de los elementos consti-
tutivos de la perfección de los seres creados, pero no como el único
( ...) Santo Tomás siguiendo fielmente las huellas de san Agustin,
reduce a tres los elementos constitutivos de toda perfección en el ser
finito. Son éstos: la especie, el modo, y el orden•.
Después de examinar otros pasajes, añade: ·La especie no es sino
la forma misma del ser, es decir, el principio intrinseco de la per-
fección del mismo; el modo no es sino la medida adecuada, según
la cual esta perfección se da en el ser; el orden es la inclinación o
tendencia que el ser según su forma o perfección intrinseca tiene a
otras cosas distintas: a su fin, a su acción, a comunicar su perfección.
Por donde se ve que el orden se funda en la especie y en el modo-7•
2. El fin úlltmo del hombre
En el estudio de Ramón Orlandis El último fin del hombre en

Santo Tomá.\6, uno de los más importantes, se pone de relieve la
381
pertenencia del amor de amistad, como elemento esencial, en toda

contemplación, que se había olvidado en la comprensión de la
doctrina del fm último de santo Tomás. En este denso escrito se
encuentran, además, las tesis interpretativas básicas del sistema
orlandiano.
Para determinar la esencia del último fm del hombre, comienza
presentando el siguiente problema. Según el Tratado de la biena-
venturanza,9 de la Suma Teológica: ·El fin último a donde ha de ten-
der toda la vida humana no es otro sino alcanzar la posesión de Dios
por el conocimiento y la contemplación•. La orientación a tal fm ten-
drá que ser, por tanto, la norma valorativa de los actos humanos.
Sin embargo, advierte nuestro autor que, en los tratados que
siguen a éste dedicado al fin último de la vida: ·La norma de juicio
que de continuo aplica el Santo Doctor no suele ser la conducencia
o no conducencia al conocimiento de Dios, sino la conformidad o
disconformidad con el amor de caridad·•o.
A esta extraña y sorprendente incoherencia, hay que añadir que
al sostener que: ·El fm último del hombre no puede consistir en la
actuación de la voluntad, sino en la de la inteligencia·11 , parece man-
tener una posición intelectualista. Lo seria, explica Orlandis, todo:
·Sistema de moral tal que pusiera el bien supremo del hombre, su
bienaventuranza esencial, en la adquisición y posesión intelectual de
la verdad, a un sistema moral que apenas tuviera en cuenta sino las
tendencias y aspiraciones intelectuales del hombre. Sistema seria
éste evidentemente egocéntrico, que haría aspirar al hombre como a
su suprema perfección y felicidad, a la adquisidón, a la posesión y
al goce consiguiente de un tesoro máximo de verdad·•z.
Lo mismo ocurriría si se identificara el fm último con Dios.
Continuaría siendo un sistema -egocéntrico y glacial•, ya que: •Miraría
a Dios solamente como bien del hombre, como mero objeto de su
satisfacdón intelectual. No dejaría, por tanto, de ser egocéntrico. Por
lo que a Dios se refiere, no tendría en cuenta el mérito y el derecho
de la divina bondad a ser amada en si misma con amor de benevo-
lencia. Y por lo que toca al hombre no tendría en cuenta la tenden-
cia, innata en su corazón, a no encerrarse en si, sino a salir de si por
la entrega misteriosa del amor, ni la persuasión universal en todo
hombre normal de que la perfección y la nobleza del hombre exigen
este salir de si mismo-•3.
Este problema lo resuelve Orlandis acudiendo a otra cuestión de
la Suma Teológica, dedicada a la imagen de Dios en el hombre14• A
diferencia del tratado del fin último, en el que se plantea el proble-
ma indicado, que expresa un proceso ascendente, de orden psico-
382
Metafisica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Boftll
lógico y moral, ahora el proceso, que se desaibe, es descendente,

de orden ontológico y teológico.
En tal proceso se establece que: ·El fin último de todos y cada
uno de los seres criados o producidos por Dios, no es otro que el
fin o motivo supremo por el cual Dios se determinó a crearlos o
producirlos-15. De ahi que: ·Toda criatura tenderá a conseguir su
propia perfección, que es una semejanza de la bondad y perfec-
ción divina·16.
En el caso especial del ser humano, éste: ·Uega sustancialmente
a la perfección en la semejanza de imagen con Dios, Uno y Trino,
por el conocimiento sobrenatural y el amor sobrenatural del mismo
Dios-. Precisamente: •En este conocimiento y amor sobrenatural
pone santo Tomás el fin t:íltimo del hombre; en el imperfecto, el fin
del hombre en este mundo, en el perfecto y definitivo, el de la vida
eterna•17.
Igualmente en el proceso ascendente, que se explicaba en el
anterior tratado del fin último: .Santo Tomás pone en la contempla-
ción la esencia de la felicidad propia de la vida temporal, no menos
que la de la perfecta•18• También, por tanto, en ambos pasajes, el
último fin es el mismo: la contemplación de la verdad divina, el
conocimiento de Dios, aunque en distinto grado.
Advierte Orlandis que en la contemplación intelectual de Dios,
tal como se caracteriza en el tratado de la bienaventuranza o del
fm último, por implicar deleite, hay también amor. No obstante,
no es el mismo que aparece en el texto citado de la cuestión de
la imagen de Dios en el hombre, que es de caridad. El amor que
conlleva el conocimiento: •No es el de caridad, no es sino un afec-
to egocéntrico, un amor de la perfección propia y de sus comple-
mentos, un amor que ansiaba la adquisición de la verdad y que,
una vez adquirida, descansa en ella, como en su propiedad y
riqueza·1'.
No parece, sin embargo, que este amor sea él único que se dé en
la contemplación. •Esencialmente egocénlrlca es la tendencia del
entendimiento; ya que éste esencialmente tiende a asimilarse lo inte-
ligible, traérselo a st, a enriquecerse con la posesión de la verdad
conocida y asimilada•.
Además, seria también antihumana, porque ignorada tendencias
humanas muy hondas. •¿Quién habrá que pueda sentirse en el colmo
de la felicidad sólo por conocer la verdad, sin tener satisfecha la
necesidad de amar y ser amado? ¿No es por ventura la bienaventu-
ranza, según el pensamiento del Santo Doctor, la perfección consu-
mada, el colmo o ápice de la perfección? Por consiguiente, lo que
383
es esencial en la perfección no puede ser menos de ser esencial en

la bienaventuranza.ZO.
Esta dificultad, que afecta a la fJ.losotia y a la teología, queda
solucionada, indica Orlandis, si se advierte que en santo Tomás: ·La
contemplación beatificante, como tal, mira y considera a Dios no
tan sólo como Verdad suprema, como bien supremo de la inteli-
gencia, sino también como en si mismo y por si mismo amable,
como en sí mismo y por si mismo bueno, como en sí mismo y por
si mismo dignisimo acreedor al amor de benevolencia; y esto de tal
manera que si no lo mirara y considerara asi ya no seña la con-
templación beatificante-.
En cambio, si la contemplación beatificante mirara a Dios:
•Solamente como suprema Verdad, como bien de la inteligencia•,
entonces: ·La contemplación beatificante como tal seña puramente
especulativa y no tendña virtualidad para mover al amor de bene-
volencia, y, por tanto, menos al de caridad.Z1•
La profundización, en la naturaleza de la contemplación, muestra
que ésta mueve al amor de benevolencia hacia Dios, a satisfacer el
deseo natural de amar a Dios más que a si mismo, y, por tanto, que
no es egocéntrico. En los pasajes citados de santo Tomás, no hay
doctrinas distintas. En aquellos que se dice que con la total satisfac-
ción de la necesidad de la verdad, el hombre ya logra la felicidad,
no presentan problema alguno, si se tiene en cuenta: ·Cuál es el
objeto de la contemplación beatificante: la esencia misma de la pri-
mera causa, es decir, Dios mismo visto como primera causa•.
Tal visión parece únicamente intelectual, pero no lo es, como
revela la misma naturaleza de su objeto. En primer lugar, porque:
·Dios no es primera causa solamente por su omnipotencia, lo es
por su infmita perfección y ejemplaridad, lo es por su arte divino,
lo es por su bondad inftnita, y por su amor comunicativo: luego,
conocer perfectamente la esencia de la primera causa es conocer
su infinita perfección e inmutabilidad, es conocerlo como arqueti-
po y ejemplar de lo creado y de lo creable, es conocerlo como
causa final de todo lo producible y como centro a donde han de
converger todos los seres con todas sus tendencias, aspiraciones y
actividades·22•
En segundo lugar, porque: ·La contemplación beatificante, según
santo Tomás, es Dios, no solamente en cuanto es verdad o belleza
o bondad absoluta, sino también en cuanto se nos revela ofrecién-
donos su divina amistad y pidiéndonos la nuestra•. El amor, que da
Dios y que pide correspondencia es ·El amor de amistad ( ...) es el
amor mutuo de benevolencia entre dos personas, fundado en la
MetaflSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Boflll
posesión o aprecio común de un mismo bien ( ...) y completado y

fomentado por la convivencia y el trato.23,
Es preciso tener en cuenta que, por una parte, la contemplación
requiere esencialmente la caridad o el amor de amistad entre Dios y
el hombre. El fundamento de este amor es •La comunicación que
Dios hace o promete hacer al hombre de su propia bienaventuran-
za divina, para que el hombre, en cuanto es posible, sea copartici-
pe de ella, para que el hombre la posea junto con Dios; y al entre-
garle o prometerle su bienaventuranza le entrega o le promete toda
su perfección infinita, su verdad, su belleza, su bondad amabilisima,
su amor infmito-.
Por otra, que: •En esta vida temporal por la revelación y la fe,
Dios notifica al hombre esta su promesa; y al notificárselo le pro-
mete al mismo tiempo los medios para que pueda alcanzar lo pro-
metido y ser acreedor de ello-. No obstante, no es todavía suficien-
te: ·Para que se dé amistad entre Dios y el hombre, no faltará sino
que el hombre responda con amor al amor de Dios-.
Este mismo amor de Dios se manifiesta en que: .Como el hom-
bre con sus fuerzas naturales no puede corresponder al amor de
Dios, Dios mismo le hace capaz de él por la infusión del Espíritu
Santo que es el amor del Padre y del Hijo, cuya participación en
nosotros es la misma caridad creada•. Precisa Orlandis que: ·De este
amor nace la vida espiritual, la convivencia, el trato familiar con Dios
y con los ángeles, imperfecto en este mundo, perfecto en el cielo-2".
Para santo Tomás, concluye nuestro autor: ·El objeto de la con-
templación beatificante es el amor de caridad de Dios al hombre-2S.
Explica que: ·Si el amor de caridad del hombre, según lo dicho, es
amor de correspondencia al amor de Dios, el amor de caridad tiene
por motivo no tan sólo la bondad de Dios en sí misma considerada,
sino el amor mismo de Dios, por el cual nos promete y nos entrega
su propia bienaventuranza perfecta.26.
Según el Aquinate: ·La contemplación como el amor de caridad
son elementos esenciales no tan sólo de la bienaventuranza perfec-
ta de la otra vida, sino también mutatis mutandts, de la bienaven-
turanza imperfecta de la presente-Z7.
Nota Orlandis que, con esta doctrina de Santo Tomás: ·Se sal-
van dos escollos en la concepción de la vida moral y espiritual: el
uno seria el de atribuir a la contemplación un valor no substanti-
vo, sino el de mero dispositivo para la actividad virtuosa; (otro)
seria imaginar que el ápice de la perfección cristiana consiste en
una manera de eudemonismo quietista que apartara de la acción
apostólica.ZS.
385
3. Gracia y perfección
La conformidad del pensamiento de san Ignacio con el de santo
Tomás la mostró Ramón Orlandis principalmente en todo lo refe-
rente a la gracia de Dios. Sus escritos sobre esta temática no sólo tie-
nen un gran interés teológico, sino también fllosófico, ya que ense-
ñó insistentemente que la plena perfección natural se debe a la
gracia. Afi.I11la, en uno de ellos, que: ·El elemento sobrenatural apor-
ta a la vida espiritual una fuerza o poder doble: a) un poder que
podríamos llamar elevativo o divinizador; b) un poder medicinal y
roborativo-29.
Para la mejor intelección de este último poder, advierte que el
pecado provoca la Ignorancia, la malicia, la debilidad y la concu-
piscencia. Enseña santo Tomás que el primer hombre perdió todos
los dones sobrenaturales (gracia santificante, gracias actuales, virtu-
des, dones del Espiritu Santo e inhabitación trinitaria) y todos los
dones preternaturales (inmortalidad, impasibilidad, integridad, domi-
nio sobre los animales y ciencia insigne en Adán). Además, la misma
naturaleza humana en si misma quedó en peores condiciones de lo
que hubiera encontrado en un estado de naturaleza pura.
Según santo Tomás, el hombre fue creado en estado de justicia
original, con una naturaleza pura y una serie de dones, los sobre-
naturales y los preternaturales. •Que fue creado también en gracia
( ...) parece exigirlo la rectitud del estado primitivo, en el cual, según
el Eclestástico: 'Dios hizo al hombre recto' (Eccle 7,30). En efecto,
esta rectitud consistia en que la razón estaba sometida a Dios; las
facultades inferiores a la razón; y el cuerpo, al alma. La primera suje-
ción era causa de las otras dos, ya que, en cuanto que la razón per-
manecía sujeta a Dios, se le sometian a ella las facultades inferiores,
como dice san Agustin. Pero es manifiesto que esta sujeción del
cuerpo al alma y de las facultades inferiores a la razón no era natu-
ral, de serlo hubiera permanecido después de haber pecado ( ...) la
primera sujeción, por la que la razón se subordinaba a Dios, no era
sólo natural, sino un don sobrenatural de la gracia, ya que el efecto
no puede ser superior a la causa,.30.
La ordenación recta de la mente a Dios era el efecto per se o
necesario de la gracia. En cambio, los otros dones, que le fueron
concedidos en razón de este primero, eran efectos per acctdens o no
necesarios de la gracia. En este sentido la primera sujeción era causa
de las otras dos. De manera que, en este estado de inocencia, Dios
también proporcionó al hombre de un modo totalmente gratuito, no
exigible por su naturaleza, otros dones, denominados preternatura-
MetaflSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
les. No eran sobrenaturales, sino más elevados que los propios de la

naturaleza humana.
La función de estos dones era la de completar las deficiencias de
la naturaleza humana y en este sentido eran convenientes. De alú
que no fuesen sobrenaturales, porque éstos están por encima de
toda conveniencia. Según santo Tomás, las otras dos sujeciones
implicaban principalmente estos cinco dones: inmortalidad, impasi-
bilidad, integridad, dominio perfecto y sabiduria insigne.
El don de la Inmortalidad removia el peligro de la muerte. •Su
cuerpo no era incorruptible por virtud propia, sino por una fuerza
sobrenatural impresa en el alma que preservaba el cuerpo de la
corrupción mientras estuviese unida a Dios. Y esto fue razonable-
mente dado, ya que, como el alma racional excede la proporción de
la materia corporal, era preciso que desde el principio le fuese dada
una virtud que pudiese conservar el cuerpo más allá de lo que pedia
su naturaleza corporal material"'•. El cuerpo humano poseia, por
tanto, el don de la inmortalidad corporal; no pasaba por el trance de
la separación del alma, de la muerte.
El don de la tmpastbllfdad proporcionaba la exención de dolores y
sufrimientos. Sin perturbación OJBáni,ca ni psicológica, el hombre goza-
ba de una felicidad perfecta. Nada turbaba su paz y tranquilidad ·En
el estado primitivo no habia ni amenazaba ningún mal ni faltaba nin-
gún bien cuya posesión pudiera desear entonces su voluntad recta•.
La Integridad consis1ia en la inmunidad total y perfecta de concu-
piscencia o deseos desordenados. Por ella, eran removidos los obs-
táculos de orden moral. Sentía la concupiscencia o deseos de las cosas
necesarias para la conservación de su vida y para la propagación de la
especie, pero no de modo desordenado. ·En el estado de inocencia el
apetito inferior estaba totalmente sometido a la razón, y, por ello, no
se daban más que pasiones consiguientes al juicio de la raz6n.32.
Se poseían pasiones, porque: ·La virtud moral perfecta no supri-
me, sino que ordena las pasiones"". No se opoma la •Carne• al·espi-
ritu•, porque: •La carne tiene tendencias contrarias al esplritu, en
cuanto que las pasiones se oponen a la razón, lo cual no se daba en
el estado de inocencia,.,..
Indica también el Aquinate que el primer hombre recibió también
de Dios el don pretematural del domlnto perfecto sobre los animales.
·Afirma el Génesis del hombre: 'Domine sobre toda criatura' (Gen 1,
26).55. Como Instrumento principal del gobierno de Dios en el mundo
participaba del dominio divino sobre todas las cosas de distinto
modo. Según explica el Aquinate: ·El hombre ( ...) no dominaba los
ángeles; y lo de 'a toda criatura' ha de entenderse de 'la que no es a
387
imagen de Dios'•. Asi: .Con su imperio dominaba a los animales•. En

cambio: •No terúa sobre las plantas y seres inanimados un dominio
imperativo y constante, sino que libremente se servia de ellos.36.
Añade, en su explicación, que además de estos cuatro principa-
les dones comunes, que se hubieran transmitido junto con la natu-
raleza humana -igual que los sobrenaturales de la gracia-, por
generación natural, el primer hombre terúa otros particulares, como
persona individual y primer padre y maestro universal, que por no
ser ya de la naturaleza humana, sino personales, no hubieron sido
transmisibles. ·Por el orden natural, lo perfecto es anterior a lo
imperfecto, como, por ejemplo, el acto es anterior a la potencia,
puesto que lo que está en potencia no pasa al acto, sino por un ser
en acto. Y dado que las cosas en un principio fueron producidas por
Dios no sólo para que existieran, sino también para que fuesen prin-
cipios de otras, por eso fueron producidas en estado perfecto, con-
forme al cual pudieran ser principio de otras. Pero el hombre puede
ser principio de lo demás, no sólo por la generación corporal, sino
también por la instrucción y el gobierno. De ahl que el primer hom-
bre, asi como fue producido en estado perfecto en su cuerpo para
poder en seguida engendrar, también fue hecho perfecto en cuanto
a su alma para que pudiera instruir y gobernar a los otros.37,
En este estado de ·inocencia•, o de justicia original, del hombre,
todos estos dones proporcionaban la completa y perfecta armonía,
que el pecado rompió. El pecado provocó la perdida del ·bien de la
naturaleza•, en cuanto al cdon de la justicia original•, la de todos
aquellos dones sobrenaturales y preternaturales que se poseian en
este estado y que enriquecian la naturaleza del hombre. Ello no
implicó la pérdida de la bondad de la naturaleza en cuanto su cons-
titución. La naturaleza humana no quedó substancialmente corrom-
pida, incapaz de buenas obras, con pérdida total de la libertad y
pecando siempre en lo que hace. Como efecto del pecado no hubo
corrupción ni debilitamiento intrinseco de los principios que consti-
tuyen la naturaleza humana, ni las propiedades que de ellos dima-
nan, como son las potencias del alma.
Como consecuencia del pecado, la naturaleza humana sufrió la
disminución parcial de las fuerzas naturales con relación a la prác-
tica de la virtud. En este sentido perdió un •bien de la naturaleza• en
cuanto lo es también la inclinación a la virtud, ya que: .Como el
hombre está inclinado a la virtud por su propia naturaleza, esa incli-
nación es un bien de la naturaleza•.
Sin embargo, este tercer ·bien natural• no se perdió tampoco,
únicamente se debilitó. ·La inclinación natural a la virtud sufrió dts-
388
MetaftSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
mtnuct6n a causa del pecado. Por la repetición de actos humanos

se adquiere ciena inclinación a actos semejantes, y se adquiere
inclinación a un exuemo, sufre menoscabo la inclinación hacia su
contrario. Como el pecado es contrario a la virtud por el mismo
hecho de pecar se disminuye el bien de la naturaleza, o sea, la incli-
nación a la virtud.J8.
Santo Torms compara la reducción de este bien de la naturaleza,
en cuanto inclinación a la virtud, con una ·herida•, porque al igual
que ésta produce la desorganización en el regular funcionamiento
del cuerpo sano, el pecado rompe la armonfa en las inclinaciones de
las facultades del hombre. En este sentido: ·El pecado original es un
hibito: disposición desordenada que proviene de la ruptura de la
annonfa constitutiva de la justicia original, lo mismo que la enfer-
medad corporal es una disposición desordenada del cuerpo por la
que se rompe la proporción en que consistía la salud. Por eso se
llama al pecado original'enfermedad de la naturaleza'.39.
Explica el Aquinate que en el estado de justicia original: ·La razón
dominaba las fuerzas inferiores y, al mismo tiempo ella estaba some-
tida a Dios. Esta justicia original desapareció por el pecado original,
y, como consecuencia lógica, todas esas fuerzas han quedado dis-
gregadas, perdiendo su inclinación a la virtud. A esa falta de orden
respecto del fin es a lo que llamamos herida de la naturaleza.~.
Sobre esta herida o disminución de la virtud, precisa rms adelan-
te que: ·La inclinación a la virtud es un término medio: se funda en
la naturaleza como en su raíz y tiende al bien de la virtud como a su
fin. Luego su disminución puede entenderse de dos maneras: prime-
ra, por parte de su raíz, segundo, por su término. Considerando el
primer aspecto no cabe disminución, ya que el pecado no disminu-
ye el ser de la naturaleza. Se da disminución en el segundo aspecto,
por cuanto se interponen impedimentos que obstaculizan llegar al
fin.·U. Nunca queda destruida ni la naturaleza ni su inclinación a la
virtud o al bien conforme a la razón, al bien honesto'2.
Concluye respecto a esta ·herida· del pecado que: -Como son
cuatro las potencias del alma que pueden ser sujeto de la virtud, a
saber: la razón, en quien radica la prudencia; la voluntad, que sus-
tenta a la justfcla; el apetito irascible, que sostiene a la fortaleza; y
el concupiscible, en que esti la templanza; tenemos que, en cuan-
to que la razón pierde su trayectoria hacia la verdad, aparece la heri-
da de la Ignorancia; en cuanto que la voluntad es destituida de su
dirección al bien, la herida de la malicia; en cuanto que el apetito.
irascible reniega de emprender una obra ardua, la herida de la fla-
queza; y en cuanto que la concupiscencia se ve privada de su orde-
Historia de la fJ.losofia tomista en la España contemporánea
nación al bien deleitable, conforme a la ley de la razón, la herida de

la concuptscencta..
Puede decirse, por consiguiente, que: .Son cuatro las heridas gra-
badas en la naturaleza a causa del pecado original. Pero, como la
inclinación al bien de la virtud va disminuyendo en cada hombre a
causa del pecado, estas mismas cuatro heridas son las que proceden
de cualquier clase de pecados, ya que por el pecado la razón pier-
de agudeza, principalmente en el orden práctico, la voluntad se
resiste a obrar el bien; la dificultad para el bien se hace cada vez
mayor; y la concupiscencia se inflama sin cesar-e.
En su comentario a este pasaje, indica Ramón Orlandis que: ·La
ignorancia más o menos culpable o inculpable del valor moral ver-
dadero de las cosas, la inconsideración, la duda o falta de convic-
ción, los errores, asi especulativos como prácticos, el defecto de
viveza en la aprehensión de lo moral según su valor, es decir, todo
lo que sea privación o debilidad del conocimiento directivo y moti-
vo de la actividad moral y espiritual, constituye la primera de las
heridas o enfermedades dejadas por el pecado en la parte moral del
hombre-44•
Explica también que: •La malicia o maldad es aquella herida o
enfermedad moral que radica en la misma voluntad libre, centro y
raiz de la vida moral. Consiste en una manera de inclinación o adhe-
sión habitual a lo malo, no ciertamente en cuanto es malo, sino en
cuanto el mal es el bien aparente del hombre. El hombre que está
en este estado morboso desdeña o menosprecia habitualmente su
último fm, se rebela orgullosamente contra la autoridad y contra la
ley que legitimamente se le impone y se hace a si mismo centro de
su vida·•s.
La malicia explica el origen de los pecados capitales de la acedia
y la soberbia. ·Los pecados que proceden de esta enfermedad son
conscientes sin atenuación de ignorancia o pasión menos culpable.
Manifestaciones de esta enfermedad moral son la soberbia, que
incluye el menosprecio de Dios y de su excelencia y autoridad, y la
acedia, que es un disgusto culpable de la vida honesta y espiritual y
de los gustos y consuelos que en ella se dan•~.
A las pasiones afectan las otras dos heridas. La primera: •La debi-
lidad, es una falta de fuerzas en el apetito inferior, de aquellas fuer-
zas que, si fuera perfecto el apetito, reforzarían la razón y el libre
albedrío ante las dificultades que se oponen a la vida moral hones-
ta. Sin fuerzas, el apetito se acobarda y este acobardamiento influye
naturalmente en la voluntad, de modo que, no sólo no aumenta sus
fuerzas, sino las quita•.
390
MetariSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Boftll
La segunda no afecta al apetito irascible, sino al concupiscible.

·La concupiscencia es una tendencia exagerada, vehemente o tenaz,
del apetito inferior al bien sensible; tendencia desordenada, porque
lejos de ayudar a la voluntad a abrazarse con el verdadero bien, con
el bien de la razón, distrae la razón, perturba la imaginación, con-
fuDde el criterio y el juicio práctico, y con todo esto dificulta la vida
honesta, la vida según los criterios y juicios acertados de la razón•47.
La vida honesta, ast como la vida espiritual, se ven afectadas por
estas heridas, que causan nuevos desórdenes y vicios. ·En la gracia
y en los elementos y mociones divinas que la acompañan se encie-
rra el germen de curación de tales heridas, lo cual descubre más en
particular la virtualidad que aporta la gracia a la vida espiritual·•.
Además de estas cuatro consecuencias en la naturaleza humana,
el pecado es también causa indirecta de la muerte y el sufrimiento.
Según santo Tomás: ·Una cosa puede ser causa de otra, mediante la
remoción de los obsticulos que se interponen para que ésta no
obre. En la Ffsfca, VIII, se pone este ejemplo: 'Quien derriba la
columna, indirectamente remueve también la piedra que en ella se
apoya'. Es, en este sentido, como el pecado original causa la muer-
te y todos los restantes defectos de la naturaleza humana, en cuan-
to que por el pecado de los primeros padres desapareció la justicia
original, que manterua las facultades inferiores sometidas a la razón
sin desorden alguno y hacia que todo el cuerpo estuviera bajo la
potestad del alma sin esfuerzo alguno. Una vez suprimida esta jus-
ticia original por el pecado del primer padre, al mismo tiempo la
naturaleza fue herida en cuanto al alma por el desorden de sus
potencias, y se hizo corruptible por desorden del cuerpo-49. Por
consiguiente, la muerte, la enfermedad y cualquier otro defecto cor-
poral, pueden considerarse como penas del pecado original.
Explica el Aquinate que la pérdida de la inmortalidad corporal,
de la impasibilidad y de todos los demás dones preternaturales tuvo
el carácter de castigo, porque: ·Si alguien, a causa de una culpa per-
sonal, fuese privado de un beneficio cualquiera que anteriormente
le fue concedido, la carencia de dicho beneficio tendria razón de
pena respecto de la culpa anterior-.
El hombre por el pecado perdió totalmente la armorua completa,
que tema en estado de inocencia, y tal dafto fue una pena por el
pecado. Igualmente pueden considerarse penas del mismo sus otras
consecuencias: la muerte y la enfermedad. ·Al hombre, en el estado
de justicia original, le fue concedido por voluntad divina el que las
fuerzas inferiores del alma estuviesen sometidas a la inteligencia,
mientras que ésta se mantuviera sometida a la ley de Dios, y que el
391
cuerpo estuviese sometido al alma. Como, por el pecado, la parte

superior del hombre se apartó de Dios, de ahí se originó el que las
fuerzas inferiores se alzaran, estableciéndose la lucha del apetito car-
nal contra la razón, e incluso la lucha del cuerpo contra el espiritu,
dando lugar a la muerte y demás defectos corporales. La vida e inte-
gridad del cuerpo consiste en estar sometida al alma, lo mismo que
lo imperfecto se somete a lo perfecto; de ahí que, por el contrario,
la muerte, la enfermedad o cualquier otro defecto corporal tengan
su origen en la falta de sujeción del cuerpo al alma·so .
Ciertamente que la muerte y la enfermedad, así como la falta de
integridad o de dominio perfecto, son naturales al hombre, pero ello
no impide que, al mismo tiempo, sean penas del primer pecado.
Como argumenta el Aquinate: ·Decimos que una cosa es natural
cuando es causada por los principios de esa misma naturaleza, que
son la materia y la forma. Y como en el hombre la forma es el alma
racional, inmortal por sí misma, la muerte no le es natural en virtud
de una forma tntrinseca. Pero la materia es el cuerpo, compuesto de
elementos contrarios entre sí que tienden a la corrupción, y por este
capítulo la muerte le es natural.5t.
La muerte del hombre, la descomposición del compuesto cuerpo
y alma, es natural al ser humano por la corruptibilidad del cuerpo:
·Si bien es cierto que toda forma trata de perpetuar su ser cuanto
pueda, ninguna forma de cosa corruptible puede conseguir perpe-
tuarse, excepto el alma racional que no está totalmente sujeta a la
materia corporal, como las otras formas, sino que posee su propia
operación inmaterial. Por parte de la forma, es más natural al hom-
bre la incorrupción que a las demás cosas corruptibles, pero, como
también ella tiene una materia compuesta de elementos contrarios,
de la inclinación de la materia se sigue la corrupción del todo. Luego
el hombre es naturalmente corruptible por razón de la materia deja-
da a sí misma, no por razón de su forma•s:z.
Todas las imperfecciones, que suplían los dones preternaturales,
como la muerte y el sufrimiento, eran consecuencias naturales del
cuerpo humano, compuesto de elementos contrarios entre si, que
tienden de suyo a disgregarse. Sin embargo: ·Esta condición de mor-
talidad ha sido impuesta al cuerpo por exigencia de la materia, ya
que era indispensable que el cuerpo humano fuese órgano del tacto
y medio, por consiguiente, entre los elementos táctiles, cosa que no
podría darse sin la composición de elementos dispares-.
Añade santo Tomás: •Pero no es condición del cuerpo en cuanto
sometklo y adaptado al alma, pues, si fuera posible, siendo el alma
incorruptible, debería serlo también la materia. Pongamos un ejem-
392
MetarlSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
plo, la sierra hace falta que sea de hierro para que pueda cumplir la
función que se le destina, y para la cual se requiere la dureza, pero
el que sea oxidable no depende de la voluntad del agente, sino de
la condición intrinseca de la materia. Si el fabricante pudiese, fabri-
carla sierras inoxidables. Pues bien, Dios, creador del hombre, es
omnipotente y por su benevolencia anuló la necesidad de morir que
se deriva de la composición del cuerpo humano. Ese beneficio lo
perdimos por el pecado de los primeros padres, viniendo a ser la
muerte, desde ese momento, natural por la condición de la materia
y penal por la pérdida del beneficio divino que nos preservaba de
la muerte-53.
Explica también en otro lugar que: ·El cuerpo humano, corrupti-
ble en cuanto a su propia naturaleza, en cierto sentido está también
proporcionado a su forma y en cierto sentido no lo está. Podemos
distinguir una doble propiedad en la materia: una elegida por el
agente, otra impuesta por su condición natural. As1, el fabricante,
para hacer un cuchillo, elige materia dura y dúctil, que puede adel-
gazarse hasta ser apta para cortar, y en ese supuesto, la materia apta
para hacer cuchillos es el hierro. En cambio, el que el hierro pueda
quebrarse y que el óxido lo recubra, esto procede de la natural dis-
posición del hierro, y no lo busca el artifice, sino que lo eliminada
si pudiese. Luego esta disposición de la materia no está proporcio-
nada a la intención del artifice ni del arte. De manera parecida, el
cuerpo humano es materia elegida por la naturaleza, porque posee
una complexión moderada, a fm de que al órgano del tacto y a las
restantes facultades sensitivas resulte convenient1simo para cumplir
su fin. En cambio, el que sea corruptible proviene de la condición
de la misma naturaleza, la naturaleza elegirla materia incorruptible,
si pudiese. Pero Dios, a quien toda la naturaleza está sometida, al
crear al hombre suplió esa deficiencia de la naturaleza, dando al
cuerpo, mediante la gracia de la justicia original, ese don de inco-
rruptibilidad. En este sentido, decimos que 'Dios no hizo la muerte',
sino que ésta es pena del pecado-54.
También hay que tener en cuenta que, aunque la enfermedad y
los otros defectos corporales sean efecto indirecto del pecado ori-
ginal, no se dan en todos los hombres en el mismo grado. ·Ha-
blando de causa propiamente dicha, a igualdad de causa sigue
igualdad de efecto, y, aumentada o disminuida la causa, el efecto
sufre la misma alternativa. Pero la causalidad indirecta o acciden-
tal, que es remoción de obstáculos, no exige igualdad de defectos.
De que uno con idéntico impulso remueva dos columnas no se
sigue que las piedras superpuestas adquieran idéntico movimien-
393
to, sino que la más pesada por naturaleza caerá más rápidamente
que la otra, ya que al quitar los obstáculos se les deja a merced de
sus propiedades naturales. Asi quitada la justicia original, la natu-
raleza del cuerpo humano quedó dejada a su suerte, y en virtud de
la complexión natural de cada uno, aun siendo uno el pecado ori-
ginal, hay quienes están bajo el peso de más defectos corporales
que los otros-55.
De ahí que en el estado de inocencia, además de la -disparidad
en justicia y ciencia•, propias del alma y de su libertad, •aun por
parte del cuerpo podla haber disparidad, pues el cuerpo no era
ajeno a las leyes naturales. Podlan, por tanto, los agentes exteriores
servirles de mayor o menor ayuda o utilidad, dado que su vida se
sustentaba con alimentos. Y así no hay inconveniente en decir que
unos fuesen más robustos, de mayor talla, de mayor belleza o com-
plexión que otros, debido a las influencias de la atmósfera o de los
astros. Bien entendido que en los inferiores no se daría ningún
defecto ni pecado en el alma ni en el cuerpoS6.
La transmisión del pecado original se explica porque es pro-
pio de la naturaleza humana, pero no de la persona individual,
que es cada hombre. ·El hombre engendra seres iguales a sí espe-
cificamente, pero no numéricamente. Por tanto, las notas que
pertenecen a un individuo en cuanto singular, como los actos
personales y las cosas que le son propias, no se transmiten de los
padres a los hijos. No hay gramático que engendre hijos conoce-
dores de la gramática que él aprendió. En cambio, los elementos
que pertenecen a la naturaleza, pasan de los padres a los hijos, a
no ser que la naturaleza esté defectuosa. Por ejemplo, el hombre
de buena vista no engendra hijos ciegos si no es por defecto
especial de la naturaleza. Y si la naturaleza es fuerte, incluso se
comunican a los hijos algunos accidentes individuales que perte-
necen a la disposición de la naturaleza, como son la velocidad de
cuerpo, agudeza de ingenio y otros semejantes. Pero no las cosas
puramente personales•s7 • De ahi que los pecados personales no
se transmitan.
En este sentido, asimismo indica santo Tomás que: ·Por el bau-
tismo se limpia uno del pecado original en cuanto a la culpa, y el
alma en su parte-espiritual recupera la gracia. Pero continúa el peca-
do original en cuanto al fomes, que es un desorden de las partes
inferiores del alma y del cuerpo-. Añade, por ello, que: •Los bauti-
zados transmiten el pecado original, porque no engendran en cuan-
to que están renovados por el bautismo, sino en cuanto que les
queda algo de la vejez del primer pecad()o58.
394
Metafisica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Boflll
4. La génests del mal
Francisco Canals señala respecto a estos y a otros puntos del pen-

samiento de Ramón Orlandis: ·La insistencia con que él afirmaba
aquella conttnufdad entre san Ignacio y santo Tomás-. Concre-
tamente se refiere a: ·La profunda conttnufdad y congruencia entre
la docttina teológica moral expuesta por santo Tomás de Aquino en
su Summa 7beologlae, con la que se presupone por modo implicito
en un pasaje capital del libro de los Ejercicios de san Ignacio de
Loyola.59.
Se refiere al: ·Texto en que san Ignacio de Loyola presenta, en la
llamada meditación de 'Dos Banderas', caracteristica y central en el
libro de los Ejercidos, el 'serinón' de Lucifer, 'caudillo de todos los ene-
migos', 'mortal enemigo de nuestra humana natura', a los 'innumera-
bles demonios', que 'envia por todo el mundo' queriendo 'llamar a
todos los hombres debajo de su bandera' de enfrentamiento a Dios.
'Considerando el sermón que les hace, y cómo los amonesta para
echar redes y cadenas; que primero hayan de tentar de codicia de
riquezas, como suele ut tn plurlbus, para que más fácilmente vengan
a vano honor del mundo, y después a crecida soberbia; de manera que
el primer escalón sea de riquezas, el·segundo de honor, el tercero de
soberbia, y de estos tres escalones induce a todos los otros vidos',.60.
Continúa explicando Canals que santo Tomás afirma que el ini-
cio de todos los pecados es la soberbia, refiriéndose al pasaje bibli-
co: •'El principio de todo pecado es la soberbia·61. Decia san Agustin:
•¿Qué es la soberbia sino el apettto de un perverso encumbramten-
to~. Asumiendo esta definición agustiniana, que se ·ha convertido
en clásica, dir.i también santo Tomás que la soberbia es ·El deseo
Inmoderado de la propia excelenc1a, es decir, el que está fuera de la
recta razón•63.
Para su cabal comprensión es preciso tener en cuenta, en primer
lugar, que el deseo humano se da según dos modos generales. En
el deseo concupiscible o simple deseo, que es la atracción hacia un
bien o de rechazo ante un mal, considerados en si mismos; y el
deseo trasctble, la atracción hacia bienes dificiles.
En segundo lugar, que se puede dividir al simple deseo en dos
clases: ·El natura~ que tiende a las cosas de que nuestra naturaleza
se sustenta, ya sea en orden a la conservación del individuo, como
en la comida, la bebida y cosas de este género, ya sea en cuanto a
la conserVación de la especie, como en lo referente a lo sexual•; y
•el anímico, es decir, el deseo de aquellas cosas que no procuran
sustento o delectación corporal, sino que son deleitables por medio
395
Historia de la fllosofía tomista en la España contemporánea
de la aprehensión imaginativa o similar, como son el dinero, el orna-

to de los vestidos y cosas semejantes-".
A este segundo tipo de deseo anímico, porque requiere princi-
palmente las facultades superiores del alma, o no natural, tal como
también lo denomina santo TODJás65, se le podria denominar también
cultura~ porque es exclusivo del hombre en cuanto es creador,
transmisor y desarrollador de cultura.
Indica santo Tomás que: ·El primer modo de deseo, o sea, el
natural, es común a los hombres y a los otros animales, puesto que
para unos y para otros hay algo conveniente y deleitable según la
naturaleza•. En cambio, el deseo cultural, aunque se basa en el natu-
ral, lo sobrepasa, y, por ello, es exclusivo del hombre. ·El otro modo
de deseo es propio del hombre, a quien le compete concebir como
bueno y conveniente fuera de lo que requiere la naturaleza•66. En el
deseo natural, lo deleitable es exigido por la misma naturaleza del
animal o del hombre. En cambio, en el deseo cultural, en cuanto tal,
el objeto deleitable lo es por la intervención de las facultades inte-
lectuales.
Este último tipo de deseo no está arraigado de un modo inme-
diato en la naturaleza sensible humana, sino en la racional, en lo que
asimismo podria llamarse lo espirituaL La mayoria de los deseos del
hombre son de este tipo, porque incluso los naturales, como los
deseos de alimentos y de lo sexual, cuyo desorden originan respec-
tivamente los vicios de la gula y la lujurfdil, están atravesados de
deseos culturales. Como asimismo indica el Aquinate: ·Aquello
mismo que se apetece con apetito natural, puede ser deseado por el
apetito anúnico una vez que haya sido aprehendido-68. En estos
deseos naturales desordenados más que el fm propio de las ten-
dencias de la propia naturaleza, se busca el deleite o placer sensi-
ble, que sigue naturalmente a su ejercicio.
Comenta, por ello, Canals: ·El refmamiento de la gula al que lla-
mamos 'sibaritismo', y la exhibición de la lujuria que vemos hoy en
un 'erotismo' comercializado y objeto de publicidad, pertenecen no
ya al desorden de la concupiscencia natural, sino a esta reflexiva y
consciente búsqueda de bienes deleitables que han llegado a serlo
a través de la mediación de la imaginación, el pensamiento, el len-
guaje y una cultura aberrante-69.
Los simplemente deseos culturales, o sin conexión directa con los
deseos naturales, en si mismos no son malos, pero si se desordenan
producen los vicios de la avaricia, deseo desordenado de poseer
bienes exteriores70, y de la vanagloria, deseo desordenado de ala-
banza, honor y gloria propios71.
396
MetafJSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bor.tl
Respecto al primer vicio hace notar el Aquinate que: ·La avari-

cia, aunque tiene por objeto lo corporal, no busca un deleite cor-
poral, sino únicamente animico, es decir, el placer de tener muchas
riquezas.n.
matractivo del bien cultural de las riquezas se expllca, porque:
.m fin IIW apetecible es la bienaventuranza o fellcidad, fin último de
la vida humana. Por consiguiente, cuando un objeto realiza IIW las
condiciones de la fellcidad, tanto es IIW apetecible. Una de estas
condiciones es que sea suficiente por sí mismo; si no se diese ésta,
no aquietarla el apetito como fin último. Y las riquezas prometen
esta plena y perfecta suficiencia·"·
A diferencia de la gula y de la lujuria que buscan exclusivamente
un bien del cuerpo, y de la avaricia, que se dirige a bienes exteriores,
con la vanagloria se procura, también desordenadamente, el bien del
alma, que es el tercer y último tipo de bienes que desea el hombre. Se
desea la propia alabanza, el honor y la gloria, sin méritos o sin orde-
narla a su verdadero fin, que es bien del prójimo y la gloria de Dios7•.
También pueden darse vicios que no se originen directamente en
los deseos de bienes, sino en su huida por el mal que les acompa-
íia. Los IIW generales son la acedia, tristeza por los bienes espiri-
tuales, que origina falta de ánimo y desgana75; la envidia, entriste-
cerse por el bien del prójimo, en cuanto rebaja la excelencia
propia"; y la tra, deseo desordenado de venganza".
En cuanto a los vicios que tengan su origen en los deseos irasci-
bles ya no son búicos, porque no es tan ficil caer en ellos, por la
dificultad del bien que se pretende. Tampoco se dividen en natura-
les ni en culturales, porque: ·Todas las pasiones del apetito irascible
se configuran con el deseo animico-78. Sus desórdenes son, por
tanto, vicios culturales.
La soberbia es un vicio del apetito irascible y, por consiguiente, no
responde a un deseo natural, sino cultural. En esta última caracteristi-
ca se parece a la avaricia y a la vanagloria, pero no en la primera, en
el deseo, porque estos dos desórdenes estm situados en elimbito del
mero deseo. .Ac:lemas, •La soberbJa no se identifica con ia vanagloria,
sino que es su causa. La soberbia busca la propia excelencia y la vana-
gloria busca la manifestación de esa excelencia·", aunque no se posea.
Para santo Tomás, la soberbia no es un vicio capital, sino IIW que
vicio capital. Su capitalidad es IIW general, no da origen a uno o
varios vicios, como los vicios capitales. Como también indica el
Aquinate: -pueden nacer de ella todos los vicios.lll. Es, por ello: ·Reina
y madre de todos los vid()Sall. No obstante, precisa santo Tomás:
.conviene saber que a esta generalidad de la soberbia pertenece el
397
que de ella nazcan todos los vicios a veces, porque, aunque se pue-
den transgredir todos los preceptos de la ley por cualquier pecado de
desprecio, que es objeto de la soberbia, no toda transgresión de los
preceptos divinos se debe a él, sino que a veces se deben a ignoran-
cia y, otras veces, a flaqueza,.aa. La ignorancia, la malicia, la flaqueza y
la concupiscencia, las cuatro ·heridas- de la naturaleza humana, son
las causas productoras, o eficientes, inmediatas del pecado.
Como indica Canals: ·San Gregorio Magno y santo Tomás ponían
la soberbia como 'reina' de todos los vicios y enumeraban la vani-
dad o 'vanagloria', como uno de los vicios capitales-. Explica que:
·Los vicios capitales no se llaman asi en razón de la gravedad de los
pecados a que inclinan al hombre, sino por cuanto son pecados de
los que derivan otros muchos, es decir, son como cabezas de lo
pecaminoso, como punto de partida•.
Desde san Gregorio Magno se consideran como vicios capitales:
la gula, la lujuria, la acedia, la envidia, la ira, la avaricia y la vana-
gloria. En cambio: ·A los más graves pecados: el odio a Dios y al
prójimo, la envidia de los bienes espirituales y en general los peca-
dos contra el Espiritu Santo, no se les llama con el titulo de vicios
capitales, precisamente porque no están en el comienzo de los cami-
nos del mal sino en su última y más perversa meta•1".
Por ser un desorden del deseo irascible, no es tan fácil caer en la
soberbia, como en los demás vicios. Es mucho más dlftctl ser sober-
bio, que caer en cualquiera de los vicios, tanto los del deseo, natu-
ral y cultural, o los nacidos de la rehusión ante el bien. Por su extre-
mada dificultad, el vicio de la soberbia implica una actitud muy
consciente y, por lo mismo, una mayor responsabilidad y culpabili-
dad aún que los otros originados por desórdenes del deseo.
La soberbia no es un punto de partida o de comienzo de los males
morales. Se accede a ella desde otros y es el fin de todos ellos, por-
que, tal como lo justifica el Aquinate: •En el orden de intención es el
fm quien tiene razón de principio. Y en todos los bienes temporales,
el fm que el hombre busca es poseer una cierta perfección y exce-
lencia. Por esta vfa descubrimos que la soberbia, apetito de la propia
excelencia, se pone como principio de todo mal.,IM. La soberbia, por
tanto, se dice principio de todo vicio en cuanto que es su fm.
Lo primero en cuanto a la realización del mal r.o es la soberbia,
sino la avaricia. La riqueza permite colmar el mayor número de de-
seos desordenados, y, por ello, está en el inicio. Como explica santo
Tomás: •La avaricia se dice mízde todos los males, por semejanza con
la raiz del árbol, que suministra alimento a todo el conjunto. Lo prue-
ba la experiencia. Por las riquezas está uno dispuesto a cometer cual-
398
MetafJSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofdl
quier mal, a satisfacer cualquier deseo de mal, ya que mediante las

riquezas se sirve uno para poseer todos los bienes temporales-".
El fin de todos los males morales es la soberbia, de alú que cuan-
do se cae en ella, se consuma la intención profunda de los mismos.
Por el contrario: •En el orden de ejecución adquiere primada todo
aquello que ofrece oportunidad de satisfacer deseos pecanúnosos, y
tiene razón de raiz. Eso corresponde a las riquezas. Por eso, la ava-
ricia es la raíz de todos los malesJJ6.
Si la avaricia es como la ralz del bbol del mal, el egoísmo, o
el exceso de amor a sl mismo, es la tierra de cultivo en donde
está asentado. Afirma el Aquinate que: •El amor desordenado de
sl mismo es causa de todo pecado•87. Considera que todo peca-
do se inicia básicamente en el egoismo, aunque parezca que su
principio está en la conversión desordenada de los bienes terre-
nos. •La causa propia y directa del pecado hay que tomarla de su
conversión al bien conmutable; en este sentido, todo acto de
pecado procede de algún desordenado apetito del bien tempo-
ral. Y a su vez, el que uno apetezca desordenadamente bienes
temporales procede del amor desordenado de si mismo, pues
amar a uno es quererle bien. De donde se infiere que el amor de
si mismo es causa de todo pecado•88. El egoismo es como una
conversión asi mismo, el tomarse como el fin absoluto de la pro-
pia vida, en el valor supremo. El desorden del amor de si mismo,
de un amor a si con prioridad y hasta con exclusión de Dios y
de todos los demás es la causa universal interna de todo mal
moral.
De la avaricia, o del deseo desordenado de bienes útiles, brotan
muchos vicios, pero principalmente la vanagloria. Esta excelencia
vana permite el acceso a la soberbia. Por los desórdenes de los de-
seos culturales, la avaricia y la vanagloria, se va hada la soberbia,
que es asi un punto de llegada.
Como indica Canals: ·A la soberbia se llega por caminos de honor
y de riqueza, y en cierto sentido más que por los caminos de los
pecados carnales, manifiestamente indecorosos, y que en si mismos
serian más bien 'humillantes', a no ser cuando un hombre está ins-
talado en la vanagloria y el orgullo-'J'.
El mal moral más grave es la soberbia. Su capitalidad •trascen-
dental• de todos los vicios no sólo implica su prioridad sobre ellos,
en cuanto que es su fin, sino también, porque, aunque: ·La soberbia
no es un pecado universal en su esencia•, si lo es ·por una difusión,
es decir, en cuanto que de la soberbia pueden originarse los otros
pecadosJ"I.
399
5. El victo de la soberbia
Interpretando palabras del apóstol san Juan: ·Todo lo que hay en

el mundo: la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los
ojos y la soberbia de la vida.91, considera san Agustín que: ·Es con-
cupiscencia de la carne, según el apóstol, esto: el deseo de las cosas
que pertenecen a la carne, como el alimento, el concúbito y las
demás cosas semejantes•. Son los deseos naturales.
Respecto al segundo, dice: ·llama deseo de los ojos a toda curio-
sidad. ¡Cuánto abarca la curiosidad! Se da la curiosidad en los espec-
táculos, en los teatros, en los secretos diabólicos, en las artes mági-
cas, en las hechicerias•. La curiosidad es un desorden por exceso de
un deseo cultural, el deseo de saber.
Sin embargo, añade: •La ambición del siglo es la soberbia. El
hombre se jacta con los honores; se cree grande, ya por las rique-
zas, ya por algún poder-. Concluye: ·Tres son estas cosas, y no
encontrarás otra causa por la que sea tentada la concupiscencia
humana, fuera de la codicia de la carne, el deseo de los ojos o la
ambición del siglo-92.
Para santo Tomás, los vicios de la gula y de la lujuria, en cuanto
basados en desórdenes de deseos naturales, se corresponden a la
concupiscencia de la carne. A los deseos culturales desordenados,
como la avaricia y la vanagloria, se refiere la concupiscencia de los
ojos, además de la curiosidad, que pretende el saber en orden a la
vanagloria y la soberbia. ·El apetito desordenado de un bien arduo
pertenece a la 'soberbia de la vida', pues soberbia es el apetito
desordenado de excelencia"".
La excelencia, que se desea al margen de la recta razón, tendrá
que proceder de un bien poseído. Los distintos modos en que puede
considerarse la posesión real de un bien dan lugar a las distintas
especies de soberbia94. •Primero, visto en sí mtsmo, ya que cuanto
mayor es el bien que alguien posee, tanta mayor excelencia se con-
sigue mediante él. Por ello, cuando alguien se atribuye a sí mismo
un bien que no posee, es claro que su apetito tiende a conseguir
una excelencia propia más alli de las normas de la prudencia•. Esta
especie de soberbia se denomina jactancia.
En segundo lugar, añade santo Tomás: •VJSto en su causa, en cuan-
to es más excelente poseer un bien por sí mismo que recibido de otro.
Por ello, cuando uno considera un bien recibido de otro como si lo
poseyera por sí mismo, su apetito se exalta hasta desear su propia
excelencia por encima de lo que le corresponde. Uno puede ser causa
de su bien de dos modos: eficiente y meritorio. Conforme a esto, se
400
MetaFJSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
toman las dos especies de soberbia, a saber: 'creer que se tiene por s(
mismo lo que se ha recibido de Dios o creer que ha sido dado de arri-
ba por sus propios méritos'•. Estas dos actitudes de superioridad dan
lugar a otras dos especies más de soberbia.
Por último, el bien que se posee puede ser visto según: ·El modo
de poseerlo, en cuanto que uno se hace más excelente por el hecho
de poseer un bien mejor que los demás. También de este modo
puede buscar el apetito desordenadamente su propia excelencia, lo
cual da lugar a la cuarta especie de soberbia, que tiene lugar 'cuan-
do uno, despreciando a los demás, desea que todos le miren'.95.
El pecado original fue de soberbia. Explica santo Tomás que, por
su libertad participada y, por tanto, no absoluta ni omnimoda, el
hombre, aun en el estado de completa armonia, tenia la posibilidad
del pecado. Es de fe que pecó, perdiendo la justicia original. Este
pecado del primer hombre no fue de naturaleza sexual. ·Como en el
estado de inocencia no podemos hablar de una primera rebelión de
la carne contra el espfritu, es imposible que el primer desorden se
produjera por el deseo de un bien finito que arrastrara a la carne
contra el orden de la razón. Por consiguiente, ese primer apetito
tuvo que ser de un bien espiritual, y como no habria desorden en el
apetito de esos bienes si procediesen conforme a la medida esta-
blecida por la ley divina, no hay más remedio que concluir en la
existencia de un apetito desordenado de bienes espirituales; éste es
precisamente el objeto de la soberbia, luego el primer pecado del
hombre fue la so1Jerbta.96.
Concretamente este pecado de soberbia consistió en desear ser
semejante a Dios. Pero, como continúa, explicando santo Tomás:
·Dos son las especies de semejanza aplicable a Dios. Una es de
tg11aldad absoluta, y ésa no ta buscaban los primeros padres, por-
que a nadie se le ocurre pensar en ella, y menos a los sabios. Otra
es de tmttacl6n, mediante la participación de ciertas notas en el
modo de ser. Todo el bien de las criaturas es una semejanza partici-
pada del primer bien. Por eso, al apetecer el hombre algún bien
espbitual que lo supere, desea la semejanza con Dios de un modo
desordenado-.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que: ·El bien espiritual,
conforme al cual la criatura puede imitar al Creador, es triple:
Primero, tmttact6n en el ser y naturaleza, y esta semejanza con Dios
la poseemos desde el momento de la creación, pues fuimos hechos
'a su imagen y semejanza' (Gn 1,26-27), lo inismo que los ángeles.
El segundo modo de imitación se encuentra en el pensamiento. Este
modo le fue concedido al ángel desde su creación, por ser 'sello de
401
la divina imagen, lleno de sabiduria' (Ez 28,12), el hombre la recibió

solamente en potencia, como capacidad de adquisición. El tercer
modo se halla en la actividad, y éste no lo tienen ni el ángel ni el
hombre desde el momento de la creación, pues a ambos les falta un
intermedio de laboriosidad para conseguir la bienaventuranza. Por
tanto, el ángel y el hombre desearon ser semejantes a Dios; pero
ninguno de ellos pecó por buscar esa semejanza en cuanto a la natu-
raleza. El hombre la buscó en el orden del conocimiento, de acuer-
do con la sugerencia de la serpiente; quiso determinar con las fuer-
zas naturales qué era bueno y qué era malo y qué cosas buenas o
malas habían de acontece1'.
Aunque, añ.ade el Aquinate, que: •Secundariamente, peco tam-
bién deseando ser como Dios en su actividad, tratando de conse-
guir la bienaventuranza por sus propias energlas•. Con ello, su
pecado de soberbia se parece al de los ángeles, aunque: ·El diablo
pecó buscando una semejanza con Dios directamente en cuanto a
su poder-. Sin embargo: ·Ambos quisieron ser iguales a Dios, en
cuanto que desprectando la ley dlvtna, trataron de constituirse en
norma de sí mismos37.
En cuanto a estas personas angélicas, indica en otro lugar que:
•No cabe duda que el ángel pecó apeteciendo ser como Dios. Pero
esta expresión puede entenderse de dos maneras: o bien por modo
de equtparencta o por modo de semejanza. Del primer modo no
pudo apetecer ser igual a Dios, porque sabia por conocimiento natu-
ral que esto es imposible ( ...) Y aun cuando esto fuera posible,
hubiera sido contrario a su deseo natural de conservar su ser, que
no conservarían si se convirtiese en otra naturaleza, y de aqui que
ningún ser perteneciente a un grado inferior de la naturaleza pueda
apetecer el grado de otra naturaleza superior, como no desde el
asno ser caballo, porque, si pasase al grado de la naturaleza supe-
rior, ya no seria él mismo-.
Después de haber dado estos dos nuevos argumentos sobre la
imposibilidad de asemejarse a Dios con tgualdad absoluta en cuan-
to a la naturaleza, añ.ade que: •No obstante, aqui nos engañ.a la ima-
ginación, porque, debido a que el hombre apetece elevarse a un
grado superior en cuanto a sus condiciones accidentales, que pue-
den crecer sin que se destruya el sujeto imaginamos que puede ape-
tecer un grado superior de naturaleza al cual no podria llegar a
menos de dejar de ser lo que es•.
Por consiguiente, los ángeles rebeldes debieron apetecer ser
como Dios por semejanza de lmttactón. Debe todavia distinguirse,
en este deseo de imitar a Dios en cuanto a la actividad, dos modos.
402
MetafJSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
Uno: ·En cuanto a aquello en que es capaz una criatura de aseme-

jarse a Dios, y el que de este modo apetece ser semejante a Dios no
peca, con tal que aspire a la semejanza con Dios según el orden
debido, esto es, a reclbtrla de Dios. Pero peca si aspira a ella por
fuero de justicia, como si fuese debido a su esfuerzo y no a la acción
divina•. Tal como creia la herejia pelagiana.
Sobre el segundo modo de imitar la actividad divina, dice: .Otra
cosa es s! alguno apeteciese ser semejante a Dios en lo que no es
apto para semejarse a Él, como, por ejemplo, el que apeteciese crear
el cielo y la tierra, cosa que sólo pertenece a Dios, pues en este ape-
tito hay pecado, y de esta manera es como el diablo apeteció ser
como DiQSol'8.
Añade precisándolo: •Y no porque apeteciese ser semejante a
Dios en cuanto a no estar sometido absolutamente a nadie, porque
de este modo hubiera querido su propio no ser, ya que ninguna cria-
tura puede existir sino en cuanto participa del ser que Dios le comu-
nica, sino que su deseo de ser semejante a Dios consistió en apete-
cer como fin último de la bienaventuranza las cosas que podia
conseguir por la virtud de su naturaleza, desviando por ello su ape-
tito de la bienaventuranza sobrenatural, que proviene de la gracia de
Dios-. Rechazó el fin sobrenatural concedido por la gracia de Dios y
quiso su fin natural.
Indica seguidamente que su deseo desordenado pudo de ser del
mismo fin sobrenatural, pero conseguido por su propio esfuerzo.
Con palabras del Aquinate: ·Deseó como último fin la semejanza
con Dios que tiene por causa de la gracia, quiso alcanzarla por la
virtud de su naturaleza y no con el auxilio divino, según la dispo-
sición de Dios y esto concuerda con la opinión de san Anselmo,
cuando dice que apeteció aquello mismo a que habria llegado si
hubiese perseverado-.
Concluye santo Torms, señalando que: ·Estas dos explicaciones
vienen a coincidir, porque, en realidad, lo que una y otra dicen es
que apeteció obtener la bienaventuranza final por su virtud, lo que
es propio de Dios-". Tanto si la soberbia angflica consistió en bus-
car su bienaventuranza en el orden de su naturaleza o en el de lo
sobrenatural, en ambas posibilidades rechazó la bienaventuranza
divina que procede de su gracia.
Este primer pecado de los ángeles rebeldes fue principalmente
de soberbia, pero secundariamente pudo ser de envidia. Como
argumenta santo Torms: -Solamente puede haber en los ángeles
malos aquellos pecados a que puede inclinarse la naturaleza espiri-
tual. Pero la naturaleza espiritual no se inclina a los bienes propios
403
del cuerpo, sino a los que pueden hallarse en las cosas espirituales,
ya que nada se inclina si no es a lo que de algún modo puede con-
venir a su naturaleza. Ahora bien, en los bienes espirituales, cuando
alguien se aficiona a ellos, no puede haber pecado, a menos que en
tal afecto no se observe la regla del superior. Pero no someterse a la
regla del superior en lo debido es precisamente lo que constituye el
pecado de soberbia. Luego, el primer pecado del ángel no pudo ser
más que el de soberbia•too.
A la soberbia, pudo seguir la envidia, porque este vicio, también
de tipo espiritual consiste en: •entristecerse de los bienes de los otros
en cuanto exceden de los propios-101. El motivo es el siguiente: ·La
misma razón que el apetito tiene para inclinarse a una cosa, la tiene
para rechazar la contraria, y por esto ocurre que el envidioso se
duele del bien de otro, por cuanto estima que el bien ajeno, es un
obstáculo para el propio. Pero el bien de otro no pudo ser estima-
do como impedimento del bien a que se aficionó el ángel malo, sino
en cuanto apeteció una excelencia singular que quedaba eclipsada
por la excelencia de otro. De aqui que, tras el pecado de soberbia,
apareciese en el ángel prevaricador el mal de la envidia, porque se
dolió del bien del hombre y también de la excelencia divina, por
cuanto Dios se sirve del hombre para su gloria en contra de la
voluntad del demonio-102.
Asimismo, como consecuencia de la soberbia, de querer ser
semejantes a Dios en tener por st la felicidad eterna, los ángeles
rebeldes quisieron también poseer el poder de Dios sobre las cosas.
·Como lo que es de por st es principio y causa de lo que es por otro,
de aquella apetencia se siguió, que quisiera tener dominio sobre las
demás cosas, llevando su perversidad a querer también asemejarse
en esto a Dios-t03,
Advierte, por ello, Canals que: •En el vicio de la soberbia no se
cae sino de modo muy consciente y culpable. Aunque las tentacio-
nes iniciales de soberbia nos sobrevienen fácilmente, por el contra-
rio la asunción consciente y responsable de una actitud soberbia es
algo dificil al hombre, y es muy culpable por lo mismo a tomar tal
actitud, e instalarse en el deseo desordenado de la propia excelen-
cia al margen del orden querido por Dios•104.
La soberbia es el vicio más grave no sólo por su máxima capi-
talidad, sino también en cuanto a la aversión o huida de Dios que
implica. Explica santo Tomás que: ·La aversión es la parte formal
del pecado, y este elemento lo posee la soberbia dtrectamente,
mientras que en los demás pecados es algo como derivado-105.
Considerada, por tanto, en su formalidad, o en cuanto al aleja-
404
miento de Dios, la soberbia revela una mayor gravedad con res-

pecto a todos los demás vicios.
En éstos la huida de Dios se da por ignorancia, flaqueza o por el
deseo de otro bien. Tal evasión de Dios y de su ley es en realidad
una consecuencia. Con palabras de santo Tomás: ·En los demás
males, el apartarse de Dios es algo que sigue a la conversión a las
criaturas, mientras que la soberbia le dirige inmediatamente a Dios
desprecWldol0o106. En este peligrosisimo mal moral: ·Se intenta
suprimir la sumisión del hombre a Dios, en cuanto el ser humano se
eleva sobre las propias fuerzas y sobre la línea señalada por la ley
de Dios ( ...) o no someterse a la regla por Él señalada·•O?.
Lo mismo afirma san Ignacio. Como señala Canals: ·La universa-
lidad del proyecto de Lucifer en la meditación ignaciana nos mues-
tra al enemigo de la naturaleza humana intentando llevar la tenta-
ción de crecida soberbia a todos los hombres. Hacer que se sientan
instalados en el amor al mundo, en la vanagloria y el orgullo, todos
y por lo mismo también las multitudes, aquellas sobre las que expre-
saba su misericordia el Señor·•oe.
6. ]atme Boftll: metaftstca de la creactón

Al igual que la de Ramón Orlandis, su maestro, la obra filosófica
de Jaime Bofill tiene gran actualidad. Se ha escrito que: •Frente a una
sociedad en la que el hombre está perdiendo su libertad e intimidad
y sufre la dominación de las cosas que le rodean, y en la que la
amistad es considerada como algo innecesario, se alza vigorosa la
obra de J. Bofill, quien, retomando el perenne pensamiento de santo
Tomás de Aquino, afirma y demuestra no sólo la suprema dignidad
y valor de la persona, sino también que el amor y la amistad son una
exigencia de su propia naturaleza. De esta manera, pues, el pensa-
miento de J. Bofill conecta con preocupaciones plenamente vigen-
tes hoy en día·•09.
Del pensar filosófico de santo Tomás sobre la creación, obtiene
Bofillla verdadera entidad y situación de la criatura. Lo esencial de la
noción de creación es la necesaria dependencfa total a la causa que
da el ser. Afirma que: ·La criatura es 'nada' por sf misma en presencia
de Dios y que su dependencia a su respecto es total y constitutiva•.
Ésta es la situación de toda criatura con respecto a Dios. •No pro-
cede, en efecto, el mundo de Dios, como un hijo procede de un
padre, o un edificio de su arquitecto, a saber: de tal modo, que nece-
sario para el 'fieri' del mundo, para su producción, no fuera ya Dios
405
necesario para su 'esse', para su ulterior subsistencia, porque si el

mundo necesitó de Dios para empezar a ser, lo necesita con igual
premura para seguir siendo-.
Añade Bofill, que nuestro ser, nuestro constitutivo entitativo intrin-
seco y fundamental, origen de todas nuestras perfecciones y de nues-
tra existencia: •No es algo que nos pertenezca en propio; de suerte
que si las criaturas necesitaron de la acción de Dios para 'empezar a
ser', siguen necesitándola de modo ininterrumpido para 'seguir sien-
do', desde el momento que en si mismas, nada tienen que sea razón
suficiente de su permanencia, como nada tuvieron que justificase su
origen. El 'ser' no es de la razón de ninguna criatura, y ello hasta tal
punto que su posibilidad lógica misma guarda, con respecto a Dios,
una dependencia absoluta•no.
A todos seres creados, por su condición de participados, se les
predican las perfecciones de modo análogo. Por su constitución
metafísica de esencia y acto de ser, que explica todas sus caracteris-
ticas: ·El nombre de 'ser' no conviene, con todo rigor y propiedad,
al ente finito. La criatura 'es' tan sólo es en un sentido disminuido
de la palabra(. .. ) El 'ser' en la criatura, no constituye 'su ser'; cons-
tituye, a lo más, su 'haber'; no un haber en propiedad, sino, tan sólo,
prestado en depósito y del cual ha de estar dispuesto (como aque-
llos siervos del Evangelio a quienes su Señor confió unos denarios)
a dar en todo momento cuenta•m. La profunda y rica doctrina de la
analogia de los nombres, que se sigue también de la participación
del ser, expresaña esta dimensión del ente finito.
El desconocimiento o la falta de reflexión sobre esta verdad
metaf"JSica, lleva a: ·Considerar la criatura como un pequeño 'abso-
luto', como un ser todo lo infimo que se quiera comparado con
Dios, pero capaz, en defmitiva, de encararse con Él desde una posi-
ción hasta cierto punto independiente. Creemos poder afirmar nues-
tro 'yo' frente a Dios como algo que nos pertenece, como algo que
se sostiene de por si, a la manera como nos es posible hacerlo fren-
te a cualquier 'tu' humano. Tratamos a Dios como ajeno, como 'exte-
rior' a nuestro yo; como si quedara algún reducto en nuestro ser
desde el cual nos fuese posible todavia 'negociar' con Élo.
De ahi que: ·De hecho entablamos nuestras relaciones con Él
bajo este módulo pagano de la 'negociación', pidiéndole bienes y
ofreciéndole, en 'compensación', nuestros servicios, nuestras ala-
banzas, nuestro mismo amor si se quiere. Pensamos que Dios tiene
algo que ganar con nosotros. Intentamos 'convencerle', llevarle a
nuestros planes; le requerimos como un poderoso auxiliar en nues-
tra vida•112•
406
Metafisica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
Se ha apartado toda intervención suya en el curso de la natura-

leza, de la historia, y de la vida personal, que es considerada siem-
pre como una •intromisión· indebida, aunque cuando los sucesos
son tan desfavorables y agobiantes, que no parece que puedan
resolverse, entonces no importa el rebajarse y pedir a Dios que haga
una excepción a su no inferencia, a que haga •trampa• por esta vez.
El desacierto de esta actitud es muy grave, porque afecta a una
verdad metaflsica más profunda, ignorada por el paganismo. -Que
concibamos el mundo como una llama eternamente ardiente de por
si o encendida, al principio, a la luz del Creador, eso no modificarla
esencialmente el valor y la situación que, de hecho, poseería en ade-
lante: tendrfa luz propia en ambos casos y, por lo tanto, podría ali-
mentar en uno y otro la pretensión a irradiar de por si su luz y a
contentarse con ellaa113.
Se tiene una falsa idea de la creación, y también de Dios y de los
entes finitos. Se concibe a: ·La criatura en relación con Dios como
una luz comparada con otra mayor, como 'algo bueno' comparado
con 'otro más bueno', ya que por grande que fuera la distancia,
siempre la criatura podrfa 'sumar' a la de Dios su perfección, y esta
distancia no seria nunca estrictamente infinita. En realidad, en cam-
bio, la criatura, lo mismo que el valor que ella encarna, no es reduc-
tible a un mismo género con el Creador, no puede en ninguna hipó-
tesis 'sumarse' con Él; pura sombra o reflejo de Dios, todo su ser está
constituido por la relación con que Dios la enlaza, dice comparación
a Él como 'algo bueno' con la Bondad, con la Bondad incircunscri-
ta, ilimitada, que encierra en si toda perfección, que no puede ganar
ni perder-114.
Advierte Jaime Bofill que las criaturas y Dios no se pueden situar
en un mismo plano, ni aun manteniendo una separación infinita.
Hay que pensar siempre que están en niveles distintos, que, a su
vez, entre si guardan una distancia infinita. De ahi que el lenguaje
humano sobre Dios, cuyo contenido significativo siempre se inicia
en el plano de lo creado, tenga que ser analógico.
La idea creación conlleva la de la total dependencia de la criatu-
ra. La causalidad de Dios lo abarca todo, es absolutamente univer-
sal. Como indica santo Tomás: •Todo lo que puede tener razón de
ser está contenido entre los posibles absolutos, con relación a los
cuales se dice que Dios es omnipotente. Pero nada se opone a la
razón de ser más que el no-ser. Luego lo único que repugna a la
razón de absolutamente posible, que está sometido a la omnipoten-
cia· divina, es lo que en si mismo y simultáneamente entraña el ser
y el no-ser, pues lo que no está sujeto a la omnipotencia, y no por
407
insuficiencia del poder divino, sino porque no puede tener razón de

factible, ni siquiera de posible ( ...) por lo cual más exactamente es
decir que no puede ser hecho que no decir que Dios no puede bacer-
ro.m, porque la causalidad de Dios es universal y omnímoda.
Toda criatura es un ser dependiente absolutamente de Dios en
todo. ·La criatura es lo que es tan sólo porque Dios, escondido en
su fondo, 'hace que sea'. Toda determinación suya; toda operación
suya; la desviación misma de su obrar, que constituye, en la criatu-
ra libre, el pecado, presuponen esta radicación suya en Dios, la
recepción de un tnjlujo actual de Dios, sin el cual ni la energia
misma que en el pecado invierte le quedaria. Abandonada en si
misma sería lo puramente inerte, lo puramente informe; una recaida
en la nada. La criatura está bañada en Dios hasta cuando le despre-
cia o le insulta·n6,
7. Criatura y dependencia
Esta ·ley fundamental•, tal como denominaba Bofill a este estatu-

to metafísico de dependencia la criatura, lleva a afirmar que el
mismo obrar de toda criatura depende de Dios. El ser que produce
un agente creado con su obrar, no es por virtud propia, sino por
Dios. Todo •ser creado es efecto propio de Dios, lo mismo que el
encender es efecto propio del fuego-m.
Ningún agente creado puede producir ningún efecto, y, por
tanto, un nuevo ser, porque no tienen el ser contenido intrínseca-
mente en su esencia ni en su virtud operativa, sino de un modo
extrínseco, recibido. ·La causa de suyo contingente necesita que algo
exterior a ella la determine a producir el efecto-118• No puede dar el
ser, si no recibe un nuevo poder extrínseco dado por Dios, que le
permita ser causa.
Argumenta santo Tomás que: ·Lo que es tal por esencia es causa
propia de lo que es tal por participación, como el fuego es la causa
de todo lo encendido. únicamente Dios es ente por su propia esen-
cia, y todos los demás lo son por participación, porque solamente
en Dios el ser es su esencia. Según esto, el ser de cualquier existente
es efecto propio de Dios, de modo que todo el que da el ser a una
cosa lo hace en cuanto obra por virtud divina•119,
Tal como se concluye, en la segunda via de la demostración de
la existencia de Dios: ·Es necesario que exista una causa eficiente
primera•1zo. De manera que: ·En lo que hace la naturaleza interviene
Dios como causa primera•m.
408
MetarlSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Boflll
En la creación, Dios no sólo da el ser y lo conserva, sino que con-

tinúa su acción influyendo en el obrar de las criaturas. Sin embargo:
·Al decirse que Dios es causa de las acciones de las criaturas, se
habd de entender esto en cuanto que les da la virtud por la que
ellas obran. Mas esto lo realiza Dios todo al principio, al hacer las
cosas. Luego, parece que después ya no obra en las criaturas al
obrar éstas-.
A este modo de pensar, que se encuentra en el pensamiento
moderno, el Aquinate responde presentando, de este modo conci-
so, su tesis central sobre la relación entre el obrar de Dios y el obrar
de la criatura: •Dios no sólo da las formas a las cosas, más también
las conserva en el ser, y las aplica a obrar, y es fin de todas las
acdones-w.
Para probar esta tesis, por una parte, comienza afirmando que:
.Obrar Dios en las cosas, se ha de entender de tal modo que tengan
ellas, no obstante, sus propias operaciones respectivas-. Lo contra-
rio, el negar el cadcter de verdaderas causas de las criaturas, no es
posible defenderlo. •En primer lugar, porque con esto se eliminaria
de las cosas creadas el orden de causa y efecto; lo cual podria supo-
ner falta de poder en el Creador, pues del poder del agente depen-
de el que éste comunique a su efecto la virtud de obrar-123. La inter-
vención divina en la acción de las criaturas, al igual que la creación
y la conservación por Dios de las mismas, se explica, como indica
el Aquinate, en otro lugar: •No porque sea insuficiente su poder, sino
porque es tanta su bondad, que comunica a las mismas criaturas la
prerrogativa de la causalidad-124,
Dios crea y actúa en el mundo, aunque no necesita de él ni de
nada. ·El obrar a impulsos de alguna indigencia es exclusivo de
agentes imperfectos, capaces de obrar y de recibir. Pero esto está
excluido de Dios, el cual es la generosidad misma, puesto que nada
hace por su utilidad, sino todo sólo por su bondad•1zs.
Precisa santo Tomás que tampoco puede negarse el obrar crea-
tural: ·En segundo lugar, porque en vano se les habrían dado a las
cosas las potencias operativas que en ellas vemos, si no obrasen
nada tales potencias. Más aún, de algún modo, las mismas cosas
creadas parecerian exiStir todas inútilmente, al carecer de respecti-
vas operaciones propias, que es para lo que existen todos lo seres-.
Por otra parte, el mismo obrar de la criatura exige que Dios actúe
como Causa primera. Obra en todo el que obra, y es su causa en el
triple sentido de causa final, causa eficiente primera y a modo de
causa formal. ·En primer lugar, a modo de fm. Porque, como toda
operación es por algún bien, real o aparente, y nada es o aparece
409
bueno sino en cuanto participa alguna semejanza del sumo Bien,

que es Dios, siguese que Dios mismo es causa de toda operación en
razón de fm•.
En segundo lugar, Dios obra en toda acción de la criatura como
Causa eficiente primera, porque: ·Es claro asimismo que, cuando hay
muchos agentes ordenados, siempre el segundo obra en virtud del
primero, puesto que el primer agente mueve al segundo a obrar. Y,
conforme a esto, todas las cosas obran en virtud de Dios mismo;
resultando de aquí que Dios es causa de las acciones de todos los
agentes-.
Por último, en tercer lugar: ·Dios no sólo mueve las cosas a obrar
aplicando sus formas y potencias a la operación, algo ast como el
artffice aplica la sierra a cortar, a la cual a veces el artffice no ha dado
la forma, sino que Dios da, además, la forma a las criaturas que
obran y las conserva en el ser ( ...) al modo como se dice que el sol
es causa de la manifestación de los colores en cuanto da y conser-
va la luz mediante la cual éstos se manifiestan•. Actúa, por tanto, no
formalmente como causa formal, sino eficientemente, en cuanto da
todas las formas, las conserva y las aplica a la acción, y, por tanto,
hace pasar a las cosas del estado de potencialidad de obrar al de
actualidad, que tienen cuando obran, y en el modo concreto que lo
hacen.
Finalmente añade: ·Como las formas de las cosas están dentro de
ellas, y tanto más cuanto estas formas son superiores y más univer-
sales, y, por otra parte, Dios es propiamente en todas las cosas la
causa del ser mismo en cuanto tal, que es en ellas lo más intimo de
todo, síguese que Dios obra en lo más intimo de todas las cosas-126.
La condición de dependencia total y absoluta respecto a su crea-
dor, muestra que Dios actúa como Causa primera y todo agente
creado como causa segunda. La moción divina penetra en lo más
profundo de la acción dándole lo que tiene de ser, y, por tanto, esta
acción de la criatura procede totalmente de Dios, como Causa pri-
mera, pero asimismo procede de la misma criatura, como causa
segunda, que es así también agente. De manera que: ·Dios obra sufi-
cientemente en las cosas como causa primera, sin que por eso resul-
te superflua la operación de las criaturas como causa segunda•127.
Según la doctrina tomista, la acción de la criatura, procede ast de
dos agentes: de la misma criatura, que realmente obra, y de Dios,
que actúa para toda acción de la criatura. ·La misma acción no
puede proceder de dos agentes de un mismo orden; pero no hay
inconveniente en que una sola y misma acción proceda de dos
agentes como primero y segundo-128• Queda así salvado el carácter
410
Metartsica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Boftll
de auténtica y total causa de la criatura -negado por el ocasiona-

lis~, que actúa como causa segunda; y también el que Dios sea
auténtica y total causa del obrar de la criatura, porque lo es como
Causa primera, de manera que no hay ninguna actividad que no
reciba su influjo.
Las criaturas al actuar por su propia virtud son movidas por Dios,
porque, como dice santo Tomás de un modo más conciso y sinté-
tico: ·Dios es causa de toda acción: en cuanto da la facultad de
obrar, en cuanto la conserva, en cuanto la aplica a obrar, y en cuan-
to en virtud suya obra toda virtud. Y si a esto añadimos que Dios
es su propio poder de obrar, y que está dentro de cada una de las
cosas no como parte constitutiva, sino como conservador de su ser,
se sigue que Él obra inmediatamente en todo el que obra, sin
excluir el obrar de la voluntad·129.
El influjo activo de Dios sobre las causas segundas es tnmedfato,
porque da la eficacia actual a la causa segunda, y así Dios intervie-
ne directamente en la acción. Dios no se limita a dar el poder de
obrar, sino que interviene asimismo en las mismas acciones hasta el
final. También es flstco, porque actúa como causa eficiente con su
propia acción, no de una manera atractiva o persuasiva sobre cada
acción del agente creado para que éste actúe, sino real y eficaz-
mente. Finalmente se desprende que es anterlorpor naturaleza a la
acción, al igual que la causa es anterior naturalmente al su efecto.
La Causa primera es la que previamente, aunque su influjo con-
tinúa después, hace que obren las causas segundas. Por este carác-
ter de ser previo se ha denominado a este influjo divino •premo-
ción•, término que no fue utilizado por santo Tomás, porque, en
realidad, no es más que una explicitación de esta propiedad, ya que
la moción siempre es previa. Él mismo declara explícitamente: ·La
moción del motor precede al movimiento del móvil en naturaleza y
causa•1"'. No obstante, en las disputas De awdltfs del siglo XVI, tuvo
que utilizarse esta nomenclatura por la necesidad de distinguir la
concepción tomista de la molinista.
En la modernidad, el olvido de esta condición de la criatura obe-
dece, para Bofill: •Tan sólo porque nuestra inteligencia es obtusa y
nuestro corazón endurecido; tan sólo por la superftctalfdad con que
nos comportamos en la vida resulta posible el que podamos pres-
cindir de Dios.l.cuando, en realidad, todo ser, todo valor y dignidad
dependen de El esencialmente y tan sólo por esta dependencia con-
servan un sentido-a•.
Jaime Bofill, con su maestro Ramón Orlandis, defendía, por
tanto, plenamente esta doctrina metafisica de santo Tomis de la
411
premoción fisica. Orlandis no aceptaba la doctrina molinista del

concurso simultáneo, incluso le parecia como una especie de
·blasfemia•l32• Sin embargo, rechazaba la doctrina teológica bañe-
ciana de los decretos predeterminantes de la voluntad divina, por-
que afirmaba que no importaba reconocer un misterio más en
Diosm.
Tampoco aceptaba que la gracia fuese eficaz extrinsecamente.
Ramón Orlandis, como tomista, admitía, en el plano metafísico, la
doctrina de la premoción riSica, y, en el teológico, afmnaba la efi-
cacia intrínseca de la gracia, en el orden de la ejecución, de la que
parece derivarse la predestinación antecedente, en el de la inten-
ción, o el que los propios méritos sean un efecto, no la causa, de
la predestinación, ya que ésta es totalmente gratuita y nadie puede
merecerla por sí mismo.
Su posición estaba en la misma linea que otros pensadores de
la Compañia de jesús, como san Roberto Belarmino (1542-1621).
El jesuita Doctor de la Iglesia -adversario del bañecianismo, en el
memorial que redactó, para responder a la consulta del Papa
Clemente VIII-, frente a Báñez, rechazaba la doctrina de los
decretos predeterminantes y defendía la ciencia media, pero dife-
ría de Molina, rechazando el concurso simultáneo y admitiendo, en
cambio, la premoción, y, por consiguiente, parecia afmnar la
correspondiente tesis teológica de que la gracia es eficaz ab intrln-
secol"'; y con respecto a la predestinación se mantenía fiel a la
explicación de san Agustín, de que la predestinación para la gloria
es totalmente gratuita y la hace Dios antes de prever los méritos
futuros o futuribles.
Francisco Suárez (1546-1617) coincide también en esta cuestión
teológica de la predestinación con san Roberto Belarmino. La pre-
destinación o elección divina no es por la previsión de los méritos.
No obstante, admite la explicación del concurso simultáneo de
Molina, además de la doctrina de la ciencia media. ·El sistema 'con-
gruista' belarmino-suareciano ( ... ) reconoce la independencia y
anterioridad de la elección divina respecto de la previsión de los
méritos del hombre, y afmna que la gracia eficaz lo es 'en acto pri-
mero', es decir, con anterioridad a la determinación libre de la
voluntad•.
Como advierte Canals: •Estas concesiones del congruismo a la
soberanía de la gracia• son ·insuficientes para todos los adversarios
del molinismo, para quienes la fidelidad a la ortodoxia tradicional no
exige menos que la afmnación de que la gracia eficaz lo es por sí
misma e intrinsecamente-1". Se considera que las gracias congruas
412
MetariSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
tampoco son infaliblemente eficaces, ya que necesitan para realizar

las meritorias buenas obras de la libre determinación de la criatura.
Respecto a la ciencia media, Suárez, como indica Canals:
·Rechazó, sin embargo, la supercomprenstón de la voluntad fmita
por la omnisciencia de Dios, porque vio en ella la negación del libre
albedrio por el determinismo de las circunstancias. Recurrió, pues,
a afinnar que los futuros condicionados son conocidos por la cien-
cia media en cuanto que la esencia divina contiene eternamente en
si toda entidad y verdad-.
En cuanto esta nueva versión de la ciencia media molinista: .se
puede objetar a ella, que pretendiendo escapar del detenninismo de
las circunstancias, viene a dar el car.1cter de verdades eternas, funda-
das necesariamente en la esencia divina, a las referentes a los aaos
humanos 'futuribles' ya sean buenos o malos; con lo que se frustran
también las preocupaciones originarias de la corriente 'molinista'•136, es
decir, el intento de salvar la libertad humana de su negación luterana.
Junto con san Roberto Belarmino, Suárez reestructuró el molinis-
mo también en la cuestión de la teología de la gracia, conexionada
con la doctrina de la predestinación. Para mantener que ésta ante-
cede a la decisión del hombre, Suárez sostuvo que Dios conoce,
mediante la ciencia media, si las gracias congruas o convenientes,
que otorga, llevarán o no a la realización de buenas obras157.
Para Bofill, en definitiva, la criatura depende de Dios, tanto en su
ser como en su obrar. la dependencia es constitutiva de la criatura,
porque, como deda santo Tomás: ·Dios no sólo dio el ser a las cosas
cuando comenzaron a ser, sino que también lo produce en ellas mien-
tras son, conservándolas en el ser e igualmente no sólo se les dio, al
aearlas en un principio, las virtudes operativas, sino que también las
causa constantemente en las cosas-. Tanto es asi que, añade santo
Tomás: .Si cesara la influencia divina, cesarla toda operación,.t38,
Dios actúa como Causa primera y todo agente creado, incluida
la voluntad libre del hombre, como causa segunda, subordinada a
la primera. Dios obra en y por todas las causas segundas. Como
afirma el mismo santo Tomás: •Ya en la misma ejecución, Dios se
relaciona inmediatamente de alguna manera con todos los efectos,
pues todas las causas segundas obran en virtud de la causa prime-
ra, de tal modo que parece obrar en todo, porque pueden serie
atribuidas todas las obras de las causas segundas, como se atribuye
al artesano la obra del instrumento, pues es más propio decir que
el cuchillo es obra del artesano, que obra del martillo-m. Con su
moción, análoga a las mociones creadas, e incomprensible para
nosotros, Dios obra como sirviéndose de las causas segundas.
413
8. La humildad metajisfca.
De esta doctrina, que, como nota Bofill, es fundamental y básica

en el sistema tomista, parece surgir la dificultad de poder armoni-
zada con la afmnación de la libertad humana. Así ha sido puesto de
relieve siempre por los antipremocionistas. Sin embargo, como en
otras muchas cuestiones, santo Tomás ya resuelve este obstáculo,
que presentan los que no admiten su doctrina de la moción divina.
Él mismo expone esta aparente dificultad entre la acción de Dios
en todo lo creado y entre la libertad humana en la siguiente obje-
ción: ·Todo lo que es movido por algún agente extrínseco es coac-
cionado. Pero la voluntad no puede ser coaccionada. Luego no es
movida por agente alguno extrínseco. Y, por tanto, no puede ser
movida por Dios-t40. El problema lo resuelve con esta breve res-
puesta: ·Se entiende que es coaccionado lo que es movido por otro
cuando es movido contra su propia inclinación; pero si es movido
por otro que le da la propia inclinación no se dice que haya coac-
ción (. ..) Así, pues, Dios al mover la voluntad, no ejerce sobre ella
coacción alguna, ya que es Él quien le da su propia inclinación•t4t.
No afecta, por tanto, al poder de autodeterminación de la liber-
tad, ni, a su acto propio con respecto a aquello que no se quiere
necesariamente, la elección. Por ello: ·El dominio que ejerce la
voluntad sobre sus actos, y que le da el poder de querer o no que-
rer, excluye la determinación de la virtud a una cosa y la violencia
de la causa exterior. Sin embargo, no excluye la influencia de la
causa superior, de quien ella recibe su ser y su obrar. Y, por consi-
guiente, existe siempre la causalidad de la causa primera, que es
Dios, respecto de los movimientos de la voluntad·t•2•
No se da en la libertad humana una independencia o autosufi-
ciencia absoluta. Únicamente Dios es total y plenamente indepen-
diente. Las criaturas, en cambio, por ser creadas son seres participa-
dos, lo que implica que se distinga su esencia y su ser, su entidad y
su operación, y que sean dependientes de la causa que les da el ser,
las conserva, y las mueve, tanto en el orden entitativo como en el
operativo, porque no pueden actuar desde su propia potencialidad.
Algunas de estas criaturas, las espirituales, son libres, pero, como
todas las demás perfecciones, su libertad es participada, es creada,
y, por tanto, tienen una libertad dependiente de la libertad de Dios,
su causa. Es contradictoria la afmnación de que la libertad humana,
que es también una criatura, es absoluta e independiente.
Santo Tomás presenta otra objeción parecida, en la que se alude
a la contradicción entre moción y libertad, al decirse: ·Dios no puede
414
MetafiSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Boflll
hacer que cosas contradictorias sean a un mismo tiempo verdaderas.

Esto se seguirla si Dios moviese a la voluntad, puesto que moverse
voluntariamente es moverse por si mismo y no por otro. Por lo
tanto, Dios no puede mover a la voluntad·1"'.
En la correspondiente respuesta, se insiste en que es Dios quien
da la intrínseca incltnación, que es el principio propio de la volun-
tad. .ser movido voluntariamente es ser movido por si, esto es, por
principio intrinseco; pero esto no excluye que dicho principio
tntrinseco sea movido por otro principio e:x:lrlnseco. Y de este modo
moverse por si mismo no está en contradicción con ser movido por
otroat". La moción de Dios actúa como Causa primera, no como una
causa segunda, tal como lo hace el acto de la voluntad.
La acción de Dios no es como la de las causas segundas. No se
puede univocar con ellas. Cuando se habla de Dios, todas las per-
fecciones, incluida la moción sobre las criaturas, son expresados con
. conceptos analógicos, cuyo punto de partida es siempre la criatura.
La noción de moción divina es tan analógica como la del ser divino,
y, por tanto, nos es desconocido y misterioso el modo que significa
en Dios este influjo.
Esta misma dificultad, en otras objeciones, se presenta de modo
inverso, porque se indica que desde la aceptación de la moción divi-
na parece que haya que negar la libertad humana. Por ejemplo, en
la cuestión del libre albedrio de la Suma, se lee: ·Aristóteles dice en
la Metajisfca (1, 2, 9): 'libre es lo que es causa de si'. Luego lo que
es movido por otro no es libre. Pero Dios mueve la voluntad, pues
se dice en los Proverbtos (21, 1): 'el corazón del rey está en manos
de Dios, y Él lo dirige a donde le place', y san Pablo en la Fpístola
a los Ftltpenses (2, 13): 'Dios es el que obra en vosotros el querer y
el hacer'. Luego, el hombre no tiene libre albedrio-t•s.
La respuesta del Aquinate es la siguiente: •El libre albedrio es
causa de su propio movimiento, pues el hombre se mueve a si
mismo a obrar por su libre albedrio. Pero la libertad no requiere
necesariamente que el sujeto libre sea la primera causa de si mismo;
como tampoco se requiere, para que una cosa sea causa de otra, el
que sea su primera causa. Dios es la causa primera que mueve, tanto
a las causas naturales como a las voluntarias. Y de igual manera que
al mover a las causas naturales no impide que sus actos sean natu-
rales, asi tampoco al mover a las voluntarias impide que sus accio-
nes sean voluntarias, antes bien, hace que lo sean, puesto que obra
en cada cosa según su propio modo de ser-1.f6.
La moción divina no sólo no destruye ni disminuye la libertad
humana, sino que, por el contrario, la pos1btltta. Dios actúa sobre la
415
voluntad al igual que sobre cualquier otro agente creado. La volun-

tad humana no es una excepción a la acción de Dios en el mundo,
a la divina moción y, lejos de impedir la libertad humana, la moción
divina la causa. Dios produce no sólo la acción de la criatura en lo
que tiene de ser, sino también su modo de ser. Causa el acto volun-
tario y su modo de ser libre. Para que la voluntad humana se auto-
determine es necesaria la moc16n de Dios. Su acción hace que la
voluntad sea verdaderamente libre.
Afirma santo Tomás que: ·Dios obra en la naturaleza y en toda
voluntad·1•7. En la eficacia de la acdón de la voluntad divina, que
produce su acción y el modo necesario o libre de la misma, está el
origen de la necesidad y contingencia de las criaturas. Al actuar
sobre las causas segundas, Dios no sólo produce como causa pri-
mera su acción, sino también su modalidad. La voluntad divina es
la causa de todo acto libre y no libre. Todo actúa tal como quiere
Dios y del modo que quiere.
A esta tesis de que Dios hace que la voluntad humana obre y lo
haga de modo libre, se le podria todavia objetar, tal como advierte
el mismo santo Tomás, que: ·Toda causa que no puede ser impedi-
da produce necesariamente su efecto, ya que la naturaleza hace
siempre lo mismo, a menos de ser impedida, como dice Aristóteles
en la Fastca (IT, 8,10). La voluntad de Dios no puede ser impedida,
porque dice san Pablo en la Fpfstola a los Romanos (9, 19): '¿Quién,
pues, resiste a su voluntad?' Luego la voluntad de Dios impone nece-
sidad a las cosas que quiere-148,
El Aquinate sostiene, en la respuesta, que ello no representa difi-
cultad alguna, porque: •Precisamente puesto que nada se resiste a la
voluntad de Dios, se sigue que no sólo se hace lo que Dios quiere,
sino que se hace de modo necesario o contingente según Él quiera
hacerlo-1•9.
Al originar la acción libre, la Causa primera no destruye la liber-
tad de la causa segunda, sino que la produce y la garantiza. ·Como
enseña Dionisio, en Sobre los nombres dtvtnos (4, 33): 'A la provi-
dencia divina pertenece no destruir la naturaleza de las cosas, sino
conservarla'. Por eso, Dios mueve a todas las cosas según su condi-
ción; así, de causas necesarias se siguen efectos con necesidad,
mientras que de causas contingentes se siguen efectos contingentes.
Pero siendo la voluntad un principio activo no determinado a una
cosa, sino indiferente a muchas, de tal manera Dios la mueve, que
no la determina por necesidad a una sola cosa, sino que su movi-
miento permanece contingente y no necesario, excepto respecto de
los bienes a los que se inclina naturalmente-150,
416
MetariSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
Para santo Tomás, en definitiva: •A la providencia divina le corres-

ponde producir todos los grados de seres; y, por ello, para algunos
efectos dispuso causas necesarias, para que se produjesen necesaria-
mente; para otros efectos dispuso causas contingentes, para que se
dieran contingentemente, según sea la condición de las causas pró-
:ximaSJotSt.
Más clara y terminante se expone esta doctrina al afirmar: •La
voluntad divina no sólo extiende su influjo al efecto producido
por la realidad que ella mueve, sino también al modo de produc-
ción que conviene a la naturaleza de esta causa•1S2. Ni la necesi-
dad ni la contingencia de las cosas acontecen fuera de la volun-
tad divina. No hay nada que se sustraiga del poder de Dios, que
no dependa de Él.
Al reconocimiento práctico de esta tesis teórica, lo denominaba
BofJ.ll: •humildad metafisica•. La aceptación del redescubrimiento de
la ·humildad metafisica• permite la realización práctica de lo que se
podria denominar ·humildad ética•. La virtud o el valor de la humil-
dad es la traducción en la vida personal de esta ley fundamental de
las criaturas. La humildad moral comienza con el justo conocimien-
to de la dependencia constitutiva del ser humano y de su situación
en la realidad. En este sentido, puede decirse que la humildad se
identifica con la verdad.
El conocimiento de la propia realidad personal lleva a relacio-
narla con la de Dios. Según santo Tomás: ·En el hombre se puede
hacer una doble consideración: lo que es de Dios y lo que es del
hombre. Es propio del hombre todo lo que es defectuoso; de Dios,
todo lo que pertenezca al orden de la salvactón y perfección-. De
ello, infiere que: •la humildad se ocupa preferentemente de la reve-
rencia debida a Dios como súbditos-ts3, o como criaturas, que
dependen de Él en su ser y en su obrar.
La humildad ontológica tiene una gran importancia para la
adquisición de la virtud de la humildad. El término ·humilde-, en el
lenguaje corriente, se utiliza con un doble sentido. En uno, se sig-
nifica algo poco noble o digno, lo que es menos perfecto y, por
ello, que no merece ser conocido ni apreciado. En una segunda
acepción, por el contrario, se denomina una perfección moral, la
virtud de la humildad, valor propiamente ignorado por el pensa-
miento griego, precisamente por su relación con la doctrina de la
creación, que no llegaron a descubrir. Valor, que es contrario al mal
moral de la soberbia.
Las dos acepciones son opuestas, y, sin embargo, en la vida
humana mantienen una conexión, que justiflcaria la utilización del
417
mismo nombre para expresarlas. La humildad como virtud implica

el reconocimiento de la total y absoluta dependencia de Dios. En el
estado actual de la naturaleza humana, le es más fácil al hombre si
ya se siente 'humilde' en el orden natural y en el orden social. No
hay entre las dos ·humildades- una conexión necesaria, pero cierta-
mente las limitaciones, las privaciones facilitan la virtud de la humil-
dad. En cambio, es más dificil, desde cualquier encumbramiento, no
siendo ·humilde· en la primera acepción.
La humildad está relacionada con la templanza, porque es una de
sus virtudes derivadas, que son las que se parecen a la principal,
pero, por tener por objeto actos secundarios, tienen una menor fuer-
za. Entre ellas se encuentra la modestia, porque: ·Así como la virtud
de la templanza modera los movimientos más dificiles, a saber los
deseos sensibles; y donde quiera que exista una virtud centrada en
el bien máximo, conviene que existan virtudes acerca de objetos
menos importantes, ya que la vida del hombre debe estar modera-
da en todos sus aspectos (. .. ) Así también tiene que haber una vir-
tud que modere los movimientos que no requieren una dificultad
tan grande. Y esta virtud es lo que se llama modestia, que se añade
a templanza como a virtud principal·154. Su objeto tiene una especi-
ficidad distinta. ·La templanza se ocupa de las pasiones vehementes,
la modestia de las débiles•155.
La humildad es una virtud derivada de esta virtud secundaria de
la templanza. ·Entre las diversas partes de la templanza hay que
colocar la humildad bajo la modestia (. .. ) ya que la humildad no es
otra cosa que cierta moderación de espirltU>156. Por ello, ha escrito
Canals: ·La humildad es una virtud 'modestd, precisamente una
especie de la 'modestia', que es como una templanza acerca de
cosas en cuya ordenación se da sólo una cierta mediana dificultad.
Ser humilde es más fácil que ser templado en la comida o en la vida
sexual•.
Por consiguiente, como añade seguidamente: •En los vicios de
gula o de lujuria se puede caer más fácilmente por debilidad· que
en el de la soberbia, que supone una actitud plenamente conscien-
te y deliberada. Es dificil llegar a la soberbia. En cambio: ·La humil-
dad sería fácil y común. El hombre necesita ser seducido por el
mundo mediante el amor a las riquezas, y envanecido en la gloria
humana, para poder decidirse a la opción de la soberbia que de otro
modo reconocería como ardua y absurda•157.
A diferencia de la humildad, la soberbia tiene un carácter media-
to. Se accede a ella, como ya se ha dicho, por la avaricia y la vana-
gloria. Según Canals, en el mundo moderno: ·La soberbia ha venido
418
a presentarse como fácil y la humildad como dificultad insuperable.

Han intervenido en esto los grandes proyectos filosóficos en que se
ha progresivamente expresado el inmanentismo antiteistico en los
siglos modemos-1ss.
Lo confirma el hecho de que en este intento de llevar a la sober-
bia a los hombres y a los pueblos, se ha contribuido a: •Hacer que
se sientan instalados en el amor al mundo, en la vanagloria y el
orgullo-159. La codicia de riquezas y la vanidad, que tanto se fomen-
tan, conducen a la soberbia, desde la que ya no se reconoce ni acep-
ta la dependencia divina. La soberbia sitúa al hombre en la mentira
y el error.
La virtud de la humildad regula el deseo del bien arduo y difícil,
o ·refrena los deseos de lo que excede las propias facultades- 160. La
humildad tiene como función moderar el deseo desordenado de la
propia excelencia. Tal deseo de grandeza no es malo en si mismo,
porque el aspirar bienes radica en la misma naturaleza humana. Es
vicioso si es desordenado, desproporcionado a esta naturaleza, o a
la propia condición personal.
El hombre humilde a lo que no aspira es a lo desordenado, pero
si a la grandeza o excelencia recta. Declara el Aquinate: ·Aspirar a
bienes mayores confiando en las propias fuerzas es acto contrario a
la humildad; pero el aspirar a ellas confiando en el auxilio divino no
va contra la humildad, ya que tanto más cerca estamos de Dios
cuanto más nos hundimos en la humildad·161.
Ser hombre es ser dependiente. El hombre depende de Dios
en su ser y en todos sus actos. Incluso para que sus actos sean
buenos necesita siempre de la ayuda divina, porque, como dice
. santo Tomás: •Nada puede hacer el hombre si no es movido por
Dios, según el texto de san Juan: 'Sin mi nada podéis hacer' Qn
15,5).162. Se requiere siempre la moción divina natural o sobre-
natural.
Las aspiraciones permitidas por la humildad, requieren otra vir-
tud, la magnanimidad. Sostiene santo Tomás que ambas virtudes
son compatibles e incluso se coordinan mutuamente, porque: ·La
humildad reprime el apetito a fm de que no aspire a cosas que
superan el orden de la recta razón. La magnanimidad nos impul-
sa a lo grande, pero presidido por la recta razón. No se opone,
pues, a la humildad, sino que ambas convienen en someterse al
dictamen de la recta razón·163. Debe tenerse en cuenta que: ·El fin
propio de toda virtud moral es conformarse con la recta razón (. ..)
Y este fm le es impuesto al hombre por la razón natural, la cual
dicta al hombre obrar siempre conforme a la razón·164.
419
Sin embargo, son virtudes distintas, porque: ·Aunque la humildad

y magnanimidad coincidan en la materia, difieren en el modo de
obrar; en virtud de esta distinción, la magnanimidad es parte de la
fortaleza, y la humildad, parte de la templanza.t6s.
Incluso, aparentemente la humildad y la magnanimidad siguen
direcciones opuestas, pero van juntas regulando, una moderando y
otra fortaleciendo, al apetito irascible. De manera que •En torno al
apetito del bien arduo se precisa una doble virtud: la primera, para
moderar y refrenar el espúitu a fin de que no aspire desmedida-
mente a cosas altas, misión que cumple la humildad; la segunda, que
dé fumeza al ánimo contra la desesperación y le empuje a la con-
secución de los grandes bienes conforme a la recta razón. Esta fun-
ción se contia a la magnanimidad·t66.
A pesar de su •inmediatez• y •pequeñez•, la humildad tiene un
valor fundamental. Sobre la humildad se edifica todo el edificio
moral. La humildad no impide, por ello, el ejercicio de las otras vir-
tudes, sino que las posibilita y hasta las exige, como se ha adverti-
do con respecto a la virtud de la magnanimidad.
Explica el Aquinate que: •El conjunto ordenado de las virtudes se
asemeja a un verdadero edificio, en el que con toda propiedad se
puede aplicar el nombre de fundamento a la virtud que primero se
adquiere y es la base de la construcción (. ..) En cuanto que remue-
ve los obstáculos de la virtud, en este sentido, la humildad ocupa el
primer puesto; expulsa a la soberbia, a la que Dios resiste (. ..) Tal
es el modo como la humildad tiene razón de fundamento del edifi-
cio espiritual•t67.
Gracias al hueco que deja la humildad se pueden cimentar y
construir las otras virtudes. La virtud de la caridad es la primera de
ellas. ·La caridad se compara con el fundamento y la raiz por sus-
tentarse y nutrirse de ella todas las virtudes•168. La caridad es el
cimiento, que se podrá recibir gracias al fundamento negativo de la
humildad. En este sentido la humildad es •modesta• incluso en su
labor indispensable para la ordenación o edificación de la vida prác-
tica humana. De ahi que sea necesaria, pero no suficiente, para
alcanzar la promoción del hombre en su vida individual y social.
Esta competencia es propia de la caridad.
Aunque sea el fundamento negativo de la vida moral, es impres-
cindible y las consecuencias de la falta de humildad son muy gra-
ves. Sostiene Bofill que: ·La humildad salva la criatura, salva al hom-
bre y a la sociedad.t69. Por ello, afumaba que era preciso volver a
reconquistar la humildad, tanto en el orden teórico como en el
práctico.
420
MetafJSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Boftll
9. La persona y el amor
Explica Bofill, que amar es querer el bien para alguien170, El amor

de posesión y el amor de benevolencia o de donación son las dos
especies del amor humano. El amor de posesión, que se tiene a los
seres irracionales, y que por aberración puede tenerse a las perso-
nas, no es desinteresado, porque en el fondo es amor de si. Aunque
hay un objeto amado, el amor no se detiene en él, sino que vuelve
al sujeto del que parte.
En cambio, el amor de donación, que merecen las personas, no
es interesado, porque sólo se busca el bien de lo amado, que apa-
rece como un fin del mismo sujeto. En general, cuando la persona
se está formando necesita más el recibir que el dar, pero cuando se
ha llegado a la plenitud, entonces en mayor medida necesita dar.
La concepción de todo ente como bueno le permite a Bofill con-
siderar el universo como una jerarquización de bienes, en el que
cada uno de ellos está dispuesto en distintos niveles de bondad,
según su participación en el bien, que son ast expresados analógi-
camente. Todas las realidades creadas son buenas en alguna medi-
da, y en cuanto tales poseen las dimensiones de modo, especie y
orden, descubiertas por san Agusttn.
Modo, especie y orden son tres dimensiones del bien finito, pero
que no constituyen una estructura de composidón, sino que suponen
una misteriosa identidad y diferenciadón. El modo constituye la ver-
tiente existendal y singular de las realidades finitas, por el que pueden
estar y actuar determinadamente en un lugar concreto. La especie es
el aspecto conceptualizable de la entidad, lo que atrae la atención de
la inteligencia. El orden es el elemento relativo, fundado en los ottos
dos. Da razón de la referencia y orientadón de las cosas, de su dina-
mismo tendendal, tanto en su aspecto de apetidón o de búsqueda
como de difusión de st. Las cosas son asi buenas por esta triada, y, por
tanto, no únicamente por su naturaleza, sino también por su modali-
zad6n propia y por su ordenadón o finalidad. No se considera, por
consiguiente, que la singularizadón sea una desintegradón de la esen-
cia, ni la limitación, o finitud, como un mal metafisico.
A pesar de su importancia en el orden causal, el bien no tiene
una primada absoluta, porque se fundamenta en el acto de ser.
Como dice el Aquinate: •Ast como es imposible que algún ente sea
sin tener el ser, asi es necesario que todo ente sea bueno, por esto
mismo que tiene ser-•n.
El bien se constituye y fundamenta en el ser, y, por ello, tanto la
perfección como la perfectividad, que supone el bien, es la del acto,
421
que es perfección. •Toda cosa es perfecta en cuanto es en acto•172 y

•es de la naturaleza del acto que se comunique a sí mismo· m.
Cuando el amor de donación es bilateral se convierte en amor de
amistad, que se da también en distintos grados. El amor de amistad
es esencialmente amor mutuo. En la amistad siempre se precisa la
correspondencia, aunque el grado de amor entre ambas personas no
sea exactamente el mismo y exista una cierta desnivelación. La reci-
procidad es una exigencia de la comunicación plena a que aspira
todo amor.
Además de las propiedades de benevolencia y reciprocidad, la
amistad debe poseer una tercera cualidad esencial: la unión afec-
tuosa. El amigo, en la verdadera amistad, es •sentido· como •Otro yo•,
está unido afectivamente con él. Sentimentalmente la persona se
transforma en el amigo, aunque real y efectivamente continúa con-
servando su propio ser.
En la amistad, se da otra untón, la real o efectiva, que es un efec-
to de la amistad. Se trata de una unión que es una comunicación o
comunión de vida, una convivencia. La vida que se comunica en la
amistad es la vida personal, la propiamente humana. Por ello, en la
donación recíproca amistosa los amigos se intercambian sus pensa-
mientos, voluntades y afectos, que pertenecen a la propia intimidad
personal y son sus mejores bienes propios. La amistad puede defi-
nirse con Aristóteles y santo Tomás como •mutua benevolencia y
comunicación en las operaciones de la vida·174.
No es posible, por ello, tener amor de amistad, en sentido estric-
to, con los seres irracionales, tanto los inertes como los vivientes,
plantas y animales, porque con ellos no se puede entablar una
comunicación en la vida humana, la cual es según la razón. Sólo la
persona puede despertar un amor pleno, el amor de donación recí-
proca, que se constituye por una unión afectuosa y origina una
comunicación de vida personal.
El amor permite incluso definir a la persona. Por su bondad indi-
vidual, la persona es •un ente capaz de ser fm en sí mismo•, y, por
tanto: •el ente capaz de ser amado por sí mismo•. Sólo la persona
puede despertar un amor pleno, el amor de donación recíproca, que
se constituye por una unión afectuosa y origina una comunicación
de vida personal. Puede decirse que la persona es •un ser capaz de
amar y ser amado con amor de donación•, o como lo que es sujeto
y objeto de amor no posesivo175.
Las personas, a diferencia de los otros vivientes, tienen una vida
personal, una vida biográficamente descriptiva, de la cual merece la
pena ocuparse y comprenderla en lo posible. Son las únicas que tie-
422
Metafisica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
nen biografia, porque tienen una vida individual, única, una vida
como proceso unitario que no se explica únicamente por las carac-
teristicas o propi~des de la naturaleza humana en general. En
efecto, en las biografías no se determinan características o propie-
dades universales del hombre, sino que se intenta explicar de algu-
na manera la vida del hombre individual, la vida de una persona. La
vida personal es la que se comunica en las relaciones de amor de
donación desinteresada. En la donación reciproca amistosa, los que
se aman se intercambian los pensamientos, las voluntades, los afec-
tos y todo aquello que pertenece a la propia intimidad personal, y
que son sus mejores bienes propios.
La naturaleza del amor explica por qué el hombre en ninguna de
sus etapas de la vida está hecho para la soledad, ya que ésta se supe-
ra siempre con el amor. Se dan ya estas situaciones en la misma
infancia. El hombre ha nacido para la amistad. •Por ella queda ven-
cida definitivamente la soledad, al quedar igualmente satisfechas
tanto nuestras aspiraciones a ser comprendidos, apreciados, amados,
como aquellas otras de dirección contraria, a derramar en otros la
plenitud de nuestro corazón en apacible confidencia. Por ellas
queda el hombre situado en su verdadero ambiente, a saber: la fami-
lia y la sociedad, y ocupa su puesto en el universo-.
Hay que enseñar al hombre a entender y vivir el amor, a descu-
brir que no es únicamente una aspiración a ser comprendido, apre-
ciado, acogido y, por tanto, a ser amado, sino también necesaria-
mente a dar, a impartir amor. El amor en su plenitud es donación, y
siempre es perfeccionante.
El sentido de la vida humana es amar. La sabiduría consiste en
saber amar. El hombre tiene que saber amar el mundo, sobre todo
al mundo de las personas, con su historia y sus sentimientos. Para
entender profundamente la realidad, es preciso amarla, y si es una
persona tener amistad con ella. •La medida de esta perfección y del
gozo correspondiente nos lo hará vislumbrar la consideración de lo
que ella significa: el enriquecimiento de una persona por lo que hay
de más valioso en el universo entero, a saber: por otra persona, que
se entrega a si misma no en alguno de sus aspectos o bienes más o
menos exteriores, sino introduciéndonos en lo intimo de su vida y
de su ser•. Vivir como persona es amar.
El amor verdadero implica el desprendimiento de todo egoismo.
Y la lucha interna contra el amor en exceso de sí mismo, del que
brotan todos los deseos desordenados de bienes, y que misteriosa-
mente está arraigado en la naturaleza humana como un hábito o una
disposición permanente, va acompañada de sufrimiento. Desde los
423
Historia de la filosofta tomista en la España contemporánea
menos elevados a los más sublimes, a todos los amores les acompa-
ñan inseparablemente los dolores. Todas las grandes obras humanas
revelan esta conexión entre dolor y amor. •Únicamente el indice de
potencialidad que afecta tan profundamente a nuestra naturaleza
humana (pero también, en alguna medida, a toda naturaleza creada),
impide la realización perfecta de este ideal ejemplar de amistad espi-
ritual. Únicamente este indice de potencialidad impide nuestra per-
fecta comunión con los otros hombres y con Dios-176,
10. La contemplación
El amor tiene una importancia extraordinaria en toda la vida del

hombre, que alcanza incluso su a último fm. Explica Bofill que:
·Todo supuesto fmito aspira a compensar el déficit ontológico de su
perfectto imperfecta por la posesión y unión con otros seres-m. La
persona es un ser singular que vive entre otros seres singulares y
tiene necesidad de comunicarse con ellos para perfeccionarse, y lo
hace con su entendimiento. Con la universalidad e infmitud de su
conocimiento intelectual, supera y trasciende su misma singularidad.
Santo Tomás indica que el conocimiento le es útil al hombre para
reparar su deficiencia en cuanto parte del todo, de toda la realidad
creada, porque: ·Una cosa puede ser perfecta de dos modos. De
uno, en cuanto a la perfección de su ser, que le compete según su
propia especie. Sin embargo, puesto que el ser específico de una
cosa es distinto del ser específico de otra, por ello, a la perfección
tenida de este modo, por cualquier cosa creada, tanto la falta de per-
fección absoluta cuanto más perfecta se encuentra en otras especies,
de suerte que la perfección de una cosa, en si misma considerada,
es imperfecta, como parte que es de la perfección de todo el uni-
verso, la cual surge de las perfecciones de todas las cosas singulares
unidas entre si•178. Por ser parte del todo, el hombre posee esta clase
de perfección, que, en realidad, es una •perfección imperfecta•.
Sobre el •contenido verdaderamente dramático de este pasaje•,
indica Bofill que: •Por el hecho mismo de pertenecer a una especie
~'Y cómo poclria evitarse esto?), toda criatura es radicalmente anti-
nómica: su perfección es imperfecta. Se atrae, entonces, por una
parte, la atención de nuestra inteligencia; no le ofrece, en cambio,
por otra, base suficiente para que pueda descansar defmitivamente
en ella. Lejos de constituir la criatura una unidad inteligible cerrada,
capaz de ser reflejada intelectualmente en conceptos estáticos, su
complexión ilógica -perfectlo imperfec~ impone a la inteligencia
424
Metafísica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Boftll
un proceso dialéctico hasta integrarla en una sintesis superior. La

criatura, por ser parte, no encuentra su inteligibilidad más que en el
'Todo' a que pertenece y al que está ordenada; y este orden, en defi-
nitiva, no es otro que el orden mismo universal·179.
La persona tiene, no obstante, otra perfección que compensa esta
limitación. Como también explica seguidamente el Aquinate: ·Para
que hubiese algún remedio a esta imperfección, se encuentra otro
modo de perfección en las cosas creadas, según el cual la perfec-
ción, que es propia de una cosa, se encuentra en otra; y ésta es la
perfección del cognoscente en cuanto tal, porque, según esto, al ser
conocido algo por el cognoscente, el mismo conocido de algún
modo está en el cognoscente; y, por esto, dice Aristóteles, en III De
A.ntma que 'el alma es en cierto modo todo', porque está hecha para
conocerlo todo. Y según este modo, es posible que en una cosa
exista toda la perfección del universo. De donde ésta es la última
perfección a que podria llegar el alma, según los fdósofos, que en
ella se describiese todo el orden del universo y sus causas, en lo que
pusieron el fin último del hombre-leo.
Comenta Bofill que: ·Todo el orden del Universo y sus causas;
más todavia, Dios mismo puede venir a constituir la riqueza del alma
por la via del conocimiento. Este poder de referir a un orden
Absoluto todos nuestros conocimientos particulares, permite al hom-
bre ser 'objetivo' en sus juicios, es decir, conceder a cada cosa el
valor que realmente tiene. De aqui que pueda ser también objetivo
en su actitud, es decir, tomar como propia la causa del Bien por
encima de sus intereses particulares. El bien universal, es decir, lo
infinito será, si es fiel a su naturaleza, su ámbito espiritual·1Bl. El
conocimiento es, por tanto, perfeccionante del sujeto singular.
Sin embargo, aun reconociendo que: ·La inteligencia es la facul-
tad más noble del hombre, es una verdad más cierta aún que la inte-
ligencia no es todo el hombre; y uno no puede menos de pregun-
tarse cuál va a ser la participación de nuestras demás facultades,
pero, sobre todo, de nuestra segunda gran facultad espiritual, a
saber: la voluntad, en la consecución del último fin•, y, por tanto al
logro de la felicidad.
Puede pensarse, en una primera aproximación a la cuestión, que:
·La función de la voluntad queda reducida en esta hipótesis a amar
el bien de la inteligencia, concebido como el bien del hombre; el
gozo consiguiente seria el gaudtum de tJeritate.lG.
Sin embargo, no es éste el único papel de la voluntad, como tam-
poco lo es el ya indicado de la inteligencia, en la aspiración unitiva
y posesiva de su sujeto hacia lo demás. Según Bofill, se consigue la
425
compensación a la •perfección imperfecta• del mismo con un proce-

so que tiene cuatro fases. En primer lugar: •Una facultad de conoci-
miento introduce en nuestra conciencia, para empezar, la 'forma' de
un objeto externo-. Comienza la inteligencia captando la esencia
abstracta y universal del objeto.
En segundo lugar: ·A este primer momento se seguirá una actitud
activa, de naturaleza todav1a intelectual en sentido estricto, consis-
tente en la valoración de ese objeto según la plenitud de ser que
posea en si. Valorar a un 'objeto-cosa' según su plenitud de ser no
es, en definitiva, sino juzgar sobre su perfección o bondad183. La
misma facultad intelectiva juzga sobre su bondad, su participación
en el ser.
En tercer lugar, interviene ya la voluntad. ·Un nuevo mecanismo
se dispara en el alma, a saber: una determinada reacción afectiva o
volitiva, por la cual el sujeto tomará posición con respecto al obje-
to, no ya solamente en un orden intencional interno, sino realmen-
te, ónticamente, en el orden mismo de la realidad al que uno y otro
pertenecen. El sujeto se habrá definido 'personalmente' con respec-
to al objeto -'cosa' o 'persona'- que ha atraído su atención•. La
voluntad lo querrá, si es bueno, o lo rechazará, si es malo.
Por último, en cuarto lugar: •Hará falta que un nuevo tipo de
facultades, las de traslación o de 'ejecución', me permitan llegar a la
presencia del bien amado y apoderarme de él. Pies, manos, dientes,
cualesquiera de estos instrumentos materiales de que me ha dotado
la Naturaleza, podrán servirme para llegar a la posesión de este obje-
to real, cuando él, a su vez, es material y sensible•. Estas facultades
me permitirán conseguir la unión real, fm y efecto del amor de pose-
sión y de amistad.
No son las mismas facultades, si el objeto es espiritual. ·Si se trata,
en cambio, de un ser espiritual, si este ser es, en sentido propio de
la palabra, un 'inteligible', la facultad 'aprehensiva' será entonces de
nuevo la inteligencia; de arte que ella (en quien se había iniciado el
movimiento del sujeto hacia el objeto: uno y otro, necesariamente,
personas) estará encargada de dar cumplimiento fmal a este movi-
miento, asegurando a la voluntad la presencia de su bien. El acto
intelectual será aquel por el cual el sujeto primo apprehendit flnemo.
Lo espiritual no deja poseerse sino por el entendimiento.
Concluye Bofill, que: •Este conocimiento 'terminativo', beatifican-
te, si es especulativo en el sentido de no estar ordenado a hacer
alguno ulterior, ya se ve que deberá reunir caracteres muy particu-
lares; la filosofía cristiana le ha reservado por esto un nombre pro-
pio, y este nombre es la contemplación·1114.
426
Metaftsica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
Precisa que esta contemplación, o conocimiento intelectual bea-

tificante: •No corresponde, en rigor, este nombre a la actitud abs-
tractiva de la ciencia, que busca solamente 'leyes' y tiene por indi-
ferente cuál sea el sujeto particular en el que dichas leyes se
cumplan; la contemplación se refiere siempre a algo individual y
concreto, no sólo real, sino presente a nú en su propio ser. La con-
templación es un conocimiento de alguna manera intuitiVOo1ss.
Respecto a los bienes espirituales, explica Bofill: ·La facultad que
permite a la persona aprehenderlas, unirlas a sí cuando ello es posi-
ble (no tan sólo según su ratio, es decir, asimilándolas por el modo
abstractivo a que nuestra inteligencia humana se encuentra conde-
nada en su modo actual de funcionamiento, frente a seres que no
tienen, directamente inteligible, más que su esencia espeétfica; sino
del modo que ahora estamos considerando, a saber: presencialmen-
te, en la simplicidad del ser individual que poseen en la Naturaleza)
está facultad será la inteligencia·t86.
Se dan con estas características dos tipos de contemplación. En
la primera, la contemplación estética: ·Su repercusión afectiva sobre
el alma -50bre el sujeto, en su totalidad personal- seria esta espe-
cial suspensión de aliento que denominamos 'admiración', 'maravi-
lla', 'respeto', etc.•. Sin embargo, no proporciona una felicidad plena,
porque: ·El placer de contemplar la belleza, la perfección, lleva con-
sigo una especie de temor; provoca en el sujeto un como replega-
miento o retracción. La tendencia 'expansiva' de la persona no se
encuentra satisfecha en presencia de alguien que no despierte en
ella más que la admiración por sus dotes personales•.
La segunda es la contemplación amorosa. ·La fuerza que la sos-
tiene no es el amor de ver, el amor del acto, sino el amor de la per-
sona contemplada, el amor del objeto. Amor a la persona, no como
a 'mi' bien (por más que este aspecto se requiera por ser el amor
imprescindiblemente, una fuerza 'unitiva'), sino por si misma, sin
retomo sobre mis propios intereses; con este tipo de amor propia-
mente dicho que la persona en cuanto tal reclama, a saber: el amor
de amistad del que no puede ser nunca objeto lo infrapersonal•187.
El amor personal es el que ha provocado la unión en este cono-
cimiento individual, que constituye la contemplación .amistosa y el
acto intelectual correspondiente. •Este acto intelectual noble entre
todos que tiene por fin no ya enriquecemos intencionalmente, reci-
biendo la forma del objeto en su ser especifico, sino hacerlo actual-
mente presente a la voluntad en su ser individual (. ..) tiene en el
tomismo un nombre excelso y santo, ya que por un acto de esta
naturaleza el hombre, sobreelevado al orden sobrenatural, entrará
427
un dia en unión con su Dios y alcanzará con ello la perfecdón

suprema de su vida. El nombre de este acto es la contemplación•tBB.
Indica también Bofill que: •Este amor desinteresado de la amistad
verdadera, fundado en la comunidad de vida, este amor espiritual
propiamente dicho ha recibido en lo sobrenatural el nombre de
caritJaá.tWJ.
La relación de amistad es la más perfecta de todas, la que mere-
cen las personas, precisamente por finalizar en la contemplación.
•Por esta actividad contemplativa; por esta actividad Intelectual,
Imperada, no por voluntad efectiva, sino por la voluntad afectiva,
este objeto desconcertante que dice razón de fm inteligible, este
objeto, que no es universal, sino al contrario, constitutivamente inco-
municable, más que no es tampoco fluyente e impenetrable a la
inteligencia, como los seres singulares sensibles, sino, al contrario,
valioso por si mismo, dotado en si mismo de razón de ser ( ...) en
una palabra: la Persona, el supuesto espiritual, cuando es contem-
plado por amor y es contemplado como amante, deviene fmalmen-
te presente a nosotros en el ser mismo individual que posee en la
Naturaleza; por la contemplación, el amado ftt praesens voluntatt, y
ésta si que es comunión actual y perfecta.t90,
Con la contemplación se realiza la •intimidad· o •comunión· con
el amigo: ·La participación con el de una misma vida Interior, aque-
lla unidad que haga de ambos 'una sola cosa'. Por esto, la amistad
busca la 'convivencia' con el amigo, su intimo conocimiento. La
amistad busca su satisfacción en la 'visión' del amigo en cuanto esta
visión es la forma más perfecta de presencia, en cuanto por ella me
es dado realizar por fm aquella unión real que la amistad, mera
unión afectiva, tiene como su fin.t9t,
De este modo: •Los amigos se tratan como amigos, cada uno
demuestra al otro su amor. Ni hace falta discurso alguno para llegar
a esta compenetración, basta una mirada que responda a otra mira-
da, pues el conocimiento alcanza aqui su acto más perfecto ( ...)
Cada uno conoce intuitivamente, experimentalmente, la verdad del
otro, la verdad del amor del otro, es un conocimiento que nace del
amor y que es pábulo del amor•19Z, La contemplación hace presente
a la voluntad y al entendimiento al amigo en su ser concreto e indi-
vidual. Gracias a la misma voluntad, a su acto de amor espiritual, se
consigue la unión afectiva y a su vez se logra la efectiva con el
entendimiento, ambas en su misma realidad individual.
Precisa, Bofill que: •Este 'mirar al interior del amigo', no nace de
una curlostdad 'cientifica', que nos initaria por impertinente, no pro-
viene de ningún deseo egoista y malsano de violar el secreto de su
428
Metafisica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofdl
conciencia, que provocarla en él, inmediatamente, la reacción defen-

siva que ha tomado Sartre como tema central en su concepdón
sobre las relaciones sociales; sería vano, en efecto, pretenderlo, por-
que la vida intima de una persona escapa de por si a toda posible
coacción•.
Por último, señala Bofill que: ·Tan sólo quien haya ganado la
confianza del amado; quien se le presente, de alguna manera, como
digno de redbir su confidencia, poc:ld oir de Él aquella Palabra de
la que su felicidad depende. Porque la inteligencia no es tan sólo
un entender, sino además un hablar, su última perfección su 'para
qué' defmitivo (que es misión de la Filosofia, a la vez defmir y ser-
vir desde el momento en que ha sido dado al hombre, de hecho
penetrar en la zona del sublime misterio, ante el cual ella se detie-
ne y se postra), su actividad fmal de la contemplación ha de defi-
nirse como un ~ogo-1".
Esta doctrina de la contemplación amistosa no es algo meramen-
te temitico en la interpretación y desarrollo del tomismo. La doctrina
de la contemplación y de su primacía es fundamental en el pensa-
miento de santo Tomás. ·En realidad, su doctrina del primado de la
contemplación es consustancial al pensamiento aistiano mismo. La
idea aistiana de la perfección reposa, en efecto, por entero sobre
esta primacía; y si la acción puede encerrar también un valor de san-
tidad (porque el hombre no es espiritu puro, y ha de alcanzar por
consiguiente, su fin como hombre), con todo, este valor es siempre
subordtnado, de suerte que en el momento en que la acción se pre-
sentara como formalmente opuesta a la contemplación (de la cual, de
sí, no es mis que una preparación o una redundancia), se apartaria,
en este mismo instante, del recto orden cristiano-•9'.
En un breve escrito suyo, titulado saptentta cordts, Bofill ofreció
una smtesis de toda su interpretación de la doctrina del Aquinate.
Considera que esta fórmula la sintetiza, sin ponerle limitaciones,
expresando adecuadamente lo que es. Para justificarlo, comienza
indicando que el tomismo es esencialmente: •Un sistema teológico-
filosófico por el que la realidad católica ha logrado mejor compren-
derse y expresarse intelectualmente a sí misma•.
Explica que reconoce que: •Un sistema de pensamiento no es la
realidad misma. Pero la realidad ha de estar en él como el principio
de que parte y el fin al que revierte, sosteniéndolo en todo su pro-
ceso. Ahora bien: la realidad a que él revierte, como a su fm, es, si,
termino objetivo del pensar; pero también su principio subjetivo, a
saber, el hombre, el sujeto que piensa; que busca en la verdad, ali-
mento para su vida interiOl'».
429
,.
Por ello, la doctrina del Doctor Angélico, por una parte: •No
puede desvincularse de la vida interior de la que brota y a cuya
nutrición y robustecimiento está ordenado, después de haber con-
quistado para ella un horizonte de necesidad y de universalidad·. El
tomismo como ·sistema de pensamiento•, por otra parte: •No puede
desligarse ( ... ) de sus fuentes reales: el movimiento de la creación y
de la gracia, que está ordenado a prolongar, por modo de reflexión
intelectual, en formulaciones objetivas-.
Lo que se explica, porque: •La verdad es dada al hombre, no sólo
como visión, sino también como confidencia, no sólo como certi-
dumbre, sino también como dulzura, no sólo como representación
objetiva, sino como spirans amorento. De ahi que: ·El tomismo no
puede ser mera ftlosofia ni tan siquiera mera teologia, antes bien,
debe vehicular el proceso ontológico y teologal que conduce al
hombre a su santidad y a su bienaventuranza•19S.
Notas
1 FRANCISCO CANALS VIDAL, •A los veinticinco años de la muerte del
padre Orlandis•, en Crlsttandad (B:ucelona), 628-631 (1983), pp. 96-104, p. 96.
El P. Enrique Rami~re, SJ (1821-1884) fue el segundo fundador y organizador
del •Apostolado de la Oración• y fundador de su órgano de expresión ·El
Mensajero del Corazón de Jesús-. Autor, entre otros libros, de La soberanfa
soctal de jesucristo, Las esperanzas de la Iglesta, El Cott~z6n de Jesús y la divini-
zación del cristiano y El Apostolado de la Oración.
z ld., -Continuador del P. Rami~·. en Cristiandad (Barcelona), 331/XV
(1958), pp. 38-44, p. 43. Un resumen sintético de todas sus enseñanzas se
encuentra en el escrito de Orlandis titulado Pensamientos y ocurrencias (en
Crlsttandad (Barcelona), 269 (1955), pp. 200-202). Para una visión general de
algunas de estas enseñanzas, véase: E. FORMENT, •El magisterio tomista del P.
Orlandis, apóstol del corazón de Jesús-, en Doctor Communls (Citti del
Vaticano), 47/1 (1994), pp. 43-71; 47/2 (1994), pp. 155-174.
3 FRANCISCO CANALS VIDAL, Sant Tom4s d'Aqulno: Antologfa Metaftslca,
Barcelona, Ediciones 62, 1991, •Introducci6o, pp. 15-30, p. 19.
4 lb., pp. 19-20.
s lb., p. 20. En varios escritos, Francisco Canals ha notado el carácter disci-
plinar y no doctrinal de la aprobación de las Tesis, por la Sagrada Congregación
de Estudios. (Véase: FRANCISCO CANALS VIDAL, -Génesis histórica de las XXIV
Tesis tomistas-, en Cristiandad (Barcelona), UVn89-790 (1~7), p. 38). También
ha advertido que su fmalidad era la de diferenciar estas tesis de otras opuestas
escolásticas. El P. Getino en un articulo puso: •Las proposiciones declaradas
como de Santo Tomás por la Sagrada Congregación, y a su lado otras tantas de
Suárez, extractadas de sus obras por un eminente profesor de la Compañia de
Jesús- (LUIS G. ALONSO GETINO, •En el centenario de Suárez•, en La Clencta
Tomista (Salamanca), XV/1 (1917), pp. 381-390, p. 383. Véase: E. FORMENT, •La
430
MetartSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
redacción de las XXIV Tesis tomistas-, en Cristiandad (Barcelona), Ul/763

(1995), pp. 19-22). Observa Canals que la aprobación de las Tesis se hizo: •No
en un documento de magisterio doctrinal que las impusiese al asentimiento
especulativo de los filósofos y teólogos católicos, sino en un acto disciplinar, a
modo de interpretación de lo preceptuado sobre la enseñanza, y propuestas a
modo de normas, tantas veces atribuido a un segundo momento, posterior a la
muerte de Pio X, y realizado bajo el pontificado de Benedicto XV ( ...) De aqui
que ninguna consulta o información sobre las tesis se elevó al santo Oficio, la
actual Congregación para la Doctrina de la Fe• (FRANCISCO CANALS VIDAL,
-Génesis histórica de las XXIV Tesis tomistas-, en Anales de la Fundación
FrandscoBlfasde Ttgada(Madrid), ID(1997), pp. 47-63, p. 51). Explica también
que: ·La aprobación de las XXIV Tesis fue una respuesta a una consulta que bus-
caba la interpretación auténtica y autorizada de las normas disciplinares del
documento de San Pio X (Endclica Pascendl, 8-IX-1907; Motu proprio Sacro-
rumAnlútlum, 29-IX-1910; y el Motu proprio Doctorls Angellcl, 29-VI-1914). Se
reconoció por la Santa Sede que aquellas tesis eran 'principios y enunciados
mayores del Doctor Angélico'. Pero ( ...) los que las presentaron lo hadan con
la conciencia de tratarse de doctrinas ciertamente propias de Santo Tomás, pero
que se refeñan a puntos discutidos durante siglos en las escuelas sin que se
hubiese formulado hasta entonces alg(m juicio pontificio sobre su confumación
o condenación. Tampoco esperaban ni solicitaban, al presentar las tesis ( ...) una
decisión doctrinal sobre su verdad especulativa, o sobre su conexión necesaria
con la doctrina católica, sino únicamente una confirmación de su autenticidad
como principios metafísicos de Santo Tomás de Aquino• (ib., pp. 60-61). Precisa
asimismo que: •las XXIV tesis 'principios y enunciados mayores del Doctor
angélico', no coincidian, ni en la intención de los que las presentaron, ni en la
mente de San Pio X, con aquellas verdades ciertas y fundamentales de las que
no es licito disputar porque son el fundamento de toda ciencia verdadera• (ib.,
p. 62). Sin embargo, precisa: •Parece obvio que las XXIV tesis se proponen 'a
modo de normas directivas seguras' porque contienen algunos puntos caracte-
risticos de aquella sintesis ( ...) la más coherente y armónica, edificada por Santo
Tomás de Aquino sobre aquellos fundamentos ciertos que son en Santo Tomás
lo capital de su doctrina fdos6fica• (ib., pp. 62-63). Véase: supra m, nota 162.
'FRANCISCO CANALS VIDAL, Sant Tom4s d'Aqutno: Antologfa Metafts1ca.
op. cit., p. 20.
7 RAMÓN ORI.ANDIS, ·El orden de la vida y la elección•, en Manresa
(Madrid), 45/XII (1936), pp. 3-35, pp. 20-21.
•Id., •El6ltimo fm del hombre en Santo Tomás-, en Manresa (Madrid) 14
(1942), pp. 7-25; 15 (1942), pp. 107-117; y 19 (1943), pp. 34-53.
'SANI'O TOMÁS, Summa 7beologlae, 1-U, q. 1-5.
lORAMÓN ORI.ANDIS, •El 6ltimo fin del hombre en Santo Tomás-, op. cit,
1, p. 8.
u lb., p. 9. •La esencia de la beatitud consiste en un acto del entendimien-
to- (SANI'O TOMÁS, Summa 7beologlae, 1-U, q. 3, a. 4, in c.).
DRAMÓN ORLANDIS, •El 6ltimo fin del hombre en Santo Tomás-, op. cit,
p. 10. Indica también que: •La ética del Estagirita (es) en este punto egocéntri-
ca y pagana• (ib.).
"lb., p. 11.
431
t4SANTQ TOMÁS, Summa 7beologlae, 1, q. 93.

ts RAMÓN ORLANDIS, ·El ídtimo fin del hombre en Santo 'IbnW-, op. cit., p. 13.
1'1b., 1, p. 14.
17 1b., 1, p. 25.
18 1b., n, p. 117.
1'1b., m, p. 53.
20 1b., III, p. 36.
zt lb., m, p. 43.
22 1b., m, p. 45.
u lb., m, pp. 48-49.
24 Ib., m, p. 51.
zs lb., m, p. 52.
26 1b., m, pp. 51-52.
27 1b., m, p. 52.
•lb., m, p. 53.
~RAMÓN ORLANDIS, ·De la sobrenaturalidad de la vida en los Ejercicios-,
en Manresa (Madrid), 46 (1936>, pp. 97-125; 47 (1936), pp. 193-223; p. 106.
"SANfO TOMÁS, Summa '1beolo81ae, 1, q. 95, a. 1, in c. La naturaleza
humana fue elevada con los dones sobrenaturales en orden al fm sobrenatural.
Los medios sobrenaturales, con los ~ales el hombre adquiría la deificación o
filiación divina -en cuanto poseía cierta comunicación de la misma naturaleza
de Dios, una participación fisica, intrinseca, fonnal, accidental y analógica- y la
renovación sobrenatural de la imagen de Dios -imperfecta y analógica-, eran
la grada santtftcante, las virtudes Infusas y los dones del Espirllu Santo. También
poseía una serie de gradas actuales, que le disponía para recibir y poner en
movimiento todas las gracias santificantes, entitativas y operativas. Como conse-
cuencia inhabitaba en su alma la Santfsima Trinidad. Esta presencia especial le
hacía templo de Dios. Véase: supra n, notas 115, 116 y 117; y V, nota 187.
JI lb., 1, q. 97, a. 2, in c.
JZib., 1, q. 95, a. 2, in c.
JJib., 1, q. 95, a. 2, ad 3.
Mlb., 1, q. 95, a. 2, ad l.
Js lb., I, q. 96, a. 2, sed c.
361b., I, q. 96, a. 2, in c. El texto completo es el siguiente: •En el hombre en
cierto modo, se encuentran todas las cosas (In bomlne quodammodo sunt
omnla). Asi pues, el modo de su dominio sobre lo que hay en él es una imagen
del dominio sobre las demAs cosas. Cuatro cosas cabe considerar en el hombre:
la nuón, que le es común con los Angeles; las potencias sensUttJas, que le son
comunes con los animales; las natundes, que le son comunes con las plantas, y
el cuerpo, que le iguala a los seres inanimados. Pues bien, la razón en el hombre
es lo que contribuye a hacerle dominador y no sujeto a dominio. Por consi-
guiente, el hombre en el primer estado no dominaba a los Angeles; y lo de 'a toda
criatura' ha de entenderse de 'la que no es a imagen de Dios'. Tocante a las poten-
cias sensUWas, como la irascible y la concupiscible, que obedecen algún tanto a
la razón, el alma las domina imperando. Asi pues, también en el estado de in«?
cencia con su imperio dominaba a los animales. Las potencias naturales y el
mismo cuerpo no estin sometidos a su impulso, sino a su uso. Por ello, el hom-
bre en estado de inocencia, no tenía sobre las plantas y seres inanimados un
432
MetaflSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
dominio imperativo y constante, sino que libremente se servfa de ellos-. Véase:

JORDI GIRAU, Homo quodammodo omnta, . n Santo Tomds de .Aquino,
Toledo, Estudio Teológico de San Esteban, 1995. De este texto, dice el autor:
·Escribe el Angélico sobre lo que me atreveña a llamar 'el puesto del hombre en
el cosmos' tomista• (p. 168).
57 lb., 1, q. 94, a. 3, in c.
"lb., 1-n, q. 85, a. 1, In c.
"lb., 1-D, q. 82, a. 1, In c.
40 1b., 1-D, q. 85, a. 3, in c.
411b., 1-D, q. 85, a. 2, in c.
42 A esta tesis, santo TomAs presenta la siguiente objeción: •El bien de la
naturaleza que por el pecado se disminuye es la inclinación a la virtud. Pero se
dan casos en que esa disposición ha sido totalmente aniquilada por el pecado,
como sucede en los condenados, que son ya incapaces de volver a la virtud, lo
mismo que el ciego es impotente para ver. Luego, el pecado puede destruir
totalmente el bien de la naturaleza• (SUmma 7beologlae, 1-D, q. 85, a. 2, ob. 3).
Teniendo en cuenta la distinción entre el principio y el fin de la Inclinación al
bien, responde: •Incluso en los condenados pennanece la natural inclinación a
la virtud; de lo contrario no existiria en ellos el remordimiento de la conciencia.
El que nunca pase al acto se debe a la carencia de la gracia divina, por obra de
la divina justicia. Es como en el ciego permanece la radical aptitud para ver,
pero no se actualiza, porque falta la causa que puede fonnar el órgano que se
requiere para vera (ib., 1-D, q. 85, a. 3, a. 2, ad 3).
"'Ib., 1-D, q. 85, a. 3, in c.
'"RAMÓN ORLANDIS, •De la sobrenaturalidad de la vida en los Ejercicios-,
op. cit., 1, pp. 110.111.
"'lb., D, pp. 217-218.
461b., 1, p. 112.
471b., 1, p. 113.
•lb., 1, pp. 113-114.
*SANTO TOMÁS, Summa 7beologlae, 1-D, q. 85, a. 5, In c.
"lb., D-D, q. 164, a. 1, in c.
51 lb., n-n, q. 164, a. 1, ad 1.
52 lb., 1-D, q. 85, a. 6, in c.
"lb., D-D, q. 164, a. 1, ad l.
"'lb., 1-n, q. 85, a. 6.
"lb., 1-D, q. 85, a. 5, ad l.
"lb., 1, q. 96, a. 3, in c.
57 lb., 1-D, 81, 3, In c.
•lb., 1-D, q. 81, a. 3, ad 2.
"FRANCISCO CANALS VIDAL, .SObre el sermón de Lucifer en la
'Meditación de Dos Banderas'. En recuerdo del P. Ramón Orlandis en el 30 ani-
versario de su muerte-: en Cristiandad, 682-684 (1988), 44-51, pp. 44-45.
401b., p. 46.
6l Bco, 10, 15.
62SAN AGUsTIN, La Ciudad de Dios, XIV, 13, l.
"SANTO TOMÁS, Summa 7beologlae, n-n, q. 162, a. 4, in c. ·El efecto exter-
no de la soberbia es la transgresión de los preceptoso. Precisa santo TomAs que:
433
•Esto se da en cualquier pecado, pero no en cuanto al acto interno de despre-

cio del precepto, propio de la soberbia• (lb., n-n, q. 162, a. 2, ad 1). En los otros
pecados no hay intención de despreciar a Dios, aunque se advierte que, con
ellos, se le desprecia, y se hace voluntariamente, pero incluso a veces con pena
y disgusto por la ofensa divina.
64Ib., 1-11, q. 77, a. 5, in c.
6Sib., 1-11, q. 30, a. 3, in c.
661b., 1-11, q. 77, a. 5, in c.
67Cf. lb., 1-11, q. 84, a. 4, in c.
681b., 1-11, q. 30, a. 3, ad l.
69fRANCISCO CANALS VIDAL, .SObre el sermón de Lucifer en la
versario de su muerte•, op. cit., pp. 45-46.
70 Cf. SANTO TOMÁS, Summa 7beologtae, 1-11, q. 84, a. 4, in c., e ib., 11-11,
q. 118, a. 1, in c.
11Cf. ib., 1-11, q. 84, a. 4, in c.
121b., 11-II, q. 118, a. 6, ad 1, in c.
73Ib., Il-11, q. 118, a. 7, in c. •El dinero no es fm, sino que está subordinado a
otro como a su fm. Sin embargo, en cuanto sirve de medio para obtener todos
los bienes sensibles, los comprende virtualmente a todos ellos y proporciona por
lo mismo cierta semejanza de felicidad· (ib., n-n, q. 118, a. 7, ad 2). En él, no
puede encontrar el hombre la felicidad. Indica también el Aquinate que: •No es
del mismo modo infmito el deseo de las riquezas que el deseo del supremo bien,
porque cuanto más perfectamente se posee el bien sumo, tanto más se le ama y
más se desprecian las otras cosas, pues mejor se le conoce ( ...) Pero con el deseo
de riquezas y de cualquier otro bien temporal ocurre lo contrario: cuando ya se
tienen se desprecian y se desean otras cosas (. ..) El motivo es porque se conoce
más su insuficiencia cuando se poseen. Por lo tanto, en esto mismo manifiesta su
imperfección y que el bien sumo no consiste en ellas- (ib., 1-II, q. 2, a. 1, in c.).
74Cf. ib., 11-11, q. 103, a. 1, ad 3.
75Cf. ib., 1-11, q. 84, a. 4, in c., e ib., 11-11, q. 35.
76Cf. ib., 1-11, q. 84, a. 4, in c., e ib., 11-11, q. 36.
77 Cf. ib., 1-11, q. 84, a. 4, in c., e ib., 11-II, q. 158, a. 2, in c.
78 lb., 1-11, q. 77, a. 5, in c.
791b., 11-11, q. 162, a. 8, ad 2.

aoJb., 11-11, q. 162, a. 2, in c. La soberbia, explica santo Tomás: •Puede con-
siderarse también como difundiéndose por todos los demás pecados. Bajo este
aspecto, posee una cierta generalidad, en cuanto que de la soberbia pueden
nacer todos los pecados de una doble forma. Primero de modo dtrecto, en cuan-
to que los otros pecados se ordenan al fin de la soberbia, que es la propia exce-
lencia, a la que puede ordenarse todo cuanto se desea desordenadamente. En
segundo lugar, 1nd1rectamente, removiendo los obstáculos, en cuanto que por
la soberbia, el hombre desprecia la ley divina, que le impide pecar• (ib.).
at lb., 11-11, q. 162, a. 8, in c.
82 Ib., 11-11, q. 162, a. 2, in c. El carácter de principio de todo pecado: •No
implica que sólo por soberbia sea pecador el hombre, aunque si que por la
soberbia se agrava todo pecado, ya que es por la soberbia, como apetito desor-
denado de la propia excelencia, por lo que el hombre no ya sólo se 'convierte'
434
MetaftSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Bofill
a los bienes creados, sino que se aparta de Dios, en lo que consiste definitiva-
mente el desorden moral y el pecado en cuanto tal• (FRANCISCO CANALS,
VIDAL, .SObre el sennón de Lucifer en la 'Meditación de Dos Banderas'. En
recuerdo del P. Ramón Orlandis en el 30 aniversario de su muerte•, op. cit., p.
44). Con el pecado se infringe voluntariamente la ley de Dios, una ley grave o
leve. Por ello, el elemento formal del pecado es ~1 alejamiento, o separación, y
ofensa a Dios. El elemento material es la conversión a las criaturas; es lo que se
busca, por el goce ilicito, que proporcionan.
., FRANCISCO CANAIS VIDAL, .Sobre el sermón de Lucifer en la
versario de su muerte•, op. cit., p. 46.
1M SANTO TOMÁS, Summa 7beologtae, 1-II, q. 84, a. 2, in c.
85Jb., 1-II, q. 84, a. 1, in c.
"lb., 1-II, q. 84, a. 2, in c.
171b., 1-II, q. 77, a. 4, in c.
•lb., 1-II, q. 77, a. 4, in c.
89FRANCISCO CANALS VIDAL, •Sobre el sermón de Lucifer en la
'Meditación de Dos Banderas'., op. cit., pp. 47-48.
90SANTO TOMÁS, Summa 7beologtae, II-II, q. 162, a. 5, ad l.
Pll Ion 2, 15.
!IZSAN AGUsrfN, E:xpostdón de la epístola de San]uan a los Partos, II, 13,14.
"SANTO TOMÁS, Summa 1beologtae, 1-II, q. 77, a. 5, in c.
114Santo Tomás divide la soberbia en cuatro especies, tal como hab'ta indi-
cado san Gregario en el siguiente texto: .Cuatro son las manifestaciones que
delatan la presencia del arrogante: el creerse que el bien que posee procede de
si mismo; el pensar que los dones concedidos gratuitamente por Dios han sido
merecidos por él; el jactarse de poseer lo que no se tiene; y el despreciar a los
demás, ansioso de que sólo brille el bien suyo- (SAN GREGORIO MAGNO,
Moral, XXXIII, c. 6; ML 76, 258. Véase: SANTO TOMÁS, Summa 7beologlae, ib.,
II-II, q. 162, a. 4, ob. 1).
"SANTO TOMÁS, Summa 7beologlae, II-II, q. 162, a. 4, in c.
961b., II-II, q. 163, a. 1, in c.
'"lb., n-n, 163, a. 2, in c.
!llllb., 1, q. 63, a. 3, in c.
"lb., 1, q. 63, a. 3, in c.
toolb., 1, q. 63, a. 2, in c.
101 1b., n-n, q. 36, a. 2, in c.
tozlb., 1, q. 63, a. 2, in c.
t051b., 1, q. 63, a. 3, in c.
tCMFRANCISCO CANALS VIDAL, .SObre el sermón de Lucifer en la
'Meditación de Dos Banderas\ op. cit., p. 50.
J05SANTQ TOMÁS, Summa 1beologtae, n-II, q. 162, a. 7, in c.
1a61b., n-n, q. 162, a. 6, in c. Precisa que: ·Por parte de su conversión, la
soberbia no es el pecado mis grave, ya que la excelencia que el soberbio busca
desordenadamente no dice, respecto del bien de la virtud, la máxima repug-
nancia; pero, por parte de la aversión, la soberbia posee la máxima gravedad·
(ib.). Por parte del elemento material del pecado, u objeto del mismo, el mayor
es el de odio a Dios. También lo son los pecados contra el Espiritu Santo ~1
435
desprecio de los dones sobrenaturales, de lo que aparta directamente del peca-

do (desesperación, presunción, impugnación de la verdad conocida, envidia del
provecho espiritual del prójimo, obstinación en el pecado, e impenitencia deli-
berada)-, que pueden considerarse como sus especies.
107Ib., n-n, q. 162, a. 5, in c. •Todo acto de soberbia contraria a la ley divi-
na, pues reniega de someterse como debe. Y a veces contraria incluso al
amor del prójimo, porque se antepone a todos los demis- (lb., 11-ll, q. 162,
a. 5, ad 2).
108fRANCISCO CANALS VIDAL, .SObre el sermón de Lucifer en la
'Meditación de Dos Banderas\ op. cil, p. 50.
105lfRANCISCA TOMAR ROMERO, Persona y amor. El personalismo de]aime
BoftU, Barcelona, PPU, 1993, p. 24.

noJAlME BOFILL, •Humildad ontológica, humildad personal, humildad
social•, en Crlsttandad(Barcelona), 143 (1950), pp. 108-109, p. 108.
111 Ib., p. 109.
112fu., p. 108.
113Jb., pp. 108-109.
114Ib., p. 109.
115SANTO TOMÁS, Summa 7beolog#ae, 1, q. 25, a. 3, in c.
116JA1ME BOFILL, •Humildad ontológica, humildad personal, humildad
social•, op. cit., p. 109.
117SANT0 TOMÁS, Summa 7beolog#ae, 1, q. 8, a. 1, in c.
tMib., 1, q. 19, a. 3, ad 5.
n'Íd., Summa Contra Genl1les, m, c. 66.
uofd., Summa 7beologkle, 1, q. 2, a. 3, in c.
Utlb., 1, q. 2, a. 3, ad 2. Véase: JUAN PEGUEROLES, •El sentido de la creaci6n de
Dios. Una meditaci6n filosófica•, en Espfrllu (Baroelona), XLVI/115 (1997), pp. 23-32.
tzzfu., 1, q. 105, a. 5, ob. 3, et ad 3.
t:Uib., 1, q. 105, a. 5, in c.
tulb., 1, q. 22, a. 3, in c.
t:z51b., 1, q. 44, a. 4, ad 1
t315Ib., 1, q. 105, a. 5, in c.
1Z7Ib., 1, q. 105, a. 5, ad l.
n•lb., 1, q. 105, a. 5, ad 2.
t:.19fd., QuaesUones dtsputatae. De Potenlla, q. 3, a. 7, in c.
uofd., Summa Contra Genl1les, m, c. 149.
131JA1ME BOFILL, ·Humildad ontológica, humildad personal, humildad
social•, op. cit., p. 108.
13ZVéase: FRANCISCO CANALS VIDAL, •La tensión integrismo-progresimo y
el problema de la actualidad del tomislnoo, en Crlst1andad (Barcelona),
XXVII/469-470 (1970), pp. 70-90, p. 84; y supra IV, nota 32.
133Véase: E. PORMENT, •El magisterio tomista del P. Orlandis, Apóstol del
Corazón de Jesús-, op. cit., pp. 168-169.
U4fRANCISCO CANALS VIDAL, En tomo al dúJiogo católico protestante,
Barcelona, Herder, 1966, p. 62. Véase: supra IV, nota 18.
1"Ib., p. 63.
136FRANCISCO CANALS VIDAL, Hislorla de la Filoso/fa Medieval, Barcelona,
Herder, 1985, p. 335.
436
MetafJSica de la persona y del amor: Ramón Orlandis y Jaime Boflll
U7Véase: FRANCISCO CANALS VIDAL, En tomo al d141ogo cal6l#co protes-

tante, op. cit., pp. 62 y ss.
UBSAN'fO TOMÁS, Summa Contm Genl1les, m, c. 67.
UJfd., Compendlum 7IHiologlae, c. 135, 274.
t40fd., Summa 7beologfae, 1, q. 105, a. 4, ob. 1.
t41Jb., 1, q. 105, a. 4, ad 1.
tafd., Summa Conlnl Gentiles, 1, c. 68.
t45fd., Summa 7beologlae, 1, q. 105, a. 4, ob. 2.
t44Jb., 1, q. 105, a. 4, ad 2.
t45Jb.,l, q. 83, a. 1, ob. 3.
t411Jb., 1, q. 83, a. 1, ad 3.
t47Jb., 1-n, q. 55, a. 4, ad 6.
t41Jb., 1, q. 19, a. 8, ob. 2.
t4PJb., 1, q. 19, a. 8, ad 2.
t•lb., 1-n, q. 10, a. 4, in c.
ISIJb., 1, Q. 22, a. 4, in C.
tDJb., 1-n, q. 10, a. 4, ad 1.
ISSJb., U-U, q. 161, a. 3, in C. Véase: supra U, nota 100.
IS4Jb., n-n, q. 160, a. 1, in c. Las virtudes derlvadlls, u ordenadas a actos
secundarios, de la templanza son la continencia, la mansedumbre, la clemencia
y la modestia.
tssJb., n-n, q. 160, a. 1, ad 2. Las partes, o especies, de la virtud cardinal de
la templanza son la abstinencia, la sobriedad, la castidad y la viqpnidad.
t56Jb., n-n, q. 161, a. 4, in c. Las virtudes contenidas en la modestia son la
humlldad, la estudiosidad, la modestia corporal, la eutrapelia y la modestia en
el ornato.
157fRANCISCO CANAIS VIDAL, .SObre el sermón de Lucifer en la
'Meditación de Dos Banderas\ op. cit., p. 50.
UBJb., p. 51.
1"Ib., p. 50.
*SANTO TOMÁS, Summa 'Jbeologiae, n-n, q. 161, a. 2, in c.
t61Jb., n-n, q. 161, a. 2, ad 2.
t62Jb., 1-n, q. 199, a. 6, ad 2.
telb., n-n, q. 161, a. 1, ad 3.
164Ib.,I-U, q. 71, a. 7, in c. Las partes de la fortaleza son la magnanimidad,
la magnificencia, la paciencia, la lonpnimidad y la constancia.
tfiSJb., n-n, q. 161, a. 4, ad 3.
t"Jb., n-n, q. 161, a. 1, in c.
1f7Jb., n-n, q. 161, a. 5, ad 2.
lfiJb., n-n, q. 23, a. 8, ad 2.

l"JAIME BOPILL, •Humildad ontológica, humildad personal, humildad
social•, op. cit., p. 109. Santo Tomis cita en la cuestión dedicada a la
humildad (Summa Tbeologiae, 11-11. q. 161, a. 5, ad 1) el curioso texto de
san Juan Crisóstomo: •Dadme dos carros: uno tirado por la justicia y la
soberbia, otro por la humildad y el pecado. Veréis cómo el del pecado
adelanta al de la justicia, no por sus fuerzas, sino por las de la humildad
su compaftera; y cómo, en cambio, el de la justicia serA vencido, no por
su propia fragilidad, sino por el peso e hinchazón de la soberbia• (SAN
437
JUAN CRISÓSTOMO, Sobre la tncomprenstbil1dad de Dtos, hom. 5, MG 48,

745).
170Cf. SANTO TOMÁS, Summa 'lbeologtae, 1-ll, q. 26, a. 4, in c.
171 Íd., De Verltate, q. 21, a. 2, in c. Véase: supra, nota 7.
míd., Summa Contra. Genttles, 1, 28.
J73Íd., De Potent1a., q. 2, a. 1, in c.
17•ARISTÓTELES, Éttca, VIII, 2,3; y SANTO TOMÁS, Summa 7beolog1ae, 11-
11, q. 25, a. 3, in c.
175JAIME BOFILL, Autoridad, jerarqufa, tndMduo, en id., Obra ftlosóftca,
Barcelona, Ariel, 1967, pp. 11-23, p. 19.
J76Íd., la escala de los seres, op. cit., p. 165.
mírl., .COntemplación y caridad·, en Obmftlosóftca, op. cit., pp. 89-97, p. 94.
1711SANTO TOMÁS, De Verltate., q. 2, a. 2, in c.
179JAIME BOFILL, ·La devoción al corazón de Cristo y la perfección de la per-
sona•, en Cnst1andad(Barcelona), 149 (1950), pp. 254-256, p. 254.
1BOSANTO TOMÁS, De Verltate., q. 2, a. 2, in c.
J81JAIME BOFILL, •La devoción al corazón de Cristo y la perfección de la per-
sona•, op. cit., p. 255.
18ZÍd., .COntemplación y caridad•, en Obraftlosóftca, op. cit., p. 93.
I83Jb., p. 94.
184 1b., p. 95.
185Jb., p. 96.
t86fd., La escala de los seres, op. cit., p. 162.
1B7Íd., ·Contemplación y caridad•, op. cit., p. 96.
J88Íd., la escala de los seres, op. cit., p. 162.
189Íd., .Contemplación y caridad·, op. cit., p. 96.
I!IOÍd., la escala de los seres, op. cit., pp. 164-165.
J91Íd., .COntemplación y caridad•, op. cit., p. 97.
192Íd., la escala de los seres, op. cit., p. 164.
1113Íd., .COntemplación y caridad•, op. cit., p. 97.
194 Ib., p. 95.
195Íd., ·Sapientia cordiso, en Cnsttandad(Barcelona), 416 (1965), p. 204.
438
VIII. SÍNTESIS DEL TOMISMO: FRANCISCO CANALS
1. Metaftslca del conoctmfento
En ocasión de su setenta y cinco aniversario, se publicó una

Mtscelánea1 de Francisco Canals Vidal, recopilada y ofrecida como
homenaje por amigos y discipulos. En el ·Pórtico- de la misma se
declara que el intento ha sido que la obra fuera: •Un reflejo de aque-
llos grandes temas que han sido fundamentales y constantes en su
copiosa obra: el interés por la historia, y muy especialmente la his-
toria de Cataluiia, como escuela donde aprender a conocer y juzgar
la realidad presente; el nacimiento del liberalismo lamennaisiano,
que ya había estudiado en su tesis doctoral de Derecho; la defensa
de la ortodoxia, faceta que el Cardenal Arzobispo de Toledo, Mons.
González Martín, destaca en el prólogo y que se concreta en la
admiración, tantas veces confesada, por san Atanasio y san Cirilo; la
fidelidad al magisterio del padre Orlandis en su devoción por la ftlo-
sofia y la teología de santo Tomás, por la espiritualidad ignaciana,
por el 'caminito' de santa Teresita del Niño Jesús, y, presidiéndolo
todo, la necesidad ineludible de acoger al Amor misericordioso del
Corazón de Jesús como único remedio para los males del mundo; el
Reino mesiánico como consumación de nuestra esperanza, la teolo-
gía de la gracia; y cerrando esta Miscelánea, la sentida devoción a
san José desde su raíz popular hasta su fundamento bíblico, tema de
su tesis de Teología.Z.
En el Prólogo de la obra el Dr. González Martín indica que: ·Ha
sido el profesor eminente, a quien le ha correspondido vivir un largo
y accidentado período de actividad docente, durante el cual ha des-
collado como Saúl entre los ftllsteos, manteniéndose siempre enhies-
to y militante, no para agredir, sino para defender la verdad, perci-
439
biela no solamente a través de la revelación cristiana, sino de la his-

toria y de la luz de la razón.3.
Además señala que ·El Dr. Canals, como profesor en su clase,
como conferenciante en su tribuna, es un hombre al que hace
arder su convencimiento, que se comunica a discípulos y oyentes
como una fuerza que conmueve y arrastra·"· No es extraño, por
ello, la extraordinaria fecundidad magisterial de Francisco Canals,
que: ·Se pone de manifiesto en la pléyade de discípulos que le
deben su orientación fllosófica y que ejercen hoy su profesorado
en España y fuera de ella. La que es ya conocida mundialmente
como Escuela Tomista de Barcelona le debe a él su eclosión y su
impulso decisivo•s
Destaca también, Don Marcelo González Manin, del profesor
Canals, que: ·Su mente poderosa le ha llevado a considerar siempre
la naturaleza de las cosas, de la persona y de la sociedad, para dedu-
cir de ahí reflexiones y juicios de índole ética y sociopolítica (. .. ) Esa
capacidad (. .. ) le hace moverse con pleno dominio, no ciertamente
sin el auxilio de la historia, en el·análisis y enjuiciamiento de las
herejías antiguas y modernas, en la inteligencia exacta, que a otros
les es negada, de la doctrina de la Iglesia, de sus cambios, del
Magisterio pontificio, de lo que puede o no admitirse como reflexión
intelectual en armonía con la fe. Y no solamente ha sido en su cáte-
dra: fuera de ella también, en congresos y tribunas muy diversos, en
cursos de conferencias en España, y en otras naciones europeas, en
coloquios, colaboraciones en revistas varias (. .. ) ha difundido sus
pensamientos sin encogimiento alguno, ni temerosidad a los califi-
cativos, que en nuestra época han hecho que aparezcan con tanta
facilidad los cobardes y los claudicantes. El Dr. Canals, no. Nunca ha
huido, ni ha callado, simplemente ha sido fiel y consecuente·'·
Añade, el que fue Cardenal Arzobispo de Toledo, Primado de
España, que: ·Del Dr. Canals puede decirse también que no ha deja-
do de denunciar la orfandad moral de nuestra época, y los desastres
que se han producido, pero nunca ha perdido la esperanza de un
resurgimiento, esperanza que brota también de la devoción y fe en
el Corazón de Cristo-7.
Toda la fllosofia de Francisco Canals Vidal -que parte del pen-
samiento de santo Tomás y de su interpretación orlandiana, con su
intento de mostrar su conexión con san Ignacio-- no debe ser
entendida como una mera doctrina metafiSica, ni siquiera como
filosofia tomista, que exprese muy bien la auténtica filosof1a del
Aquinate. Su obra fllosófica es una síntesis unitaria y coherente,
que presenta la verdad como bien de la persona -del ser huma-
Síntesis del tomismo: Francisco Canals
no individual y concreto-, o como ordenada a su felicidad terre-

na y eterna.
El pensamiento del profesor Canals podría sintetizarse, por ello,
con las dos palabras, con las que Juan XID caracterizó la obra de
santo Tomás de Aquino: ·Sapientia cordisa, porque expresan ade-
cuadamente el cadcter de una gran labor ftlosófica, seria y fecunda,
que desde sus inicios ha estado al servido de una vocación apostó-
lica del Reinado del Sagrado Corazón de Jesús.
En el pensamiento estrictamente ftlosófico del Profesor Canals se
encuentran como tres lineas maestras articuladas, que lo sostienen
y lo unifican. Deben situarse en estas tres líneas coordenadas: la
metafisica del conocimiento, la metaf"lSica del ser y la metaf"lSica de
la persona.
Por sugerencia de su maestro Ramón Orlandis, y con su estimu-
lo, en 1948, comenzó a desarrollar la primera, con la reflexión sobre
la cuestión filosófica fundamental del conocimiento, a partir de la
interpretación del gran comentador Juan de Santo Tomás. Los resul-
tados de su estudio comienzan a darse a conocer con la publicación
del articulo •El 'lumen intellectus agentis' en la ontología del cono-
cimiento de santo TODJb.B, que apareció en la revista Convlvlum, en
1956, y que contiene ya en germen las ideas nucleares, que después
ha ido desarrollando. Se continúan en otros articulas y en los libros:
Para una fundamentación de la Metajisú:d, de 1968; y Cuestiones
de fundamentacl6n10, publicado por la Universidad de Barcelona,
en 1981, que recoge varios de estos articulas y trabajos, desde 1956
a 1978. Ha culminado recientemente con la monumental obra Sobre
la esencia del conoclmfentcJl.
En esta última publicación, Canals ha redescubierto dos tesis
centrales de la metarlSica del conocimiento de santo Tomás: la del
cadcter locutivo del entender, y la de que lo entendido es el verbo
mental. Demostrando, además, dos de sus presupuestos: que la pre-
sencia íntima del espiritu en su ser es anterior y originante de la
intelección; y que el conocer es manifestador de la realidad y es asi
capaz de poseerla.
Ha probado también que esta doctrina elaborada por santo
Tomás se perdió con las explicaciones intuidonistas escolúticas y
con las corrientes derivadas de la modernidad. Sin embargo, este
-realismo pensante-•z, redescubierto y desarrollado por Canals, tiene
una importancia extraordinaria, porque es el punto de partida nece-
sario para la construcción de la metafisica aristótelico-tomista.
Toda esta terútica se encuentra ya en su tesis doctoral en ftloso-
fia, Ellogos: ¿Indigencia o plenUutR, y ha sido objeto de constante
441
llistoria de la filosofía tomista en la Esp;tña contemporánea
estudio y profundización durante toda su vida u. Escribió Abelardo

Lobato, hace pocos años: ·Canals ha logrado una penetración nueva
en el tema del conocimiento. Con ello supera la habitual interpreta-
ción del tema en el tomismo de nuestro siglo-t".
Francisco Canals, en el estudio de esta difícil problemática, ha
prestado una especial atención al problema crítico, como revela una
serie de trabajos dedicados a Kant, que se inician con Sobre el sen-
tido de la revolución coperntcana1s, de 1964. Escribió Eusebio
Colomer que. ·Uno diría que Canals ha llevado a cabo (. .. ) el pro-
yecto de una trascendentalización del tomismo desde la 'mens' agus-
tiniana, que cubriera las lagunas que Maréchal, en su diálogo crítico
con Kant, dejó abiertas•. En efecto, el Profesor Canals ha comple-
mentado el intento de Joseph Maréchal, en Le point de départ de la
Metapbysique, de superar el formalismo kantiano con el dinamismo
del acto de entender, realizando su fundamentación en el propio ser
del sujeto pensante.
Afirmaba también, por ello, el eminente pensador jesuita catalán
que: ·Canals lleva a efecto, en el marco metafisico-ontológico que le
es propio, una tarea similar a la que el ftlósofo de Friburgo llevó a
cabo en aquella obra desde su peculiar marco ontológico-existen-
cial•, es decir, a la de Heidegger en Kant und des Problem der
Metapbysik. Se lee también en este interesante artículo, que sinteti-
za y valora Sobre la esencia del conocimtento: •He aquí un libro pro-
fundo para paladares metaf'1Sicos exigentes, en el que se trata de las
consecuencias prácticas del redescubrimiento de la palabra mental,
sin la que no sería posible una ciencia de validez universal·16.
2. Ser y conocer
Ha señalado Canals que la Filosofia debe a Platón dos aporta-

ciones fundamentales: la concepción de la ciencia, como conoci-
miento necesario; y la afirmación de que lo concebido por el pen-
samiento humano de la realidad, constituye lo que tiene ésta de
auténticamente verdadero. Junto a estas dos aportaciones positivas,
legó también la concepción intuitiva del conocimiento. Conocer es
la captación inmediata, por parte de un sujeto, de un objeto con-
creto, que está presente ante él. No supone una actividad, porque
el sujeto está pasivo ante el objeto, que se le muestra como ofre-
cido. El conocimiento intelectual es así entendido de un modo aná-
logo a como se concibe el visual, un •ver• o intuir algo que está
ante los ojos.
442
La tesis platónica de que el conocimiento es esencialmente intui-

tivo ha sido hegemónica en toda la historia de la Filosofia. Se han
dado, en la misma, muchos tipos de intuicionismos. Algunos hasta
opuestos, como d intuicionismo racionalista y el intuicionismo
empirista, con la afirmación y negación del innatismo eidético, y con
la interpretación inmediata de lo conceptual y la inmediatez pasiva
ante las impresiones.
En cualquier caso, siempre se puede encontrar el denominador
común de considerar que, en el verdadero conocimiento, se da la
Inmediatez y la presencia de lo conocido, y la pasividad del cog-
noscente. Desde este postulado intuicionista, se interpreta, en cam-
bio, todo lo cognosdtivo, que tiene carácter activo, como secunda-
rio y subordinado, o como supletorio y sucedáneo, de lo que se
considera verdadero conocimiento.
Como consecuencia de este postulado intuicionista, la realidad
queda reducida a ·objeto-. Al conocer en cuanto tal se le atribuye la
exigencia de la dualidad sujeto-objeto, concebida como la de dos
realidades distintas y enfrentadas. Este esquema dualista se ha man-
tenido a lo largo de toda la historia de la Filosof'ta. Las variaciones,
que se han ido produciendo, puede decirse que, en definitiva, han
consistido únicamente en la asigÍJ.ación de la primacía de uno de los
polos del conocer.
Desde estos dos postulados, se ha entendido como idealismo la
afirmación de la prioridad del sujeto sobre el objeto; y como realismo,
la del objeto sobre el sujeto. En esta última actitud se han dado dos
opciones: el racionalismo y el emplrlsmo. El realismo empirista desem-
bocó en un relativismo y en el escepticismo. En cambio, d realismo
racionalista constituyó una ftlosoffa que pretendla un saber sobre lo
trascendente, que quedaba situado completamente en el ámbito de la
objetivación humana, perdiendo así toda trascendencia noética.
Sobre este planteamiento dualístico sujeto-objeto, Francisco Canals
ha puesto de relieve que: ·La radicalidad y el carácter fundamental
de la pregunta por la esencia del conocimiento sólo se comprende
adecuadamente, si se reconoce su constitutivo carácter ontológico.
Todo planteamiento pretendidamente 'gnoseológico', que quiera
alejarse, a pretexto de exigencia de evitar cualquier presupuesto, de
la necesidad de realizarse como búsqueda de la fundamentación
ontológica de la actividad del conocer, asumirá, en forma carente de
reflexión y moviéndose en el vacío de lo infundado, aquella escisión
que, queriendo pensar el conocer enfrentado al ente y fuera del
ente, pierde la posibilidad de conocer el conocimiento en cuanto
conocimiento-17.
443
La identidad entre el pensar y el ser, descubierta inicialmente por

Parménides, permitió, en cambio, a Aristóteles establecer que el cog-
noscente y lo conocido en acto son uno. La actualización del enten-
dimiento posible, o de la potencia intelectual del entendimiento, no
es más que el convertirse en algo •Un{)l el intelectual y lo inteligible,
el sujeto inteligente y el objeto entendido. Por ello, como afmnó
santo Tomás: ·Lo inteligible en acto es el entendimiento en act{)l 18.
Por esta unidad, puede decirse que: •El inteligente y lo entendi-
do en la medida que de ellos es efecto algo uno, que es el entendi-
miento en acto, son un único principio de este acto que es enten-
der•19. Esta estricta unidad hace que en el acto de entender no pueda
hablarse de sujeto y objeto, del inteligente y de lo entendido. Unica-
mente es posible mantener la distinción clásica de sujeto-objeto, en
cuanto uno y otro existen en potencia.
El entendimiento es sujeto en cuanto es intelectual en potencia,
y necesita, para constituirse en intelectual en acto, de la ·informa-
ción· de lo inteligible. Santo Tomás compara este carácter potencial
del entendimiento humano, en el género de las substancias intelec-
tuales, con el de la materia prima, en el de las substancias sensibles,
porque el entendimiento en cuanto potencia o sujeto carece de toda
forma inteligible.
Este contenido inteligible está a su vez en potencia en lo sensi-
ble, que en este sentido es objeto. Para pasar al acto necesita ser
abstraído por el entendimiento agente. Por lo inteligible en poten-
cia, que incluyen las imágenes de los entes materiales -ya que éstos
no son inteligibles en acto por su materia que les individualiza-,
hace que, como declara santo Tomás: ·Sea preciso poner una virtud
en el entendimiento, que haga inteligibles en acto, por abstracción
de las condiciones materiales. Y, por esto, es necesario poner el
entendimiento agente.z«<.
Con la introducción infundada el esquema dualista sujeto-objeto,
resultado del postulado del intuicionismo eidético, se olvidó asimis-
mo que conocer es ser. Canals, citando a Cayetano, el gran comen-
tarista de santo Tomás, escribe: ·Cayetano invita a elevarse a aquel
más alto orden de cosas y entrever 'cómo el entendimiento, proce-
diendo de la potencia al acto, no procede sino a la perfección de su
ser, y cómo el entender no es otra cosa que su ser, y la especie, la
forma según la cual es aquel ser'.Z1.
Comenta también nuestro autor que: •La invitación a elevarse al
'más alto orden de cosas', en el que se alcanza a concebir formal-
mente el alma cognoscente y la naturaleza propia del conocer sen-
sible y del entender, viene expresada por él en la afmnación, lumi-
444
Sintesis del tomismo: Francisco Canals
nosa y sintéticamente comprensiva, según la cual 'sentir y entender,

no son sino cierto ser'.ZZ.
Para comprender adecuadamente la observación de Cayetano,
hay que tener en cuenta que: •No es equivalente la consideración
del entendimiento incluso 'en acto segundo' y su consideración 'en
cuanto cognoscente'; aquella primera consideración atiende a su
existencia en el sujeto operante, mientras que la segunda atiende a
su relación con lo conocido. Entitativamente el entender es una cua-
lidad del sujeto, 'cognoscitivamente', por ella, el cognoscente es, no
sólo él mismo, sino también todo lo que conoce-23.
Igualmente es necesaria para: ·La comprensión auténtica, y por ello
no idealista, de la afinnadón aristotélica según la cual el ahna es 'de algún
modo -es decir, en cuanto cognoscente- todas las cosas que son'.U.
3. Los preconocidos
También advierte Canals que se han ignorado los praecogntta,
-presupuestos preconocidos•, o principios evidentes por si mismos,
que permiten explicar lo que es el conocer, su ámbito objetivo y los
contenidos alcanzables. Como explica en Sobre la esencia del cono-
ctmfento, se dan en el conocimiento humano: •Unos contenidos y
unos significados, que, con anterioridad incluso a haber sido objeto
de reflexión, o de haberse intentado una penetración y aclaración
conceptual de los mismos, se muestran en si patentes ( ...) elemen-
tos pre-conocidos, iniciales de cualquier reflexión o búsqueda acer-
ca de lo que sea el conocimient0.Z5.
Aristóteles ya había establecido la necesidad de principios eviden-
tes, que no requieren demostración alguna, para que sea posible cual-
quier argumentación racional. Afinnó que: ·Todo saber dado y toda
disciplina racional se genera desde un conocimiento preexistente-26.
Indica Canals: •La doctrina sobre los 'praecognita' que se presu-
ponen a la puesta en marcha de cualquier esfuerzo discursivo, lógi-
camente ordenado, en búsqueda de 'ciencia', no equivale en modo
alguno a una tesis innatista. Lo que afmna es la anterioridad de
conocimientos sensibles e intelectuales, a los que las facultades
humanas están ordenadas por su naturaleza, y que se adquieren por
medio 'connatural' y como espontáneo, con anterioridad a toda
construcción reflexiva de carácter metódico, y generadora de hábi-
tos intelectuales cientificos-Z7. Lo cual tiene aplicación tanto para el
hallazgo del saber como para su transmisión, es válido para la inves-
tigación y para la docencia.
445
llistoria de la filosofía tomista en la España contemporánea
Sin embargo: ·El sentido pleno de esta doctrina no ha de enten-

derse referido solamente a la demostración deductiva, y a los pri-
meros principios universalísimos y máximamente inteligibles, sino
que se refiere también a todo aquello que en el conocimiento dice
razón de punto de partida y no de algo a lo que se tienda por un
movimiento comparativo o discursiv0o28.
Para poder responder a las preguntas sobre el conocimiento, la
metaftsica deberá tener en cuenta los puntos de partida pre-conoci-
dos, cuya validez es imprescindible para que puedan tener sentido
estas mismas preguntas. Estos pres\ij)uestos preconocidos o •prae-
cognita• son, tal como ha probado también Canals, siete.
Primero: ·La certeza indubitable de que el conocimiento existe•29.
Segundo: la de que •El término 'conocimiento' significa directa e
inmediatamente múltiples realidades diversas, pero entre sí seme-
jantes, 'proporcionalmente' unas, en virtud de esta semejanza pro-
porcional en que consiste la unidad significada por el término aná-
logo•30. Tercero: ·El significado del término 'entender' como referido
al conocimiento de la esencia de las cosas.J1•
Cuarto, la afirmación de la: •Infinitud del alma cognoscente como
tal, abierta a la posesión de toda realidad.32 • El quinto preconocido
tiene una ·radical originalidad·. Consiste en el: ·Obvio y para todos
patente praecognitum que afirma el hombre, el hombre individual,
cada uno de nosotros los hombres, como sujeto de la actividad cog-
noscente•.
La inadvertencia de quien conoce es la persona y de que preci-
samente, con la universalidad e infinitud del conocimiento, supera y
trasciende su individualidad y su limitación, es muy grave, porque
ha provocado: •El desarraigo del pensamiento, la escisión de la acti-
vidad pensante respecto del ser de quien piensa, escisión que defor-
ma también el pensamiento, y destruye el conocimiento en su natu-
raleza misma de manifestación de la realidad·.
El cuarto y quinto preconocidos significan que: ·El hombre expe-
rimenta el conocimiento ciertamente como una actividad humana;
incluso se concibe a sí mismo, en su naturaleza de hombre, como
algo a lo que el conocer sensible, el entender las esencias y el pen-
samiento discursivo racional le convienen por ser hombre. Pero ni
le es posible, sin deformar su propia experiencia, afJllllar que la total
realidad humana se contiene y realiza en la conciencia y en el cono-
cimiento, ni, por otra parte, dejar de concebir el conocimiento como
algo que, conocido como tal, se patentiza como desbordando y
superando la condición del hombre como realidad natural ofrecida
a la experiencia humana.J3.
446
Sexto: •Todo conocimiento tiene su comienzo y el origen prime-

ro de su génesis en los 'entes reales', esto es, en algo que tiene ser
en si mismo, con 'anterioridad' a su 'ser conocido', 'representado' o
'concebido' por quien lo conoce.34.
Finalmente, el séptimo es el reconocimiento de que: ·En toda
actitud humana de comunicación, de diálogo, de enunciación y
razonamiento especulativo, de valoración y juicio normativo, de pla-
nificación y proyecto de efectuación racional•, los hombres expre-
san: •Aquello que conocen, o lo que es lo mismo, que el lenguaje
de los hombres es en su esencia expresión de lo conocido-35.
4. La esencia del conocer
No son extraños estos olvidos. ·La comprensión de la esencia del

conocer sólo en privilegiados momentos de la historia de la Meta-
fisica occidental se pudo mantener en su simple pureza. Como
herencia de la gran metafisica griega transmitida por los grandes
comentaristas árabes de Aristóteles, tal comprensión constituyó in-
dudablemente patrimonio conscientemente poseido por santo Tomás
y sus máximos comentadores-36. Toda su doctrina del conocimiento,
que fundamenta un realismo no intuicionista, como ha evidenciado
claramente Canals, se puede sintetizar en dos tesis nucleares.
La primera es la del carácter locutivo del entender, o que el con-
cepto o verbo mental surge del entender en acto por este mismo
acto. Esta locución intelectiva no es un acto distinto, sino que per-
tenece intrinsecamente al mismo acto intelectivo. El entendimiento
es, por tanto, activo o creativo, porque, como afmna explicitamente
santo Tomás: ·Lo entendido, o la cosa entendida, se comporta como
algo constituido y formado por el entender•37.
Esta actividad locutiva se fundamenta ontológicamente en el
mismo entendimiento en acto. •La palabra mental no surge de nues-
tro entendimiento sino en cuanto éste existe en acto: pues simultá-
neamente es existente en acto y está ya en él el verbo concebido-.
La palabra mental no emana: .Según el brotar de la potencia al acto,
sino que es al modo como surge el acto del acto, como el resplan-
dor de la luz,38.
La segunda tesis es que este verbo mental es lo entendido.
También formulada por santo Tomás al indicar que: ·Lo entendido
en el inteligente es la intención entendida o el verbo-39.
Ésta y la anterior se encuentran articuladas en este otro texto del
Aquinate: .Siendo el verbo interior aquello que es entendido, y no
447
existiendo en nosotros sino en cuanto entendemos en acto, el verbo

interior requiere siempre el entendimiento en su acto, que es el
entender-~.
Estas dos tesis, redescubiertas por Canals, presuponen, en primer
lugar, que la presencia íntima del espiritu en su ser es anterior y ori-
ginante de la intelección. La locución intelectual está inseparable-
mente unida a la autoconciencia. El alma humana, por ser una subs-
tancia inmaterial, aunque por su propia naturaleza deba informar al
cuerpo, es subsistente, posee un ser propio. Por ello, es inteligible
para si misma, sin necesidad de recibir nada de fuera, aunque de un
modo propio.
Este autoconocimiento del espiritu humano es el del conoci-
miento habitual de si mismo, o una disposición permanente, con
anterioridad a toda intelección, que se actualiza en el acto de enten-
der. No obstante, esta última operación no constituye el conoci-
miento de si mismo, ya que basta para ello la sola presencia del
alma. Además este conocimiento de si, no es una intelección, una
evidencia objetiva de la misma esencia del alma, sino únicamente
una percepción intelectual de su existencia.
Para santo Tomás, la inmaterialidad, la subsistencia en si mismo
y la autoconciencia coinciden. Santo Tomás llega a afi.Illlar que: ·Si
una arca pudiese subsistir en si misma, se entendeña a si misma,
puesto que la inmunidad de la materia es la razón esencial de la
intelectualidad·41 •
Inteligibilidad propia e intelectualidad de las esencias se identifi-
can formalmente. Sin embargo, en el hombre, por su estructura sen-
sitivo racional, sólo posee una inteligibilidad ·habitual•, una disposi-
ción parecida a la de un hábito cognoscitivo, que le proporciona una
experiencia existencial de si.
La autopresencia intelectiva, aunque sea mínima -porque el
espiritu humano ocupa la última posición en la escala de las subs-
tancias espirituales, y su participación en el ser es la menor en el
supremo grado de vida intelectual-, es necesaria para explicar la
intelectualidad propia del entendimiento humano, potencia intelec-
tual, o capacidad receptiva respecto a los inteligibles, que han teni-
do que ser abstraidos de las imágenes. Si no se tiene conciencia de
si, no se puede asimilar de un modo consciente y objetivo ninguna
esencia.
El segundo presupuesto de las tesis centrales de la doctrina del
conocimiento tomista -la locución intelectiva y la interioridad de lo
entendido-, es la afirmación de la apertura del entendimiento. El
conocimiento intelectual no está encerrado en si mismo, porque es
manifestador de la realidad. El entendimiento en acto constituye un

concepto, y en este decir interno, que es una palabra expresada, se
entiende la realidad: •La intelección (. ..) ha de ser comprendida
como una patentización del ente desde la fecundidad del espíritu•.u.
Canals ha mostrado que santo Tomás, al igual que Kant, no acep-
ta el postulado de la intuición intelectual, ni tampoco el esquema dua-
lístico del conocer. Ello le permite fundamentar un realismo no intui-
ciorústa, que puede denominarse •realismo pensante-, porque implica
la comprensión del entender como la constitución del concepto, o
palabra mental, y que con este decir se expresa la realidad, lo que las
cosas son. Declara el mismo santo Tomás: ·Tal concepción, o palabra
mental ( ...) nace de algo y representa algo otro. Pues nace del enten-
dimiento por su acto; pero es semejanza de la cosa entendida-e.
En cambio, Kant, del hallazgo de que la espontaneidad del suje-
to o de que su carácter activo explica la necesidad y la universali-
dad del conocimiento intelectual, de manera que el sujeto es forma-
dor y regulador de su objeto, no dedujo la exigencia ni la legitimidad
del realismo del entendimiento, o que alcance las cosas en si mis-
mas al manifestarlas. La actividad constituyente y reguladora del
objeto del pensamiento fue vista como un obsticulo para alcanzar la
realidad en si misma.
Nota Canals que: ·La conclusión fenomenista respecto del objeto
inmanente, y agnóstica con respecto a las ideas trascendentes a la
experiencia, estaba precontenida en la tácita, y probablemente no
consciente, aceptación de una herencia filosófica, desde la que Kant
seguia pensando (. ..) la estructura del conocimiento según una com-
prensión visual, cuasi-ocular, en la que lo nouménico, hubiese teni-
do que darse en si mismo como presente-. Ante lo que considera
desconocido, vuelve, por tanto, a presuponer la pasividad del cog-
noscente y el dualismo sujeto-objeto. Con su idealismo critico, con-
cluyó asi que: •El conocimiento humano no es verdaderamente
conocimiento-".
Canals ha patentizado que la comprensión de la esencia de la
intelección, como manifestativa y expresiva de lo que las cosas son,
no sólo fue la profesada explícitamente por santo Tomás, sino que
también fue defendida, ante su generalizado olvido, por Juan de
Santo Tomás. El redescubrimiento de Francisco Canals de que la afir-
mación de la locución inmanente, que expresa la esencia de la rea-
lidad entendida, pennite explicar, en sus fundamentos, el hecho del
lenguaje inteligible, de la ciencia, de la legislación moral y juridica y
de la misma comunidad racional del hombre, y, en último término,
comprender la vida personal humana.
449
Confiesa, por ello, Francisco Canals, a modo de conclusión: ·La

negación del lenguaje mental, del concepto y enunciado judicativo,
como elemento propio de la verdad manifestada, la tengo por una
'tesis extraña' a la filosofia, que invalida la verdad permanente de
toda ciencia y filosof'ta, anula de raiz el significado de toda afmna-
ción dogmática racional o revelada, deja sin posibilidad de ser reco-
nocida como universalmente válida toda norma moral o jurídica, y
destruye, como un sueño irrealizable, el ideal de la comunidad uni-
versal de los hombres-•s.
Indica asimismo, concluyendo, que: ·El determinismo, con el
hundimiento de toda moralidad, y la exclusividad de la causalidad
por modo de necesidad de naturaleza, vienen a ser consecuencias
cuyo carácter de 'tesis extrañas a la filosof'ta' viene a ser otras tantas
pruebas, por reducción al absurdo de la tesis, perteneciente al patri-
monio perennemente válido-.f6, que Canals ha redescubierto.
Es necesario igualmente destacar que, por una parte, estas inves-
tigaciones de Canals no responden a un mero interés histórico, o a
un afán de erudición, o de simplemente cavilar sobre un descubri-
miento curioso, sino un serio y riguroso intento de fundamentar el
realismo, mostrando la ineficacia de las doctrinas intuidonistas y de
su irreductibilidad con cualquier irracionalismo, que haya reaccio-
nado contra los intuicionismos racionalistas e idealistas.
Por otra, es muy importante señalar también que, en estos casi
cincuenta años de estudio de la esencia del conocimiento y de diá-
logo con el pensamiento moderno y contemporáneo, fundamentan-
do la validez del entendimiento humano, ha sido motivada por su
profunda convicción de que, con esta certeza, la filosofia puede ser
asumida por la Teologia, y que, sin ella, se siguen graves dificulta-
des para la misma comprensión de la fe.
5. Metaftsica del ser
La segunda linea del pensamiento de Canals, conexionada con la

anterior, ha sido su estudio de la analogia. Su punto de partida es la
metaf'lSica del ser de santo Tomás, de la que también se ha ocupa-
do ampliamente en varios de sus escritos, y ha presentado sistemá-
ticamente en su obra Sant Tomás d'Aqutno. Antologta Meta.ftstca".
Frente a la cñtica heideggeriana a la metafisica occidental, por el
·olvido del ser•, que ha sido el responsable de la reducción del ente
al orden esencial, y cuyo punto culminante se dio en la modernidad,
muestra Canals que existe una metaf'lSica, que arranca de Aristóteles
450
y que desarrolló santo Tomás, y que difiere radicalmente de la meta-

ftsica racionalista. En ella no se abandona la dimensión existencial
de la realidad, ni se da el -olvido del ser-, que queda así diferencia-
do de la entidad.
La Metaftsica del ser ~ue por su misma naturaleza, intenta
penetrar en el nivel más profundo de la realidad, en donde reside
su fundamento-, debe llegar hasta un primer principio, base de
todos los demás principios constitutivos. Aristóteles, al definirla,
como •la ciencia que contempla el ente en cuanto ente y lo que le
corresponde de suyo-•, estableció que este sustrato es el ente. El
objeto de la Filosofia primera es el ente, pero con una formalidad
propia, la del ente en cuanto tal.
El objeto de la Metaftsica, el ente, es también el primer conocido
del entendimiento. Lo que primeramente concibe, por ser el objeto
formal propio del mismo, o el aspecto bajo el cual alcanza lo que
conoce. De ahf que sea lo último que se encuentra en todo análisis
conceptual. No se le puede, por tanto, añadir nada que no sea tam-
bién ente. Según santo Tomás: •En esto se apoya Aristóteles para pro-
bar, en su Metajislca, que el ente no puede ser un género-~. Es un
concepto único, pero no univoco como lo es, en cambio, todo géne-
ro, sino que posee una unidad proporcional, y, por ello, es análogo.
Cuando se dice que el ente -se divide en diez géneros-50, no se
significa que lo hace como un género en otros géneros o subgéne-
ros, sino como un concepto análogo se diversifica en sus analoga-
dos. El concepto de ente no posee unidad, propia de las nociones
univocas, sino una unidad analógica o proporcional. Sus analogados
están contenidos de modo actual e implícito en esta unidad propor-
cional. A diferencia de la unidad genérica, toda su diversidad, con
las determinaciones que implican, se encuentran en la noción ana-
lógica de ente. La extensión del concepto de ente abarca todo lo
común de los entes, igual que los géneros, pero también todo lo
diferencial de cada uno de los entes, sin excluir nada de la entidad.
Como concepto trascendental, el ente no puede ser definido. Está
fuera de todo género y, por ello, no hay otro superior que permita
situarle, determinando su sentido. Sin embargo, santo Tomás fue
más a11i de Aristóteles describiendo su significado y analizando sus
contenidos. El ente lo caracteriza como ·lo que tiene ser-51, la esen-
cia que tiene ser.
El Aquinate, pudo llegar a esta innovación, importantisima y de
grandes consecuencias para la Metaftsica y la Antropologfa, con oca-
sión del planteamiento de Avicena de la problemática de la existen-
da. El filósofo musulmán, que también consideraba que el ente es
451
el primer inteligible, había descubierto que al entender las esencias

de los entes no se comprendía nada de su existencia, del hecho de
que esté fuera de las causas y presente en la realidad. Si se entien-
den los entes, que se perciben como existentes, se obtiene un con-
cepto esencial, desde el cual no es posible dar razón de todo lo refe-
rente a su existencia.
Concluyó, por ello, que: ·La existencia no es un atributo que
venga exigido por ciertas clases de esencias, sino que les es dada
como algo que les sobreviene-52. La existencia es así un •predicado
existencial•, que por ser oextrinseco- totalmente a la esencia, debe
excluirse de la MetafiSica, que debe limitarse a la contemplación de
las esencias de los entes.
Santo Tomás, aprovechando esta exposición de Avicena, que
desemboca en una metafiSica esencialista, imprevisiblemente cambia
la perspectiva. Lejos de apartar la -existencia• en la descripción del
ente, la utiliza para explicar la misma constitución de la entidad o de
su esencia. En cuanto está en posesión de su •existencia•, o de su
ser, tal como prefiere denominarla el Aquinate, la esencia se consti-
tuye como tal.
Indica que: ·El ser se dice triplemente. De un modo se dice ser a
la misma quiddidad o naturaleza del ente. Así, por ejemplo, se dice
que la definición es la oración que significa lo que es el ser, la defi-
nición es, pues, la quiddidad de la cosa. De otro modo se dice ser
al mismo acto de la esencia; como al vivir, que es propio de los
entes vivos, es acto del alma, no acto segundo, que es operación,
sino acto primero. Del tercer modo, se dice ser a lo que significa la
verdad de composición en las proposiciones, según que es se dice
cópula; y, según esto, está en la inteligencia componente y dividen-
te cuanto complemento de si, pero se funda en el ser de la cosa, que
es el acto de la esencia-53.
A pesar de que algunos autores lo habían hecho, santo Tomás no
utiliza nunca el término ser en el primer significado de esencta.
Tampoco le parece adecuada la tercera acepción. En ella se emplea
el término ser en el sentido de -es- o de cópula del juicio. Con ello
queda referida la existencia o el hecho de existir, porque la verdad
del juicio consiste en la adecuación o conformidad de lo pensado
con la realidad. Si en una proposición verdadera se unen o separan
dos conceptos, es porque lo representado por ellos, en la realidad,
está del mismo modo. Expresa, por tanto, lo que es o existe.
Según el Aquinate, ser propiamente significa lo indicado en el
segundo lugar, el •acto de la esencia•, el acto de los actos esencia-
les, un acto que sin ser esencial es poseído por los que constituyen
452
a la esencia. Lo compara con el vivir, que es el acto más lnsico del

alma, si se compara con los de sus operaciones, porque lo concibe
como acto primero. Tan radical es la actualidad del ser, que incluso,
af\ade, la misma existencia deriva de él como uno de sus efectos.
El ser no es, por tanto, la mera existencia, el simple hecho de
estar fuera de las causas o presente en la realidad extramental, algo
constatable por los sentidos. Explicitamente declara santo Tomás, en
el último texto citado, que: -el ser es por lo que algo es-, aquello que
hace estar en la realidad. No es un mero estado, sino su causa. La
existencia, con respecto al ser, es uno de sus efectos. Se distinguen,
por tanto, como un efecto secundario de la causa que lo origina.
Como explica Canals: ·El ser como acto del ente no es, pues,
meramente ( ...) el hecho de darse fuera de la mente, y fuera de la
nada y de las causas. El ser no es mera actualidad fáctica, sino acto
y perfección, y aquello que constituye la actualidad y perfección de
toda forma o esenciaoo54.
Sin embargo, a veces, para denominar el ser, se utiliza el térmi-
no existencia (extstentta). No significa entonces este último nombre
el hecho de hallarse en la realidad, fuera de la nada y de las causas,
sino la de causa de este hecho. Esta modificación no es incorrecta,
pero sí arriesgada, porque puede provocar malentendidos. No sólo
se han dado confusiones, en este sentido, en algunos autores, que
no han aceptado la doctrina del ser tomista, sino también entre los
que la han comprendido y asumido. A menudo, al emplear este
cambio de significado, sin advertirlo, se vuelve a utilizar -existencia•
con el suyo propio, llegando a incorrectas conclusiones.
Una primera función del ser es la de llevar a cabo esta existen-
cial o realizadora, que hace que el ente ya constituido esté presen-
te en la realidad. Además, ejerce una segunda más básica, porque
otra función consiste en convertir a la misma esencia en ente. La
esencia se constituye en su misma esencialidad por el ser que la
entifica. ·El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues no
se significa la bondad o humanidad en acto, sino en cuanto signifi-
camos el ser. Así, pues, es preciso que el mismo ser sea comparado
con la esencia, que, por esto es algo distinto de ella, como el acto a
la potencia.SS.
Ha advertido insistentemente Canals que la caracterización de
santo Tomás del ser como acto es completamente inédita. Ciertamente
se basa en la doctrina del acto de Aristóteles, pero implica una pro-
funda modificación de la misma. Se comprende a la esencia no sólo
como acto esencial, sino también como potencia o capacidad con res-
pecto al ser, el cual es así su acto, un acto no constitutivo de la esen-
453
Historia de la ftl.osofia tomista en la España contemporánea
cia sino del ente. Esta relación potencial-actual entre la esencia y el

ser no tiene un significado idéntico a la potencia y acto aristotélica,
porque se toma no con un sentido univoco, sino análogo. La esencia
y el ser no se relacionan igual que la materia y la forma, ni la subs-
tancia y los accidentes, porque los dos constitutivos del ente no sólo
son diferentes, sino que además pertenecen a un orden distinto.
Hace hincapié Canals en afirmar que el ser, acto del ente, es la
actualidad de todos los actos esenciales. Es el acto de los actos. Por
esta razón, el ser no puede advenir al ente como un •acto último- o
como la ·última actualidad·, como han enseñado algunos, que com-
pletarla a los actos esenciales ya perfectamente constituidos como
tales. El ser es la primera actualidad, que fundamenta y constituye a
todos los demás actos. Dirá, por ello, el Aquinate que: ·El ser está
en lo más profundo de todo, puesto que es lo formal respecto de
todo lo que está en las cosas-S6. El ser es la forma de las formas.
El que el ser sea acto, hace que sea perfección, porque: ·Toda
cosa es perfecta en cuanto está en acto. Imperfecta, por el contrario,
en cuanto está en potencia, con privación del act()o57. Asimismo, de
que sea acto primero y fundamental, se sigue que no es una mera
perfección, sino la máxima, constitutiva de todas las del ente. ·Todas
las perfecciones pertenecen a la perfección de ser, según esto, pues,
las cosas son perfectas en cuanto de algún modo tienen ser.ss. En
último término, las perfecciones del ente tienen su origen en el ser,
no en la esencia.
Para santo Tomás, el ser no es una perfección más que se añada
a otras, que, por tanto, surgirian de la esencia, sino que es la per-
fección suprema, y, como tal, no puede perfeccionarse. Dirá, por
ello, que: •El ser es lo más perfecto de todo, pues es comparado a
todo como acto. Pues nada tiene actualidad a no ser en cuanto es;
de donde el mismo ser es la actualidad de todas las cosas, y aun de
las mismas formas. De donde no es comparado a otro como el reci-
piente a lo recibido, sino más bien, como lo recibido al recipiente-59.
No es posible que el ser sea completado o perfeccionado por
algo, que de este modo seria recibido por él, y, por consiguiente,
estaña en potencia con respecto al mismo. Por el contrario, el ser
siempre es recibido, y siempre completa o perfecciona al recipien-
te, que es así su sujeto o potencia.
La esencia, en el ente, realiza una doble función. Los dos oficios
están indicados en esta defmición de esencia: •por ella y en ella el
ente tiene ser-60• El primero es meramente condicional, porque la
esencia es la condición para que el ente pueda tener el ser. ·Por ella•,
o gracias a ella, el ente puede estar constituido por el acto de ser.
454
La esencia es lo que had posible que el ser pueda ser recibido. Este
cometido lo realiza la esencia en su sentido abstracto, puesto que
por ella el ente pertenece a una especie precisa, requisito indispen-
sable para tener ser. También podria decirse que lo lleva a cabo la
esencia concreta singular o individual, ya que el ser es proporcio-
nado o propio de toda la esencia individual y existente.
La esencia ejerce una segunda función que es la de sustentar el ser.
La esencia es el sujeto o -recipiente- del acto de ser. De ahí que en esta
detlnici6n se dice que -en ella• el ente posee su ser. Debe también
advertirse, que esta expresión -en ella•, no se refiere ahora a la esen-
cia abstracta -ya que en este estado, la esencia no existe, únicamen-
te es la expresión de sus principios constibltivos esenciales-, sino sólo
a la esencia concreta y singular, que contiene también los principios
individuantes, y es la única que existe. Esta función sustentadora la
hace solamente la esencia individual, que es asi sujeto del ser.
El que esta esencia reciba o sustente el ser, no hay que enten-
derlo en el sentido de que sea su sujeto, como si fuese una realidad
receptora de otra realidad. La esencia, desde el orden entitativo, no
es absolutamente nada, es únicamente el grado, o medida, de limi-
tad6n del ser. Si los entes difieren entre si es porque el ser propio
de cada uno es1i limitado en distintos grados. La esencia expresa
este nivel de imperfección.
La menor o mayor perfecd6n de un ente, por consiguiente, no
tend.d su origen en una determinad6n esencial, sino en que su ser
se encuentra menos limitado o imperfeccionado por el otro consti-
bltivo entitativo, tal como ocurre en las criablras; o bien en que no
tiene limitación alguna, porque su esencia no es limitante, ni, por
tanto, receptora, por identificarse completamente con el ser, lo que
ocurre únicamente con Dios, que, después de demostrar su existen-
cia, la MetafiSica descubre que es el•mismo Ser Subsistente-6t, Puede
decirse, por ello, que: ·Dios es acto puro-62.
Por lo mismo, indica el Aquinate, las diferencias entre los entes
creados no se explican por el ser en absoluto, sino por su ser pro-
pio o recibido de un peculiar modo. De manera que: •Las cosas no
se distinguen entre si según que tienen ser, pues en esto todas con-
vienen ( ...) difieren porque el mismo ser conviene a diversas nabJ-
ralezas seg(in la espede ( ...) las cosas se diferencian porque tienen
diversas nablralezas, mediante las cuales reciben el ser de diverso
modo-65. El ser proporcionado, o que ha -convenido- a su esencia,
es el prindpio último diferenciador.
El ente ~no es totalmente el ser, precisamente por su esencia,
que lo ha limitado o lo ha recibido de un modo particular, y, por ello,
455
el ente no tiene sus perfecciones en un grado supremo, ni las tiene

todas. Únicamente Dios que es el ser, a diferenda de los demás entes,
que no lo son, sino que lo tienen, es todas las perfecciones en un grado
supremo, sin lúnite y desconocido para la razón hwnana.
Dios es ser por esenda. En cambio, las aiaturas tienen el ser, o son
entes por participación. •Aquello que tiene ser y no es el ser, es ente
por participación•66. Indica también santo Tomás que: ·Participar es
como coger una parte; y, por tanto, cuando algo de modo particular
recibe lo que a otro pertenece de modo total se dice participar de
aquello-65.
Participar de algo no es ser una parte de ello, sino poseerlo en
parte o de modo limitado. Lo participado puede también estar en
otro de un modo total, sin limitación alguna. Todo lo cual se cum-
ple en el ser. Así puede afumarse que: ·El ser es participable por
todos, él mismo, en cambio, no participa de nada•66.
Canals ha mostrado también que esta doctrina fue comprendida
adecuadamente por Domingo Báñez. En su Comentarlo a la Primera
parte de la Suma Teológica, explica el tomista español: ·Y aunque el
mismo ser, al recibirse en la esencia compuesta de principios esen-
ciales, sea especificado por ellos, sin embargo, en esto que es espe-
cificado ninguna perfección recibe, sino más bien es deprimido y
rebajado a ser relativo, como el ser hombre, el ser ángel, que no es
una perfección absoluta•6'. La esencia al limitar al ser no sólo no le
comunica ninguna actualidad o perfección, sino que, por el contra-
rio, le -deprime• o ·rebaja• en su máxima perfección y actualidad.
El ser es acto, pero, precisa Báñez, la primera actualidad o acto pri-
mero, el más profundo, intñnseco y fundamental. ·En este sentido se
prueba la conclusión puesto que la existencia es la primera actualidad
por la que la cosa es sacada fuera de la nada; luego debe ser algo inte-
rior de la cosa, lo que es ininteligible es de qué modo la cosa está fuera
de la nada, por alguna razón que esté fuera de la cosa. Se confirma,
puesto que si la primera actualidad de la cosa fuese extñnseca, ningu-
na otra actualidad podria ser intñnseca. Se prueba la consecuencia,
puesto que la primera actualidad es el fundamento de las otrasa68.
Se queja Báñez de que esta doctrina no sea comprendida ni por
los mismos tomistas, cuando en realidad está expuesta explícita-
mente por el Aquinate, de tal modo que puede decirse que lo
pregona a gritos. •Y esto es lo que santo Tomás clama y los tomis-
tas no quieren oír: que el ser es la actualidad de todas las formas o
naturalezas, como se ha dicho en la razón segunda de este artícu-
lo, y que en ninguna cosa se encuentra como recipiente y per-
fectible, sino como recibido y perfeccionante de aquello en lo
456
que es recibido. El mismo ser, sin embargo, por aquello mismo

que es recibidO es deprimido. Y, como si dijéramos, imperfeccio-
nado-". :
Comenta Oanals que: •Venida de parte de tan caracteristico
representante !de la Escuela, es ésta una protesta sorprendente.
Porque esto que santo Tomás clama frecuentísimamente, y que en
su tiempo par~ia a Biñez que no quería ser oido por sus disci-
pulos, es el vetdadero núcleo de su sintesis metaflSica, y lo que da
sentido, por e)emplo, a la célebre tesis de la 'distinción real' de
esencia y existencia•70.
1
6. La analogía del ente
Todos los entes creados por participar del ser y según una cierta
medida de participación, que es su esencia, estin, por ello, consti-
tuidos por la ~cia individual, que es el constitutivo material, y el
ser propio y proporcionado a ella, que es su constitutivo formal. Los
dos constitutivos no son dos entidades, sino dos principios, que
constituyen el, ente. No son entes, pero son reales, porque se
encuentran en el ente, y siendo éste real, también lo serán sus cons-
titutivos. Si se determinara la composición del ente por otros dos
entes, no se explicaría verdaderamente la entidad. Es posible hacer-
lo por estos do¡s constitutivos entitativos, que estin en un orden dis-
tinto al del ente y al que trascienden.
La concepción ente participado implica la doctrina de la creación,
o como dice ~to Tomás. ·De ser ente por participación se sigue
que ha de ser C::ausado por otro-'1• Se advierte, si se tiene en cuenta
que la doctrina de la participación en el ser explica la composición
entitativa de las criaturas en esencia y ser propio o proporcionado a
ella. Desde esta original explicación de la estructura entitativa de los
entes, puede concluir el Aquinate: ·Es necesario que todas las cosas,
menos Dios, no sean su propio ser, sino que participen del ser, y,
por lo tanto, es necesario que todos los entes, que son más o menos
perfectos en razón de esta diversa participación, tengan por causa
un primer ente que es del todo perfecto-n.
En el concepto de creación, no es esencial que Dios lo haya ori-
ginado en el tiempo. Santo Tomis incluso admite como posible
racionalmente el sostener que el mundo no haya tenido un 'primer
dia', un primer momento, porque, aun en este caso continuaría sien-
do creado. Su duración eterna tendría su causa en Dios. Continuaría
dependiendo absolutamente de su Causa".
457
Al exponer esta argumentación, cita el siguiente texto de san

Agustín, que la expresa muy bien: ·A la manera, dicen, que, si el
pie estuviese desde toda la eternidad sobre el polvo, habña tenido
siempre bajo sí su huella, la cual nadie dudaña haber sido estam-
pada por el que allí pisara, así también el mundo ha existido siem-
pre, porque existe siempre el que lo ha hecho·7•. El comentario de
santo Tomás es el siguiente: ·Para entender este razonamiento se
debe observar que la causa eficiente que obra con movimiento,
por necesidad precede temporalmente a su efecto; porque el efec-
to no existe hasta el término de la acción, de la cual necesaria-
mente es principio el agente. Pero, si la acción es Instantánea y
no sucesiva, no es necesario que el agente preceda en duración a
aquello que hace•7s.
En sentido propio, crear consiste en hacer algo de la nada. Sólo
Dios, potencia infinita: ·Saca las cosas de la nada al ser-76. Sin embar-
go, a diferencia de las acciones de las criaturas, este ·hacer• y -sacar-
no suponen: •una mutación entre dos términos positivos•n, porque:
·la creación no es una mutación•78.
La Revelación enseña que el mundo tuvo un origen en el tiem-
po, que ha comenzado a existir. Proposición teológica, que: ·Es creí-
ble, aunque no es demostrable ni objeto de la ciencia humana•,
puesto que: ·El comienzo del mundo no puede tener una demostra-
ción tomada de la naturaleza misma del mundo•79. Pero, advierte
más adelante que: ·Aunque hubiese existido el mundo siempre, no
por eso seña igual a Dios en cuanto a la eternidad ( ... ) Porque la
existencia divina es toda a un mismo tiempo, mientras que la del
mundo siempre seña sucesiva•.ao
De la doctrina de la participación en el orden del ser también
se derivan: la tesis tomista de la distinción real entre la esencia y
el ser; la confirmación de la estructuración acto-potencial del ente;
la consideración de la finitud, no como un mal metafiSico, sino
como el modo de participar del bien; y la contingencia de los entes
participados.
Ha notado Canals que, según lo dicho: ·La creación del mundo
en el tiempo no es racionalmente demostrable por razones apo-
dícticas. Como se patentiza, no obstante, en el punto de partida de
la tercera vía, es razonablemente aprehensible la contingencia del
ente mundano, que conduce a afirmar su efectuación por la cau-
salidad creada·Bt.
De la contingencia, santo Tomás da la siguiente defmición:
·Contingente es lo que puede ser y no ser-82. Lo necesario, en cam-
bio, no puede no ser. Esta definición de la contingencia, como posi-
458
bllidad de no ser o de no existir y a la vez la de ser, deriva de la

definición cljsica de la contingenda ontológica de Aristóteles de lo
no necesario ni imposible13.
Con la exclusión de lo necesario y lo imposible, se afinna que lo
contingente se contrapone a lo necesario. Es contingente lo que
existe, pero que igualmente podria no existir, lo que por su natura-
leza, per se, no es determinado a existir, como, por el contrario, lo
es el ser necesario. En los entes, el no existir ha precedido a su exis-
tenda y a ella seguid la no existencia. Lo contingente tiene una
duración limitada.
Declara santo Tomás que: ·Lo contingente puede ser considerado
de dos maneras. Una en cuanto contingente. Otra, en cuanto que en
lo contingente hay cierta necesidad, ya que no hay ente tan contin-
gente que en sí mismo no tenga algo de necesario. Ejemplo: El
hecho de que Sócrates corra, en sí mismo es contingente. Pero la
relación de la carrera con el movimiento es necesaria, ya que si
Sócrates corre, es necesario que se mueva,.M.
Siempre hay algo necesario en las cosas, pero se trata de una
necesidad por otro, per altud, por el nexo de las causas. La reali-
dad necesaria lo es en tanto en cuanto su causa la hace ser. De
manera que todos los entes, actualmente existentes, deben su nece-
sidad a algún otro ente. No se encuentra el ente contingente abso-
luto. Tampoco una necesidad absoluta, sino entes necesarios relati-
vamente.
En esta necesidad relativa se puede distinguir un doble senti-
do de la necesidad, lo necesario para, o para que sea el ente
posible, y lo necesario por; que sea necesario por otro. Las cua-
tro causas del ente, material, formal, eficiente y final son necesa-
rias relativas en estos dos sentidos. Son necesarias para los efec-
tos, porque sin ellas el ente posible no se singulariza (causa
material) dentro de una especie (causa formal), como existente
(causa eficiente) ni se ordenada (causa fmal); y, a su vez, son
necesarias por otro.
La contingencia relativa de los entes es manifiesta y, por ello,
santo Tomás la toma como punto de partida para demostrar la
existencia de Dios. La tercera vía, la que ha alcanzado más éxito
de las cinco, parte de ·lo posible y lo necesario•, de la existencia
de entes contingentes. Comienza afirmando que: ·Encontramos
que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser produ-
cidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o
que no existan.SS. Los entes que nos rodean son contingentes, no
repugna que no existan. De ahí que se generen entes con dura-
459
Historia de la ftlosoflll tomista en la España contemporánea
ción limitada. Se producen y se corrompen, o nacen y mueren, si

son vivientes.
Si existen los entes, deben poseer necesidad, de lo contrario no
existirían. En la medida que existen, son necesarios y lo son por
otro, por una causa que les hace existir. Éste es el verdadero punto
de partida de la via, lo que tienen de necesario los entes contingen-
tes. La imposibilidad de prolongar hasta el infmito la serie de cau-
sas, subordinadas esencialmente en la necesidad, lleva a afmnar la
existencia de un ente necesario por sí mismo, un ente necesario
absolutamente, causa de la necesidad de los demás.
Puede decirse, por consiguiente, que el hecho de que los entes
se encuentren en la realidad, o existan, es contingente. En cambio,
no lo es que existan por su ser propio, la forma de las formas, o
que estén en la realidad por tener ser. Esta necesidad requiere la de
Dios, que no posee el ser recibido, sino que lo es. Dios es su ser,
sólo es ser, el·Ipsum esse subsistenso, en quien se identifica la esen-
cia y el ser.
Admitida la existencia de Dios, para explicar lo que tienen los
entes de necesarios, la contingencia del ente remite a la afirma-
ción de la creación, ya que puede considerarse la contingencia
como una de las relaciones entre lo creado y el Creador. Desde
esta vía de la demostración de la existencia de Dios: •Es necesa-
rio afumar que todo lo que existe de algún modo existe por Dios•.
Lo que se explica: ·Porque si se encuentra algo por participación
en un ser, necesariamente ha de ser causado en él, por aquel a
quien esto le corresponde esencialmente•86. Los entes necesarios
por partictpactón, que requieren una causa de su necesidad, son
causados por el ser necesario por esencta. Los entes que poseen
el ser por participación son causados por el ente que es el ser por
esencia.
Indica también Canals que, para santo Tomás, la creación, con-
siderada desde las criaturas, no es más que: ·La misma dependen-
cia del ser creado respecto del principio que la origina,.B7. Lo que
revela que: •Hasta tal punto se implica necesariamente en el carác-
ter de la entidad participada su dependencia de la causa que le
pone en el ser,.88.
Además de estas doctrinas metafJSicas, que se derivan de la doc-
trina de la participación del ser, hay que destacar la demostración
del carácter analógico de la significación de la entidad. Canals ha
dedicado varios de sus escritos a la cuestión a la analogia. Quizá el
más representativo de todos sus estudios sobre este tema ·funda-
mental• de la metafJSica sea •Analogía y dialéctica,.89.
460
Concibe la analogia como camino de sintesis de la metafisi-

ca, de la Ontologia y de la Teologia, porque permite la sistema-
tización metafisica, sin negar la finitud y la multiplicidad de la
realidad, y al mismo tiempo la afirmación de su fundamento
unitario y permanente. Además, con este instrumento metódico
de la metafisica, se supera la antinomia de la unidad y la multi-
plicidad, se puede reconocer el devenir y la pluralidad de los
entes, y permite que el pensar humano ·diga• adecuadamente
toda la realidad.
Desde su exposición de la analogia, arraigada en la interpreta-
ción de Cayetano, Canals ha podido polemizar con el univocismo
de la modernidad. Considera que: ·La elaboración de la analogia,
todavia insuperada, y respecto de la cual la fllosofia de la moder-
nidad ha de considerarse como un descenso de nivel, una pérdi-
da de radicalidad en el planteamiento, se halla en el opúsculo De
Nomtnum analogta, de Tomás de Vío, Cayetano. Su interpretación
pone de manifiesto la proporcionalidad como la estructura propia
de los inteligibles 'trascendentales', y abre y fundamenta por lo
mismo la posibilidad de que, mediante una atribución formal-
mente extrínseca, pero intrinseca materialmente o por su conteni-
do significado, pueda alcanzarse a aftrmar la participación y la
dependencia de lo múltiple y finito respecto del ser subsistente
conocido como causa originaria y fundante del universo de los
entes finitos y múltiples-'~'.
En toda la obra de Canals se encuentra un estudio reiterado y
profundo de Duns Scoto, Suárez y de otros grandes autores de
la cristiandad medieval91• También se ha ocupado, quizá todavia
con mayor empeño, del estudio de la modernidad y del pensa-
miento contemporáneon, que ha tomado como un •videtur
quod•.
molvido de la analogia, junto con la hegemonia del presupues-
to intuicionista del conocer, han llevado a la reducción unilateral de
la realidad y al desconocimiento de lineas de causalidad. Sin embar-
go, la critica del Dr. Canals se ha centrado especialmente en el méto-
do hegeliano de la dialéctica, utilizado por el marxismo, que realiza
un enfrentamiento antitético de aspectos parciales, de recortes de la
realidad, que se han escindido de la integridad y coherencia de lo
verdadero, para poner en marcha un movimiento de contradicción
y de superación. Ha mostrado que con su pretendida negación del
principio de no-contradicción, ha creado otro gran sistema sólo
comparable con el aristotélico-tomista, pero que es en realidad un
-juego de palabras-".
461
7. Metafaslca de la persona
La tercera y última linea de investigación de Canals ha sido sobre

la metaflSica de la persona y de la contemplación personal. Lo que
le ha permitido establecer la primada de la persona sobre todas las
cosas y su finalidad última contemplativa. Ya en su metafisica del
conocimiento, ha señalado la inadvertencia moderna, que ha encon-
trado denunciada por Berdiaev, del sujeto individual de la actividad
cognoscente. Quien conoce es la persona, y con la universalidad e
infinitud del conocimiento trasciende su individualidad y limitación.
El filósofo ruso Nikolay Berdiaev detectó el actual -olvido de la
persona•. De manera expresa declara: ·El problema fundamental de la
gnoseología consiste en saber quién conoce y si el que conoce per-
tenece al ser. ¿Cómo comprender y profundizar la premisa del cono-
cimiento que nos hace suponer que es el hombre quien conoce?•.
Quien conoce es el hombre individual e integro, la persona
humana, pero: •Kant y las teorias idealistas del conocimiento que de
él se derivaron, sostienen lo contrario con el pretexto de que eso
equivaldña a introducir en el conocimiento un psicologismo y un
antropologismo, es decir, un relativismo-.
Considera Berdiaev que: ·La teoría del conocimiento, derivada de
Kant, sustituye el problema del hombre por su posibilidad de cono-
cer el ser, por el problema de la conciencia trascendental, por el pro-
blema del sujeto trascendental, por el problema del sujeto gnoseo-
lógico, del espiritu universal, o por el problema de la razón divina•.
Sin embargo, se ha olvidado al sujeto del conocimiento, la persona.
La gnoseologia postkantiana: ·Si no habla de la conciencia tras-
cendental, habla de la conciencia psicológica, pero ninguna de las
dos, son el hombre. La teoría del conocimiento rechaza el estudio
del hombre en tanto que el sujeto cognoscente, lo abandona ente-
ramente a la psicología o a la sociología, considerándolo de su
incumbencia•. Con ello, no se resuelve el problema del conocimien-
to, porque: •En realidad la cuestión fundamental del conocimiento
es la de la relación que media entre la conciencia trascendental-o
el sujeto gnoseológico--, y el hombre, la persona humana, viva y
concreta-94.
Canals, de modo parecido, escribe: •Toda afmnación que identi-
ficase la naturaleza humana como tal con las facultades y activida-
des de la conciencia cognoscente tenderla a recortar y dejar fuera de
nuestro horizonte cognoscitivo al individuo humano, que percibi-
mos precisamente como el sujeto al que aquellas actividades perte-
necen como sus propios actos. Sobre el presupuesto de las univoci-
462
dades sobre la comprensión del conocimiento, que han orientado

las escisiones empiristas y racionalistas, este individuo humano, el
concreto hombre existente, el 'hombre de carne y hueso', que cada
uno designa con el ténnino yo, se desintegra en la sucesión inco-
nexa de impresiones que se suceden y asocian en el proceso tem-
poral de la conciencia o queda escindido al postularse que el yo no
es sino la 'substancia pensante' carente de vinculos esenciales con
nuestra realidad como seres corporales-.
Advierte Canals, a continuación, que: •Ni el empirismo ni el
racionalismo alcanzan a moverse en la comprensión del conoci-
miento en su apertura al horizonte de universalidad e infinitud; en
éste se mueve ya decididamente el 'trascendentalismo' del sujeto,
reconquistado por Kant y que, desde sus presupuestos, había de
generar las posteriores posiciones del idealismo y de la 'fenome-
nología pura'•.
Junto a esta ganancia, sin embargo, en todas ellas, se dio una
grave pérdida: •La misma fuerza especulativa del pensamiento, al
reconquistar la perdida comprensión del conocimiento en sus
dimensiones de esencialidad y horizonte universal, iba a dar ocasión
a que quedase sin explicar, y en definitiva incluso sin plantear, en
qué relación está aquel conocimiento que juzga sobre un mundo de
objetos universales y necesarios, que contiene y expresa en sí lo
absoluto, o que conoce el orden esencial puro destacado de toda
facticidad o contingencia del contenido inmediato de una concien-
cia 'natural', con el hombre que es precisamente quien conoc:eJIS.
Ninguna doctrina del conocimiento, para explicar el modo de parti-
cipación de la persona --que es siempre concreta, singular, finita y
determinada en su naturaleza y en el espacio y el tiempo-, o el
sujeto cognoscente, en el conocimiento en cuanto tal, que trascien-
de la individualidad y la finitud, puede cancelar la misma persona
humana como sujeto cognoscente.
En el realismo, también se ha dado esta negación de la persona.
Incluso: ·En la misma tradición aristotélica nos encontramos con un
grandioso ejemplo de esta actitud en la tesis de la unicidad del
entendimiento y la consiguiente negación de la potencia intelectiva
en cada alma individual.96.
Si en el realismo averroísta se da esta negación, lo mismo ocurre
en el idealismo, porque: ·Los planteamientos 'trascendentales', por
su parte, al buscar la fundamentación de la universalidad y necesi-
dad del objeto o de su esencialidad pura, han venido como a cortar
el camino de retomo hada el hombre como sujeto cognoscente de
la verdad: el 'hombre empírico' queda situado en el ~mbito feno-
463
ménico, como objeto de experiencia, pero no puede darse ya razón

de que le pertenezca esencialmente la actividad cognoscente en vir-
tud de su naturaleza humana, y la ciencia estrictamente tal queda
insalvablemente desconectada de la referencia a los contenidos
inmediatos de la conciencia del hombre individual.97.
De manera parecida se expresa Berdiaev, al declarar: ·Aceptamos
que la conciencia trascendental posea bases sólidas e intangibles
para el conocimiento, pero no constituye el hombre, pues éste se
halla condenado a ser una conciencia psicológica, librada al poder
del relativismo. ¿Por qué procedimiento la conciencia trascendental
se apodera de la conciencia psicológica? ¿Cómo se eleva esta última
a la conciencia trascendental?•.
Añade el pensador ruso que se dice que, en el orden trascenden-
tal, son vencidos, en su mismo origen, el relativismo y el escepticismo.
Sin embargo, confiesa: ·Lo que me importa es vencer al escepticismo
y al relativismo en la esfera humana, en el hombre cognoscente, y no
en el sujeto gnoseológico. Quiero conocer yo mismo, y no abandonar
el conocimiento al sujeto gnoseológico o a la razón universal; deseo el
conocimiento en tanto sea acto creador del hombre.98.
Por todo ello, concluye: •La teoria del conocimiento debe con-
vertirse en una antropologia ftlosófica, en una doctrina relativa al
hombre. Sin embargo, esa doctrina no debe ser ni psicológica, ni
sociológica, sino más bien ontológica y pneumatológica•. Podria
decirse que la doctrina del conocimiento tiene que fundamentarse
en la doctrina metafisica del hombre, en su integridad, individuali-
dad y, en definitiva, en su ser propio, y, por tanto, en la metafiSica
de la persona.
La definición de persona, explica Canals, que es exclusivamente
propia de santo Tomás, es la siguiente: ·Persona es el subsistente dis-
tinto en naturaleza racional.99. En esta definición tomista, por una
parte, quedan expresados sus constitutivos, y en este sentido es
equivalente a la de Boecio, -substancia individual de naturaleza
racional•100, con el significado que ha dado a sus términos el
Aquinate101 •
En ambas definiciones, se indica que: ·El ser pertenece a la
misma constitución de la persona•102. El principio personificador, el
que es la raiz y origen de todas las perfecciones de la persona, es
su ser propio. La personalidad, lo que convierte a la naturaleza en
persona y hace que ésta sea distinta de los otros entes substanciales,
es el ser.
Puede parecer que la noción de persona, por esta perfección
suprema, básica y fundamental, y no genérica, que significa formal-
464
Síntesis del tomismo: Francisco Caríals
mente, sea un trascendental. Sin embargo, no puede considerarse

tampoco como trascendental, como un concepto no genérico ni
espedtlco de máxima extensión, convertible con el de ente. La per-
sona carece de esta universalidad. En todo caso, por trascender
todos los géneros y todas las categorías o géneros supremos, pues-
to que no puede explicarse por detenninaciones sobre géneros o
especies, ni por ninguna de las categorias, como si fuese algo mera-
mente substancial o accidental, hay que concebirla como significan-
do inmediatamente el ser, que en la persona creada es participado.
Aunque todas las perfecciones del ente se resuelvan en último
término en el acto del ser, la persona sin mediación de algo esen-
cial, directamente se refiere al ser. Por ello, debe comprenderse
como vinculada al ser, y a los trascendentales que funda, la unidad,
la verdad y la bondad. En este sentido, la persona tiene un carácter
•trascendental•. Nombra al ser propio, y a los trascendentales, sin
designar directamente la naturaleza participante del ser y de la uni-
dad, verdad y bondad.
También estas dos definiciones de persona, según santo Tomás,
expresan la especial singularidad de la persona. Persona significa
una especial y única -distinción• o individualidad, que es mucho
mayor que la de las esencias de las cosas, incluida la esencia huma-
na individual. La individualidad personal incluye, por una parte, la
de su naturaleza substancial, individualizada como las otras subs-
tancias compuesta por sus principios individuantes de orden tam-
bién esencial; por otra, la mayor singularización que le proporciona
la posesión de un ser propio y proporcionado a esta esencia.
El ser personal, que implica la mayor participación en el ser, en
el caso de las criaturas -y, por ello, que la persona sea lo que posee
•mis- ser, y, por lo mismo, lo más unitario, lo más verdadero y lo
más bueno-, hace que la persona se posea a si misma, por medio
de su entendimiento y por medio de su voluntad. Tal posesión inte-
lectual y amorosa revela una suprema individualidad.
Precisa santo Tomás que: ·De un modo más especial y perfecto
se encuentra lo particular e individual en las substancias racionales,
que tienen el dominio de sus actos, y no sólo son movidas, como
las demás, sino que también obran por si; y las acciones están en los
singulares. Por tanto, de entre las otras substancias, los singulares de
naturaleza racional tienen un nombre especial; y éste es persona•103.
El nivel de mayor participación del ser propio de la persona le
confiere la autoposesión. Esta posesión personal se realiza por
medio de la autoconciencia intelectiva o experiencia existencial de
la facultad espiritual inteligible e intelectual. Gracias a ella, aunque
465
en un grado limitado, la persona se posee intelectivamente a sí

misma. La autopresencia, como ha probado Canals: ·Es el núcleo o
raiz originaria de todas las capacidades de conocimiento objetivo-104.
También se lleva a cabo la posesión propia de la persona por su
facultad espiritual volitiva. La posesión de sí misma de la voluntad
en cuanto tal, se expresa por lo que san Agustín denominaba •amor-,
la ultima dimensión de la triada •mente, noticia y amor•105, que uni-
das constituyen la •memoria de sí•, porque por ellas se está presen-
te el alma a sí misma. Con esta autoposesión, la persona se ama a sí
misma, de un modo natural y necesario, pero no, desordenadamen-
te, porque entonces este •amor de sí• se convertiría en egoísmo106.
La singularidad de la persona es más plena que la de los demás
entes substanciales. Por su autoposesión, o por ser dueña de sí
misma, con sus facultades superiores, aunque en el grado indicado,
como corresponde a la limitación de la inteligencia y de la voluntad
del ser humano, en ella, todo esta embebido de esta singularidad.
En cualquier persona tal individualidad tiene siempre supremacía
sobre todo lo específico o genérico. De ahí, que esté incluida for-
malmente en las dos definiciones de persona examinadas.
Al individuo, al-subsistente distinto-, según la defmidón de santo
Tomás, o a la -substancia individual·, que aparece en la de Boecio, por
su totalidad entitativa -que indican los términos -subsistente- y -subs-
tancia-, y por su singularidad -indicada por los de -distinto- e ·indi-
vidual-, se le puede caracterizar como totalmente incomunicable.
Por esta incomunicabtltdad metafisica, la persona no posee las
siguientes •comunicabilidades-: 1) la que tienen los accidentes en
relación a la substancia a la que inhieren; 2) la comunicación lógica
de lo universal respecto a lo individual, que lo realiza; 3) la que tie-
nen las partes substanciales con relación al todo que constituyen; y
4) la que es propia de las substancias ·incompletas- con respecto al
compuesto substancial, como la que tiene el alma humana, que, por
ello: ·No le compete ni la definición de persona, ni el nombre- 107.
A diferencia de los otros nombres, el término •persona• también
expresa formalmente la incomunicabilidad metaflSica. ·La forma sig-
nificada con el nombre de persona no es la naturaleza absoluta-
mente, porque así significada lo mismo el nombre de hombre y el
nombre de persona humana, lo cual es evidente que es falso. Por el
nombre de persona se significa formalmente la incomunicabilidad, o
la individualidad subsistente, en la naturaleza·108• Tal incomunicabi-
lidad metaflSica no implica la incomunicación con los demás. Preci-
samente la incomunicabilidad metafisica es la que posibilita la comu-
nicación antropológica y social.
466
Canals ha destacado la siguiente tesis de santo Tomás, con la que

inicia una de sus obras: ·Todas las ciencias y las artes se ordenan a
una sola cosa, a la perfección del hombre, que es su felicidad·10'J.
Como consecuencia de su rango metaflSico, todas las criaturas del
mundo -inertes, vegetales y animales- están al servicio del hom-
bre, pero también lo realizado por el mismo hombre..Sostiene santo
Tomás que únicamente a las personas, a cada una de ellas en su
concreción y singularidad, tal como significa el término persona, se
subordinan todas las ciencias, teóricas y p~cticas, las técnicas, las
bellas artes, toda la cultura y todas sus realizaciones, en definitiva.
Siempre y todas están al servicio de la persona humana. A la felici-
dad de las personas, a su plenitud de bien, es aquello a lo que
deben estar dirigidos todos los conocimientos cientificos, sean del
orden que sean, e igualmente la misma tecnología, y todo lo que
hace el hombre.
La primada de la persona se da no sólo en el orden natural, sino
también en el cultural o humano. Si las más geniales creaciones cul-
turales, científico-técnicas, artisticas, o de cualquier otro tipo, no ten-
diesen a la perfección -especulativa, moral, estética, o de otra
dimensión-, al bien, de las personas en su singularidad, que son
solamente las que pueden ser felices, carecerían de todo sentido y,
por tanto, de interés ·alguno. Todas son siempre relativas a la perso-
na. No hay nada, en este mundo, que sea un absoluto, todo está
siempre referido a la felicidad de las personas, el único absoluto en
el orden creado.
Esta tesis de la primada de la persona en todo orden humano o
natural, justificada por la múima participación directa en el ser y en
los trascendentales fundados en él -la unidad, la verdad y la bon-
dad-, Canals la relaciona con otra de santo Tomás, que se encuen-
tra en el tratado teológico de la gracia. Se dice en una objeción: ·Lo
que es propio de los mejores, es más digno de lo que es común a
todos; como el razonar, que es propio del hombre, es más digno que
el sentir, que es común a todos los animales.no. Si se aplica a la afu-
mación sobre la supremacía de la persona, parece, por tanto, que el
ser persona no sea lo más digno del hombre, ya que es común a
todos.
Es innegable, que siempre las cosas más perfectas son escasas.
Asi, en el universo hay menos hombres, que animales; hay menos
animales que plantas; y menos plantas que seres inertes. Igualmente,
en el mundo cultural, son pocos los grandes investigadores, artistas,
etc. Lo más común se presenta, por tanto, como menos valioso y
digno de estimación.
467
La dificultad queda resuelta teniendo en cuenta lo que dice santo

Tomás en la respuesta a esta objeción, basada en que cantidad y per-
fección se presentan en relación inversa: ·La comparación entre lo
más común y lo menos común(... ) no es válida, porque no siempre
se cumple que lo menos común es lo más perfecto. No es la esca-
sez o la menor cantidad lo que revela una mayor perfección sobre
lo abundante, sino el ser fm respecto a unos medios•111 • Lo que des-
cubre una mayor perfección no es la menor cantidad, sino el ser fm
de otros, sean abundantes o escasos.
Por consiguiente, si todo se ordena o está al servicio de las per-
sonas humanas, si todo es un medio para que consigan la felicidad,
es, según esta última tesis, porque es menos perfecto que ellas. Por
ello, cualquiera, que cultive algún ámbito de la cultura, está al ser-
vicio de las personas, de lo que son todos los hombres, lo más
común y corriente. Aunque la persona sea como el común denomi-
nador de todos los hombres, que difieren en salud, biológica o psi-
quica, en riquezas, materiales o espirituales, poder, cultura y en
todas las determinaciones esenciales, en ella está la dignidad del
hombre y su mayor dignidad. Lo más común, lo más ordinario, es
precisamente lo más noble y perfecto. La persona, en su singulari-
dad, es lo sumo y lo supremo.
8. Persona y relactón
La metaftsica del ser de santo Tomás -desanollada según las

importantes observaciones de Domingo Báñez y de Ramón Or-
landis- y esta metaftsica de la persona, que completa el •personalis-
mo- de Jaime Bofill, le han permitido, a Francisco Canals, defender el
carácter substantivo de la persona frente a los actuales personalismos
relacionales y dialógicos. Ha reafirmado, frente a todas las corrientes
que entienden la persona antes del ser personal, que en la misma sub-
sistencia incomunicable que expresa la persona se funda su comuni-
cación interpersonal.
La doctrina tomista de la persona ha sido descalificada por algu-
nos, acusándola de •substancialista• y -cosificadora• y, con ello, nega-
dora de la comunicación interpersonal del ser humano112 • De ahi
que, en lugar de defmir a la persona por la incomunicabilidad, la
caractericen, por el contrario, por la comunicación, la relación
humana.
Según Galot, no es cierto que las personas: •Existen en un prin-
cipio cada una en su reserva, para entrar después en relación con
las otras y formar con ellas una comunidad. Comunidad y persona

se sitúan a la vez; una persona no existe sino como relación con las
otras personas. Su realidad es la de un ser relacional. Un 'yo' no
tiene sentido sino en su relación con los otros 'yo'•ll3, El hombre se
constituye en persona con la relación con los demás. La persona no
es propiamente, sino que se hace en la relación interpersonal. La
persona no es algo anterior a la comunidad. El constitutivo formal
de la persona, en el hombre, es la relación humana.
Canals presenta muchas dificultades a esta doctrina ·relacional•.
Precisa, en primer lugar, que, aunque se insista en el tomismo en el
carácter locutivo y manifestativo del conocimiento intelectual, no se
olvida la. premisa de que ello implica que hay alguien que manifies-
ta, es decir, la persona humana. Igualmente al hacerse hincapié en
el carácter de donación de todo amor de amistad, no se ignora la
anterioridad del sujeto y el objeto de esta forma suprema de amor,
propio de las personas, que son las que posibilitan la misma rela-
ción de amistad.
También, en segundo lugar, hay que tener en cuenta que hay una
radical imposibilidad de comunicación por medio del lenguaje inte-
lectual y por el amor de donación, si no se reconocen unas aptitu-
des para ello, y unas inclinaciones, que tienen que encontrarse en
seres personales humanos, con una constitución metafísica, que las
explica. Es preciso admitir, en el sujeto y en el término de toda
comunicación, un ser que permita comprender el origen de sus
facultades intencionales, que hagan posible tal comunicación.
Debe afirmarse, en tercer lugar, que, en todo diálogo, los inter-
locutores son -en sf• antes de ser •a otro-. Son personas o subsisten-
tes en naturaleza racional, antes que dialogantes. Es, por consi-
guiente, imposible que dialogando alguien se constituya en persona.
Ni tampoco que constituya a los demás en persona con su diálogo.
·¿Acaso podria alguien en relación de amistad con otro, sin recono-
cer en si mismo y en el otro, con anterioridad fundante respecto de
tal apertura a la convivencia amistosa, la estructura ontológica por la
que sean aptos para entrar en la comunicación vital o en el amor?•.
En ninguna relación se da la constitución del ser personal. Las rela-
ciones interpersonales se dan precisamente porque sus sujetos son
seres personales, que se reconocen como personas y, por tanto, con
la aptitud para entrar en comunicación.
Además, por último, explica Canals: ·La relación fundada en la
acción se sigue de la causación efectiva del fundamento real de la
relación en el término de tal acción: se engendran hijos si se gene-
ran vitalmente personas humanas, y la acción generadora no causa
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la 'filiación', sino los vivientes de naturaleza humana que son asi

hijos de sus padres-11•. La relación no puede ser constitutiva de sus
sujetos, sino que éstos son su fundamento y además la causa de tales
sujetos no ha estado dirigida a causar la relación que sustentan.
La dimensión comunicativa o social de la persona se fundamen-
ta en la misma realidad personal. La incomunicabilidad ontológica
de la persona en vez de impedir la incomunicabilidad social la posi-
bilita. La concepción de la persona como subsistente distinto, o inco-
municable, no sólo no impide la comunicación intelectual y afecti-
va, sino que la origina. Las relaciones interpersonales se explican asi
por la subsistencia personal de sus términos. El ser personal es la
raiz profunda de la orientación de la persona al diálogo y a la amis-
tad, que fundamentan la convivencia social.
Tampoco se puede argumentar, para mantener la doctrina rela-
cional de la persona, que, siendo la relación el constitutivo formal
de la persona en Dios, tiene que serlo también de la persona huma-
na. Asi, por ejemplo, escribe Galot: ·Si el constitutivo formal de la
persona en Dios es la relación, se debe esperar que, en el hombre,
igualmente la relación constituya formalmente la persona. Del hecho
que la persona divina es relación subsistente, debe concluirse que la
persona humana es igualmente relación subsistente, habida cuenta
de la distancia que existe entre el ser infmito y la criatura•115.
Este razonamiento y otros parecidos116, independientemente que
no pueden emplearse en metafísica, se basan en una comprensión
inadecuada de la justificación del misterio trinitario. El camino que
utiliza santo Tomás es el inverso: por significar perfección suprema,
la persona puede atribuirse a Dios. Aunque: •No le compete del
mismo modo que a las criaturas, sino de modo más excelente, a la
manera como le convienen los otros nombres que fueron impuestos
a las criaturas y se atribuyen a Dios-m.
No obstante, la razón natural también puede conocer a Dios
como persona, aunque no como tres personas divinas realmente dis-
tintas entre si, identificadas en una sola y misma esencia. Indica
santo Tomás que: ·Lo divino puede ser objeto de una doble consi-
deración por parte del entendimiento. La primera, considerando a
Dios tal como Él es en si mismo-. Asi se conoce, aunque imperfec-
tamente, gracias a la divina revelación. •Pero la inteligencia en su
consideración de lo divino puede proceder desde otro punto de
vista, cual es conocer a Dios a la manera de ella y no tal como es
en si mismo-118•
Desde las criaturas la razón humana puede ascender hasta Dios
como Creador, obteniendo un concepto fJ.losófico de Dios en su
470
naturaleza, porque: ·El poder aeador de Dios es común a toda la

Trinidad, y, por ello, pertenece a la unidad de su esencia·11'. De alú,
concluye el Aquinate: ·Podemos considerar la naturaleza divina
como subsistente y como persona•tzo.
La persona se predica de Dios analógicamente y removiendo las
imperfecciones que comporta en las personas aeadas. ·El nombre
persona, tomado comúnmente, no significa otra cosa que la subs-
tancia tndtvldual de naturaleza racional. Y porque la substancia
individual de naturaleza racional contiene en su concepto la subs-
tancia individual, es dedr, tncomuntcable y dlsltnta de las otras
-tanto en Dios como en los hombres y en los ingeles-, es preci-
so que la persona divina signifique el subsistente dtsttnto en natu-
raleza dtvtna, como la persona humana significa el subsistente dts-
ttnto en naturaleza humana, y ésta es la significación formal, tanto
de la persona divina como de la persona humana•121 •
La definición general o común es la de Boecio, substancia indi-
vidual de naturaleza racional, o la equivalente de subsistente distin-
to en naturaleza racional. La específica de la persona humana es el
subsistente distinto en naturaleza humana, y la de la persona divina,
subsistente distinto en naturaleza divina. En las tres se significa la
persona formalmente.
En la persona humana lo significado materialmente, el sujeto de
la significación formal, es lo individual, que lo es por la materia cor-
pórea o la corporeidad. •Persona en común significa la substancia
tndwtdual de naturaleza racional. Individuo es lo indistinto en si
mismo, pero distinto de los otros. Por lo tanto, en cualquier natura-
leza, persona significa lo que es dtsttnto en aquella naturaleza. Así,
persona, en la naturaleza humana, significa esta carne, estos huesos,
esta alma, que son los principios que individualizan al hombre, que,
aunque no entran en el significado de persona en general, están
contenidos en el de la persona humana•tzz.
En la persona divina, lo que debe considerarse como sujeto del
sentido formal de la persona es lo que es incomunicable y, por tanto,
distinto. •Puesto que el subsistente distinto en naturaleza humana no
es sino algo individuado por la materia individual y por otros princi-
pios; por ello, es preciso que, cuando se dice persona humana esto
sea materialmente significado. En cambio, lo distinto pero incomuni-
cable en la naturaleza divina no puede ser sino la reladón, puesto
que en lo divino todo lo absoluto es común e indistinto-123.
Como se afirma en la verdad fundamental de la fe católica: en
Dios hay sólo tres personas distintas, Padre, Hijo y Espíritu Santo,
que se identifican en una misma esencia divina, en un solo Dios. De
471
manera que puede decirse que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el

Espíritu Santo es Dios. Son Dios de manera absoluta o común. De
ahí que: •No es posible decir que las personas divinas se distingan
unas de otras por algo absoluto, porque se sigue que no sería una
misma la esencia de las tres, puesto que todo lo que es absoluto en
Dios, pertenece a la unidad de la esencia. Sólo, pues, por las rela-
ciones se distinguen entre si las personas-1M. Por la relación el Padre
no es el Hijo, el Padre no es el Espíritu Santo, y el Hijo no es el
Espíritu Santo.
Sin embargo, la simplicidad divina exige que las relaciones divi-
nas sean idénticas a su esencia. ·La relación en Dios es lo mismo
realmente con su esencia. Y asi como la esencia en Dios es lo mismo
que el que tiene la esencia, Deidad y Dios, así también la relación y
aquello por la relación referido. De donde se sigue que es lo mismo
la relación y el subsistente distinto en naturaleza divina•125.
Al igual que en Dios se identifica la esencia abstracta con la esen-
cia concretat26, la Deidad y Dios, la relación divina es idéntica a su
esencia o naturaleza. Además, como la esencia y el ser divinos no
se distinguen realmente, ·Dios es su ser-127, la relación divina será
idéntica con el ser divino. Teniendo un ser propio, la relación será
también subsistente. Por ello, santo Tomás dice que la definición de
la persona divina, como subsistente distinto en naturaleza racional,
es equivalente a relación subsistente.
En el significado de Persona divina se conserva el significado
general de subsistente distinto, de modo analógico, pero se signifi-
ca más concretamente la relación, no en cuanto tal, sino la relación
en cuanto subsistente. Explica el Aquinate que: ·El nombre persona,
tomado comúnmente, significa la substancia individual de natura-
leza racional; pero la persona divina, en su significado formal, sig-
nifica el subsistente distinto en naturaleza divina. Y puesto que esto
no puede ser la relación o lo relativo, por esto en su significado
material significa la relación o lo relativo. Y por esto puede decirse
que significa la relación por modo de substancia, no la que es la
esencia, sino la que es la hipóstasis; así como significa la relación no
en cuanto relación, sino como lo relativo; esto es, como es signifi-
cada por el nombre padre, no como es significada por el nombre
paternidad. Así pues, en la significación de la persona divina se sig-
nifica indirectamente la relación, ya que es el subsistente distinto en
esencia divina, en la re/acúJn.t'lB.
La relación, que es significada materialmente, o como sujeto de
la subsistencia distinta en naturaleza divina, no lo es en la linea de
lo relativo, sino en el de la subsistencia, o de la substancia subsis-
472
tente, que no es la mera esencia, sino ésta con su ser propio. ·La per-
sona divina significa la relación en cuanto subsistente. Esto es signi-
ficar la relación por modo de substancia, que es una hipóstasis sub-
sistente en la naturaleza divina; aunque lo que subsiste en la
naturaleza divina no sea cosa distinta de la naturaleza divina•.
Esta itJenlfdad de la relación subsistente con la naturaleza divina,
también subsistente, hace que pueda decirse que en la relación sub-
sistente, que define a la persona divina, queda expresada también la
esencia divina. De manera que: ·El nombre persona significa direc-
tamente (tn recto) la relación, e indirectamente (tn oblfquo) la esen-
cia; pero la relación no en cuanto relación, sino en cuanto significa-
da por modo de hipóstasis-1.2!1.
Sin embargo, esta identidad puede plantear la siguiente dificul-
tad, basada en principio de identidad comparada: ·Todas las cosas
que son idénticas a otra son idénticas entre si. Pero todas las rela-
ciones que hay en Dios son realmente idénticas con la esencia divi-
na. Luego las relaciones no se distinguen realmente entre si•130.
Para resolverla santo Tomás, indica lo siguiente: oSegún el Filó-
sofo, el argumento de que las cosas idénticas a otra son idénticas
entre si, es válido cuando la identidad es real y de razón, como túni-
ca y vestido, pero no cuando entre las cosas hay distinción de razón.
Por esto, alli mismo se dice que, aunque tanto la acción como la
pasión sean la misma cosa, porque en la acción se importa la rela-
ción de principio del movimiento en cuanto va del motor móvil, y
en la pasión la del término del movimiento que viene de otro. De
modo parecido, aunque la paternidad y la ftliación sean en la reali-
dad lo mismo que la esencia divina, sin embargo, las dos importan
en sus conceptos relaciones que son opuestas y, por consiguiente,
se distinguen entre si•u1.
Para la perfecta intelección de esta respuesta, hay que tener en
cuenta, en primer lugar, que las relaciones divinas son verdaderas
relaciones, reladones predfcamentales. Advierte el Aquinate que:
•No se admiten en Dios más que dos predicamentos: el de substan-
cia y el de relación; porque los otros, lo mismo por su ser que por
la propia razón de su género, indican una referencia a aquello de lo
que se dicen, y nada de lo que hay en Dios puede decir relación,
como no sea la de identidad, a aquello en que está o de lo cual se
dice, a causa de la suma simplicidad divina·132.
Las relaciones en Dios, por tanto, no son accidentales, no son
inherentes a un sujeto, al que afectan intrinseca o extrinsecamente.
Las relaciones predicamentales divinas son subsütentes o substan-
ciales, no son algo relativo a su sujeto, como las accidentales. •En
473
cada uno de los nueve géneros de accidentes hay que distinguir dos
aspectos: Por una parte, el ser que a cada uno le compete en cuan-
to que es accidente: el ser del accidente es estar en otro, Por otra, la
razón propia de cada uno de estos géneros. Asi, exceptuando la
relación, encontramos que en los demás, como la cantidad y la cua-
lidad, por ejemplo, la razón propia de cada uno se toma por com-
paración al sujeto, y asi se llama cantidad a la medida de la subs-
tancia y cualidad, a la disposición de la substancia. Pero la razón
propia de la relación no se toma de su comparación al sujeto en que
está, sino por la comparact6n a algo externo a él-1".
Este segundo aspecto es el que significa la relación divina, el pro-
pio o especifico de la relación: la respectivldad o referencia a otro,
el ser a. •Los otros géneros, como la cantidad o la cualidad, según
su razón propia significan algo inherente a otro. En cambio, las rela-
ciones significan, según su razón, sólo la respectivldad a otro-1"'.
La relación en cuanto tal no incluye su -ser en•, por el que se dis-
tingue de la substancia y por el que se compone con ella, que es el
elemento común o genérico con los otros accidentes. Cuando la
relación se atribuye a Dios queda removtda la inherencia, y la rela-
ción en cuanto tal, que resulta de este despojamiento, queda lden-
ttftcada con la misma esencia substancial divina, y, por tanto, tam-
bién con el ser divino. Este ser substancial le confiere realidad, la
hace existir subsistentemente y no de modo inherente, la convierte
en relación subsistente.
Advierte santo Tomás que: ·Todo lo que en las criaturas tiene ser
accidental, trasladado a Dios tiene ser substancial: nada, pues, está
en Dios como accidente en el sujeto, sino que todo lo que está en
Dios es su misma esencia•.
Explica también que: ·Por lo que respecta a la relación que en las
cosas creadas tiene ser accidental en el sujeto, la relación real en
Dios tiene el ser de la esencia divina y es idéntico completamente a
él. En cambio, tomada bajo la razón propia de relación no significa
referencia alguna a la esencia, sino más bien a su opuesto. Es evi-
dente que la relación que existe realmente en Dios es idéntica con
su esencia y sólo difiere de ella según el concepto de nuestro enten-
dimiento, en cuanto que en la relación se importa una referencia a
su opuesto, que no importa el nombre de esencia. Por lo tanto,
queda claro que en Dios no son distintos el ser de la relación y el
ser de la esencia, sino que son uno y el mismo·1's.
En segundo lugar, por esta noción formal de relación, las rela-
ciones subsistentes, reales y opuestas, que constituyen a las tres per-
sonas divinas, se distinguen realmente entre si, aunque no se distin-
474
guen realmente de la esencia o naturaleza divina. •Asl como las rela-

ciones en las aiaturas son accidentales, en Dios son la misma esen-
cia divina. De lo cual se sigue que en Dios no son realmente distin-
tas la esencia y la persona, y, esto no obstante, las personas se
ctistinguen realmente entre si. La persona ( ...) significa la relación en
cuanto subsiste en la naturaleza divina. Pero la relación, comparada
con la esencia, no se distingue de ella realmente, sino sólo con dis-
tinción de razón, pero comparada con la relación opuesta, se dis-
tingue realmente de ella en virtud de la misma oposición. Y asi per-
manece una esencia y tres personas-136.
Las tres relaciones divinas son idénticas realmente con la esencia
divina, únicamente se ctistinguen de ella con una distinción de razón
con fundamento en la realidad, pero imperfecto, porque entre sus
nodones no hay una distinción como la que se da en la composi-
ción, que tiene estructura acto potencial, sino entre lo explicito y lo
implícito, que no supone composición alguna, por tanto, del mismo
tipo que entre los trascendentales.
Como indica santo Tomás: •la pluralidad en Dios es una plurali-
dad de reladones substslentes opuestas, de la cual no se sigue com-
posición alguna en lo divino. Puesto que la relación comparada con
la divina esencia, no se distingue de ella realmente, sino tan sólo con
distinción de razón, y, por lo mismo no hace composición con la
misma (. ..) La pluralidad existente en Dios es por comparación de
relaciones opuestas, no por composición, puesto que las relaciones
opuestas se distinguen por si mismas en cuanto tales, y la composi-
ción no puede resultar de los que son distintos en cuanto que son
...U-.1-•
umwu.QSIO 137•
· La distinción de razón con fundamento imperfecto en la realidad
entre la esencia divina y las relaciones divinas, que entre ellas se dis-
tinguen realmente, es la que permite resolver la objeción de que hay
contradicción en que las personas divinas como realidad sean idén-
ticas con la esencia divina, sin ser idénticas entre si, porque son dis-
tintas nocWnalmente. De la misma manera que la acción de mover
algo es distinta de la pasión que recibe este objeto, aunque el movi-
miento en la realidad sea único.
Por consiguiente, las personas divinas son idénticas en todo,
menos en la relación subsistente que las constituye como personas
y por la que se distinguen realmente entre sí. En cambio: •En las aia-
turas, la distinción de las personas no puede provenir de las rela-
ciones, sino de sus principios esenciales, porque las relaciones en
las aiaturas no son subsistentes. Pero en Dios las relaciones son
subsistentes, y, por consiguiente, en cuanto que se oponen unas a
475
otras, pueden distinguir a las personas. Y, sin embargo, la esencia

pennanece indistinta, porque las relaciones no se distinguen unas de
otras en cuanto son realmente una misma cosa con la esencia,.t38,
Las relaciones en cuanto tales, e igualmente las personas divinas,
se distinguen entre si realmente. Sin embargo, sin su identificación
con la esencia absoluta divina, no podrian ser el constitutivo perso-
nal. La relación en cuanto tal permite la distinción y en cuanto sub-
sistente el ser persona. Indica Canals que: ·La relación no podria ser
constitutivo de un ente personal. Persona significa, pues, en lo divi-
no, la relación en cuanto idéntica a la substancia y a lo absoluto en
la divinidad·1'9. Ni en la criatura, ni en Dios, la relación en cuanto
tal, constituye a la persona.
9. Las personas divinas
Las relaciones divinas tienen su origen en las procesiones inma-

nentes o ·ad intra• de Dios. Explica también santo Tomás que a Dios,
se le atribuyen de modo analógico •procesiones-, en el sentido de
·procedencias· u ·orígenes•, y que implican acciones u operacio-
nes1~. Además de las procesiones transeúntes o ·ad extra•, como la
de creación, se dan en Dios procesiones inmanentes o ·ad intra•, por
ser espiritual.
En todas las substancias espirituales se dan dos procesiones
inmanentes, según la acción de entender y según la acción de la
voluntad. Por ello, partiendo de las que tienen lugar en el alma
humana es posible ascender a las de Dios, que serán conocidas ana-
lógicamente. ·Como Dios es superior a todas las cosas, lo que se
dice de Dios no se ha de entender al modo como lo hallamos en las
criaturas infunas, cuales son los cuerpos, sino a la manera como se
halla en las criaturas superiores, que son las substancias espirituales,
sin olvidar que la semejanza que en ellas sorprendemos no alcanza
a representar la realidad divina·1"t. Estas procesiones divinas no
supondrán movimiento, ni sucesión temporal, ni estructuras acto
potenciales, ni imperfección alguna, ni naturalezas distintas.
Este punto de partida no permite demostrar ni la existencia ni la
naturaleza de estas procesiones, pero si encontrar una cierta expli-
cación de lo sabido por la fe, que en Dios hay dos procesiones
inmanentes: la procesión del Verbo y la procesión del Amor.
Indica santo Tomás que: ·En lo divino hay dos procesiones: la del
Verbo y otra. Para explicarlo hay que considerar que en Dios no hay
procesión más que por razón de las operaciones que no tienden a
476
algo exttinseco, sino que permanecen en el mismo agente. De este

modo, en la naturaleza intelectual esta clase de acciones son la del
entendimiento y la de la voluntad. Por la acción de la inteligencia se
produce el verbo, y por la operación de la voluntad hay también en
nosotros otra procesión, que es la procesión del amor, por la cual lo
amado está en el que ama, como por la concepción del verbo la
cosa dicha o entendimiento está en el que entiende. Por eso, ade-
mb de la procesión del verbo, se admite en lo divino otra proce-
sión, que es la procesión de amor-t.u.
Enseña la fe católica que la procesión del Hijo es una verdadera
generación y la procesión del Espiritu Santo no lo es, sino que pro-
cede como espiritu, por modo de amor. Santo Tomás explica así esta
dificil cuestión: ·La procesión que se produce por la razón de enten-
dimiento, es por la razón de semejanza, y, por consiguiente, puede
tener razón de generación, porque todo el que engendra engendra
algo semejante a él. Pero la que se produce por la razón de volun-
tad no tiene razón de semejanza, sino más bien razón de impulso o
movimiento hacia algo. Por consiguiente, lo que en Dios procede
por modo de amor no procede como engendrado ni como hijo, sino
más bien como 'espiritu', en sentido de cierta moción o impulso
vital, a la manera como alguien es movido o impulsado por el amor
a ejecutar alguna cosaa143.
Respecto a la procesión de generación del Hijo, advierte santo
Tomás: ·El Hijo de Dios es engendrado de la substancia del Padre,
si bien de manera distinta que los hijos de los hombres. En éstos una
parte de la substancia del que engendra pasa a ser substancia del
engendrado, pero la naturaleza divina es indivisible, y de aquí la
necesidad de que el Padre, al engendrar al Hijo, no le haya transfe-
rido una parte de su naturaleza, sino que le haya comunicado la
naturaleza entera, permaneciendo la distinción entre ellos sólo por
la relación de orlgm-t«.
En cuanto a la procesión de la espiración del Espiritu Santo, debe
tenerse en cuenta que, según la fe, el Espiritu Santo procede del
Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un solo
principio de espiración activa. Una de las razones que da el
Aquinate es la siguiente: ·El Hijo procede por vía de entendimiento
como verbo, y el Espiritu Santo por vía de voluntad como amor.
Pero el amor es necesario que proceda del verbo, pues no amamos
cosa alguna sino cuando la hemos concebido en la mente. Por tanto,
esto mismo prueba que el Espiritu Santo procede del Hijo-t4s.
El Padre y el Hijo son un solo principio del Espiritu Santo. Esta
unidad es posible, porque: •El Padre y el Hijo son uno en todo lo
477
que no interviene para distinguirlos la operación relativa. Si, pues,

en cuanto a ser principio del Espúitu Santo no se oponen relativa-
mente, siguese que el Padre y el Hijo son un solo principio del
Espúitu Santo-146•
En Dios, por consiguiente, hay dos procestones: la generación y
la espiración. ·Por cada una de estas procesiones hallamos dos rela-
ciones opuestas: una, de lo que procede a su principio, y otra del
principio a lo procedente. La procesión del verbo se llama genera-
ctón, conforme a la razón propia con que la generación compete a
los vivientes, y la relación de principio de generación en los vivien-
tes perfectos se llama paterntdad, asi como la relación de lo que
procede de principios se llama flllactón. En cuanto a la procesión
de amor, no tiene ( ... ) nombre propio y de aqui que tampoco lo
tenga las relaciones que a ella se siguen. Sin embargo, a la relación
de principio de esta procesión se le llama esptractón, y a la de tér-
mino procestón-147.
Existen en Dios cuatro relaciones internas: paternidad, filiación,
espiración, o espiración activa, y procesión, o espiración pasiva.
Estas relaciones son reales, porque: .Cuando algo procede de un
principio de su misma naturaleza, es necesario que ambos, el que
procede y el principio de donde procede, convengan en el mismo
orden y, por tanto, es indispensable que tengan entre si relaciones
reales. Por consiguiente, como las procesiones en Dios son de idén-
tica naturaleza ( ...) es necesario que las relaciones que se siguen de
estas procesiones sean relaciones reales-148,
De estas cuatro relaciones reales sólo tres -la paternidad, la
ftliación y la procesión- son propfMiades personales o constitutivas
de las personas. ·Como la paternidad y la ftliación son relaciones
opuestas, es forzoso que pertenezcan a dos personas, y, por tanto,
la paternidad subsistente es la persona del Padre, y la flliación sub-
sistente es la persona del Hijo. Las otras dos relaciones no se opo-
nen a ninguna de las dos anteriores, pero, en cambio, se oponen
una a la otra. Luego es imposible que las dos pertenezcan a la
misma persona•.
Las relaciones de paternidad y de flliación son opuestas entre si
y, por tanto, diferentes, pueden asi constituir cada una a una distin-
ta persona. La espiración activa, la relación del Padre y el Hijo al
Espiritu Santo, no es opuesta a las relaciones de paternidad y filia-
ción, y por ello, puede pertenecer a las personas del Padre y del
Hijo, constituidas por otra relación. Sin embargo, por ser común a
las dos personas, que son su sujeto, no constituye una nueva per-
sona. Su opuesta, la espiración pasiva, la relación del Espiritu Santo
478
al Padre y al Hijo, por el contrario, por esw en un único sujeto,

puede constituir una persona, que es la persona del Espfritu Santo.
Concluye, por ello, santo Tomás: ·Es predso que la espirad6n
convenga a la persona del Padre y a la del Hijo, puesto que relati-
vamente no se opone ni a la paternidad ni a la filiadón; y la proce-
sión forzosamente ha de convenir a otra persona, llamada Espfritu
Santo, que procede por modo de amoral.,,
Las cuatro reladones reales, cuyo fundamento son las dos proce-
siones de Dios, no constituyen cuatro personas, porque, en definid-
va: •Aunque en Dios hay cuatro reladones, sin embargo, una de
ellas, la espiradón no se separa de la persona del Padre ni de la del
Hijo, sino que conviene a los dos, y, por ello, aunque sea relad6n,
no se llama propiedad, porque no conviene a una sola persona, ni
tampoco es reladón personal, o sea, constitutiva de persona. En
cambio, estas tres reladones, paternidad, filiadón y procesión, sella-
man propiedades personales, o constitutivas de personas, pues la
paterntdad es la persona del Padre, la flliact6n la del Hijo, y la pro-
cesión, la persona del Espfritu Santo, que procede-t50.
Podria presentarse una objedón a esta exposid6n, que expone el
mismo santo Tomás, y cuya respuesta predsa esta doctrina. La difi-
cultad es la siguiente: •la paternidad pertenece a la dignidad del
Padre. Pero la paternidad no le corresponde al Hijo. Luego, no toda
la dignidad que dene el Padre la dene el Hijo. Por lo tanto, no es
igual al Padre en grandeza.lSl.
Las reladones reales de paternidad, filiad6n y procesión, que cons-
tituyen a las personas del Padre, del Hijo y del Espfritu Santo, respec-
tivamente, denen la mJsma perfecd6n, y en jgual plenitud, porque res-
ponde santo Tomás: ·La igualdad depende de la grandeza. La grandeza
en Dios significa la perfecd6n de la naturaleza y pertenece a la esen-
cia ( ...) Por lo tanto, en Dios la igualdad y la semejanza se refieren a
lo esendal; y de que las reladones sean distintas no se puede deducir
que haya desigualdad o desemejanza ( ...) Asi, pues, la paternidad es la
dignidad del Padre, y es la esencia del Padre, pues la dignidad es abso-
luta y pertenece a la esencia. Por lo tanto, como la misma esencia que
en el Padre es paternidad, en el Hijo es filiad6n, asi la misma dignidad
que es paternidad en el Padre es filiadón en el Hijo. Por lo tanto, ver-
daderamente se dice que lo que dene de dignidad el Padre, lo dene el
Hijo. De ahf, sin embargo, no se deduce: el Padre tiene la paternidad,
por lo tanto, el Hijo tiene paternidad, po¡que se pasa de las substan-
cias (quid) a la relad6n (ad alfqufd). La esencia y dignidad del Padre
y del Hijo es la misma, pero en el Padre está con la relación del que
da, y el Hijo con la relación del que recfbe.lSZ.
479
En sí misma, ·La relación no dice algo igual o desigual.tS3. A la

relación en cuanto tal no le pertenece perfección ni imperfección
alguna. Ciertamente las relaciones divinas dicen perfección, pero lo
hacen en cuanto idénticas a la esencia divina.
Debe tenerse en cuenta que, incluso en las criaturas: ·La relación
que le sobreviene realmente a la substancia tiene un ser último e
imperfectísimo-. Explica el Aquinate: ·Últtmo, porque no sólo requiere
el ser de la substancia, sino también el de los demás accidentes, que
son causa de la relación, como la unidad en la cantidad es causa de la
igualdad, y en la cualidad lo es de semejanza; e imperfectístmo, por-
que el ser específico de la relación consiste todo en el orden a otro,
por eso, su propio ser, sobreañadido a la substancia, no sólo depende
del ser de ésta, sino también del ser de algo extñnseco a la misma•154.
Recuerda Francisco Canals que el cardenal Billot decía, por ello,
que: ·Los relativos en cuanto tales no se oponen en aquello por lo
que son reales y dicen perfección, aunque sean opuestos los que son
reales y perfectos-•ss.
Comenta Canals que: ·En este mismo autor hallamos afmnado
luminosamente que, aunque la relación en cuanto tal, en la línea
propia del respecto o ad altquú:l, no añade perfección al sujeto en
el que es inherente, o con el que se identifica en cuanto relación
subsistente constitutiva de la persona divina, no por ello hay que
entender que no se dé la relación por una exigencia de la propia
perfección y actualidad del ser, en lo creado y en lo divino. La rela-
ción no es constitutiva de la perfección del sujeto relacionado, es
ciertamente consecutiva a la perfección misma en su plenitud•1S6.
Ni el ser, ni la perfección se encuentran en la relación en cuanto
tal, únicamente con ella se significa la oposición y la consiguiente
distinción real relativa. Sin embargo, la relación divina, por implicar
la identidad real con la esencia subsistente divina, es una relación
subsistente, y es ésta la que constituye a la persona divina.
Escribirá, por ello, santo Tomás: ·Puede decirse que la paternidad
es la esencia divina en cuanto es en el Padre, no en cuanto es en el
Hijo: pues no es en el mismo modo en el Padre y en el Hijo, sino
en el Hijo como recibida de otro, en el Padre no. Sin embargo, no
se sigue, aunque el Hijo no tenga la paternidad, que tiene el Padre,
que tenga el Padre algo que no tiene el Hijo: pues la misma rela-
ción, en cuanto es relación, según la noción de su género, no tiene
el ser algo, sino sólo el ser hacia algo (ad aliquid). Que sea algo
(aliquid) según la realidad, lo tiene por la parte que es inherente, o
idéntica según la realidad, como en lo divino, o teniendo causa en
el sujeto, como en las criaturas-1S7.
480
La esencia divina es idéntica en las ttes personas divinas, y, por

ello, son absolutamente iguales en perfección. .Si hubiese alguna
desigualdad entte las personas divinas, se seguirla que no posee-
dan la misma esencia, y, por tanto, que no serian un solo Dios,
cosa imposible. Luego hay que admitir la igualdad entte las per-
sonas divinas-158,
La misma esencia que está en el Padre, está en el Hijo y está en
el Espiritu Santo, pero con la relación de paternidad, o del que da,
con la de filiación, o del que recibe, y con la de espiración pasiva,
o del que procede, respectivamente. Estas relaciones en cuanto tales
no añaden nada a la esencia, ni le quitan, únicamente las oponen y
distinguen relativamente. Por ello: •Ni el conjunto de todas las rela-
ciones son cosa mayor que una, ni todas las personas son más que
una sola, porque en cada una de ellas está toda la perfección de la
naturaleza divina·1".
En definitiva, como ha probado Canals, toda esta doctrina trinita-
ria no lleva a una corrección de la definición general de persona.
Tanto la definición de Boecio ---5\lbstancia individual de naturaleza
racional-, como su equivalente, propuesta por santo Tomás ---5\lb-
sistente distinto en naturaleza intelectual-, además de ser válidas
para las personas creadas, a partir de las humanas, se pueden atribuir
analógicamente a Dios. De manera que con su misma significación
formal, en la persona humana, se significa materialmente lo indivi-
duante, y, en la persona divina, la relación en cuanto subsistente.
10. Humanismo teocéntrlco
En otro importantisimo estudio de nuestro autor, Teoría y praxis

en la perspectiva de la dtgnú:lad del ser persona/161J, se encuentra lo
esencial de su constante defensa de la primada del fm de la con-
templación. Frente a todo, subjetivismo, pragmatismo, voluntarismo,
utilitarismo, positivismo, y autarquia ética, ha mostrado cómo la omi-
sión de la contemplación como amor, y del consiguiente reconoci-
miento de la subordinación de la acción, en lugar de su autosufi-
ciencia de la praxis, ha desintegrado el orden natural. También que
este -olvido- de la contemplación ha llevado a la valoración del hom-
bre como lo absoluto y lo supremo, pero cancelando la persona
individual y su dignidad y exigencia contemplativa.
De modo opuesto a la fenomenologia de la ·mirada· de Sartre,
esaibe Canals: •Atendamos con sinceridad a la situación del hombre
contempodneo en la sociedad regida por una voluntad planificado-
481
ra al servicio de si misma y sin fmes 'especulativos'. Lejos de ser

aplastado por la mirada del prójimo, hallaremos tal vez que en su
trágica soledad, perdido en lo público y sumergido en la socializa-
ción impersonal de pretendidas 'relaciones humanas', este hombre
podria ser caracterizado con el titulo de: 'el hombre a quien nadie
mir6'•161. Indica también que: ·La vida personal quedaria negada si
se diese a la mirada sentido instrumental o útil en orden a la efec-
tuación de resultados proyectados 'sin temor', por una acción no
radicalmente exigida y atraida por lo bueno en si. Un hombre podria
haber sido muchas veces mirado en este sentido -quizá para diag-
nosticar y dictaminar sobre la oportunidad y procedencia de su euta-
nasia- y sentirse intimamente en la situación trágica del hombre a
quien nadie miró-162.
Ha mostrado Canals que, si la acción humana es el bien último,
queda entonces convertida en absoluto. Se cae asi una especie de
tdo/atria antropocéntrlca165. ·El sinsentido según el cual 'el hombre
es Dios para el hombre' no ha podido brotar sino en un contexto de
'falsa filosofía', cuyo núcleo es, con la negación de la primada del
conocimiento teorético, correlativa de la verdad y de la contempla-
ción como fm del hombre y del universo, la negación de la natura-
leza personal del hombre y la autoconstitución del hombre por una
acción sin fundamento ni fm.164.
El antropocentrismo ha sustituido la trascendencia por la: ·Fe en
la creatividad fundante y originaria de la acción humana. La roca
ftrme de Dios eterno no seria sino el obstáculo supremo, una 'natu-
raleza', no-yo, algo absoluto 'en-si', que no podria ser ya estimulo a
superar, sino condición y limite supremo de la libertad y de la pra-
xis del hombre-165. De este modo: •No hay otro imperativo que la
autorrealización por el hombre, por una actividad incondicionada,
no ordenada a otro fm que a la propia actividad·166.
Esta actitud tiene su fundamentación en el conocimiento cientffi-
co moderno. •Un nuevo concepto del saber alentó desde la sctenza
nuova y ya decisivamente en el empirismo de Bacon de Verulan las
progresivas conquistas del hombre moderno. Se trata de un saber
del que ha desaparecido toda ftnalidad contemplativa y, por ello,
todo orden a la aceptación de aquel 'amor que mueve al sol y a las
estrellas' cuyo gusto tuvieron los medievales. Hay que saber para
dominar la naturaleza. Y para dominarla, obedecerla. La praxis
humana, ya desde entonces radicalmente transformada en técnica,
tiene que reconocer desde su punto de partida fuerzas y leyes natu-
rales. Pero la preocupación de inmediatez, que se tradujo en la
vigencia de una noética empirista, lleva al abandono de cualquier
482
consideración de un orden esencial. No se atiende ya más que a las

reglas constantes de conexión de los hechos, cuyo conocimiento
posibilite la previsión, el proyecto y la planificación•.
La primada de la voluntad y de la acción lleva asi a la suprema-
da de la denda tecnificada. Por ello: ·La tecnocracia viene a defmir
en sentido muy esencial el impulso directivo de nuestra vida. Porque
el antropocentrismo, ejercido en la primada de la acción transfor-
mada en eficada técnica, impone la necesidad -según ha puesto en
claro el agudo análisis heideggeriano- de que la voluntad de poder
se identifique con el instinto calculador que somete la libertad
humana y transforma al animal racional en mano de obra o equipo
de trabajo al servido del consumo del ente. Cuando ya el ente ha
perdido todo otro sentido que no sea el de estar destinado a ser des-
gastado por la planificada voluntad de dominio. Del obedecer para
dominar, y como cogido de nuestras propias redes, hemos caído en
servidumbre respecto al mecanismo de nuestras propias planifica-
dones y proyectos-167.
Con la •voluntad de voluntad de podert>, desaparece el orden
natural. •En la renunda al deseo de felicidad -que se expresa en el
compromiso fiustico a la vez que el pacto de negarse a la quietud
y sostenerse perpetuamente en el movimiento- se supone la ausen-
cia en la vida humana del dinamismo 'natural' a un fin, trascenden-
te a la vida y a la acción. La acción es fin de si misma, porque sólo
una acción incondicionada es, en tal perspectiva, el constitutivo del
sentido del vivir humano-la.
Si la acción humana es el bien último, si se convierte en absolu-
to, se cae en una especie de idolatria antropocéntrical69. ·El postula-
do antiteistico de una moral, que en virtud de su radical antropo-
centrismo, ha de negar toda esenda o valor anteriores al ejercido de
la libre opción, no se ha formulado en toda su crudeza, sino en con-
tados casos. Lo que interesa, sin embargo, es advertir el impacto en
una fllosofia no de sentido académico, sino 'mundano', y que ha
consistido mucho más en una penetración 'práctica' que en una difu-
sión literaria o conceptual•t?O.
Sin embargo, esta autorrealizadón del hombre, negadora de todo
lo anterior al ejercido de su voluntad, que comenzó con el obede-
cer para dominar lo natural le ha llevado a la servidumbre de su pro-
pia técnica. ·La revolución industrial y la revolución politica de signo
positivista dieron a la vida sodal el dinamismo y orientación que
condicionan todavia hoy su sentido. El empirismo gnoseológico, la
concepción materialista del mundo y la ética uttlttarlsta, se impli-
can y autofundamentan. Se cierra asf un árculo en el que el único
483
Historia de la filosorm tomista en la España contemporánea
proyecto que puede constituirse en fin de la acción humana es el

desarrollo y progreso económico y técnico-m.
Este radical antropocentrismo se manifiesta en otras corrientes
del pensamiento moderno, que se pueden caracterizar como antro-
pocéntricas, porque han sobrevalorado lo natural y lo humano, de
tal manera que los han emancipado de su subordinación a lo sobre-
natural y lo divino. Esta actitud se manifiesta en la constante y laten-
te concepción gnóstica de redención, o: ·El aspirar a una 'reden-
ción' de fmalidad y sentido inmanente a la historia humana; en esa
redención no se trata, como en la cristiana, de liberar al hombre del
pecado y del mal, concebidos como privación y desorden, sino que
atribuyéndose entidad positiva al mal, o lo que es lo mismo, enten-
diendo como constitutivamente malo algún elemento del orden uni-
versal o de la vida social humana, se pretende liberar mágicamente
al hombre de él, por la fuerza redentora y cuasi sacramental de
algún otro 'elemento del mundo', al que se atribuye aquel carácter
sagrado y redentor-m. Frente a algo, que es lo malo, la filosofía mos-
traría lo constitutivamente bueno y redentor.
Muchas veces se da carácter redentor a: •Las novedades inmanen-
tes al mundo y a la vida•. Una u otra novedad se diviniza frente a algo
•antiguo-, que es considerado malo. •Estos falsos mesianismos del pro-
greso en la historia, de la nueva era del mundo, de la ascensión a la
madurez y estado adulto de nuestro tiempo, del presente, o del futu-
ro, se insertan en una visión del mundo y de la historia que no se ha
dado sino en la humanidad heredera de la revelación bíblica•m.
Precisa también Canals que: •Expresiones como 'ya', 'por fm',
'hoy', 'la actualidad', 'nuestro tiempo', o 'el nivel de nuestro tiempo',
sugiriendo la fuente de todo bien; y por el contrario; 'todavía', las
'sombras del pasado', las 'rutinas', 'obstáculos tradicionales', las
resistencias de lo 'ya superado', el'conservadurismo' y la 'vieja men-
talidad', como significando lo malo que sobrevive y lucha contra el
advenimiento redentor de lo nuevo; he aqui modos de hablar reve-
ladores de los presupuestos implícitos de un maniqueísmo crono/6-
gico, que concibe como redentor el proceso mismo de la humani-
dad en la historia•!'-'.
Este mito de lo nuevo es hostil a la naturaleza, a lo natural y a su
orden. •A semejanza de las antiguas gnos1s dualistas y de los mani-
queísmos seculares, el progresismo contemporáneo desintegra con
sus falsas redenciones el orden natural. En nombre de lo que es miti-
camente configurado como liberador, se descartan o se anulan los
elementos del bien humano, personal y social contra los que dispa-
ra su intolerable hostilidad·. También es hostil al orden sobrenatural.
•La suplantación de la novedad de la gracia por la novedad intra-

mundana no sólo suplanta la Redención y desintegra la naturaleza
humana redimida, sino que a través de este desorden proyecta su
fuerza desintegradora contra el mismo don divinOtt75.
Esta mentalidad actual explicarla el: ·Cadcter sacramental y mági-
co que en muchos casos se atribuye por la mentalidad moderna a
las creaciones de la técnica humana•. El cristianismo nunca ha sido
opuesto a la técnica, a la utilización de las fuerzas de la naturaleza.
•Ya desde el siglo XIX y hasta hoy, la Iglesia ha bendecido innume-
rables veces ferrocarriles y barcos y puentes y aviones. Bendecid
probablemente cohetes que crucen los espacios interplanetarios. Y
no obstante ( ...) jamás la iglesia ha pensado que el poder de la téc-
nica humana es algo bueno y 'sagrado' que salva al hombre de un
mal, consistente sólo en la pobreza, la ignorancia o la tiranía de los
siglos oscuros-176.
El antropocentrismo es un humanismo autodtvtnfzador del hom-
bre. La soberbia implicita en el antropocentrismo de la filosofia
moderna le ha llevado también al ideal de la autodivinización del
hombre por sus propias fuerzas. Gran parte de los sistemas filo-
sóficos modernos se basan en el convencimiento de que: ·La mar-
cha histórica progresiva conduce a la toma de conciencia por la
que lo humano se patentiza para el hombre como lo supremOtm.
Este antropocentrismo idolátrico de la modernidad: •Se ha desple-
gado fdosóficamente como una progresiva toma de conciencia en
la que los atributos de la divinidad han venido a ser puestos en lo
humano•. El momento filosófico culminante: ·Más que en la pro-
clamación nietzscheana de la necesidad de la muerte de Dios para
la vida del hombre, había tenido lugar en el tránsito al hegelia-
nismo de izquierda en la obra de Feuerbach. Sus palabras suenan
a 'extrañas profecías' cargadas de sentido revelador de las nuevas
coordenadas de la contemporánea visión del mundo secularizada
y desacralizada. La política es nuestra religión. Lo humano es lo
divino. El Estado es la providencia del hombre. Se pone en la
humanidad, ya divinizada, lo que 'todavia' ponla Hegel en el
Espíritu absoluto, o Spinoza y Giordano Bruno en la Naturaleza o
en el Universo•t78.
Dios, además, es visto como enemigo del hombre, porque: •No
se trata sólo de remover la afirmación del ser infinitamente perfec-
to, omnipotente y omnisciente, se trata de proclamar que Dios no
es porque es algo que no debe ser, que seria malo para el hombre
que fuese- 1". Dios no existe y es necesario que sea así para el bien
del hombre.
485
El antiteismo se presenta más que como resultado del sinsentido

de la idea de Dios, como un imperativo para la afmnación del hom-
bre, como un humanismo. De manera que la •valoración de lo
humano como absoluto y supremo-, o su -autodivinización y la ado-
ración del hombre por si mismo-, constituye •el principio unificante
según el que se intenta construir todos los ámbitos en que habite la
humanidad en su vida colectiva·leo.
Esta posición antropocéntrica e inmanentista es ciega para las
múltiples y profundas dimensiones de la naturaleza. No sólo defor-
ma la naturaleza humana y toda naturaleza, sino que realiza: ·El ata-
que desintegrador del orden natural mismo y cegador de la acción
de la gracia redentora sobre las realidades humanas, ejercido por
medio de los sistemas políttcos, expresión práctica de filosofJ.as anti-
cristianas, que ha logrado eficazmente la descristianización de la
humanidad contemporánea•. De este modo: ··El olvido por el hom-
bre masa de lo absoluto y eterno viene a ser subproducto del inma-
nentismo y la absolutización de la naturaleza y del hombre en la
mentalidad dirigente del mundo de hoy•l&l.
Tal como nota Canals: •la apostasia anticristiana ha desintegrado
la humanidad pecadora de un modo más íntimo y profundo que la
soberbia gentil. Para negar a Cristo en nombre de la autosuficiencia
humana, el hombre occidental ha sido llevado a actitudes humanas
y antihumanas en lo práctico, y a la concepción teórica de doctrinas
sobre el hombre en las que se niega o se deja sin fundamento la dig-
nidad personal del individuo humano-IBZ.
Con la voluntad de autoafirmación del hombre como sujeto crea-
dor y totalmente libre, se inició la autodivinización de lo humano,
pero ésta se consumó también con la negación de la libertad en el
orden teórico y práctico. Las filosofJ.aS, que se apoyan explicita o
implicitamente en esta concepción, consecuentemente también:
·Niegan la substantividad espiritual del hombre individual y su liber-
tad de albedrio y responsabilidad moral•.
Desde este presupuesto la afmnación de los ·derechos humanos-
es una profesión de antropocentrismo, porque: ·Tales derechos se
fundan en el hombre, y en nombre de estas concepciones se recu-
sa precisamente la idea cristiana de una ley natural impresa por Dios
en nuestra mente. Negada la fuente divina de la dignidad de la per-
sona humana, el mito de la voluntad general constituye el funda-
mento último de todo orden social•.
Se olvida asimismo que: •la voluntad humana está al legislar
sometida a la suprema legislación divina impresa, con la creación,
en el orden natural puesto por Dios en el mundo. Para el antropo-
Síntesis del tomismo: Francisco .Canals
centrismo, por el contrario, la voluntad humana es ilimitada en sus

objetivos, e incondicionada frente a toda nonna que no emane de
ella misma•.
Al mismo tiempo, como también ha advertido Canals: ·Al negar
la soberania de Dios, se cancela la comprensión del hombre como
persona. Los derechos humanos son entonces expresión de la omni-
potencia ilimitada de la voluntad humana como único fundamento
de toda norma. El mito del 'pueblo' justifica, con el apoyo del falso
principio que pone en la multitud como tal el principio de su uni-
dad, aquel carácter del Estado de ser fuente y ~bitro del bien y del
mal, de lo justo y de lo injustom.
Además: ·En nombre de una concepción antropocéntrica y anti-
teística, y formalmente anticristiana, de los 'derechos humanos' (. .. )
va siendo aplastada en muchos lugares toda libertad personal y todo
diálogo humano, mienttas se invoca la libertad y el diálogo como
anna contra la verdad y contra el orden natural puesto por Dios en
las relaciones entre los hombres-11M.
Ello explica que: •El hombre no puede recusar lo divino sin atri-
buirse en definitiva a sí mismo el carácter de lo supremo y absolu-
to. De aqui la afmnación, en orden a la negación de la eternidad, de
nuevos mitos de redención inmanentes a la historia y al tiempo; el
hombre sustituye asi el Dios verdadero, viviente y personal, por
algún idolo metaftsico, cultural, histórico, patriótico-185.
En esta divinización del hombre, junto al opttmismo sobre la bon-
dad y la fuerza de lo puramente natural coexiste un gran pes1mismo.
•Enfrentada a la autoaflrmación de plenitud superadora de aliena-
ciones, y paradójicamente confundida con ella, una corriente de
angustia y amargura oprime el ánimo de los hombres de hoy. Un
nuevo pesilpismo maniqueo, que es en cierto sentido más profun-
damente anticristiano que el propio optimismo antropocéntrico-186.
Se advierte en el anuncio de la decadencia de nuestra civilización
o mundo occidental. Como explica Canals: ·Hace pocas generacio-
nes, en la Era Victoriana, se consideraba a si mismo, como 'mundo
civilizado', heredero de la 'civilización' antigua, la helmico-romana
(. ..) Hoy los occidentales somos invitados muchas veces, por noso-
tros mismos a relativizar nuestra cultura ( ...) mienttas tanto vemos
que el humanismo occidental está presente en la vida internacional•.
En estos momentos, en que esdn dominando todo el planeta, la
politica, la economia, la ciencia, la técnica, la industria, la filosofta,
la música, e incluso el deporte, occidentales: •Relativizamos lo abso-
luto y eterno de nuestra herencia: la revelación divina que pasó a
nosotros desde Israel, y la razón humana, que cultivaron los griegos,
y que el pensamiento cristiano asumió como patrimonio perenne-

mente válido para todo hombre; mientras imponemos de hecho al
mundo entero, incondicionalmente, el fJ.listeísmo aplastante de nues-
tra masificadora civilización macrourbana, inspirada en la primacía
de lo económico y de lo técnico-m.
Esta doble faz de optimismo en el progreso y de pesimismo radi-
cal se manifiesta claramente: •En las expresiones fllosóficas y litera-
rias del inconformismo, la desesperación y la náusea. La dialéctica
desintegradora de la revolución anticristiana ha ido pidiendo rápi-
damente cuentas a los sucesivos proyectos y empresas colectivas en
que la ciudad terrena ha concretado sus esperanzas de paz y de feli-
cidad universales-188,
En muchos escritos, Canals ha afmnado, por una parte, que la
dignidad personal del hombre hace que pueda ser fin de otra per-
sona, de que pueda ser amada por si misma. Por otra, que, aunque
la persona humana sea el fm de todas las otras criaturas no perso-
nales y pueda ser fm de las personas humanas, no es un fin para sí
misma. Tiene un fm último, que satisface y completa todas sus ten-
dencias y deseos más profundos, pero que también es también per-
sonal. El fm último del hombre es la contemplación de Dios.
La contemplación divina, como había enseñado Ramón Orlandis,
no es realizable meramente en el orden de la verdad, sino también
en el de la bondad, del amor. La concepción de Dios como Bondad
infmita y de su amor infmito comunicativo explica que se deba con-
templar a Dios como en si mismo y por si mismo bueno y merece-
dor del amor de benevolencia del hombre. Además, desde la consi-
deración del mismo hombre, es necesario que su fin último satisfaga
además de su afán de saber también su tendencia a la donación, al
amor. La contemplación requiere el amor de amistad entre Dios y el
hombre. La contemplación, tanto imperfecta de esta vida, como la
perfecta en la otra, tiene siempre por objeto el amor de Dios al hom-
bre, que demanda correspondencia.
Por el contrario. ·La redención del hombre por el hombre exclu-
ye el sentimiento de pecado, impide la conciencia de la propia indi-
gencia y miseria, y excluye el admitir la necesidad de ayuda, hasta
rechazar en todos los órdenes cualquier superioridad que se incline
benefactoramente (. .. ) haciendo asi al hombre incapaz de adoración,
arrepentimiento y gratitud hacia la paternidad de Dios-1119.
Toda la ceguera del antropocentrismo moderno ante la salvación
por la gracia de Dios es explicable: •Por haberse cerrado previa-
mente, en el orden fllosófico, a la afmnación de la trascendencia y
de la personalidad de Dios, del que se desconoce así su libertad en
488
la creación y en la elevación del hombre, y su señorio y providen-

cia sobre el mundo creado-190.
Esta situación, calificada de ·trágica• por Canals: •Pone de mani-
fiesto como nunca el misterio de la relación entre la naturaleza
humana caída y desintegrada por el pecado y la gracia redentora
merecida por Cristo. El don divino que es la gracia es ofrecido para
comunicarse a la naturaleza, incluso caída, pero por lo mismo la
naturaleza sólo en la gracia puede obtener, con la elevación misma
al orden sobrenatural, también la restauración y sanación de sus pro-
pias heridas en el orden natural·•9•.
Sobre el principio nuclear y rector de la smtesis filosófico-teoló-
gica del Aquinate, que: •la gracia no anula la naturaleza, sino que
la perfecdona•m, comenta Canals: •la gracia no destruye la natura-
leza, sino que la supone y la perfecciona. Toda naturaleza en cuan-
to tal es de suyo buena, dice santo Tomás. No obstante la herida del
pecado y la corrupción original, lo humano es de suyo bueno ( ...)
Una actitud paralela podemos encontrar respecto a todas las reali-
dades del universo, materiales y espirituales, y respecto a la legiti-
midad de su uso y a la posibilidad de ser ordenado al fm último
sobrenatural·1".
La filosotia cristiana siempre ha concebido el bien como integri-
dad y el mal como privación y desorden. ·El bien fmito ( ...) según
san .Agustin tiene como sus dimensiones el modo, la especie y el
orden; la especie, es decir, determinación esencial, consistencia; el
modo, es decir, la concreción individual, existendalidad, conmensu-
ración subjetiva y receptividad material, eficiencia; el orden, aspira-
ción y dinamismo comunicativo, referendalidad y exigencia de
dependencia y trabazón teleológica·194.
Por el contrario: ·El mal, que es privación y desorden, deficiencia
en la perfección debida, no obra sino por virtud del bien, ensefta
santo Tomás. El bien en cuanto tal no es causa de lo malo; el bien
no causa sino el bien, según su perfección y bondad, y tanto más
perfecta es la causación del bien cuanto mayor es el bien de la
causa. Sólo en cuanto deficiente puede el bien ser causa del mal;
pero el mal sólo en virtud del bien puede tener virtud eficiente, ya
que ésta no conviene a la deficiencia y privación como tales-195.
No debe olvidarse que: •Lo redimido es la naturaleza humana.
Cristo bajó de los cielos por nosotros los hombres y por nuestra sal-
vación. La tradición católica ha insistido siempre desde los prime-
ros siglos y frente a múltiples herejias en este punto capital. El hom-
bre caido por el pecado es sanado por la gracia en su misma
naturaleza, a la vez que es ésta elevada a la participación de la natu-
489
raleza divina. Al sanar y elevar la naturaleza, la gracia no la destru-

ye, antes bien la supone y la perfecciona. La gracia es recibida en
la naturaleza humana como una perfección lo es en el sujeto per-
fectible, decía santo Tomás-196. De ahi que, como también indica
Canals: ·El humanismo cristiano lo incorpora todo y de todo se
sirve. Todo es salvado e incluso es apto para constituirse en instru-
mento de la 'salvación'•t'".
Debe precisarse, sin embargo, que el mal: •No se trata, pues, de
un valor humano a asumir por la gracia, sino de una herida del peca-
do que la gracia tiene que sanar•t98.
No sólo es necesaria la gracia para la elevación de la naturaleza
al orden sobrenatural, sino también para poder superar el mal, lograr
la perfección natural adecuada al hombre. Manteniendo siempre la
primacía de la gracia, santo TonW; afmna la bondad de la naturale-
za y al mismo tiempo la necesidad de la gracia en el orden natural
para ser restaurado en su perfección propia. Considera: ·La natura-
leza buena como creada por Dios, caida por el pecado e impotente
para el bien, sanable y apta para ser elevada por la gracia•199.
Por consiguiente: ·Son los hombres pecadores, los que integra-
mos este mundo que Cristo fue enviado a salvar de su pecado, los
destinatarios del Don divino. Por esto la Iglesia es la 'convocación'
o 'asamblea' de los llamados a la salvación. Su destinatario es la
misma humanidad; pero el 'mundo', en cuanto comunidad humana
cerrada o rebelde al don de Dios es también aquel a quien el cris-
tiano no pertenece, y que se sitúa en el rechazo y aun el odio hacia
el Redentor y hacia los redimidos-.
Las corrientes antropocéntricas de la fdosorta moderna, con sus
redenciones inmanentistas, desintegran todo lo natural y su orden.
·Esta serie sucesiva de agresiones han producido el desorden, la
'anomia', esto es, el desajuste y desquiciamiento de aquel orden
natural que la gracia preextge y que está destinada a elevar. De aqui
la necesidad y la legitimidad de toda acción que por los medios
humanos defienda la sociedad contra tales agresiones-:zoo.
Toda fllosofia necesita de la gracia para, como todas las otras rea-
lidades, recibir su acción sanante. La gracia penetra y se inserta, sin
exclusión, en todos los elementos y constitutivos de la mosorta, para
sanarlos de sus desórdenes y deficiencias. La fllosofia, al igual que
su causa, el hombre, ha sufrido las heridas del mal, que le atenúan
sus mismas fuerzas naturales. No todo lo perteneciente a la fllosorta
es bueno para el hombre, y tiene asi que ser redimido. En cambio,
todos los bienes que hay en ella son respetados por la gracia, y pue-
den ser asumidos para el bien del ser humano.
490
En la situación presente del ser humano, la filosofía no puede

alcanzar, en su mismo orden, la perfección definitiva. la salvación,
que viene exclusivamente de Dios, afecta también a la filosofía para
redimirla también. Debe advertirse, sin embargo, que nada filosófico,
en cuanto tal, es salvador. Ni aunque tuviese toda la perfecdón que
le corresponde según su misma naturaleza, podria salvar al hombre.
Para la defensa de la verdad y del orden natural, no basta lo mera-
mente natural, se necesita la gracia, que dé fuerzas para su restitución.
Canals ha insistido siempre en notar la constante afirmación de
santo Tomás de la necesidad de la primada de la gracia. Como con-
clusión última de varios estudios, que ha realizado sobre la exége-
sis tomista de san Pablo, ha advertido, por un lado, que: •la identi-
dad, afirmada siempre, entre la justificación y la renovación por la
gracia, y la insistencia en que sólo la fe que obra por la caridad puri-
fica nuestro corazón, hacen imposible todo intento de ver en santo
Tomás un precursor de la temática luterana•. Por otro, que: ·la exé-
gesis contenida especialmente en su exposición sobre la Fpístola a
los Romanos, es diversa y opuesta a la del sistema de que han acu-
sado tradicionalmente a los católicos los grandes reformadores y la
teología protestante clásica,.201.
Ha destacado del comentario de santo Tomás al versículo de la
I!p{slola a los Romanos: -Juzgamos que el hombre es justificado por
la fe sin las obras de la ley,.202, el siguiente texto: •Por la fe, y esto
sin las obras de la Ley ( ...) sin las obras de los preceptos morales;
de tal manera, sin embargo, que se entienda, sin obras que prece-
dan a la justicia: pero no sin obras que se stgan de la justicia, por-
que como se dice en }ac n, 'la fe sin las obras', quiere decir subsi-
guientes a la justicia, 'es muerta',.203.
Explica Canals que en este lugar: .Santo Tomás comprende los
textos Rom, 3, 38 y }ac 2, 24 como correlativos y mutuamente impli-
cados. En ningún modo como contradictorios y como referidos uno
y otro a las 'obras morales' en la justificación del hombre-2M.
Explica a continuación: •El árbol sin frutos es un árbol muerto;
pero el árbol no tiene en la fructificación el principio radical de su
vida y de su fecundidad vital. En la comprensión alcanzada del
Evangelio de san Pablo, santo Tomás no entiende que la justificación
provenga de la fe y de las obras, en un sentido dualistico, q.,ue olvi-
dase el carácter único de la fe misma como raiz y fundamento de la
justificación, y desconociese que todo mérito humano ante Dios pre-
supone ya que el hombre ha sido justiftcadOt.
Afinna de un modo más preciso que: •En su concepción teológi-
ca sistemática concibe santo Tomás la justificación como efecto de
491
la gracia 'operante', y como radicalmente anterior y fundante res-

pecto al mérito de las buenas obras, efecto de la gracia 'cooperan-
te', y que es fruto de la justificación,205.
Declara, en la Suma Teol6gtca: ·La justificación del pecador es
efecto de la gracia operante• y el •mérito, es efecto de la gracia coo-
perante,.206, Por consiguiente, para el Aquinate: ·La justificación del
pecador es producida por Dios, que impulsa al hombre al estado de
justicia ( ... ) el impulso que Dios le comunica para conducirlo a la
justicia no se produce sin el ejercicio del libre albedrio humano, sino
que de tal manera infunde el don de la gracia justificante, que
mueve a la vez el albedrio del hombre para que acepte la gracia,207,
Como muestra Canals, enseña santo Tomás, en su exposición de
la Epístola a los Romanos que: •Nos salvamos únicamente por la jus-
ticia de Cristo mediante la fe, y que esta justicia que viene de Dios
por Cristo nos penetra como principio íntimamente vivificante•.
Observa Canals que el Aquinate sostiene que: ·La fe, por la que el
hombre cree 'en Dios justificante', se apoya en el poder salvífico y
en la 'verdad' por la que Dios es fiel a sus promesas. No es el acto
supremo de la justicia del hombre en la economia del mérito de las
obras, sino la 'obediencia al Evangelio', es decir, la aceptación de la
justicia que proviene de Dios gratuitamente-208•
De manera que: •Frente a la justicia del hombre por la Ley, es
decir, la justicia del hombre que pretendiese observar la Ley por sus
fuerzas y justificarse por sus obras, se manifiesta la justicia de Dios,
sin la Ley, por la fe en Jesucristo-. De este modo: ·La esperanza de
la justificación ( ...) no descansa en los preceptos morales, sino en la
sola fe. Y esta fe, por la que se manifiesta la 'justicia de Dios' no es
un acto de la 'justicia del hombre', una obra meritoria respecto a la
justificación•.
En este sentido, indica Canals: ·La justificación es regeneradora y
santificante, y santo Tornis insiste en presentarla como 'justificación
de vida', y afirma insistentemente que sólo es justificante la fe 'que
obra por la caridad',.209, Cita el siguiente texto que lo explicita clara-
mente: ·Es necesario que sea primeramente justificado internamente
el corazón del hombre por Dios para que el hombre haga obras pro-
porcionadas a la gloria divina.Z10• También este otro, en el que toda-
vía es mis explícita esta doctrina: ·Después que el hombre ha sido
justificado por la fe, es necesario que su fe obre por la caridad para
conseguir la salvación.Zn.
Concluye Canals. •'En la sola fe', 'por la sola gracia'. Así habla
santo Tornis en sentido inequívocamente católico, y sin que se pue-
dan acusar en su pensamiento rasgos preluteranos.zu.
492
La filosotia, ni nada cultural o natural, tiene para el hombre poder

salvador, pero está llamada a ser salvada. Además, la fllosotia, cura-
da por el poder medicinal de lo sobrenatural, que excede comple-
tamente a lo natural, tanto lo dañado como lo sin estar afectado por
el mal, puede ser instrumento de salvación, que viene siempre de
Dios, el único que salva.
Por ello, ha advertido Canals que, por una parte: •Hay siempre
que recordar que todas las dimensiones que pertenecen a lo huma-
no como tal son llamadas a ser salvadas, y también a ser puestas al
serolclo de la salvación misma•. Por otta parte, que: .Si todo lo huma-
no puede ser salvado, e incluso movido por la gracia, contribuir a la
salvación, ningún poder humano de sabiduría, cultura, ni siquiera
honestidad moral, podría tener por si mismo capacidad redentora
de la humanidad caída ni alcanzar a merecer la salvación sobrena-
tural a que Dios se ha dignado destinar el género humano-213.
Sostiene santo Tomás que la Encarnación fue conveniente en el
mismo orden de la naturaleza, porque: ·Si se hubiese aplazado este
remedio hasta el último día, hubiesen desaparecido totalmente de la
tierra el conocimiento de Dios, la reverencia a Él debida y la hones-
tidad de las costumbfes-214. Y ello, sin olvidar, que fue necesaria para
la salvación eterna. ·La encamación es necesaria para la plena parti-
cipación de la divinidad, que constituye nuestra bienaventuranza y
el fin de la vida humana, y que nos es conferida por la humanidad
de Crist()tZ1S.
Para Canals, uno de los fundamentos más esenciales de la síntesis
filosóftco-teológica de santo Tomás es que: .cristo, que, en cuanto
hombre, es nuestro camino para ir a Dios-216, lo que es muy con-
gruente, e incluso se puede considerar como su apoyo, con los prin-
cipios nucleares examinados más arriba sobre la naturaleza y la gracia.
También hay que notar, como explica el Profesor Canals que:
•Santo Tomás, que atribuye a la humana naturaleza individual de
Cristo el carácter de fuente por el que confiere a los hombres la ple-
nitud de la gracia, niega que esto competa a aquella humanidad
individual en virtud de una fuerza propia de lo humano. La huma-
nidad de jesús es 'instrumento unido' a la Divinidad y es en virtud
de la gracia santiftcante 'capital' derivada de la 'gracia de unión', que
tiene para nosotros aquel carácter de fuente de todas las comunica-
ciones de la gracia divina a los hombfes-217,
En efecto, declara el Aquinate: .Cristo, en cuanto Dios, por su
propia autoridad puede comunicar la gracia o el Espíritu Santo;
como hombre la comunica sólo instrumentalmente, pues su huma-
nidad fue instrumento de su divinidad.Z18.
493
Notas
1 FRANCISCO CANAI.S VIDAL, Mlsce/4nea, Barcelona, Editorial Balmes,

1997. EllO de mayo del mismo año tuvo lugar en Barcelona un acto de home-
naje, organizado por Sebo/a Cordts /esu y Fundación Balmesiana (Véase el
número monogdfico de Crlsltandad, titulado Homenaje a Francisco canals
Vida~ en Cristtandad (Barcelona), UV/791-792 (1997), p. 48; y la crónica de
este acto en Espirltu (Barcelona), XLVJ/115 (1997), pp. 120-125.
z FRANCISCO CANAI.S VIDAL, Mlsce/4ned, op. cit., Pórltco, pp. 9-12, p. 11.
'MARCELO GONZÁLEZ MARTíN, Prólogo, en FRANCISCO CANAI.S VIDAL,
Miscelánea, op. cit., pp. 13-15, p. 13.
4 1b., p. 15.
5 FRANCISCO CANAI.S VIDAL, Mlsce/4nea, op. cit., Pórltco, p. 10.
'MARCELO GONZÁLEZ MARTíN, Prólogo, en FRANCISCO CANAI.S VIDAL,
Miscelánea, op. cit., pp. 13-14.
7 Ib., p. 14.
• FRANCISCO CANAI.S VIDAL, •El 'lumen intellectus agentis' en la ontolo-
gía del conocimiento de Santo Tomiso, en Convtvlum (Barcelona), 1 (1956), pp.
99-136.
9 id., Cuestiones de jundamenlael6n, Barcelona, Publicaciones de la
Universidad de Barcelona, 1981.
10 id., Para una fundamentación de la Metaftstca, Barcelona, Publicaciones
Cristiandad, 1967.
11 id., Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona, PPU, 1987.
tzEUSEBI COLOMER, •Entom delllibre de F. Canals Vida!: 'Sobre la esencia
del conocimiento'., en Espfrllu (Barcelona), 97 (1988), pp. 7o-B2, p. 81. Cf. J. L
CORTINA, ·La reflexión gnoseológica de Francisco Canals Vida!•, Pensamiento
(Madrid), 46 (1990), pp. 103-114.
u La tesis lleva por subtitulo ·El verbo mental en la Ontología del conoci-
miento de Sto. Tomis-. Declara el autor en la Introducción: •Tratamos de inve&-
tigar un aspecto fundamental de la 'Ontología del conocimiento' de santo
Tomis, referente a la última razón metafisica por la que, según su auténtica doc-
trina, se explica la producción inmanente del verbo mental por el acto del
entendimiento. Nos apoyamos para ello en la interpretación dada en este punto
por el insigne comentador Juan de Santo Tomis. En este sentido podemos decir
también que se trata de probar la autenticidad y fidelidad de esta interpretación
y su coherencia profunda con el conjunto sintético de la metarJSica tomista. La
cuestión no tiene para nosotros un puro interés histórico, sino predominante-
mente teórico; la doctrina que hemos hallado en Juan de Santo Tomis, y en
santo Tomis mismo, la consideramos, pues, no sólo como un hecho histórico
auténtico, sino como una afirmación espléndidamente verdadera acerca de la
metafisica del conocimiento-.
14ABELARDQ LOBATO, •Francisco Canals Vida!: Sobre la esencia del cono-
cimiento-, en Angeltcum (Roma), 66/3 (1989), pp. 368-371, p. 368.
15 FRANCISCO CANAI.S VIDAL, -Sobre el sentido de la revolución coperni-
cana•, en Convtvlum (Barcelona), 17-18 (1964), pp. 89-106. Poco después apa-
reció: •La deducción trascendental subjetiva en el 'intento capital' de la aitica
de la razón pura•, en Convlvlum (Barcelona), n. 21 (1966), pp. 98-108.
494
Sintesis del tomismo: Francisco canals
t6EUSEBI COLOMER, •Lenguaje y conocimientoo en •La Vanguardia•, 21 de

enero de 1988, p. 34.
11JIRANCISCO CANALS VIDAL, Sobre la esenda del conoclmfenlo, op. cit., p. 23.
18 SANTO TOMÁS, Summa Conbrl Genl1les, c. Sl.
t9fd, De Verltate, q. 8, a. 6, in c.
•Id, Summa 7beolog1ae., 1, q. 79, a. 3, in c.
2t FRANCISCO CANAIS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, op. cit.,
p. 290, nota. Cf. CAYETANO, In De Anima, n, c. S.
22 1b., p. 301.
ZSib., p. 300, nota 24.
ulb., p. 298. Cf. ARISTÓTEI.ES, De Anima, m, c. 8, 43lb 2.
z PRANC6X> CANALS VIDAL, Sobre la esenda del conoc1m1en1o, op. cit., p. 43.
3i6ARISTÓTEI.ES, Analft1cospost., 1-1, 7la.
:r7fRANCJSCO CANAIS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, op. cit.,
p. 41, nota l.
28 1b., p. 42.
»lb., p. 44.
301b., p. S6.
511b., p. 64.
52 lb., p. 70. Con esta formulación quiere indicarse que: •En la conciencia del
conocer, quien conoce tiene conciencia de sú ser y, a la vez, de poseer por su
conocimiento no sólo a si mismo, sino a toda la universalidad de la realidad
conocida a la que como cognoscente se ha abierto. La conciencia del yo cog-
noscente es la conciencia del yo existente, que se conoce a sf mismo cono-
ciendo, es decir, poseyendo conscientemente toda realidad conocida· (ib., p.
68).
"lb., p. 70. .Si a la 'infmitud' del alma cognoscente como tal, abierta a la
posesión de toda realidad, hemos podido calificarla como de un per se notum
Sllj)lenlibus tantum, se trata ahora de recordar algo patente a todo hombre, pero
que precisamente ha podido ser olvidado por algunas audaces y profundas filo-
soBas, capaces de descubrir la abnósfera de infinidad en que se mueve la con-
ciencia cognoscentea (ib.).
541b., p. 76.
"lb., p. 79.
!6fRANCISCO CANAIS VIDAL, Para una fundamentación de la metajfsica,
op. dt., p. 92.
57SAN'J'O TOMÁS, De splrltuallbus Crealurls., q. un., a. 9, ad 6.
•fd, Summa Conlnl Gentes, .Iv, c. 14.
"lb., IV, c. 11.
•Id., De Verltate., q. 4, a. 1, ad l.
4tfd., DeSplr#uallbus o-eatu~ q. un., a. 1, ad 12.
4ZfRANCISCO CANAIS VIDAL, Sobre la esencia del conocimientO, op. dt.,
p. 274.
45SANTO TOMÁS, De Polenl1a., q. 8, a. 1, in c.
44PRANCISCO CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, pp.
320-321.
451b., pp. 36-37. Con la expresión -tesis extraña• alude al siguiente texto de
santo TomAs: ·Tales opiniones que destruyen los prindpios de alguna parte de
495
la fdosorlll son posturas extrañas, asi como el decir que nada se mueve, lo cual
destruye los principios de la ciencia de la naturaleza. Algunos hombres son
inducidos a la afumaci6n de tales posturas en parte por protervia, otros en parte
por algunas razones sofiSticas que no pueden resolver como se dice en el libro
IV de la MetarJSica• (SANTO TOMÁS, De malo, q. 6, a un., in c.).
46 PRANCISCO CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conoctmtento, op. cit.,
p. 699. Véase: ib., p. 125.
o id., Sanl7bmds d~tno. Anlologta metajfsfca, Ban:elona, Edicions 62, 1991.
•ARISTÓTELES, Metafls1ca, IV, 1, 1003a 21-26.
49S.ANTO TOMÁS, De Verltate, q. 1, a. 1, in c. Cf. ARISTÓTELES, ll, 3, 998b
2Q-30.
50 id., De ente et essentta, c. l.
51 id., In duodectm ltbros Metapbys1corum exposttlo, 1, lect. 1, n. 2419.
52 AVICENA, Metapbystca, Introd.
53SANf0 TOMÁS, In quattuor libros Sentenllarum, 1, d. 33, q. 1, a. 1, ad l.
54 FRANCISCO CANALS VIDAL, •El 'Ipsum esse subsistens' como esencia
metarJSica de Dios-, en id., Cuestiones defundamentact6n, op. cit., pp. 203-219,
p. 212.
55 SANTO TOMÁS, Summa 7beoloslae, 1, q. 3, a. 4, in c.
56 lb., 1, q. 8, a. 1, in c.
57fd., Summa Conlnl Genttles, 2, 68.
58id., Summa 7beologlae, 1, q. 4, a. 2, in c.
"lb., 1, q. 4, a. 3, ad 3.
60id., De ente et essentta, c. l.
6tid., Summa 7beoloslae, 1, q. 4, a. 2, in c.
62 1b., q. 25, a. 1, in c.
63id., Summa Contra Genttles, 1, 26.
64id., Summa 7beologlae, 1, q. 3, a. 4, in c.
65 id., In llbrum Boetbl de HebdiJmadtbus, lect. 2.
66 id., De Antma, '\: un., a. 6, ad 2.
67D0MINICO BÁÑEZ, Scbolasttca commentarla tn Prlmam Partem
Summae 7beologtcae S. 7bomae ifqulnatls, ed. L Urbano, Madrid-Valencia,
FEDA, 1934, vol. 1, 1, q. 3, a. 4, p. 141a.
68 Ib., 1, q. 3, a. 4, p. 143b.
691b., 1, q. 3, a. 4, p. 142a.
70 FRANCISCO CANALS VIDAL, Cuestiones de fundamentación, op. cit., p. 20.
7tSANfO TOMÁS, Summa 7beolog1ae, 1, q. 44, a. 1, ad l.

72 Ib., q. 44, a. 1, in c.
73Cf. ib., 1, q. 46, a. 2, in c.

74SAN AGUSTIN, La C1udad de Dios, X, 31, 311.
75SANTO TOMÁS, Summa 7beolog1ae, 1, q. 46, a. 2, in c.
761b., 1, q. 45, a. 2, ad 2.
"lb., 1, q. 45, a. 2, ad 3.
7Bib., 1, q. 45, a. 2, ad 2.
791b., 1, q. 46, a 2, in c.
80 1b., 1, q. 46, a. 2, ad 3.
''FRANCISCO CANALS VIDAL, Historia de la Fllosofta Medfeval, Barcelona,
Herder, 1976, 21 ed., 1980; 41 ed. 1985, p. 243.
496
a SANTO TOMÁS, Summa '1beolog1tls, 1, q. 86, a. 4, in c.

e ARISTÓTELES, Primeros analfllcos, 1, 32, 47b.
1M SANTO TOMÁS, Summa 7beolog1as, 1, q. 86, a. 3, in c.
elb.,l, q. 2, a. 3, in c. Por la via anterior, babia quedado establecido que
ninguna esencia puede causar su propio ser, porque: •No hallamos que cosa
alguna sea su propia causa, pues en tal caso habña que ser anterior a si misma,
y esto es imposible- (ib., 1, q. 2, a. 3).
"lb., q. 44, a. 1, in c.
17fd, Summa Contra Genllles, u, c. 18.
•FRANCISCO CANA1S VIDAL, Historia de la Fllosofta Medieval, op. cit., p.
243.
•FRANCISCO CANA1S VIDAL, ·Analogia y dialéctica•, en Convü.llum
(Bm:elona), 24-25 (1967), pp. 75-90.
110 Id., •Algunas notas sobre analogia y dialéctica•, en Id., Cuestiones de.{un-
damentaci6n, op. cit., pp. 225-227, p. 225.
flVéase: Id., 7ataf de los grrmdes ftlósofos. Edad Media, Barcelona, Herder,
1975; 4& ed. 1991.
RVéase: Id., Tatm de los grandes jUfJsofos de la Edad Contemporánea,
Barcelona, Herder, 1974; 4& ed. 1990.
"Íd., •Algunas notas sobre analogia y dialéctica•, op. cit., p. 227. Se puede
advertir, por ejemplo, en su defmición de ente como ·lo inmediato indetermi-
nado-, ya que: •La definición del ser como 'lo inmediato indeterminado', es, en
efecto, reveladora de la culminación del univocismo racionalista, que babia
reducido el concepto de 'ser', buscando para él una intuibilidad inmediata para
el pensamiento, a un concepto totalmente vacio. Mientras que para Cayetano,
intérprete del aristotelismo tomista, el ente 'inmediato para el pensamiento', es
decir, como prlmum cognuum intelectual, estA concretado en las esencias sen-
sibles -mientras que el ente como término metafisico no se abstrae a modo de
gálero, sino que destaca la referencia de las esencias categoriales al acto de
ser- en Hegel se supone que, para el pensamiento, es inmediato el ente for-
malmente indeterminado, es decir, el que resultada de una imposible generali-
zación en búsqueda de la mayor universlidad, lo que en todo caso ya no podria
ser llamado nunca 'inmediato'. De aqui que la caracterización del'ser', supues-
tamente inme<liato e indeterminado, hecha por Hegel en su L6gtca, muestra
bien el cartcter de forma sin contenido, sin realidad esencial, esto es, algo sim-
ple, inmediata y estiticamente idéntico con la nada• (ib.).
li4NIKOLAY BERDIAEV, La destinación del bombre, Trad de J. de Benavent,
Barcelona,Josi!Janés Editor, 1947, p. 40.
"FRANCISCO CANA1S VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, op. cit.,
pp. 70-71.
"lb., p. 74.
"lb., p. 75.
"NIKOLAY BERDIAEV, La destinación del hombre, op. cit., p. 41.
"SANTO TOMÁS, De Polenlta, q. 9, a. 4, in c. Véase: supra VI, nota 108.
tGOBQEOO, Uber de persona et duabus naturls, m, ML 64, 1343.
tOISANTO TOMÁS, Summa 7beolog1as, 1, q. 29, a. 1, 2; De Potentla, q. 9, a.
1, 2.
••Id., Summa '1beolog1tls, m, q. 19, a. 1, ad 4.
497
Historia de la filosofta tomista en la España contemporánea
t03Jb., q. 20, a. 1, in c.
tMfRANOSCO CANALS VIDAL, Sobre la esencia del conocimiento, op. cit.,
pp. 480.
tOSSAN AGUSTÍN, De 7Hntlale, IX, 4.
106Véase: SANTO TOMÁS, Summa 1beolog1ae,I-II, q. n, a. 4, in c.
107id., Summa 7beolog1ae, 1, q. 29, a. 1, ad 5.
IOBÍd., IJe Pofenlfa, Q• 9, a. 6, in C.
t09fd., In Metapby., Proem.
uofd., Summa 7beolog1lle, 1-II, q. 111, a. 5, ob. 3.
mJb., 1-II, q. 111, a. 5, ad 3.
IJZVéase: K. HEMMERLE, Tesl di Ontologla 1Wnttarla. Per un rlnnovamento
della ftlosofta crlsl1ana, Roma, Citti Nuova, 1986.
115J. GALOT, La persona de Cristo. Bnsayo ontoMgtco, Bilbao, Ed. Mensajero,
1971,31 ed., p. 47.
114fRANCISCO CANALS VIDAL, oSer personal y relación interpersonal•, en E.
FORMENT (Ed.). Dignidad personal, comunidad humana y orden juñdtco,
Barcelona, Editorial Balmes, 1994, 2 vols., 1, pp. 25-35, p. 34.
115]. GALOT, La persona de Cristo. Bnsayo ontológ1co, op. cit., p. 37.
116Véase: K. HEMMERLE, Tesl di Ontologla 1Wnuarta, op. cit.
msANTO TOMÁS, Summa 7beolog#ae, 1, q. 29, a. 3, in c.
ua lb., m, q. 3, a. 3, in c. •En este caso, nuestro entendimiento podrá enten-
der la bondad y sabiduria divinas y los atributos esenciales, prescindiendo en
su consideración de las propiedades personales, como la paternidad y la filia-
ción• (ib.).
U9Jb., 1, q. 32, a. 1, in c.
taoJb., m, q. 3, a. 3, ad l. •En Dios, es idéntico lo que es y aquello por lo
que es; por tanto, todo lo que se atribuye a Dios en abstracto, considerado apar-
te del resto, será algo subsistente, y, por lo tanto, una persona, ya que tal atri-
buto pertenece a una naturaleza intelectual· (ib.).
mfd., De Potenlia, q. 9, a. 4, in c.
12zld., Summa 'Ibeologtae, 1, q. 29, a. 4, in c.
t25fd., De Potenlia, q. 9, a. 4, in c.
124fd., Summa 'Ibeologtae, 1, q. 36, a, 2, in c.
125Íd., De Potenlia, q. 9, a. 4, in c.
126Cf. id., Summa 7beologtae, 1, q. 3, a, 3, in c.
tZ7Jb., 1, q. 3, a. 4, in c.
••id., De Potenlia, q. 9, a. 4, in c.
t29fd., Summa 7beologtae, 1, q. 29, a, 4, in c. Añade que: ·También se puede
decir que directamente significa la esencia e Indirectamente la relación, en cuan-
to, la esencia se identifica con la hipóstasis, ya que la hipóstasis estA significada
en Dios como distinta por la relación; y, desde este punto de vista, la relación
significada por modo de relación entra indirectamente en la persona• (ib.).
t30Jb., 1, q. 28, a. 3, ob. 1.
mJb., 1, q. 42, a 4, ob. 2, ad 2.
t.szJb., 1, q. 28, a. 2, ad l.
U-'lb., 1, q. 28, a. 2, in c.
134Jb., 1, q. 28, a. 1, in c.
U5Jb., 1, q. 28, a. 2, in c.
498
"'lb., 1, q. 39, a. 1, in c.
mfd, De Polfml1a, q. 9, a. 5, ad 15.
uefd, Summa ~ 1, q. 39, a. 1, ad l.
UlfRANCJSCO CANALS VIDAL, Ser persorud y rellld6n interpersonal, op.
cit., p. 29.
tfDCf. SANTO TOMÁS, Summa 'Jbeolog#ae, 1, q. 27, a. 5, ad 2.
•••lb., 1, q. 27, a. 5, a. 1, in c.
tolb., 1, q. 27, a. 3, in c.
telb., 1, q. 27, a. 4, in c. -Generadón significa el origen de un ser vivo que
proviene de un prindpio viviente con el cual estA unido, y a esto se Dama p~
piamente nacimiento ( ...) la procesión del Verbo en Dios tiene razón de gene-
racióo, porque procede por operadón intelectual, que es operación vital, y p~
viene de un prindpio que le estA unido, y segCm la razón de semejanza, porque
la concepción del entendimiento es una semejanza de lo conoddo; y, por fin,
es de la misma naturaleza, porque en Dios ser y entender son una sola y misma
cosa. Por tanto, en Dios la procesión del Verbo recibe el nombre de generadón,
y el Verbo procedente el de Hijoo (ib., 1, q. 27, a. 2).
t441b.,l, q. 41, a. 3, in c.
telb., 1, q. 36, a. 2, in c. •Es necesario decir que el Espiritu Santo procede
del Hijo, porque si no procediese del Hijo, no podña distinguirse personalmente
de il· (ib.).
••lb., 1, q. 36, a. 4, in c.
t471b., 1, q. 28, a. 4, in c.
••lb., 1, q. 28, a. 1, in c.
••lb., 1, q. 30, a. 2, in c. •la distinción real entre las reladones divinas no
proviene mAs que de su oposidón relativa. Luego, dos relaciones opuestas han
de pertenecer por necesidad a dos personas distintas; y si hay reladones que
no sean opuestas es necesario que pertenezcan a la misma persona• (ib.).
tsolb., 1, q. 30, a. 2, ad l.
t5tlb.,l, q. 42, a. 4, ob. 2.
mlb., 1, q. 42, a. 4, ad 2.
wfd, De Polfml1a, 1, q. 42, a. 1, in c.
t54fd., Summa Ccmlnl Gentiks,IY, 14.
WLUDOVICO BILLOT, De Deo et 7Wno. Commentarlus in Prlmam PtJrtem S.
Domae, Romae, Pontificia Universitas Gregoriana, 1920, ed. 6', q. 28, 3, p. 392.
U6fRANCJSCO CANALS VIDAL, Ser personal y rellld6n interpersonal, op.
cit., p. 30.
t57SAN'I'() TOMÁS, De Potenlta, q. 2, a. 5, in c.
••id, Summa 'Jbeologtae, 1, q. 42, a. 1, in c.
•"lb., 1, q. 42, a. 4, ad 3.
tfOPRANCJSCO CANALS VIDAL, •Teoria y praxis en la perspectiva de la dig-
nidad personal•, en Al# del CongniSSO Internazionllle 21Jorla e Prrlssi, Nipoles,
Edizioni Domenicane ltaliane, 1976, vol.l, pp. 109-116.
t611b., p. 112.
••lb., pp. 113-114. •la soledad y opresión del hombre contempodneo son
efectos connaturales de la hegemonia creciente de la metafisica del idealismo
de la voluntad y de la acdón• (ib., p. 114).
*lb., pp. 114-115.
499
Historia de la filosoña tomista en la España contemporánea
t64fd., Sobre la esencia del conocimiento, op. cit, pp. 629-630.

t6Sfd., ·El culto al Corazón de Cristo ante la problem!tica humana de hoya,
en Crlsttandad (Barcelona), XXVU/147 0970), pp. 3-15, p. 7.
'"Íd., Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona, op. cit., p. 628.
'"'Íd. ·El culto al Corazón de Cristo ante la problem!tica humana de hoy-,
op. cit., p. 8.
168Ib., pp. 628-629.
'"Cf. id., Teorla y J»TTXXS en la perspec1tva de la dtgntdadpersonal, pp. 114-115.
nofd., •El culto al Corazón de Cristo ante la problem!tica humana de hoy•,
op. cit., p. 7. Declara canals que: •las ilusiones de la autenticidad y la autorrea-
lización, la creatividad y originalidad radicales, debilitan máximamente la capa-
cidad de comprensión del mensaje de la fe. Todo profesor de teologia que ha
visto discutir el interés actual y práctico, la conducencia para la vida y para la
eficacia, de los tratados dogm!ticos trinitario y cristológico, puede dar testimo-
nio de lo que queremos sugerir- (ib.).
17tlb., p. 8.
172 Íd., ·El mesianismo progresista y la esperanza cristiana•, en Crlsltandad
(Barcelona), XVV344 0959), pp. 400-401, p. 401.
mfd., •Fe y renovación•, en Crlsltandad (Barcelona), XXXJ/515 0974), pp.
24-28, pp. 25-26.
1741b., p. 26.
175Ib., p. 27.
1"Íd., •Reino Mesiénico-, en Cristiandad (Barcelona), XXVI/457 (1969), pp.
67-71, p. 68.
mfd., ·El culto al Corazón de Cristo ante la problem!tica humana de hoy-,
op. cit., p. 3.
178 Ib., p. 6.
'"Íd., ·Aspectos pedagógicos de una renovada devoción al Corazón de
Cristo-, en Crlsllandad (Barcelona), XXXII/544 0976), pp. 146-152, p. 149.
llofd., ·El culto al Corazón de Cristo ante la problem!tica humana de hoya,
op. cit., p. 3. ·El proceso de este humanismo, que con mAs precisión que con
el término 'ateo' puede ser defmido como el de 'autodivinizador' del hombre,
se desplegó en las diversas fases de la evolución de la 'modernidad', desde el
Renacimiento, e inspiró tareas e instituciones politicas, educativas y sociales, a
partir de la revolución industrial y del despotismo ilustrado- (ib.).
181 ld., ·Para sobrenaturalizarlo todo: entrega al amor misericordioso del
Corazón de Jesús-, en Crlsltandad (Barcelona), XIJ/644-645 (1984), pp. 457-
463, p. 458; e id., ·El culto al Corazón de Cristo ante la problem!tica humana
de hoy•, op. cit., p. 6.
t&Zid. •Fuera de Cristo, no hay camino-, en Crlsltandad (Barcelona),
XXXII/561-562 09n>. pp. 243-245, p. 245.
t83fd., •'Derechos humanos' y desprecio al hombre•, en Crlsllandad
(Barcelona), XXXII/548 0976), pp. 233-235, p. 234.
t14fd., •Fuera de Cristo, 'no hay camino'., op. cit., p. 245.
tesfd., •Aspectos pedagógicos de una renovada devoción al Corazón de
Cristo-, op. cit., p. 148.
186fd., ·El culto al Corazón de Cristo ante la problem!tica humana de hoya,
op. cit., p. 5.
500
mfd., oComunión eclesial con Roma y solidaridad aistiana europea fruto de

una evange1izaci6n benedictina de siglos-, en Crlstlandt.ut (Barcelona), XXXIU/
598-599 (1981), pp. 56-64. p. 56.
-Id., •El culto al Corazón de Cristo ante la problemitica humana de hoy-,
op. cit., p. 5.
IIPfd., •Aspectos pedagógicos de una renovada devoción al Corazón de
Cristo-, op. cit., p. 148.
t!IOfd., ·Talis decet partus Deum•, en Cristiandad (Barcelona), XI.IV/682~
(1988), pp. 5-6. pp. 5-6.
tttfd., •Fuera de Cristo, 'no hay camino'•, op. cit., p. 243.
t!aSAN'J'O TOMÁS, Summa 'Jbeologtae, 1, q. 1, a. 8, ad 2. Véase: supra VU,
nota 29; y m, notas 84-87.
t115fRANCISCO CANALS VIDAL, •El mesianismo progresista y la esperanza
aistiana•, op. cit., p. 400.
tP'fd., •Monismo y pluralismo en la vida social•, en Cristiandad (Barcelona),
:XXV/444 (1968), pp. 41-46, pp. 44-45. Véase: supra VU, nota 7. ·
t115fd., •Pe y renovación•, op. cit., p. 24.
196Ib., p. 26.
tf7Íd., ·la salvación viene de los judios-, en Cristiandad (Barcelona),
XXII/418 (1965), pp. 245-248, pp. 247-248. Un segundo principio fundamental
de santo TomAs, derivado del anterior, es que: •la gracia presupone la natura-
leza, al modo como una perfección presupone lo que es perfectible- (SANTO
TOMÁS, Summa 7beologtae, 1, q. 2, a. 2, ad 1).
t"fRANCISCO CANAIS VIDAL, •fe y renovación•, op. cit., p. 25. El tercer
principio de santo TomAs, derivado de los dos anteriores es que el hombre:
•Necesita del auxilio de la gracia, que cure su naturaleza• (SANTO TOMÁS,
Summa 7beologtae, 1-U, q. 109, a. 3, in c.).
t9tfRANCISCO CANAIS VIDAL,• Crisis de Pe•, en Crlsl1andad (Barcelona),
XXVIJ/490 (1971), pp. 297-301, p. 299.
aoofd., •llamada al mundo para que se abra al don de Dios-, en Cristiandad
(Barcelona), XIJD/661-663 (1986), pp. 57-59, p. 58; e id., •Para sobrenaturali-
zarlo todo: entrega al amor misericordioso del Corazón de Jesús-, op. cit., p.
462. Indica asimismo Canals que: •El Espíritu que gobierna y vivifica la Iglesia
act6a permanentemente en el mundo Uamado a ser redemido e insertado en la
obra divina de salvación. Encuentra en este mundo muchas fonnas de rechazo
que son precisamente resistencia a la aceptación del Don de Dios, rechazo de
la Promesa y de la Alianza. En su mayor gravedad pueden ser 'blasfemias con-
tra el Espútu Santo', que acusan la misericordia de Dios como opresión y alie-
nación del hombre- (id., •llamada al mundo para que se abra al don de Dios-,
op. cit., p. 58). También, por ello: •Una presencia de los católicos en la vida
política, un esfuerzo por restaurar el orden natural y reconquistar la verdad en
el campo fdos6fico, cientifico, una bCJsqueda de expresiones culturales y artisti-
cas, que mantengan presente en el mundo de hoy la slntesis de la religión y de
la vida, es una actitud no sólo licita, sino obligada• (id., •Para sobrenaturalizar-
lo todo: entrega al amor misericordioso del Corazón de Jesús-, op. cit., p. 462).
:llllfd., •la justificación por la fe sin las obras de la ley (El Evangelio de San
Pablo en la exégesis de Santo TomAs de Aquino)., en AA. W., Tommaso
d'Aqutno nel suo semmo centenario. Atti del Congresso Intemazionale, Roma-
501
Napoli, 1974, Napoli, Edizioni Domenicane Italiane, 1976-1982, 9 vols., vol. 4,

pp. 113-121, pp. 120-121.
ZOZRom 3,28. Otros textos paralelos también comentados por santo TomAs
son los siguientes: •Por las obras de la Ley ninguna carne se justificad delante
de Él• (Rom 3,20) y •El hombre no es justificado por las obras de la Ley, sino
por la fe en Jesucristo- (Gal2,16).
l05SANTO TOMÁS, In Bplstolam Paull ad Romanos exposttto, lli, lec. IV,
n. 317.
*FRANCISCO CANALS VIDAL, •la justificación por la fe sin las obras de la
ley•, op. cit., pp. 118-119.
205 Ib., p. 119.
l06SANTQ TOMÁS, Summa 'lbeologlae, 1-n, q. 113. Siguiendo a san Agustin,
el Aquinate divide la gracia en operante y cooperante: •En aquellos efectos en
que nuestra mente es movida y no motor, sino que es Dios sólo el motor, la
operación se atribuye a Dios, y en este sentido se llama 'gracia operante'; mas
en aquel efecto en el cual nuestra mente mueve y es movida, la operación no
sólo se atribuye a Dios, sino también al alma, y en este sentido se llama 'gracia
cooperante'• (ib., I-n, q. 111, a. 2, in c.).
207 Ib., 1-n, q. 113, a. 3, in c. •En su concepción teológica sistem!tica conci-
be Santo TomAs la justificación como efecto de la gracia 'operante' y como radi-
calmente anterior y fundante respecto al mérito de las buenas obras, efecto de
la gracia 'cooperante', y que es fruto de la justificación• (FRANCISCO CANALS
VIDAL, •La justificación por la fe sin las obras de la leyo, op. cit., p. 117).
:zoaFRANCISCO CANAlS VIDAL, •la justificación por la fe sin las obras de la
ley•, op. cit., p. 120.
•lb., p. 119.
ztoSANTQ TOMÁS, In F¡JisiDiam Paull ad Romanos e:xposuto, IV, lec. 1, n. 325.
2111b., X, lec. n, n. 831.
Z12FRANCISCO CANALS VIDAL, •la justificación por la fe sin las obras de la
ley•, op. cit., p. 120. Observa seguidamente: •Esto plantea la interesante interro-
gación de si la exégesis de san Pablo por parte del Doctor Angélico fue tenida
en cuenta, o quedó por el contrario desconocida, en los grandes momentos de
la polémica católico-protestante- (ib.). Véase: FRANCISCO CANAlS VIDAL, En
torno al diálogo católico protestante, Barcelona, Herder, 1986.
2 UfRANCISCO CANALS VIDAL, •la sabiduña cristiana y los fundamentos del
orden moral•, en ABELARDO LOBATO (Ed.), Elfca e soc1el4 contemporanea. Atll

del m Congresso Intemazlonale della SITA, op. cit., vol. 1, pp. 55-63, p. 60.
zt4SANTQ TOMÁS, Summa 'lbeologtae, m, q. 1, a. 6, in c. Véase: supra V,
nota 22.
ztslb., m, q. 1, a. 2, in c. Debe tenerse en cuenta que: •Hay todavia otros
muchos beneficios que se siguen de la Encarnación, pero que exceden la com-
prensión humana• (ib.)
zt6Ib., 1, q. 2, Prol. Véase: FRANCISCO CANALS VIDAL, -Actualidad teológi-
ca de Santo Tom!s-, en Verbo (Madrid), XV/141-142 (1976), pp. 127-150, pp.
130-131.
zt7FRANCISCO CANALS VIDAL, •la sabiduña cristiana y los fundamentos del
orden moral•, op. cit., p. 61.
ZIISANTO TOMÁS, Summa 'lbeologtae, m, q. 8, a. 1, ad l.
502
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Alfonso Pérez de Laborda, ¿Salvar lo real?
Materiales para una filarofía de la ciencia.
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·Historia.
Enrique Rivera de Ventosa, Unamuno y Dios.
Larty Laudan, El progreso y sus problemas.
Rogelio Rovirn, Teología Ética.
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Feliciano Blázquez Carmona, la filosofía de
Gabriel Marc:el.
Cario Díaz, Preguntarse por Dios es razonable
(EmaJ'O de Teodicea).
Rogelio Rovira, La fuga del no ser.
d lf i h. 1 tr du ió la fi 11 m no--- -
logía.
Han · Reiner. Bueno y malo.
, lanuel García ; lorente, obre la !eolia de la
relatíl'idad.
AA. V\". , Filosqf/a cristiana en el pe1u1miento
católico de los s(~los .\IX y A.\.
-1. Suew.· enfoques en el siglo XIX.
-ll. \ ítelta a la benr¡zcia escolástica
-ID. C01rientes modl!mas en el sif?lo }(X.
René Girard, Cumulo empieceu a suceder e....;tas
cosas ...
.M:t! · imo Borghe~i. Postmodemi dad y cnstiauis-
mo. ,.·l 'na radical mutación cmtropvlógica?
Étienne Gibon. El realismo metódico (edición
bilingüe)
Desde la promulgación, en 1879, de la encíclica Aeterni
Patris, la filosofía cristiana, en especial la tomista, volvió
a ocupar el puesto que por derecho le pertenecía dentro
del pensamiento español y mundial.
La síntesis que aquí presentamos va más allá de una mera
historia del tomismo y se convierte en un punto de refe-
rencia obligado para quien desee conocer y vivir una
alternativa al pensamiento homologado impuesto en la
actualidad por quienes detentan el poder, sea éste políti-
co, económico o cultural.
ISBN 84-7490-491 ·9
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EUDALDO FORMENT

Catedrático de Metafísica en la Facultad de

Historia de la filosofía tomista

Diseño de la colección: E. Rebull

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de

Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa

l. EL TOMISMO EN LOS SIGLOS XIX Y XX . . . . . . . . . . . . . 15

l. Balmes y la Universidad de Cervera . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

11. LÓGICA Y PILOSOPiA SOCIAL:

m. FILOSOFfA MORAL Y FILOSOFfA POÚTICA:

l. Teoría del regionalismo . . . . ............... . ... .. 154

IV. METAFÍSICA DE LA LIBERTAD:

l. La nueva interpretación de Marín-Sola . . . . . . . . . . . . . . . 205

V. ÉTICA Y TEOLOGÍA NATURAL:

l. Filosofia, Teología y Ética en Carlos Cardona . . . . . . . . . . 260

VI. METAPISICA Y ANTROPOLOGÍA:

l. La apertura del ente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

l. El pensamiento filosófico de Ramón Orlandis . . . . . . . . . 380

VIII. SÍNTESIS DEL TOMISMO:

l. MetaflSica del conodmiento . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. 439

En la reciente obra Ftlosofla cristiana en el pensamiento católico

En la segunda mitad del siglo XX, el tomismo se ha desarrollado

temas estudiados por santo Tomás, y han proporcionado nuevos

el camino para los nuevos tiempos, pero ha ocurrido, por la intrin-

1 EMERICH CORETH, WALTER M. NEIDL, GEORG PPIJGERSDORFPER

11 GUILI..ERMO PRAILE, Historia de la PllosqJfa española, Madrid, BAC, 1971,

1. Balmes y la Untverstdad de Ceroera

Con el dominico sevillano Francisco Alvaradot (1756-1814), que

inglés, italiano y alemán, se le llama doctor bumanus por el carác-

recido al archiduque de Austria, privó a la nueva de ciertos elemen-

Su primer escrito fue un articulo de temática eclesiástica, ganador

2. La restauración del tomismo: Ceferlno González

En la segunda mitad del siglo XIX, el tomismo continuó con la

En 1871 se trasladó a Madrid, al ser nombrado procurador de la

Santa Maria Supra Mtnervam. Poco después, en marzo de 1885, fue

La situación cambió completamente, en todos los ambientes

Es innegable que: •Desde entonces, ese tomismo renaciente o

Dados los obstáculos y contrariedades, que encontraron en la

una segunda edición en 1783, de la obra del dominico italiano

4. La generación de/98 y el tomismo

La escolástica española de fmales del siglo XIX, bajo el impulso

el periodo histórico, que se estaba viviendo, conocido como la •res-

Desde esta última perspectiva, tampoco se valora su reflexión

nes, el pasado y el destino histórico de nuestro pueblo ( ...) En este

mas y grandes remedios. Porfiaron para corregir la constitución,

Esta especie de introspección del alma de España les aboca tam-

A fmales del siglo pasado, como se ha reconocido, en la actuali-

lo es toda la parte referente a las virtudes en particular. Entre los

6. Los filósofos domtnicos de la primera mttad del stglo XX

Los estudios tomistas, en este siglo, se iniciaron con importanti-

Uno de los tomistas dominicos, cuyas investigaciones filosóficas

tantes las series de artículos dedicados a la analogia y al concepto

7. El tomismo en la Universidad de Madrid

Después· del magisterio y de las obras de Juan Manuel Orti y Lara

Manuel Garda-Morente nació en Arjonilla Qaén) en 1886. Se

mente lo que sentía: miedo, angustia, aprensión, turbamiento, pre-

Después de su conversión, también elaboró una teoria de la his-

Ontologfa. Igualmente, las otras obras de González Álvarez, dedica-

En el estudio del pensamiento de santo Tomás, en la Universidad