CONTRAPUNTO: MÍSTICA Y SEMIÓTICA

Óscar Alfredo Quezada Macchiavello

Universidad de Lima
[email protected]

Preámbulo: mundo de la vida / vida del mundo

Mística y semiótica son palabras que comparten el mismo sufijo griego: tikós, que signi-
fica lo relativo a. Aquella, lo relativo a lo cerrado, al misterio. Esta, lo relativo a lo abier-
to, al signo. (Haciendo la salvedad de que sêma y semaínen, respectivamente sustantivo
y verbo, son los más antiguos miembros de la familia –sem–) (Castañares, 2014, p. 16).
Empero, lo encerrado en el misterio (aquello que nunca queda dicho en lo que se dice)
y lo abierto a la significación (aquello que siempre queda dicho en lo que no se dice por
completo) son dos caras de lo mismo. Por un lado, sustracción y ocultamiento; por el
otro, presencia y donación. Sema, en tanto columna puesta en las tumbas como señal,
junta los dos lados: remite al cadáver enterrado, encerrado (krípto) y a la señal que se
deja expuesta a la vista sobre la tumba. A la vez, a lo que no se ve y a lo que se ve. El
cuerpo, dirá Platón, es tumba y signo del alma. Nuestra pertinencia del cuerpo como
operador semiótico no es la del alma como mítica entidad individual sino la del Ser –en
cuanto verbo transitivo–: Aquello que se manifiesta en medio de lo que se oculta, y
nunca se agota en su manifestación.
Henry exclama: ¡la interioridad es un mito! “Lo Interior es lo invisible, lo que nunca
se deja ver en un mundo ni a la manera de un mundo. No hay “mundo interior”. Lo
Interior no es la réplica vuelta hacia dentro de un primer Afuera. En lo interior no hay
ningún distanciamiento, ninguna mise en monde, nada exterior, porque no hay en ello
exterioridad ninguna” (Henry, 2008, pp. 18-19). Lo interior no se revela a la manera
del mundo sino a la manera de la vida. “La vida se siente y se experimenta ella misma
de forma inmediata, de modo que coincide consigo misma en cada punto de su ser y,
sumergida toda entera en sí y agotándose en ese sentimiento de sí, se realiza como un
pathos. La “manera” en que lo Interior se revela a sí mismo, en que la vida se vive a sí
misma, en que la impresión se impresiona inmediatamente a sí misma, en que el senti-
miento se afecta a sí mismo –antes de cualquier mirada e independientemente de ella–,
es la afectividad” (Henry, 2008, pp. 18-19).
Ora esa ilimitada afectividad de la vida inmanente a sí misma señala la perspectiva
de lo místico. Ora ese distanciamiento de lo puesto-ante, como mundo que se muestra

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y se hace visible en un exterior, señala la perspectiva de lo semiótico. Vivir significa,

en última instancia, ser invisible atravesando lo visible. Encontramos una paradoja: el
cierre que oculta es apertura vital a lo ilimitado. A su vez, la apertura al signo en acto
es clausura que configura mundos. Lebenswelt, ofrece dos lecturas: en tanto “mundo
de la vida”, deviene exterior que nunca agota un interior. En cuanto, “vida del mundo”
deviene interior inescrutable, abismo. Tras las complejas formas de vida (estudiadas por
la semiótica) vibra desde siempre una vida sin formas (experimentada en la mística).

Vida. Conciencia
Advaita, no-dualidad, es una tradición de sabiduría que ha existido por miles de años
transmitida por diversos maestros. Todo su conocimiento se resume en la máxima de
que solo hay Consciencia, siempre. Nada más que Consciencia. Análoga a la luz en la que
todo aparece y puede ser conocido. Consciencia que no es objeto de la visión de nadie.
Como ojo que ve todo sin verse ni ser visto. Consciencia que ilumina todos los objetos
sin objetivarse ella misma. Y al centro mismo de la conciencia

no puede dársele nombre ni forma, puesto que no tiene cualidades y está más allá
de ella misma. Como un agujero que está en el papel y a la vez no es de papel, así
es el estado supremo: está en la conciencia y a la vez más allá de ella. Es como si
fuera una apertura en la mente, y a través de ella, la mente fuera inundada de luz.
La apertura no es ni siquiera la luz. Es simplemente una apertura. (Nisargadatta,
1988, p. 84)

Un Claro abierto del Ser, Lichtung, diría Heidegger. La tradición advaita pone, pues,
la conciencia en el lugar mismo de la vida, pero la equipara a la luz, no a la oscuridad. En
el ámbito semiótico, Greimas cierra De la imperfección, su última obra, con un conato
estético-místico que evoca la última exclamación de Goethe: ¡Mehr licht! (¡Más luz!),
apuntando así a un origen indecible, invisible, irrepresentable, de nuestra imperfección.
Pues bien, la única prueba (tekmérión) de existencia de esa Consciencia no-dual (y de
todo lo demás) es la unión con ella, aquí, ahora. No es experiencia de la realidad sino la
realidad de toda experiencia. Solo cabe conocerla por identidad. No hay, pues, ningún
“mundo”. Lo que vemos como “el mundo” también es realmente Consciencia (cual in-
terfaz de vida y mundo). He ahí, condensada, la fe advaita. En tanto actitud equivale al
sentimiento de ser conciencia gozosa (satchittananda), abierta, alerta, atenta, acogedo-
ra, asentadora, aceptadora, afable, apacible, afectada por el “Uno sin contrario”. De ahí
que asuma la gnosis de la “no-dualidad”.
La asunción de la Consciencia no-dual es fiduciaria, no hipotética. No se basa en
una demostración de estilo científico sino en un contrato vital: ¿sientes que todo es
consciencia no-dual o no? ¿Crees en ella o no? Si sientes y crees eres parte de esa comu-
nidad. Si no es así, eres miembro del plural conjunto agnóstico integrado por quienes

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 Contrapunto: mística y semiótica

no lo sienten ni lo asumen. La raíz de la palabra sánscrita jñāna: jñā- (al igual que la raíz
del término gnôsis: gnô-) aúna las significaciones de “conocer” y “engendrar”, conlleva
las ideas de “transformación y generación”: el conocedor se convierte en aquello que
conoce. […] aquí deja de tener sentido la dualidad occidental entre praxis y teoría” (Ca-
vallé, 2008, p. 80); o, expresado en términos semióticos, entre “prácticas significantes” y
“visiones significativas” (Greimás y Courtés, 1982, p. 271) (que se revelan concomitan-
tes). En consecuencia, el conocimiento no-dual, vertical, es intrínsecamente real-izador
y transformador.
Mientras tanto, el pensamiento discursivo, horizontal, articula casilleros categoria-
les. Opera por divisiones, por análisis, por comparación. Percibe diferencias, relaciones.
Categoriza. Demarca límites. Segmenta umbrales. Encuentra causas y efectos. Así da
forma a todas sus cosmologías, mitologías, axiologías y teorías. En términos pragmáti-
cos: vida/muerte, ser/parecer, natura/cultura, hombre/mundo, sujeto/objeto, mente/
cuerpo, dentro/fuera, razón/instinto; y muchas otras categorías, son escisiones, formas
binarias pertinentes para orientarnos en el mundo; pero también para sumirnos en un
modo parcial, hemipléjico, de encarar la existencia. En un orden de cosas estrictamente
dual, el enunciado “Todo es uno”, a partir del límite entre lo uno y lo que no es uno,
se interpretaría como la oposición entre lo uno y lo múltiple. Empero, la pertinencia
advaita precisa ese enunciado: “Todo es no-dual”, “Uno sin segundo”. Y, a partir de la
experiencia de “Eso”, quien supera lo que lo separa, se siente Centro Inconmovible, Uno
con todo lo que es; y, a la vez, no se identifica con nada de todo lo que existe. Inmerso en
el dispositivo imaginario de la Unidad, alimenta el sentimiento de lo Uno sin fronteras,
se desapega de deseos y temores personales, no atisba nada diverso de “Eso”.

Intuición no-dual / significación dual

Ahora bien, en ningún diccionario de semiótica se encuentra la entrada “conciencia”.1
(Solo encontramos la elaboración sobre la dimensión cognitiva de los discursos, esto
es, sobre las formas de producción circulación y consumo del “saber” en un sistema
dado. Esa elaboración culmina en un modelo cognitivo construido sobre la dualidad
Observador / Informador.) En la economía del metalenguaje, “conciencia” es un tér-
mino que sobra, que está de más. Ni siquiera vale como mínimo epistemológico no
definido. La base fenomenológica de la semiótica indica que no hay un “reino puro
de la conciencia”; o bien, que al ser toda conciencia de objeto, el término en cuestión
puede ser perfectamente descartado y sustituido por el de “intencionalidad”. En efecto,
“la enunciación es un enunciado cuya función-predicado se denominaría “intenciona-
lidad”, y cuyo objeto sería el enunciado-discurso” (Greimas y Courtés, 1982, p. 145).
En consecuencia, el sujeto de la enunciación solo puede ser reconocido como huella

1
A partir de Fontanille (2001, pp. 191-202) sostenemos que la categoría del Conocedor no dual como condi-
ción de posibilidad de ambos ni siquiera se postula.

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intencional dejada en aquel objeto con el que lidia el semiótico (quien, por lo demás, si
quiere analizarlo, debe tomar la posición enunciataria en dicho discurso enunciado).
Pero Greimas y Courtés (1982), en el punto anterior de la misma entrada, postulan
que la enunciación “es el lugar donde se ejerce la competencia semiótica”. Denominan
luego a ese lugar como ego, hic et nunc, e imaginan que

antes de su articulación, está semióticamente vacío y semánticamente demasiado

lleno (en cuanto depósito de sentido): [la enunciación] es la proyección (con
los procedimientos de desembrague), fuera de esta instancia, de los actantes del
enunciado y de las coordenadas espacio-temporales, que sitúan al sujeto de la
enunciación por relación con todo lo que no es él. (p. 145)

Con vistas a nuestra indagación preguntamos ¿qué es esto de la enunciación como

lugar “semióticamente vacío” y “semánticamente demasiado lleno”? Si aún no hay ar-
ticulación alguna, ¿acaso en la enunciación no hay signos de nada a la vez que hay una
plenitud de sentido? En esta instancia, la ausencia de enunciado, nula extensión semió-
tica, sería el correlato de una intensa presencia semántica? Se desentraña aquí una extra-
ña coincidentia oppositorum: si el lugar de la enunciación está semióticamente vacío eso
se interpreta como que cualquiera puede apropiarse de él, encarnarse en él, e insuflarle
intensidad vital. Entonces, si, a la vez, está semánticamente lleno, debemos catalizar
esta formulación y decir: “lleno de vida vivida por alguien”, “lleno de sentido” que se
va a vaciar a un enunciado más o menos extenso. Esa vida vivida, aún no articulada, no
captada por ninguna lengua (en la acepción más extensa de este término), no objetiva-
ble, ¿puede ser algo para la semiótica? ¿Qué es esa vida contenida esperando expresión?
Por lo pronto, está no analizada y sólo será analizable luego de producido el fenómeno
de expresión, o sea, cuando ya sea otra cosa, a saber, “vida dicha”. En la fenomenología
de la vida expuesta por Henry (2010) que aquí asumimos:

[…] la vida permanece en sí misma; carece de afuera, ninguna cara de su ser se

ofrece a la aprehensión de una mirada teórica o sensible, ni se propone como ob-
jeto de cualquier acción. Nadie ha visto nunca a la vida y tampoco la verá jamás.
La vida es una dimensión de inmanencia radical. Tanto como podamos pensar
esta inmanencia, deberá significar, pues, la exclusión de cualquier exterioridad, la
ausencia del horizonte trascendental de visibilidad en que toda cosa es suscepti-
ble de tornarse visible, y que llamamos mundo. (p. 26)

Entonces el “yo” dicho, desprendido de una inmanencia vital radical, está ya en el

mundo enunciado como “yo” puesto en discurso o presupuesto por el discurso. Pero el
“yo” que dice nunca se agota en su decir, es vida que se vive y no se dice. Ese “yo” no es
forma sino vacío fuente de formas. Su esencia es la pura experiencia de sí, el hecho de

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 Contrapunto: mística y semiótica

sentirse vivo como sí mismo en su auto-afección. Lo cual le garantiza una continua ple-
nitud semántica en expansión. Ella misma constituye el contenido que recibe y que la
afecta. Se siente a sí misma sin la intermediación de un sentido dado. “Lo que se siente
y se experimenta a sí mismo, sin que esto suceda por intermedio de algún sentido, es,
en su esencia, afectividad” (p. 28). “La vida es interioridad y en la exterioridad nadie la
encontrará jamás” (p. 33).
En nuestros términos, cualquier enunciación en cualquier lenguaje es el momento
mismo de la fundación, y luego de la construcción (o destrucción), de un mundo. El
embrague no será otra cosa que el rechazo de los actantes de ese mundo y de sus coor-
denadas, en concordancia con Greimás y Courtés (1982), “destinado a cubrir el lugar
imaginario de la enunciación, que confiere al sujeto el estatuto ilusorio de constituir-
se como tal” (p. 145). “El embrague total es imposible de concebir: sería la supresión
de todo rastro del discurso, la vuelta a lo ‘inefable’” (p. 139). Embrague embriagado
de ser, extasiado, realizaría el retorno místico a ese lugar originario, primordial, inte-
rior, incondicionado del auto-afecto (en el que late siempre el corazón de la vida). Tras
cualquier enunciación enunciada siempre vive una enunciación enunciante, interior,
invisible, moviendo sus hilos desde la oscura cueva de la vida. Residuo contingente,
presupuesto innecesario para el semiotista; energía de la vida en acto, lo único real, el
perpetuo enunciar del ser, para el místico. Así pues, cualquier “yo” será pertinente para
la semiótica en cuanto sea dicho, extendido, objetivado en el enunciado como pro-
yección o reacción extendida en el exterior de lo ‘inefable’. Y ese “ser dicho” no es otra
cosa que un juego (o el juego mismo) del lenguaje. Lo real místico es la no-dualidad
absoluta, enunciación silenciosa llevada a su máxima intensidad; mientras tanto, el “yo”
semiótico, es una mera virtualidad, ocupa un lugar imaginario, más o menos extenso;
tiene un estatuto ilusorio, periférico, fenoménico, mundano, respecto al centro vital,
silencioso e invisible que lo origina. “El acto de lenguaje aparece, así, como una esquicia
creadora, por un lado, del sujeto, del lugar y del tiempo de la enunciación, y por el otro,
de la representación actancial, espacial y temporal del enunciado” (p. 113). Eso da lugar
a dos dimensiones encabalgadas: (i) la del discurso, en la cual hay solo dos actantes o
dos posiciones: enunciador / enunciatario (que pueden estar en sincretismo en una sola
persona cuando esta piensa o conversa consigo misma, o que pueden designar lugares
intercambiables en prácticas sociales de comunicación); (ii) la del relato, en la cual pue-
de haber desde uno hasta una indefinida cantidad de actantes simulacros).

Vacío inconsútil / Morada de dualidades

Entonces, el ser de lenguaje está habitado por una dualidad constituyente, intersubje-
tiva: enunciador/enunciatario; y por otra dualidad constituida, objetiva: enunciación
/enunciado; además de “n” dualidades derivadas en el relato mismo. Bien sea que al-
guien se exprese a sí mismo, se exprese ante otro, o que se exprese acerca de algo o de
algunos. La intersubjetividad implica mundo y el mundo presupone intersubjetividad.

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Las dualidades se multiplican generativamente en estructuras complejas (proliferación

de la esquicia). La raíz de esta condición está en la prevalencia de la intencionalidad, es
decir, en la conciencia de objeto, sobre la conciencia entendida simplemente como pura
enunciación inefable, espacio vacío, vibrante, inconsútil.
“Yo interior” y “mundo exterior”, dos sensaciones, remiten a uno y el mismo senti-
miento: “lo que ahora siento que es el mundo objetivo de fuera es lo mismo que siento
como el yo subjetivo de dentro”. Creemos tanto en las demarcaciones que juzgamos
“evidente que soy el ‘yo’ que oye los sonidos que se oyen, tiene las sensaciones que se
sienten y ve las cosas que se ven”. Lo evidente, más bien, es que en la percepción no hay
tres entidades separadas. No se da el caso de alguien que vea sin el acto de ver o sin algo
visto. Son solo aspectos de un único proceso. La ilusión del lenguaje produce tres expre-
siones: “quien ve”, “el acto de ver” y “lo visto”, para una única actividad, la experiencia de
ver. “Es como si describiéramos una corriente de agua diciendo que ‘la corriente hace
correr el agua que corre’, lo cual sería del todo redundante e introduciría tres factores
donde en realidad no hay más que uno” (Wilber, 2012, p. 73). El intento de curar la
fisura (o escisión), esto es, de liberarse de tan fuerte y proliferante parcelación, emerge
de la añeja intuición de que todas las cosas y acontecimientos son interdependientes y,
como tales, se inter-penetran. De que todos los entes incluyen lo que no son. De que
Ser es presencia inexplicada. Porque sí. Sin por qué.
En las semiosferas orientales las demarcaciones jamás se tomaron muy en serio. No
se subieron a la cabeza de la gente al extremo de que sus mentes y la naturaleza “llegaran
a andar cada una por su lado” (Wilber, 2012, p. 63). De ese modo, la visión de sus sa-
bios –quienes presintieron que cualquier discurso humano es una delicada farsa sobre
un trasfondo de lucidez absoluta–2 terminó coincidiendo con la de la física cuántica,
cuyas teorías han sustituido la percepción ingenua de objetos separados por la de un
entramado de relaciones recíprocas cuyas partes se definen en cuanto se conectan entre
sí y con la totalidad (y de las cuales somos partícipes observadores).
En concordancia con Wilber (2012), vivieron, pues, y vieron, un Camino sin cos-
turas ni fronteras: el Tao, el Dharma, señal de “una unidad por debajo de las líneas
divisorias de los mapas dibujados por el hombre” (p. 63). Intuyeron una realidad ante
la que se hacía evidente lo iluso de las segmentaciones y demarcaciones tomadas como
verdades irrebatibles. Se vieron así libres de “la falacia de confundir el mapa con el terri-
torio, las fronteras con la realidad, los símbolos con lo simbolizado, los nombres con lo
que se nombra” (p. 63). Liberados de las discriminaciones establecidas por las formas y
los nombres, quedaron en silencio, inmersos en aquello de lo cual no puede predicarse
nada, el “Ser Tal” o “Talidad” de lo real (p. 63).

2
En referencia a la mística como lucidez: consciencia sin símbolo interpuesto, en los Upanishads revisar Pániker
(2000, p.10).

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[En efecto, hoy la física cuántica reconoce que el hasta ahora llamado “espacio va-
cío” es reconocido como energía oscura (la cual representa el 73% de la composición
total del Universo, el 23% es materia oscura y el 4% es materia atómica ‘normal’). Esa
energía es como un sistema nervioso invisible que recorre el Universo conectando to-
das las cosas. De acuerdo con la enseñanza védica, significa que el Universo es vibración
(Nada Brahma, Akasha, Om, la música de las esferas). El universo se equipara a la red
de joyas de Indra,

en cuyo seno el reflejo de una de las joyas está contenido en todas ellas, y los re-
flejos de todas están contenidos en cada una. Como dicen los budistas, ‘todo en
uno y uno en todos’. Para un físico contemporáneo esto significa que cada partí-
cula consiste en todas las demás partículas, cada una de las cuales es, en el mismo
sentido y al mismo tiempo, todas las otras partículas juntas. (Wilber, 2012, p. 62)

Por lo demás, de acuerdo con la posición del participante observador, lo observado

deviene partícula u onda. Entonces, en términos de Wilber (2008) “vacío no significa
carente de rasgos distintivos sino inconsútil, algo que trasciende pero incluye todas
las manifestaciones” (p. 356). “En ese sentido, la “filosofía perenne” declara que el ab-
soluto es Uno, Total e Indiviso –algo muy parecido a lo que Whitehead denominaba
‘el tejido sin costuras del universo’–. Pero adviértase que ‘sin costuras’ no significa ‘sin
rasgos distintivos’” (p. 21). “Como primera aproximación, la filosofía perenne describe
a lo Esencial como totalidad inconsútil, como Unidad integral que subyace –pero, al
mismo tiempo, incluye-toda multiplicidad” (p. 21).]

Articulación místico-crítica
El lexema “no” da forma a la estrategia apofática del discurso místico: el Tao que puede
ser dicho no es el Tao eterno, el neti-neti del Vedanta, las teologías negativas. El conoci-
miento de lo que no es se convierte en condición necesaria para que lo real se muestre.
La paradoja del lenguaje se plasma cuando decimos con un discurso que no es posible
acceder a lo real con discursos. La travesía que va del lenguaje hacia lo místico pasa por
la negación. En términos semióticos, recorre las posiciones de un eje (o vértice) neutro.
Quizá por eso Roland Barthes (2003) presintió que el lenguaje no tiene exterior y que
solo se podría salir de él al precio de la singularidad mística3 (p. 121). De acuerdo con
ese axioma, lo místico, visto desde el lenguaje, es un límite. Lo crítico consistiría en la
travesía o exploración de ese límite.
Según Pániker (2000), hay que despojar a lo místico de sus connotaciones mági-
co-irracionales y proceder a articularlo con lo crítico.

3
Barthes hace referencia a la reflexión de Kierkegaard sobre el sacrificio de Abraham y al Amén nitzsheano.
Michel Henry le respondería que es la vida la que no tiene exterior.

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 Óscar Alfredo Quezada Macchiavello

La apertura a lo místico se produce cuando la razón postula su autoinsuficiencia –su

incompletitud. Pero no hay que ver la mística desde el lenguaje, sino al lenguaje desde la
mística. La mística es la previa lucidez que hace reconocible al límite. Lo que ocurre es que
filosofar es fingir que no se es místico. […] la mística es la culminación de la razón crítica, el
último espasmo de la limitación humana, la contrapartida existencial del nihilismo. (p. 14)
En la pertinencia del lenguaje, la episteme semiótica asume que su objeto es la “cons-
trucción de realidad” mediante cualquier lenguaje, y descarta el acceso a lo real (hori-
zonte óntico). Está, pues, confrontada siempre con ilusiones, simulacros o efectos de
“realidad”. Entonces, la doxa advaita, valedora de la singularidad señalada por Barthes,
replicaría: ¿Cómo tener acceso a lo real si ya somos lo real? Además, la “ilusión de
realidad” es una con lo real. Sigamos el contrapunto: la semiosis, definida como presu-
posición recíproca entre la forma de la expresión y la forma del contenido, presenta al
operador de esa presuposición como sujeto de lenguaje, agente de una competencia se-
mio-narrativa organizadora de discursos. Para la prédica advaita eso estaría claro. Solo
advertiría del riesgo de identificarse con ese sujeto, pues, a final de cuentas, es extraño a
nuestra “verdadera consciencia”.
En efecto, para decirlo en términos dionisiacos, la presencia consciente puede jugar,
danzar y reír con esas formas de la expresión y del contenido, pero nunca identificarse
con ellas. Esas dos formas, correlativas respectivamente al significante y al significado,
recuerdan el número epistemológico mínimo de la semiótica estructural, la cual parte de
la presencia de dos o más términos y de la relación que entre ellos existe. Esa relación, a
la vez, junta y separa los términos, es condición necesaria para la aparición de la signifi-
cación, permite deducir que un solo término no conlleva significación (Greimas, 1976,
p. 28). Sería semióticamente inconcebible que así sea. Advertimos, además, la condición
de jerarquía: cada término se relaciona a su vez con el todo del cual forma parte. Por tan-
to, el acento puesto en la separación de los términos, correlativo al olvido de la totalidad,
ahonda la fisura. En la cura, la prédica mística invierte las cosas: a partir de dos todo es
realidad relativa (o apariencia), la única realidad real es lo Uno no dual (no el uno que
se opone al dos, al tres, etc.). Si a partir de dos todo es apariencia, las redes de relaciones
semióticas, sean en su formulación diádica elemental, sean en sus formulaciones triádica
o n-ádica, complejas, serían potentes ilusiones, creativas mallas de Maya.

Inmediación carnal / Mediación corporal

Lo real no-dual, inaccesible para la semiótica, se sustrae y, a la vez, sostiene ‘efectos
de realidad’, productos de una mediación corporal, o semiosis, la cual, como sabemos,
desde un quicio propioceptivo, articula la dualidad exteroceptiva / interoceptiva. La
mediación corporal produce, pues, ‘efectos de realidad’ proyectados en la pantalla del
parecer, tan cara a Greimas. El ser humano vive en semiosferas. La semiosis, mediación
corporal, propioceptiva, entre los mundos cosmológico exteroceptivo y noológico inte-
roceptivo, remite a una inmediación carnal invisible pero vital. ¿Qué decir entonces de

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 Contrapunto: mística y semiótica

un régimen de creencia que, luego de asumir la posibilidad de “salir del lenguaje” ase-
vera que “no somos nuestros cuerpos”; o mejor, que “no estamos en nuestros cuerpos”
sino que “nuestros cuerpos están en nuestra Consciencia o son solo Consciencia”? Solo
queda entender que la Consciencia no-dual, sin fronteras, sería la apertura no semiótica
de cualquier sentido cosmológico o noológico. No olvidemos que la semiótica admite
“cualidades sensibles” que uno experimenta directamente sin mediación de lenguaje
alguno (equivalentes a figuras del contenido de las lenguas naturales) (Greimas y Cour-
tés, 1982, p. 271). Por lo tanto, todas las entidades y acontecimientos del universo así
como todas las afecciones de los seres vivientes, serían sentidos por la Consciencia, pla-
no de impresión no semiótica de cualquier expresión posible.
Si todo es Consciencia no-dual, vacía de Sí misma, abierta, potencialmente llena de
contenidos diversos, contenidos en el conteniente “Yo soy”, entonces

la Conciencia no es “algo” que pueda ser contrapuesto como “algo objetivo” a

otro “algo objetivo”, no es “algo” que pueda servir de referente de medida sino
más bien nada. Eso sí, una Nada en la que todo es y en virtud de la cual todo
puede ser (Cavallé, 2008, p. 376).

[“(…) el término castellano nada viene del latín nulla res nata: ‘ninguna cosa nacida’.
Solo ha subsistido nata para dar cuenta de la idea en su conjunto. Eso lleva a Esquirol
(2015) a pensar que

todo lo nacido lleva consigo el no ser constitutivo que poco a poco le va consu-
miendo desde el primer día hasta el final. Sorprendentemente, al castellano nada
ya no le hace falta ni siquiera la negación del catalán no-res, o del inglés nothing,
o del italiano niente, etcétera; como si todo lo nacido fuese ya nada; como si la
madera de la que está hecha el mundo estuviese ya de antemano afectada por el
carcoma de la nada. (p. 21)]4

Nada no contradice, pues, a Ser. Deviene, más bien, su condición de posibilidad.

Habita el corazón mismo de Ser. Todo ente requiere su propia ausencia. Y la ausencia
de objetos de conocimiento, no debe ser confundida con la ausencia de Consciencia
(como ocurre en algunas tesis sobre el sueño profundo). Jean Klein, maestro advaita,
enarbola una doble cópula, a la manera de un quiasmo: “la vida es conciencia, la con-
ciencia es vida” (Quezada, 2015).5 Esa cópula impone y compone una unificación que
no es lógica sino mística.

4
Recomiendo el capítulo Cartografía de la nada y experiencia nihilista en Esquirol (2015).

5
Video de la entrevista concedida por Jean Klein a Michael Toms, titulado The flame of being (La llama del ser).
En https://youtu.be/b9tzvVVXF1U

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 Óscar Alfredo Quezada Macchiavello

[Un sentido de identidad diametralmente distinto del lógico (“S es P”). No se trata
del sentido de igualdad meramente bidireccional (“S es igual a P” / “P es igual a S”),
menos aún de un juicio ordinario, o regulativo, de identidad. La lógica portentosa de
la mística –en palabras de Otto– violenta el lenguaje; se zafa, se sale, de él, o mejor, de
su norma, “hace del ‘ser’ un medio o una ‘unidad superior’ de intransitividad y transiti-
vidad. Por ejemplo, diciendo, en lugar de ‘Brahman es yo’, algo así como Brahman me
‘serea’ o me ‘esencia’” (Otto, 2014, p. 109).].

Meditación
El verbo “serear” o “esear” no desentonaría, pues, en la gramática mística. Vida y cons-
ciencia se “serean” o “esean”. Se esencian. Se presencian. Fuerza vital y conciencia de ser
aparecen juntas, en simultáneo. Vida y Consciencia se “esean” o se “serean”. Se esencian.
Se presencian.
La mente discurre, pues, como acto impulsado desde la carne por la fuerza, soplo
o hálito vital. No obstante, el primer y último gesto semiótico del místico advaita es
deíctico: el mudo señalamiento o apuntamiento a “Yo soy”. Último remanente de la
ilusión semiótica y primer contacto con lo real místico. Un enunciado, en cualquier
lenguaje, en cuanto predicado, presupone una enunciación: “yo (te) digo que…”. Hasta
ahí la semiótica. Si seguimos la travesía a la fenomenología de la Vida Consciencia: esa
enunciación presupone el conocimiento “Yo soy” no ya en cuanto enunciado sino en
cuanto auto-afección vital o afectividad del “sentirse Ser”.6 Ese conocimiento en la pura
y oscura inmediación carnal, presupone un cuerpo alimento, un aliento vital. De ahí el
lugar de la alimentación y de la respiración en las prácticas de no pensar para Ser.
Es preciso, pues, esbozar una fenomenología de la meditación, práctica central de
esta forma de vida.
“Meditari significaba: in médium ire et ex medio ire, caminar hacia el propio centro
y desde él seguir caminando (…) ir al corazón de la realidad y vivir desde ella” (Panikkar
1997, p. 15).7 Podría interpretarse como ir al medio y del medio venir].
El pensamiento discursivo se refracta y anula en el suave susurro de la carne viviente
hasta quedar callado. La propioceptividad, sin interferencia de conceptos, da libre cur-
so al afecto. Primero la atención se enfoca en las silenciosas pausas entre pensamiento y
pensamiento. Se los deja fluir reconociéndolos, observándolos y atestiguando el espacio
entre ellos. En términos de una sintaxis elemental, el destinatario-sujeto, lanzado de

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La intersemioticidad, “establecida a partir de la distinción entre semióticas del mundo natural y lenguas na-
turales, lleva a concebir lo “real” como un nivel de realidad en sí mismo, siempre ya semiotizado en el marco
de las semióticas del mundo natural, es decir, si se quiere, como un “lenguaje de las cosas” anterior al discurso”
(Landowski 1991, p. 213). ¿Y qué pasa si sí se quiere? ¿Qué sería ese “lenguaje de las cosas” anterior al dis-
curso? ¿No nos llevaría más allá de los límites de la semiótica actual a postular la posibilidad de un sentido no
enunciado? ¿No sería ese el lugar del puro sentirse Ser simbolizado por un mudo “Yo soy”’?

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Podría interpretarse como ir al medio y del medio venir.

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 Contrapunto: mística y semiótica

pasado a futuro, está situado en medio de una sociedad operativa productivista que
promueve el pensar sin sentir. La mencionada práctica neutraliza ese recorrido propo-
niendo otro: dejar de pensar para sentir (con vistas a hacer presente el presente). Esa
estesis de la presencia presente es el meollo de la confrontación entre dos formas de
vida. La energía de la prédica mística está en función de la resistencia opuesta por la de-
bilitación del presente avasallado por la flecha que pasa volando al futuro. Los sistemas
de valores de estas formas de vida se polarizan dando lugar a una tensión o diferencia
de potencial que favorece aún al estresado mundo moderno (como cultura de acogida)
(Fontanille 2001, pp. 54-56). El cuerpo propio, mediador semiótico, se sumerge en el
horizonte de dualidad: sí-ídem / sí ipse (Fontanille 2008, pp. 51-54). Pero la carne in-
mediata, presente, además de su posible rendimiento semiótico, es aprovechada como
operador vertical, no-dual. Ese tipo de prédica mística con el cuerpo y el verbo, merced
a su difusión, se ha hecho familiar, ya no es vista como algo extraño o excéntrico (Fon-
tanille 2001, pp. 245-247). Actualmente maneja estrategias de cohabitación como por
ejemplo la meditación guiada audiovisualmente (a modo de una hipnosis programa-
da): en las plataformas de la cultura tecnocientífica dominante aparecen así mensajes
de una cultura ancestral que busca implantar un ethos de la serenidad.

Referencias
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literaria en el Collège de France. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
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 Óscar Alfredo Quezada Macchiavello

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Barcelona: Kairós.
. (2012). La conciencia sin fronteras. Barcelona: Kairós.

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 PANDORA, EVA Y LUCIFER: UN EXITOSO CASO
FALLIDO DE INTERPRETACIÓN PICTÓRICA

Carlos Alberto Galeano Marín

PhD. en Filosofía
Docente de la Facultad de Artes, Universidad de Antioquia
[email protected]

La facilidad con la cual la información circula en la web nos sitúa ante a un hecho no-
table. Lo que otrora debía ser buscado con gran demanda de tiempo y esfuerzo, música
en las colecciones de los amigos, direcciones en las pesadas guías telefónicas, libros en
los largos anaqueles de bibliotecas locales, nacionales o internacionales, definiciones en
los extensos volúmenes de las enciclopedias, noticias en los diarios impresos, todo eso
se nos presenta ahora con inusitada facilidad en las pantallas de nuestros dispositivos.
Incluso aún, los más recientes motores de búsqueda han sido cargados con los lla-
mados algoritmos intuitivos, por lo que suelen ofrecernos información que sobrepasa
nuestro interés inicial y nos despliega un abanico de relaciones en las cuales, por ejem-
plo, ante la búsqueda de una canción se nos abre un largo listado de “nuestro” interés:
otras canciones del mismo autor, innumerables versiones de la misma canción, música
de los grupos en que el mismo autor participó en algún momento, o de los diferentes
grupos en que hubiera tocado alguno de los compañeros de nuestro músico, canciones
de grupos afines al ritmo, y así en adelante se configura una lista musical que puede
sonar durante interminables horas.
Muy positivo esto, ciertamente, pero al tiempo un diablillo viene escondido en esta
hiper-abundancia complaciente. Podemos encontrar aquello que estábamos buscando,
pero también podemos encontrar lo que no estábamos buscando. ¿Qué hay de malo en
encontrar lo que no se buscaba?, preguntará alguien, y habremos de responderle que
nada malo habría en principio. Pero si la búsqueda emprendida lo lleva por caminos
desviados, esta vía tiene latente el riesgo del extravío, y peor aún, la posibilidad de llegar
a asumir por verdadera una información falsa. Hay aquí una actualización de la crítica,
sorprendentemente vigente, que Kant formulara por allá en 1884. Si deponemos el
control ante la búsqueda de nuestro interés, estamos dejando que otros o, en el caso
actual, una máquina, decida sobre lo que nos es valioso. Perdemos por esta vía no sólo
la conciencia, sino el arbitrio sobre nuestro futuro.
Me estoy refiriendo al texto en que Kant nos alertaba sobre la pereza que suele
acompañar a la humanidad al momento de tomar la decisión sobre qué hacer. Es más
sencillo, nos decía el filósofo, que otros decidan por nosotros. En nuestro mundo actual

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