LA VIDA COTIDIANA DE

LOS PRIMEROS

CRISTIANOS

ADALBERT G. HAMMAN

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

PARTE PRIMERA

EL ENTORNO

Capítulo I

EL MARCO GEOGRAFICO

El mapa de la Iglesia en el siglo II

Aspecto de la Iglesia en el año 112

Bajo Marco Aurelio

Capítulo II

VÍA Y MEDIOS DE PENETRACIÓN

Los viajeros

Las hostelerías

La hospitalidad

Las cartas que estrechan lazos

Capítulo III

EL AMBIENTE SOCIAL

La procedencia social

Los oficios

Condiciones de la mujer

PARTE SEGUNDA

LA PRESENCIA EN EL MUNDO

Capítulo I

LA CONTAMINACIÓN DE LA FE

La salvación viene de los judíos

El método de la evangelización

Los motines de la conversión

Capítulo II

EL ENFRENTAMIENTO CON LA CIUDAD

El encuentro con la ciudad antigua

Las acusaciones de la calle

El asalto de la inteligencia

PARTE TERCERA

EL ROSTRO DE LA IGLESIA

Capítulo I

IGLESIAS E IGLESIA

La organización de los cuadros

Carismas e institución

Unidad y diversidad

El primado de Pedro

Capítulo II

UN SOLO CORAZÓN Y UNA SOLA ALMA

La acogida en la comunidad

La viuda y el huérfano

Justino el filósofo

Blaudina, la esclava de Lyón

Un obispo y un misionero: Ireneo de Lyón

Una joven madre de África: Perpetua

Capítulo III

RETRATOS DE FAMILIA

Un obispo mártir: Ignacio de Antioquía

Justino el filósofo

Blaudina, la esclava de Lyón

Un obispo y un misionero: Ireneo de Lyón

Una joven madre de África: Perpetua

PARTE CUARTA

EL HEROÍSMO DE LO COTIDIANO

Capítulo I

EL RITMO DE LOS DÍAS

La jornada: trabajo, oraciones, diversiones

El día del Señor

«¡Oh noche, más clara que el día!»

Capítulo II

LAS ETAPAS DE LA VIDA

La iniciación cristiana

Quienes construyen la Iglesia

Santidad y misericordia

Como una aurora

CONCLUSIÓN

DEL SUEÑO Y LA REALIDAD

NOTA BIBLIOGRÁFICA

INTRODUCCIÓN

El historiador que explora una época tan alejada como el siglo II cristiano tiene
la impresión de penetrar en una cueva, deja la luz para meterse en la oscuridad.
Nada destaca, todo está rodeado de sombras. Hay que dejar que los ojos se
acostumbren, antes de explorar y de descubrir. El descubrimiento llega a base
de larga paciencia y la paciencia se convierte en un descubrimiento fascinante:
ver y hacer que vuelva a la vida lo que parecía definitivamente enterrado.

Es como un extraordinario rompecabezas cuyas piezas —dispersas,

incompletas, mutiladas— hay que encajar, si queremos ver cómo vuelve a la
vida la Iglesia de los comienzos.

Además, se trata del período en el que se acaba lo que Renan llama «la
embriogénesis del cristianismo»1. En esa fecha, «el niño tiene todos sus
órganos; está desprendido de su madre; ahora ya vive su propia vida». La
muerte de Marco Aurelio, en el 180, señala en cierto modo el fin de la
Antigüedad que, todavía durante el siglo II, ha brillado con resplandor
incomparable, y el adormecimiento de un mundo nuevo.

En el siglo III la situación cambiará tanto para la Iglesia como para el Imperio.
Las comunidades cristianas, que ya son florecientes, dejarán impresionantes
vestigios. Es una época de grandes obras cristianas, de grandes figuras
cristianas, incluso de genios: Cartago, Alejandría son los lugares privilegiados
en esta floración.

Nada semejante encontramos en el siglo II. Los apóstoles han desaparecido

uno tras otro; Juan ha sido el último. Quienes toman el relevo cristiano,
impregnados de recuerdos apostólicos, entrelazan la fidelidad con la audacia,
hacen fructificar el patrimonio y abren amplios horizontes en provecho de
nuevas generaciones. A finales del siglo, Ireneo de Lyon recordaba todavía
palabras del apóstol Juan, recogidas de boca de un discípulo directo, Policarpo.
Lejos de recluirse en un ghetto, la Iglesia se manifiesta a pleno día, se coloca
cara a la ciudad y a los filósofos, se siente como estremecida por su juventud y
su vitalidad. No teme enfrentarse con nada, más bien al contrario, ya que,
victoria o derrota, ella sale siempre ganando.

Geográficamente, la Iglesia es mediterránea; prácticamente no llega más allá de

las fronteras del Imperio. Aprovecha los medios de comunicación —carreteras y
navegación— saneados por la pax romana. Industria y comercio prosperan,
favoreciendo viajes e intercambios. Los primeros mensajeros del Evangelio son
oscuros ambulantes, llegados de Asia Menor, que venden tapices y especias,
en Marsella y en Lyon, en Alejandría y Cartago.

Tanto para la Iglesia como para el Imperio, el Mediterráneo es el gran regulador

de las comunicaciones y de los intercambios, ya sean comerciales, culturales o
religiosos. No se trata tanto de un mar como de una «sucesión de llanuras
líquidas, que se comunican entre sí por medio de puertas más o menos
anchas»2. La evangelización se amolda a las estaciones de la navegación y a
los ritmos de las paradas en los puertos, en los que los barcos fondean,
reponen vituallas y venden sus cargamentos, avazando de área en área, «de
promontorios a islas y de islas a promontorios» 3.

Los cristianos llevan la misma vida cotidiana que las demás gentes de su
tiempo. Habitan las mismas ciudades, se pasean por los mismos jardines,
frecuentan los mismos lugares públicos —aunque se les encuentra menos en
las termas y en el teatro—, utilizan las mismas carreteras, son pasajeros en los
mismos navíos. Multiplican sus relaciones, siempre dispuestos a prestar un
servicio, ejerciendo todos los trabajos salvo los que no se armonizan con su fe.
Se casan como los demás, preferentemente con correligionarios, a fin de poder
compartir unas mismas preocupaciones de vida moral y de fidelidad recíproca.

Esta vida de todos los días, que compone la trama de la existencia cristiana,
apenas aflora en los historiadores, pues éstos están más atentos a los grandes
acontecimientos y a los grandes personajes.

Para los seguidores de Cristo, no existe dificultad en armonizar el Cielo y la

Tierra, pues hasta el gesto más banal está a sus ojos cargado de sentido. Unión
entrelazada con el mundo visible, pero al mismo tiempo ruptura con él; de ahí
una situación en cierto modo incómoda de presencia y distancia, de
participación y soledad, de simpatía y enfrentamiento.
No podremos dejar de tener en cuenta en todo momento esta ambivalencia,
para reconstruir la vida de los primeros cristianos; igual que no podremos perder
de vista el entorno humano y social que les tocó en suerte. Poseemos indicios,
alusiones abundantes, pero no se pueden explicar si no es acudiendo a las
fuentes comunes, a los historiadores, a los geógrafos, a los escritores
contemporáneos, que nos permiten reconstruir el contexto social y político de la
Iglesia ya en marcha.

Esta confrontación entre la antigüedad pagana y la antigüedad cristiana —

confrontación que rara vez se ha analizado desde este punto de vista de lo
cotidiano— nos mostrará a los cristianos en medio de sus contemporáneos, al
mismo tiempo cercanos a ellos y diferentes, simpáticos para algunos, vistos con
recelo por otros, pasando cada vez menos inadvertidos, a lo largo de un período
decisivo para el desarrollo y la autonomía de su comunidad. Nos han quedado
un cierto número de documentos de esta época: libros, cartas, inscripciones —
funerarias, entre otras— actas de los mártires, a todo lo cual se añaden los
testimonios de los no cristianos, funcionarios, filósofos, escritores, con
frecuencia hostiles o escépticos: todos éstos han visto a la Iglesia desde fuera,
a través de sus propios prejuicios de casta o de profesión, poniéndonos así ante
la vista el ambiente general en el que el cristianismo creció.

Con respecto a las fuentes se planteó una cuestión: ¿Podemos utilizar los
escritos de Tertuliano y de Clemente de Alejandría, al menos los que
corresponden a los primeros años de la producción literaria de ambos? Estas
obras reflejan con frecuencia una situación más antigua, la que los autores
encontraron en el momento de su conversión. Los utilizaremos con discreción,
en la medida en que corroboran o precisan las informaciones que nos
proporcionan quienes les precedieron.

La lectura atenta de los autores del siglo II requiere tanta imaginación como
discernimiento para descubrir la vida de entonces y percibir los temblores de
esa vida, a la vez exaltante y frágil, que fue la del cristiano de aquel tiempo:
mostrar, ciertamente, pero no mostrar más que lo que hubo.

Procederemos como por estratos, desde el exterior de la circunferencia hacia el

centro, es decir, que arrancaremos del entorno para alcanzar hasta la
organización interior de la Iglesia; de camino, esbozaremos los retratos de los
miembros más caracterizados de la familia cristiana 4.

Y la vida diaria, tachonada por las fiestas o los ritos, permitirá percibir el
transcurso del tiempo. La conclusión surgirá sola: la fe ilumina y transfigura la
existencia cotidiana, como la lámpara de la que habla la carta de Pedro, «que
brilla en un lugar oscuro, hasta que apunte el día y que la Estrella de la mañana,
Cristo, se levante en los corazones» (2 Pdr., 1, 19).
_________________

1. E. RENÁN, Marc Auréle et la fin du monde antique, París 1882, p. 11.

2. F. BRAUDEL, La Méditerranée et le monde méditerranéen á l'époque de

Philippe II, París 1966, t. I, p. 99.
3. Pierre Martyr, en F. BRAUDEL, op. Cit., p. 94.

4. La obra básica es A. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des

Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1924, reedición
anastástica, 1965.

LA VIDA COTIDIANA DE

LOS PRIMEROS CRISTIANOS

PARTE PRIMERA

EL ENTORNO

Capítulo I

EL MARCO GEOGRÁFICO

Jerusalén-Roma: primera etapa de la progresión cristiana1. Nacida en la ciudad

santa de los judíos, la Iglesia planta la cruz, mientras aún vivían Pedro y Pablo,
en la capital del Imperio, hacia la que convergen todas las rutas terrestres y
marítimas. Imaginamos el asombro del pescador de Galilea y de Pablo de Tarso
cuando, al llegar a Roma, vieron todos aquellos templos, todas aquellas termas,
todos aquellos palacios cuyas solas ruinas, burlándose del paso del tiempo,
estremecen nuestros corazones todavía hoy.

Han bastado un apóstol genial y una sola generación de hombres para recorrer
-en sentido inverso- los caminos abiertos por las legiones, para surcar todo el
Mediterráneo, para evangelizar Efeso, Filipos, Corinto, Atenas y llegar, más allá
de Roma, «a los límites de Occidente»2, que para cualquiera que quiera
entenderlo no pueden indicar más que España.

Esta religión nueva se va implantando con tanto vigor que llega a inquietar, en
el año 64, al emperador Nerón, y provoca la primera persecución, la que costó
la vida a Pedro, primer obispo de la Ciudad Eterna, y al apóstol de las naciones,
que fue decapitado fuera de la ciudad, en la vía Apia sin duda, en el año 67.
Sólo se ataca a lo que molesta y es una amenaza.

Tácito ha trazado en los Anales el cuadro patético de una ciudad asolada por el
incendio, en la que las acusaciones más infamantes eran lanzadas contra el
emperador megalómano. «Para silenciar este rumor, Nerón suscitó acusados e
infligió las torturas más refinadas a unos hombres, odiados a causa de sus
abominaciones, a quienes las gentes llamaban cristianos. Aquel de quien
provenía este nombre había sido, bajo el reino de Tiberio, entregado al suplicio
por el prefecto romano Poncio Pilato»3.

Poncio Pilato-Cristo: el Imperio se nos presenta como juez del Galileo, testigo
de su paso y de su acción. Llegará la hora, ya está sonando, en la que el mismo
poder romano reconocerá la victoria de Cristo. Tácito confiesa la expansión de
lo que él llama «execrable superstición», no solamente en Judea, en donde ha
brotado, sino hasta en Roma. La redada de la policía recogió a «una multitud
considerable», que fue sacrificada, según expresión del historiador romano,
hábil en el empleo de la elipsis, «no por interés general, sino por la crueldad de
una sola persona». Los que se escurrieron entre las mallas tomaron el relevo.

La lista de los obispos que se van sucediendo en Roma, desde el apóstol

Pedro, es instructiva para penetrar en la vida concreta de la comunidad, abierta
a las más diversas influencias, a veces contradictorias, crisol en el que se
funden las nacionalidades y los nacionalismos4. Entre los catorce sucesores de
Pedro, hasta el final del siglo II, cuatro son romanos, tres de origen italiano,
cinco son griegos, uno fue anacoreta, otro, Higinio, filósofo, Aniceto procede de
Emesa, el Horus actual de Siria; Víctor, último de la lista, es africano, y es el
primero que escribe en latín en Roma.

Esta sucesión refleja bastante bien la extensión del cristianismo a lo largo de los
dos primeros siglos. Asia está representada por un solo titular, los griegos
forman una tercera parte de la lista.

La primera iglesia de Roma es tan poco latina como es posible serlo. Los
cristianos de allí hablan el griego. Sirios, asiáticos, griegos apátridas han
acogido en Roma con fervor el mensaje del Evangelio. Son ellos quienes
forman el primer núcleo. Tras ellos siguen los autóctonos y los africanos.

La penetración cristiana se consolida ya desde el siglo II por la presencia en

Roma de un obispo de ultramar, desde ese momento el pueblo de los cristianos
mira, como todos los pueblos conquistados, aunque con ojos diferentes, hacia
Roma, la Urbs, la Ciudad, metrópoli espiritual, consagrada por la presencia y el
martirio de Pedro. El Evangelio se va liberando progresivamente de la tutela
judía y pasa a las naciones.

El mapa de la Iglesia en el siglo II

La geografía cristiana, hasta el siglo II, es mediterránea y marítima. Su mapa

muestra que las Iglesias están dispuestas, al final de la época apostólica, como
un collar a lo largo de la costa, de puerto en puerto, desde Azoto a Antioquía,
pasando por Jope, Sebasta, Cesarea de Palestina, Ptolomea, Tiro y Sidón5.
Bastaban pequeñas embarcaciones de cabotaje para ir de un puerto a otro o a
una ciudad de la costa oriental6.

Aspecto de la Iglesia en el año 112

A la vuelta del siglo I, la Iglesia toma un segundo impulso. Penetra hacia el
interior en Siria y en Asia Menor. Plinio el Joven encuentra numerosos cristianos
hasta en las orillas del Mar Muerto. Este procurador de Roma, amigo del
emperador Trajano, había aceptado una misión de exploración en Bitinia, al sur
del mar Negro, con el pomposo título de «legado para la provincia del Ponto y
de Bitinia, con poderes consulares»7.

Una carta de Plinio, de incontestable autenticidad8, relata el progreso del

cristianismo. Estamos en el año 112, apenas iniciado el siglo II, y ya, en Bitinia,
a mil kilómetros de Jerusalén, a dos mil cuatrocientos kilómetros de Roma, la
Buena Nueva no solamente es predicada, sino que la comunidad cristiana es
tan viva que provoca envidias y denuncias, y esto coloca al legado romano en
una situación difícil. Como es un funcionario concienzudo y timorato, informa al
emperador.

Es un documento de la mayor importancia para calibrar, ochenta años después

de la muerte del Señor, los progresos hechos por el Evangelio, pues contiene
datos suministrados por un informe estrictamente administrativo. La
correspondencia intercambiada define, por primera vez en un escrito, la
situación jurídica de los cristianos en el Imperio.

La carta de Plinio a Trajano es al mismo tiempo un «flash» de la vida cotidiana

de los fieles en Asia. El legado ha recorrido la comarca que tiene bajo su
responsabilidad; ha podido observar, comparar, juzgar: los creyentes forman
«una multitud considerable»9. Su masa incluso pone en peligro las instituciones
religiosas y sociales oficiales. «Burgos y campiñas están invadidos»: ésta es la
prueba de una sorprendente expansión, ya desde el comienzo del siglo II. En
efecto, por lo general, la evangelización empezaba por la metrópoli y las
ciudades, y se limitaba a las grandes arterias y a las grandes vías de
comunicación. Con frecuencia hay que esperar al siglo IV, e incluso al V, para
llegar al campo, tanto en Siria y en Grecia como en Italia y en la Galia. Nuestro
legado, que es un hombre cuidadoso del estilo y del rigor jurídico, no emplea
ninguna hipérbole cuando compara a un «contagio» la religión nueva, que ya ha
infestado la provincia del Ponto.

En la época de Trajano, el centro de la difusión del cristianismo en Asia ya no

es Jerusalen, sino Antioquía, plataforma desde la que las rutas irradian en todas
direcciones, al este hacia Palmira, el Eufrates y Babilonia, al norte hacia
Samosata y Zeugma. Merced al puerto de Seléucida, era fácil llegar a Sidón,
Cesarea y Jerusalén10.

Antioquía es una ciudad bulliciosa, animada día y noche, en la que los hombres
de negocios gustan de encontrarse para establecer relaciones fructíferas y
comerciar. Ciudad magnífica, una de las más bellas del Imperio con sus calles
enlosadas, sus templos, sus pórticos... La comunidad cristiana, aumentada con
los tránsfugas de Jerusalén, esta formada principalmente por fieles de origen
pagano de donde, en el siglo II, saldrá el obispo Ignacio, una de las nobles
figuras de su tiempo. Y la ruta de Antioquía a Roma, que va a tomar Ignacio,
muchos de sus compatriotas también la tomarán, tanto por tierra como por mar.
Son millares en la capital, lo cual hace decir a Juvenal: «el Oronte sirio ha
volcado sus aguas en el Tíber»11. Los sirios se extienden por todas partes, en
el valle del Po, en la Galia y hasta las orillas del Rin. Uno tiene una fonda en
Sicilia12, otro un comercio en Puzzuol13, donde Pablo encuentra ya
cristianos14.

Toda la costa oriental del Mediterráneo, desde Antioquía hasta Pérgamo, está
ya estructurada en «iglesias», que gravitan alrededor de Efeso y de Esmirna.
Esta era la provincia romana de «Asia y de Frigia», abierta al norte hacia el
Bósforo y Bizancio, y al sur hacia Siria.

Efeso ofrecía sus amplias atarazanas, que hacían de su puerto el mercado más
próspero de Asia15: importaba los vinos del mar Egeo y de Italia, exportaba la
madera y la cera del Ponto, la lana de Mileto y el azafrán de Cilicia. Ferias
comerciales y fiestas religiosas atraían a multitudes. En esta ciudad era
tradición una gran efervescencia espiritual. El templo de Artemisa abría sus
puertas al pueblo16. Los frigios veneraban a Cibeles, «la madre de los dioses»,
cuyo culto extendieron a través del Imperio hasta las orillas del Rin17, en todas
las ciudades donde había guarniciones romanas18.

La actividad y la influencia de Pablo y de Juan dieron lugar al establecimiento

de diversas comunidades cristianas en Asia Menor. Las ciudades que cita el
Apocalipsis19 se encontraban todas situadas en las grandes arterias: el
Evangelio seguía a la conquista romana y se aprovechaba de su red viaria.
Pérgamo, al norte de Esmirna, cuna de Atala, mártir de Lyon, era una especie
de «Lourdes» de la Antigüedad pagana. Tiatira era conocida por sus tintes de
púrpura20; Sardes, rica en ganado, era un mercado de tejidos: su obispo
Melitón la hará pronto célebre; Filadelfia era una ciudad industrial, situada en la
ruta de Laodicea21, que era mercado de la lana; Hierápolis22, más tierra
adentro, poseía ya desde el siglo I una comunidad. Su agua daba a las lanas
teñidas el mismo lustre que el múrice.

Apenas muerto Juan Evangelista, Ignacio pasa por estas ciudades asiáticas.
Sus cartas dan testimonios de la vitalidad y de la avanzada organización que
poseían. A las iglesias de Efeso y de Esmirna, ya mencionadas, se añaden la
de Tralles y de Magnesia, ambas en la gran vía que lleva a Efeso.

La población del Asia Menor tenía una excepcional aptitud para el comercio y
para las disciplinas del espíritu. Esmirna es la capital indiscutible de la
«segunda sofística». Filostrato la compara con el caballete de la lira. El imperio
le ofrecía posibilidades inagotables. Vivos de espíritu, instruidos, elocuentes,
flexibles hasta el punto de saber adaptarse a todos los climas y a todas las
situaciones, los habitantes de Asia se abrieron rápidamente camino en la
sociedad cosmopolita de Roma. Los comerciantes de Italia no tenían más salida
que asociarse con los Levantinos o desaparecer. Se los encuentra por todas
partes en Roma y en Occidente, y en todas partes tienen abiertas sus tiendas.
Romanos y marselleses tenían que decir: vamos a comprar a los levantinos,
como en las islas Mauricio y en las islas de Reunión dicen «ir a los chinos»
refiriéndose a las tiendas de ultramarinos. Las inscripciones hacen referencia a
su presencia en Maguncia, en el país de los helvéticos y en Gran Bretaña23. En
el siglo II los encontramos en el valle del Ródano. Son verosímilmente
comerciantes originarios de Asia y de Frigia los que traen el Evangelio a Lyon,
al mismo tiempo que traen los productos de Oriente y la ciencia médica. Ellos
son quienes dan a la capital de las Galias su más ilustre obispo.

El Asia Menor es tierra generosa, donde los hombres son fácilmente crédulos y
exaltados; ella es la que proporciona bien pronto a la Iglesia preocupaciones
que ensombrecen el siglo II. En el burgo oscuro de Ardabau, en la frontera entre
Frigia y Misia, Montano, un recién convertido de espíritu exaltado, se puso un
día a llamar la atención a su alrededor, y después a grandes masas, con el
espectáculo de sus éxtasis: acabó tomándose a sí mismo como el Espíritu
Santo24. El movimiento montanista se extendió desde el Asia hasta Roma y
Cartago, donde lo encontraremos más adelante 25.

Bajo Marco Aurelio

Cincuenta años más tarde, Marco Aurelio (161-180), el emperador filósofo,

sucede a Antonino. Durante su reinado, la Iglesia cubre una nueva etapa. En el
tiempo que dura una generación el mapa de la Iglesia se despliega. Se abre en
abanico desde Germania a Mesopotamia (el Irak actual), desde el Rin al
Eufrates y al Tigris. Llega hasta las fronteras del Imperio romano y, al oriente,
en dirección a Edesa y al reino de los partos, estas fronteras son superadas.
Treveris y Nisiba poseen una comunidad cristiana.

La expansión se extiende principalmente a la costa africana del Mediterráneo,

con sus dos «faros»: Alejandría y Cartago. La navegación ha facilitado la
evangelización. El fervor de los convertidos hará el resto hacia el interior de las
tierras. Desde finales del siglo II, la iglesia de Cartago y de Alejandría producen
sus propios obispos y sus genios.

En la Galia, los mejores puertos en donde desembarcan los levantinos son

Narbona, Arles, Marsella y Frejus26, desde la costa se puede llegar a Lyon y a
Viena por vía fluvial y terrestre. Los romanos habían hecho, de esta región del
sudeste, una provincia, la Narbonesa, que subía hasta Viena. Desde Augusto,
el resto del país, la «Galia cabelluda», estaba dividida en tres provincias:
Aquitania, Lionesa y Bélgica, cuya capital federal era Lyon. El Rin era la frontera
que cerraba el Imperio al norte.

En el interior de estos límites se estaba llevando a cabo, gracias a los

intercambios comerciales, una asimilación progresiva de las costumbres y de la
civilización de los vencedores. Las clases dirigentes habían adoptado
rápidamente el latín, los emigrados seguían utilizando el griego, los dialectos
célticos quedaban relegados al campo. Ireneo se puso a aprenderlos, pero el
hombre cultivado que él era sentía repugnancia a utilizar «un dialecto
bárbaro»27.

En Marsella se juntaban la ruta del norte y la vía marítima por la que afluían las
mercancías de Italia o de Oriente. Y en este puerto figuraban para la
exportación la cerámica, la lana, los jamones y los salchichones, que Varrón
elogia28, los quesos de Nimes y de Toulouse, el aceite y el vino de las orillas
del Ródano o de Beziers. Una vasija de barro hallada en Italia lleva la
inscripción: soy vino de Beziers y tengo cinco años29. Y Plinio reprocha a los
marselleses que le echan agua al vino que exportan30.

Todo el refinamiento intelectual de Grecia había emigrado a Marsella31. Los

romanos frecuentaban su escuela de filosofía. La «Facultad» de medicina era
famosa32 y mantenía relaciones con Alejandría. En esta migración económica
se pudieron entremezclar adeptos de la nueva religión. Inscripciones halladas
en Marsella parecen atestiguar la presencia cristiana33 ya desde el siglo II. Es
muy posible que Crescente, de quien habla Pablo en la segunda carta a
Timoteo, fuera enviado a la Galia 34.

En el siglo II, Lyon no sólo es mercado para el comercio del trigo, del vino, de la
madera, sino que también es uno de los mayores centros de manufactura del
Imperio, y muchos de sus artículos han sido encontrados tanto en Germania
como en Inglaterra35. Inscripciones, esculturas, bajorrelieves del siglo II nos
permiten apreciar el papel que tuvo la ciudad tejedora de seda, ombligo de las
Galias36.

Para dar muestras de su presencia y de su autoridad, el Imperio ha levantado

un altar monumental a la gloria de Roma y de Augusto en las pendientes de la
Cruz Roja37. Su consagración era celebrada solemnemente todos los años con
juegos y fiestas. Estas fiestas de aniversario servirían de marco a la pasión de
los primeros mártires. Y, después de las fiestas, los galos volvían a sus casas
con los ojos deslumbrados por el poderío romano y los beneficios de su
presencia.

La prosperidad de Lyon había atraído una numerosa colonia de orientales

originarios de Asia y de Frigia38. Los primeros cristianos habían llegado, como
sus compatriotas, por razones profesionales. Alejandro39 era médico y se había
establecido en la ciudad desde hacía ya mucho tiempo. Cuando los hermanos
fueron lo bastante numerosos para constituirse en «iglesia», hacia el año 150,
las comunidades madres les enviaron un obispo: Potino.

En el año 177, la iglesia de Lyon, asociada a la comunidad de Viena40, era lo

suficientemente importante como para llamar la atención y desencadenar la
persecución. Los mártires, cuyos nombres griegos y latinos conocemos, son un
reflejo de lo que era aquella comunidad, en la que iban codo con codo asiáticos
y autóctonos, comerciantes y mujeres41. Ireneo, que sucede al obispo Potino
cuando pasa la tormenta, gobierna ya comunidades que se escalonan desde las
bocas del Ródano hasta las orillas del Rin42. Y es que el Evangelio ha ido tras
la penetración romana, ha llegado hasta Tréveis y Colonia, pero no sabemos
nada de los artesanos de este gran esfuerzo43.

En la costa africana se extienden, desde el golfo de Gabes -e incluso desde la

Gran Sirte44- hasta el océano Atlántico, las tres provincias romanas de la
Proconsular, la Numidia y la Mauritania. Cartago45, «galera anclada en la arena
líbica» (G. Flaubert), dominadora de los mares y rival de Roma, había sido
fundada por los fenicios venidos de Tiro y Sidón. La ciudad dominaba el golfo,
en la desembocadura del Medjerda, donde confluyen los dos Mediterráneos, en
un lugar de la actual Sidi Ben Said; desde su emplazamiento se vigila el mar y
se puede cómodamente defender el istmo que une el promontorio a la tierra
firme.

Junto con su comercio, los fenicios habían traído sus divinidades, contra las
cuales se había levantado muchas veces el Dios del Antiguo Testamento. En
Cartago, el Dios de los cristianos fue precedido por el Baal Hammón barbudo,
vestido con una larga túnica, coronado con una tiara, llevado sobre tres
esfinges46. Le estaba asociada Tanit: «gruesa, barbuda y con los párpados
caídos; parecía sonreír, con los brazos cruzados sobre su abultado vientre
pulido por los besos de las muchedumbres».

El «Tofet» de Cartago y de Susa inmolaba a BaalHammón y a Tanit gente

joven; las estelas de los sacrificios, que se pueden ver en el museo de Bardo,
todavía hoy nos producen escalofríos. Los interdictos de los emperadores no
habían conseguido acabar con estas prácticas bárbaras. «Pongo por testigos a
los soldados de mi padre -dice Tertuliano- que ejecutaron esas órdenes de los
procónsules romanos. Los propios padres acudían a ofrecer sus hijos, y lo
hacían gustosos; los acariciaban para impedir que llorasen en el momento de
ser sacrificados »47.

A través de todas las vicisitudes de su historia, Cartago conservó los lazos que
le unían a Oriente, por medio de los navíos que hacían escala en su puerto.
Escipión había destruido totalmente la ciudad; su suelo fue «execrado y rasado,
y los pastores vinieron con sus rebaños sobre las ruinas de la orgullosa ciudad.
Los Gracos, y después César, dando pruebas de hombres realistas,
reconstruyeron Cartago, a la que Augusto devolvió el lustre de antaño.

Roma, y más tarde los númidas, pusieron en explotación esas tierras tan ricas
para el cultivo del trigo. A partir del siglo II, los Antoninos amplían la red viaria,
construyen monumentos de cuya importancia son testigos todavía las ruinas del
acueducto, las termas y el anfiteatro, de incomparable belleza y cuyos vestigios
bastan para estimar hoy día sus dimensiones y su suntuosidad48.

En el momento en que el cristianismo penetra en Cartago, la ciudad es el centro

geográfico, administrativo, cultural y comercial de una Italia transmarina, rival de
Alejandría y granero de Roma, como ella abierta al mar, símbolo de acogida49.
«Todo en ella respira opulencia, como dice el Africano Apuleyo50. Es la época
de su gran prosperidad económica, alimentada por el trigo y el olivo. La
organización militar del país va a la par de la explotación del suelo, y parece
motivada por la voluntad de hacerle dar fruto hasta en las estepas y en la
montaña51.

Ningún texto, ningún vestigio, ninguna alusión literaria hace referencia a los
orígenes cristianos en Cartago52. Tertuliano, próximo todavía a los
acontecimientos, no habla jamás de ellos. Agustín53, en el siglo IV, se contenta
con afirmar varias veces que el Evangelio llegó como el fundador de la ciudad,
del Oriente. Son numerosos los logros arquitectónicos y culturales que unen la
iglesia africana con la iglesia oriental54. Tertuliano, que habría podido ser una
figura tanto de la literatura griega como de la latina, es traducido tan pronto
como publica55. La influencia de Oriente en la liturgia africana nos permite
llegar a la conclusión de que ésta dependía de aquélla. La arquitectura religiosa
de Africa acusa un parenteso claro con la de Oriente, particularmente con la de
Siria56.

En Cartago, las primeras conversiones debieron de darse, igual que en Roma,

en las colonias judías, que eran importantes en los puertos de la costa y que
estaban aumentadas por los tránsfugos de Jerusalén, expulsados por la victoria
de Tito57. En la necrópolis de Gamart, al sur de Cartago, igual que en
Hadrumeto (la actual Susa), las tumbas judías y cristianas están mezcladas58.
Pero estas dos religiones no vivieron largo tiempo en buenas relaciones; como
en el resto del Imperio, no pasó mucho tiempo sin que se opusieran entre sí. En
tiempos de Tertuliano la ruptura estaba consumada59. El autor del Apologético
guarda el recuerdo del tiempo en que el cristianismo vivía «a la sombra» del
judaísmo. La separación no le impide recordar aquel fugitivo maridaje.

El Evangelio, pues, atracó un día a bordo de algún barco de cabotaje llegado de

Palestina, de Egipto o de Siria, a no ser que siguiera la ruta por tierra a través
de Egipto y de Libia. Sus primicias fueron para algunos judíos emigrados y para
los mozos de cuerda que descargaban los productos de Oriente. Imaginamos la
primera comunidad cristiana de Cartago como de lo más variada, con sus judíos
emigrados, sus autóctonos de clase pobre, sus griegos industriales y, más
tarde, algunos latinos cultos o no. Igual que en Corinto, los más numerosos eran
los pobres y los humildes, de sangre mezclada. Su vivo temperamento,
apasionado hasta la exaltación, se encuentra en sintonía con lo que el Oriente
religioso aporta de fervor y de inquietud. Hablaban suficiente griego, púnico o
bereber, para las necesidades de sus negocios. Los comerciantes y los
burgueses preferían la lengua púnica60, sobre todo en las ciudades del litoral.
Todavía Agustín se ve obligado a traducir al púnico palabras latinas que se le
escapaban a una parte de su público.

El Evangelio se propaga como el fuego en un cañaveral, de prójimo en prójimo,

de ciudad en ciudad, entre las poblaciones romanizadas del interior. Esta
progresión coincide con la urbanización de la provincia africana. A mitad del
siglo II, penetra en los burgos y en los pueblos oscuros. A las tribus gétulas,
reticentes ante las influencias exteriores y a la erosión de la historia, y que
bajaban de las mesetas para comerciar o intercambiar mercancías, incluso a
veces para dedicarse a la rapiña, también les llega el momento de verse
afectados por el Evangelio antes de fines de siglo, como nos dice Tertuliano61.
El espíritu tolerante, propio de Africa, explica sin duda esta progresión rápida,
que alcanza a todos los estratos de la sociedad. En tiempos de Marco Aurelio,
los cristianos, son igual que en Lyon, lo bastante numerosos como para llamar
la atención y despertar suspicacias. Ya en el año 180 una persecución pone a
prueba a la joven iglesia. El acoso, provocado generalmente por denuncias
populares, se ceba sobre todo en los humildes. Es una forma de revanchismo.
Pero es llamativo que Tertuliano no fuera nunca molestado. Su categoría
imponía respeto a los romanos y admiración a los africanos.

Simultáneamente, cuando los primeros mártires dan prueba de la vitalidad de la

Iglesia en Africa, vemos con asombro hasta qué punto era profunda la
penetración del Evangelio más allá de las ciudades de la costa, hasta los
contrafuertes del Tell y hasta el desierto.

Afortunadamente poseemos el documento que relata la muerte de los primeros

mártires de Scili. Es el primer texto escrito en latín y el primer documento que se
conserva de la Iglesia de Africa62. En el año 180, doce cristianos, cinco
campesinas y siete campesinos, de un villorrio insignificante, hasta tal punto
que todavía no ha sido posible identificarlo ni localizarlo, son denunciados y
detenidos, después son decapitados en Cartago el 17 de julio. Así, pues, el
Evangelio ha desbordado ampliamente ciudades como Cartago, Madaura,
incluso Cirta, Lambesa y Hadrumeto, de manera que el campo es evangelizado
y provoca una persecución, a causa de la vitalidad de los cristianos. Los doce
mártires son gente rural, es decir, pequeños propietarios de tierras o colonos de
una granja o quizá trabajadores ocasionales del campo63. Sus nombres habían
sido romanizados recientemente. Fueron llevados a Cartago para morir. Africa
conserva fielmente y con orgullo el recuerdo de todos sus mártires y celebra sus
aniversarios. Agustín nos ha dejado dos sermones para la fiesta de los mártires
de Scili64.

En tiempos de Marco Aurelio, la comunidad de Cartago, ya sólidamente

organizada, atrae a un brillante abogado que se llama Quinto Septimio Florencio
Tertuliano, hijo de un centurión romano. El Imperio reclutaba en el país ocupado
a los funcionarios subalternos civiles y militares; los cuadros superiores eran
cubiertos con gente de la península65.

En aquella época, la comunidad cristiana disponía de lugares de reunión y de

cementerios. Tertuliano habla, con cierto énfasis, de «millares de personas de
todo sexo, de toda edad, de todo rango»66. Afirma incluso que «en cada ciudad
más de la mitad de los habitantes son cristianos». Añade con arrogancia que si
los cristianos desaparecieran «las ciudades quedarían desiertas »67 . Ya en el
año 197, el autor del Apologético escribe: «Somos de ayer y llenamos ya el orbe
y todo lo vuestro, ciudades y caserones, fortalezas y municipios y burgos,
incluso campamentos y tribus, y el ejército, la corte y el Senado y el foro. ¡No os
hemos dejado más que vuestros templos!68».

Aún concediéndole una buena parte de retórica, no hay que olvidar que el
concilio de Africa, convocado por Agripino, sin duda hacia el año 120 o quizás
antes, reunió a setenta obispos. Por una especie de contragolpe, el Africa
romanizada, hacia fines del siglo II, había conquistado a su vencedor. El Obispo
de Roma Víctor y el emperador Septimio Severo son ambos africanos de
origen.

Alejandría, ciudad que llega quizá a un millón de habitantes, era la segunda

ciudad del Imperio y su primer mercado, por la importancia de sus negocios y
de su comercio. Su doble puerto, interior y exterior, punto de conjunción entre
Arabia y la India lejana y los países bañados por el Mediterráneo, era como una
bisagra entre dos mundos. Por allí transitaba el marfil de Africa, las gomas y
especias de Arabia, el algodón y la seda de la India. La gran metrópoli estaba
ligada al Asia Septentrional por tierra y por mar. La ruta pasaba por Pelusa,
Ostracina, Rafe, Ascalón y Gaza, cuya importancia estratégica se puso de
manifiesto también en la Guerra de los Seis días. Muchos viajeros, procedentes
de Judea o de Siria camino de Roma, se embarcaban en Alejandría en algún
convoy de trigo. Egipto abastecía al Imperio de veinte millones de celemines de
trigo, la tercera parte del consumo69. Los cargos mixtos podían admitir hasta
seiscientos pasajeros70.

La población de Alejandría era tan variada y de tanto colorido como lo es

actualmente: griegos, sirios y árabes se codeaban con mercaderes, turistas de
Roma y provincianos del Oeste, que habían llegado por motivos de negocios o
para seguir cursos de filosofía o de medicina. El extranjero que entraba en la
ciudad por la puerta llamada del Sol quedaba deslumbrado por el esplendor de
las avenidas en las que, a ambos lados, sendas filas de columnas jalonaban la
calle hasta la puerta de la Luna.

Los judíos eran tan numerosos en Alejandría como hoy en Nueva York. Su
riqueza -y también se decía que la usura que practicaban- provocaba frecuentes
disturbios, que se repetían cada siglo, y a los que, en el siglo V, el obispo Cirilo
tratará de poner remedio. Cuando aparece el Evangelio, los judíos están en
plena prosperidad y ocupan dos barrios de la ciudad, particularmente el barrrio
del Delta71 . Sus relaciones con Palestina son frecuentes, gracias a las
peregrinaciones a Jerusalén. Es posible que entre ellos se pudieran encontrar
algunos de los que se opusieron a Esteban72.

Es verosímil que la comunidad judía proporcionase los primeros adeptos a la

religión cristiana. Abierta a todas las influencias, curiosa de todo saber, crisol de
razas y de religiones, donde la versatilidad y la inquietud iban del brazo con el
escepticismo y el sincretismo, la ciudad de Alejandría debió ofrecer a los
primeros evangelizadores la misma acogida que poco tiempo después hizo a
las elucubraciones de Valentín y de Carpócrates, a Apeles, discípulo de
Marción, y que van a emigrar a Roma y a Lyon, en donde Ireneo los combate de
inmediato73. La existencia de estos disidentes ya supone la existencia de la
Gran Iglesia.

¿Cuándo y cómo vino el Evangelio de Jesucristo a Egipto? Es difícil, por falta de

documentación, arrojar un poco de luz sobre este problema y desbrozar la
verdad de la leyenda. El historiador Eusebio cuenta, sin hacer hincapié, una
tradición que se honra con la venida del evangelista Marcos74. Y ese mismo
autor nos da la lista de los diez primeros obispos75. Gracias a esta lista
podemos remontarnos a los orígenes, a partir de Demetrio, que regía la
comunidad en el año 189. Pero todos estos nombres son nombres oscuros
sobre los que ningún vestigio ni ningún texto arrojan una luz.

Es muy posible que Apolo, al que se refiere la primera carta a los Corintios, se
convirtiera en Egipto, su país, como afirma uno de los más autorizados testigos
del texto76. Los primeros vestigios seguros nos los proporcionan unos
fragmentos del Evangelio, que se remontan a los comienzos del siglo II 77. Las
páginas cristianas más antiguas que poseemos están escritas en griego. Las
traducciones de la Biblia (empezando por el Nuevo Testamento y los Salmos)
en lengua copta, hechas sin duda en Hemópolis la grande, aparecen en el siglo
III y atestiguan que el Evangelio ya había penetrado hasta el interior del país,
cuatrocientos kilómetros arriba del Nilo. El centro de partida es Hemópolis, lo
cual puede dar razón de la leyenda que sitúa allí a la Sagrada Familia cuando la
persecución de Herodes78. Allí hay ya un obispo, lo más tarde en el año 150,
cuyo nombre es Colón79.

En la ciudad de Alejandría, donde la filosofía y la cultura eran florecientes, el

cristianismo adquiere un tono intelectual que es el orgullo de la ciudad, en la
que suenan grandes nombres: Clemente, Orígenes, Dionisio, Atanasio, Arrio,
Cirilo. Desde fines del siglo II podemos ya hablar de una «escuela de
Alejandría». Si fuera posible probar el origen alejandrino de la Carta a los
Hebreos, poseeríamos un primer documento sobre la vitalidad intelectual de la
comunidad80. La carta llamada de Bernabé, escrita en el siglo II, en un medio
cultivado judeo cristiano, -en el que se entremezclan influencias diversas y en el
que el prestigio del gran judío alejandrino Filón es innegable- podía haber visto
la luz de Alejandría, lo cual explicaría en parte la estima en la que han tenido
esta carta todos los teólogos de esa ciudad.

Hacia el año 180, Panteno, que seguramente llegó de Sicilia81, fijó su

residencia en Alejandría después de un largo periplo que, según cuenta
Eusebio82, lo había llevado hasta la India. Unía en su personalidad, que nos
gustaría conocer mejor, el fervor del evangelista y la reflexión del doctor. Se
hizo cargo de la dirección de la escuela para catecúmenos, especie de
universidad cristiana; en ella Clemente encontró un maestro y la luz que lo llevó
a la fe.

La comunidad cristiana está organizada y tiene al frente a un obispo de gran

estatura, Demetrio. Parece que éste comprendió y favoreció la exigencia
intelectual de la evangelización, aunque esto le costó ciertas escaramuzas con
sus más brillantes teólogos. Alejandría es ya un faro que alumbra a Oriente y a
Occidente, y más en particular a Roma. Eusebio hace constar los lazos que
unen la comunidad egipcia a los hermanos de Palestina, que celebran
simultáneamente el mismo día la festividad de la Pascua83.

Parece que el obispo Demetrio ordenó a los tres primeros obispos que dirigieron
las comunidades de Antinoe, Neucrates y Ptolomea, ciudades de Egipto ya
helenizadas84. Otras veinte iglesias son atribuidas a su sucesor Heraclas. Si
creemos a Eusebio, cristianos de Egipto y de toda la Tebaida, la parte
meridional del país, fueron martirizados en el año 202 en Alejandría, lo cual nos
permite concluir que el cristianismo se extendió por el valle del Nilo a lo largo
del siglo II 85.

Por otra parte, debemos señalar la penetración cristiana en Asia oriental, que
incluye el país del Eufrates y del Tigris (el Irak actual). Entre ambos ríos, Edesa
(en el lugar que hoy ocupa la ciudad turca Urfa), era la capital de un pequeño
Estado independiente, el Osroene, incrustado entre Roma y los partos86. Su
situación geográfica hacía de este Estado un inmenso mercado de las
caravanas de Oriente, lo cual abrió Edesa a las influencias y a las invasiones
tanto del Este como del Oeste. Por lo demás, el hecho de que estuviera próximo
a Harán, donde Abraham había estado establecido, había aumentado su
prestigio.
Trajano conquistó Osroene el año 114, que es la época que nos interesa. El
país recobró su independencia a cambio de sus halagos a Roma. El comercio
de la seda había atraído desde largo tiempo a gran cantidad de judíos, que
posiblemente fueron jalones en la evangelización. Incluso se encontraban allí
algunos que fueron testigos en Jerusalén de Pentecostés y de la primera
predicación de Pedro87. Se presume que el apóstol de ese país fue Addai, muy
posiblemente de origen judío88. Eusebio recoge la leyenda según la cual el rey
Abgar había escrito una carta a Jesucristo y el apóstol Tadeo había venido a
evangelizar el país89.

Todos los historiadores antiguos90 atribuyen a Tomás la evangelización de los

partos y de los persas, cosa que ya afirma Orígenes91. A partir del siglo III se
venera en Edesa el sepulcro del apóstol92. Con esta tradición, quizá legendaria,
se entremezcla otra, que no es necesariamente incompatible con ella, según la
cual el mismo apóstol evangelizó la Judea93 y convirtió al rey Gundafar; el
apóstol fue martirizado y su primer enterramiento estuvo en Mailapur, en las
afueras de Madrás. En todo caso, es probable que los Hechos de Tomás fueran
redactados en siriaco, en Edesa a comienzos del siglo III. Las sectas agnósticas
de la época han hecho del apóstol Tomás una especie de personaje mítico,
confidente de revelaciones hechas por el Salvador. Tradición o leyenda, el
pretendido itinerario apostólico sigue la ruta que debió tomar el Evangelio, ya
desde muy temprano, para llegar hasta el reino de la India.

Es cierto que al final del siglo II Edesa es evangelizada y posee una iglesia que
podría ser parecida a la de Doura94. Durante la controversia pascual, hacia el
año 190, «obispos de Osroene y de las ciudades del país»95, toman parte en
ella e intervienen en Roma. Incluso nos ha llegado el nombre del obispo Palut,
ordenado por Serapión de Antioquía96. Aggai, que seguramente fue un
sucesor, murió mártir97.

En cualquier caso, al final del siglo II el Evangelio se extendió ampliamente por

el país y se constituyeron diversas comunidades98. Si es verdad que el rey
Abgar IX (179-214), contemporáneo de Septimio Severo, se convirtió al
cristianismo, la lejana Osroene ofreció a la Iglesia la primera familia reinante y
facilitó la penetración del Evangelio.

Hay otros dos personajes que muestran la vitalidad de la religión nueva en

Mesopotamia: Taciano y Bardesán. La importancia literaria de uno y otro dan fe
de que el Evangelio se predica ya eficazmente a los sabios y los filósofos, hasta
en las orillas del Tigris. En el Discurso a los Griegos, Taciano confiesa: «Nací
en el país de los asirios, fui instruido primero en vuestras doctrinas. Más tarde
me convertí, fui iniciado en las enseñanzas que ahora profeso»99.

Tenemos que buscar la cuna de Taciano al este del Tigris. Probablemente sus
padres hablaban el siríaco. Desde esos confines del mundo, el afán de saber lo
llevó, como a tantos otros, a través de Grecia hasta Roma, donde se convirtió y
se hizo discípulo de Justino el Filósofo, que tenía allí una escuela. Después de
la muerte de su maestro, escribió su Discurso a los Griegos, volvió al país de
sus abuelos y redactó una Armonía de los cuatro Evangelios, el Diatessaron,
que estuvo durante mucho tiempo en boga en la Iglesia siríaca y del que se
encontró un fragmento en 1933, en Doura Europos, a orillas del Eufrates.

Otro escritor de Edesa, Bardesán, nacido el año 156, amigo de la infancia del
rey Abgar IX, fue uno de los primeros poetas que compusieron himnos litúrgicos
en siríaco. Parece que intentó construir, en ese punto de confluencia de culturas
y de pueblos, una síntesis de la ley cristiana y de la ciencia100. Ya desde
finales del siglo II Edesa aparece como una hoguera de intensa vitalidad literaria
e intelectual, donde se forjó la lengua siríaca cristiana y el lugar de partida de la
penetración cristiana hacia el este de Asia, a Armenia y a Persia.

Apenas dos siglos bastaron para que los herederos espirituales del «nuevo
Israel», del que habla San Pablo, traigan la luz del Evangelio a la tierra de su
lejano antecesor, cuya promesa hizo temblar en otro tiempo a Abraham.

Adalbert G. Hamman
La vida cotidiana de los primeros cristianos
Edic. Palabra. Madrid 1986, págs. 11-28

NOTAS

1 Habría que tener a la vista el atlas de la antigüedad cristiana de F. VAN

DER MEER-CH. MOHRMANN, París-Bruxelas 1960.
2
1 Clem., 5. Cf. Rom 15, 23-28. Imaginar, como se ha hecho, que «los
límites de Occidente» pudieran significar Roma es un torpe contrasentido,
pues para un romano Roma es el centro y no una frontera.
3
TÁCITO, Anales, XV, 44.
4
Ver L. DUCHESNE, Liber Pontificalis, I, pp. LXXVI-LXXVIII; A. HARNACK,
Mission..., pp. 817-832.
5
F. VAN DER MEER-CH. MOHRMANN, Op. Cit., d. 1; 4.
6
TÁCITO, Anales, II, 79.
7
CIL, V, 2, 5262.
8
Sobre la autenticidad y la importancia de la carta de Plinio, ver P. DE
LABRIOLLE, La Réaction Paienne, París 1934, pp. 28-35.
9
PLINIO, X, 96, 8, trad. P. de Labriolle, op. cit., p. 34.

10 Para la red de carreteras y los intercambios comerciales de la época,

ver M. P. CHARLESWORTH, Les Routes et le Trafic commerciale dans
1'Empire romain, trad. Blumberg et Grimal, París 1938, pp. 61-62.
11
JUVENAL, Sátiras, III, 62.
12
CAGNAT-LAFAY, I, pp. 486 y 493.

13 CIL, I, 421. Ver también Ibid., XIV, I, 25.

14
Hech 28, 13-14.

15 ESTRABÓN, Geografía, 641, XIV, 1, 24.

16 Hech 19, 20-34.

17 H. GRAILLOT, Le Culte de Cybéle á Rome et dans 1'Einpire romann,

París 1912, pp. 464-472.

18. bid., pp. 485-503 y passim.

19. Apoc 1, 11.

20. Hech 16, 14.

21 EusEBio, Historia eclesiástica, IV, 26, 3. Citaremos este libro Hist. ecl.

22. Hist. ecl., IV, 26, 1.

23. CIL, VII, 190, XIII, 7239.

24 Hist. ecl., V, 16, 7. Ha sido imposible localizar la ciudad Artabau, lo cual

es prueba de su poca importancia.

25 Sobre el montanismo, ver P. DE LABRIOLLE, La Crise montaniste, París

1913.

26 Sobre la Galia, aparte de la obra clásica de C. JULIAN, Histoire de la

Gaule, se encontrará un estudio reciente y documentado en E. GRIFFE, La
Gaule chrétienne á 1'époque romaine, t. I: Des origines chrétiennes á la fin
du quatriéme siécle, París 1964.

27 IRENEO, Adversus Haereses, I, pref.

28. De re rustica, II, 4, 10.

29. CIL, XV, 4542; cfr. 4543. Ver M. CLAVEL, Béziers et son territoire dans
l'Antiquité, París 1970, pp. 318-319.

30. PLINIO, Historia natural, 14, 68.

31. ESTRABÓN, Geografía, 179, II, 5, 13-14.

32. PLINIO, Hist. nat., 29, 9.

33. CIL, XII, 489. Ver también art. Marseille en DACL, X, 2247.
34. 2 Tim 4, 8-11. Las opiniones sobre este tema están divididas. Ver la
documentación y la opinión favorable en E. GRIFFE, La Gaule chrétienne,
p. 17, nn. 6 y 7.

35. Hist. ecl., V, 1. ESTRABÓN, Geografía, 208, IV, 6, 11. Ver M. P.

CHARLESWORTH, op. Cit., p. 202. Nos referimos igualmente a M.
ROSTOVTZEFF, The social and economical History of the Roman Empire,
I, Oxford 1957, pp. 165-166.

36. A. GRENIER, Manuel d'archéologie gallo-romaine, 4. 2, París 1960, pp.

506-514.

37. P. VUILLEUMIER, Lyon, métropole des Gaules, París 1953.

38
CIL, XIII, 2005, 2007, 2448.
39
Hist. ecl., V, I, 49.
40
¿Cuáles fueron las relaciones entre estas dos iglesias situadas en dos
provincias diferentes? Se trata del diácono Sanctus de Vienne, Hist. ecl.,
V, I, 17. ¿Había un obispo en Vienne en esta época? P..NuATIN (Lettres et
Ecrivains chrétiens des deuxiéme et trosieme siécles, París 1961, pp. 93-
95) sugiere que Ireneo fue obispo de Vienne antes de ocupar la sede de
Lyon sin abandonar su antiguo puesto. Es una hipótesis atractiva, pero
nada hay que la apoye.

41. NAUTIN, op. Cit., p. 99.

42. IRENEO, Adversus haereses, 1, 13, 1.

43. Ibid., 1, 10, 2. Autores como Harnack (Mission..., pp. 881-883) piensan
que Ireneo pudo instituir otros obispos en Galia y en los territorios
renanos, apoyándose en Adv. haer, I, 10, 2, donde se habla de las
«iglesias» de Germania. En general no son seguidos en este punto.

44. La Tripolitania, en el siglo II, pertenece todavía a Africa. No constituye

una provincia autónoma hasta los años 297 ó 314. Ireneo afirma (Adv.
haer., I, 10) que en su tiempo existían ya cristianos en Libia.

45. Sobre Cartago, aparte de la clásica Histoire ancienne de l'Afrique du

Nord, de S. GsELL, ver la reciente puntualización de M. HOURS-MIÉDAN,
Carthage, París 1964.

46. Según CH-A. JULIEN, Histoire de l'Afrique du Nord, 28 ed; puesta al día
por Ch. Courtois, París 1951, p. 88. Se encontrará en esta obra
particularmente una bibliografía exhaustiva hasta 1950. Para «Africa
romana» ver también el estudio de E. ALBERTINI, puesto al día por L.
Leschi, Argel 1950. Mapa y grabados.
47
Apol., 9, 2.
48
ESTRABÓN. Geografía, 832, XVII, 3, 14.
49
Ibidem.

50 Cfr. el elogio a Cartago, en Florides, sobre todo III, 16, IV, 18.

51 Hay que recurrir al estudio de J. BARADEZ, Fossatum Af ricae, París

1949, pp. 165-212, que ha renovado la cuestión del limes romano en Africa,
utilizando las investigaciones aéreas.

52 Para un estudio de conjunto, ver el artículo muy notable de A. AuDo-

LLENT, Afrique, en DHGE, I, 705-731. Más reciente, con una bibliografía
puesta al día, el artículo de A. M. SCHNEIDER, RAC, I, pp. 173-177.
53
Ep. 43, 7 y 52, 2, PL 33, 163, 194. Ver también el concilio de Cartago, en el
año 411, MANsi, IV, 229.

54 Baste con citar: el símbolo de la fe (F. J. BADCOCK, RB, 45, 1933, p. 3):
el bautismo de los herejes, carta de Firmiliano, entre las de Cipriano, 75,
PL 3, 1154: la liturgia de las estaciones (ver H. LECLERCO, art. Carthage,
en DACL, II, 2206). Esta cuestión merecería una seria monografía. Para la
arquitectura, ver art. Afrika, RAC, I, p. 175.

55 Hist. ecl., II, 2, 4. Ver P. MONCEAUX, Histoire littéraire de l'Afrique

chrétienne, 1, París 1901, p. 7.
56
Cfr. art. Carthage, DHGE, XI, 1180-1181.

57 CIL, VIII, 7150, 7155, 8423, 8499. Sobre las colonias judías, leer P.
MONCEAUX, Les Colonies juives en Afrique romaine, en Revue des
études juives, 1902, p. 1.
58
A. DELATTRE, Gamart. Lyon 1895. Para Hadrumeto, A. F. LEYRAL'D, Les
Catacombes africaines: Susse-Hadrumeto, Argel, 1922.
M. Saumagne me afirmó, en la primavera de 1971, haber visto signos
cristianos en las catacumbas cuando se descubrieron. El P. Ferron es
mucho más reservado y se inclina a negarlo. Ver, por ejemplo, J. FERRON,
Epigraphie juive, en Cahiers de Byrsa, VI, 1956, pp. 99-102.
59
Apol., 7,3; Ad nation., 1 14.

60 Numerosas inscripciones púnicas. Ver G. BARDY, La Question des

langues dans I'Eglise ancienne, París 1948, p. 53.

61 Adv. Jud., 7.

62 Hemos publicado una traducción de esto en la Geste du sang, París

1953. Análisis de P. MONCEAUX, Histoire littéraire..., I, pp. 61-70.
63
Para la situación social, ver E. ALBERTINI, L'Afrique romaine, p. 57.
64 Sermones publicados en nuestro PLS, II, 625-637 y 788-792. Ver
también el sermón 155 (PL 38, 840) pronunciado en la basílica de los
mártires scilitanos.

65 E. ALBERTINI, L'Afrique romaine, pp. 37-39.

66 Ad Scapulam, 5. Ver la tesis opuesta, Celso, en ORIGENES, Contra

Celsum, VIII, 69.
ó7
Ibidem.
68
Apol., 37, 4.
69
Para la importancia de Alejandría y de Egipto en el Imperio, ver M. P.
CHARLESWORTH, Les Routes et le Trafic..., pp. 31-50.
70
Es el caso del barco que tomó el historiador Josefo, Vita, 15.
71
Art. Alexandrie, en DHGE, I, 290.

72 Hech 6, 9.
73
Desde el año 100 circula entre los herejes un apócrifo de Juan, el
Evangelio de los Egipcios, que San Ireneo conoció y utilizó. G. BARDY,
Pour 1'histoire de l'école d'Alexandrie, «Viere et Penser», 1942, p. 84, n. 2.

74 Hist. ecl., II, 16, 1; 24, 1.

75 Ibid., III, 21; IV, 1, 4, 19.

76 El manuscrito de Beza.77 Publicados por C. H. ROBERTS, Unpublicated

fragments of the 4 Gospel, Manchester 1935. Ver W. ScHUBART, art.
Alexandria, en RAC, 1. 282.
78
La leyenda nos la relata Sozomeno, Hist. ecl., V, 21; PALADIO, Hist.
Laus., 8.
79
Hist. ecl., VI, 46.

80 Cfr. BARNARD, New Testament Studies, 1960, pp. 31-45.

81 CLEMENTE, Stromata, 1, 1, 11.

82
Afirmado dos veces por Eusebio, Hist. ecl., V, 10, 2, 3. Harnack piensa
que se trata de la Arabia del Sur, sin explicar por qué, Mission..., p. 698.
83
Hist. ecl., V, 25. Ireneo escribió acerca de esto a la Iglesia de Alejandría,
ver fragmento siríaco, ed. HARVEY, II, p. 456.

84 A. HARNACK, Mission..., p. 712, n. 2.

85
Hist. ecl., VI, 1.
86
El análisis más reciente es el de E. KIRSTEN, art. Edessa, en RAC, IV, pp.
552-597, con una excelente bibliografía.
87
Hech 2, 9. Ver también JOSEFO, Antig., XI, 5, 2; XV, 3, 1. En sentido
contrario ver S. WEINSTOCK, Journal of Roman Studies, 38, 1984, pp. 43,
67.

88 Ver A. HARNACK, Mission..., pp. 678-780, p. 689. H. LECLERCQ, art.

Edesse, DACL, IV, 2082.
89
Hist. ecl., I, 13; II, 1, 7.
90
Ibid., III, 1; SÓCRATES, Hist. ecl., 1, 19; IV, 18; JERONIMO, De apost. vi-
ta, 5; RUFINO, Hist. ecl., I, 16; III, 5; EFRFN, Expl. ev. Concordia. Ver
también las Recognitiones Clement., IX, 29, y las Acta Thomae.

91 Comentarid sobre el Génesis, hoy perdido. Ver A. HARNACK,

Mission..., pp. 109-110.

92 ACTA THOMAE, 159. Hay que ver el estudio reciente de A. F. J. KLIJN.

Edessa, die Stadt des Apostels Thomas. Das cilteste Christentum in
Syrien, trad. M. Hornschuh, Neukirchen 1965, pp. 10-14.

93 AMBROSIO, In Ps., 45: PL 14, 1143; JERÓNIMO, ep. 59, 5: PL 22, 589.
GREGORIO NACIANCENO, Or. 33: PG 36, 228.

94 Ver Crónica, 1. CSCO Syr. 3, 4. Ver también HARNACK. Mission..., p.

613, así como la posición más matizada en el art. Edessa, RAC, 577.

95 Hist. ecl., V, 23, 3.

96 Doctrina Addai, ed. Phillips, p. 50.

97. Art. Edesse, DACL, IV, 2082.

98. A. HARNACK, Mission..., p. 679.

99. Orat, 42. Para Taciano ver M. ELZE, Tatian und seine Theologie,
Gotinga 1960 (bibliografía).

100 Art. Bardesanes, en RAC, I, 1180-1186, de la ploma de Cerfaux.

LA VIDA COTIDIANA DE

LOS PRIMEROS CRISTIANOS

PARTE PRIMERA

EL ENTORNO

Capítulo II

VÍA Y MEDIOS DE PENETRACIÓN

«La presencia de Roma dio la unidad al mundo. Todos los hombres deben
reconocer los servicios que Roma prestó a la humanidad, al facilitar sus
relaciones y permitiendo que disfrutaran todos de los beneficios de la paz»1. De
hecho, en el siglo II, el Imperio romano explota plenamente la victoria y conoce
una prosperidad jamás alcanzada. La pax romana no es un mito: a los cristianos
de la época les parece un don del cielo, y Arístides proclama, en su famosa
filípica «sobre Roma»: «El universo entero es una sola ciudad». La tierra y el
mar son seguros, las ciudades están en paz y son prósperas, las montañas y
los valles están cultivados, los mares surcados por navíos que transportan
productos del universo entero2. Se podía ir de Oriente a Occidente3, del Rin y
del Ródano al Eufrates y al Tigris sin abandonar tierra romana.

Cristianos y paganos de la época se enorgullecen de la era de paz que, desde

Augusto a Marco Aurelio, favorece la organización y el aprovechamiento de las
tierras conquistadas, el florecimiento de la industria y de la agricultura, los
negocios y la riqueza, y también los intercambios culturales y religiosos, en lo
cual Oriente se toma el desquite sobre el vencedor dándole su lengua, su arte y
su religión.

Con la paz, Roma trajo la seguridad, limpiando la tierra de bandidos y el mar de

piratas. El contraste era grande para quienes traspasaban las fronteras del
Imperio. En tiempos de Trabajo, Dión Crisóstomo lo experimentó personalmente
en un viaje que hizo a Tracia (Bulgaria) y a Rusia.

Los viajes

El fenómeno migratorio, del que habla F. Braudel4, en tiempos de Felipe II, ya

existía con los emperadores romanos. El Mediterráneo se ha sentido siempre
inclinado a la aventura. Desde la Antigüedad a nuestros días no ha cambiado el
sentido del viaje, sino sólo su ritmo.

La red viaria trazada a través del Imperio para el desplazamiento de las

legiones romanas acabó por servir para los intercambios comerciales. Las
arterias principales seguían estando protegidas militarmente. Todas las rutas
por tierra y por mar convergían en Roma, capital y centro del Imperio y del
mundo. Por eso, el solo hecho de que un cristiano pasase por Roma no es
argumento en favor del primado de esta ciudad: pasaba por allí por necesidad,
como pasó Ireneo cuando fue a Lyon.

Partiendo de Roma se podía ir hasta el extremo de Bretaña, a la

desembocadura del Rin o del Danubio, a Atenas y a Bizancio, y más allá del
Bósforo, se podía continuar la ruta a través de Asia Menor hasta Nínive. Una vía
romana unía el Nilo con el Atlántico a lo largo de la costa africana. En Alejandría
esta vía enlazaba con la ruta de Asia5. Por todo el Imperio el orden en las vías
de comunicación impone un orden también humano. La historia de la ruta es la
historia de la región. Si el comercio prospera, entonces también la ruta se
moderniza, si no, se degrada. Las rutas han hecho nacer ciudades y facilitan el
trato humano.

Existen mapas de carreteras para los viajeros, con indicación de las estaciones
o postas, la distancia, los lugares donde se podía pasar la noche. En unas
excavaciones se encontraron en Vicarello, cerca del lago Bracciano, en Italia,
muy concurrido por las cualidades de sus aguas, tres vasos de plata en forma
de columnas miliares con el itinerario completo de Gades (Cádiz) a Roma.
Provienen de españoles que fueron a someterse a una cura de aguas6.
También existe otra guía, el Itinerario de Antonino, que es de tiempos de
Diocleciano.

La principal ruta romana era el Mediterráneo, que bañaba todas las provincias
de Oriente a Occidente, las unía, las acercaba, facilitaba los intercambios y las
relaciones. Es acertada la frase de un historiador: «El Mediterráneo, son rutas7.
Rutas que unen la tierra a la islas, las islas a la tierra, Asia a Grecia, Egipto a
Africa y a Italia. Las rutas marítimas crean puertos y condicionan la navegación;
los barcos encuentran a lo largo de estas rutas avituallamiento y seguridad; y
durante la estación de invierno, cuando los viajes eran imposibles, encuentran
tranquila espera. Por eso no es de extrañar que una isla tan frecuentada como
Chipre fuera cristiana muy pronto. Lo mismo ocurre con Creta: el Evangelio le
fue llevado ya en el siglo II por los barcos procedentes de Siria o de Asia, que
invernaban allí. Los pasajeros cristianos, como Pablo en otro tiempo, se
dedicaban durante esa estación muerta, es decir, durante cuatro meses de
invierno, desde el 10 de noviembre al 10 de marzo9, a anunciar el Evangelio.

En el contorno del Mediterráneo los puertos desempeñan un papel vital. Roma,

al igual que las grandes metrópolis de la época -Atenas, Antioquía, Efeso,
Alejandría, Cartago- es un puerto.

Los barcos de cabotaje, de forma redondeada, no tenían más que una veintena
de remos, manejados por libertos u hombres libres y que servían para colocar al
navío a favor del viento, pero nunca para impulsarlo10. El barco romano era
bajo de borda, sin puente, con travesaños o pasarelas11; a veces tenían unos
refugios sucintos en proa o en popa. Por lo general son centenares los viajeros
que no encuentran un resguardo durante la travesía.
En el Mediterráneo se navega frecuentemente durante la noche, cuando se
levanta el viento, a la luz de las estrellas12, en la costa occidental de Italia, de
Puzzuol a Ostia, pero también en las orillas de Grecia. A falta de gobernalle, el
timonel guía al barco sirviéndose de un simple canalete13; evita el mar abierto y
navega con la costa a la vista.

El Isis, gran cargo de trigo que circulaba entre Alejandría y Roma en la época
de los Antoninos, llevaba 1.146 toneladas de cereales, más que una fragata del
siglo XVIII 14. El barco en que viajaba Pablo llevaba 276 pasajeros. El
historiador Josefo se embarcó para Roma con 600 personas a bordo15. Se
juntaba en los barcos una población cosmopolita; en ellos se mezclaban sirios y
asiáticos, egipcios y griegos, cantantes y filósofos, comerciantes y peregrinos,
soldados, esclavos, simples turistas. Todas las creencias, todos los cultos, toda
clase de clero iban codo con codo. Era una verdadera ganga para el cristiano
anunciar el Evangelio como lo había hecho el apóstol Pablo, modelo de viajero
cristiano.

Los barcos eran igual de rápidos que los de comienzos del siglo pasado,
cuando Chateaubriand tardó cincuenta días en ir de Alejandría a Túnez y
Lamartine tardó doce de Marsella a Malta16. La velocidad estaba en función del
viento: si era favorable, hacían falta cinco días de Corinto a Puzzuol 17, doce de
Nápoles a Alejandría18, cinco de Narbona a Africa19. Catón tardó menos de
tres días en ir de Roma a Africa20. A esa velocidad, habría tardado dieciocho
días de Liverpool a Nueva York, sin embargo, Benjamín Franklin, tardó cuarenta
y dos días en 1775. Según leemos en un papiro, una travesía de Alejandría a
Roma duró cuarenta y cinco días. Todo dependía de las condiciones
atmosféricas y del número de escalas. Estas eran treinta y seis de Alejandría a
Antioquía, dieciséis de Alejandría a Cesarea21. Para regresar de Asia a Roma,
Cicerón se embarcó en Efeso un 1 ° de octubre y llegó a la Ciudad Eterna el 29
de noviembre, después de dos meses de viaje22. Es cierto que, en este caso, la
estación estaba ya avanzada y no era favorable. Hay que atribuir sin duda al
reciente invento de la gavia las velocidades récord que cita Plinio23. El lino del
que se hicieron las velas acortó la distancia y acercó las tierras.

Las escalas de simple fondeo y las estancias de largo invierno eran ocasión
para que los viajeros se pusieran en contacto con sus compatriotas en el puerto
o para hacer nuevos conocimientos. El temperamento comunicativo de los
orientales, con frecuencia apoyado en la profesión o en el negocio, el uso
universal de la lengua griega, que era comprendida desde Alejandría a Lyon en
todas las ciudades que tenían puerto, facilitaron la progresión del Evangelio.

La comunidad de vida y a veces la participación en los viajes crea una

solidaridad en un barco, unos lazos que acercan a los hombres entre sí de un
modo natural. El viaje de Pablo a Roma muestra que el naufragio era en aquella
época más frecuente que un descarrilamiento de hoy en día.

El viaje por tierra era menos cómodo, normalmente menos rápido; lejos de las
grandes arterias y en las regiones montañosas, menos seguro. Ciertas
regiones, como Córcega y Cerdeña, tenían fama por sus partidas de
bandidos24. Las gentes modestas viajaban a pie, con los vestidos remangados
y con un mínimo de bagaje, protegidos de la lluvia por un abrigo; otros, viajaban
a lomo de mula o de caballo. El peatón hacía etapas de unos treinta kilómetros
al día25.

El carruaje tirado por dos caballos era el transporte más cómodo. Como no
existía el ronzal, la tracción animal perdía eficacia26. El carruaje pesado de
cuatro ruedas, de origen galo, tirado por ocho o diez caballos o mulos,
transportaba una buena cantidad de viajeros y de bagajes27. Las
prescripciones imperiales limitaban la carga de viajeros de 200 a 330 kilos, y la
carga en transporte pesado a un máximo de 500 kilos. En todos los puestos de
relevo se encontraban muleteros o animales de carga, alquiladores de carruajes
organizados en corporaciones.

Los viajeros

En esa época más que en ningún otro momento de la historia, el viaje era
condición indispensable de toda la vida comercial: una inscripción nos hace
saber que un hombre de negocios de Hierápolis, en Frigia, la ciudad de Papías,
vino setenta y dos veces a Roma28; hazaña impresionante incluso para quien
hoy viaja en avión.

La prosperidad y la paz, al mismo tiempo que facilitaban los intercambios,

también agudizaban los apetitos. El Imperio del siglo II hacía gala de un lujo y
de un refinamiento en la exquisitez de tejidos y de toda clase de materiales que
justifican el impulso de la industria y la intensa circulación de bienes y de
hombres; a todo esto hay que añadir el uso de una moneda común, es decir, la
base misma de las transacciones que cada vez eran más numerosas e
intensas.

Hasta en Bélgica se ha encontrado basalto negro procedente del Golfo de

Suez29. La púrpura venía de Siria, la cera del mar Negro, las ostras de Efeso,
las truchas de Mitilene (Asia Menor), el aceite y el vino de las orillas del Ródano,
las ocas de Boulogne sur Mer, a no ser que se prefirieran las del Ponto30.
Roma era insaciable y se creaba necesidades destinadas a los privilegiados por
su rareza y por su precio elevado.

Los negociantes, sobre todo los de Oriente, agrupados en corporaciones, en las

principales ciudades31, encontraban a lo largo de sus rutas lugares en donde
hacer alto en los cuales había compatriotas suyos, que con frecuencia eran
detallistas a los que les reponían mercancías y con quienes intercambiaban
noticias.

Había otros que viajaban para satisfacer su curiosidad o para ampliar su cultura.
Los estudiantes frecuentaban las escuelas o los maestros célebres de Atenas,
de Alejandría, de Roma, de Marsella o de Lyon. En Atenas, los estudiantes eran
tan numerosos que la pureza de la lengua griega peligraba32. La curiosidad de
espíritu y la viveza de la inteligencia se unen en los más nobles incitándoles a
buscar el saber, como fue el caso de Justino; a otros los mueve la sola ambición
-más pragmática- de hacerse maestro de retórica, sofista o médico, comediante
o escultor33. No hay fronteras para el saber. El Imperio a todos concede visado
para adquirir conocimientos.

Las grandes fiestas religiosas, los juegos de Roma o de Olimpia, los misterios
de Eleusis y los centros de medicina como Pérgamo atraen a la muchedumbre y
a los artistas. Los judíos movilizan barcos enteros (ya existía el sistema de los
«charters») para celebrar la Pascua en Jerusalén34. Finalmente, algunos viajan
por placer, y hay peregrinos que son, sobre todo, «turistas»35. Plinio36, señala
un detalle que hoy todavía es actual: «Nuestros compatriotas recorren el mundo
y desconocen su propio país».

También los cristianos, ya en el siglo II, van a Palestina, para hacer sus
peregrinaciones. Melitón llega desde Asia Menor, Alejandro desde Capadocia
(Turquía actual), Pionios desde Esmirna. Un siglo más tarde los peregrinos se
multiplican. Eteria parte de Burdeos y recorre todo el Oriente bíblico.
Afortunadamente nos ha dejado el diario de su viaje37.

El viaje es un acontecimiento incluso para los que se quedan en casa: parientes

y amigos escoltan hasta el puerto a quien se marcha y permanecen con él hasta
que los vientos favorables permiten que el barco zarpe. Es el mismo
espectáculo que hoy contemplamos en los aeropuertos de Asia y de Africa. Si el
viajero es cristiano, lo acompaña la comunidad, pues él es el mensajero, el lazo
vivo con los demás fieles y con las demás iglesias.

Es difícil imaginarse el bullicio de estos pueblos orientales, en los barcos, en los

puertos; la aglomeración de soldados y de funcionarios, de carretas y de bestias
de carga por las carreteras. Entre ellos hay quienes son cristianos o están a
punto de serlo. Nada los distingue de los demás viajeros, si no es esa luz
secreta que tienen encendida por dentro. De ciudad en ciudad, haciendo
camino, han ido observando, escuchando y han acabado por encontrar la luz
espiritual y la paz del corazón, como Justino o Clemente, discípulos ayer,
maestros hoy.

Otros cristianos viajan para instruirse, como Hegesipo. Preguntan en las

iglesias, en Corinto o en Roma, para conocer mejor «la doctrina verdadera en
las iglesias más importantes»38. Un poco después, Julio el Africano, nacido en
Emaús, descendiente de veteranos enviados allí por Tito39, visitó Edesa, Roma
y Alejandría40. Abercio, obispo de Hierópolis, en Asia Menor, llegó a Roma
después de haber recorrido el Oriente hasta las orillas del Eufrates41.

Roma, capital del Imperio, y pronto capital de la Iglesia, es también la

comunidad más visitada, la más solicitada. Quienes se encaminan a la Galia y a
España han de pasar por ella.

Policarpo llega de Esmirna; Valentín, de Egipto; Marción, de Sinope, en el mar

Negro; Evelpistos, discípulo de Justino, de Capadocia; Rodón, de Asia. Algunos
vienen contra su voluntad como Ignacio de Antioquía y sin duda los dos
discípulos de Justino que fueron martirizados con él y fueron llevados como
esclavos42. El hereje Hermógenes abandona Oriente para establecerse en
Cartago43; Apeles se dirige de Roma a Alejandría44. Esta migración cristiana
se extiende y se amplía. Arrastra lo mejor y lo peor. En el siglo III, Orígenes va
desde Alejandría y Cesarea de Palestina a Tiro y a Sidón, a Bosra y a
Antioquía, a Cesarea de Capadocia, a Atenas y a Roma. Esa virtud antigua que
es la hospitalidad se hace también cristiana.

Las hostelerías 45

A lo largo de las grandes arterias se encontraban relevos de postas para

caballos y mulos, lugares donde pasar la noche, tabernas donde comer y beber.
Los Hechos de los Apóstoles, mencionan las Tres Tabernas46, unas postas en
la ruta de Puzzuol a Roma, a cuarenta y siete kilómetros de la ciudad.

Las postas no tenían ni las comodidades ni la calidad de los hoteles situados al

borde de las playas o en las ciudades turísticas. En la ciudad, el viajero tenía
donde escoger. El dueño -o su mujer- estaba al acecho en la puerta para
hacerle el artículo y pescar al cliente47, aunque este procedimiento no siempre
tiene felices resultados, más bien lo contrario.

Arístides se lamenta de la incomodidad de las hostelerías que existían en el

camino entre Kavela y Dirraguium (Durrés), en Albania48. En su conjunto, los
albergues son más rudimentarios en Europa que en Asia, pues ese mismo
Arístides, haciendo un viaje entre Esmirna y Pérgamo, considera natural
alojarse en un albergue, famoso por sus comodidades, antes de instalarse en
una casa amiga49. El itinerario de Antonino menciona tres tabernas en la ruta
de Durrés a Bizancio.

Gran cantidad de tabernas tienen rótulos con nombres de animales: Al

Camello50, Al Elefante51 (Pompeya), Al Gallo, en Galia y en España52, Al
Asno, en Inglaterra53. Tienen carteles con letreros tentadores: «Buenos
servicios, baños, comodidad, como en la capital»54. He aquí un letrero de los
más seductores en Lyon:

Aquí Mercurio te promete negocios,

Apolo, la salud,
Septumanus (el hostelero) acogida y descanso,
Quien entra, se encuentra mejor:
Piensa bien a dónde llegas55.

En el sur de Galia, los hosteleros compiten todavía más. En Antibes el viajero

es rogado a que eche un vistazo a la carta de vinos, grabada en una placa de
bronce en la entrada de la taberna56. Una hostelera siria, más astuta, promete:
«Ambiente fresco, comida con quesos y frutas, vino, baile y amor»57. A veces,
en un cuadro de cobre se indican los precios58.

- ¡Patrón, la cuenta!

- Has bebido un sextarium de vino. (Al parecer esto no entra en la cuenta). Pan:
un as.

- De acuerdo
- La chica, ocho ases.

- También de acuerdo.

- El heno para el mulo: dos ases.

- ¡Vaya, sí que me cuesta caro este mulo!59. (Sobre los demás precios guarda
una prudente discrección).

Las tabernas tienen mala reputación. El derecho romano reconoce que en ellas
se practica la prostitución60, el dueño tiene fama de avaro, granuja, un poco
bribón y rufián; su mujer61 tiene fama de bruja; la criada, de ramera62. Al
dueño de la fonda se le reprocha que echa agua al vino y que sisa del heno de
los asnos63. Nada de higiene, poca honradez, mucha licencia; para alojarse
había que no ser ni muy exigente ni muy formalista.

El humor popular la emprende de mil modos con el cabaretero granuja: muy

pronto, se convierte en un personaje tradicional de la sátira, de la comedia y de
los proverbios. La más célebre de las chicas de Taberna fue Elena, la madre del
emperador Constantino64. Se convirtió al cristianismo y tuvo gran influencia
sobre su hijo y en el curso de la historia.

En Pompeya se han encontrado numerosas tabernas. Una de ellas comprende

un atrio, dos comedores, una cocina y una habitación decorada con pinturas
eróticas, que no dejan duda del uso a que se dedicaba65. Incluso los lujosos
hoteles de las ciudades termales eran considerados como casas de citas, a las
que no era difícil que acudieran las buenas fortunas.

Frecuentados sobre todo por gente de clase baja, cocheros, muleros, los
mesones y las hostelerías tenían una sólida reputación de suciedad, de ruido y
de incomodidad66. Bien que se notaban los inconvenientes de ser extranjero o
de no tener ni amigos ni conocidos. Todo esto explica la importancia que en la
Antigüedad, tanto pagana como judía y cristiana, se daba a la hospitalidad
privada y pública.

La hospitalidad

Hay que tener bien presentes las condiciones de viaje a las que nos hemos
referido, para comprender mejor las abundantes exhortaciones de las cartas
apostólicas67 y de los escritos cristianos, que insisten en la práctica de la
hospitalidad68. Toda la Antigüedad ha considerado que la hospitalidad tiene un
carácter en cierto modo sagrado. El extraño que atraviesa el umbral de la puerta
es una especie de enviado de los dioses o de Dios. Las ciudades, las
corporaciones, los miembros de las asociaciones practicaban el deber recíproco
de la hospitalidad69.

El judaísmo tenía en alta estima el recuerdo de sus padres y maestros que

habían dado acogida a quienes iban de camino: Abraham, Lot70, Rebeca71,
Job72, y por último Rahab la cortesana73. De Job está escrito:
Jamás un peregrino pasó la noche al raso,
siempre estuvo mi puerta abierta para el viajero.

Vemos que estos modelos antiguos están evocados en la carta de Clemente a

los cristianos de Corinto, cuando a su vez el obispo de Roma los exhorta a la
hospitalidad74. El elogio de la hospitalidad lo encontramos en el Evangelio75, y
los otros escritos del Nuevo Testamento no sólo insisten en el deber de acoger
a las personas, sino que explican cuál es el motivo sobrenatural para hacerlo.
Quienes reciben a un extraño reciben al mismo Jesucristo76, y éste es uno de
los criterios para ser acogidos en la casa de Dios.

La tercera carta de Juan, o de Juan el Presbítero, enviada a Gayo, nos

introduce en una comunidad de Asia Menor, y lo que en ella vemos rompe en
nosotros la idealización que hubiéramos podido hacernos de la comunidad
primitiva. Parece ser que el jefe local era poco acogedor y ve con disgusto la
llegada de predicadores itinerantes. Demetrio, sin duda el portador de la carta,
es amigo de Juan y, probablemente, es un misionero del Evangelio. Al
destinatario, conocido por el fervor de su acogida, el autor escribe77.

Queridísimo, tu conducta es la de un buen fiel en todo lo que haces con los que
están de paso, y éstos han dado testimonio de tu caridad públicamente en la
Iglesia; harás bien en ayudarles de una manera digna de Dios en sus viajes. Por
el Nombre es por lo que han emprendido viaje, sin recibir nada de los gentiles.
Nosotros debemos acoger a estas personas, a fin de colaborar con ellos en la
obra de la verdad.

Si bien el lecho fraterno ponía a resguardo de malos encuentros al cristiano,

cuidadoso de su vida moral, la afluencia de personas que estaban de paso
debía hacer del deber de hospitalidad un deber de lo más gravoso en los
grandes centros, las ciudades de paso como Corinto y con mayor motivo, en
Roma misma. Imaginamos la carga que debía de representar esto para una
ciudad en la que el paso de los hermanos en la fe era cotidiano. Todavía hoy
algunos conventos de París, de Corinto e incluso de Estrasburgo, ven con
aprensión llegar el tiempo de vacaciones.

Esto explica que los hermanos de Corinto, gran ciudad porteña, estuviesen un
poco hartos, y que Clemente78 los exhortara para animarlos; también explica la
gratitud de Ignacio de Antioquía por la acogida que le han dispensado en todas
partes. Melitón de Sardes, en el siglo II, compuso incluso un escrito, hoy
perdido, sobre la hospitalidad79. La disponibilidad con la que las comunidades
recibían a los hermanos que estaban de paso es algo que llena de admiración a
los mismos paganos. A este propósito, Arístides pudo escribir en su
Apología80: «Si ven a un extraño, lo acogen bajo su techo y se regocijan de
tenerlo con ellos, como si fuera un verdadero hermano». Mas para algunos
como Luciano, esta liberalidad cristiana es objeto de burla81.

La carga de esta acogida recae sobre toda la comunidad, especialmente sobre

los obispos, los diáconos y las viudas82. Desde mediados del siglo II existe en
Roma y en Cartago una caja, que se alimenta con recaudaciones los domingos,
destinada a la recepción de los extranjeros83. Por regla general, el huésped de
paso llevaba una carta de recomendación 84. Si llegaba el caso, por medio de
unas preguntas discretas; se localizaba al posible «parásito». Más tarde la
iglesia organizó hostelerías85.

Ya en el siglo II hay un esbozo de legislación de la hospitalidad cristiana. Las

directrices de la Didaché86, hacia el año 150, van orientadas principalmente
hacia las comunidades procedentes del judaísmo y nos ofrecen un
conocimiento de sus problemas cotidianos. Estas directrices apuntan no a los
particulares sino a la «iglesia responsable». La prudencia se impone, tanto más
cuanto que los falsos hermanos y los inventores de herejías empiezan a ser
numerosos. La zizaña está junto al trigo.

La Didaché distingue entre profetas itinerantes y huéspedes de paso. Los

primeros, como los doctores judíos, viajaban de ciudad en ciudad, de
comunidad en comunidad, principalmente en la época judeo-cristiana.
Importaba mucho asegurarse de su ortodoxia y de su desinterés87. El
predicador itinerante ha de atenerse a las leyes ordinarias de la hospitalidad. Si
trabaja para la comunidad, tiene derecho a un salario como todo trabajador.
Pero es mal síntoma que prolongue indebidamente su estancia. Cuando alguno
se comporta así, al marcharse no tendrá derecho más que al pan para el
camino. La Didaché prohibe, pues, en estos casos, los regalos que
habitualmente se hacía a los huéspedes cuando se iban88.

Los demás hermanos que estaban de paso y desembarcaban en Corinto o en

Antioquía, debían atenerse a una reglamentación copiada en parte del
judaísmo89. No faltaban gorrones que se infiltraban entre ellos, tratando de
sacar partido de la piedad de unos y de la generosidad de otros.

Los más dignos de confianza eran los que llevaban una carta de recomendación
de la comunidad madre90. Había otros que se conformaban con ir en busca de
compatriotas o de correligionarios para pedirles ayuda. Es posible que existiera
una contraseña o algo por el estilo. Esto es lo que posiblemente insinúa la
Didaché, cuando dice: «el pasajero que se presenta a vosotros en el nombre del
Señor»91. Griegos y romanos intercambiaban una tessera hospitalis, es decir,
un objeto de diversas formas -un carnero o un pez del que cada cual poseía una
parte; al juntarlos, coincidían perfectamente92.

Cuando se trata de uno de esos caminantes modestos que viajan a pie de lugar
en lugar, la Didaché recomienda: «ayudadles lo mejor que podáis»93. La
acogida comprende asilo y subsistencia. Los griegos invitaban al huésped a una
sola comida el día de su llegada o al día siguiente. Si llega en el momento de
una comida de fiesta, es invitado inmediatamente 94. A mí personalmente me
sucedió esto recientemente en Myconos, donde fui invitado de manera
inesperada a un banquete de bodas. En Homero leemos que al viajero no se le
pregunta el nombre sino después de la comida que se le ha ofrecido95.

El huésped puede prolongar su estancia dos o tres días, como es la costumbre

aún hoy día entre los árabes96. Más allá de ese tiempo, el extranjero debe
ponerse a trabajar y a ganar su pan. Quien no quiere trabajar o dice que no
tiene oficio se comporta como «un traficante de Cristo», dice la Didache97.
La Didaché fundamenta estas reglas en motivos evangélicos98. Para un
cristiano, acoger al extraño es acoger a Cristo y manifestar la fraternidad que
une a todos los que llevan su nombre. Fraternidad y hospitalidad van unidas,
como lo dice ya la carta a los Hebreos99. Los tiempos de denuncias y de
persecuciones, que provocan la huida o el desplazamiento de numerosos
cristianos, ofrecen un nuevo motivo para dar hospitalidad. El extraño ya no era
sólo un hermano, sino un confesor de la fe a quien la comunidad ofrece una
acogida especial.

Las cartas que estrechan lazos

La carta que viaja de comunidad en comunidad, de país en país, es ante todo

un lazo que une a los hermanos dispersos y ansiosos siempre de estar juntos.
Se escriben, se consultan, se ayudan entre sí. Los visitantes llevan casi siempre
un mensaje de la comunidad de que proceden. Las iglesias se escriben; más
especialmente los obispos, mantienen entre sí y con las comunidades una
correspondencia cada vez más abundante100.

Las excavaciones han arrancado a las arenas de Egipto cierta cantidad de

cartas escritas en los materiales más diversos: metal, papiro o trozos de
cerámica. Los particulares utilizaban generalmente el papiro que Egipto
exportaba y se compraba en las papelerías en hojas sueltas; su precio
dependía del formato. El pergamino se escribía por las dos caras, mientras que
el papiro solamente por la cara interior. Los más pobres de Egipto y de Africa se
servían de ostraka, trozos de cerámica, y los utilizaban para la correspondencia,
para llevar las cuentas o para redactar informes101.

Una vez escrita la carta, se plegaba el papiro, se enrollaba y se ataba con una
cuerda cuyas extremidades eran selladas. La dirección se escribía en la cara
externa. Después de utilizada, la carta servía para que los niños hicieran
ejercicios de escritura por la cara que no estaba escrita, y a los mayores les
servía como papel borrador.

El concepto de carta era bastante elástico, pues iba del simple billete breve a la
composición literaria, del mensaje a la exhortación. Es difícil señalar una
frontera entre los diversos géneros. No hay más que ver la diferencia entre la
carta a los Romanos y la carta a Filemón. Algunas cartas se conservaron en los
archivos de las iglesias, como ocurrió en Corinto con las cartas recibidas y
enviadas102. Se hicieron colecciones de cartas103. Clemente de Roma conoció
ya una colección de cartas paulinas 104.

La correspondencia de Cicerón es una obra de arte literaria y al mismo tiempo

es un documento histórico de primer orden. El mismo Plinio el Joven reunió las
cartas que escribió, con el fin de publicarlas y que se conservaran para la
posteridad105. Lo mismo sucederá con Gregorio Nacianceno106.

Además de las epístolas canónicas, las cartas cristianas son con frecuencia
mensajes de exhortación, especie de homilías que las comunidades
acostumbraban a leer durante la celebración eucarística, para la edificación de
todos. Las actas y las pasiones de los mártires forman parte de estos escritos y
su utilización en la liturgia es manifiesta.

Esto ofrecía a los falsarios una oportunidad demasiado buena, y las cartas
apócrifas empiezan a proliferar. Hasta los más callados de los Apóstoles se
sueltan de repente la lengua. Se inventa una correspondencia de catorce cartas
entre Pablo y Séneca107. Hasta se hace intervenir a Jesucristo mismo y se dice
que escribió una carta al rey Abgar108. A su vez, Poncio Pilato da testimonio de
la resurrección del Señor, en una carta dirigida a Claudio109. No es para
asombrarse en una época que cultiva lo maravilloso y en la que abundan las
«cartas venidas del cielo110. Luciano, el burlón, compuso una de ellas para
burlarse de la credulidad popular de su tiempo111.

Las cartas permiten a Roma informar y estar informada y, ya desde el año 97,
ejercer un papel moderador. La llegada de Pedro confiere al obispo de Roma
una autoridad cada vez más firme, sobre todo desde la carta que Clemente
envía a «la iglesia de Dios que se encuentra en Corinto112. Enterado de las
dificultades que atraviesa la comunidad, envía a ella tres emisarios, portadores
de una carta en la que toma postura con tacto pero con firmeza, como quien
quiere ser obedecido. Casi un siglo más tarde, Dionisio de Corinto nos dice que
aún se seguía leyendo esta carta en la reunión de los domingos113.

La solidaridad entre las diversas iglesias se estrecha particularmente en

tiempos de crisis. Así, en tiempos del montanismo hay una correspondencia
activa entre Roma y la iglesia de Asia y de Galia114. Lo mismo sucedió en
tiempos del papa Víctor, a propósito de la controversia pascual115. Dionisio de
Corinto hizo una colección de cartas cruzadas entre Roma y las diversas
comunidades de Grecia, de Creta y de Asia Menor, motivadas por las posturas
rigoristas de algunos hermanos116.

Desde el siglo II los obispos se escriben, se consultan, dan noticias de su

nombramiento, solicitan ayuda económica, ponen a los demás al corriente de
las dificultades doctrinales o simplemente disciplinares117.

Esta correspondencia nos permite levantar la punta de un velo que nos oculta
una época de contornos difusos. Herejes y agnósticos emplean los mismos
procedimientos para divulgar sus doctrinas118.

Las siete cartas de san Ignacio a las comunidades asiáticas y a Roma son una
joya de la antigua literatura cristiana. Están llenas a rebosar y al mismo tiempo
son un testimonio, una exhortación y un himno al Señor. Una carta de Policarpo
«a la iglesia de Dios que se encuentra como extranjera en Filipos» nos ha sido
felizmente conservada119.

En tiempos de persecución, las cartas sostienen a unos, confortan a otros en su

perseverancia120. La primera gesta de los mártires nos ha llegado en forma de
cartas, que sirven tanto para informar como para instruir y para calificar a los
hermanos reunidos en asamblea. El martirio de Policarpo se nos narra como
una liturgia121.
Las iglesias de Vienne y de Lyon enviaron una de las cartas más conmovedoras
a las iglesias de Asia y de Frigia122. El ejemplo de los mártires de Lyon es un
ejemplo para los confesores de Efeso, que al parecer se niegan a conceder la
penitencia a los apóstatas de la comunidad123; a su modo, esta carta es una
expresión de la fraternidad, que sabe pasar por encima de las debilidades
humanas.

¿Cómo llegó la carta de Lyon hasta Efeso? Las postas imperiales, creadas por
Augusto124 y que duran hasta el final del Imperio, estaban reservadas a la
función pública. Eran como una especie de «valija diplomática». Para utilizar
este correo se necesitaba un diploma especial, llamado combina, marcado con
el sello del emperador. Los soldados utilizan la comunicación entre sus
guarniciones para enviar sus cartas. Es el caso de un joven egipcio, que lleno
de orgullo por su nuevo nombre romano, le escribe a su padre, y le envía su
retrato, que ha pagado con las tres primeras monedas de oro que ha cobrado:
la «fotografía» del militar pasa a ocupar un lugar destacado en el hogar
paterno125.

El medio más sencillo y más corriente para hacer llegar una carta a su
destinatario consistía en confiarla a un mensajero. Se podía contratar a un
mensajero a portes pagados o a portes compartidos. También se podían
solicitar los servicios de agentes de sociedades para enviar el correo. Existían
tabellarii privados, como sabemos por autores de esa época126; sabemos de
su existencia también por una incripción, entre otras, hallada en Puzzuol127, en
la Italia meridional, lo cual no tiene nada de extraño, puesto que era una ciudad
en la que se embarcaban gran cantidad de viajeros. Mediante una propina a la
salida y a la llegada, era fácil confiar una carta a un conocido, a un compatriota
o a un viajero comerciante. Un obsequio «al portador», cuando se recibía el
mensaje, era garantía del cumplimiento del encargo. Comerciantes llevaron las
cartas de Ignacio a las diversas iglesias128.

La carta de los hermanos de Lyon, debió de llegar primero a Roma, pues las
relaciones entre ambas ciudades eran frecuentes. Hacia esa misma época,
Ireneo se encuentra en la capital llevando una carta de la comunidad129. Desde
Roma, era fácil confiar la misiva a cualquier hermano o compatriota que se
embarcaba en Puzzuol o en Ostia camino de Efeso.

Si la estación era favorable, la carta podía llegar a su destino al cabo de unos

cincuenta días. Una carta enviada a Cicerón desde Capadocia tardó cincuenta
días en llegar a sus manos130. Otra, desde Siria a Roma, tardó el doble131.
Una carta comercial del 23 de julio de 174, procedente de una fábrica de
Puzzuol, llegó a Tiro el 8 de diciembre, después de ciento siete días de
viaje132. El hijo de Cicerón recibió en Atenas una carta de su padre que tardó
cuarenta y seis días, y le pareció que había tardado poco133.

De todas esas cartas se han perdido una gran cantidad. Y no es de extrañar,

sino que por el contrario hay que admirarse de que algunas hayan llegado hasta
nosotros. Oficiales o privadas, literarias o íntimas, estas cartas nos permiten
«echar una ojeada» a la vida cotidiana de las comunidades, las dificultades y
las crisis, las tiranteces y las defecciones. Las más modestas, como la carta de
un tal Ireneo a su hijo para notificarle que un cargamento de trigo egipcio había
llegado bien a Roma 134, o la carta de negocios de un cristiano de Egipto,
donde un obispo parece servir de «contacto» entre algunos cristianos y un
armador de Roma 135, nos sirven para contemplar la vida como «en bata de
casa», sin maquillaje ni énfasis, con la conciencia aguda que tienen los
hermanos de formar una sola y gran familia.

Adalbert G. Hamman
La vida cotidiana de los primeros cristianos
Edic. Palabra. Madrid 1986, págs. 29-45

........................

NOTAS
1
IRENEO, Adv. haer., IV, 30. 3. Sobre el mismo tema se puede ver lo que
dicen los contemporáneos paganos: PLINIO, Hist. nat., 14, 2; EPICTETO,
Dissert., III, 13, 9; ARÍSTIDES DE ESMIRNA, Eis Basileia, ed. Gebb, p. 66;
TERTULIANO, De anima, 30. Inscripción de Halicarnaso, en A. CAUSSE,
Essai sur le conflit du christianisme primitif et de la civilisation, París 1920,
p. 28.

2 FILÓN, Legatio ad Caium, 2 (8).

3
EPICTETO, Diss., 111, 13, 9.
4
F. BRAUDEL, La Méditerranée á l'époque de Philippe II, p. 78.
5
Sobre las carreteras romanas, ver R. J. FORRES, Notes of the History of
Ancient roads, Amsterdam 1934; V. CHAPOT, art. Via, en Dictionnaire des
Antiquités, V, pp. 777-817.
6
CIL XI, 3281-3284. En el museo Termini, Roma.
7
L. FEBVRE, Annales d'hist. soc., 11 de enero de 1940, p. 70. Citado por F.
Braudel.
8
W. M. RAMSAY, en el artículo que sigue siendo actual Roads and Travel,
en Dictionary of the Bible, V, pp. 475-403.

9 PLINIO, Hist. nat., II, 450.

10
C. TORR., art. Navis, Dictionnaire des Antiquités, IV, p. 25.

11 Ct. LEFEBVRE DES NOETTES, De la marine antique á la marine

moderne, París 1935, p. 67.

12 FILOSTRATO, Vita Apollonii, VII, 10 y 16.

13
D. DE SANT-DENIS, La vitesse des navi res anciens, en Revue
archéologique, 18, 1941, p. 90.

14 H. DE SAUSSURE, De la marine antique á la marine moderne, en Revue

archéologique, 10, 1937, p. 9.

15 Hech 27, 37. JOSEFO, Vita, 15.

16 Sobre esta cuestión, H. DE SAUSSURE, De la marine antique á la

marine moderne, en Revue archéologique, 10, 1937, p. 95.

17 FILOSTRATO, Vita Apollonii, 7, 10.

18 PLINIO EL VIEJO, Hist. nat., 19, 3.

19 SULPICIO SEVERO, Diál., 1, 3, 1.

20
PLINIo, Hist. nat., XV, 74.
21
SULPICIO SEVERO, Diálogos, 1, 8.

22 En LEFEBVRE DES NOETTES, De la marine antique á la marine

moderne, París 1935, p. 72.

23 PLINIO, Hist. nat., XIX, 3, cf. E. DE SAINT-DENIS, Revue archéologique,

18, 1941, p. 135.

24 ESTRABÓN, V, 42, 7-8. TAcITO, Anales, II, 85.

25 CH. LÉCRIVAIN, art. Viator, en Dict. des Antiquités, V. 817-820.

26 CT. LEFEBVRE DES NOETTES, L'attelage, le cheval de selle, París 1931,

pp. 13, 84.
27
CICERÓN, Pro Milone, 10, 28; 20, 54. Ver E. SAGLIO, art. Rheda, en Dict.
des antiquités, IV, p. 862.
28
CIG, III, 3920.
29
M. P. CHARLESWORTH, Op. Cit., p. 40.
30
Se les hacía llegar «a pie» hasta Roma. PLINIO, Hist. nat., X, 53.

31 CIL, X, 1634, 1759; III, 860, 1394,

32 FILOSTRATO, Vita Apoll., VIII, 15.

33 CIG, 1233; 5774. Ver, por ej., ESTRABÓN, Geografía, IV, 1, 5.

FILOSTRATO, Vita Apoll., VIII, 15; QUINTILIANO, Declam., 333.
34 Cfr. W. M. RAMSEY, art. Roads and Travel, Dict. of the Bibel, V, p. 399.

35 Es el caso de un egipcio del siglo II, que visitaba las fuentes del Nilo,
cuya carta se conserva en el Museo Británico. Greek Papyri in the British
Museum, III, Londres, 1907, p. 206, n. 854.

36 Ep. VIII, 20.

37 Diario de Eteria. Texto y trad. francesa en «Sources Chrétiennes», n. 21.

38 Hist. ecl., IV, 22.

39 JosEFO, Guerra Judía, VII, 6, 6.

40 Hist. ecl., VI, 31, 2.

41 Epitafio.

42 Acta Justini, 4.

43 TERTULIANO, Contra Hermogenem.

44 De praescriptione, 30.

45 Para esta cuestión, ver T. KLEBERG, Hóteis, restaurants et cabarets

dans l'Antiquité romaine, Upsala 1957.
46
Hechos, 28, 15.

47 PLUTARCO, Moralia, De vitioso pudore, 8.

48 Orat., 27.

49 Ibidem.

50 ARTEMIDORO DE EFESO, Onirocritique, 1, 4.

51 CIL, IV, 806, 807.

52 CIL, XII, 4377. Ver las reservas de T. KLEBERG, op. Cit., pp. 66 y 72.

53 T. KLEBERG, op. Cit., p. 66.

54 CIL, XI, 721.

55 ORELLI, Insc. lat., 4329.

56 CIL, XII, 5732.

57 PS. VIRGILIO, Copa.

58 CIL, XII, 5732.

59 CIL, IX, 2689.

60 PLUTARCO, De carnium esu, I, 5.NOTAS DE LAS PAGINAS 37-42

61
Dig., XXIII, 2, 43, 9.

62 APULEYO, Metam., I, 7, 8.

63 Dig., III, 2, 4; XXIII, 2, 43 pr. 99.

64 TERTULIANO, De fuga, 13, CIL, IV, 3948. T. KLEBERG, op. Cit., pp. 111-
112.

65 Ver T. KLEBERG, op. Cit., 89-90.

66 Ps. VIRGILIO, Copa, 2; HORACIO, Ep., I, 14, 21; AusoNlo, Mosella, 124.

67 Rom 12, 13; 1 Tim 5, 10; Tit 1, 8; Hebr 6, 10; 13, 2; 1 Pdr 4, 9.

68 Ver entre otros, para nuestra época, HERMAS, Similitude, 9, 27; Prec. 8,
10. Ps. CLEMENTE, Hom., 9.

69 Visión de conjunto y bibliografía en G. STAEHLIN, art. Xenos, en

ThWNT, V, pp. 16-24; 2, en nota.
70
Gen 18-19.
71
Gen 24, 15-28.

72 Job, 31, 32.

73 Josué, 2.

74 1 Clem., 10-12.

75 Por ej., Lc 10, 34; 11, 5, 14, 12.

76 Mt 25, 34 y 10, 40.

77 3 In 5-8.

78 1 Clem., 1, 1.
79
Hist. ecl., IV, 26, 2.
80
Apología, 15.

81 De peregrin. morte, 11-13; 16.

82 1 Tim 3, 2; 5, 10; Tit 1, 8. HERM., Sim., IX, 27, 2.

83 JUSTINO, Apología, 67. TERTULIANO, Apol., 39.

84 Por ejemplo el portador de la tercera carta de Juan.

85 Acta Archelai, 4.

86 Didaché, II, 1-13, 2.

87 Ver por ej., F. CUMONT, Les Religions orientales dans le paganisme

romain, París 1929, pp. 96-101.

88 Didaché, 12, 5.

89 Textos en STRACK-BILLERBERCK, II, 183; IV, 565, 568.

90
Tésera enviada por el obispo, dice Tertuliano, De praescriptione, 20.

91 Una tésera que se conserva en el museo de Viena lleva los dos

nombres de los huéspedes; otra, encontrada en Trasacco, en Italia, lleva
los dos nombres unidos por la palabra hospes. Reproducción en Ch.
LÉCRIVAIN, art. Hospitium, en Dict. des antiquités, III, 298.

92 Didaché, 12, 1.

93 Ibid., 12, 2.
94
CH. LÉCRIVAIN, loc. Cit., p. 298.
95
Odisea, 9, 18.
96
R. MONTAIGNE, La Civilisation du désert, París, p. 87.
97
Did., 12, 5.
98
Ibid., 11, 1.
99
Hebr. 13, 22.

100 TERTULIANO, De praescriptione, 20.

101 Ver H. LECLERQ, arts. Ostrakon y Papyrus, en DACL, XII, 70-112; 1370-
1520 (bibli.); A. DEISSMANN, Licht von Osten, Tubinga 1923, pp. 116-213;
J. SCHNEIDER, art. Brief, RAC, II, pp. 564-585 (bibliografía hasta 1954).

102 P. NAUTIN ha analizado estas cartas en Lettres et Ecrivains chrétiens,

París 1961, pp. 13-32.
103 El autor conservaba el borrador de su carta. Cfr. Greek Papyri, III,
Londres 1907, p. 904.

104 J SCHNEIDER, IOC. Cit., p. 570.

105 1 Clem., 47, 1.

106 GREGORIO NACIANCENO, Ep. 53.

107 Compuestas en latín, no son posteriores al siglo III. Publicadas por C.

W. BARLOW, Epistolae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam quae
vocantur, Roma 1938, PLS, I, pp. 673-678.

108 Hist. ecl., I, 13. Ver E. Kirsten, RAC, 4, pp. 588-593.

109 P. VANUTELLI, Actorum Pilati textus synoptici, Roma 1938; son de la

Edad Media.

110 J. SCHNEIDER, IOC. Cit., pp. 572-574.

111 Ibidem.

112 Traducción en L'Empire et la Croix, París 1957, pp. 29-71.

113 Hist. ecl., IV, 23, 11.

114 Ibid., II, 25, 6; III, 28, 1; 31, 4; V, 3, 4.

115 Ibid., V, 24.

116 !bid., IV, 23.

117 Ver la lista en A. HARNACK, Mission..., pp. 382-383.

118 Para Valentín, ver CLEMENTE DE ALEJANDRíA, Stromata, II, 8, 36; 20,
114; III, 7, 59.

119 Traducción francesa accesible en L'Empire et la Croix, París 1957.

120 Pasión de los mártires de Lyon, Hist. ecl., V, 2, 2. Cartas de Cipriano,

en particular las nn. 6, 10, 13, 15.

121 Ver nuestro libro La Priére, t. II, pp. 96-104; 134-141; 268-269.

122 Traducción en L'Empire et la Croix, pp. 181-194. La Geste..., pp. 46-59.

123 Ver P. NAUTIN, Lettres et Ecrivains chrétiens..., pp. 33-39.

124 SUETONIO, De via Caesarum, Octav., 49.

125 Papiro de Fayum conservado en el museo de Berlín, Aegyptische
Urkunden aus den kdniglichen Museen zu Berlin, 1896-1898, II, n. 423. Ver
también A. DEISSMANN, Licht vom Osten, pp. 145-153.

126 PLINIO, Carta, II, 12, 6; IV, 17, 2; VIII, 32.

127 CIL, I, 29, 2.

128 IGNACIO, Rom., 10, 1.

129 Hist. ecl., V, 4, 2.

130 Carta, XII, 10, 12.

131 Ad Att., XIV, 9.

132 En L. FRIEDLAENDER-G. WISSOWA, op. Cit., I, Leipzig, 1922, p. 341.

133 Ad fam., XVI, 2 (383).

134 En A. DEISSMANN, Licht vom Osten, p. 178.

135 Publicado por GRENFELL y HUNT, The Amherst Papyri, 1, n. 3a. En A.

DEISSMANN, ibid., pp. 172-177.

Capítulo III

EL AMBIENTE SOCIAL

Apenas nacido, el cristianismo se extiende como el fuego en los matorrales. Si

bien, como en la misma vida, la mayoría son los humildes y los pobres, ya
desde la primera hora se adhieren a él discípulos de todos los estratos de la
sociedad. Esta circunstancia no es menos notable que su expansión geográfica;
tanto la una como la otra derriban las barreras sociales, étnicas y culturales, no
por oponerse a ellas, sino por la fraternidad.

La procedencia social

El filósofo griego Celso se burla de la nueva religión cuyo fundador ha nacido de

una madre trabajadora y cuyos primeros misioneros son pescadores de
Galilea1. En esa misma época, los paganos se pitorrean porque las
comunidades cristianas se reclutan principalmente entre la gente insignificante.
El Evangelio —dicen— no ejerce su seducción más que sobre «los simples, los
pequeños, los esclavos, las mujeres y los niños» 2. El mismo Taciano hace un
retrato del cristiano de su tiempo: huye del poder y de la riqueza; es ante todo
«un pobre y sin exigencias»3.

Una interpretación política del éxito del cristianismo pretende que se debe a una
«revancha» del proletariado sobre el Imperio capitalista. Hay que precaverse
contra una extrapolación tan tendenciosa y unos esquemas desmentidos por un
análisis más riguroso4. San Pablo convierte en Tesalónica al procónsul de
Chipre, Sergio Paulo5, y en Berea «a muchas mujeres nobles» 6. Los judíos
convertidos Aquila y Priscila poseen una casa en Roma y otra en Efeso; ambas
son lo suficientemente amplias para acoger en ellas a la iglesia local en el
triclinio o en el atrio7. Desde su origen la Iglesia convierte a personas
acomodadas, a veces con fortuna. En Corinto, el tesorero de la ciudad se suma
a la comunidad8.

Menos de un siglo más tarde, Plinio el Joven, poco sospechoso de tener

prejuicios, envía al emperador Trajano, después de haberse informado, una
imagen detallada de las comunidades cristianas en Bitinia, en las que se
encuentran fieles de todas las edades, jóvenes y ancianos, hombres y mujeres,
esclavos y ciudadanos romanos, habitantes de las ciudades y del campo.
Señala especialmente «su gran número» y la diversidad de su procedencia
social9.

Lo que sabemos acerca de las comunidades contemporáneas de Cartago,

Alejandría, Roma y Lyon, nos muestra grupos igualmente abigarrados 10. La fe
nivela las clases y elimina las distinciones sociales, cuando la sociedad romana
lo que hacía era dividirse en compartimientos estancos y levantar barreras.
Amos y esclavos, ricos y pobres, patricios y filósofos se agrupan y se funden en
una comunión más profunda que la de la sangre o la de la cultura. Todos se
aúnan en la elección común y personal, que les lleva a llamarse con toda
verdad «hermano» y «hermana»11. Lo que produce una especie de «trauma» en
el pagano socarrón es que todas las condiciones humanas se funden en la
fraternidad cristiana. Esclavos o ciudadanos libres, todos tienen un alma de
hombre libre12, y la conciencia de esa igualdad es tan fuerte que casi nunca se
hace alusión a la condición servil en los epitafios cristianos 13.

Tres ojeadas a las comunidades de Roma, de Lyon y de Cartago, nos

permitirán obtener un panorama de su composición social.

La comunidad romana tiene el aspecto de una parroquia de gran ciudad: la lana

basta del manto de los artesanos y de los esclavos se roza con los tisús de oro,
suntuosamente orlados, que llevaban las matronas y los notables. Si bien los
extranjeros y las gentes modestas fueron los primeros en abrazar el Evangelio,
ya desde el siglo II la corte imperial se abre también con el cónsul Clemente y
su mujer Domitila14. En tiempos de Cómodo encontramos al rico maestro de
Calixto, un cristiano llamado Carpóforo, que pertenece «a la casa del César» 15.
Ireneo afirma incluso que existe un grupo importante de fieles en la corte
imperial, donde se codean caballeros y esclavos 16. Uno de los compañeros de
martirio del filósofo Justino, Evelpisto, venido de Capadocia, es esclavo en la
corte17. La favorita del emperador Cómodo, Marcia, si bien ella misma no es
cristiana, mantiene relaciones con la comunidad de Roma18. En tiempos de
Septimio Severo, la presencia de cristianos en la corte imperial es notoriamente
pública, puesto que Tertuliano alude varias veces a ella19. Igualmente, es muv
verosímil que cristianos formasen parte de la guardia pretoriana 20.

En tiempos de Marco Aurelio, el Evangelio gana adeptos en la aristocracia. El

mártir Apolonio —Jerónimo cree equivocadamente que es senador— pertenece
a la nobleza. Varios miembros de la familia de los Pomponii son cristianos 21. En
el reinado de Cómodo, los romanos más distinguidos por nacimiento y por
riquezas, con su familia y su casa, se unen a la comunidad cristiana22. Justino
relata la conversión de unos esposos, que pertenecían a la sociedad rica de
Roma y que llevaban un gran tren de vida, junto con sus servidores y las gentes
de su casa23.

Roma, abierta a todas las influencias, y a todas las escuelas ve cómo afluyen a
ella sofistas y filósofos. A mitad del siglo II Justino es el primer filósofo conocido
de la comunidad cristiana. Simple miembro de la iglesia local, funda una
escuela de filosofía cristiana cercana a las Termas de Timoteo, en casa de un
tal Martín24. Justino otorga derecho de ciudadanía al pensamiento cristiano y, a
los convertidos, el derecho a pensar. Gracias a él, pensadores como Taciano, el
Sirio, engrosan las filas de la Iglesia. Marción, un rico armador llegado a Roma
desde las orillas del mar Negro, atraído por la ebullición intelectual de la
comunidad se une a ella y le hace donación de 200.000 sextercios, que le serán
devueltos cuando él también se erige en fundador de una escuela y de una
iglesia rival25.

El rostro de la comunidad romana ha cambiado mucho desde la muerte de

Pedro y Pablo. Si la mayoría de los cristianos citados por la Carta a los
Romanos tienen nombres de esclavos y de libertos 26, ahora son numerosas las
familias acomodadas y con fortuna, que proveen de fondos una caja para
subvenir a las muchas necesidades de los hermanos de Roma y del Imperio. Su
generosidad es provervial ya entonces. Ignacio de Antioquía y Dionisio de
Corinto los alaban de un modo conmovedor 27. Los ahorros son tan abundantes
que los cristianos los colocan en el banco: por desgracia, eligen mal al
banquero28, lo cual se repetirá frecuentemente a lo largo de la historia. Aunque
llega muy lejos, la generosidad romana sostiene en primer lugar a los pobres y
a las viudas de su propia comunidad. Ricos y desheredados se complementan.
El Pastor de Hermas los compara «al rodrigón y a la parra, que se sostienen
mutuamente »29.

El contrapeso de la riqueza de los que poseían muchos bienes eran los

esclavos y los artesanos, los campesinos llegados de los alrededores de Roma
cargados de impuestos. El lujo iba a la par que la miseria hasta tal punto que la
asistencia a los pobres se había convertido en una institución del Estado. La
fraternidad inspiraba un equilibrio en el reparto, como lo cuenta Justino:
«Quienes están en la abundancia y quieren dar, dan libremente, cada cual lo
que quiere, para asistir a los huérfanos, a las viudas, a los enfermos, a los
pobres, a los prisioneros, a los huéspedes, en una palabra, a todos los que
están necesitados» 30.
Apenas cien años más tarde, el diácono Lorenzo podía mostrar al emperador,
que estaba decidido a apoderarse de las riquezas de la Iglesia, las mil
quinientas viudas y los desheredados de la fortuna que subsistían gracias a
ella31. Aunque sea exagerado, este dato es ilustrativo de la actividad que la
comunidad desarrollaba para ayudar a sus miembros que estaban en la
carencia.

Los hermanos llegan desde los lugares más diversos y se instalan en los barrios
de la ciudad entre sus compatriotas, formando grupos nacionales 32, y todos
ellos entienden la lengua griega, que les mantiene unidos. Hablan esta lengua
más o menos correctamente, a juzgar por los textos que leemos en los epitafios.
Son simultáneas la lengua maltratada de un Apolonio, la ruda de un plebeyo
procedente del campo y el hablar incorrecto de un africano recién instalado en
Roma. Y la lengua griega es la que se utiliza en la liturgia hasta el siglo III,
cuando el latín se impone33".

Más que cualquier estadística hay un hecho que muestra hasta qué punto en la
comunidad romana se vive la fraternidad: dos obispos, con seguridad Pío y
Calixto, eran esclavos de origen. ¡Podemos imaginar a los nobles Cornelii,
Pomonii, Caecilii, recibiendo la bendición de un papa que todavía lleva el sello
de su antiguo amo! Esta es la revolución del Evangelio. Influye en las
estructuras sociales transformando el corazón de los hombres.

La comunidad de Lyon, mucho menos importante numéricamente que la de

Roma, nos ofrece un cuadro social más matizado. Lyon no es Roma. En pleno
apogeo de Roma, la comunidad, en su conjunto, se nos presenta joven. Está
compuesta de extranjeros venidos sobre todo de Asia y de indígenas de todas
clases. La matrona se encuentra con su esclavo en la asamblea. Al parecer, la
Iglesia ha reclutado mucha gente entre la burguesía, cuya posición acomodada
y cuya fortuna provocan envidias y explican las denuncias. La clase acomodada
parece haber propagado el Evangelio entre empleados y esclavos. Todos los
escritos de la comunidad que han llegado a nosotros están compuestos en
griego, que es la lengua de la mayoría de los cristianos y de la liturgia.

La historia de los primeros mártires de Lyon especifica la composición social de

la comunidad. San Gregorio de Tours nos ha conservado sus nombres: son una
mezcla de latín y de griego34; no hay ningún nombre céltico. Atius y Atala —
éste, originario de Pérgamo, había llegado a Lyon por asuntos de negocios—
son personajes destacados35. Vetio Epagato es de nacimiento noble y habita la
ciudad alta; el populacho no se ha atrevido a denunciarlo. Alejandro es un
médico oriental muy conocido en la ciudad, Blandina es una simple esclava
arrestada al mismo tiempo que su ama, sin duda una noble matrona, que ha
propagado discretamente el Evangelio en su casa 36. Incluso fueron apresados
algunos servidores paganos, pues se daba por supuesto que los criados y los
esclavos profesaban la misma religión que sus amos 37.

El nivel social de los cristianos explica en parte el comportamiento odioso de la

multitud cuando aparece Atala; éste había evidentemente prosperado, lo cual le
permitió contribuir a sostener financieramente a la comunidad y hacer que
participara de su fortuna38. Las mujeres debían de ser numerosas en la
comunidad, y al gnóstico Marcos le llaman la atención, sobre todo las que llevan
en sus mantos franjas de púrpura, lo cual era un signo externo de poseer
fortuna39.

Pero en la comunidad lionesa, en donde los cristianos de buena posición

económica lo sacrifican todo a su fe, no es la rica matrona, cuyo nombre incluso
se desconoce, la que fija la atención de la historia, sino la insignificante
Blandina, esclava de condición, en quien —según nos cuenta el relato de su
martirio— la Pasión de Cristo parecía renovarse ante los ojos de los mártires y
de los espectadores40. Los compartimientos clasistas se rompen y quedan
abolidos por la práctica de una sola fraternidad en Cristo.

«De esta manera se abría el poema extraordinario del martirio cristiano, esa
epopeya del circo que durará doscientos cincuenta años, y de donde surgirá el
ennoblecimiento de la mujer y la rehabilitación del esclavo» 41; a partir de
entonces, los hombres eran juzgados por su fidelidad y por una cierta nobleza
moral, fruto del Evangelio, y no por sus orígenes.

Los datos que Tertuliano nos ha dejado sobre la comunidad de Cartago son
algo posteriores a los de Roma y Lyon. No obstante, nos permiten al menos
conocer el medio ambiente en el que el Evangelio es anunciado. Los mártires
de Scili son campesinos, granjeros o trabajadores rurales 42. Lo que impresiona
a Tertuliano de los cristianos de Cartago y lo que determina a este hombre de
leyes a unirse a ellos es el espectáculo de su caridad y de su unidad, cuya
descripción nos ha dejado en el Apologético43. Cartago es una comunidad muy
variada, en la que las personas con fortuna, o al menos las bien situadas
económicamente, son suficientemente numerosas para abastecer con
regularidad la caja común. «El depósito de la piedad» servía para asistir a los
hermanos pobres o perseguidos, especialmente, como dice Tertuliano, a los
huérfanos, a las muchachas que no tenían dote para casarse, a los sirvientes
que llegaban a la ancianidad, a los naufragados que siempre eran numerosos
en un puerto, a los confesores de la fe, a los condenados a trabajar en las
minas, a los encarcelados y a los desterrados.

Por esa misma época, la comunidad cristiana de Tuburbo, acaba de acoger a

una mujer joven de la aristocracia local, Perpetua, y a su hermano pequeño,
ante la desesperación de su padre que es pagano. La comunidad, que es
reciente, está compuesta de gente joven. Se arresta a los jóvenes, que en su
mayoría son catecúmenos, a quienes sus catequistas van a ver a la cárcel 44.

El énfasis que el relato pone en la condición noble de la joven es prueba de que

esto era excepcional. Los otros detenidos no se distinguen por su nacimiento,
sino por su piedad, que es la única cualidad que en definitiva importa. Revocato
y Felicidad eran de condición modesta, pero eran ciudadanos libres,
probablemente casados45, de la forma que se casaban los humildes, bajo la
chimenea y no con el rito de las matronas.

Las diferentes condiciones sociales se funden en una emulación de fraternidad:

la noble Perpetua acude en ayuda de su compañera plebeya. Los tabiques que
separan las clases se desvanecen en Cristo, que forja la unión de todos. Esto
hará que Lactancio pueda decir hacia finales del siglo III:

Entre nosotros no existen esclavos ni amos. No hacemos diferencias entre

nosotros, y todos nos llamamos hermanos, porque todos nos consideramos
iguales. Sirvientes y amos, grandes y pequeños, todos son iguales por su
modestia y por la disposición de sus corazones, que los aparta de toda
vanidad46.

Los oficios

La profesión de cada cual señalaba a cada cristiano su lugar en la sociedad.

Podía resultar un «impacto» o un obstáculo para el Evangelio, según
comprometiera al cristiano o favoreciera su difusión. Todo dependía de la
profesión o el oficio y de sus implicaciones sociales.

En Grecia, el trabajo manual era despreciado y en tiempos del Imperio todavía

no era tenido en alta estima47. En los Estados colonizadores, que se enriquecen
a costa del trabajo ajeno, el trabajo tiene algo de poco honorable. Para Apolonio
de Tiana comerciar era venir a menos 48. En Israel, incluso el mismo doctor de la
ley tenía un oficio. Pablo fabricaba tiendas. Siguiendo esta línea, la Iglesia
rehabilita el trabajo y la condición del obrero. En los epitafios, el obrero, la
obrera, son alabados por haber sido unos buenos trabajadores 49. Trabajar para
vivir, sin espíritu de codicia, ni de avaricia, es el ideal cristiano 50

Ya desde el siglo II, la cuestión del oficio plantea al cristiano un problema de

conciencia: ¿Hay oficios honestos y oficios no honestos? 51 ¿Cómo vivir en el
mundo y evangelizarlo sin estar mezclados en el trabajo y en las diversiones, en
los campamentos y en los comercios? Hay una búsqueda de legislación
cristiana, que se va fijando lentamente hasta el siglo III. Esta legislación se va
desprendiendo de la experiencia vivida y no se adelanta a ella.

En el siglo II, los fieles y la misma Iglesia buscan el modo de abrirse paso,
mezclándose lo más posible con la vida de los demás, ejerciendo los mismos
oficios que ellos, es decir, en una palabra: permaneciendo en el mismo trabajo
que se tenía antes de la conversión. Esta lo que cambia es el espíritu y no el
entretejido cotidiano de la vida:

Habitamos con vosotros este mundo —dice Tertuliano 52 con arrogancia, en el

año 197— utilizamos el foro, los mercados, los baños, las tiendas, los talleres,
las hostelerías, las ferias y todos los demás lugares vuestros de comercio.
Navegamos también con vosotros, y con vosotros servimos en el ejército y
trabajamos la tierra y practicamos el comercio; igualmente con vosotros
realizamos nuestros trabajos y vendemos nuestras obras para uso vuestro.

Son afirmaciones llenas de orgullo y pronto el polemista de Cartago se

moderará. La primera actitud de quienes se convertían era conservar su oficio,
una vez convertidos, como lo había recomendado el apóstol Pablo 53, a quien
Clemente de Alejandría54 parafrasea cuando escribe: «labra, decimos, si eres
labrador, pero confiesa al Dios de las labores; navega, tú que disfrutas
navegando, pero invoca al piloto del Cielo; la fe te ha sorprendido en el ejército,
escucha al general que te ordena la justicia».

El trabajo de la tierra y del mar, los oficios manuales que servían a la

colectividad, escultor, panadero, carpintero, sastre, tallador de piedras, alfarero,
tejedor, ninguno de ellos planteaban problemas, siempre que no se trabajara
para los templos paganos. Son numerosos los cristianos que ejercen estos
oficios de poca categoría, por lo que Juvenal se permite tratarlos de gente de
poca monta55. A los jóvenes cristianos se les anima a que aprendan uno de
esos oficios56

El valor humanitario de la medicina, que parecía inspirado por Jesús mismo,

estimulaba a los cristianos para ejercer esa profesión. Alejandro, en Lyon, la
ejerce y a ella le debe su popularidad 57. Dionisio, en Roma, simultanea el
ejercicio de la medicina con el sacerdocio58. Lejos de ser un obstáculo, la
Facultad de Medicina sirve a la Iglesia. En Frigia, un cristiano es al mismo
tiempo bouleute y médico59.

La profesión de jurista o de juez no parece provocar reservas a los cristianos. A

Minuncio Félix y a Tertuliano, les habría resultado difícil poner en tela de juicio
la legalidad de su propio oficio. Arístides se limita a recomendar a los jueces
«que hagan un juicio recto». Uno de los mártires africanos del año 259,
Flaviano, es retor60, en términos de hoy, profesor de letras.

A primera vista, el comercio es admitido sin reticencias. Era la manera de

mantenerse de numerosos cristianos. Ireneo, obispo de una ciudad comercial
por excelencia, en donde muchos fieles prosperan en los negocios, tanto en
aquellos tiempos como actualmente, en donde las esposas se visten de
púrpura, reconoce sin reservas «la legitimidad de los bienes adquiridos por el
trabajo de otros o antes de la conversión. E incluso, una vez admitidos en la fe,
seguimos haciendo negocios. ¿Quién vende sin procurar sacar beneficio del
comprador? Y recíprocamente quien compra procura aprovecharse del
vendedor. ¿Quién se dedica a los negocios sin buscar en ellos el beneficio
propio?»61. Sano realismo de un levantino que se ha hecho lionés.

Y mismo Tertuliano, en un libro que no peca de moderado reconoce que es

legítimo dedicarse al comercio, siempre que se mantenga a raya a la codicia 62.
Los cristianos, por haber limitado el margen de beneficios a lo que hacía falta
para la vida cotidiana, incurrieron al parecer en el reproche de ser improductivos
y de no prosperar suficientemente 63. Pero es posible que el enojo pagano
estuviera provocado simplemente porque los cristianos pagaban honradamente
sus impuestos64, cosa que siempre le ha parecido mal a un mediterráneo65.

El Pastor de Hermas66 la emprende con los hombres de negocios que han

prosperado, dejándose absorber por sus riquezas hasta el punto de ahogarse
en ellas y de deslumbrar a los mismos paganos, y se han distanciado de los
negocios de Dios. Son como contratestimonios del Evangelio, pues pierden de
vista que habitan una tierra extranjera. Frente a los cristianos enriquecidos e
«instalados», el Pastor recuerda la incompatibilidad de la Iglesia con el mundo
de aquí abajo. Esta advertencia se resiente todavía de la espera escatológica y
recuerda a los cristianos de todos los tiempos su condición de peregrinos.

Clemente matiza más en momentos en los que el cristiano ya ha adquirido

derecho de ciudadanía, y deja entender, en la rica metrópoli de Alejandría, que
los comerciantes corren el riesgo de crearse necesidades falsas. La riqueza
adquirida da origen a la inclinación por el lujo 67.

Comerciar con el dinero, ya sea a base de transacciones bancarias ya sea con

préstamos a interés, despierta inmediatamente reticencias, tanto más enérgicas
cuanto que era una tentación constante para clérigos y laicos 68. Todos los que
manejaban dinero caían en la tentación de traficar. El diácono de quien habla el
Pastor no se resiste69. ¿Cómo encontrar tesoreros honrados? Calixto, el futuro
Papa, esclavo empleado al servicio de un banquero romano, si hemos de creer
a Hipólito, que no le echa precisamente flores, se dio a la fuga con la caja de la
banca en la que «las viudas y los hermanos» habían colocado sus economías.
Acreedores y acreedoras acuden a Carpóforo, amo de Calixto, para que
intervenga. El culpable, que fue apresado por los pelos, fue condenado a las
minas de Cerdeña, lo cual le hizo sentarcabeza 70. Aprovechó el favor de Marcia,
favorita de Cómodo, fue puesto en libertad, fue hecho diácono de Ceferino y por
último fue obispo de Roma.

«Banqueros, sed honrados». Esta exhortación, formulada por primera vez por
Clemente de Alejandría71, y que fue atribuida a San Pablo y a Jesucristo mismo,
introducida en la Constitución apostólica72, era una recomendación a la que se
hacía poco caso. Había cristianos a quienes viudas y rentistas confiaban sus
economías, incluso siendo clérigos —obispos o diáconos—, encargados de la
caja común, y que estuvieron convictos de aprovecharse sin reparos de la
generosidad de los hermanos73. La escalada del dinero, el ganarlo por todos los
medios, incluida la usura en la que «mojan» hasta los mismos obispos
africanos, va a acabar trágicamente por el perjurio de un gran número a la hora
de la persecución74.

El servicio al Estado, ya se trate de funcionarios imperiales o municipales y

hasta de soldados, no planteó de entrada ningún problema de conciencia a los
cristianos del siglo II. Una vez convertidos, unos y otros continúan, según el
consejo paulino, ejerciendo sus funciones anteriores de las cuales vivían. Un
camarero de Trajano, llamado Jacinto, muere mártir 75. Hasta un siglo más tarde
la Iglesia no expresará determinadas reservas: La Tradición Apostólica76
prohibe a los cristianos ocupar cargos municipales.

El servicio militar77 se había convertido en una especie de servicio voluntario.

Las clases subalternas se reclutaban en las capas modestas de la sociedad, y
así se hacía de manera natural en regiones como Asia y Africa, que ya habían
sido conquistadas por el Evangelio. El servicio militar exigía lealtad al Imperio y
llevaba consigo el riesgo de hacer derramar sangre y de ofrecer incienso al
emperador.

Desde el Apóstol Pablo hasta Justino e Ireneo, la lealtad al Imperio no ofrece

reservas. Orgullosos de pertenecer al Estado romano, beneficiarios de su paz y
de su prosperidad, los cristianos admiran al ejército que es el principal artífice
de ambas. Se mueven en el simbolismo militar como pez en el agua. Las cartas
paulinas resuenan de entrechocar de armas de la panoplia romana 78. Clemente,
en nombre de la comunidad de Roma, pone con orgullo como ejemplo el
ejército a los fieles de Corinto: «Consideremos a los soldados que sirven a las
órdenes de nuestros jefes; ¡qué disciplina, qué docilidad! ¡Qué sumisión para
obedecer las órdenes! No son todos prefectos, ni tribunos, ni centuriones, ni
cincuenturiones, pero cada cual según su rango ejecuta las órdenes del
emperador y de sus jefes»79. ¿Y la Iglesia no se parece al Imperio, cuyo
emperador es el alma y la cabeza? 80. Estamos cerca de un Cristo imperator,
revestido con la clámide de oro de los emperadores bizantinos 81.

El filósofo Justino, hijo de colonos y quizá de veteranos romanos, no pierde su

fibra militar. Evoca noblemente a los soldados del Imperio que comprometen su
fidelidad y sacrifican su existencia82. Los objetores de conciencia no salen a
relucir hasta un siglo más tarde.

En la época de Marco Aurelio, son numerosos los cristianos que sirven en las
legiones romanas, especialmente en la XII, establecida en Melitene (Turquía), y
en la III, establecida en Lambese (Africa del Norte). «Llenamos vuestros
campamentos»83, alardea Tertuliano, sin duda en cargos subalternos la mayor
parte; el ejército significaba la promoción de los modestos, para quienes el
cargo de centurión era como el bastón de mariscal, y la pensión de veterano
representaba la seguridad.

El milagro ocurrido en la legión de Melitene, en tiempos de Marco Aurelio 84,

inmortalizado en la columna aureliana de Roma, da testimonio de la presencia
de cristianos en el ejército romano. Los autores cristianos nos dicen
concretamente que el Dios de los cristianos vino a socorrer a todos los soldados
sin excepción. Tertuliano quizá habría visto con mejores ojos que aplastase «el
campamento del diablo», y tanto peor para los suyos.

Los soldados que se hacían cristianos no tenían ningún escrúpulo en servir al

Imperio85. En el siglo III, Tertuliano, Lactancio y con más matices Orígenes, se
interrogan: ¿Puede un cristiano escoger la carrera de las armas? Pregunta casi
bizantina, si consideramos la proporción de soldados entre los mártires del siglo
1II86. Además era una cuestión un poco académica, en la medida en que los
soldados cristianos vivían como al margen de las comunidades. En las
reuniones litúrgicas se veían pocos uniformes. Y en la época constantiniana los
martirologios serán expurgados: los soldados objetores de conciencia serán
eliminados de ellos87.

Es cierto que la Iglesia del siglo II procura apartar a los fieles de la profesión
militar, cuando no la prohibe. Es éste uno de los agravios que el patriota Celso 88
echa en cara a los cristianos: les dice que están zapando los fundamentos del
Imperio. «¿Qué ocurriría si todos hicieran lo mismo?: El emperador se
encontraría pronto solo y el Imperio quedaría a merced de los bárbaros». Pero
para Orígenes89 el emperador tiene más necesidad de cristianos que de
soldados.
El oficio de las armas no es más que un caso particular de un principio más
amplio. ¿Es que la situación del soldado es diferente de la de la Iglesia, que
vive en el mundo? ¿Cómo mantenerse en la vocación sin resentirse de las
contaminaciones y de los compromisos? ¿Está el cristiano condenado «a vivir
como un eremita o como un gimnosofista?» 90. Es curioso comprobar que
Tertuliano es quien se levanta contra una reclusión semejante. Tarde o
temprano, los cristianos mezclados en la vida del mundo se preguntarán cómo
conciliar la vida de las dos ciudades. Lo veremos pronto.

En el siglo II, filósofos y sofistas son adulados por las ciudades y los príncipes.
En la persona de Marco Aurelio, la filosofía dirige el Imperio. Cansados de una
religión sin poesía y sin alma, los romanos se dirigen desde hace mucho tiempo
hacia los maestros del pensamiento 91. La filosofía se convierte en una escuela
de espiritualidad y el filósofo se convierte en un director de conciencias y en un
maestro de vida interior. Muchos de entre ellos, como escribe Clemente de
Alejandría92 por experiencia, se acercan al cristianismo. Esta brusca invasión de
la «inteligentzia», en una Iglesia mal preparada para asimilarla, representa una
riqueza y un explosivo. Junto a un Justino, ¡cuántos filósofos mal convertidos
que ponen en peligro la ortodoxia!

Los filósofos como Justino, que se hacen cristianos, lejos de considerar que la
fe y la razón son incompatibles, alardean de llevar el manto de filósofo. La
búsqueda de la verdad los condujo al Evangelio 93, Platón es el pedagogo del
Logos94. La Iglesia otorga carta de nobleza a la corporación.

¿No reclutaba la Iglesia gentes selectas como testimonio de la sabiduría

evangélica? Taciano se muestra agresivo y Tertuliano, como es habitual en él,
paradójico95. La efervescencia de los gnósticos y el pulular de las sectas hacen
que la Iglesia aprenda el difícil diálogo entre la fe y el pensamiento. Los filósofos
profesionales en la joven Iglesia emprenden una tarea de altos vuelos: «Platón,
para predisponer hacia el cristianismo», según frase de Pascal; el encuentro del
alma platónica con el alma cristiana marca una fecha.

La conversión de los filósofos y de los juristas plantea a la Iglesia el problema

de la cultura y del estudio de la fe y de la filosofía, del lenguaje y de la
comunicación. ¿No están las letras paganas tan contagiadas de parásitos por la
idolatría como la ciudad? ¿Pero cómo no tener en cuenta la más noble de las
herencias humanas? «¿Cómo rechazar —dice el mismo Tertuliano, en su
tratado De la idolatría96— los estudios profanos sin los que no pueden existir los
estudios religiosos? Y ¿cómo podríamos instruirnos en la ciencia humana, cómo
sabríamos pensar y actuar, puesto que la educación es la clave de la vida?».

En esta cuestión aflora por primera vez el enfrentamiento entre la fe y la cultura.

Tertuliano no condena el estudio, con tal de que no se tome el veneno de los
autores paganos97. Se empieza a dibujar desde el siglo III una cierta reserva
ante los maestros de escuela y los gramáticos, que enseñan las letras profanas.
La Tradición apostólica98 señala como línea de conducta: «Quien enseña a los
niños haría mejor en dejar su oficio. Si no tiene otro oficio, se le permitirá
enseñar». De hecho se encuentran pocos epitafios cristianos de gramáticos o
de profesores99.
En cambio, la Iglesia desaconseja todos los oficios que tienen relación con la
magia y la astrología100, los que tienen que ver con los juegos del circo: yóqueis,
gladiadores o simples empleados en la organización de los juegos. Los oficios
del teatro y la danza no eran mejor tratados: comediantes, mimos, pantomimas,
danzantes y danzarinas eran con frecuencia reclutados en un ambiente
mediocre o acababan cayendo en é1101.

La simple moral excluía a los prostituidos de uno y otro sexo, y con mayor razón
a quienes negociaban con «el más antiguo oficio del mundo». Sin embargo,
llama la atención que en la Tradición apostólica102 se hable de ello
explícitamente como si no fuera así de por sí mismo. La sensibilidad de la
época no era la nuestra.

Desde los primeros momentos los cristianos excluyen todos los oficios que tiene
algo que ver con los cultos paganos, tales como la construcción o
embellecimiento de los templos, proveer a las ceremonias o proporcionar
ministros103. En este punto se produjo algún relajamiento: —«Hay que vivir»—,
lo cual explica la réplica de Tertuliano 104: «¡Tú adoras a los ídolos, puesto que
facilitas que sean adorados!». La indignación de un sacerdote de Cartago llega
al colmo cuando se entera de que un fabricante de ídolos ha sido promovido a
cargos eclesiásticos105

Estas exclusiones llevaban al paro a muchos convertidos a quienes la

comunidad tenía que volver a procurar trabajo o debía mantener. Fuera de los
cultos paganos, el arte venía a carecer casi de objeto 106 y muchos artistas y
artesanos perdían su medio de sustento.

Para los cristianos ¿cómo vivir en una ciudad invadida por las divinidades? Era
inevitable el enfrentamiento.

Condición de la mujer

¿Es la Iglesia misógina? No sería difícil formar un dossier tanto para afirmarlo
como para negarlo. La realidad es más compleja. Por otra parte, no hay que
perder de vista que conocemos la antigüedad sólo a través de lo que han dichos
los hombres; las mujeres han estado mudas. Ciertamente juegan un papel
activo en las comunidades cristianas. Tanto en Oriente como en Roma, y tanto
en la Iglesia como en las sectas disidentes, mujeres, con frecuencia ricas de
fortuna, contribuyen a la expansión cristiana, hasta tal punto que podemos
preguntarnos si la Iglesia, en sus orígenes,‘ no era de predominancia femenina,
como lo fue en la sociedad burguesa del siglo XIX.

Es sabido que en la época imperial las mujeres dan el tono del fervor y de la
práctica religiosa107, pero ¿cómo explicar la seducción que el cristianismo ejerce
sobre ellas? Tanto más cuanto que la frecuencia de los templos, sobre todo el
de Isis, podía satisfacer las aspiraciones más variadas 108. En ellos las mujeres
buscaban —y encontraban— con mayor frecuencia hombres que la divinidad.
Una de las novedades del Evangelio consistía en enseñar la igualdad del
hombre y de la mujer, la grandeza de la virginidad, la dignidad e indisolubilidad
del matrimonio. El Evangelio asociaba la práctica religiosa a la pureza de los
hombres. Estas afirmaciones se oponían a las ideas recibidas: condenaban la
moral pagana.

Bajo el Imperio, la muchacha joven era desposada a una edad en la que todavía
jugaba con las muñecas. Los matrimonios eran concertados por terceros o por
agencias especializadas109. Concluida sin ningún atractivo, la unión se vivía sin
dignidad. La fidelidad conyugal era maltratada: espectáculos, termas y festines
favorecían encuentros que no tenían mañana 110.

Tanto a las mujeres desenfadadas como a las de nobles exigencias, el

Evangelio les trae un aire más puro, un ideal. Patricias y plebeyas, esclavas y
matronas ricas, muchachas jóvenes y pelanduscas arrepentidas, en Oriente
como en Roma o en Lyon, acuden a las filas de las comunidades111. Las
mujeres que tienen fortuna mantienen a las comunidades con sus riquezas.
Tanto en la Iglesia como en la disidencia gnóstica y sobre todo montanista, la
mujer se impone hasta el punto de suscitar reticencias o mal humor un tanto
misógino de hombres laicos y de clérigos. Para un cierto número de Padres,
empezando por Tertuliano112 —que además estaba casado— la tentación es
mujer y la mujer es tentación.

En Hierápolis, Asia Menor, las dos hijas de Felipe, que no es ciertamente el

Apóstol, se ven rodeadas de veneración113. El obispo Papías las escuchaba
estupefacto. Otra profetisa, Ammia, en Filadelfia a fines del siglo II, es muy
influyente. Los Hechos apócrifos de diversos apóstoles otorgan un lugar
preeminente a las mujeres en el apostolado de Juan, de Pablo114 y de Tomás.
Es una hermosa rehabilitación de Eva, acusada de todos los males.

La conversión de Flavia Domitila, hermana del emperador Domiciano, si está

probada, muestra que la corte imperial está tocada ya en el siglo I. En
represalia, su marido fue ejecutado y Domitila fue exiliada a una isla 115. Es
posible que Marcia, favorita del emperador Cómodo, en cuyo harén había
trescientas mujeres y trescientos muchachos 116, haya sido cristiana, por muy
desorbitado que esto pueda parecer a nuestra sensibilidad actual. Por lo menos
Marcia demostró simpatía a los cristianos haciendo que fuesen liberados los
confesores condenados a las minas de Cerdeña"'. J. B. de Rossi118 ha
encontrado entre los epitafios cristianos los nombres de familias romanas
emparentadas con los emperadores antoninos.

La evangelización de la mujer revoluciona profundamente a la sociedad antigua.

Hubo otros, como Plutarco, que lucharon por la igualdad de la cultura. Los
estoicos preconizaban la misma formación para los dos sexos. Pero esto fueron
sólo aspiraciones sin impacto en la sociedad. El cristianismo actúa más que
enseña. Otorga a la mujer carta de nobleza cristiana, dignidad de una existencia
maltratada por el paganismo; enseña con insistencia su igualdad con el
hombre119.
El celibato voluntario por el reino de Dios daba fuerza a la libertad y autonomía
de la mujer y a la primacía de la esperanza cristiana sobre los deseos de la
carne, en una época que seguía considerando a la prostitución como una
consagración religiosa. Los paganos tropiezan continuamente con un testimonio
que es superior a la bastedad de sus sentidos. El mismo Galieno no puede
explicarse «esta especie de pudor que inspira a los cristianos el recato en el uso
del matrimonio». Si bien es cierto que existe una corriente cristiana que no está
conforme con la restauración de la dignidad del matrimonio sino que considera
sospechosa su legitimidad, esto no es jamás expresión de la postura de la
Iglesia, «los cristianós se casan como todo el mundo —afirma la Carta a
Diogneto120-. Tienen hijos, pero no abandonan a sus recién nacidos».
Indisolubilidad y fidelidad restablecidas, sobre todo para el marido, parecen
exigencias inauditas. Minucio Félix121 podía sin dificultad clavar una puya a las
calumnias: «¡Nos acusáis de falsos incestos, pero vosotros los cometéis
verdaderos!».

Pero es cierto que la armonía conyugal, la igualdad de los esposos son menos
acentuadas que la sumisión de la mujer y su papel de educadora. La
rehabilitación de la condición de la mujer se va realizando lentamente,
progresivamente.

Al mismo tiempo que la dignidad de la mujer, el cristianismo exige el respeto a

la vida, en una época en que el aborto es moneda corriente en todas las clases
de la sociedad, tanto en Egipto como en Roma. El emperador Domiciano obligó
a su sobrina a que abortara; ésta murió a consecuencia de ello 122, lo cual
provocó una gran conmoción. La exposición de los niños no era una plaga
menor. Poseemos la carta de un obrero egipcio a su mujer encinta, de la que
está alejado, porque ella trabaja en Alejandría; le pide que haga desaparecer al
retoño, si es niña123.

Hay que poner cuidado en no idealizar a la Antigüedad cristiana a toda costa, y

menos al precio de la verdad. El Evangelio no cambió milagrosamente a los
hombres ni suprimió todas sus debilidades. El Pastor124 aconseja saber
perdonar y, si es preciso, volver a convivir con la persona arrepentida. Mejor es
perdonar que ver cómo el cónyuge vuelve a la idolatría.

Este realismo contrasta con el espíritu exaltado de ciertas sectas que prohíben
a la mujer su función maternal. Tomás, en los Hechos que usurpan su nombre,
enseña a la hija del rey Gundafar el día de su matrimonio, junto con la fe, la
continencia absoluta. «He venido a abolir las obras de la mujer»125.

Hay gnósticos que llegan a presentar el matrimonio como una prostitución. En el

extremo opuesto, otras sectas gnósticas, Simón, Apeles, Marcos, explotaban la
credulidad de las mujeres hasta confundirlas de tal modo que consentían
familiaridades que la simple moral reprueba126.

Las dificultades son mayores para la mujer casada cuando se convierte al

cristianismo ella sola y no su marido. Situación ciertamente frecuente a lo largo
de los primeros siglos en todas las clases de la sociedad. La Didascalia127 no
dramatiza esta situación y hasta los tiempos de Mónica y Agustín la mujer
cristiana ha de mostrar a su marido el verdadero rostro del cristianismo; su
calidad de alma puede finalmente llevar también al marido hasta el Evangelio.
De todas maneras, los paganos iban repitiendo: «Introducen la discordia en las
familias»128.

Los ejemplos abundan. Justino129 cuenta la historia de una romana de la buena

sociedad que, convertida al cristianismo, se esforzaba en vano por sacar a su
marido del libertinaje. Acabó divorciándose. Despechado, el marido la denunció
como cristiana. Resentimiento conyugal que arroja una luz sobre los dramas
domésticos de cada día. Tertuliano130 relata el caso del gobernador de
Capadocia, Claudio, quien para vengarse de la conversión de su mujer,
persigue a los cristianos.

La experiencia explica la reticencia de la Iglesia hacia los matrimonios mixtos

entre un pagano y una cristiana. Tertuliano 131 describe el riesgo y el desafío
para la mujer casada: «Le será imposible cumplir sus deberes con el Señor,
teniendo a su lado un servidor del Diablo, encargado por tal maestro de trabar
su fervor y su piedad. Si ella desea asistir a la asamblea litúrgia, su marido la
citará temprano en los baños. Si quiere ayunar, su marido organizará ese día un
festín. Si debe salir, jamás tendrá tanto que hacer en casa». Y éste es un
cuadro descrito por un hombre casado.

La conversión de una muchacha ensombrecía su porvenir. ¿Cómo encontrar

partido en un grupo en el que la mayoría eran mujeres? Si la muchacha
pertenecía a la aristocracia o a las clases dirigentes, su elección era todavía
más limitada, en una comunidad donde los jóvenes casaderos eran de
condición más modesta. En tiempos de Marco Aurelio, la patricia perdía su título
de «clarísima» si se casaba con un villano. Por esta razón se veía a muchachas
aristocráticas vivir en concubinato con libertos o incluso con esclavos, para no
perder su título132.

Tertuliano reprueba esta manera de comportarse y exhorta vivamente a la

muchacha cristiana a que prefiera la nobleza de la fe a la nobleza de la sangre.
La armonía de la fe en un amor auténtico compensa ampliamente la diferencia
social133. El papa Calixto tolerará esta práctica morganática y llegará incluso a
autorizarla, a pesar del derecho romano, entre una persona de condición
superior y un villano nacido libre o incluso un esclavo.

A las mujeres sin marido y en la plenitud de la edad, que arden por un hombre
indigno de su propio rango y no quieren sacrificar su propia condición, les
permitió —cuenta Hipólito escandalizado— como cosa lícita unirse al hombre,
esclavo o libre, que hubieran escogido como compañero de lecho, y sin estar
casados ante la ley, considerarlo como marido 134.

Estas uniones libres, frecuentes en esa época, las autoriza el papa con la
condición de que sean sancionadas por la Iglesia y se sometan a las reglas
comunes de la fidelidad y de la indisolubilidad 135. El riesgo de estos
matrimonios, legítimos en el fuero interno, contraídos más o menos en la
clandestinidad —pues el derecho no los reconocía—, consistía en que fueran
estériles o en que llevaran a los cónyuges a practicar el aborto, antes que
reconocer al hijo de un liberto o de un esclavo. El concubinato mismo autorizado
por la ley disponía a la esterilidad voluntaria.

Aunque le disguste a Hipólito, que la emprende cruelmente contra el papa

Calixto, hay que descubrirse ante el realismo de un pastor que supo liberar a la
conciencia de los cristianos, que luchaban contra situaciones sin salida.

Los escritos de los autores cristianos de la época abundan en recomendaciones

que constituían la levadura en un mundo decrépito. Tertuliano dedica todo un
tratado al «velo de las vírgenes» para imponer y motivar su uso a las jóvenes
cristianas. La Didascalia136 recomienda a las mujeres casadas que lleven
cubierta la cabeza con un velo en la plaza pública y en la asamblea, para celar
su belleza y no despertar malos deseos. Los baños mixtos, que las
disposiciones del Digesto137 no pudieron suprimir, donde se encontraban
mujeres de costumbres dudosas, están formalmente desaconsejados a los
cristianos de uno y otro sexo138.

Las jóvenes viudas, a las que Pablo ya recomendaba que se casaran para
evitar convertirse en víctimas de su ociosidad, son tomadas a cargo de la caja
común. Las más fervorosas se agrupan en comunidades 139.

En ningún sitio la dignidad y la igualdad de la mujer con el hombre resaltan

mejor que en la gesta del martirio. El número de mujeres que encontramos en el
martirio está en función de su heroísmo. Casi no existe relato que no mencione
la presencia de mujeres o de muchachas 140. Los paganos parece que con
sadismo se ensañan especialmente en ellas, como si personificaran la victoria
del cristianismo.

A pesar de las debilidades y de los tropiezos en el fervor de la fe, la comunidad

cristiana buscaba hacer surgir otra sociedad, una sociedad nueva en la que las
barreras sociales, étnicas, sexuales se derrumbaban ante la voluntad impetuosa
de vivir con toda verdad la fraternidad cristiana. El hermano, la hermana, rico o
pobre, aparece, a la ley del Evangelio, no según las categorías humanas, sino
en la comunidad de una misma vida y de una misma acción de gracias.
______________

1
ORIGENES, Contra Celso, I, 28.
2
Ibid., III, 39; I, 62.
3
Orat., II. Ver A. DEMAN, Science marxiste et histoire romaine, en Latomus
1960, pp. 781-791.
4
A. BIGELMEIR, Die Beiteilung der Christen am Of fentlichen Leben,
Munich 1902, pp. 211-216.

5 Hechos, 13, 6-12.

6 Hechos, 17, 4, 12.

7 Cfr. Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19.

8 Rom 16, 23.

9 Carta, 10, 96.

10 Contra Celso, III, 9.

11 MINUCIO FELIx, Octavio, 9, 3; ARISTIDES, Apol., 15; LUCIANO,

Peregrin., 1, 13; TERTULIANO, Apol., 39.

12 Contra Celso, III, 24.

13 Para las excepciones, ver H. LECLERCO, art. Esclaves, DACL, V, pp.

390-391. Cfr. también P. ALLARD, Les esclaves chrétiens, París 1900, p.
240.

14 DION CASIO, Hist., 67, 14; SUETONIO, Domitianus, 15; EUSEBIO, Hist.
ecl. III, 17. Ver A. HARNACK, Die mission und Ausbreitung..., p. 572.

15 Cfr. HIPOLITO, Philosophoumena, IX, 12: CIL, VI, 13 040. Ver también
para los «Cesariani equites», Acta Petri cum Simone, 4. Ver A. HARNACK,
Mission..., p. 562.

16 Adv. haer., IV, 30, 1.

17
Acta Just., 4. Sobre la importancia de los esclavos orientales, ver M. L.
GORDON, The Nationality of Slaves under the Early Roman Empire, JRT,
14, 1924, pp. 93-111.

18 HIPOLITO, Philosophoumena, IX, 12. Ver B. AURE, Le christianisme de

Marcia, en Revue archéologique, 37, 1879, pp. 154-175.

19 Apol., 37, 4; Ad Scapula, 4.

20 De corona, 12.

21 G. DE Ross1, Roma sotterranea., II, tabl. 49/50, n. 22. 27; tabl. 41, n.

22 IRENEO, Adv. haer., IV, 30, 1.

23 2 Apol., 2.

24 Acta Just., 3, 3.

25 TERTULIANO, De praescript., 30.

26 H. LIETZMANN, ad loc.

27 IGNACIO, Ad Rom., 1; Hist. ecl., IV, 23, 10; cfr. VII, 5, 2.

28 HIPOLITO, Philosoph., IX, 12.

29 HERMAS, Similitudes, II, 1-8.

30 Apol., 67.

31 Passio Sixti et Laurentii, ed. Delehaye, Analecta Boli., 51, 1933, pp. 33-
98.

32 G. LA PIANA, Roman Church at the end of 2 Century, en Harvard Theol.

Review, 18, 1925, pp. 201-277.

33 G. BARDY, La question des langues dans l'Eglise ancienne, París 1948,

pp. 87-94.

34 BARDY, ibid., p. 116.

35 Hist. ecl., V, 1, 10, 43.

36 Ibid., V, 1, 18.

37 Ibid., V, 1, 14.
38
Ibid., V, 1, 17.
39
Adv. haeres., I, 13, 3.

40 Hist. ecl., V, 1, 18-19; 41-42.

41 E. RENAN, El Anticristo, París, p. 175.

42 Relato publicado en nuestra Geste du sang, París 1953, pp. 60-62.

43 Apol., 39.

44 La pasión de Perpetua y Felicidad está traducida al francés en nuestra

Geste du sang, pp. 70-86. De ahí tomamos estos detalles.

45 El texto no dice que Felicidad fuera de condición servil, y menos que

fuera esclava de Perpetua. Ver la demostración de M. POIRIER, Studia
Patristica, X, TU, 107, pp. 306-309.

46 LACTANCIO, Inst. div., V, 16.

47 LUCIANO, Fugitiv., 12 y ss.

48 FILOST1&ATO, Vita Apoll., IV, 32.

49 G. DE Rossi, Inscriptiones christ., I, 49, 62.

50 Basta con volver a leer las cartas de san Pablo.

51 IGNACIO, Ad Polycarp., 5, 1.

52 Apol., 42, 2-3.

53 1Cor7,17.

54 Protréptico, X, 100.

55 Sat., IV, verso 150.

56 Didascalia, XIX, 11, 1.

57 Hist. ecl., V, 1, 49-51.

58 G. DE Rossi, Roma sotterranea, I, p. 342, pl. XXI, n. 9.

59 El bouleute es el miembro de un consejo. Ver F. CUMONT, Les

inscriptions chrétiennes d'Asie Mineure, en Mélanges d'archéologie et
d'histoire, 15, 1895, n. 162.

60 Ver la pasión de Montano y Lucio, en la Geste du sang, p. 161.

61 Adv. haer., IV, 30, 1.

62 De idolatr., 11.

63 TERTULIANO, Apol, 42, 1.

64 Ibid., 42, 9.

65 Sobre esta cuestión, ver A. BIGELMEIR, Die Beteilung der Christen am

Sf fentlichen Leben, p. 121.

66 HERMAS, Sim., VIII, 1; 20, 1-2; cfr. Sim., 1, 1-11, sobre todo, 5.

67 PAEDAGOGUS, II, 3.
68
Grave problema planteado con frecuencia a lo largo de la historia de la
Iglesia, desde la Antigüedad hasta nuestros días.

69 HERMAS, Sim., IX, 26, 2. Ver nuestras Vie liturgique et vie sociale, París
1968, p. 97.

70 Se puede leer el relato bastante tendencioso en Philosophoumena, IX,

12.

71 Stromata, 1, 28, 177; ORIGENES, In Matth., 22. 23. 24; Ps. CLEM. ROM.,
II, 51; III, 50; XVIII, 20.
72 Const. ap., II, 36.NOTAS DE LAS PAGINAS 57-61

73 Ver por ej. HERMAS, Sim., IX, 26, 2.

74 CIPRIANO, De lapsis.

75 Ver H. DELEHAYE, Etude sur le légendaire romain, Bruxelas 1936, pp.

171-186.

76 Trad. ap., 16. Ver también TERTULIANO, De idolatr., 17; MINUCto FÉLix,
Octavio, 8; ORIGENES, Contra Celso, VIII, 75.

77 Sobre los cristianos y el servicio militar, ver el libro clásico de A.

HARNACK, Militia Christi, reed. Darmstadt 1963. Más reciente, J. M.
HoRNUS, Evangile et Labarum, Ginebra 1960. Ver bibliografía razonada en
J. Fontaine, en Concilium, 7, 1965, pp. 95-105.

78 Militia Christi, de Harnack es muy ilustrativa sobre este tema.

79 1 Clemente, 37.
80
SÉNECA, De clementia, II, 2, 1; I, 5, 1. En M. SPANNEUT, El estoicismo de
los Padres de la Iglesia, París 1957, p. 388.

81 Ver A. HARNACK, Militia Christi, pp. 41-42, que ofrece un buen

muestreo militar.

82 1 Apol., 39, 5.

83 Apol., 37, 4.

84 En TERTULIANO, Apol, 5, 6; Ad Scapul., 4; EUSEBIO, Hist. ecl., V, 5, 1-

3; DION CASTO, Hist. Roman., VI, 71.

85 Ver J. GuEY, Encore la pluie miraculeuse, dans Revue de philologie, 22,

1948, pp. 16-62; 105-127. Poseemos varios epitafios de soldados roma-nos
cristianos de los siglos II y III, cfr. Inscriptiones latinae christianae, ed.
Diehl, n. 1593A, I593B.

86 Textos de HARBNACK, Militia Christi, pp. 57-73.

87 Cfr. H. AcHELIS, Das Christentum in den drei ersten Jahshunderten,

Leipzig 1912, II, p. 442.

88 Contra Celsum, VIII, 68.

89 !bid., VIII, 73.

90 Apol., 42.
91 La obra clásica sobre este tema es el estudio de H. I. MARROU, Histoire
de 1'éducation dans l'Antiquité, París 1948, sobre todo, pp. 283-296.

92 Strom., VI, 16.

93 IRENEO, Adv. haer., III, 25, 1.

94 1 APOL., 46; 2 Apol., 10.

95 Tertuliano escribe, no obstante: «Seneca saepe noster», De anima, 20.

96 De idolat., 10.

97 Ibidem.

98 Trad. apost., 16.

99 Algunas inscripciones en G. DE Rossi Inscriptiones christ., I, nn. 1242,

1167.

100 TACIANO, Orat., 8-11.

101 H. DAVENSON, Traité de la musique, Neuchátel 194, p. 104.

102 Trad. apost., 16. Ver también TERTULIANO, De spectaculis, 4.

103CIPRIANO, Ep. 2; TACIANO, Orat., 22, 23.

104 De idolatr., 6.

105 Ibid., 7, 3.

106 Ver el tratado de TERTULIANO, Contra Hermogenem.

107
ESTRABÓN, Geografía, 337, VII, 3, 4.
108
JUVENAL, Sátiras, IX, 22-26.

109 Código de Justiniano, V, 1, 6; Dig., L, 14, 3.

110 Una de las razones que explican la severidad contra los espectáculos
era la puesta en escena de mujeres ligeras, que ponían en peligro la
fidelidad conyugal. La mujer honesta perdía atractivo. Ver nuestra Vie
quotidienne en A f rique du Nord au temps de saint Augustin, París 1979,
cap. 6.
111
Para las reacciones paganas, ver por ejemplo ATENÁGORAS, Legatio,
11; ORIGENES, Contra Celso, III, 44.
112 Léase la excelente introducción de Fr. QUERE-JAULMES a La femme,
col. Ictys, n. 12, París 1968.

113 EusEBIO, Hist. ecl., V, 17. Ver las observaciones de P. NAUTIN, Lettres
et écrivains chrétiens, París 1961, pp. 66-68.

114 Hist. ecl., V, 17, 24. Leer también las observaciones de E. PETERSON,
Frühkirche, Judentum und Gnosis, Friburgo 1959, p. 214.

115 EusEBIO, Hist. ecl., III, 16, 4; DION CASio, Hist. Rom., LXVII, 14, 1.

116 S. H. A. COMMODIEN, Hist. August., 5, 4.

117 HIPÓLITO, Philosophoumena, IX, 12.

118 Roma sotterranea, I, pp. 309, 315; II, p. 366.

119 Por ejemplo JUSTINO, Dial., 23; CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Paed.,

1, 4.

120 Diogneto, 5, 6.

121 Octavio, 30, 2.

122 SuETONIO, Domit., 22; PLINIO, Carta, IV, 10, 6. Ver art. Abtreibung,
RAC, I. 55-60.

123 Publicado por GRENFELL y HUNT, The Oxyrhinchos Papyri, IV, n. 744,
en A. DEISSMANN, Licht vom Osten, Tubinga 1923, p. 134. Otros
testimonios: Didaché, 2, 2; Bernab., 19, 5; JUSTINO, 1 Apol., 27-29;
MINUCIO FELIx, Octavio, 32, 2; ATENAGORAS, Suppl., 35; TERTULIANO,
Apol., 9; CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Paed., II, 10, 95-96. Ver también F.
J. DOELGER, Antike und Christentum, 4, 1930, pp. 23-28.

124 HERM., Mand., IV, 9.

125 Acta Thomae, 11-12.

126 IRENEO, Adv. haer., I, 13, 4.

127 Didascalia, III, 10, 1.

128 ARISTIDES, Oratio platonica, 2, ed. Dindorf, II, p. 394. Ver no obstante
P. DE LABRIOLLE, La réaction paienne, París 1934, p. 83.

129 2 Apol, 2.

130 Ad Scapul., 3.
131 Ad uxor., II, 4, 1, Ver también Apol., 3, 4. Ver CIPRIANO, De lapsis, 6;
Testim., 3, 62.

132 TERTULIANO, Ad uxor., II, 8.

133 J. B. DE Rossl encontró en las catacumbas mujeres de la gran familia

de los Cecilios llamadas simplemente honesta femina, porque segura-
mente sus maridos eran de rango inferior (Roma sotterranea, II, p. 144). El
cementerio de Domitila tiene un epitafio que un tal Onesíforo,
posiblemente un liberto, hizo para Flavio Speranda, su clarissima faemina
coniux.

134 HIPÓLITO, Philos., IX, 12. Cfr. A. L. BALLINI, Il valore giuridico della
celebrazione nuziale cristiana, Milán 1939, p. 24.

135 Cfr. Trad. apost., 16.NOTAS DE LAS PAGINAS 66-77

136 Didasc., III, 8, 24. Ver ARISTIDES, Or., 15; Trad. apost., 18.

137 Cfr. QUINTILIANO, Inst. or., V, 9, 14; DION CASIO, Hist. rom., 49, 8.

138 Didasc., 111, 19, 1-2. Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Paed., III, 5, 32-
33; CIPRIANO, De hab. virg., 19; De lapsis, 30.

139 Ver nuestra Vie liturgique et vie sociale, pp. 140-143.

140 Por ejemplo EUSEBIO, Hist. ecl., V, 1, 17, 41, 55; VI, 5; VIII, 3, 14.

PARTE SEGUNDA
LA PRESENCIA EN EL MUNDO

Capítulo I

LA CONTAMINACIÓN DE LA FE

La rápida expansión del cristianismo, en contraste con la decadencia de las

religiones paganas, sorprendió y a veces aterró a los paganos. El mundo greco-
romano no se convirtió al culto de Mitra ni de Cibeles, no se convirtió al
judaísmo, a pesar de la propaganda desplegada, pero se convirtió al Evangelio.
Menos de dos siglos después de la muerte de Jesucristo, los cristianos ocupan
en el Imperio una posición arraigada. Próxima ya la paz constantiniana, el
número de cristianos se estima en un 5% e incluso en un 10% de la población
del Imperio1.

El efecto sorpresa para el Estado romano explica la dificultad que tuvo para
valorar el peligro y su lentitud en reaccionar. Cuando el Imperio se tambalea, el
contagio ha alcanzado al universo. Las medidas jurídicas que se elaboran
llegan con retraso respecto de los acontecimientos.

¿Cómo explicar el éxito donde todas las demás religiones venidas de Oriente
habían fracasado? La rapidez y la profundidad, que va a la par con la
universalidad a la vez social y geográfica de la progresión, merecen reflexionar
sobre todo ello, si queremos descubrir cuáles fueron sus resortes y sus motivos.

La manera de ser occidental casi no puede concebir una evangelización si no

es por medio de una estrategia bien planeada, de métodos de actuación
debidamente controlados por los sociólogos de turno. La escuela, la prensa, las
organizaciones, los movimientos, se nos han aparecido a lo largo de los siglos
como el instrumento indispensable de la evangelización.

La penetración evangélica en el transcurso de los dos primeros siglos, en los

que la Iglesia, lejos de tener el favor del Estado, se encuentra frente a la
suspicacia y a la hostilidad de la población, se debe más a la vida misma que a
la estrategia. La Iglesia es consciente de la juventud de su historia. «Abril está
en sus ojos»2. Trompetea la buena nueva en las fronteras del mundo 3 con el
mismo entusiasmo con el que ella la ha acogido, con el fervor de un primer
amor que el tiempo va haciendo más profundo, pero que no vuelve más. Para
describir esta primavera que florece en el universo habría que emplear colores
pastel.

Para convencerse de ello basta con comparar lo que sabemos, a veces lo que
adivinamos, de la situación y de los hombres del siglo II con la generación
siguiente, que nos es mejor conocida. El clima es muy diferente en tiempos de
Tertuliano y de Orígenes. Algo del impulso primero se ha desvanecido. La
Iglesia ha pasado por sus primeras experiencias, ha conocido defecciones; está
magullada por las herejías y tiene el aliento cortado por las persecuciones. Está
despertando a lo cotidiano.

Se alzan las llamadas de atención por parte de los obispos, la intransigencia

agresiva de Tertuliano, la legislación que establece caballos de frisa.

La Iglesia se defiende, protege su retaguardia, lo cual se explica cuando

medimos lo que hay en juego y el riesgo de tempestades, pero lo cierto es que
no encontramos el impulso de los comienzos.

Con respecto a la Iglesia apostólica, el período que sigue a la desaparición de

los Doce consuma la ruptura con la Sinagoga, que favoreció la primera etapa de
la expansión cristiana, pero podía comprometer la siguiente.

La salvación viene de los judíos4.

En un primer tiempo, que puede abarcar el siglo I, el desarrollo del cristianismo
aprovechó la organización de las juderías dispersas por el mundo entero, desde
el Ebro hasta el Eufrates. Pablo y sus colaboradores, procedentes del judaísmo,
tenían la seguridad de encontrar acogida entre sus correligionarios en las
principales ciudades del Imperio. Sus huéspedes fueron quienes primero
escucharon «la buena nueva» que llegaba desde el país de sus antepasados.
¿Cómo no vibrar al enterarse que el tiempo de los profetas no había pasado en
Israel?

Hubo en el judeo-cristianismo una primera generación de misioneros, apóstoles

y doctores itinerantes, de quienes habla la Didaché5 , que se pusieron
espontáneamente al servicio del Evangelio, según la tradición del judaísmo.
Judíos convertidos en Jerusalén o en el transcurso de sus viajes de negocios,
pudieron llevar a casa, a Alejandría o a Cartago, la «buena nueva» y propagar
la religión de Cristo. Los numerosos «fieles» —hombres y mujeres— que Pablo
saluda al final de su Carta a los Romanos6, antes de ir a verlos, pudieron en
parte haber sido convertidos de esa manera. Aquila y Priscila, cuando volvieron
a Roma, no se quedaron de brazos cruzados. ¡Cómo no extender el mensaje
después de haberlo escuchado de labios del Apóstol! De Junia y de Andrónico,
de origen judío, la Carta a los Romanos afirma explícitamente que la han
precedido y sobre todo que son «misioneros» activos7.

De los sucesores de Pedro en Roma, Evaristo es el único de quien se

especifica que era de origen judío 8. Los demás obispos de Roma parece que ya
provienen de familias paganas. Igual sucede en Antioquía, donde todos los
sucesores de Pedro tienen nombres griegos 9. En Edesa, en Alejandría, en
Africa del Norte, el mensaje evangélico, llevado allí por algún judío convertido
en Jerusalén o por algún peregrino que había abrazado la fe nueva, se extiende
en las juderías locales. Las primeras generaciones cristianas de Cartago
duermen junto a sus hermanos judíos su último sueño 10.

Durante el primer siglo, la vida cristiana estaba tan mezclada con el judaísmo
que el Estado romano no distinguía una de otro todavía, sino que los confundía
hasta tal punto que les reconocía los mismos privilegios: libre ejercicio del culto,
dispensa del ejercicio militar, exención de todos los cargos, obligaciones y
funciones incompatibles con el monoteísmo11. La dispensa de culto al
emperador se suplía con una oración por él. Los cristianos permanecerán fieles
a esta práctica12.

Dejando a parte la breve persecución estrictamente urbana de Nerón, la joven

Iglesia se benefició del estatuto judío hasta el final del siglo I. Es posible que los
judíos, conscientes de la novedad del cristianismo, procurasen eliminar toda
ambigüedad cara a las autoridades romanas. Otros convertidos al cristianismo
pero nostálgicos de su pasado se secesionan y se organizan en comunidades
separadas.

Las cosas cambian a comienzos del siglo II, cuando la distinción se puede
hacer con nitidez. El Estado reconoce, como lo muestra la carta de Plinio, la
originalidad de la autonomía del movimiento cristiano 13. Cuando la tempestad se
desata sobre el judaísmo, en el año 135, los cristianos no son molestados en
absoluto, viven en paz y prosperan14.

Los mismos cristianos procuran tomar sus distancias del judaísmo y afirman su
independencia. En Jerusalén, el obispo Marcos, que en esa época dirige la
Iglesia, es de origen pagano. La Iglesia, alimentada con la experiencia paulina,
tomó conciencia de la ambigüedad de esa situación, que podía perjudicar
mucho al Evangelio.

No obstante, el judaísmo de la Diáspora había jalonado la ruta para el

cristianismo, afirmando al Dios único, Creador del cielo y de la tierra y
observando la Ley15. En tierras paganas, Israel había tomado conciencia del
sentido providencial de su dispersión y de la responsabilidad misionera de su
presencia. El proselitismo judío había despertado la atención de las élites, había
abierto el surco de una exigencia a la vez doctrinal y moral, a las que responde
el mensaje evangélico, y éste se aprovecha de ello 16.

La autonomía de la Iglesia con respecto de la Sinagoga no significa ruptura. El

diálogo entre una y otra prosigue durante todo el siglo II. Los cristianos no
rehúyen la conversación. Se entablan controversias sobre los libros santos y
más particulamente sobre las profecías que se cumplen en Cristo. Los judíos
son interlocutores privilegiados para los apologistas Aristón de Pela y Justino. El
Diálogo con el judío Trifón es un modelo del género y un homenaje rendido a
Israel. Durante los siglos siguientes el diálogo prosigue sobre nuevas bases.

Pero para entonces la discusión tiene ya algo de académica, pues las fuerzas
vivas de los cristianos actúan a partir de entonces en medio de los paganos.
Libre por fin de toda tutela, la Iglesia, que ya es adulta, se enfrenta con el
mundo greco-romano.

El método de la evangelización

El Evangelio se beneficia de lo que es a la vez movimiento y cohesión del

mundo mediterráneo. La facilidad de las comunicaciones, la importancia de los
intercambios comerciales y culturales provocan la migración. El Orontes y
también el Nilo y el Bagradas vierten sus aguas en el Tíber y en el Ródano. La
Iglesia es mediterránea, habla el griego, la lengua de las relaciones literarias y
de las transacciones comerciales. Esta lengua, que era comprendida en todas
las ciudades del Imperio, favorece la progresión, permite los intercambios y
mantiene la cohesión entre las comunidades evangelizadas. La lengua es
siempre un poderoso factor de unidad: dejamos de entendernos cuando
dejamos de comprendernos17.

El hecho de haber abandonado el arameo para sustituirlo por el griego fue una
intuición genial y una inserción de la levadura evangélica en plena masa
humana. Con eso la Iglesia tomó una opción misionera, escogió la lengua de
todo el mundo, la que más posibilidades tenía de hacer repercutir su mensaje
hasta las fronteras del Imperio. El griego jugaba el papel que hoy juega el
inglés, permitía que se circulara y hacerse comprender en todas las metrópolis y
centros urbanos del mundo. Lo peligroso habría sido limitarse sólo al griego,
pues en las mismas puertas de Antioquía se hablaba el siríaco. Y para
evangelizar a los galos Ireneo tuvo que usar «su dialecto bárbaro» 18; la
evangelización merecía que se renunciase a la bella lengua de los griegos.

El primer impulso a la expansión misionera fue dado por Pablo y los demás
Apóstoles. Las comunidades de origen apostólico, como Corinto o Efeso,
conservan vivo el recuerdo y el orgullo de su fundación. El genio misionero de
Pablo sacudió los espíritus: su don innato de simpatía, su sentido de
comunicarse con las personas más diversas. Como un río sabe rodear los
obstáculos y baña todos los terrenos, fluyendo hacia su meta. ¡Cuántos
nombres se acumulan en sus saludos, cuántos rostros de mujer afloran en sus
cartas; él, a quien se ha querido hacer pasar por un misógino!

Cuando los Apóstoles desaparecieron, las comunidades en vez de llorarlos los

imitan. El patrimonio está ahora confiado a sus manos. La responsabilidad
descansa sobre la comunidad entera. Convertirse significa misión, fe significa
compartir. Si bien el carisma del apostolado caracteriza a algunos, todos se
sienten solidarios en la misión. El cristianismo cuenta con «tantos apóstoles
como fieles. La predicación se extiende ella sola casi por todas partes, por la
actividad de gentes desconocidas, sin misión instituida. Los gérmenes de la fe
se contagian por las actuaciones libres de voluntades individuales» 19.

Rara vez la iniciativa misionera procede de la jerarquía, cuya preocupación en

aquellos momentos era establecer la autoridad episcopal y hacerla aceptar. No
conocemos ningún caso de misionero enviado por un jefe de comunidad.

La actividad misionera, sin mandato particular, por el solo dinamismo de la fe

bautismal, brota habitualmente de las mismas filas de los cristianos. Vemos que
hay sacerdotes, pero los laicos son la gran mayoría. El cristianismo es como
una mancha de aceite, se extiende por las mallas de la familia, del trabajo, de
las relaciones. Es una predicación modesta, que «no se hacía bajo la luz de los
focos, públicamente en plazas y mercados, sino sin ruido, a la oreja, por medio
de palabras dichas en voz baja, al amparo del hogar doméstico » 20.

Nada más exacto que la palabra «contagio» empleada por Tácito y Plinio para
caracterizar la nueva religión y su propaganda, de boca a oreja, de esposa a
marido, de esclavo a ama y de amo a esclavo, de zapatero remendón a cliente,
en la intimidad del tienducho, como lo prueban los testimonios llegados hasta
nosotros.

El concepto reciente de evangelización del medio por el medio es demasiado

estrecho para tener en cuenta la paradoja del esclavo evangelizando al amo y el
amo al esclavo, el médico al enfermo y el comerciante a su cliente. En el
entorno de Justino el filósofo, encontramos los hombres más diversos: otro
filósofo, Taciano, se codea con el esclavo Evelpisto, y vemos a Carito, una
mujer, junto con los demás discípulos.

En Lyon, Atala y Vetio, personajes de la buena sociedad, son bien conocidos

por las gentes modestas que abarrotan el anfiteatro, a quienes les han prestado
servicios al mismo tiempo que les anunciaban la buena nueva. El médico
Alejandro se ha mantenido activo mientras ejercía su profesión con los
enfermos que acudían a él más que con sus colegas, de quienes no se hace
mención alguna21.

Hay entre los cristianos quienes consagran su existencia a la evangelización,

como lo habían hecho en el judaísmo quienes ya se llamaban «apóstoles» y
son mencionados en la Didaché22. Son itinerantes como los profetas y los
doctores; van de ciudad en ciudad. Unos viven de su trabajo, pero otros, sin
duda más numerosos, son alimentados, cuando existe una comunidad, por los
hermanos que los emplean, pues todo obrero tiene derecho a su salario 23. A
falta de organización hospitalaria, los misioneros mismos subvienen, con su
oficio, a las necesidades cotidianas, como ya lo hizo el Apóstol Pablo. Su
desprendimiento y su desinterés eran ya de por sí una predicación y la piedra
de toque que permitía discernir a los verdaderos apóstoles 24.

El historiador Eusebio25 nos enseña que los apóstoles itinerantes no

desaparecieron con la primera generación.

Un número muy grande de discípulos de entonces sentían su alma tocada por

el Verbo divino y como arrebatada por un violento amor por la filosofía (la
doctrina cristiana). Empezaban por cumplir el consejo del Salvador. Distribuían
sus bienes a los pobres y después, abandonando su patria, partían para cumplir
con su misión de evangelistas. Iban a porfía a predicar y transmitir el libro de los
divinos evangelios a quienes todavía no habían oído la enseñanza de la fe. Se
limitaban a poner las bases de la fe en los pueblos extranjeros, establecían
pastores y les confiaban el cuidado de quienes acababan de traer a la fe.
Después volvían a partir hacia otras regiones y otras naciones.

Aquí Eusebio idealiza y esquematiza. Nos gustaría tener mayores concreciones

acerca de las primeras generaciones de misioneros que toman el relevo de los
Apóstoles. ¿Las poseía Eusebio? Lo ignoramos. ¿Cuáles eran los nombres de
esos misioneros, que habían ido a anunciar el Evangelio dejando tras de sí
comunidades organizadas con pastores encargados de cultivar donde ellos
habían roturado? El historiador nos ha conservado al menos el nombre de uno
de ellos: Panteno, heraldo del Evangelio de Cristo, que llevó el mensaje recibido
a las naciones de Oriente y llegó incluso a las Indias 26.

Verosímilmente él no fue el único, pues Eusebio añade: «Había también en

esos tiempos un gran número de evangelizadores de la palabra, que se
empeñaban, llenos de celo divino, en imitar a los Apóstoles para acrecentar y
edificar la palabra divina. Panteno era uno de ellos» 27 . Fue misionero antes de
ser catequista en Alejandría, sin duda para adaptarse a la tarea en el ambiente
de la gran metrópoli.

Orígenes hace la misma afirmación: «los cristianos no desaprovechan nada de

lo que está en su mano para extender su doctrina en el universo entero. Para
conseguirlo los hay que se han dedicado a ir de ciudad en ciudad, de pueblo en
pueblo, para llevar a los demás al servicio de Dios» 28. La expansión misionera
se desarrolló —señala en otro lugar Orígenes —sin que el número de
evangelizadores aumentara»29. Parece que tiene ante los ojos algunos de esos
predicadores, pues habla de ellos en presente y los compara a quienes, todavía
en su tiempo, circulan a través del mundo entero.

Entre la renuncia total y la vida cotidiana, todavía quedaba sitio para la acción
espontánea de quienes, sin salir de su ambiente propio, siguiendo con su oficio
o a lo largo de viajes no específicamente apostólicos, predicaban la buena
nueva30. A Celso se le calienta la boca contra estos evangelizadores
improvisados, porque no han frecuentado las escuelas y carecen de cultura.

Observamos en las casas particulares tejedores, zapateros, bataneros, gentes

de extrema ignorancia y desprovistos de toda educación; en presencia de
maestros, hombres de experiencia y de jutcio, se guardarían bien de abrir la
boca. Pero como se encuentran con los niños de la casa o con mujeres, tan
estúpidas como ellos, parlotean sus maravillas31.

Salta a la vista que Celso entra a la carga, sus ataques son brutales. Da golpes
bajos para ganar con más facilidad. Su cultura «insolente» la emprende con la
«quimera» nueva, que conmociona a la sociedad y a la civilización, a la que él
está profundamente apegado.

De todas maneras, Celso, antes de escribir ha observado; ha tomado contacto

con grupos cristianos para descubrir los métodos y la táctica de la expansión.
Dejando aparte su insolencia y su prejuicio, la observación de Celso es
acertada. Ha observado atentamente en qué medios y con qué procedimientos
opera generalmente el proselitismo cristiano.

La regla general es la actuación individual, que está al alcance de cualquiera.

Cada cristiano puede compartir su descubrimiento con las personas de su
familia, sus compañeros de trabajo o sus amigos. Los primeros en maravillarse
de la buena nueva son los humildes, los pobres, los cargadores del muelle y los
artesanos, cercanos unos de otros, entrelazados por una comunidad de destino,
solidarios en las mismas pruebas y. acogedores de quien les habla de salvación
y de libertad32, de paz y de dignidad. También es cierto que entre estas
pequeñas gentes es donde circulan las calumnias más ignominiosas. La
acogida hecha al Evangelio es en definitiva cuestión de generosidad y ésta no
se concede según la escala social.

Los primeros evangelizados son los miembros de la familia propia. No son raros
los casos en que el Evangelio se extiende a todo el hogar, al cónyuge y a los
hijos. Justino cita el ejemplo de cristianos que lo son «desde la infancia»33. Uno
de los compañeros del mártir-filósofo afirma al prefecto Rústico de Roma:
«Hemos recibido este mismo credo de nuestros padres» 34. Policarpo confiesa
que sirve a Cristo desde hace ochenta años, lo cual permite suponer que fue
bautizado a una edad muy temprana 35. Igualmente, Papilos, de Pérgamo,
responde al procónsul que «sirve a Dios desde su infancia» 36 .

Polícrates, obispo de Efeso, contemporáneo de Ireneo, nos dice en la carta que

envía al papa Víctor37, que nació en una familia típicamente cristiana; siete de
sus parientes próximos fueron obispos y él es el octavo. Afirma tener setenta y
cinco años, lo que significa que, nacido en una familia creyente, encontró la fe
en la cuna, en un hogar que dirigía a la comunidad desde hacía generaciones,
en una época en la que existía un solo obispo para la Galia y la Germania.

Desde San Pablo conocemos familias en las que los padres se convierten junto
con sus hijos y con los domésticos; a este conjunto, judíos y paganos lo
designaban con el nombre de «casa» 38. Esta «contaminación» familiar es lo que
explica la asombrosa difusión del Evangelio en Bitinia, que Plinio describe y que
alcanza a jóvenes y adultos.

Ignacio de Antioquía, en su carta a los de Esmirna «saluda a las casas de los

hermanos con sus mujeres y sus hijos» 39. Así se llama en concreto la familia de
Tavia y la de la viuda de Epitafos, cuyos hijos ya casados fundaron a su vez
hogares cristianos40

Esta conversión está en el origen de esas familias cristianas que proporcionan a

la Iglesia mártires y personalidades del temple de Orígenes, de Basilio, de
Gregorio de Nisa. La fe del jefe de la familia tenía un papel decisivo y
normalmente arrastraba a toda la familia con él.

En otros casos era la mujer la que se convertía ella sola; no necesariamente

llevaba tras de sí a sus hijos a la nueva comunidad. Las inscripciones cristianas
nos han conservado el nombre del joven Aproniano, de padre sin duda pagano,
que fue bautizado a instancias de su abuela 41. En bastantes hogares se
debieron producir tiranteces entre la madre cristiana, los hijos y el padre 42. En el
siglo II hijos e hijas de hogares cristianos son bautizados al nacer, como fue el
caso de los nietos de Epitafos, a quien saludaba Ignacio de Antioquía en
Esmirna. Los epitafios conservan el nombre y el recuerdo de numerosos niños
cristianos bautizados en el seno de familias creyentes 43.

En una casa de nivel desahogado, servidores y esclavos son integrados

normalmente en la familia y participan de la vida religiosa del hogar. Tenemos
una prueba de ello en el relato de una esclava denunciada como cristiana.
«¿Porqué, siendo esclavo, le pregunta el juez, no sigues la religión de tu
amo?»44. Al juez le parece que seguirla sería lo natural.

Los amos cristianos evangelizan a los sirvientes y a los esclavos que tienen a
su servicio, lo cual es una revolución para sus relaciones y echa por tierra las
barreras. Un fragmento de la Apología de Arístides, recientemente descubierto
en un papiro, afirma: «Los amos cristianos convencen a sus esclavos o a sus
sirvientas y a los hijos, si los tienen, para que se hagan cristianos, y así se
aseguran su amistad, y cuando se han hecho cristianos los llamas «hermanos»,
sin discriminación, pues ya están unidos en una misma comunidad» 45.

Sin duda fue así como la joven Blandina encontró la fe. Igual debió ser para el
esclavo Proxeno, liberto de Marco Aurelio y de Vero, ascendido a chambelán y
tesorero. Cuando murió, los antiguos esclavos le construyeron un mausoleo que
se conserva en Roma, en Villa Borghese. Uno de los esclavos, que estaba
ausente en el momento en que murió, se empeñó, al volver, en añadir un
testimonio personal de la fe de su amo. Escribió en el sarcófago estas palabras,
que hoy se ven mutiladas: Proxeno fue acogido en el seno de Dios. Cuando
volvió a Roma su liberto Ampelio, le rindió este homenaje 46.

¿Fue Ampelio quien llevó la buena nueva a su amo, o fue el amo quien
encontró en él un discípulo y después un hermano? Debieron darse ambos
casos. Este proselitismo exigía tacto y discreción, para evitar las conversiones
simuladas o las delaciones. El noble Apolonio, de Roma, fue denunciado por
uno de sus esclavos47. Atenágoras, nos dice que, sin embargo, estas delaciones
fueron raras48. Esto prueba que muchos esclavos de amos cristianos siguieron
siendo paganos. La historia de los mártires de Lyon nos lo afirma así, puesto
que los esclavos paganos fueron detenidos junto con sus amos cristianos sólo
porque se presumía que también eran cristianos 49

La gesta de los mártires nos relata la conversión de un alto funcionario romano,

Hermes, debida a una anciana esclava ciega 50. Aunque este dato no fuese
histórico, no obstante simboliza lo que ocurrió más de una vez: un esclavo,
conmovido por la bondad de su amo, le desvela los misterios de la nueva fe.
¿Cuál fue la influencia de la nodriza cristiana sobre el emperador Caracalla? No
sin razón la historia ha conservado este detalle 51.

Desde los orígenes cristianos la mujer desempeña un papel insubstituible en la

difusión evangélica. Es una mujer, Priscila, quien evangeliza a Apolo 52. San
Lucas nos narra este detalle con todo cuidado. El mismo Pablo, a lo largo de
sus viajes, es mantenido por mujeres solícitas, que sirven a las comunidades y
las amplían. Los Hechos apócrifos encarecen a Tecla y la presentan como la
evangelista del Apóstol. Las mujeres propagan el Evangelio con discreción en la
Iglesia, con desmesura en las sectas.

Plinio, Celso y Porfirio, con tanta ironía como despecho, reconocen la rápida
profusión de conversiones entre las mujeres. Más que en Roma, en Oriente,
donde las esposas llevan una existencia bastante retirada, la mujer evangeliza a
otras mujeres. Clemente de Alejandría describe el papel de estas cristianas, que
ayudaban a los primeros apóstoles y que son las únicas que pueden entrar en
los gineceos, servir de intermediarias y llevar a esas habitaciones estrechas,
oscuras y sofocantes, la doctrina liberadora del Señor, «sin que la mala
intención haya podido vituperarlas ni levantar sospechas injustas» 53.

Desde muy pronto, la Iglesia instituye diaconisas, encargadas del servicio de las
mujeres, que van a visitar a domicilio a las cristianas que viven en casas
paganas54. La condición más bien reclusa de la mujer griega explica el hecho de
que esta institución naciera en Oriente y casi no se implantara en el Occidente
romano, donde la mujer es más libre.

La participación de las diaconisas en la evangelización del mundo femenino no

origina ninguna dificultad en Oriente. No se reglamentará sino más tarde 55,
como veremos.

El ejército romano no es impermeable al Evangelio. Sin llegar al extremo de

querer ver una connivencia entre el ejército del César y el de Cristo, los hechos
prueban que hay soldados que, en el transcurso de su larga carrera militar se
convierten al cristianismo. Se encuentran cristianos en las legiones romanas, al
menos desde el siglo II. El milagro ya aludido, que se sitúa en tiempos de Marco
Aurelio, es prueba suficiente de ello56.

Es posible que los primeros soldados hayan sido evangelizados, como insunúa
Celso57, por misioneros itinerantes, que «recorrían las ciudades y los
campamentos». Pablo ya predicó a las cohortes pretorianas 58. Hay pretorianos
cristianos en tiempo de Nerón 59. Y el mismo Tertuliano reconoce que, en su
época, los cristianos llenaban el ejército60.

La penetración cristiana debió de ser al mismo tiempo ocasional y fluida, casi

sin dejar rastro y llevándose a cabo fuera de las comunidades organizadas. Un
soldado cristiano, a la caída de la tarde, habló confidencialmente con un
camarada de la «feliz nueva» recibida, que nada tenía que ver con el culto de
Mitra o de Cibeles, extendido en el ejército 61. Por otra parte, las virtudes
militares: obediencia, disciplina, servicio, desprecio a la muerte, eran un punto
de partida para las virtudes cristianas.

La vida de los campamentos, el trato de hombre a hombre y, bien pronto, el

espectáculo de los mártires, favorecieron la expansión del Evangelio entre los
soldados. El ejército proporciona mártires en Italia, en Africa, en Egipto y hasta
en las orillas del Danubio. Incluso la última persecución comenzó por una
depuración de las legiones62.

Paradójicamente, esta difusión del cristianismo entre los militares va a la par de

un aumento en el pueblo de sentimientos anticristianos, lo cual es explicable
teniendo en cuenta que el ejército está sustraído a las influencias civiles. Pero,
al mismo tiempo, hay muchos soldados que viven alejados de sus unidades, en
puestos de servicio en stationes y officii, como agentes de policía o empleados
de las oficinas imperiales. El soldado, en sus contactos con la vida civil, ha oído
habladurías, ha recogido informaciones, se ha encontrado con cristianos, ha
detenido a sospechosos, ha juzgado a acusados y a acusadores. ¿Cuántos
como Pudente, encargado de vigilar a Perpetua y sus compañeros, no sintieron
la atracción de la fe?63.

Lo que choca en los cristianos del siglo II es su presencia en la vida de los

hombres, en los bazares y en los talleres, en los campamentos y en las plazas
públicas. Participan de la vida social y económica, se mezclan con la vida
cotidiana y viven como todo el mundo. Los paganos conocen perfectamente a
los cristianos de Lyon, se encuentran con ellos en las termas, en los dos foros,
uno de ellos situado donde ahora está Notre Dame de Fourviére el otro sobre el
altillo de la Sarra.

Policarpo, el obispo de Esmirna, cuenta que el mismo Apóstol Juan había

frecuentado las termas de la ciudad, puesto que se encuentra con el heresiarca
Corinto en el momento de salir de ellas 64. Los cristianos de Lyon frecuentan los
baños y las plazas públicas, lo cual explica su popularidad. No abandonan esos
lugares sino porque son expulsados por el movimiento popular.
Las termas de la época imperial, parecidas a nuestros casinos, eran amplias
construcciones con numerosas salas, con pórticos para los juegos y la
conversación, una biblioteca65, galerías de arte. En Dougga (Africa del Norte)
vemos que hay incluso un pequeño teatro adyacente.

En este compartir la vida cotidiana es donde se preparan las conversiones.

¿Cómo habrían podido los cristianos ser la sal de la tierra, si no hubieran estado
en contacto con ella, sino hubieran sido el alma del mundo, sin mezclarse con
él? La Carta a Diogneto lo afirmaba ya, con intención apologética, para
defender a los cristianos contra las calumnias.

Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por su país, ni por la

lengua, ni por el vestido. No habitan ciudades que sean exclusivas de ellos, no
se sirven de ningún dialecto extraordinario, su régimen de vida no tiene nada de
particular. Están repartidos por las ciudades griegas y bárbaras, según le ha
tocado en la vida a cada uno; se adaptan a las costumbres locales en cuanto a
la forma de vestir, a los alimentos y al estilo de vida, al mismo tiempo que
manifiestan las leyes extraordinarias y paradójicas de su manera de vivir 66.

En su libro el Pedagogo, Clemente de Alejandría describe con cierta

complacencia la forma de vestir del cristiano. No lleva telas bordadas en Mileto
o en Italia, ni brocados de oro, sino ropas sencillas de colores naturales,
ordinariamente blanco, iguales para los hombres y para las mujeres. Todo Io
más, la mujer es más elegante en el corte del vestido y escoge una tela más
suave67.

Los hombres no llevan calzado en absoluto, precisa Clemente; lo cual se refiere

a Alejandría. A las mujeres les recomienda que lleven zapatos sencillos y
condena los «coturnos persas y etruscos» 68, y con mayor razón las botitas con
clavos que hacían sonar sobre el pavimento las mujeres ligeras de cascos y que
repicaban en el suelo como si dijeran: sígueme, sígueme69. El moralista de
Alejandría describe a los cristianos sentados en las tabernas, donde también
hay paganos que acechan a las pelanduscas que pasan 70.

Tertuliano, con su rigor de costumbre, prohibe hasta llevar anillo, y el uso de

perfumes y de coronas71. En Cartago, no obstante, los cristianos llevan anillos
que les sirven de sello. El mártir Saturio, compañero de Felicidad, entrega su
sello al soldado Pudente como muestra de agradecimiento 72. Las pinturas de las
catacumbas nos muestran mujeres ricamente adornadas, lo cual nos da a
entender que era limitada la audiencia que en esto tenían los moralistas tanto
cristianos73 como paganos74.

Voluntad de estar presentes y compartir la condición común; pero estas

afirmaciones están sin duda matizadas por un «sí, pero». Pues comienzan las
reservas, que aumentarán en Tertuliano. Si es cierto que en la época en que
escribió el Apologético está como en vanguardia eufórico, sin embargo, en sus
obras posteriores se hace más rígido, condena al mundo y lo priva de los
cristianos. Al final del siglo II se van poniendo las cosas en su sitio.
Podemos distinguir como dos tiempos en la evangelización de la cuenca
mediterránea en la época de los Antoninos: el primero es un tiempo sin
complejos, con el frescor del descubrimiento evangélico y la alegría de
compartirlo; en el segundo momento, ante la resistencia que ofrece la ciudad
antigua, los cristianos sienten hasta qué punto este mundo, contaminado por la
idolatría, inclinando a la calumnia y al prejuicio, es impermeable al Evangelio. El
optimismo inicial se modera y los cristianos se hacen más circunspectos.

Los más atrevidos se lanzan al diálogo e incluso provocan la discusión.

Responden a las objeciones y refutan las calumnias. Es el método que emplea
Justino en Roma, y también Panteno y Clemente, en Alejandría 75. La afluencia
de filósofos de oficio inicia una nueva etapa de la evangelización. La iniciativa
de Justino parece ser puramente privada y no recibió nunca una investidura
oficial. En cambio, en Alejandría, Panteno, y después Clemente, enseñan en la
escuela de «ciencia sagrada» organizada por los jefes de la comunidad. Los
apologistas toman el relevo de los primeros misioneros.

A mitad del siglo II, con la conversión de espíritus cultivados, la Iglesia conoce
un florecimiento intelectual que explica la extraordinaria efervescencia de la
gnosis, es decir, de la voluntad de saber; pretendido saber, por otra parte, y
esencialmente intelectual. Enriquecimiento intelectual. Enriquecimiento y
amenaza a la vez. La ciencia sin el fervor es estéril, pero el fervor sin la ciencia
es más peligroso todavía, como lo demuestra el gnosticismo en hombres y
mujeres exaltados.

En Roma, Justino se esfuerza en demostrar el carácter existencial de la

sabiduría que él ha descubierto y que reparte. Se enfrenta con el filósofo cínico
Crescente, que enseñaba revestido con su manto, con el zurrón al hombro, el
cayado en la mano y los cabellos largos, más preocupado por tener clientes que
por hacer discípulos.

El filósofo cristiano practica la mayéutica del pórtico. Tiene abierta escuela,

como los demás filósofos que vivían de la enseñanza. La escuela es conocida
del público y acoge a los más diversos espíritus, cristianos y paganos. Los unos
encuentran en la doctrina cristiana la respuesta a su búsqueda interior; los otros
se acercan para consolidar y profundizar su fe. De los compañeros de martirio
de Justino, sus discípulos, sabemos que había quienes eran cristianos de
nacimiento o desde hacía mucho tiempo, otros parece ser que se habían
convertido en su escuela. Por lo demás, la iniciativa de Justino no fue la única;
Taciano, discípulo suyo, ciertamente lo imitó.

Además, Justino no es el único que evangeliza en Roma, puesto que, según él

mismo dice, en ese mismo tiempo otro laico, Ptolomeo, convirtió a una mujer
casada que llevaba una vida disoluta 76. La historia nos ha conservado el nombre
del presbítero Jacinto, que ejercía una influencia buena en la corte imperial 77.

Parece que la mayor parte de los maestros cristianos eran laicos. Un siglo más
tarde, un cierto número de catequistas lo son también 78. Prolongan sus
enseñanzas con sus escritos, que habitualmente son «apologías» del
cristianismo, dirigidas a las autoridades civiles, a los magistrados y hasta a los
emperadores. Estas valientes dedicatorias, a veces presuntuosas, prueban al
menos que los cristianos, lejos de estar confinados en ghettos, hacen frente sin
complejos a la sociedad y a los filósofos.

Los motivos de la conversión79.

La evangelización cristiana procede más de la vida que de la táctica. ¿De dónde

le viene su eficacia, en medio de tantas religiones y sectas que se abaten sobre
el Imperio? ¿Por qué el mundo se hace cristiano?

Las numerosas conversiones de esa época no se deben a un motivo único.

Sólo podemos explicarlas en la medida en que los mismos convertidos nos
exponen las causas de su transformación. Los testimonios que poseemos son
escasos y provienen principalmente de cristianos instruidos, de apologistas, que
conceptualizan las razones intelectuales. ¿Pero qué ocurrió con las gentes
corrientes, esclavos y comerciantes, artesanos y soldados?

Es difícil encontrar argumentos en las condiciones históricas, pues eran tales

que igual podían facilitar que dificultar el desarrollo del cristianismo. Roma que
por una parte acogía con facilidad los cultos nuevos que le llegaban desde
orillas del Oronte, por otra parte estaba muy apegada a las tradiciones de la
religión romana que sostenía a la ciudad. En esa época, el capricho admirativo
por la filosofía y los filósofos iban de la mano con un escepticismo general cuyo
típico representante era Marco Aurelio. Ese mismo capricho provoca una
explosión de sectas que amenazan la integridad y la unidad de la fe cristiana.

Los observadores del fenómeno cristiano en el Imperio, de quienes nos

podemos informar, dan fácil acogida a chismes y calumnias. No obstante, hay
dos testimonios que parecen menos superficiales y merecen que nos
detengamos en ellos.

Primero, Luciano de Samosata, poco posterior a Justino y a Taciano, una

especie de «volteriano»; es originario de Siria y está instalado en Atenas, que
es su puesto de observación. Reacio a lo sobrenatural, no corre el peligro de
juzgar al cristianismo desde dentro. En su escrito la Muerte de Peregrino pone
en escena a un personaje que debió de existir, que estuvo en contacto con los
cristianos y que incluso se inscribió en sus filas.

De su trato con los cristianos, Luciano esboza un cuadro que da toda la

impresión de ser caricaturesco, pero en el que algunos trazos son acertados.
Señala la importancia que los cristianos dan a los libros sagrados, el respeto
hacia los confesores de la fe por parte de una comunidad que trata de
suavizarles su situación, los rodea y les ayuda; la fraternidad enseñada por su
fundador que une a los miembros entre sí incluso por encima de los grupos
locales; el poco caso que hacen del dinero, empleándolo en las necesidades de
los que sufren; por último, su desprecio por la muerte ante la esperanza de vivir
eternamente80.
Aunque superficial, la descripción de Luciano se fija en lo que ha llamado la
atención a los espíritus y ha arrastrado a los más generosos hacia el
cristianismo. Poseemos otra descripción de autenticidad reconocida, casi
contemporánea de la de Luciano: la del célebre médico Galeno, a quien Justino
pudo haber conocido en Roma. Nos proporciona un diagnóstico del hecho
cristiano a la vez agudo y desapasionado, como hombre de ciencia que ha
hecho su análisis antes de hablar, que ha estudiado antes de juzgar, sin fiarse
como tantos otros de las habladurías que a su alrededor podían circular.

La mayor parte de la gente no puede seguir una demostración con una atención
mantenida, por eso tienen necesidad de que se le sirvan parábolas. Así hemos
visto en nuestros días a esos hombres llamados cristianos extraer su fe de
parábolas. No obstante, de vez en cuando actúan como verdaderos filósofos. A
decir verdad, tenemos ante nuestros ojos su desprecio a la muerte. Otro tanto
podemos decir del hecho de que una especie de pudor les inspire el recato para
el uso del matrimonio. Hay entre ellos, hombres y mujeres, que se abstienen de
las relaciones sexuales durante toda su vida. Y también los hay que, por medio
de una dirección, de una disciplina del alma y por una rigurosa aplicación moral,
han adelantado hasta tal punto que no tienen nada que envidiar a los
verdaderos filósofos81.

Es un análisis del hecho cristiano que vale su peso en oro. Lo que llama la
atención de Galeno no es la doctrina, de la que no hace comentario, pues
seguramente no ha tenido ocasión de profundizar en ella, sino la actitud
existencial de los cristianos que él ha observado, que ha visto vivir «ante sus
propios ojos», como él mismo dice. Ha querido ver cómo se conducen
cotidianamente. De sus observaciones, lo que destaca es el desprecio a la
muerte, la vida casta tanto en los hombres como en las mujeres —que, en
algunos, llega a la continencia absoluta—, la disciplina y el rigor de las
costumbres.

Estas observaciones de Galeno coinciden con los informes que han llegado
hasta nosotros. Nos encontramos con tres motivaciones principales, que
explican la rápida difusión del cristianismo bajo los Antoninos: el mensaje
evangélico en sí mismo, la fraternidad vivida por todos, el testimonio de
santidad que llega hasta el martirio. Son motivaciones que, lejos de
yuxtaponerse, se coordinan y actúan multiplicando sus efectos.

El cristianismo aparece primero como la religión del Libro 82 y la afirmación de

una fe83 frente al escepticismo ambiental, lo cual la emparenta con el judaísmo.
Mejor que en este último las promesas desembocan en realizaciones. La venida
de Cristo, de la que se burló Celso, pone a los hombres en contacto con Dios y
les ayuda a caminar por el buen camino. La fe cristiana se presenta al mismo
tiempo como una proximidad de Dios, como una sabiduría de vida y como una
fuerza del Espíritu que ilumina, sostiene y conduce.

La resurrección de Cristo, fundamento de la esperanza cristiana y de lo que

Luciano y Celso llaman el «después de la muerte», templan la reciedumbre de
una verdadera invulnerabilidad 84, tanto más cuanto que ofrece una respuesta a
la angustia de la muerte y de la vida del más allá, particularmente viva en esa
época. Arrio Antonino no quiere ver en esa valentía más que una forma de
suicidio: « ¡desgraciados, que queréis morir!, ¡como si no tuvierais bastantes
cuerdas y precipicios! »85. Marco Aurelio se siente visiblemente molesto por el
heroísmo cristiano que la resurrección inspira; trata de interpretarlo como un
fanatismo y como un gusto por lo trágico 86. El emperador filósofo, que todo lo
refería a la razón universal en la que se iba a diluir en su última hora, parece
que llegó a percibir bien que la valentía de los cristianos ante la muerte y el
secreto de su vida moral se apoyaban en esta esperanza.

Lo que había impresionado a los paganos de Lyon en la doctrina cristiana era la

espera de esa resurrección, punto crucial de la religión nueva. Por eso
dispersan las cenizas de los mártires, para «triunfar sobre Dios y privar a los
mártires de la inmortalidad». «Es necesario —decían—arrancar a estos
hombres hasta la esperanza de la resurrección. Por causa de esta creencia,
introducen entre nosotros una religión nueva y extranjera, desprecian los
tormentos y corren gozosos a la muerte»87.

La dignidad de la vida cristiana llevada hasta la no transigencia y a la santidad

impresionó a los paganos. La conversión exige un cambio de vida, pero también
proporciona la fortaleza para concretar sus exigencias. Galieno señala el rigor
de la vida sexual, no solamente entre las mujeres a quienes los maridos les
exigen que sean puras y fieles, sinotambién entre los hombres, lo cual asombra
visiblemente al clínico, que no estaba acostumbrado a ver eso en Roma.

La práctica de la ascesis abunda en la literatura apócrifa y caracteriza los

excesos del montanismo. Si bien no todos los cristianos practican una ascética
tremendista, como lo da a entender el Pastor de Hermas88, es cierto que la
exigencia moral es la regla común.

Aunque es unos cincuenta años posterior al reinado de los Antoninos, la

confesión de Cipriano de Cartago, es rica en información. De entre los relatos
de conversión que poseemos es uno de los raros que expone las motivaciones.
Este aristócrata rico, brillante, está cegado por pasiones invencibles. «¿Cómo,
me decía a mí mismo, se puede hablar de convertirse? 89. Sin embargo, es eso
lo que le sucedió. Se hizo santo, comprensivo para los demás, intolerante
consigo mismo.

Justino y Taciano, que se convirtieron ya en edad adulta, destacan en sus

Apologías90 la pureza de costumbres solamente porque primero les había
impresionado y luego la experiencia de la vida no les había defraudado acerca
de esa «imagen característica» del cristianismo. El filósofo cristiano de Roma
relata cómo una romana rica, de costumbres depravadas, se convirtió; cambió
de vida y puso todo su empeño en arrastrar tras de sí a su marido. La integridad
de vida de los cristianos, afirmada por todos los escritores cristianos 91, provocó
numerosas adhesiones.

El testimonio cristiano se muestra de manera espectacular y cotidiana en la

fraternidad que aúna a los miembros de las comunidades y anuda lazos entre
ciudad y ciudad, entre país y país. Aquellos que andaban buscando, Justino,
Taciando, Panteno, pudieron observar esto en sus viajes. Y esto es lo que hizo
que se decidieran a dar el paso. El «ved cómo se aman» es una apología viva a
la que escritores e historiadores tuvieron que rendir homenaje.

Es una fraternidad que se expresa en la perfecta igualdad de todos y en la

dignidad de cada uno, especialmente de aquellos a quienes la Antigüedad
aplastaba: los niños, las mujeres, los esclavos. Fraternidad sin promiscuidad —
aunque otra cosa digan los calumniadores—, que echa por tierra todas las
barreras y aúna los corazones en grupos donde todo el mundo se conoce
porque tienen una dimensión humana.

El nombre de «hermano» y de «hermana» que se dan 92 expresa las nuevas

relaciones entre ricos y pobres, entre amos y esclavos, hasta poner al servicio
de todos los recursos y el mantenimiento de todos aquellos que, temporal o
definitivamente, están necesitados. El espectáculo de esta fraternidad vivida es
lo que, verosímilmente, convirtió a Tertuliano, según podemos deducir leyendo
con atención la descripción que nos ofrece en su primer libro, el Apologético93

El brillante jurista de Cartago no tuvo que buscar y encontrar respuesta a una

angustia metafísica. En el mundo desgarrado y decadente que lo rodea, ha visto
florecer ante sus propios ojos, en la metrópoli africana, un grupo de hombres y
de mujeres en quienes la fortuna de los unos no provoca la envidia de los otros,
sino que da lugar a repartir y a distribuir equitativamente, según las
necesidades, todos atentos a los más pequeños de entre ellos; en donde los
pobres, lejos de ser despreciados o considerados como seres de segunda
clase, son miembros privilegiados, «los niños de pecho de la fe», confiados a la
ternura de los demás y llevados por la caridad de todos. A través de la
descripción que nos hace Tertuliano circula una vibración, una admiración que
no nos deja duda acerca del choque recibido y que decidió su conversión.
¿Cuántos fueron los que, en Roma, en Efeso, en Lyon o en los villorrios
apartados encontraron en el resplandor de un amor compartido el camino de la
Iglesia?

Fraternidad no cerrada, sino abierta; la fe hace que la fraternidad se comparta

con todos, aunque sean paganos. «Decimos a los paganos —especifica Justino
—: sois hermanos nuestros»94. Y Tertuliano concluye su descripción de la
comunidad dirigiéndose al mundo pagano: «Somos hermanos incluso de
vosotros»95, a pesar de las calumnias que circulan.

La epidemia de peste en Cartago y en Alejandría ofrece a los cristianos la

ocasión de demostrar esa fraternidad a los apestados, tanto paganos como
cristianos. Predicación más eficaz que las declaraciones más estrepitosas; esto
permitirá que «las cuerdas de las tiendas» cristianas se alarguen 96.

Pero de la vida de los cristianos lo que más profundamente impresionó al

entorno en que vivían, hasta ganarlo para el Evangelio, fue la firmeza y el
heroísmo de los mártires. La fórmula lapidaria de Tertuliano lo expresa de
manera inolvidable: «Más nos multiplicamos cuanto más nos segáis. La sangre
de los mártires es semilla de cristianos» 97. Pascal se hace eco: «Creo con
facilidad las historias cuyos testigos se dejan degollar» 98.
El argumento no se apoya sobre el número de mártires, como una mala
apologética ha repetido con frecuencia, sino sobre el significado del sacrificio.
Tertuliano lo explica así en la conclusión de su Apologético:

¿Quién ante este espectáculo no se siente sacudido y no busca qué es

lo que hay en el fondo de este misterio? ¿Quién ha habido que ha
buscado y no se ha unido a nosotros? ¿Quién se ha unido a nosotros sin
aspirar a sufrir para apoderarse de la plenitud de la gracia divina, para
obtener de Dios su perdón completo al precio de su sangre ?99 .

Los ejemplos abundan e ilustran las afirmaciones de Tertuliano. El que condujo

al apóstol Santiago, hermano de Juan, ante el tribunal, se siente removido
cuando le oye dar testimonio. Confiesa ser cristiano y muere con el Apóstol 100.
El martirio de Perpetua también provoca conversiones 101. El soldado Basílides,
de la escolta del prefecto, encargado de llevar a la joven Potamiana al suplicio,
ante un valor tan grande confiesa que él también es cristiano y muere junto con
la virgen mártir102. El filósofo Justino afirma que el hecho de haber visto a los
cristianos intrépidos ante la muerte es lo que le ha convencido de las doctrinas
cristianas103. El testimonio de Tertuliano 104 es parecido. E Hipólito concluye 105:
«Quienes lo ven quedan admirados. Muchos encuentran la fe ante este
espectáculo y a su vez se convierten en testigos de Dios».

La gesta de la sangre está plagada de hechos como éste 106. Las exageraciones
literarias no quitan nada a la fuerza impulsiva del testimonio, al menos para los
hombres de buena fe. El ejemplo y el valor de los mártires, desde los más
humildes hasta los más importantes, daban que pensar. En el alma, igual que
en la Iglesia, hay que dejar tiempo a la semilla para que brote y acabe por dar
fruto.

La eficacia del Evangelio procede de que viene a colmar el hambre espiritual de

la época —y sin duda de todas las épocas—, cansada de tantos retores y de
tantos filósofos, deprimida por el pesimismo del ambiente y dispuesta para
acoger un ideal. La masa, semejante a la población de nuestras grandes
aglomeraciones, aplastada por el trabajo, amontonada, mal alojada, vivía
penosamente, no conocía más que una vida de sufrimiento. No hubo poeta ni
hubo filósofo que percibiera ese sufrimiento ni expresara ese lamento
silencioso. El cristianismo venía a devolverle, junto con la salvación y la
esperanza, un remanso de paz en la conciencia de su dignidad.
_______________
1 En E. MOLLAND, Opuscula Patristica, Oslo 1969, p. 105.

2 La expresión es de Shakespeare.

3 Ver ORIGENES, Contra Celso, III, 9.

4 Sobre esta cuestión se han sucedido los estudios: citemos J. JUSTER,

Les Jui fs dans l'Empire romain, París 1914; J. PARKES, The con flict of
the Church and the Synagogue, Londres 1934; y sobre todo M. SIMON, Ve
rus Israel, París 1964.
5
Didaché, 11-12. Ver más arriba pp. 3941.
6
Rom 16, 1-16.
7
Rom 16, 7.
8
Liber Pontificalis, ed. Duchesne, p. 126.
9
EUSEBIO, Hist. ecl., III, 22; IV, 20.

10 Ver más arriba, p. 21.

11 M. SIMÓN, Verus Israel, pp. 125-126.

12 Ver por ejemplo 1 Clem., 61, 1.

13 M. SIMÓN, op. Cit., p. 128.

14 EUSEBIO, Hist. ecl., IV, 6, 4.

15 Rom 2, 17-24.

16 Leer detenidamente A. HARNACK. Mission..., pp. 6-23.

17 Ver un buen estudio en G. BARDY, La question des langues dans

1'Eglise ancienne, París 1948, pp. 1-78 y passim.
18
IRENEO, Adv. haer., I, pret., 3.

19 B. AUBE, Les chrétiens dans 1'Empire de la fin des Antonins au milieu

du III siécle, París 1881, p. 145.
20
B. AuBE, Histoire des persécutiones, París 1875, p. 378.

21 Ver EUSEBIO, Hist. ecl., V, 1.

22 Didaché, 11, 3-4.

23 Lc 10, 7.

24 Didaché, 11-13.

25EUSEBIO, Hist. ecl., III, 37.

26 Ibid., V, 10, 2.

27 Ibidem.

28 ORIGENES, Contra Celso, III, 9.

29 De princ., IV, 1, 2.

30 B. AuaE, Histoire des persécutions, p. 378.

31 ORIGENES, Contra Celso, III, 55.

32 Bien observado por G. BARDY, La conversión au christianisme durant

les premiers siécles, París 1949, p. 263.

33 1 Apol., 15, 6.
34
Acta Justini, 4, 7; La geste du sang, p. 173.

35 Martyr. Poi, 9, 3.

36 Acta Papyli, 34. La geste du sang, p. 178.

37 En EUSEBIO, Hist. ecl., V, 24, 6.

38 Sobre esta cuestión, ver J. JEREMIAS, Le baptéme des enfants pendant

les quatre premiers siécles, Le Puy-Lyon 1967, pp. 25-30; 52-55; 112-125.
39
Smirn., 13, 1.

40 Ad Polyc., 8, 2.

41 E. DIEHL, Inscriptiones christianae veteres, I, n. 1343.

42 ORIGENES, Contra Celso, III, 55.

43 Ver J. C. DIDIER, Le Baptéme des enfants dans la tradition de l'Eglise,

París-Tournai 1960, pp. 45-53.

44 En P. ALLARD, Les esclaves chrétiens, París 1900, p. 253.

45 Apol., 15, 6. En J. JEREMIAS, op. Cit., pp. 139-140.

46 J. B. DE Ross1, Inscriptiones christianae urbis Romae, I p. 9. n. 5

47 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 21.

48 Supl., 35.

49 EusEBIO, Hist. ecl., V, 1.

50 Acta S. Alexandri, en Acta SS. Maii, 1, p. 375.

51 Tertuliano, Ad Scapulam, 4.

52 Hech 18, 26.

53 Stromata, III, 6, 53.

54 Ver nuestra Vie liturgique et vie sociale, p. 143.

55 Didasc., XVI, 12, 1-4.

56 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 5, 1-3.

57 ORIGENES, Contra Celso, VII, 9.

58 Filip 1, 13.

59 Art. Nérée, DACL, XII, 1111-1123.

b0
Apol., 37.

61 Ver F. CUMONT, Le mystéres de Mithra, pp. 13-34; H. GRAILLOT, Le

culte de Cibéle mére des dieux, París 1912.

62 EUSEBIO, Hist. ecl., VIII, 4.

63 Mart. Perp., 9, 1; 21, 1-2; Geste, 85. Ver G. LOPUZANSKI, en Antiquités

classiques, 20, 1951, p. 46.

64 IRENEO, Adv. haer., III, 3, 4.

65
En las termas de Caracalla había estadio, palestra, gimnasio, biblioteca,
salas de conversación y audición literaria y musical, teatro. Cfr. L. Hollo,
Rome impériale et 1'urbanisation de 1'Antiquité, 1951, p. 460.

66 Diogneto, 5, 1-4. Ver también Tertuliano, que se inspira en el anterior,

Apol., 42.

67 CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Paed., II, 10, 111 y 11, 53.

68 Ibid., II, 11, 116. Cfr. Const. ap., I, 3.

69 Paed., II, 116, 1. La observación de Clemente ha sido confirmada por la

arqueología. Ha sido encontrada una vasija con forma de zapato, que tiene
escrito: «Acompañadme». Reproducción 4968, en el Dictionnaire des
Antiquités, III, 1828. Un estudio de la prostitución en la Antigüedad se
encuentra en H. HERTER, Jahrbuch für Antike und Christentum, 3, 1960,
pp. 70-111.
70
CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Paed., III, 11, 80.

71 De idolat., 16.

72 Pasión de S. Perpetua, 21.

73 NOVACIANO, De bono pud., 12; COMODIANO. InSt., II, 18; CIPRIANO.
De lapsis, 5, 6.

74 LUCIANO, Epigr., 37, 38; FILOSTRATO, Vita Apollonii, I, 13.

75 EusEBlo, Hist. ecl., V. 10, 1. Sobre el método de Alejandría, ver G.

BARDY, Aux de origines de l'école d'Alexandrie, en Recherches de
science religieuse, 27, 1937, p. 65.

76 2 Apol., 2.

77 HIPOLITO, Philosoph., IX, 12.

78 Trad. apost., 19.

79 Hay muy pocos estudios sobre esta cuestión. Ver no obstante G.

BARDY, La conversion au christianisme, pp. 117-161.
80
Texto y excelente análisis en P. DE LABRIOLLE, La réaction paiénne, pp.
97-108.
81
Traducción y análisis en P. DE LABRIOLLE, op. cit., 94-97.
82
TACIANO, Orat., 29; TEOFILO, Ad autol., I, 14.

83 Subrayado por FRIEDLAENDER, Darstellungen..., 3, p. 226.

84 JUSTINO, 1 Apol., 18-19.

85 TERTULIANO, Ad Scapulam.

86 Medit., XI, 3. Cfr. EPICTETO, en ARRIANO, Dissert., IV, 7, 6; ARISTIDES,

Or., 46.

87 EusEBIO, Hist. ecl., V, 16, 3.

88 Mand., IV, 9.

89 Ad Donat., 3.
90
1 Apol., 15; 2 Apol., 2, 12; TACIANO, Orat., 29.

91 IRENEO, Adv. haer., III, 4, 1; TERTULIANO, Apol., 45-46; Ad Scap., 1;

MINUCIO FÉLIX, Octavio, 38z, 6; CIPRIANO, De bono pat., 3; ORIGENES,
Contra Celso, III, 44.

92 JUSTINO, 1 Apol., 65, 1; MINUcIo FÉLIX, Octavio, 9, 31; LACTANCIO, De

divinis institutionibus, 5, 15; Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRIA, paed., III,
12.
93 Apol., 39.

94 Dial., 96, 2.

95 Apol., 39, 8. Ver también IGNACIO, Ad Eph., 10, 3; CLEMENTE DE

ALEJANDRIA, Stromata, VII, 14; 5, 14.

96 PoNCio, Vita s. Cypriani, 9; EUSEBIO, Hist. ecl., VII, 22; IX, 8.

97 Apol., 50, 13.

98 Pensamientos.

99 Apol., 50, 15.

100 EUSEBIO, Hist. ecl., II, 9, 3.

101 Martyrium, 17. Ver también Hist. ecl., IV, 13, 3; TERTULIANO, Ad
Scapulam, 5.

102 EUSEBIO, Hist. ecl., IV, 5, 7.

103 Dial., 18.

104 TERTULIANO, Ad Scapulam, 5.

105 In Dan., II, 38, 4.

106 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 60.

Capítulo II

EL ENFRENTAMIENTO CON LA CIUDAD

La imagen de Epinal que muestra a la Iglesia de los mártires soterrada en las

catacumbas no traduce de ningún modo la situación real a lo largo de los dos
primeros siglos, ni en Roma ni en todo el Imperio de Marco Aurelio. La
presencia de la Iglesia se manifiesta de manera más bien agresiva y
conquistadora: invade el terreno, se enfrenta con el público. Se impone en todas
partes: en la familia, en la profesión, en la ciudad. Después de la timidez de los
comienzos, pasa a la ofensiva, se afirma. Interpela a los magistrados y a los
filósofos.
La proclamación de un monoteísmo militante, la novedad de la institución, el
rigor de las costumbres en los adeptos, la práctica de ritos insólitos, apartados
de la sociedad, despiertan sospechas y provocan calumnias. Los mismos que
no prestan crédito a nada de esto son los que se hacen sus portavoces.

Al predicar una religión internacional, universal, el cristianismo choca

inevitablemente con el paganismo oficial, así como con el escepticismo de los
filósofos, para quienes la suerte ya estaba echada. El intruso amenzaba con
derribar las estructuras establecidas o con comprometer privilegios inveterados.
El enfrentamiento se endurece en el plano de la ciudad, de la opinión pública y
del pensamiento.

El cristiano se encuentra con dos ciudades que lo solici

tan y que se interfieren, aprende esta doble pertenencia suya. La Carta a
Diogneto describe el camino de cresta que sigue el cristiano: cualquier tierra
que pisa es su patria y cualquier patria, para este peregrino de lo Invisible, es
tierra extranjera1.

¿Cómo vivir en un mundo en el que la estructura religiosa del cristianismo es

una provocación? ¿Cómo vivir la fe sin lanzar un desafío contra las creencias y
los ritos tradicionales del hogar, de la calle, de la ciudad? ¿Cómo decir que se
pertenece a otra ciudad, sin verse acusado de deserción y amenazado de
ostracismo? Si bien se piensa, la vida cotidiana estaba cargada de problemas y
dificultades.

El encuentro con la ciudad antigua

Al contrario que los judíos, los cristianos se integran en la ciudad. Se niegan a

ser una raza aparte o a vivir como emigrados. Nada los distingue de sus
conciudadanos, ni su lengua, ni su manera de vestir, ni sus costumbres2. No
hay ghetto. Todo lo más, en la calle, el pagano puede notar la sencillez de su
comportamiento y, en cuanto a la mujer cristiana, la ausencia de perifollos, la
simplicidad de sus ropas, la discreción de su arreglo personal.

En los primeros momentos, la Iglesia participa de los privilegios que el Estado

concede a la Sinagoga y a la religión judía, una religión extranjera, no integrada
en el panteón romano. Las primeras persecuciones contra los cristianos de las
que nos habla Suetonio parecen confundir a «los discípulos de Crestos» con los
judíos. Los motivos para acusarlos son idénticos a los que se aducían contra el
judaísmo: ateísmo, exclusivismo, odio a la humanidad3.

Pero a partir del momento en que el equívoco se deshace, los cristianos se

encuentran cara a cara con el Imperio. Su monoteísmo impermeable a todo
sincretismo, no limitado a una raza como el judaísmo, pretendía extenderse
hasta alcanzar las dimensiones del mundo habitado, como la religión romana.
¿Cómo instalarse en una ciudad en la que el sitio estaba ocupado por una
religión de Estado? ¿Cómo limitar a las fronteras del Imperio y a sus
instituciones un Evangelio que por su misma naturaleza las desborda?
La religión romana estaba totalmente abierta a las aportaciones exteriores,
dispuesta a otorgar carta de naturaleza a las divinidades extranjeras de los
países conquistados, pero era fundamentalmente hermética a toda evolución
espiritual. Sustraerse a sus ritos significaba faltar al patriotismo, a la ciudad.

El enfrentamiento era tanto menos evitable cuanto que la intervención imperial

acentuaba el proceso hacia la unidad política y hacia la centralización
administrativa4. El cristianismo se presenta como un fermento perturbador y
refractario. Hacer frente a la religión era hacer frente al Estado y, por
consiguiente, era ser revolucionario. No hay que olvidar que algunas sectas
cristianas, como el montanismo, atacan al poder y provocan a la justicia hasta
en el mismo pretorio.

Los primeros roces, los primeros encontronazos aparecen en las relaciones

diarias habituales, en las que el paganismo empapa la trama de la vida familiar,
profesional y cívica, donde el hombre está enteramente inserto en la ciudad,
con sus bienes, sus pensamientos e incluso con su conciencia 5. Es imposible
dar un paso sin encontrarse con una divinidad. El cristiano tiene una experiencia
cotidiana de lo difícil de su postura: está al margen de la sociedad, es un
emigrado del interior.

La prueba empieza ya en el hogar. La conversión de un miembro de la familia

plantea casos de conciencia y puede llegar a ser un drama. El cristiano se ve
prisionero de las divinidades paganas hasta en su mismo interior: las
divinidades lo acechan, lo cercan, desde el umbral de la casa en la que arde
una lámpara hasta los montantes de las puertas donde florecen los laureles6.
¿Cómo tolerarlas, cómo no transigir?

¿Cómo puede, una mujer que se convierte, sustraerse al sacrificio que ofrece el
padre de familia con la punta de la toga sobre su cabeza, en el ara del hogar,
ante los hijos y los sirvientes?7. Tiene que respirar el humo del incienso al
comienzo del nuevo año y en el primer día de cada mes8. Si quiere asistir a una
reunión litúrgica, levanta objeciones y sospechas. Una inscripción expresa su
desgarramiento: Pagana entre los paganos, fiel entre los fieles 9.

Tertuliano nos cuenta con una punta de humor la aventura divertida de un

marido celoso. No podía oír el trotecillo de un ratón sin sospechar que su mujer
le era infiel. De pronto, ve que cambia de conducta y teme que se haya
convertido. Entonces prefiere que se busque un amante antes que saber que se
ha hecho cristiana10.

Los problemas surgen en todo momento, en la casa, en las calles, en el

mercado, donde se venden carnes sacrificadas a los ídolos, en la asamblea. El
nacimiento de un hijo, la imposición de la toga blanca, el noviazgo, las bodas,
todo esto lleva consigo gestos de culto.

El maestro y el alumno no pueden esquivar la mitología. El escolar aprendía a

leer en las listas de nombres de las divinidades. Se va educando acompañado
por poetas como Homero, que son «un veneno», como dice Tertuliano, tanto
para la fe como para la moral. El maestro explica las tres fuerzas de la religión
antigua, enseñada por Varrón11. Dos siglos más tarde, todavía Basilio en su
célebre Tratado de la lectura y de los autores profanos, se esfuerza en una
labor de criba e interpreta a los poetas a la luz del Evangelio. La Didascalia12
pide a los cristianos «que se abstengan totalmente de los libros paganos».

El profesor consagra a Minerva, patrona de las escuelas, el primer dinero que

recibe de un alumno cristiano. La enseñanza de la literatura es una continua
tortura para la conciencia del maestro cristiano, sobre todo si es un recién
convertido. El fiel obedece cuando la Iglesia le permite estudiar los autores
paganos, pero tiende a desobedecer cuando le prohibe enseñarlos. La Iglesia
oscila entre la tolerancia y la repulsa.

En la calle, el cristiano, sea ciudadano romano o no, ha de descubrirse ante los

templos y las estatuas. ¿Cómo no hacerlo sin despertar sospechas, cómo
someterse a esto sin que parezca debilidad? Si se trata de un cristiano
comerciante y pide un préstamo de dinero, el pretor le exige un juramento en
nombre de los dioses. ¿Puede, debe decir que no?

Si es escultor o dorador, ¿cómo no sacar provecho de su oficio o de su arte,

que es con lo que se gana la vida, fabricando ídolos o trabajando para un
templo? Si acepta un cargo público, es de rigor hacer un sacrificio. Si se enrola
en el ejército, ¿cómo sustraerse al juramento y a los ritos que lleva consigo el
servicio militar?

En Cartago, en un desfile militar, todos los soldados llevaban en la cabeza una

corona en honor de los dioses. Uno sólo de ellos la llevaba en la mano. Es
cristiano. Se le detiene, se le interroga. «Soy cristiano y eso me está prohibido».
Gran conmoción en la unidad. Es el acontecimiento del día. La reacción se
enciende. Incluso los cristianos timoratos censuran ese gesto: ¡Qué
atolondrado, qué temerario!13 ¿Qué hacer? ¿Cómo vivir? El cristiano choca con
la ciudad.

Una simple omisión puede provocar un drama. En las ciudades de Bitinia, el

problema que Plinio plantea al emperador parece que surgió del descontento de
los paganos, artesanos, comerciantes y sacerdotes que vivían del culto y veían
que se cegaban las fuentes de sus ganancias. Muchas veces las denuncias
provienen de los vendedores de animales, a quienes ya no se les compran
víctimas para los sacrificios, o de otros intereses lesionados. La vida cívica
entera estaba penetrada de religión. «Ningún acto de la ciudad se llevaba a
cabo sin recurrir a los dioses; hasta tal punto el elemento religión formaba
cuerpo con el orden civil que, por regla general, los sacerdotes no eran más que
magistrados del Estado, elegidos temporalmente por las mismas asambleas
que los demás funcionarios»14. Plinio se felicita por haber sido admitido en el
colegio de los augures, como si hubiera ingresado en una academia 15.

Los emperadores, como Marco Aurelio, no llevaban nunca su escepticismo

hasta el punto de renunciar a sus funciones rituales. Sacrificaban, sin ninguna
preocupación por ahorrar, innumerables rebaños. Amiano Marcelino refiere la
burlesca petición puesta en boca de los bueyes y dirigida al emperador filósofo:
 Recriminación de los bueyes blancos a César.
¡Si vences, estamos perdidos!16.

Ni la indiferencia religiosa ni el escepticismo son obstáculo alguno para que

griegos y latinos «se atengan a la disciplina de los antepasados, honren a los
dioses que han adorado y que les han sido familiares desde su juventud»17. El
pagano Cecilio, en el Octavio, ve en la religión una institución universal «común
a todas las provincias, a las ciudades y a los imperios».

Cada ciudad tenía sus fiestas, que se celebraban con gran fasto. ¿Cómo podía
el cristiano sustraerse a ellas? ¿Cómo negarse a gestos de piedad elemental
casi maquinales, pero con los que uno se hacía solidario de un largo pasado?
18.

Tertuliano19 ha pintado a lo vivo las dificultades del cristiano, solidario de la vida

de la ciudad con sus celebraciones y sus festejos, que hieren el sentido moral y
las convicciones religiosas. ¿Podemos tomar parte con los paganos en esas
fiestas, en esas comidas, en esas diversiones? El día en que se veneraba a la
diosa patrona de la corporación, sus devotos, con el capazo lleno de vituallas,
iban en peregrinación a su santurario. Se comía, se cantaba, se bailaba; con la
ayuda del vino, la temperatura subía, el comportamiento y las palabras bajaban.
Los alegres compadres se desean tantos años de vida como vasos vacían 20.
Procuran asegurarse una buena longevidad. Por la tarde todos vuelven a casa
dando trompicones, achispados. Y los mirones se ponen en las puertas de las
casas para ver pasar esa procesión.

En Roma, los días festivos de origen y de inspiración religiosa —aunque uno y

otra están con frecuencia olvidados— son más de la mitad del año. En tiempos
de Trajano, hay un día laborable por cada dos días festivos 21. Era de esta forma
como Roma dominaba a la masa. Pero cada día festivo aislaba al cristiano y le
hacía sentirse como desplazado.

Las fiestas estaban en todo el Imperio sembradas de ceremonias y de

espectáculos22. «Los juegos eran la marca esencial de la fiesta; eran, por así
decir, obligatorios». Los juegos del circo proliferaban de apuestas, tan populares
como las quinielas de hoy y, en medio del hervidero de la masa, ofrecían mil
ocasiones para la aventura. Las pantomimas de la época representaban el
Festin de Thyeste23, que había deleitado los sentidos y había puesto a las
mujeres en trance, antes de ser una fuente de inspiración para las acusaciones
contra los cristianos. El teatro era una mezcla de vodevil y de music-hall; ponía
en escena a maridos engañados y ménages trois24. Las actrices hacía
striptease hasta el desnudo integral. Una inscripción contemporánea encontrada
en Hipona la Real nos ha conservado el título de una obra de teatro que debió
hacer furor: El marido cornudo25. ¿Podía un cristiano frecuentar y aplaudir un
espectáculo que era una bofetada contra la moral más elemental y hacía
enrojecer incluso al mismo Marcial? 26. ¿Cómo mirarlo con repugnancia sin
llamar la atención?

Los juegos del anfiteatro ofrecían a la masa desencadenada el pasto de

matanzas feroces y de sacrificios humanos que nos estremecen. «El hombre se
saciaba con sangre de hombre» 27. Y allí, entre condenados de derecho común,
hermanos y hermanas: Ignacio en Roma, Potino, Atala, Blandina en Lyon,
Felicidad, Perpetua en Cartago, son arrojados como pasto a los leones y a la
ferocidad de una muchedumbre antropófaga. El heroísmo de los mártires servía
de espectáculo en las celebraciones paganas.

La Iglesia tendrá que emprender no chica tarea arremetiendo contra la pasión

del teatro y del circo28. Hubo fieles que abandonaron la comunidad para tornar
sin remordimientos a esas diversiones. Todavía en tiempos de Agustín, ciertos
días la iglesia está vacía, porque los fieles han ido a ver los mimos o las
carreras de carros. Y el obispo confiesa, con una humildad no exenta de un
cierto humor: «En otros tiempos, también nosotros éramos lo bastante
estúpidos para ir a coger sitio; ¿qué os creéis? ¿Cuántos futuros cristianos no
estarán ahora allí sentados? ¿Quién sabe? ¿Cuántos futuros obispos?» 29.

Junto con la música, la comedia y la danza, el siglo II conoce una intensa

actividad artística. Arquitectos y artesanos, venidos de Grecia, hacen fortuna
vulgarizando, incluso en casas modestas, las obras de arte de la plástica
helénica30. Pero los cristianos son casi tan reservados ante el culto a la belleza
como ante los ídolos; por lo demás, ambos van juntos y unos mismos artistas
consagran su talento a uno y otro.

Taciano e incluso su maestro Justino no muestran hacia el arte la comprensión

que muestran hacia la filosofía. Ninguno de los dos relacionan la ética con la
estética. La salvacioñ no nos ha venido de ningún hermoso Apolo, sino del
«Hombre sin belleza»31. A sus ojos, arte y artistas son cómplices de la idolatría,
a la cual sirven y la propagan; elevan estatuas a Safo y a las cortesanas
célebres32. No es extraño, dice Justino bien informado, cuando es sabido que
violan a sus modelos33. ¿Podría una virgen cristiana detener su mirada sin
enrojecer en un arte que exalta las formas del cuerpo y celebra la
voluptuosidad?

Por encima de los ritos de la familia y de la ciudad, Augusto había instaurado el

culto al Imperio, encarnado en la persona del emperador 34. El culto a Roma y al
emperador era, en la época de los Antoninos, la forma suprema de la religión
pública, la expresión de la lealtad hacia el Imperio. En Oriente, la apoteosis
imperial es la más popular de las exportaciones romanas. Y en el culto al César
es donde se van a estrellar cristianos y mártires, porque identifica convicción
religiosa y lealtad política35; no era más que una fachada detrás de la cual se
movían los dioses del Panteón.

El procónsul de Asia, pide a Policarpo: «Jura por la fortuna de César, vuélvete

atrás; grita: ¡Abajo los ateos! »36. La divinización de César chocaba contra la
conciencia cristiana, que reserva la adoración para el verdadero Dios y para su
Señor. Por eso, Policarpo, «con mirada firme, contempla a la muchedumbre de
los paganos impíos que cubrían el graderío del estadio, la señala con la mano,
suspira, levanta los ojos al cielo y dice: ¡Abajo los ateos!».

Los choques, y más adelante la persecución, van siendo más graves a medida
que el Imperio recela una amenaza, ve que surge una oposición a patricios y
filósofos, a su estructura y a su orden inmutable. El hecho de la existencia del
cristianismo exigía del Imperio imaginación y flexibilidad. La burocracia romana,
recelosa y conservadora, se muestra incapaz de estar a la altura de las
circunstancias. El choque se hace inevitable; la persecución, endémica y local
en tiempo de los Antoninos, se extiende a la par que aumenta la amenaza.

La persecución sangrienta de un emperador sádico, Nerón, primer encuentro a

cara descubierta entre la Iglesia y el Imperio, pesa en adelante sobre sus
relaciones y da lugar a una desconfianza recíproca. Los cristianos se sienten
vigilados, bajo sospecha. En Roma sus nombres figuran en los registros de la
policía junto con el de los dueños de tugurios, los rufianes y los ladrones de los
baños37: un incidente cualquiera o cualquier rencor bastan para que no se les
deje tranquilos.

Un cristiano de Roma, Ptolomeo, es detenido por la denuncia de un marido

cuya mujer se ha convertido, y no por la denuncia del prefecto. El centurión,
oficial de las cohortes urbanas, que son el cuerpo de policía de Roma, actúa por
propia iniciativa e impone la prisión preventiva38. Esta jurisdicción es de gran
eficacia, pues ha sido instituida para actuar rápidamente y llevar ante un tribunal
de excepción a todos los agitadores, a los adeptos de religiones ilícitas 39. Va a
ser una grave amenaza para los cristianos.

En los momentos difíciles, se llegará hasta provocar un incidente o a descubrir

una conspiración imaginaria. Lo importante es llamar la atención sobre la secta
cristiana y tenerla con el alma en vilo. Así pues, la situación de las comunidades
es precaria; se encuentran a merced de la autoridad y de la masa.

En Roma cualquier religión tenía que estar autorizada por el Senado. Además,
el derecho de asociación exigido para formar cualquier grupo, se obtenía por
medio de un senado-consulto o por medio de una constitución imperial; sin esta
autorización, las reuniones eran ilícitas y la comunidad no podía poseer bienes
ni lugares de culto. Esa era la ley. La suspicacia y el miedo habían llegado a ser
tales que Trajano prohibió en Asia la constitución de un colectivo de
bomberos40.

Sin embargo, los fieles podían formar parte de asociaciones funerarias 41,
permitidas a la gente humilde para administrar la caja común, cobrar las cuotas
mensuales y poseer cementerios. ¿Aprovecharon los cristianos la cobertura
jurídica de estas asociaciones para poder reunirse? No lo sabemos
exactamente. Pero la ley sobre los colegios autoriza a los tenuiores (la gente de
condición modesta) a que se reúnan religiones causa (por motivos religiosos)42.
Los emperadores no tenían miedo del pueblo, sino de las clases elevadas. La
oposición les vino desde la nobleza, pues muy pronto el Evangelio penetró en
las capas superiores de la sociedad, lo cual despertó las sospechas. De hecho,
el Imperio practicaba la tolerancia religiosa como uno de los axiomas de su
gobierno43.

Al arremeter contra el cristianismo, Roma ponía en tela de juicio su política

tradicional44. Pero todo Estado autoritario está a merced de la opinión pública y
de la calle, que derrumban los axiomas mejor fundados. ¿Qué crimen podría
invocarse? ¿Existía el delito de cristianismo, por el que bastaría llevar el nombre
de cristiano para ser perseguido? Muchos historiadores creen que así fue,
apoyándose en lo que nos dice Tertuliano 45. Eusebio46 habla de «nuevos
edictos» que pesan sobre los cristianos. De todas formas, los gobernadores
pueden invocar su deber de velar por el orden y por la seguridad pública, y no
dejan de hacerlo cuando los movimientos populares hostiles a los cristianos les
proporcionan el pretexto.

Hay que cuidar de no limitar las persecuciones a su aspecto jurídico. Los

elementos pasionales, sicológicos, políticos, son con frecuencia
47
determinantes . Los cristianos viven en el Imperio como las minorías religiosas
en el Imperio otomano, o como hoy en los países musulmanes. Situación
siempre precaria.

A finales del siglo 1, fue suficiente que el emperador Domiciano, avejentado,

sombrío, criticado por la aristocracia y por los filósofos, quisiera afirmar su
autoridad, para que el cónsul Manilio Acilio Glabrio y los miembros de su familia,
que eran todos cristianos, fuesen castigados por haber querido perturbar el
orden y destruir el Estado48.

La rabieta de Domiciano hizo estragos incluso hasta en Asia Menor, lo cual

explica los ataques del Apocalipsis contra el Estado totalitario y el culto al
emperador. Un vuelco paradójico de las cosas, pues el culto a los Césares tuvo
su origen en Oriente. La carta de Plinio hace todavía referencia a los alborotos
que la acción imperial provocó veinte años antes.

Cuando Trajano envía un nuevo legado a Bitinia, los cristianos prosperan en

Asia. Profesan abiertamente su fe. El Estado no puede reprocharles nada:
pagan sus impuestos, embellecen y administran las ciudades, siempre están
dispuestos a aceptar los cargos públicos. La función episcopal se transmite de
padre a hijo, en algunas familias. Polícrates es el octavo de su linaje que
cumple esa función49. En las ciudades prósperas, el obispo dispone de recursos
financieros con frecuencia considerables. Es un personaje bien considerado. El
irenarca de Esmirna, todo deferencia, hace subir a su lado en su carro a
Policarpo50. Plinio el Joven, hombre de confianza del emperador, cuando es
enviado a Asia encuentra cristianos por todas partes 51.

Lleno de celo intempestivo, el legado empieza haciendo estragos; condena a

muerte a los cristianos que dan pruebas de obstinación. Esta actitud del legado
despierta la pasión popular, las denuncias se acumulan, los arreglos de cuentas
proliferan. Ante este desastre, el funcionario pierde el aliento, se espanta y
recurre al emperador para cubrirse las espaldas. ¡Ya era tiempo!

La vanidad literaria de Plinio, más preocupado por pasar a la posteridad que

capacitado para juzgar con independencia, nos ha valido el que poseamos la
carta de Trajano52, la cual sienta jurisprudencia para lo sucesivo. El emperador,
con la cabeza fría, da pruebas de un realismo lúcido. Está en la obligación de
proteger las instituciones y los dioses del Estado, sin dejarse influir por sus
convicciones personales ni por el fervor religioso. Las fórmulas lapidarias que
emplea disimulan mal la dificultad en que se encuentra. «En materia de tal
índole, no se puede, en efecto, establecer una regla fija para todos los casos.
No hay que buscar a los cristianos. Si son denunciados y confiesan, entonces
hay que castigarlos».

Tertuliano no encontró ninguna dificultad en percatarse de la ambigüedad del

rescripto imperial. «¡Oh extraña sentencia, ilógica por necesidad! Dice que no
hay que buscarlos, como si fueran inocentes, y prescribe que hay que
castigarlos como si fueran criminales. Perdona y flagela, cierra los ojos y
castiga. ¿Por qué exponerte tú misma a ser censurada?».

Por lo menos, el emperador liberal detiene la precipitación del legado. Rechaza

las denuncias anónimas, que Plinio había aceptado, porque son un
«procedimiento execrable, indigno de nuestro tiempo». Es desmentir al
funcionario. Niega a la autoridad el que tome la iniciativa en la búsqueda o en la
indagación, y limita sus intervenciones a las denuncias en regla 53

Por muy liberal y restrictiva que sea esta disposición, el hecho es que pone a la
autoridad a merced de la opinión pública, de la vox populi: El emperador no se
explica acerca de la naturaleza del delito, ni señala ninguna ofensa que atente
contra la moralidad. Víctima de un formulismo jurídico, defiende la letra contra el
espíritu. Trajano, igual que Marco Aurelio, está harto de la obstinación de los
cristianos en seguir siéndolo.

El rescripto de Trajano, que en lo sucesivo sirve de regla, pone en evidencia

hasta qué punto es precaria la situación de los cristianos: están a merced de
cualquier revuelo popular o de cualquier funcionario intolerante. Tertuliano
muestra fácilmente su iniquidad: «El cristiano es punible no porque es culpable,
sino porque es descubierto»54. Hay funcionarios honestos, como Licinio
Graniano55, que se ven perplejos para justificar la legitimidad de un
procedimiento que le parece inicuo y que autoriza a los magistrados a enviar
jovencitas cristianas a un lupanar.

La gesta de los mártires nos permite captar «en caliente» el enfrentamiento de

la autoridad y de los cristianos. Por mucho que el procónsul quiere dar pruebas
de comprensión, el diálogo con el acusado es tajante. No hablan el mismo
idioma56.

—¿Queréis un aplazamiento para reflexionar?—, pregunta Saturnino a los

mártires de Africa.

—Es asunto tan claro no hay nada que reflexionar 57.

En el año 185, un personaje importante, Apolonio, es detenido en Roma; es un

patricio letrado y filósofo58. Ha sido denunciado como cristiano por un esclavo.
Presentado ante Perennis, prefecto del pretorio, se defiende con dignidad. La
benevolencia del magistrado se transparenta en el interrogatorio. Se ve que
desea salvarlo. Le concede un día, y después otros tres, para que reflexione. El
funcionario imperial sólo le pedía que ofreciera algunos granos de incienso al
genio de César. Apolonio explica lo absurdo del culto pagano: cometería una
falta grave si sacrificara a los ídolos. Hasta aquí Perennis lo sigue; ¿no ha oído
ya a otros filósofos desarrollar la misma tesis?

Pero Perennis no comprende absolutamente nada cuando Apolonio se niega a

realizar un acto de mero formalismo, tanto más cuanto que le va en ello la vida.

—Entonces ¿tienes ganas de morir?

—Mi deseo es vivir en Cristo; el amor a la vida no me hace tener miedo a la

muerte.

Perennis concluyó.

—No comprendo lo que quieres decir.

El acusado no se sorprende. La situación es trágica. El magistrado no tiene más

que admiración para el acusado. Desearía absolverlo. Pero no puede. Los
decretos se oponen a ello. El Imperio no comprende, ni admite la afirmación de
una libertad interior, de la autonomía de la conciencia que pone fronteras a los
imperios del mundo, en nombre de la soberanía de Dios. Al final, Perennis
pronuncia la sentencia de muerte a regañadientes.

El problema religioso se complica con un problema político que el filósofo Celso

pone en evidencia. Los cristianos son acusados de conspirar contra el Estado,
de oponerse a sus estructuras. Lejos de ser una fuerza conservadora, como le
echan en cara los socialistas y anarquistas de hoy, en tiempos de los Antoninos
el cristianismo se presenta como revolucionario. Pone en tela de juicio la
legislación y las instituciones de la ciudad. Los cristianos se ponen al margen de
la sociedad.

Es una acusación grave, en un momento en el que los bárbaros están a la

puerta en las orillas del Rin y del Danubio, en la que los persas atacan en
Oriente. Hay que defender el Imperio, pero también hay que preservar el
patrimonio de la cultura y de la civilización contra la destrucción 59.

Pero los cristianos no defienden esos mismos valores; no se confunden con el

Imperio romano; no pueden ni quieren identificar su historia con la del Imperio;
el mensaje de los cristianos es más vasto y más duradero que los imperios y las
civilizaciones, que se construyen y se destruyen. A esta actitud el Estado
romano la califica de indiferencia, y de incivismo, porque la religión oficial forma
una sola cosa con la ciudad. Dos concepciones inconciliables se enfrentan: una
conciencia política, encarnada por el emperador y que quiere imponerse a todos
en todos los aspectos, y una conciencia moral personal, que rechaza una
religión política en la que el alma queda excluida y que se niega a admitir el
culto a los dioses.

La acusación de ateísmo, sinónimo de apostasía de la religión, es desde ese

momento el señuelo que basta agitar para sublevar a las masas y ver cerradas
las puertas de la buena sociedad60. Se necesita tener la grandeza, la valentía y
la libertad de Justino para responder a la acusación de los paganos: «Somos
los ateos de vuestras divinidades» 61. Separa cuidadosamente religión y lealtad,
rechazando la primera y afirmando la segunda.

Desde Justino a la Ciudad de Dios sería inútil buscar en los cristianos de la

Antigüedad una simpatía y ni siquiera una voluntad de comprender el interior del
paganismo. Lo rechazan en bloque. Ni Tertuliano ni Agustín se preguntan si,
más allá de las manifestaciones chocantes o imperfectas, no se expresará una
aspiración auténtica o un valor religioso.

Con respecto al Estado, desde san Pablo los cristianos preconizan una lealtad
sin quiebra, salvo algunos casos de resistencia muy aislados. Las
persecuciones endémicas del siglo II no llegan a modificar esta actitud. Los
apologistas defienden la causa del Evangelio con sus escritos ante los
emperadores, convencidos —u obstinados en estar convencidos— de que éstos
están de buena fe.

Afirman que los cristianos profesan, en cuanto ciudadanos, obediencia y lealtad

al Estado. Tan grande es la admiración que tienen por el Imperio, que se
lamentan de las persecuciones a que son sometidos. Melitón de Sardes
considera que «la Iglesia es la hermana de leche del Imperio» 62. Atenágoras63
celebra la solidaridad que une en adelante los destinos de Roma y de la Iglesia,
la paz romana y la paz cristiana. Hermoso entusiasmo de un cristianismo joven,
emprendedor, que navega viento en popa. El siglo II se encargará de
desengañarlo.

Las acusaciones de la calle64

En una Roma pragmática, más supersticiosa que religiosa, donde los

emperadores no son unos fanáticos, el peligro que amenaza a los cristianos
está en la calle, pues la opinión pública juega un papel considerable en la Roma
imperial, como contrapeso de su autoritarismo.

Ordinariamente, el pueblo no es ni intolerante ni fanático. Le interesa más un

astrólogo que un pontífice. El comerciante le pregunta acerca de sus negocios,
el novio le pregunta para saber el día fasto para la fecha de su matrimonio. La
astrología practicada por griegos, asiáticos o egipcios, está prohibida pero
tolerada, y duramente gravada de impuestos. Pero eso no importa, pues los
clientes llenan la antesala. Agustín mismo confesará que consultó a un
astrólogo65

El hombre de la calle, sensible ante la astrología y la magia, se entusiasma

poco con un Evangelio que exige un cambio tan grande de vida: lo cede
generosamente a otros. Por todo esto, ordinariamente los cristianos no son
molestados. Pero cuando se siente amenazada por algún acontecimiento, o
sucede alguna catástrofe, la opinión pública se desencadena. A su manera, el
rescripto de Trajano es un freno contra la vindicta popular, anónima y
descontrolada.

Ya puede el cristiano vivir como todo el mundo, frecuentar las termas y las
basílicas, ejercer los mismos oficios que los demás, que siempre hará las cosas
con ciertos matices, incluso a veces actuará con reservas. Hay una parte de su
vida que no está clara, que extraña. Su fe es tachada de fanatismo, su
irradación es proselitismo, su rectitud es reproche.

El pueblo acaba por notar que ha habido un cambio. La mujer evita los
atuendos llamativos, el marido ya no jura por Baco o por Hércules 66. Incluso el
hecho de pagar los impuestos es sospechoso: «Nos quiere dar una lección»,
dicen esos mediterráneos. Se sabe que los cristianos son escrupulosos en
cuanto a los pesos y las medidas 67. Su honestidad misma es la que se revuelve
contra ellos o los señala a la atención pública.

El pueblo ama a quienes se le parece y recela de quien se distingue o se aísla.

Sospecha que haya en esa conducta desprecio o disimulo. Empiezan las
habladurías; la ayuda que se prestan los cristianos es extraña, la fraternidad
entre amos y esclavos se hace dudosa, incomprensible para un espíritu
cultivado: ¿Cómo se puede confraternizar con gentes simples, ignorantes y sin
letras? Tertuliano nos ha conservado, incluso con nombres concretos, algunas
de estas habladurías que circulan en Cartago:

«Es un buen hombre ese Gayo Sexto, ¡lástima que sea cristiano!». Otro
personaje dice: «Estoy verdaderamente sorprendido de que Lucio Ticio, un
hombre tan inteligente, se haya hecho cristiano de repente». Y Tertuliano
apostilla: «No se le ocurre preguntarse si Gayo es buen hombre y Lucio es
inteligente precisamente porque son cristianos; si no se han hecho cristianos
porque el uno es un buen hombre y el otro es inteligente» 68.

En la escuela de los pajes imperiales hay un alumno, Alexameno, que es

cristiano. Sus compañeros se burlan de él y dibujan en la pared un asno
crucificado, con una inscripción: ¡Alexameno adora a su dios!
«Pintada» que se conservaba (hoy está en el Museo Kirchner) en una de
las paredes del Pedagogium (la Escuela de los pajes que entraban al
servicio del Emperador). En este dibujo elemental, se ve a un hombre
rezando ante un crucificado con cabeza de asno. La leyenda dice, con
letras muy toscas: «Alexameno adora a su dios». Ese Alexameno era un
cristiano que frecuentaba la Escuela de los pajes y sus compañeros de
clase no cristianos se burlaban de él, dejando en esta «pintada» plasmada
esa burla, que era una de las que corrían entre los gentiles.

El joven cristiano, con valentía, responde escribiendo también: ¡Alexameno fiel!

69
. Esta «pintada» fue descubierta en el Palatino, en el Pedagogium del palacio
de Nerón, y se conserva en Roma en el museo Kirchner 70. No se puede saber
cuántas veces, en circunstancias diversas, se repetirá este diálogo en todas las
esferas de la sociedad, donde paganos y cristianos vivían codo con codo 71 .

Incluso las ausencias son espiadas. Los cristianos evitan todas las fiestas
religiosas, ¡y bien sabe Zeus si las hay a lo largo del año! Se aparta del teatro,
de los juegos del circo, lo cual parece inverosímil a los romanos y a los
africanos que tienen un gusto inveterado por el espectáculo 72.

La sospecha se agrava cuando empiezan los chismes ambiguos sobre las

reuniones cristianas; las reuniones reservadas a los iniciados parecen turbias.
Es cosa de siempre el que los cultos secretos hayan dado lugar a calumnias.
No se ha olvidado del escándalo de las Bacanales. Cuando alguien se oculta es
que tiene algo que ocultar, dice el pueblo. Circulan los cotilleos más
inverosímiles, las acusaciones están calcadas de la imagen de la sociedad que
las hace, es una proyección sobre los cristianos de sus propios vicios. Frontón,
que es los oídos del emperador, se burla de todo ello y lo va repitiendo 73. Los
apologistas, antes de ponerse a refutarlas, refieren esas calumnias 74.

La celebración eucarística, en la que el obispo dice: Este es mi cuerpo, ésta es

mi sangre, es presentada como un rito caníbal: los cristianos inmolan un niño —
se dice— como en el festín de Thyeste. Todos los apologistas se sienten
obligados a salir al paso de estas falsedades que corren de ciudad en ciudad a
lo largo del siglo II75.

Las reuniones de la comunidad, en las que los cristianos se llaman

«hermanos», «hermanas» y se dan el beso de la paz, se prestan a las peores
interpretaciones. Y pasan por ser encuentros licenciosos 76. Para la canalla es
difícil creer en la virtud, al libertino le es difícil reconocer que hay hombres y
mujeres castos. De ahí a tachar el celibato voluntario de incivismo o de
desviación, no hay más que un paso, que se da con frecuencia 77. El buen
sentido se da cuenta de que en todo ello hay exageración, pero socarronamente
dice: «No hay humo sin fuego».

Pero ese mismo pueblo deja de reír y de burlarse cuando sus intereses son
lesionados. ¡Podríamos imaginar el revuelo de los pasteleros si la Iglesia
suprimiera las Primeras Comuniones! Pues de ese mismo estilo fueron las
denuncias a las que se refiere Plinio.

Por lo demás, son contradictorias. A unos se les reprocha la prosperidad, a

otros la desidia78. Para un cristiano es igualmente peligroso apartarse de los
negocios que prosperar en ellos. El éxito, el bienestar, la consideración exponen
a los cristianos de Lyon a la denuncia pública. Basta con que el pueblo, como
un niño dócil, sea puesto en movimiento por agitadores profesionales, viajantes
de la calumnia, para que la turba exija rehenes.

En Lyon, el año 177, la policía busca a aquellos que la masa señala79. El

tribuno de la cohorte XIII, en ausencia del legado, y la autoridad local no tienen
nada que ver con la persecución: ésta proviene de un impulso popular. Los
magistrados no hacen más que ejecutar, instruyen las causas, prescinden del
rescripto de Trajano. En Esmirna, por la misma época, el anciano obispo es
denunciado por el pueblo, que grita: «¡Que se busque a Policarpo!» 80.

Los paganos están prontos para la calumnia, pero los cristianos, más agresivos,
tienen una réplica mordaz. Basta con leer a Tertuliano, las imprecaciones de los
Oráculos sibilinos81 o la literatura apocalíptica de la época para encontrar la
efervescencia mística, la amenaza de catástrofes, hasta alcanzar la
exageración y la desmedida.

¡Oh Roma! tú llorarás

despojada de tu laticlavia,
vestida con ropas de duelo,
roh reina orgullosa
hija del viejo Lacio!
Azotes, guerras, invasiones, hambres,
 anuncian la revancha
que Dios prepara a sus elegidos82.

Estos cristianos apocalípticos interpretan al pie de la letra las amenazas del

Apocalipsis de San Juan. Profetizan el fin del mundo y anuncian esta
conflagración general como una gran fogata.

Existen los exaltados y existen los mal convertidos. Las sectas escapan con
frecuencia al control de la Iglesia y en ésta no siempre la atmósfera es sana y
algunas costumbres irreprochables. La masa no hace distingos, sino que
generaliza y mezcla a cristianos con gnósticos y montanistas en una
reprobación global. Los paganos se asustan y contratacan. Todo ello es como
un pugilato de amenazas y de profecías de desgracias.

La religión popular está hecha de superstición y de pragmatismo. Lo que le pide

a los dioses es: bienes temporales, salud, paz, victoria83. Surge una amenaza,
por ejemplo: ¿Están los bárbaros ya en las puertas? Entonces el pueblo piensa
que los dioses están enfurruñados. La autoridad se endurece, la gente se
acalora y las acusaciones se disparan: «los cristianos nos traen el cenizo... 84.
Nos han echado mal de ojo, son unos gafes». Reproche grave en una época
que siente terror por las brujas, en la que el pueblo se espanta de los maleficios,
de los hechizos y de los filtros 85. En Lyon, los paganos la emprenden contra
Potino, creyendo que así aplacan a los dioses 86.

Las detenciones y persecuciones están en relación directa con las amenazas

que gravitan sobre el Imperio. Y los dioses saben los cataclismos que se
desencadenaron durante el reinado de Marco Aurelio 87. En el año 162, los
soldados trajeron desde Asia la más grave de las epidemias de la Antigüedad.
Poco después, los germanos invaden el Imperio, atraviesan el Danubio y
penetran en Italia y en Grecia. En el año 167, se declara la peste en Roma. La
terrible inundación del Tíber es causa de un auténtico exterminio. Tiempos
apocalípticos y de terror.

El emperador y los sacerdotes asedian los templos y sacrifican rebaños 88. La

muchedumbre se apretuja; se busca con la vista a los ausentes; los cristianos
no han acudido. ¿Dónde están?

Sequía, malas cosechas, hambre, se multiplican. El pueblo se figura que los

dioses están desencadenados. Hacen falta culpables. El cristiano es «el
pelagatos, el sarnoso del que todo el mal procede», así lo designa la vindicta
popular. Tertuliano describe el ambiente: ¿Que el Nilo se desborda? ¿Que la
sequía pone en peligro la cosecha? ¿Que la tierra tiembla? ¿Que la peste se
declara en Africa o en Esmirna?, inmediatmente se grita: ¡Abajo los ateos!
¡Cristianos al león!89. Si por acaso los cristianos están viendo estas
manifestaciones, su sonrisa divertida e irónica los traiciona y los denuncia 90.

El furor popular se impone a los magistrados, que se esfuerzan en vano por

mantener el orden y respetar la legalidad. El pueblo se vuelca sobre los
cristianos, casi por impulso propio, con piedras y antorchas; profana los
cementerios cristianos91, como en los tiempos de la guerra civil de España, y
hasta los más graves de los crímenes quedan impunes92.

Durante siglos los fieles de Cristo siguen siendo tenidos por responsables de las
desgracias del Imperio93. Celso y Apuleyo afirman que el progreso del
cristianismo debilita al Estado. Los dioses habían hecho la grandeza de Roma y
ellos solos podían mantenerla o restablecerla. Agustín 94, en la Ciudad de Dios,
se verá obligado a emprender la defensa de los cristianos, a la caída de Roma
en el año 440, pues los paganos que quedan los acusan de haber
desencadenado la ira de los dioses; esto muestra hasta qué profundidad habían
llegado las raíces de este sentimiento en el alma pagana.

El asalto de la inteligencia95.

Las Homilías clementinas96, colección muchas veces retocada durante los

primeros siglos, cuentan una escena que parece pintada del natural. Es la
historia de una conversión, resultado de la búsqueda de la verdad, durante un
viaje. Un ciudadano romano, Clemente, oye la buena nueva en Roma. Decide ir
a Palestina. Se embarca, pero los vientos contrarios lo llevan a Alejandría. Aquí
vive Bernabé, discípulo de Pablo, y se encuentra con él. El Apóstol, en esta
ciudad de la inteligencia, expone al público las verdades cristianas en un
lenguaje sencillo y directo. La muchedumbre las acoge con fervor.

Pero he aquí que llegan filósofos hinchados de ciencia profana. Intentan

desconcertar al predicador a base de grandes argumentos, pero Bernabé no se
deja arrastrar por su juego, sino que desarrolla su mensaje y presenta testigos
que confirman lo que dice. El Clemente de nuestra historia, conquistado, acude
en ayuda del Apóstol e increpa a los filósofos. La muchedumbre se divide en
dos bandos.

Podemos imaginar a ese mismo Clemente, después de esta primera

confrontación en la ciudad de Alejandría, continuar informándose, esforzarse
por ver con mayor claridad, en un momento en el que Basílides, Isidoro,
Valentín, Carpócrates, agrupan cenáculos ante los cuales exponen sus
elucubraciones acerca de la caída del alma y su liberación por medio del
conocimiento, o gnosis, que ellos ofrecen.

Estos mismos cenáculos se instalan en Roma, donde uno tras otro Valentín,
Marción, Apeles y Rhodon coinciden, pero se separan «por desacuerdos entre
ellos, pues sostienen opiniones inconciliables» 97. Todos sienten repugnancia
hacia la autoridad y la organización jerárquica. En Roma, que es poco dada al
misticismo y a la filosofía, más que en ninguna otra parte hay gran desconfianza
por parte de los fieles hacia los especulativos y los bullidores de ideas, «los
sencillos y los ignorantes se extrañan de la exégesis atrevida y de las
interpretaciones exageradas de los recién llegados» 98. Bastantes fueron,
seducidos, pero la gran mayoría resistió frente a esta nueva enseñanza.
La audacia doctrinal va con frecuencia emparejada con la audacia moral. Simón
el Mago tiene a su lado a una prostituta retirada. Marción, según dice Tertuliano,
fue condenado en Oriente por una falta contra la moral, antes de ir a Roma a
enturbiar la fe99. La inclinación hacia las admiradoras jóvenes y ricas, «curas
de alma fructíferas y dulces al mismo tiempo» 100 perdió a más de uno. Un tal
Marcos se aprovechó de la hospitalidad de un diácono de Asia para abusar de
su mujer, de rara belleza y a la que a partir de entonces llevaba consigo a todas
partes, con gran escándalo de las Iglesias 101. En Cartago, Hermógenes, dado a
la gnosis, pintor y amante de sus modelos, mezcla el perfume de las mujeres
con las reminiscencias de la filosofía griega102.

El gnosticismo, con sus múltiples ramificaciones desde Asia a Egipto y desde

Cartago a Lyon pasando por Roma103, es la primera herejía que amenaza a la
Iglesia y obliga a que el cristianismo tome conciencia de sí mismo, de la unidad
y coherencia de su mensaje y de su fe. El buen sentido y la prudencia acaban
por triunfar.

La afluencia de medio-sabios y de medio-convertidos, amenaza con contaminar

la verdad evangélica con extrañas elucubraciones, pero la efervescencia
intelectual que por todas partes surge en la Iglesia, en las comunidades
procedentes tanto del judaísmo como del paganismo, es ante todo una voluntad
de conocer y de comprender: es intento antes de convertirse en tentación.

La gnosis, o conocimiento verdadero, es la cristianización del helenismo, la

pseudo-gnosis es la helenización del cristianismo 104. En vez de servir de
conocimiento del Evangelio, los gnósticos alejandrinos, sirios o asiáticos, como
Valentín o Marción, se precipitan en el mensaje cristiano para desviarlo hacia
sus propias elucubraciones, vaciándolo así de su sustancia.

Las diferentes escuelas gnósticas oponen, de maneras distintas, al misterio

abismal e impenetrable de Dios, la caída y la miseria del hombre. Entre el
Creador y su obra, conciben como una cascada de intermediarios o de eones
que aceleran la caída y la explican. La misión del Logos no puede ser una
verdadera encarnación —pues correría el riesgo de contaminarse Él también—,
sino que ha de ser la manifestación del Arquetipo y el retorno del hombre caído,
despojado de la materia, a su estado primitivo e inamisible de espíritu
finalmente liberado. Todos éstos son temas que recogerá el romanticismo del
siglo XIX105

Esta visión pesimista de la creación y del hombre, inspirada en el pensamiento

griego e incompatible con los datos de la fe, ofrecerá por lo menos a Ireneo de
Lyon la ocasión para desarrollar, como en una pintura al fresco, la economía de
la salvación, primera visión cristiana de la historia del mundo.

Lo que Ireneo y los textos gnósticos recientemente encontrados nos muestran,

son los rebrotes de una efervescencia incandescente, que primero ha iluminado
y después ha acabado por amenazar la esencia misma del cristianismo. El
pagano Celso, que presencia este enfrentamiento, no ve en ello más que
división y confusión106. El cristiano de Roma o de Alejandría, al ver que
maestros, escuelas e incluso iglesias están a la gresca con estas cosas,
encuentran dificultades para ver claro y para resistirse a la seducción de
sistemas que pretenden dar respuesta a los interrogantes de su inquietud y
clarificar la confusión de esa época.

El hombre siente que sobre él pesa el yugo del destino. El dios de Aristóteles se
desinteresa del mundo; el dios de los estoicos, lejos de liberar al mundo, lo
esclaviza con un determinismo universal. Las religiones orientales ofrecen
dioses que salvan. A esta expectación en que está el mundo va dirigida la
respuesta que Clemente de Alejandría 107 da a un valentiniano: «de este poder,
de esta lucha de poderes, el Señor nos libra, nos da la paz: ha venido a nuestra
tierra para traérnosla».

La conversión de filósofos de oficio hacia mitad del siglo II enfrenta al

cristianismo con la filosofía, la fe con la cultura, Jerusalén con Atenas 108. En
Roma dos hombres personifican este debate: un cínico, Crescente, y un
cristiano, Justino. Ambos se envuelven con mantos iguales, el manto corto, de
tejido basto y de color oscuro, atributo del filósofo; pero ese manto no abriga la
misma filosofía.

Por esa época la capital está plagada de filósofos de todo pelaje, venidos de
todas partes del Imperio. Marco Aurelio abre Roma a todas las escuelas,
ofreciendo la posibilidd de una confrontación filosófica universal. Con
pensadores de renombre se mezclan filósofos de tres al cuarto, bribones,
charlatanes y farsantes hirsutos y andrajosos, con los pelos en desorden,
barbas en cascada y uñas de fiera, según nos dice Taciano 109, que los conoció:
Su suciedad es proverbial y, para muchos de ellos, esa es su filosofía.

Metidos entre la muchedumbre, se les encuentra por todas las esquinas con
facha de predicadores populares, «monjes mendicantes de la Antigüedad».

«Su barba nos cuesta diez mil sextercios —decía la gente—; más barato nos
saldría contratar machos cabríos»110.

A Crescente el emperador le paga seiscientas piezas de oro a título de cátedra

imperial111. La línea divisoria entre unas escuelas y otras fluctúa. Es
prácticamente imposible distinguir a los estoicos de los cínicos por sus
razonamientos o por su propaganda 112. A todos ellos se les considera como
niños de pecho del Estado por las pensiones y las exenciones de que disfrutan.
Mientras más favores reciben, más aumentan sus apetencias. Ya el emperador
Antonino decía con filosofía que, si fueran más desinteresados, tendrían más
sabiduría113.

Marco Aurelio se rodea de filósofos. Sus maestros se convierten en sus

ministros; Rústico, a quien le une tierno afecto, es prefecto del pretorio, y es
quien condena a Justino. Parece ser que el emperador echó a los filósofos
contra los cristianos que invaden la ciudad y, queriéndose asentar en ella,
provocan controversias públicas114.

Crescente abre el fuego con Justino. Aunque pelean con armas iguales, el
primero da tortazos al aire115, el segundo dice palabras de oro. El pagano
enseña la filosofía de Diógenes, que profesa el desasimiento y vive de la
mendicidad; pero Luciano, que tiene la lengua bien afilada, acusa a sus
seguidores de acumular el oro en sus harapos 116.

Crescente tiene mala fama. Taciano117 le llama pederasta, siempre rodeado de

efebos, habilidoso para sacar tajada de las casas ricas que frecuenta. Frente a
él Justino es el hombre íntegro, acogedor y desinteresado. Su doctrina no es un
negocio, sino una regla de vida. El público no se engaña: esclavos y doctos,
hombres y mujeres se amontonan para escucharle y encontrar la verdad en lo
que dice.

Los filósofos tanto paganos como cristianos utilizan idéntico método de

enseñanza, a base de conversaciones en tono familiar, en las que un texto o un
acontecimiento de la vida ordinaria proporciona el tema para hacer
consideraciones doctrinales. La formación continúa por medio de una charla del
maestro con el discípulo en presencia de uno o dos compañeros. La vida
corriente introduce al discípulo en la comunidad cristiana, que vive la doctrina
que le han enseñado.

Un debate público entre Crescente y Justino es suficiente para confundir al

pagano. Frontón acude volando en ayuda de Crescente, interviniendo en pleno
Senado. Justino quiere repetir el debate en presencia del emperador mismo118.
Pero su rival, escaldado de la primera vez, se quita de en medio. Pertenece a
esa ralea de filósofos de quienes Minucio Félix dice: «Temen enfrentarse con
nosotros en público».

Habiendo sido derrotado como argumentador, Crescente se convierte en

difamador y después, al final del episodio, se dedica a denunciante. El
emperador, que diariamente examina su conciencia y se acusa de pecadillos,
no se daba cuenta de que con Justino y los cristianos se portaba como un
verdadero tirano.

Ante el prefecto de Roma, Justino está rodeado de sus discípulos, homenaje

supremo para un maestro.

—¿A qué ciencia te dedicas?

—He estudiado sucesivamente todas las ciencias. He terminado por adoptar la

doctrina verdadera de los cristianos"119.

La enseñanza que ha asimilado y que profesa le permite enfrentarse con la

muerte, temida por los filósofos, con la certidumbre de que la muerte es una
aurora.

Marco Aurelio, «el santo del paganismo», es de madera distinta que Crescente,
campana agrietada de la filosofía 120. En su persona reúne el poder y la ciencia.
Los autores cristianos Tertuliano y Melitón de Sardes, alaban «su humanidad y
su filosofía»; y eso cuando no dicen de él que es el protector de los
cristianos121. La objetividad exige que estas afirmaciones se miren con
reservas. De nada sirve hacer cristianas a la fuerza grandes almas, como lo han
hecho quienes han inventado una correspondencia entre el apóstol Pablo y
Séneca. Los bustos del emperador filósofo lo representan barbudo, fino de
trazos, con la mirada lejana y la barbilla retraída.

El emperador ha conocido y tratado a cristianos hasta en su mismo palacio. Lo

esencial de su doctrina le es conocido. En sus Pensamientos hace alusión a los
cristianos sólo para manifestarles su desprecio.

¡Qué alma la que está dispuesta, si es necesario, en cualquier momento

a desligarse del cuerpo para apagarse, dispersarse o sobrevivir! Pero
esta disposición tiene que ser el resultado de un juicio personal, no de
una simple postura de oposición, como hacen los cristianos. Ha de ser
razonada, seria, sin aparato trágico: ésta es la condición para persuadir
a los demás122.

Miope por su filosofía, Marco Aurelio no ha penetrado el sentido del

cristianismo. No ha captado que la muerte de cristianos como Justino o
Apolonio era capaz de «persuadir a los demás», mientras que su filosofía
astragante sucumbiría con él. Angustiado por la muerte, le molestan los
cristianos que no la temen, porque su heroísmo, que él llama «aparato trágico»
no tiene correspondencia con nada en su sistema filosófico. Para él, no es el
espectáculo de lo trágico lo que persuade, sino la razón. Peguy dice que Marco
Aurelio no tuvo la religión que merecía; la desgracia es que pasó a su lado sin
conocerla y la condenó sin haberla comprendido bien.

Existe una incompatibilidad de hecho entre el estoicismo, tal como lo concibe el

Emperador, y el cristianismo. La razón universal guía al hombre y al mundo;
basta con someterse a sus leyes y a su determinismo 123. Así no es posible
concebir una mediación de Jesucristo, una irrupción divina en la historia
universal; no se puede admitir la pretensión que tiene el Evangelio de querer
cambiar al hombre, renovarlo interiormente.

Por mucho que Marco Aurelio quiera afirmar que todos los hombres pertenecen
a una misma raza124, que todos están habitados por el mismo ser divino, que
reparte a cada uno sus dones, él no puede amar de verdad a los hombres ni
puede tener confianza en ellos hasta el punto de influir en su conducta, porque
está demasiado introvertido, demasiado sometido a la sola razón. No muestra
ninguna simpatía por los cristianos, no se siente hermano de ellos 125. Tanto el
filósofo como el emperador se sienten en él mismo agredidos por ellos, porque
han llevado la discusión a su propio terreno y se han opuesto a su norma de
vida.

En vano se refiere el filósofo a «la lámpara que luce en el fondo del alma» 126,
pues no hay esperanza que ilumine su camino; sólo la muerte puede librarlo de
la vida y del ser. Así no es posible dar acogida a la fe de los mártires que, con
su muerte, proclaman la resurrección de los muertos y no solamente la
inmortalidad del alma.
Frente a los gnósticos, Ireneo ve en la incorruptibilidad final de la carne la piedra
de toque de la antropología cristiana, la realización de la promesa inscrita en la
creación del hombre127. Negar esta verdad es negar el cristianismo.

Al mismo tiempo que es filósofo, Marco Aurelio sigue fiel a las instituciones
religiosas del Imperio. Por el contrario, Luciano de Samosata es un
librepensador que preanuncia a Voltaire. Este sirio helenizado, ciudadano del
mundo y no del Imperio, profesa un perfecto escepticismo en vez de cualquier
religión o cualquier filosofía. De la divinidad, el artista que hay en él sólo aprecia
la belleza de la estatua128. Disfruta con su elegancia, como disfruta con el arte
griego y su cultura. Abarca en un mismo desprecio a los constructores de
sistemas, a los predicadores de la moral y a quienes prometen la felicidad.
«Aprovecha el presente, pasa riéndote ante todo lo demás y no te apegues
seriamente a nada». La conclusión de Menipo es digna de Cándido.

Luciano es demasiado superficial y frívolo para considerar el fondo de las

cosas, pero sabe observar. Los cristianos le resultan más bien simpáticos, en la
medida en que su doctrina sabotea la religión pagana y hace la guerra a las
brujas y a los taumaturgos. En ninguno de sus escritos se hace eco, como otros
escritos de la época, de las acusaciones populares; nunca intenta, como sí lo
intenta con los filósofos, poner en contraste la doctrina y la vida de los
cristianos. Hemos visto que reconoce su sentido de la fraternidad y su espíritu
de ayuda mutua.

Todo lo más que hace es echar en cara a los mártires «su suicidio pomposo y
teatral»129, porque es demasiado ligero para comprender el heroísmo y la
grandeza de la fe. Es un espíritu sarcástico y burlón, y su ironía es demasiado
superficial para hacer un análisis del hecho cristiano y para no rechazar en una
común reprobación todas las formas de la religión, la concepción misma de la fe
y de lo sobrenatural.

Un amigo de Luciano, sin duda tan escéptico como «el burlón de Samosata»,
compuso en el año 178 la obra crítica sin duda más violenta del siglo contra el
cristianismo. Palabra de verdad130 es su título; fue salvada del olvido porque
Orígenes la refutó setenta años más tarde.

Celso es un filósofo de oficio, alimentado de Platón, de Zenón y de Epicuro 131.

Su libro nos hace ver mejor que ningún otro cuáles son las dificultades para
creer. ¿Puede un filósofo hacerse cristiano? ¡Pues no! Se habría sorprendido al
descubrir la escuela de Alejandría una generación más tarde.

La crítica de Celso tiene las raíces plantadas en una hermenéutica que no ha

perdido nada de su actualidad. El artesano, el esclavo, a quienes nada ata a la
cultura, extranjero en medio de la ciudad antigua, puede vibrar con el mensaje
evangélico, pero ¿qué pasa con el heredero de la civilización de Atenas y de
Roma? Este último busca la luz en el pensamiento de sus filósofos. Celso juzga
en nombre de las ideas que imperaban en su época, igual que el hombre de hoy
habla en nombre de la ciencia, de sus métodos y de su técnica.
Celso pretende haberse informado de la literatura bíblica propiamente dicha por
medio de los cristianos mismos133. Les ha interrogado y les ha hecho hablar
para conocer sus convicciones. Crítica y refutación están centradas alrededor
de dos puntos: la doctrina y el comportamiento de los cristianos.

De entrada, hace profesión de racionalismo y mezcla al cristianismo con la

avalancha mística de las religiones orientales 134. La misma idea de revelación
que los cristianos comparten con los judíos le parece presuntuosa.

Judíos y cristianos me dan la impresión de un tropel de murciélagos o de

hormigas que salen de su agujero, o de ranas instaladas junto a su
charca, o de gusanos reunidos en un lodazal, diciendo entre ellos: «A
nosotros Dios nos hace revelaciones y nos anuncia con anticipación
todas las cosas; no le preocupa ninguna otra cosa del resto del mundo;
deja que los cielos y la tierra den vueltas por su cuenta y no se ocupa
más que de nosotros»135.

Este es el tono que emplea. Aparte esta ironía, Celso aplica a la revelación
cristiana la crítica que un David Strauss ilustrará en el siglo XX. No da muestras
de ninguna ciencia exegética, ni distingue entre los géneros literarios de la
Biblia; utiliza un método comparativo elemental para reducir los relatos bíblicos
a las leyendas paganas, a tesis platónicas torpemente expuestas, a los relatos
tomados de las religiones orientales de Mitra y Osiris. Así el relato de Sodoma y
Gomorra resultaría tomado de la leyenda de Faetón 136; para la descripción de la
torre de Babel, Moisés habría copiado el episodio de Homero sobre los Aloadas,
que soñaron con subir para tomar por asalto el cielo. Todo lo que a Celso le
parece admisible ya se encuentra en Platón que lo ha expuesto
excelentemente137. Se diría que estamos ante la crítica racionalizada del siglo
XVIII.

A continuación, Celso se mete con el Nuevo Testamento, y más particularmente

con los Evangelios. La encarnación de un Dios que viene a vivir una existencia
humana le parece incomprensible, por no decir absurda.

¿Qué sentido puede tener para un dios un viaje como ése? ¿Sería para
saber lo que pasa entre los hombres? ¿Pero no lo sabe todo? ¿Es que, a
pesar de su poder divino, es incapaz de mejorarlos sin tener que enviar a
alguien corporalmente, para que lo haga? 138.

Para Celso, la doctrina cristiana rompe la armonía del cosmos, «y al mismo

tiempo pone patas arriba el universo». Sin llegar al pesimismo de fondo que
tienen los gnósticos, Celso imagina que, «si el Dios bueno, bello, feliz,
desciende hasta el hombre, somete su naturaleza inmutable a las vicisitudes
humanas»139.

La incomprensión del filósofo, tarada además por su burla despectiva, no supo

observar en los hombres de su tiempo el ansia, incluso la angustia, por la
salvación. «Jamás fue más acuciante la necesidad de perdón, de expiación, de
redención». Era la reacción existencial contra la sequedad de los cultos
oficiales.
El misterio de Cristo escapa al filósofo. A propósito del nacimiento de Jesús se
pone a contar cuentos de cuerpo de guardia 140. Nacimiento milagroso, ministerio
público, curaciones, resurrección, a todo le pasa revista y todo lo hace pedazos.
Ese miserable charlatán, que no era bello, ni elocuente, ni hombre de sentido
común, ¿cómo puede ser el Logos de Dios? 141. De manera particular sobre este
punto, Orígenes, herido en el punto focal de su fe y de su devoción, reacciona
de la manera más violenta y responde a los sarcasmos de Celso con pasión y
con irritación142.

Para Celso, la salvación traída para sanar una humanidad herida, el sentido de
un nuevo nacimiento143, de una conversión, son propiamente impensables,
porque revolucionan el orden del mundo en los determinismos de su
movimiento. La acogida del hijo pródigo le parece incomprensible. Para él, el
hombre está determinado, «no se cambia la naturaleza de la gente». Los malos
no se enmiendan ni por la fuerza ni por la mansedumbre144. La antropología
cristiana, la humildad, y la contrición violentan la Weltanschauung de Celso. El
dios de Celso se parece al dios de Nietzsche, el dios de la naturaleza altanera,
y no el consolador de los afligidos o el dueño de los miserables 145. El
cristianismo le parece una docrina bárbara para gente sin cultura, que
desprecian «los conocimientos hermosos», como si fueran un obstáculo para el
conocimiento de Dios146. En esto Celso nos recuerda a aquel helenista que no
quería leer el Nuevo Testamento, porque estaba escrito en un griego que no era
puro. Jerónimo nos habla de repugnancias por el estilo. Mejor que nadie,
Orígenes puede mirar a Celso desde lo alto de su cultura y de su erudición 147.
Se sintió herido en lo más vivo al verse clasificado entre los hombres sin letras.

Del análisis doctrinal, Celso pasa a la crítica de los cristianos que él ha visto
vivir. Les echa en cara su indiferencia cívica, porque se sustraen a la ciudad y a
los cargos cívicos. En esto repite los agravios ya imputados antes a los
cristianos, sin mostrar la independencia propia de un gran espíritu 148: La religión
cristiana no es la religión nacional de nadie e impide que sus adeptos participen
en los cultos que cimentan la ciudad.

¿Se niegan a observar las ceremonias públicas y a rendir homenaje a

quienes las presiden? Entonces que renuncien también a tomar la veste
viril, a casarse, a ser padres, a ejercer las funciones de la vida; que se
vayan todos juntos lejos de aquí, sin dejar ni la más pequeña semilla de
ellos mismos, y que la tierra se vea libre de esa ralea. Pero si quieren
casarse, tener hijos, comer los frutos de la tierra, participar en las cosas
de la vida, tanto en los bienes como en los males, es necesario que
rindan los homenajes que se deben a quienes están encargados de la
administración de todo149.

El reproche esencial que Celso hace a los cristianos es que no tienen civismo,
que se niegan a jurar al emperador, lo cual les parece esencialmente grave en
momentos en que los bárbaros están a las puertas 150. A este reproche la réplica
de Orígenes es la más endeble, la menos percutiente: «Nosotros ayudamos a
los príncipes de una manera más eficaz, revestidos de la armadura de Dios,
proporcionándoles ayudas espirituales» 151. Tendría que haberle preguntado a
Celso por qué él no se había comprometido con el Estado. El polemista se
recrea con las discusiones internas y con los anatemas que las iglesias se
lanzan recíprocamente152. Conoce las sectas que pululan y distingue
perfectamente lo que él llama ya «la Gran Iglesia» 153. Orígenes contesta de bote
pronto: «Nuestras asambleas salen airosas si se las compara con la de la
ciudad de Atenas, de Corinto o de Alejandría» 154. No da una respuesta de
altura.

Incluso el martirio no es nuevo para Celso y no le hace ninguna impresión.

Todas las creencias tienen ejemplos de mártires155 . Le parece totalmente
absurda la esperanza en la resurrección implícita en el martirio156. A lo cual
Orígenes responde: «La vida de los verdaderos discípulos habla por Jesucristo,
habla alto y confunde a la impostura»157.

La argumentación de Celso es más defensiva que ofensiva, defiende más una

civilización o una cultura que una religión 158. Los filósofos, ya se trate de Marco
Aurelio o de Celso, están demasiado aprisionados por el cosmos de los griegos,
para concebir en su orden eterno una mutación o un acontecimiento. La idea de
una intervención divina, de cambios radicales, como la venida de Jesucristo,
«una idea así era imposible antes que el cristianismo viniera a revolucionar el
cosmos de los helenos»159.

Desde la perspectiva que da el paso del tiempo, Orígenes puede medir hasta
qué punto, tanto Celso como Luciano y como Marco Aurelio, en definitiva lo que
hicieron fue subestimar a sus interlocutores. La presencia en la Iglesia, a lo
largo de los decenios siguientes, de personajes como Tertuliano, Lactancio,
Clemente, Orígenes, más tarde Agustín, da la medida de la cortedad de vista de
los paganos.

Celso sólo mira al cristianismo de refilón, y no se da cuenta de su significación

ni de su parte vital, que constituyen su alma profunda. Orígenes sabía por
experiencia que al espíritu humano le era dado descifrar «el enigma divino», del
que habla Celso, cuando la inteligencia da un paso adelante y penetra más en
los misterios de los Libros Santos, llegando hasta el fondo de la búsqueda: en el
interior de la fe, la inteligencia bebe de la fuente misma de donde brota.

Un siglo antes, Justino había abierto esa vía nueva a través de la cual Platón
podía conectar con Cristo160. Hermoso optimismo de que participan los
maestros de Alejandría y de Capadocia, pero que no es por todos compartido.
Occidente, más sensible al lenguaje del derecho, sigue siendo más pragmático
que especulativo. Taciano, el asirio discípulo de Justino, señala ya la loca
suficiencia de los griegos y su gusto por el sonido de las palabras161. Las
glorias más excelsas, Sócrates, Platón, no encuentran gracia a sus ojos. Roma,
Cartago, Tertuliano, Cipriano, están más cerca de Taciano que de Justino.

El enfrentamiento del cristianismo con la religión nacional degenera en

oposición, y después en persecución abierta. ¿Es cierto que el Imperio ha
recusado la doble pertenencia de los cristianos, ciudadanos de dos ciudades?
¿Se sintió amenazado por el fermento evangélico? En una palabra, ¿demolió la
Iglesia al Imperio Romano, como pretenden Montesquieu, Gibbón, Nietzsche y
Renán? ¿Es verdad que el cristianismo fue el «vampiro» 162, el «disolvente»163
del mundo antiguo? Gastón Boissier164 ha dado una respuesta a esta
acusación, más inspirada por la polémica que por la observación, poniendo
como testigo a la historia. La decadencia había comenzado antes de la
propagación cristiana.

El mundo antiguo estaba avejentado y cansado, la energía estaba en baja:

despoblación, debilitamiento del espíritu militar y del celo cívico, corrupción de
las costumbres, tales eran los males que se podían observar desde el fin de la
república. Esta crisis se iba agravando sin cesar, mientras las masas bárbaras
intentaban forzar la frontera del Danubio y del Rin165.

Un poder —aunque sea más resistente que el bronce—que mutila al hombre y

no respeta su condición y sus aspiraciones más profundas, tiene que saber que
los hombres libres, que retan a la prepotencia y se burlan de la muerte, se
tomarán la revancha. La reacción pagana ante el progreso del cristianismo es
una confesión del fin de una civilización. Toda civilización está llamada a tener
un fin. Esta es una advertencia que la Iglesia hará bien en meditar.
_______________

1 Diogneto, 5, 5. Ver sobre esta cuestión CH. GUIGNEBERT, Tertullien,

París 1901. Análisis sugestivo, pero tendencioso.
2
Ibid., 5, 4. E contra, Hermas, Past., Sim. 1.
3
P. ALLARD, Lecons sur le martyre, París 1930, p. 117.
4
L. Hollo, Les empereurs romains et le christianisme, París, 1931, p. 29.
5
Para este análisis, ver A. J. FESTUGIERE, Le monde gréco-romain au
temps de Notre-Seigneur, 2, París 1935, pp. 23-41.
6
TERTULIANO, De idol., 15.
7
FESTUGIERE, op. Cit., p. 38.
8
TERTULIANO, Ad ux., II, 6.
9
G. DE Rossl, Bull. arch. crist., r, ser. II, 1877, p. 112.
10
G. BOISSIER, La fin du paganisme, París 1894, I, p. 201.

11 Ver AGUSTIN, Ciudad de Dios, VI, 6, 1-3 y su argumentación.

12
Didasc., I, 6, 1-6.

13 De corona militis, I, 1-5.

14 FESTUGIERE, op. Cit., p. 42.

15 En J. CARCOPINO, La vie quotidienne á Rome, p. 151.

16 Rerum gestarum, XXV, 4, 17.

17 MINUCIO FELIx, Octavio, 6.

18 J. BAYET, Histoire politique et psycologique de la region romaine, París

1969, p. 268.

19 De idol., 14.
20
Ver APULEYO, El asno de oro; OvIDIO, Fastos, III, verso 325.

21 J. CARCOPINO, La vie quotidienne á Rome, p. 238. Utilizamos su

exposición sobre los espectáculos.

22 Para convencerse basta leer la Vida de los Césares, de SUETONIO. Ver

también NOVACIANO, De spectaculis.

23 LUCIANO, De Saltatione, 45; 68; 80.

24 JUVENAL, Sátiras, I, 35; VI, 41, 63.

25 VALERIO MÁXIMO, II, 18, 8.

26 MARCIAL, Epigr., III, 86.

27 SENECA, De tranquillitate animi, II, 13.

28
La filosofía estoico-cínica, antes del cristianismo, había puesto en
guardia contra los espectáculos.

29 AGUSTIN, In Ps., 147, 7; 50, 1; 19, 6.

30
A. CUASSE, Essai sur le con flit du christianisme primitif et de la
civilisation, París 1920, p. 56.

31 Cita de Isaías, 53, que Tertuliano y después Orígenes toman con

intención visiblemente polémica.

32 TACIANO, Orat., 30-34.

33 1 Apol., 9, 1-15.NOTAS DE LAS PAGINAS 100-106

34
Reenviamos al estudio exhaustivo de L. CERFAUX-J. TONDRIAU, Le
culte des souverains, París-Tournai 1957, pp. 313-397.

35 L. CERFAUX-J. TONDRIAU, op. Cit., pp. 391, 394.

36 Mart. Poi., 9.
37
TERTULIANO, De fuga, 13. Ver G. LOPUSZANSKI, en Antiquité classique,
20, 1951, p. 6.
38
JUSTINO, 2 Apol., 2.
39
R. CAGNAT, art. Praefectus Urbi, en Dict. des Antiq., IV, p. 620.

40 PLINIO, Carta, X, 34 (43).

41 Dig., XLVII, 22, 1, 3. Ver también J. GAGE, Les classes sociales dans
l'Empire romain, París 1964, p. 308.

42 El Digesto (XLVII; 22) dice: «Sed religionis causa convenire (Momsem

lee equivocadamente Coire) non prohibentur dum Lamen per hoc non fiat
contra senatusconsultum, quo illicita collegia arcenturu. Este texto sigue
al de los collegia funeraria. Mommsen ha unificado las dos situaciones,
que, sin embargo, hay que distinguir cuidadosamente. En el segundo caso
aquí citado, se trata de una autorización otorgada a los tenuiores para que
se puedan reunir religionis causa, base jurídica que los cristianos
pudieron utilizar. (Observación comunicada por M. Saumagne).

43 L. Hollo, Les Empereurs romains et le christianisme, p. 39.

44 L. Homo, ibid.

45 TERTULIANO, Ad nationes, I, 7, 9. Sobre esta cuestión, ver por ejemplo

A. PIGANIOL, EL, 38, 1960, p. 450; J. MOUREAU La persécution du
christianisme dans 1'Empire romain, París 1956, pp. 50-51; J. GAUDEMET,
Institutions de I 'Antiquité, París 1956, p. 689. Sobre el conjunto del
problema, H. LAST, art. Christenverfolgung, RAC II, 1208-1228. Más
reciente E. GRIFFE.

46 Hist. ecl., IV, 26, 5.

47 J. MOREAU, op. Cit., p. 73.

48
Ver SUETONIO, Dom. 10; DION CASIO, Hist. rom., 67, 12; EUSEBIO, Hist.
ecl., III, 18, 4; 20, 5, 7; JUSTINO, 2 Apol., 44.

49 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 24.

so Mart. Pol., 8.

51 PLINIO, Carta, X, 97.

52 Ibid., X, 98.

53 El derecho permite persecuciones por iniciativa de particulares, Dig.,

XXIX, 5, 25, § 2; XLVII, 23.
54 Ad Scapulam, 4-5.

55 Texto en EUSEBIO, Hist. ecl., IV, 9.

56 Acta Pol., 31, en La geste du sang, p. 67.

57 Acta Scil., 11-12; ibid., 61.

S8
Acta Apollonii, en La geste..., pp. 63-69. Ver E. DE FAYE, Des dif ficultés
qu'éprouvait..., pp. 25-26. Ver nota 95.

59 E. DE FAYE, loc. Cit., p. 15.

60 Los documentos sobre esta cuestión fueron reunidos por A. HAR.

NACK, Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Yahrhunderten, TU,
28, 4.

61 Apol., 6, 13. Ver también ATENAGORAS, Supl., 3; Mart. Poi., 3, 9;

EusEBIO, Hist. ecl., IV, 13.

62 En EUSEBIO, Hist. ecl., IV, 26.

63 Leg., 17.
64
H. LECLERO, art. Accusations, DACL, I, pp. 265-307.

65 Confes., IV, 3, 5.

66 TERTULIANO, De idol., 20.

67 Epist. ad lacob., 10.

68 Apol., 3, 1.

69 P. DE LABRIOLLE, La réaction paienne, p. 198.

70 Ver H. SOLIN y M. ITKONEN, Graffiti del Palatino. 1 Paedagogium,

Helsinki 1966, pp. 209-212.

71 Ver la terracota del duque de Luques, Antiquités, Bibl. Nac., París.

72 Ya hemos visto que esto era todavía una preocupación de Agustín en

Hipona.

73 En Octavio, 31, 1-2.

74 JUSTINO, 1 Apol., 2.
75 MINUCIO FELIx, Octavio, 9; JUSTINO, Dial., 10; 1 Apol., 3 y passim;
ATENAGORAS, Legat., 3; TEOFILATO, Ad Autol., II, 4. Carta de Lyon en
EUSEBIO, Hist. ecl., V, 1, 14.

76 Octavio, 9, 6.

77 Reproche que hace Celso, Contra Celsum, VIII, 55. La legislación

romana prohibía el celibato. Ver las leyes de Augusto en SUETONIO,
Octav., 34, 40; DION CASIO, Hist., 54, 16.

78 SUETONIO, Domiciano, 15; DION CASIO, Hist., 67, 14; EUSEBIO, Hist.
ecl., III, 17; TERTULIANO, Apol., 42.

79 En EusEBIO, Hist. ecl., V, 1, 7.

80 Mart. Pol., 3, 2.

81 Carmina sibyllina, III, v. 356-362; V, v. 227-250; VIII, 70-130, 139-177, 182-

215.

82 Ibid., VIII, 73-75, 90-93. En H. LECLERO, art. Eglise et Etat, DACL, IV,
2256.

83 Ver en A. J. FESTUGIERE, Le monde gréco-romain, 2, pp. 91-92.

84 SUETONIO, Nerón, 16; ORIGENES, Contra Celsum, 1, 7.

85 PAULINO, Sent., V, 23, 15-17; APULEYO, Apol., por ejemplo 48.

86 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 1, 31.

87 Sobre el endurecimiento de Marco Aurelio y las razones políticas, ver

por ejemplo J. BEAUJEU, La religión romaine á l'apogée de l'Empire, París
1955, p. 356 (bibliografía).

88 CAPITOL., Ant. Phil., 13; VERUS, Entrop., VIII, 12. Cfr. TERTULIANO,
:Ad nationes, 1, 9.

89 Apol., 40, 12. Ver también EUSEBIO, Hist. ecl., IV, 15, 26; TERTULIANO,
Ad Scapulam, 3.

90 MINUCIO FÉLIx, Octavio, 8, 4.

91 Cod. Teod., IX, 17, 3; cfr. IX, 16, 5.

92 Dionisio y Fabiano, en EusEBIO, Hist. ecl., VI, 41, 1.

93 Maximino, en EusEBIO, Hist. ecl., IX, 9, 60; ORIGENES, Contra Celso, III,
15; ARNOBIO, Adv. nat., I, 4; 1, 6; CIPRIANO, ep. 75, 10 (de Firmiliano).
94 De civitate Dei, II, 3. -

95 Sobre el conjunto de esta cuestión, se encontrará un estudio y

documentación en P. DE LABRIOLLE, La réaction paienne, París, 1934,
que es un estudio básico, y W. NESTLE, Die Haupteinwünde des antiken
Denkens gegen Christentum, en Archiv fürReligionswissenschaft, 37,
1941, pp. 51-100; E. DE FAYE, Des difficultés qu'éprouvait un intellectuel
du deuxiéme siécle á devenir chrétien, París 1910.

96 Hom. Clem., 1, 10.

97
EUSEBIO, Hist. ecl., V, 13, 2.
98
B. AuaÉ, La pólémique paienne á la fin du deuxiéme siécle, en Histoire
des persécutions, 2, París 1878, p. 32.

99 TERTULIANO, De praescipt., 30.

100 La frase es de RENAN, Marc Auréle, p. 115

101 Adv. haer., I, 6, 13; I, 13.

102 In Hermogenem; EUSEBIO, Hist. ecl., IV, 24, 1.

103 Para el agnosticismo, posición actual y bibliografía, ver, M. SIMONA.

BENOIT, Le judaisme et le christianisme antique, París 1968, pp. 146-147.

104 La expresión es de L. BOUYER, La spiritualité du Nouveau Testament

et des Péres, París 1960, p. 271.

105 Ver LAMARTINE, La chute d'un ange.

106 ORIGENES, Contra Celso, V, 62.

107 Excerpta ex Theodoto, 72, 76. En G. BARDY, La conversion au

christianisme, p. 142.

108 TERTULIANO, De praescr. 7; Apól., 46. Cfr. E. DE FAYE, IOC. Cit., pp.
12,

109 Orat., 19.

110 LUCIANO, Eunuch., 8, 9; Cynicus, 1.

111 TACIANO, Orat., 19. Ver también PLINIO, Carta, X, 55, 66.

112 M. SPANNEUT, Le stoi•cisme des Péres de l'Eglise, p. 49.

113 Dig., XXVII, 1. 6. 8.

114 Según K. HUBIK, Die Apologien des hl. Justinus des Phil. u. M., Viena

115 Juego de palabras de JUSTINO, 2 Apol., 3.

116 Fugitiv., 12.

117 Orat., 19. Reproche que tiene explicación por parte de un cristiano,
pero no por parte de un historiador de la cultura griega. Ver H. MARROU,
«De la péderastie comme éducation», en Histoire de l'éducation dans
lAntiquité, pp. 55-67.

118 2 Apol., 3.

119 Acta Just., 2, 2. La geste du sang., p. 37.

120 La expresión es del P. Lagrange, en su estudio sobre Marco Aurelio,

en Revue biblique, 1913, p. 243. Ver también el excursus D. de A. J.
FESTUGIERE, L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile, París 1932, pp. 264-
280; J. BEAUJEU, La religión romaine á l'apogée de l'Empire, pp. 331-368.

121 MELITON, en EUSEBIO, Hist. ecl., IV, 26, 7; TERTULIANO, Apol., 5, 5.

122 Pensamientos, XI, 3.

123 Ibid., XII, 14.

124 Ibid., II, 1, 3; 13, 3.

125 Según J. BEAUJEU, op. Cit., p. 357. Pensamientos, XI, 3, 2.

126 Pensamientos, V, 10, 6.

127 Ver Adv. haers., V, 6, 1-2; TERTULIANO, Apol., 48, 1-6; 10-11.

128 El lector puede ver el estudio de M. CASTER, Lucien et la pensée

religieuse de son temps, París 1937.

129 Peregr., 12.

130 Edición O. Glóckner, en Kleine texte, 151, 1924, trad. francesa del texto
reconstituido por B. AuBE, La polémique paiénne á la fin du deuxieme
siécle, pp. 277-390.

131 Sobre Celso, estudio de conjunto y bibliografía, en PH. MERLAN, RAC,

II, 954-965.

132 Ver E. DE FAYE, IOC. Cit., pp. 15, 27,

133 Descripción de la biblioteca de Celso, B. AUBE, op. cit., pp. 198-243.
Añadir a esto, en lo que concierne a Justino, C. ANDRESEN, Logos und
Nomos, Berlín 1955, pp. 345-372 y 399.

134 ORIGENES, Contra Celso, 1, 68; III, 50; VII, 9.

135 Ibid., IV, 23.

136 Ibid., IV, 21.

137 Ibid., VI, 1.

138 Ibid., IV, 7. Ver también CICERÓN, De Haurusp. responsis, 28.

139 ORIGENES, Contra Celso, IV, 14.

140 Ibid., I, 28. Sobre el origen, ver P. DE LABRIOLLE, La réaction paiénne,

p. 126.

141 ORIGENES, Contra Celso, 1, 68; II, 76.

142 Ibid., III, 1; IV, 2. Ver F. BERTRAND, Mystique de Jésus chez Origéne,
París 1951.

143 Ibid., III, 68, 78; I, 9, 32, 67.

144 Ibid., III, 62-65; 70-71.

145 Ibid., III, 72, 77; F. W. NIETZSCHE, Généalogie de la Morale, Tres,

disertación, n, 17.

146 Ibid., III, 49.

147 Ibid., VI, 32; 24.

148
Ver PORFtRIO, Carta a Marcelo, 25.

149 ORIGENES, Contra Celso, VIII, 55. E. RENAN, Marco Aurelio, pp. 366-
367.

150 lbid., VIII, 75; 55.

151 Ibid., VIII, 70; 73. Según Harnack, Celso está sobre todo preocupa-do
por el futuro del Imperio.

152 ORIGENES, Contra Celso, III, 9, 10, 12, 14; V, 62-65.

153 Ibid., V, 59.

154 !bid., III, 29.

155 Ibid., VIII, 48.

156 Ibid., V, 14.

157 Ibid., Proemium.

158 PH. MERLAN, IOC. Cit., col. 962.

159 E. BRÉHIER, Histoire de la philosophie, I, p. 489.

160 1 Apol., 59, 5; 2 Apol., 13.

161 Orat., 21-26.

162 NIETZCHE, El Anticristo, 38, 58, 59.

163 E. RENAN, Marco Aurelio, p. 613.

164 G. BOISSIER, Le christianisme est-il responsable de la ruine de

l'Empire? En La fin du paganisme, 2, París, pp. 339-385.

165 A. CAUSSE, Essai sur le conflit du christianisme primitif, p. 10, que

resume G. Boissier.

PARTE TERCERA
EL ROSTRO DE LA IGLESIA

Capítulo I

IGLESIAS E IGLESIA

«Formamos un solo cuerpo por la conciencia que tenemos de una religión, la

unidad de disciplina y el lazo de la esperanza»1. Orgullosa afirmación de
Tertuliano que, en lenguaje corriente, describe una realidad más fluida, que
intriga y desconcierta al mundo pagano. La Iglesia es en primer lugar un grupo
de hombres y mujeres que participan de una misma fe y de una misma
esperanza, y que, estando dispersos, salen al encuentro unos de otros, se
reúnen, conscientes de su unidad.

Existe una Iglesia, pero existen las iglesias, es decir, gentes que se reúnen. El
cristianismo es una religión de ciudades: de ciudad en ciudad, las comunidades
se van fundando, se organizan y se coordinan, conscientes de que más allá de
su dispersión y de su diversidad forman todos juntos la única Iglesia de Dios.

Las iglesias locales, en Antioquía y en Corinto, en Filipos y en Lyon, están todas

ligadas a la única Iglesia madre de Jerusalén. Las comunidades que se reúnen
en casas particulares saben que ellos constituyen la Iglesia, término griego que
significa «los que son convocados» y que, tanto Oriente como Occidente,
adoptan sin preocuparse por traducirlo. Por encima de las clasificaciones
recibidas, griegos, judíos o bárbaros, ha nacido un pueblo nuevo, una realidad
histórica diferente de todas las demás, «la tercera raza» 2, como la llaman los
paganos. No sabían la verdad que estaban diciendo.

Estos cristianos que despiertan sospechas y provocan panfletos, tan cercanos y

tan diferentes, solidarios y al mismo tiempo a distancia, ¿quiénes son?, ¿qué
quieren?, ¿qué es esa luz que brilla en sus ojos? Tienen conciencia de que son
diferentes de todos los demás grupos religiosos y de que en la diversidad de
rostros y de personalidades, dispersos por todas las latitudes, forman un único
todo, un cuerpo, un pueblo, una Iglesia.

La organización de los cuadros

El final del siglo I es de importancia capital en la historia del cristianismo. Todos

los Apóstoles han desaparecido, menos Juan, el último testigo. Se convierte en
un personaje casi legendario. Permanece durante mucho tiempo en Asia.
Clemente afirma que organizó en Asia comunidades que, durante todo el siglo II
evocan su autoridad3. Su sombra se proyecta sobre las iglesias distribuidas
como las cuentas de un rosario a lo largo del litoral.

A partir de entonces, las comunidades están en manos de jefes que se

transmiten los relatos y las enseñanzas de los Evangelios. Han tomado el relevo
de los primeros Apóstoles y de sus colaboradores. Se establece una
organización flexible y progresiva. Procede por etapas cuyas huellas son
todavía hoy perceptibles. Las comunidades judeocristianas mantienen durante
algún tiempo una dirección colegial (ancianos o presbíteros). Las que nacen en
tierra pagana se apoyan en el binomio obispo-diácono. Ambas organizaciones
son simultáneas, y, después, se unifican a lo largo del siglo II. Su
establecimiento se lleva a cabo poco a poco, con retrasos, con vacilaciones, y a
veces con crisis. La vida no está uniformada, sino que se desarrolla
orgánicamente, crece con la vitalidad explosiva de los comienzos.

La actividad itinerante de los apóstoles y de los profetas sólo dura un

determinado tiempo; es una preparación para el establecimiento de una
organización permanente, de una autoridad local que la sustituye. Algunos de
esos itinerantes acaban por quedarse fijos en el lugar de su actividad misionera.
Potino, puede que también Ireneo en Lyon, son buenos ejemplos de esta
situación. Otros siguen moviéndose roturando nuevos terrenos y plantando la
cruz bajo nuevos cielos. Su actividad se prolonga durante todo el siglo II, pero
tiende a acabarse con él.
La predicación evangélica da sus frutos a partir del momento en que deja tras
ella un mínimo de estructura y de organización. Los convertidos se juntan, se
agrupan y se fusionan en una comunidad, la iglesia del lugar. Eusebio lo dice
explícitamente: «los apóstoles distribuyen sus bienes a los pobres, abandonan
su país, ponen los fundamentos de la fe en regiones extranjeras, establecen
pastores a los que entregan la solicitud de aquellos a quienes han traído a la
fe»4.

Ignacio en Antioquía, Policarpo en Esmirna, Potino en Lyon, Cuadrato en

Atenas, Dionisio en Corinto, son jefes de sus comunidades; se llaman
epíscopos, obispos, lo cual significa inspectores o superintendentes, título que
procede de la administración civil5. El nombre de obispo, que durante un cierto
tiempo fue sinónimo de presbítero, acaba imponiéndose para designar la
autoridad monárquica.

Desde la organización colegial hasta llegar a la responsabilidad episcopal hubo

un tiempo indeciso6, con vacilaciones y resistencias. Algunas ciudades, como
Jerusalén o Alejandría, poseen ya desde los orígenes cristianos un obispo,
otras, como Filipos, no parece que todavía hayan establecido a ninguno cuando
Clemente de Roma les escribe. Al menos la carta de Clemente no hace
mención, solamente habla de la cábala que ha dado lugar a que los presbíteros
jóvenes y viejos estén en discordia.

Hay muchas ciudades que tienen como obispo a personajes de gran altura,
como Policarpo o Ireneo, pero hay otras que escogen una talla adaptada a su
medida. No todos los corsos son Napoleón. La vida de la iglesia local tiene
habitualmente unos comienzos más modestos; elige al hombre más disponible,
al más generoso, que se impone por su calidad y su ejemplo.

La primera evangelización se ha llevado a cabo en el marco de una casa

hospitalaria, puesta a disposición del apóstol itinerante7. La conversión del
cabeza de familia arrastra normalmente la de otros miembros de la «casa» 8.
Esto se considera tan normal que, en las comunidades judeocristianas,
miembros no bautizados estaban excluidos de la mesa común 9.

Lo que ocurrió en Antioquía, que el centurión Cornelio 10, cuando se bautizó

invitó a su casa a parientes y amigos, debió suceder con frecuencia. La casa es,
pues, la célula madre al servicio del Evangelio y de la reunión de los
evangelizados. Un cristiano que dispone de una casa suficientemente amplia la
pone a disposición del misionero y, según la regla de la hospitalidad antigua,
recibe allí a sus miembros mientras dura la estancia, o cada vez que pasa el
apóstol. Este se aloja en ella, es su cuartel general. Los hermanos son
enterados de si vuelve y cuándo.

Así el marco doméstico es la cuna de la comunidad, a la que proporciona un

centro de irradiación y le facilita la continuidad11. A su alrededor se agrupan los
convertidos, las familias, las «casas». El lugar de los encuentros ocasionales
tiende a convertirse habitual. Cuando se hace demasiado pequeño para la
comunidad, que sobrepasa los cuarenta o cincuenta miembros y sigue
ampliándose, entonces los cristianos alquilan una sala, y lo más corriente es
que su propietario acabe por donarla a la comunidad. Se cambia su disposición
interior, echando abajo tabiques, con el fin de disponer de un espacio suficiente.
Así lo vemos en la iglesia de Doura Europos, que antes era una casa privada.
Lo mismo debió ocurrir en Roma. El huésped responsable de la reunión termina
siendo el jefe natural de la comunidad. Esta es la situación que nos describe el
Pastor de Hermas12.

El retrato robot del obispo que nos enseñan las cartas pastorales corresponde
exactamente a la situación de un padre de familia que saca adelante la gestión
de sus asuntos; su vida personal y familiar es irreprochable; es siempre
hospitalario y goza de la estima de todos.

El epíscopo debe ser irreprochable, debe haber estado casado una sola
vez, ser sobrio, discreto, cortés, hospitalario, debe saber enseñar. No
debe ser bebedor, ni peleón, sino indulgente, pacífico, desprendido del
dinero; que sepa gobernar bien su propia casa y mantener a sus hijos en
la sumisión y en una perfecta dignidad, pues, si no sabe gobernar su
propia casa, ¿cómo podrá hacerse cargo de la Iglesia de Dios? 13.

El epíscopo, ya desde los comienzos de su existencia, está asistido por un

colaborador directo, habitualmente más joven que él, el diácono, cuyas
cualidades personales, familiares y sociales deben hacerle apto para secundar
eficazmente al jefe de la comunidad. Juntos dirigen la reunión, celebran la
eucaristía; juntos son gerentes del bien común y proveen a las necesidades de
la comunidad.

A lo largo del siglo II, la institución epíscopo y diácono se confunde con la de

presbíteros o ancianos, de origen verosímilmente judaico. Los «ancianos», en el
judaísmo eran los notables, que formaban parte del sanedrín o que dirigían la
comunidad y la sinagoga 14. En tiempos de los Doce, existen en Jerusalén,
cuando Santiago es allí obispo 15. Asisten con los Apóstoles al primer concilio de
Jerusalén16. A fines del siglo I los encontramos en Roma, en Filipos, en Corinto,
donde son objeto del conflicto que da motivo a la carta de Clemente de
Roma17.

La fusión de estas dos instituciones se fue haciendo progresivamente y según

los lugares y las circunstancias, no sin choques acá y allá. La carta de Pablo a
Timoteo, que hace una descripción del obispo, conoce el colegio presbiteral
que, con Pablo, impuso las manos a Timoteo 18. A Tito se le recomienda que
instituya presbíteros19.

La solución más elegante para pasar de la autoridad colegial a la institución

monárquica consistía en elegir al obispo entre el cuerpo presbiteral 20. Los dos
términos, presbítero y obispo, son sinónimos durante algún tiempo. Ireneo 21
parece emplearlos indistintamente.

En la época de Ignacio de Antioquía, la instauración de la autoridad monárquica

y la integración del consejo presbiteral son cosa hecha en Asia, desde
Jerusalén a Pérgamo. Las cartas ignacianas a las diversas comunidades por las
que ha pasado así lo atestiguan. En otros lugares parece que el cambio fue más
doloroso22. La carta de Clemente a la comunidad de Corinto, provocada por
presbíteros a los que no se aceptaba, reconoce la existencia de jefes u obispos,
elegidos sin duda de entre el consejo de ancianos, que presiden la liturgia y se
distinguen claramente de los laicos, nombrados aquí por vez primera 23.

En Roma, la fusión entre los sucesores de Pedro y el consejo de presbíteros de

la ciudad no parece que se llevara a cabo sin un cierto rechinamiento. En
tiempos de Clemente, la iglesia romana está todavía dirigida por un consejo
presbiteral con un presidente a la cabeza 24. El mismo Justino, al describir la
asamblea litúrgica, no habla de obispo, sino de presidente. Cuando Policarpo y
Hegesipo, y después Ireneo, vienen a Roma, encuentran una organización
parecida a la de Oriente y de Lyon.

La situación romana nos permite hacernos una idea concreta de lo que

distingue a la Iglesia de las iglesias. Hasta el advenimiento de Constantino, no
hay un local con capacidad para reunir a todos los fieles de la ciudad. Los
cristianos se reúnen siguiendo un criterio de afinidad, por grupos étnicos o
lingüísticos, algo así como lo que hoy ocurre con los diversos ritos en Beirut o
en Damasco. Justino25 lo afirma claramente cuando responde a la pregunta del
prefecto Rústico.

—¿Dónde os reunís?

—Donde cada uno quiere y puede ¿crees que nos reunimos en un mismo
lugar?

Esto explica que los asíatas de Roma, fieles a la tradición de su iglesia original,
continúen celebrando la fiesta de Pascua el día de aniversario y no la noche del
sábado siguiente, como los demás fieles de la ciudad. Diversidad que todavía
hoy encontramos en Jerusalén entre confesiones diferentes, y que en aquel
tiempo disgustaba visiblemente al papa Víctor, preocupado por el orden y la
unidad. Tiene ante la vista comunidades en las que unos ayunan mientras otros
ya están celebrando la alegría pascual: los fieles que todavía estaban en
Viernes Santo podían pensar que «se habían equivocado de fecha» cuando se
encontraban con quienes ya estaban celebrando la Pascua.

En los diferentes barrios de la ciudad los cristianos se agrupan alrededor de un

maestro o de un presbítero, para recibir enseñanzas o para una celebración.
Las doctrinas más atrevidas pudieron difundirse en cenáculos heterodoxos, que
escapaban de las manos del obispo. La afluencia de maestros venidos de Asia
o de Egipto, Valentín, Marción, a la que ya nos hemos referido, favorece los
pequeños grupos, de los que algunos acaban por erigirse en «Iglesia»
separada. Cara a esta amenaza, la Iglesia pone el acento en la unidad y en la
ortodoxia, confiándola a la responsabilidad del obispo. Este movimiento de
unificación es claramente perceptible en las comunidades romanas y
orientales26.

La unidad y la vitalidad de una comunidad en el siglo II dependen, en gran

parte, de la personalidad del obispo 27. Es el defensor de las pequeñas iglesias
contra el aislamiento y, al mismo tiempo, es el faro de su irradiación. Apenas la
Iglesia es adulta cuando produce, bajo el reinado de los Antoninos, obispos de
gran envergadura: Ignacio, Policarpo, Melitón, Polícrates, Ireneo.

La comunidad elige a un hombre de experiencia, desinteresado, probado en la

vida familiar y profesional, con una situación independiente. En Oriente se
prefiere que sea un cristiano rico, con posibilidades para subvenir a los
necesitados de la comunidad28. En algunas iglesias de Asia el cargo es casi
hereditario. Es el caso de la antigua iglesia de Armenia. Policarpo es el octavo
miembro de su familia que ejerce el cargo en Efeso 29.

La experiencia adquirida en la gestión de su casa y de su patrimonio, las

cualidades humanas y sociales que han fraguado una personalidad, son
condiciones y garantías para designar un obispo. Habitualmente es un hombre
casado. Las excepciones son tan raras que no vale la pena señalarlas, como el
caso de Melitón de Sardes30. El obispo es generalmente de edad madura. La
Didascalia pide que tenga cincuenta años 31. «Se necesitan cincuenta años para
hacer un hombre», había dicho Platón 32. Pero esta regla tiene sus excepciones:
la edad puede ser sustituida por la generosidad y la prudencia. El obispo de
Magnesia, en tiempos de Ignacio, es joven, lo cual complica su tarea 33. El
obispo de Antioquía exhorta vivamente a los magnesios, respaldando la
autoridad de su pastor34.

La elección se lleva a cabo en el curso de una asamblea en la que se congrega

la comunidad. El voto es oral. Se propone al pueblo el nombre del miembro,
ordinariamente sacerdote o diácono35. En el caso de que los electores sean
demasiado pocos, pueden pedir a miembros probados de una comunidad
vecina que se unan a ellos. Esta práctica es una prueba de que tanto para unos
como para otros la Iglesia no está limitada por las fronteras de la ciudad 36.
Después de la elección, los obispos vecinos imponen las manos al elegido 37. Ya
desde esta época el peso y el consentimiento de jefes de metrópoli como Efeso
se hace sentir. En Antioquía, Ignacio ejerce su influencia sobre las otras iglesias
de la región. Se llama a sí mismo «el obispo de Asia».

Las cualidades que se requieren son apenas diferentes de las que enumeran
las cartas pastorales. Se aconseja que no ejerza el comercio ni una función
pública38, pues los negocios podrían comprometer su fama de desinteresado, y
la magistratura le impondría la obligación de presidir las fiestas religiosas de la
ciudad y sacrificar a los dioses.

Además de las cualidades morales, es fundamental el conocimiento de la

Escritura39. «Que el obispo... sea asiduo en la lectura atenta de la Divina
Escritura, para interpretar y explicar correctamente sus libros». Incluso hay
obispos que aprenden el hebreo para exponer mejor la palabra de Dios 40. El
buen criterio suple a la cultura, y el celo al mucho saber. En medio de los
peligros internos, del pulular agnóstico, el obispo debe ser más fiel a la tradición
que al razonamiento, a la regla de la fe que a la discusión.

El celo por la doctrina debe ir a la par que la integridad moral, exigida tanto para
el servicio litúrgico como para el servicio de la sociedad 41. El obispo debe ser el
hombre de todos, no puede hacer acepción de personas, ha de elevarse por
encima de rivalidades y facciones, que provocan cismas 42. El carácter patriarcal
de la iglesia local hace que el obispo sea el padre de la comunidad, atento
igualmente a las necesidades de los pobres que a las exigencias espirituales de
todos. El término «pastor»43, que empieza a tomar fuerza, traduce bien el
espíritu de un ministerio que se compone de servicio y de firmeza, de autoridad
y de benevolencia.

El autor de la Didascalia44, que posiblemente es obispo, al mismo tiempo que

una visión de conjunto nos ofrece informaciones sobre sus actividades diversas;
seguramente las de finales del siglo II. El retrato puede parecer idealizado, pero
las tareas descritas son bien concretas. Es el jefe de la asamblea y de la
liturgia. Administra justicia, soluciona las diferencias, da prueba de
discernimiento y de benevolencia. Alimenta a la fe y alimenta a los pobres. En
una palabra, en la iglesia está en el lugar de Dios 45.

«Así pues, obispo, pon cuidado para que tus acciones sean puras —concluye la
Didascalia—, ten aprecio de tu cargo, porque ocupas la imagen de Dios
todopoderoso y estás en el lugar de Dios todopoderoso».

El consejo de presbíteros, poderoso en sus orígenes, va eclipsándose. Se lleva

a cabo un cambio. Los notables dejan el sitio a sacerdotes que asisten al obispo
y, eventualmente, lo sustituyen en las funciones litúrgicas 46

En su origen los presbíteros son los primeros que se habían convertido, pero
después su elección fue dando preferencia a hombres que tenían una situación
independiente47.

El siglo II es la edad de oro de los diáconos, los ministros jóvenes y

emprendedores de la comunidd y los más populares. Su juventud es como un
contrapeso de la edad del obispo. Son la mano activa del obispo 48, la llave
maestra de la Iglesia. Acompañan al obispo o viajan en su lugar. Son el
intermediario habitual entre el obispo y su pueblo. Anudan los lazos que unen al
pastor con el rebaño.

La primera tarea del diácono en los primeros siglos no es la evangelización ni la

liturgia, sino la actividad social. Es el ministro de la caridad y del servicio, como
su nombre indica49. El obispo elige diáconos en número proporcional a las
dimensiones y a las necesidades de la comunidad50. En el año 177, en Lyon no
hay más que un diácono; Ignacio y Policarpo hablan de ellos en plural; las
comunidades de Asia están más desarrolladas.

El diácono es el ojo y el corazón del obispo en medio de sus fieles. Está en

contacto continuo con ellos, los conoce a todos, sabe cuál es su situación
material y espiritual. Visita a los pobres y a los enfermos para ayudarles. Vela
especialmente sobre las viudas, los ancianos y los huérfanos 51. Informa al
obispo de las necesidades y dificultades de la comunidad, asiste con los
presbíteros al tribunal para componer las diferencias entre hermanos, como ya
el Apóstol había aconsejado52.
Es un ministerio exigente, que requiere tacto y desinterés. Manejar dinero es
siempre peligroso, porque puede quedarse pegado a los dedos. Al parecer, el
Pastor tenía ante la vista el escándalo de diáconos poco delicados o
francamente sin honradez, cuando los acusa de enriquecerse en vez de servir,
de timar a las cristianas ricas y de embolsarse las ofrendas destinadas a las
viudas y a los huérfanos53.

En la carta de Plinio el Joven54 sobre los cristianos, a la que ya nos hemos

referido, encontramos la primera mención de dos mujeres, dos diaconisas, que
ejercen un ministerio concreto en la Iglesia, como ya hemos visto. De manera
similar a los diáconos, tienen a su cargo el «sector femenino» y se dedican de
modo especial a las pobres, las enfermas, las ancianas. En el siglo XIX las
iglesias anglicana y protestante se inspirarán en esta figura de la diaconisa.

En Occidente no hubo diaconisas. Las que, más tarde, se llamaron así, son
beguinas. Por el contrario, en Asia, el obispo o el diácono no podían ir a algunos
sitios sin que pareciera indiscreto, pero la diaconisa sí podía ir. Visita los
gineceos en donde hay cristianas y catecúmenas casadas con paganos, a fin de
prepararlas para el bautismo y cuidar de su perseverancia. Ayuda al obispo en
el bautismo de las mujeres y se encarga de las unciones 55

La Didascalia puntualiza que las diaconisas no deben ni bautizar ni predicar,

pues «las mujeres no han sido establecidas para enseñar» 56, lo cual coincide
con la afirmación de san Epifanio: si ésa hubiera sido la voluntad de Jesucristo,
«a María, antes que a ninguna otra mujer, le habría sido conferida la función
sacerdotal »57. Las mujeres, que en la Gran Iglesia están bien sujetas, se
desquitan en las sectas profetizando y bautizando.

Fuera de las grandes metropólis, sobre todo de Roma, las iglesias conservan
una dimensión humana; pastores y fieles se conocen personalmente y forman
juntos una misma familia, en la que los cargos y los ministerios son diferentes,
pero todos al servicio de un mismo Señor. El Pastor de Hermas los compara a
los obreros que construyen una torre, la Iglesia 58.

Carismas e institución

La organización se va estableciendo a lo largo del siglo II. Por el hecho de que

una autoridad estable vaya sustituyendo progresivamente a los itinerantes,
apóstoles y profetas, no hay que figurarse que la comunidad es un rebaño de
borregos mudos, llevados por el cayado del obispo. La Iglesia, reunida en torno
a Cristo, está conducida por el Espíritu Santo. Esta verdad se manifiesta en lo
cotidiano. El Espíritu conduce a los fieles, tanto en Roma, como en Cortino, y
distribuye sus dones con munificencia.

A todo lo largo del siglo una fermentación mística, con visiones y profecías,
remueve a la Iglesia. Si a veces parece que aquí y allá adopta formas
anárquicas o heterodoxas, hay que decir que se trata de «tropiezos» o de
«incidentes del camino» que no hay que confundir con la efervescencia
espiritual que los provoca. Esta efervescencia es un fermento que mantiene en
las comunidades el fervor de los comienzos, alimenta la vocación a la
continencia y el deseo del martirio; es una preparación para las pruebas y un
activador contra la modorra. Morir en la cama podía parecer falta de vibración.

Nada más equivocado que oponer carisma a institución. Son muchos los
obispos carismáticos: Ignacio y Policarpo son conducidos por el Espíritu y
gratificados con revelaciones59. Melitón de Sardes está poseído por el Espíritu 60.
Un siglo después, visiones y revelaciones ocupan todavía un lugar
impresionante en la vida de san Cipriano 61.

En pleno siglo II hay muchos fieles que poseen carismas, signos de vitalidad. El
Espíritu inspira el lirismo de las Odas de Salomón62, escrito judeo-cristiano de
esa época, próximo a la inspiración joánica: «Igual que la mano se pasea sobre
la cítara e igual que hablan las cuerdas, así habla en mis miembros al Espíritu
del Señor».

Justino63 e Ireneo64 conocen a cristianos, iluminados por el Espíritu, que han

recibido los dones de curar, de lenguas, de presciencia y de conocimiento.
«Imposible decir —concluye el obispo de Lyon— el número de carismas que, en
el mundo entero, la Iglesia recibe cada día de manos de Dios »65

La verdad es que el Espíritu manifiesta una soberana libertad al escoger sus

beneficiarios. Los profetas de los que habla la Didaché66 están declinando, pero
el Espíritu escoge a los hombres más inesperados. Uno de ellos es el
pintoresco Hermas, que escribe el Pastor. Es un buen hombre, de cultura
limitada, teólogo improvisado, que se lía en cuanto va más allá de las fórmulas
del catecismo.

Hermas se presenta a sí mismo como un inspirado, que ha recibido el favor de

numerosas visiones67. Aun teniendo en cuenta la ficción y los artificios literarios
copiados de los apocalípticos, el autor del Pastor es consciente de haber
recibido un mensaje que debe transmitir a las Iglesias, y que confía a los
presbíteros68. Se presenta como un profeta activo en medio de una comunidad
concreta. Se le escucha con respeto, pero esa comunidad no tiene necesidad
de él para la enseñanza de la doctrina.

El ejemplo de Hermas nos enseña que, lejos de colocarse por encima de la

iglesia local, el profeta está también sometido a la autoridad eclesiástica, a la
cual corresponde discernir entre los verdaderos y los falsos profetas, entresacar
la cizaña del buen trigo y contrastar el valor del mensaje, conducida por el
Espíritu. Nada nos da pie a pensar que exista rivalidad entre inspiración y
función de la Iglesia. La subordinación no priva al profeta de hablar francamente
ni de ningún modo le impide increpar a los diáconos prevaricadores 69.

De esta forma, el profetismo es parte de la vitalidad de la Iglesia. Milcíades 70,

que es uno de los adversarios más encarnizados del montanismo, llega a decir:
«El apóstol piensa que el carisma profético va a perdurar en toda la Iglesia
hasta el día último».
No hay que pensar que es excesiva la circunspección de la Iglesia con respecto
al profetismo, pues debemos considerar la efervescencia carismática del
momento, exacerbada por la inseguridad política y la persecución. La gesta de
la sangre es un excelente testimonio de la exaltación de los confesores de la fe,
tanto en Lyon como en Cartago71.

En Frigia —tierra mística por excelencia—, en el año 172 Montano era presa de
crisis extáticas72. El país entero estaba revolucionado y los obispos andaban
locos. Los «santos de Frigia» oraban con afectación, se ponían la punta del
dedo índice en la punta de la nariz, lo cual les valió el mote de «nariz
atornillada»73. Las localidades de Pepuza y Timión, cunas de la secta, eran
consideradas ciudades santas; el pueblo afluía a ellas en peregrinación 74;
escrutaban el azul del cielo para ver si la nueva Jerusalén descendía de las
nubes. Al mismo tiempo, incluso los prosélitos colmaban de oro y de vestiduras
de moaré a los profetas y a las profetisas75.

La doctrina de Montano se extiende como el fuego en el bosque, desde Oriente

hasta Africa e incluso a las orillas del Danubio 76. El montanismo pretende
sustituir la autoridad, todavía vacilante, por la docilidad al Espíritu Santo, la
vulgaridad de lo cotidiano por un acoso ininterrumpido hacia la perfección, la
venta de todos los bienes en favor de los pobres, la aspiración al martirio, la
espera exaltada del fin del mundo 77. De seguirles, el mundo se vería
transformado en un monasterio.

Estos espíritus simples y exaltados anunciaban la Iglesia de los últimos tiempos

con la impetuosidad de las sectas pentecostalistas que conocemos hoy. Era
como una inmensa movilización del mundo, que no se preocupaba de las
solicitudes cotidianas. «¿Qué pintan las solicitudes por los niños de pecho en el
juicio final? —escribía Tertuliano, ya convertido al montanismo—. ¡Sí que estará
bueno ver senos fláccidos, náuseas de parturienta, críos berreando, mezclados
con la aparición del Juez mientras suenan las trompetas! » 78. El anuncio del
gran día frena y luego condena la procreación.

Fenómenos semejantes hacen su aparición en Fenicia y en Palestina. Es un

verdadero contagio místico.

Muchos, oscuros y sin nombre, a cuento de cualquier cosa, en los

santuarios se pone a gesticular, como poseídos de un fervor profético;
otros corretean ciudades y cuarteles mendigando, y ofrecendo el mismo
espectáculo. No hay nada que le resulte más fácil a cualquiera —ni hay
nada más corriente— que decir «Yo soy Dios o el Espíritu Santo» 79.

Quizás Celso carga la mano, pero lo cierto es que no inventa lo que dice.

En Lyon los energúmenos místicos, como un tal Marcos, la toman

preferentemente con las mujeres guapas y ricas; les prometen, igual que los
agnósticos, gracias extáticas80.

«He aquí que la gracia desciende sobre ti. Abre la boca y profetiza. —Yo no he
profetizado jamás, yo no sé profetizar», responde la mujer emocionada. El
mago reduplica sus invocaciones. «Abre la boca. En adelante toda palabra es
profecía».

Fuera de sí, embriagada de orgullo, con la imaginación hirviéndole, la mujer

pronuncia las palabras locas, incoherentes, incluso impúdicas, que le vienen a
la boca. La sesión, que había comenzado en exaltación mística, acaba en
voluptuosidad carnal, según nos cuenta Ireneo, que acogió el arrepentimiento
de bellas profetisas, obligadas «a ocultarse con el fruto que habían sacado de
sus relaciones con la gnosis»81.

Los hechos que nos relata Tertuliano, poco sospechoso de injurioso, nos dan
una idea de lo que eran estos fenómenos extáticos,. más cercanos del
espiritismo que del Espíritu Santo. Una mujer piadosa, en Cartago, raptada en
espíritu, conversa con los ángeles, oye cosas ocultas y lee los corazones. A
quienes la consultan les sugiere remedios para sus males 82.

Otra mujer es azotada por un ángel durante la noche por ser excesivamente
coqueta. Ese mismo mensajero le indica la longitud exacta del velo que debe
llevar83. La cantidad de mujeres invadidas por el Espíritu es impresionante... y
sospechosa. Algunas de ellas se ponen a ejercer ministerios en la Iglesia. Una
de ellas bautiza84, otras caen en éxtasis, profetizan, predican, convierten a la
asistencia en las celebraciones litúrgicas85.

Profetas de cualquier procedencia recorrían las calles y a pesar de la bastedad

de sus artificios, turbaban los espíritus, encontraban credibilidad y acogida entre
gentes buenas86, que eran tan golosas de lo maravilloso y de emociones fuertes
como nuestros contemporáneos lo son de apariciones y de estigmas.

La prudencia y la cautela de la Iglesia se explican no solamente cuando Ireneo

tiene ante los ojos las actividades de un Marcos, sino todavía más cuando se
entera de que comunidades enteras, con el obispo al frente, son víctimas de
visionarios. En Ancira los presbíteros están obnubilados 87. Incluso el mismo
obispo de Roma Zeferino parece vacilar en algunos momentos 88. En Siria, un
profeta «persuade a muchos hermanos para que vayan al desierto con mujeres
e hijos, con el fin de salir al encuentro de Jesucristo» 89. Toda la grey se
conmociona. Acaba por extraviarse en las montañas, y poco faltó para que el
gobernador los exterminara creyendo que eran bandidos. Afortunadamente, la
mujer del gobernador, que era cristiana, arregló las cosas.

Otro obispo90, de las orillas del mar Negro, tuvo una visión, más tarde otras dos,
después tres, se puso a hacer predicaciones como un profeta, y llevó su locura
hasta decir: «sabed, hermanos, que el juicio llegará dentro de un año». Acabó
por llevar la pusilaminidad de los fieles hasta tal espanto, que abandonaron su
país, sus tierras, y la mayor parte incluso vendieron todos sus bienes.

Algunos espíritus moderados, como los mismos Justino e Ireneo, imaginan un

reino de Cristo sobre la tierra que durará mil años 91. Este milenarismo planeará
sobre Oriente y Occidente a lo largo de todo un siglo. Las sectas modernas,
adventistas, testigos de Jehová, están empeñadas en hacerlas revivir hoy día.
El ascetismo tremendista de esos profetas, lo encontramos, ya expurgado de
las manifestaciones extáticas, en Marción y sus discípulos. Predican la
continencia absoluta y no administran el bautismo nada más que a las personas
solteras. No contentos con predicar el rigorismo moral, organizan a sus
pequeños grupos en iglesias —en Lyon, en Cartago, en Alejandría, en Roma—
con una jerarquía propia, con sus ascetas y sus mártires 92. La Iglesia y las
sectas se excomulgan recíprocamente. El martirio opera un acercamiento entre
ellas, pero siguen queriendo ignorarse y no tener nada en común 93.

Un rasgo común de estos movimientos diversos, que además comparten con la

Iglesia, es la práctica de la ascética y que incluía generalmente la continencia y
la abstinencia. Entre los mártires de Lyon encontramos a Alcibíades, que es uno
de esos ascetas. Fue precisa una intervención del Cielo para que renunciara a
la abstinencia mientras estaba en la cárcel 94. Estos ascetas se abstenían del
vino incluso en la eucaristía. Por eso eran llamados « acuarianos »95.

El rigorismo de estos ascetas cristianos no era nada nuevo, pues ya lo

practicaron los filósofos paganos como Apolonio de Tiana y también se practicó
en el judaísmo96. Desde la era apostólica, la continencia perfecta aparece como
una de las maravillas del Espíritu. Florece en Corinto estimulada por el Apóstol
Pablo97. Pero ya desde finales de siglo los ascetas se hacen contestatarios y, en
nombre de sus carismas, se erigen en críticos y en jueces de la comunidad,
hasta el punto de provocar separaciones y divisiones 98. Si Pablo hubiera vuelto,
habría visto que sus feligreses casi no habían cambiado.

Principalmente en Siria la continencia se presenta como la realización ideal de

la vida cristiana. Es posible que el sincretismo judío influyese en ello. Los
primeros en ser bautizados son los que viven la continencia99, las personas
casadas están consideradas como de segundo escalón. Había un peligro
amenazando a los ascetas: no sólo la soberbia, sino sobre todo el desprecio, e
incluso la condena, del matrimonio como inconciliable con el fervor cristiano, el
rechazo de la jurisdicción episcopal, la usurpación de poderes y de privilegos en
el interior de las comunidades. Su autoridad va acentuándose hasta convertirse
a veces en presión, como es el caso de los ascetas que han confesado
valientemente la fe y se otorgan a sí mismos el título de mártires.

Esta es la situación que encontramos en Asia y en Frigia, cuando la carta de los

hermanos de Lyon viene a templar el rigorismo penitencial, la abstinencia y la
continencia absoluta predicadas por los ascetas. Estos se apoyaban en el
prestigio, que les otorgaba su perseverancia, para excluir de la comunidad a los
pecadores, sin admitir que hicieran penitencia y sin querer que la Iglesia les
diese la absolución. Unicamente otros mártires podían servir como de
contrapeso, defendiendo posturas más moderadas. La finalidad de la carta
citada era precisamente conseguir esta moderación 100.

IGLESIAS E IGLESIA

Sabemos por la correspondencia de Dionisio, obispo de Coriríto 101, que los

ascetas provocan tensiones internas en las iglesias. Es cierto que el ejemplo de
las exigencias morales alimentan el fervor, pero existe el peligro de caer en un
cierto fariseísmo. Tanto los profetas como los ascetas se erigen en jueces con
frecuencia, tachan a los demás de relajamiento, condenan el uso del vino y del
matrimonio. Hacia finales del siglo II, algunos, como Taciano y sus discípulos,
se organizan en sectas y se erigen en «iglesias de los santos».

Hay otros ascetas que tienen puntos en común con Marción y el gnosticismo,
rechazan el matrimonio afirmando, como lo hace Satornil, que es obra del
demonio102. Acaban en cisma y se erigen en contra-Iglesia 103. Pero todas estas
desviaciones no deben hacer que perdamos de vista la inspiración profunda
suscitada por la fermentación evangélica; lejos de pactar con el mundo, ésta
mantiene y revivifica la época de los carismas apostólicos y la convicción de
que hay que vivir preparados para el final de los tiempos.

Toda esta esfervescencia, amasada de entusiasmo y de exaltación al mismo

tiempo explosiva y disolvente, exige una autoridad responsable, que discierna y
encauce, que acoja y rechace, que dirima y controle las cuestiones de fe y de
doctrina. La Iglesia confía esta tarea al obispo en primer lugar. En medio de
tanta especulación gnóstica y delirios carismáticos, es el obispo quien debe
separar la cizaña del buen trigo, señalar el buen camino, precisar la doctrina. En
la tensión vital de una comunidad que se va construyendo, el obispo es el
contrapeso del profeta, con fidelidad al depósito y a la regla de la fe.

La Iglesia hace esfuerzos por liberar el carisma de sus manifestaciones

extravagantes, tratando de descubrir la acción del Espíritu de Dios que crea,
despierta, suscita y llama104. Reconoce el carisma del apostolado105, el carisma
de discernimiento de espíritus106 e incluso el de gobierno107. Lejos de apagar el
Espíritu, los pastores ponen su empeño en hacer que su rebaño sea dócil a su
acción y capaz de distinguir lo verdadero de sus falsificaciones.

Los pastores buscan una pauta de conducta empapada de moderación y de

humanidad, como término medio entre una ascética tremendista y un
relajamiento anárquico. No dicen que la luz del Espíritu sea contraria a la regla
de la fe, sino que sitúan a una y otra en el interior de la misma Iglesia de Cristo,
conducida por su Espíritu. Lejos de apagar al Espíritu, se esfuerzan por
descubrirlo en la comunidad a fin de que la ilumine, ya que ha sido dado para
ella.

La Iglesia condena el anatema lanzado contra los bienes de la creación y contra

el matrimonio. Sin dejar de sostener el fervor de los mártires, modera a los
exaltados y les prohíbe que se autodenuncien ante los tribunales 108. Como la
Iglesia es maternal, es consciente de la fragilidad de los hombres y no los
acorrala contra la desesperación, sino que les permite recuperarse y hacer
penitencia para volver a encontrar la paz.

Unidad y diversidad

Desde sus mismos orígenes la Iglesia tiene conciencia de estar abierta a todas
las naciones. No está ligada ni a una ciudad, ni a un imperio, ni a una raza, ni a
una clase social. No es ni la Iglesia de los esclavos, ni la Iglesia de los amos, ni
la de los romanos o de los bárbaros, sino la Iglesia de todos, porque a todos
descubre una misma fraternidad. Todos necesitan a todos. Los grandes no
pueden nada sin los pequeños, ni los pequeños sin los grandes 109. Su
originalidad se basa en esta reciprocidad. Rápidamente, más rápidamente de lo
que desearían sus detractores, como Celso, se extiende en el espacio, desde
Alejandría a Lyon, alcanza a todas las capas de la sociedad, a la corte imperial
y a la «inteligentsia». Unidad y catolicidad van a la par, la una es su
fundamento, la otra es su vitalidad. Son las dos dimensiones íntimamente
entrelazadas de la única Iglesia católica.

Las comunidades de las ciudades, desde Antioquía a Roma, desde Cartago a

Lyon, tienen conciencia de formar juntas una entidad única, un cuerpo, un
pueblo. Ignacio dice110: «Donde está Cristo, está la Iglesia universal». Sería
igualmente exacto decir: donde florece una iglesia, florece la Iglesia. Esta
conciencia de pertenecer en todo lugar a la Iglesia universal, de sobrepasar el
marco local para alcanzar la catolicidad, está profundamente enraizada en el
corazón de cada uno de los fieles.

Los verdugos del diácono Sanctus111, de Viena (Francia), le preguntan cuál es

su nación y su ciudad de origen, y él les responde: «Soy cristiano». El relato
añade: «su nombre, su ciudadanía, su raza, su todo». El juez Polemón pregunta
a Pionios:

• ¿Eres cristiano?

• Sí

• ¿De qué iglesia?

• Católica. No existe otra fundada por Jesucristo 112.

El obispo Ignacio de Antioquía llama «católica» a la Iglesia, en un momento en

que solamente la ciudad de Roma, en Occidente, posee una comunidad
cristiana. La catolicidad no es «cuestión geográfica ni de números», sino de
mensaje y de misión. La Iglesia está abierta y es enviada a toda la tierra
habitada, que los Romanos parecen confundir con los límites del Imperio. Los
cristianos fueron conscientes desde el primer momento de que superaban esos
límites y que, un día, les sobrevivirían. Estas dos concepciones no se ponían de
acuerdo y, al enfrentarse, incitaron a los paganos a reprochar a los cristianos
una carencia de espíritu cívico. Donde Roma pensaba en conquistas, la Iglesia
pensaba en misión.

De ciudad en ciudad, de región en región, las iglesias dispersas viven

cotidianamente la catolicidad. Los hermanos se visitan y se informan
mutuamente. Están enterados de los acontecimientos que los conmueven, de
las persecuciones que los prueban. Gracias a Eusebio 113, poseemos una carta
de Esmirna a Filomelio, dirigida «a todas las comunidades de la Santa Iglesia
católica, en cualquier lugar donde se encuentren». En esta carta se cuenta la
persecución durante la cual su obispo Policarpo fue martirizado.
Todas estas correspondencias son un estímulo para la perseverancia, pero dan
lugar también a puntos oscuros en cuanto a la disciplina, como es el tema de la
penitencia de quienes han «dado un resbalón», los lapsi, sobre todo en
momentos de persecución114. La carta de Dionisio de Corinto a los atenienses
que han sufrido pruebas tanto en el exterior como en el interior de su
comunidad, les permite empezar de nuevo a construir 115. Eusebio nos ha hecho
llegar un paquete de cartas, encontradas sin duda en los archivos de la iglesia
de Corintio, que él llama «católicas», es decir, de todos 116.

Hacia el final del siglo II, las relaciones entre iglesias van dependiendo cada vez
menos de la iniciativa privada, pues las comunidades ya empiezan a
organizarse entre ellas, a reunirse en sínodos o asambleas de obispos para
adoptar posturas ante problemas de actualidad, como el montanismo117 y la
controversia pascual118. La reunión de Asia excluye de la comunión de la Iglesia
a los herejes. Comunica esta decisión a las demás iglesias, porque esta
decisión compromete a toda la Iglesia y tiene valor universal 119.

Unidad y universalidad no significan uniformidad. La evangelización respeta el

genio propio de los pueblos, su lengua, la diversidad de las culturas; bautiza a
toda clase de razas. Para expresarse, la fe se traduce a la lengua propia de
cada una de las razas. La lengua siriaca escrita tiene su origen en la
descolonización cultural de una Iglesia en la que la lengua popular traduce las
Escrituras y expresa la oración hecha en común. La diversidad no consiste en
una simple yuxtaposición pintoresca de sensibilidades diferentes, sino que es
una invitación a la creatividad de todos, es enriquecimiento mutuo, en la
fidelidad a la única fe, al único Señor.

La Iglesia de Ignacio y de Potino, de Policarpo y de Ireneo, es existencialmente

la misma y diversa. En el interior de la Iglesia misma hay multitud de contrastes.
La rapidez de propagación en Asia Menor contrasta con la lentitud de los países
latinos para reaccionar, como ya hemos visto. Oriente evangeliza a Occidente:
Esmirna, Lyon. Todas las comunidades comprenden el griego, pero ¿cuántas
los sienten verdaderamente? En los territorios del entorno de Cartago y de
Antioquía los dialectos predominan. Africa se decide muy pronto por el latín. En
Lyon, Ireneo tiene que traducir el mensaje evangélico a «dialectos bárbaros»
para adaptarse a los galos.

El Evangelio estimula los intercambios entre Oriente y Occidente. La riqueza

mística y especulativa, fogosa e inquietante, de Asia viene a fecundar a Roma,
que es más positiva que mística, «de ningún modo filósofa, conservadora al
estilo cazurro, agraria y primitiva» 120. Un Oriente de innumerables ciudades,
industrial y comerciante, vieja tierra de viejas culturas, en donde incluso el
mendigo es un filósofo, con un espíritu sutil asaltado continuamente por el
«revivir» de diferentes místicas, viene a insuflar al espíritu latino, que es positivo
y prudente, modelado por el derecho, algo de su dinamismo y de su experiencia
religiosa.

Para apreciar la diversidad existente, siempre en el ánbito de una misma fe,

basta con comparar las cartas de Ignacio, llenas hasta reventar, como un
torrente de lava mística, con la carta de Clemente de Roma, mesurada y grave,
de una emoción contenida, con un leguaje de hombre formado por y para el
gobierno. Las cartas que las iglesias intercambian desde Antioquía a Roma,
desde Corinto a Esmirna, desde Lyon a Efeso, refuerzan la unidad de la fe en la
diversidad de situaciones y de ciudadanías.

En la Iglesia de Oriente la creatividad y la improvisación disfrutan de un amplio

margen; la liturgia se fija muy tardíamente; su pensamiento parece estar en
perpetua gestación. La iglesia de Roma y la de Cartago no se sienten cómodas
más que encauzadas por una regla, aunque se vean desbordadas por los
hechos de la misma vida.

Cuando se comparan los textos de una y otra zona, tanto legislativos como
litúrgicos, la Tradición apostólica por una parte y la Didascalia de los doce
apóstoles por otra, que ofrecen una legislación al siglo III, vemos que la primera
reglamenta lo que la vida cotidiana parece desmentir, y la segunda concilia las
directrices de una disciplina flexible con las manifestaciones evangélicas. Aun
cuando Roma va asimilando lentamente los aportes de las diversas regiones del
Imperio, sigue, no obstante, fiel a sí misma y a su genio.

Podemos imaginar la prueba que fue para el asiata Ireneo cuando tuvo que
adaptarse a la mentalidad de los galos, insensibles a cualquier sutilidad, pero
fieles a la fe recibida y que confiesan silenciosamente hasta llegar al martirio. El
obispo de Lyon poseía la flexibilidad y la diplomacia del oriental; es el hombre
del diálogo y la conciliación; sabe armonizar una fe mística con la moderación y
con el gobierno de las almas, el respeto de las diversidades con el sentido de la
Iglesia universal.

Unidad no significa en absoluto uniformidad centralizadora. El papa Víctor, que

por temperamento es menos proclive a dar rodeos que a enfrentarse de cara
con los obstáculos, ansioso de centralización y tentado por procedimientos
autoritarios, habría sacrificado fácilmente las tradiciones locales y empleado
métodos que, cincuenta años más tarde, su compatriota Cipriano rechazará
porque las iglesias, como los hombres, no se construyen más que en el respeto
de su personalidad y de su diversidad. En la controversia pascual, lo que hiere a
los asiáticos es más el procedimiento que la fecha. La actitud del papa, que
impone en vez de convencer, les parece inconciliable con su misión de servidor
universal. En su carta, Polícrates sabe expresar todo esto con dignidad 121.

El primado romano

La capital de la Iglesia se desplazó de Jerusalén a Roma. La toma de la antigua

Lyon y su destrucción impiden que la iglesia de esa ciudad juegue un papel
piloto en la historia del cristianismo. La situación política de Roma, metrópoli de
todas las ciudades del Imperio, presta ya de por sí a la comunidad cristiana
establecida en ella una importancia indiscutible, que la llegada de Pedro acaba
por consagrar.
Las otras grandes metrópolis, Antioquía, Efeso, Corinto, fundadas por los
Apóstoles Pedro o Juan, reconocen muy pronto el primado romano. El prestigio
de Roma consiste sobre todo en la venida a ella y en el martirio de los apóstoles
Pedro y Pablo. La autoridad de Pedro es la que consagra la primacía romana,
aunque esta primacía no es firme desde el primer momento, sino que se va
afirmando poco a poco, según las circunstancias y las necesidades, conforme a
una ley que ilustra la historia de la Iglesia. Doctrinarios y heréticos se esfuerzan
por acreditarse en Roma, como ya hemos visto, porque la comunión con Roma
les asegura la comunión con la Iglesia entera 122.

Ya desde finales del siglo I, cuando la persecución de Domiciano, aparecen los

testimonios en favor de la primacía de Roma. La carta de Roma a la iglesia de
Corinto, escrita por Clemente, obispo de Roma, interviene en una crisis
interna123. Con suavidad, pero con firmeza, en la carta se pide que los
presbíteros destituidos sean reintegrados en su oficio; a los instigadores del
cisma les aconseja que abandonen la región 124.

No sabemos cómo fue acogida esta carta, pero sí sabemos por el obispo
Dionisio125 que setenta años más tarde todavía era leída en la reunión
eucarística del domingo, lo cual no se explicaría si la intervención de esa carta
hubiera caído mal. El historiador Battifol ve en este hecho «la epifanía del
primado romano»126.

Cuando Ignacio, obispo de la prestigiosa ciudad de Antioquía, escribe a la

iglesia de Roma, la saluda con notable deferencia: «la que preside en la región
de los Romanos, presidente de la caridad y de la fraternidad» 127. A lo largo de
su carta multiplica los elogios y las muestras de estima, tanto más llamativas
cuanto que no las encontramos en ninguna de sus otras cartas. La carta que
Dionisio, cabeza de una comunidad fundada también por los dos apóstoles
Pedro y Pablo, escribe a los Romanos expresa una deferencia igualmente muy
significativa128.

Menos solemne, más ingenuo, es el testimonio de Abercio, de la lejana ciudad

de Hierópolis en Asia Menor. Ha viajado por todo el Imperio y se ha dado
cuenta de la predominancia de la iglesia romana:

Soy Abercio; soy discípulo de un santo pastor, que hace pastar a su

rebaño en las montañas y en las llanuras, que tiene ojos grandes, cuya
mirada lo abarca todo... El fue quien me envió a Roma para contemplar
la soberana majestad y ver a una reina ataviada y calzada de oro 129.

El conflicto que, a propósito de la celebración de la Pascua, opone Asia a

Roma, muestra que las decisiones de las iglesias y de los sínodos consultados
asumen toda su propia autoridad con la aprobación de Roma. El papa Víctor es
quien finalmente establece la comunión universal 130. Puede que sus
procedimientos fueran criticados, pero en la Iglesia nadie pone en tela de juicio
su autoridad que interviene.

El mismo Ireneo, que toma parte en la negociación, lo que discute es la

oportunidad y no la legitimidad de la intervención romana. Reconoce
explícitamente que la Iglesia de Roma —establece la lista de sus obispos 131—
está investida de unos poderes mayores que las otras 132. Harnack, poco
sospechoso de partidarismo, escribe133: «Desde el origen, existe una estrecha
relación entre el término de católico y el de romano».
_______________

1
TERTULIANO, Apol., 39, 1.
2
Kerigma de Pedro, en CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, V, 5;
ARISTIDES, Apol., 2; TERTULIANO, Apol., 2; Scorpiac., 10; Adv. nat., 1, 8.
3
CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Quis dives salvetur, 42. Sobre la
organización de la Iglesia primitiva, la bibliografía es considerable. Basta
con citar a G. BARDY, La théologie de 1'Eglise de saint Clément de Rome
á saint Irenée, París 1945; P. BATTIFOL, L'Eglise naissante et le
catholicisme, París 1909; H. VON CAMPENHAUSEN, Kirliches Amt und
geistliche Vollmacht in den drei ersten Jahrhunderten, Tubinga 1953; M.
GOGUEL, L'Eglise primitive, París 1947. Para la organización más
especialmente, ver J. COLSON, Les fonctions ecclésiales aux deux
premiers siécles, París-Brujas 1956; La fonction diaconale aux origines de
l'Eglise, París-Brujas 1960.
4
EUSEBIO, Hist. ecl., III, 37, 2; cfr. V, 10, 2.
5
Art. Episcopos, en ThWNT, II, 607-610.
6
H. VON CAMPENHAUSEN, Op. Cit., p. 91.
7
Bien analizado ya por H. AHELIS, Das Christentum der ersten drei
Jahrhunderte Leipzig 1912, t. 2, más recientemente por J. P. AUDET.
Mariage et célibat dans le service pastoral de 1'Eglise, París 1967.
8
Hech 2, 36 y 5, 42; la casa de Estéfanas, 1 Cor 1, 16; la casa de Filemón,
Filem 2; la casa de Cornelio, Hech 16, 15; la casa de Lidia, Hech 16, 31, 34;
la casa de Onesíforo, 2 Tim 1, 6. La actividad de Ignacio de Antioquía
también debió de ejercerse casa por casa. Hace mención en sus cartas de
esas casas hospitalarias, Smirn., 13, 1. Ver también Policarpo, 8, 2.
ARISTIDES, Apol., 15, 6.
9
Hom. Clen ., 15, 11, 2.

10 Hech 10, 1-47.

11 J. P. AUDET, op. Cit., p. 82.

12 Sim., IX, 27.

13 1 Tim 3, 1-13.
14 G. BORNKAMM, art. Presbyter, en ThWNT, VI, 672-680.

15 Mc7, 3; 1 Mac 1, 26; 7, 33; 11, 23; 12, 35; 13, 36; 14, 20; 2 Mac 13, 13; 14,
37.

16 Hech 16, 4.

17 Sant 5, 14; Hech 14, 23; 20, 17; 1 Pdr 5, 1; 1 Clem.

18 1 Tim 4, 14.

19 Tit 1, 5.

20 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 24, 14-16.

21 Adv. haer., III, 2, 1; 14, 2.

22 3 Jn

23 1 Clem., 40.

24 J. ZEILLER, RHE, 29, 1933, p. 571.

25 Martirio de Justino, 3, 1.

26 Hom. Clem., 3, 61.

27 EUSEBIO, Hist. ecl., IV, 23; TERTULIANO, De fuga, 11; CIPRIANO, Carta
55, 11.
28
Passio Philippi, 1; Act. Phileas, 2; Sínodo de Sardica, c. 10 (13). En H.
ARCHELIS, op. Cit., 2, p. 6.
29
EusEBto, Hist. ecl., V, 22; cfr. ibid., VII, 30, 17.

30 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 24, 5. Sobre este punto Occidente adoptará

bastante pronto una regla más estricta. La Tradición apostólica supone ya
a un obispo célibe, pero Hilario de Poitiers estaba casado. Oriente
mantiene su línea inicial de Nicea, por influencia del anciano obispo,
confesor de la fe, Pafnucio, SOCRATES, His. ecl., I, 11.

31 Didascalia, IV, 1, 1.

32 Republ., 539-540.

33 Igual sucede con Gregorio el Taumaturgo y con Atanasio. Ireneo de

Sirmio es llamado juvenis, Passio, 4. Este caso está previsto por la
Didascalia, IV, 1, 3.

34 IGNACIO, Magn., 3, 1.
35
Son sacerdotes: Ireneo, Cipriano, Cornelio. Es diácono hecho obispo:
Eleuterio, Hist. ecl., IV, 22, 3; EUSEBIO DE ALEJ., Hist. ecl., VII, 11, 24.

36 En M. GOGUEL, L'Eglise naissante, p. 178.

37 EUSEBIO, His. ecl., VI, 11, 2; Tradición apostólica, 2.

38 Clemente a Santiago, 5. Concilio de Elvira, c. 18, MANSI, I, 994.

39 EUSEBIO, Hist. ecl., III, 36, 2; V, 24, 7; Didascalia, IV, 5, 1-5.

40
Hist. ecl., VII, 32, 2.

41 Hist. ecl., V, 24, 8.

42 Hist. ecl., IV, 22, 5.

43 Cartas de Clemente, de Ignacio, Pastor de Hermas, inscripción de

Abercius. Ver ThWNT, VI, pp. 496-498.

44 Didascalia, IV, 1-6; XII, 57, 1-58, 6.

45 Didascalia, V, 11.

46 Ver la tesis de F. GERKE, Die Stellung des hl. Clemensbriefes innerhalb

der Entwicklung der alt. Christ. Gemeindeverfassung, TU 47, 1, Leipzig
1931.

47 Hom. Clem., 5.
48
Didascalia, XI, 44, 4.

49 Diácono significa «el que sirve». La diaconía es un servicio, una

función de iglesia. Cfr. nuestra Vie liturgique et vie sociale, pp. 67-92. No
podemos sino resumir nuestro libro.

50 Didascalia, IX, 34, 3; XVI, 13, 1. En ningún lugar se dice que los fieles
participan en el nombramiento.

51 Didascalia, XVI, 13, 1-7.

52 Ibid., XI, 47, 1. Cfr. 1 Cor 6, 1-11.

53 Sim., IX, 26, 2; CIPRIANO, ep. 52 (49), 1.

54 PLINIO, Carta, X, 96 (97).

55 Didascalia, XVI, 12, 4; 13, 1. Ver nuestra Vie liturgique et vie socia-le,
París 1969, pp. 139-147.
56 Ibid., XV, 6, 2.

57 EPIFANI, Haer., 79, 3.

58 Vis., III, 5, 1.

59 Mart. Polic., 5, 2. La geste du sang., p. 27.

60 EusEBIo, Hist. ecl., V, 24, 5.

61 Ver la Vita Pontii.

62 Odas 6, 1. Traducción francesa en Naissance des lettres chrétiennes,

París 1958, col. Ictys, n. 1.
63
Dial., 39, 2; 88. 1; 82, 1.

64 Adv. haer. II, 32, 4. Ver también EUSEBIO, Hist. ecl., V, 7, 3-5; 6, 1; 7, 6.

65 Adv. haer., II, 32, 4.

66 Did., 10, 7; 11, 3, 7-11; 13, 13; 15, 1-2.

67
Vis., II, 4, 2; III, 1, 8, 9; V, 5-7; Sim., IX, 33, 1-3.

68 Vis., III, 1, 8, 9.

69 Sim., IX, 26, 2.

70
En EUSEBIO, Hist. ecl., V, 17, 4.
71
Ver la carta sobre los mártires de Lyon, la Pasión de Felicidad y
Perpetua, en La geste du sang, pp. 46-59; 70-86.

72 Sobre el origen y el entorno del montanismo, ver el estudio básico de P.

DE LABRIOLLE, La crise montaniste, París, 1913, sobre todo, pp. 112-143.

73 EPIFANIO, Haer., 48, 14.

74 Ibid., 49, 1.

75 EusEBIO, Hist. ecl., V, 18, 4.

76 P. DE LABRIOLLE, La crise montaniste, pp. 207-293.

77 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 17, 4.

78
TERTULIANO, De monogamia, 16.
79
ORIGENES, Contra Celso, VII, 9.
80
IRENEO, Adv. haer., I, 13, 3. Ver no obstante las reservas de P. NAUTIN,
Lettres et écrivains chrétiens, París, 1961, p. 42.

81 Cfr. E. RENAN, Marco Aurelio, p. 293.

82 TERTULIANO, De anima, 9.

83 De virg. veland., 17.

84 TERTULIANO, De bapt., 17; De praescr., 41; FIRMILIANO, ep., 75 (entre

las cartas de Cipriano).

85 EPIFANIO, Haer., 49, 2; EUSEBIO, Hist. ecl., V, 16, 4.

86 ORIGENES, Contra Celso, VII, 9, 11.

87
EUSEBIO, Hist. ecl., V, 16, 4, 5.

88 TERTULIANO, In Prax., 1; HIPOLITO, Philosoph., IX, 7.

89 HIPÓLITO, In Dan., III, 18.

90 Ibidem.

91 JUSTINO, Dial., 80, 1; IRENEO, Adv. haer., V, 31-31; EUSEBIO. Hist. ecl.,
III, 28; VII, 25.

92 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 18, 5, 6, 9; 16, 20.

93 Ibid., 16, 22; Act. de Pionios, 21, 5.

94
Ibid., V, 3, 1-3.

95 EPIFANIO, Haer., 30, 15; CIPRIANO, ep., 63.

96 Art. Enkrateia, en RAC, V, pp. 343-349.

97 1 Cc?' 7, 25-38.
98
1 Clem., 28, 1-2; 48, 5.

99 A. VOOBUS, Celibacy, a requirement lor admission to baptism in the

early Syrian Chruch. Estocolmo 1951, pp. 15, 20.

100 Bien aclarado por P. NAUTIN, Lettres et écrivains chrétiens, pp. 33-43.

101 En EUSEBIO, Hist. ecl., IV, 23

102 IRENESO, Adv. haer., 1, 28.

103
El texto clásico sobre Marción sigue siendo el de A. HARNACK,
Marcion, Leipzig 1924, ver p. 148 y ss.

104 H. KUNG, L'Eglise.

105 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 1, 49.

106 ORIGENES, Scol. in Luc., 1, 1.

107 IGNACIO, Smirn. proem; IRENEO, Adv. haer., IV, 26, 2.

108
CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, IV, 4.

109 H, VON CAPENHAUSEN, op. Cit., p. 95.

110 Smir., 8, 2.

111 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 1, 20.

112 Mart. Pion., 9, 2. La geste du sang, p. 96.

113 EusESlo, Hist. ecl., IV, 15.

114 Ibid., V, 3, 4.

115 Ibid., IV, 23, 1-2.

116 Ibid., IV, 23.

117 Ibid., V, 16, 20.

118 Ibid., V, 23, 3.

119 M.
GOGUEL, L'Eglise primitive, p. 180.

120 H. GRÉGOIRE, Les persécutions dans l'Empire romain, p. 21.

121 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 24.

122 IRENEO, Adv. haer., III, 3, 3; TERTULIANO, Adv. Prax., 1.

123 Ver una interpretación diversa en G. BARDY, La théologie de 1'Eglise,

pp. 107-113.

124 1 Clem., 44, 2.

125 EusEBIO, Hist. ecl., IV, 23, 11.

126 L'Eglise naissante, p. 146.

127 Rom proem.

128 EUSEBIO, Hist. ecl., II, 25, 8.

129 Traducción en L'Empire et la Croix, p. 288.

130 M. GocuEL, L'Eglise primitive, p. 182.

131 IRENEO, Adv. haer., III, 3, 1-3. Ver también EUSEBIO, Hist. ecl., V, 6, 1.

132 IRENEO, Adv. haer., III, 3, 3.

133 Dogmengeschichte, Darmstadt 1964, 1, p. 481. Ver todo el Excursus.

Capítulo II

UN SOLO CORAZÓN Y UNA SOLA ALMA

«El mundo, antes de Cristo, era un mundo sin amor»; este juicio de un
historiador 1 puede que sea exagerado. No obstante, es una manera de
expresar la asombrosa seducción que el cristianismo ejerció tanto sobre las
masas como sobre las élites. El evangelio de la caridad venía a explicar y a
realizar la fraternidad humana, inscrita en lo más profundo del ser humano y
que ningún filósofo había conseguido que se viviera en los hechos cotidianos.
La Iglesia quiere ser fundamentalmente una fraternidad, como ya lo hacía notar
Ignacio de Antioquía2. Lo que llama la atención de los paganos es encontrarse
con hombres que se aman, que viven la unidad y la ayuda mutua; les sorprende
encontrar una sociedad que pone en práctica una distribución equitativa de
bienes entre ricos y pobres, en una .fraternidad auténtica. El emperador Juliano
ha de reconocer, dos siglos más tarde, que el secreto del cristianismo consiste
«en su humanidad hacia los extraños y en su previsión para el entierro de los
muertos»3, en una palabra, en la hondura de su caridad.

Los paganos del siglo II piensan del mismo modo: «¡Mirad —dicen— cómo se
aman!» 4. Y Tertuliano, contundente y exagerado como de costumbre, añade:
«Ellos se detestan». Séneca, el santo pagano, también pide que se tienda la
mano al náufrago, que se abran los brazos al exiliado, que se ponga la bolsa a
disposición de los necesitados, para compartir los bienes con los hombres. Pero
añade: «El sabio se guardará bien de afligirse por la suerte del desgraciado,
pues su alma debe permanecer insensible ante los males que él mismo alivia: la
piedad es una debilidad, una enfermedad»5. Estas expresiones
«nietzscheanas» dan la medida de la distancia que existe entre el paganismo y
el Evangelio.

En medio de la avalancha de filosofías y de cultos orientales, el cristianismo no

aporta ni un sistema nuevo ni siquiera una religión nueva, sino que, según dice
Lactancio6, para el mundo el cristianismo es una «gracia de humanidad, para
amar, socorrer y defender a los hombres». El Evangelio de Jesucristo anuda
relaciones nuevas entre los hombres, remueve y crea, actúa y transforma, pues
de por sí mismo es una provocación a la acción. Dondequiera que florece la fe,
la caridad amontona los frutos de su acción.

La palabra de Santiago resuena, lacerante, en todas las comunidades de la

Iglesia naciente: «Alguno podría decirme: ¡Ah! Tú tienes la fe, pero yo tengo las
obras. Enséñame tu fe sin obras; yo lo que haré es mostrarte mi fe por medio de
mis obras» 7. Y el mismo Apóstol amalgama religión y acción, servicio a Dios y
servicio a los hombres: «La religión pura y sin mancha delante de Dios Padre es
ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones, y guardarse de
la corrupción de este siglo»8.

La Iglesia de Cartago o la de Lyon acogen a los hombres concretos y diversos,

cada uno con su propia situación personal, profesional, económica y social; los
hay ricos, los hay pobres, los hay jóvenes, los hay viejos, pero todos
confraternizan. Tanto a unos como a otros hay que hacerles tomar conciencia
de que forman una misma familia, que tienen que vivir la fraternidad, es decir,
que traducirla en actos.

Ante este programa, el oriental y el occidental, el cristiano de Viena (Francia) y

el de Efeso actúan y reaccionan según sus respectivos temperamentos 9, y todo
esto produce una fluidez en las instituciones y en las realizaciones. Por ejemplo,
las funciones y las actividades de las viudas y de las diaconisas no son iguales
en Oriente y en Occidente, porque las condiciones de vida son diferentes. El
oriental, empírico, inventa e improvisa, mientras que el latino organiza y
reglamenta.

Es difícil localizar una comunidad cristiana de término medio, que nos ofrezca el
modelo de una iglesia de metrópoli a escala pequeña. Estamos mejor
informados acerca de Roma que acerca de Tiatira, pero Roma no es toda la
Iglesia, como París no es toda Francia. ¿Cuál es la diferencia entre una
parroquia de la capital y la de un burgo o un pueblo de un cantón? Roma
tampoco es Cartago, lo cual se refleja incluso en el presupuesto económico de
ambas comunidades cristianas. En una ocasión, el alcalde de Atenas, de visita
en Montreal, observaba que la metrópoli canadiense gastaba en quitar la nieve
la misma cantidad que el total del presupuesto de su propia capital. Los
problemas de Atenas no son los de Montreal, ni las necesidades ni los recursos
10
.

La acogida en la comunidad
En la época en que estamos, la comunidad, fuera de las grandes metrópolis,
casi ni sobrepasa el marco de una casa acogedora. La palabra fraternidad tiene
en ella un sentido concreto: los hermanos y las hermanas todos se conocen,
incluso se llaman por sus nombres diminutivos.

La iglesia de Doura Europos, una de las más antiguas que han sido
encontradas, representa ya un estadio evolucionado del edificio transformado
en un lugar de reunión. Se trata de una pequeña ciudad del siglo III
medianamente poblada. Ahora bien, la iglesia apenas si tiene cabida para unas
sesenta personas, es decir, como una gran familia.

La Didascalia siríaca describe una comunidad que todavía tiene una dimensión
humana, en donde el obispo personalmente acude a socorrer a los pobres,
porque conoce a la perfección a todos los que tienen dificultades 11. Si un
hermano de paso se suma a la reunión, ha de «mostrar la patita blanca», antes
de ser admitido en la asamblea12.

Lo que llama la atención de las directrices que contiene la Didascalia13 es su

carácter a la vez patriarcal y personal. Nada hay en ellas de burocrático ni de
administrativo. El diácono se pone en la puerta para recibir a los que van
llegando. A todos los conoce de vista. Conoce a los que viven con holgura y a
los que padecen necesidad, a los niños que son felices y a los que son
huérfanos, a los hombres que no tienen trabajo y a las viudas. Sabe lo que para
cada uno ha representado el bautismo: ruptura de ciertos lazos, obstáculos de
toda clase, constitución de nuevas relaciones con la comunidad. Hay muchos
que en adelante ya no podrán tener más apoyo que el que encuentren en esta
nueva familia, de la que han entrado a formar parte al precio de todo lo demás.

«El diácono debe ser los oídos del obispo —dice la Didascalia—, su boca, su
corazón y su alma»14. Para un diácono estas recomendaciones están cargadas
de sentido. «Este corazón, esta alma», son el hogar de todos los hombres, de
todas las hermanas, cada cual con su historia, cada cual con sus necesidades
materiales y espirituales. No hay uno solo para quien la fe no represente un
riesgo, un reto, un desgarramiento. La historia de Perpetua nos permite entrever
hasta qué profundidad la conversión era como sajar en la carne viva de los
afectos familiares, y al mismo tiempo encontrarnos una gran delicadeza en la
amistad entre Perpetua y Felicidad, entre los compañeros de martirio y la
comunidad de Cartago. Los diáconos asedian materialmente las puertas de la
cárcel, tratando de suavizar la situación de los presos incluso con sobornos. Es
la imagen misma de la fraternidad vivida y compartida.

La viuda y el huérfano

Socorrer a la viuda y al huérfano viene a significar para nosotros, por

sinécdoque, la generosidad de quien acude en ayuda de los oprimidos y de los
marginados de la sociedad. Desde Justino a Tertuliano encontramos
sistemáticamente, entre los casos sociales de primera urgencia, a las viudas y a
los huérfanos15. La asociación de ambas clases de necesitados tiene profundas
raíces bíblicas. «No haréis daño a la viuda ni al huérfano. Si se lo hiciereis,
clamarán a mí y yo escucharé sus clamores, y se encenderá mi enojo» 16. Unas
y otros representan a quienes son miembros privilegiados de la comunidad,
precisamente porque carecen de protección ni defensa.

Siguiendo lo que dice Santiago 17, la comunidad primitiva concibe la labor

asistencial como la expresión y la prolongación de la fe y del culto. Luciano 18, el
sarcástico observador de los cristianos, describe el lugar que viudas y
huérfanos ocupan en los grupos cristianos; hasta el más miope podía darse
cuenta de la privilegiada situación de unos y otros en la vida y ante los recursos
económicos de la comunidad.

Los huérfanos eran como los «hijos naturales» de la Antigüedad. Será preciso
llegar a la época cristiana y al reinado de Constantino para encontrar
establecimientos dedicados a recogerlos. La situación de los hijos sin padres,
legítimos o no, era de lo más precario. Legisladores y filósofos autorizaban
incluso la exposición de hijos no deseados 19. Tertuliano 20 reprocha
violentamente este crimen a los paganos de su tiempo, pero no habla ni de los
bastardos ni de los hijos ilegítimos, pues posiblemente son asimilados
púdicamente a los huérfanos.

En Grecia y en Roma solamente eran protegidos los intereses de los niños

nacidos libres y ciudadanos. La ley no se ocupaba de los otros, cuyo número
era proporcional al de los huérfanos cristianos, recogidos entre las clases
trabajadoras y modestas. Plinio escribe desde Bitinia, preguntando al
emperador acerca de la condición jurídica y del mantenimiento de los niños que,
nacidos libres, habían sido expuestos y después recogidos y educados para ser
esclavos21. La respuesta de Trajano consagra los principios admitidos por los
griegos, ya que no existía una legislación común para todo el Imperio; de esta
manera ratifica los abusos de que eran víctimas esos niños 22.

Un gran número de niños expuestos se libraban de la muerte por medio de la

esclavitud y de la prostitución. Para poner remedio a esta situación, Plinio
otorga donaciones en favor de los niños pobres de diferentes ciudades,
particularmente de Como, su ciudad natal 23. Exhorta a sus amigos para que
sigan su ejemplo24. Una mujer, Celia Macrina, deja por testamento de qué
alimentar a perpetuidad cien niños, chicos y chicas, hasta la edad de dieciséis o
trece años25.

En Roma, las distribuciones de trigo no eran suficientes para cubrir las

necesidades de los niños sin familia. Trajano fue el primer emperador que
organizó una asistencia pública para los niños sin genealogía, aunque
excluyendo a los esclavos. Esta organización, limitada primeramente a Roma,
se extendió a toda Italia. Fue la obra social más meritoria de su reinado 26. Una
medalla de bronce conmemora el acontecimiento: ante el emperador sedente,
una mujer le presenta unos niños sobre los que se extiende su protección 27.

Este contexto sociológico nos permite situar mejor las disposiciones que toman
los cristianos de esa misma época: ¿Recogían a los niños abandonados? No
conocemos texto alguno que lo afirme explícitamente. ¿Cómo podría
Tertuliano28 calificar de infanticidio, con tan gran violencia, el abandono de niños
que tiene ante su propia vista, si los cristianos no habían considerado que era
un crimen no recoger a «uno de esos pequeños»?

Sea lo que fuere de esos niños encontrados, la Didascalia29 nos informa acerca
de la actitud de los cristianos para con los huérfanos y las huérfanas. El primer
responsable es el obispo. Siendo padre de la comunidad, ¿no lo es ante todo de
aquellos y aquellas que ya no tienen padre? De ordinario confía el huérfano a
una familia cristiana.

Si un cristiano se encuentra huérfano, sea niño o sea niña, será hermoso

que uno de los hermanos que no tienen hijos tome por hijo a tal niño, y si
tiene ya un hijo, que tome a la niña y se la dé por esposa, a su debido
tiempo, para coronar su obra en servicio de Dios 30.

No se trata, pues, de explotar una situación para aprovecharse de ella, sino de

abrir los hogares para ofrecer una familia al huérfano, darle una formación y
situarlo en la vida. El obispo debe cuidar de casar la huérfana con un cristiano, y
para ello habrá de constituir la correspondiente dote. ¿Se trata de un niño?,
entonces el jefe de la comunidad debe cuidar de que aprenda un oficio y de que
adquiera las herramientas necesarias para que se gane honradamente la vida y
deje de estar a cargo de la comunidad.

Los más desahogados económicamente no siempre se prestaban a una acción

tan fraterna, ya que el hecho de recibir el bautismo no bastaba para volverlos
del revés. A quienes no sabían hacer buen uso de sus bienes, la Iglesia, el
obispo, les recordaba el conocido dicho: «lo que los santos no se coman se lo
comerán los asirios» 31.

Los hijos de los mártires eran como lactantes privilegiados para la comunidad.
En Cartago32, una mujer recoge y adopta espontáneamente al hijo de Perpetua,
puesto que su familia era rica y no estaba a cargo de la comunidad. El joven
Orígenes también es recogido por una mujer de Alejandría 33, cuando su padre,
Leónidas, muere mártir. Eusebio habla de un cristiano llamado Severo, que en
Palestina se hace cargo de la viuda y de los hijos de mártires.

En Pérgamo, en Asia Menor, la multitud invoca a los hijos para debilitar el valor
de su madre Agatonicé:

• Ten piedad de ti misma y de tus hijos, como te lo pide la multitud—, le

encarece el procónsul.

• ¿Mis hijos? Dios vela sobre ellos34

Agatonicé sabía que los hermanos y hermanas en la fe recogerían a sus hijos.

Las viudas, junto con los niños, planteaban a la comunidad un caso social
diferente. Su existencia sólo es alegre en las operetas; la realidad histórica es
otra. En Roma, la mujer volvía a caer bajo la férula de su familia o de la familia
del marido cuando éste moría35. Pero su situación se hace muy incómoda,
cuando ninguna de las dos familias son cristianas. Además, las disposiciones
jurídicas favorecían a los hijos y no a la viuda.

En el mundo griego, la ley y las costumbres preconizaban las segundas

nupcias, en caso de viudez 36. La carta a Timoteo se adapta a los usos
recibidos cuando aconseja: «Que las viudas jóvenes se vuelvan a casar» 37. Por
el contrario, Roma era menos favorable a nuevos casamientos. Se rendía honor
a las mujeres que permanecían viudas 38. Esta reserva se encuentra apoyada en
los autores cristianos de la época39.

La situación de la viuda, que ya es precaria cuando está cargada de hijos, se

agrava cuando éstos son mayores de edad y los bienes han pasado a sus
manos; en estos casos, los hijos tendrían que subvenir a la subsistencia y a la
habitación de su madre. «Una madre alimenta mejor a sus hijos, que los hijos a
su madre», dice el proverbio, que es experiencia de siglos. Ricos o pobres, es
difícil que los hijos acudan en ayuda de sus padres ancianos. Así pues, las
viudas de condición pobre estaban a cargo de la comunidad, como lo habían
estado en el judaísmo 40

Al tomar a su cargo a estas mujeres, la Iglesia expresaba su humanidad y su

sentido social, frente a la dureza de la sociedad antigua. Cartas y otros escritos
recomiendan insistentemente a los pastores y a las comunidades que cuiden a
las viudas41: «Es hermoso y útil visitar a los huérfanos y a las viudas, sobre todo
a las que son pobres y tienen muchos hijos» 42. Las viudas incluso ocupan un
lugar de honor en la comunidad. Policarpo las llama «altar de Dios» 43, lo que
quiere decir que viven de las ofrendas de los fieles.

Es difícil determinar a partir de qué momento las viudas viven en comunidad, en

casa de un cristiano con fortuna o bajo la dirección de una de ellas mismas. El
hecho de estar a cargo de alguien permitía que las viudas no tuviesen que
volver a casarse y que llevaran una vida ascética en cierto modo monástica 44.

Dios en harapos

En tiempos del papa Cornelio, la Iglesia alimentaba «a mil quinientas viudas y

necesitados" 45

Los pobres eran la mayor parte de esta cifra impresionante. Esto que ocurría en
Roma, ocurría también en todas las comunidades. Cada una de éstas tenía sus
pobres. Esta situación expresa, incluso en la época dorada de los Antoninos, la
condición económica de una sociedad en la que las disparidades eran
flagrantes; los económicamente débiles eran numerosos, como actualmente en
algunos países de América Latina.

Las distribuciones de cereales en Roma sólo paliaban lo esencial. Pero las

provincias no tenían derecho a ellas.

Acá y allá encontramos filántropos como ese boticario que dejó 300 botes de
medicinas y 60.000 sextercios para proporcionar remedios a los pobres de su
ciudad natal46. Por muy loables qúe sean estos gestos, no eran más que una
gota de agua en un mar de necesidades.

Quienes más gravemente se veían afectados por la situación social eran los
enfermos, los disminuidos, los necesitados, los parados, las personas de edad,
sobre todo los esclavos que ya no podían trabajar, los náufragos frecuentes en
los puertos, en donde además se concentran las primeras comunidades. Esta
lista puede alargarse en tiempos de mala cosecha, de guerra y de calamidad.

Son principalmente casos sociales, personas que atraviesan duras pruebas, sin
familia, desplazados, quienes están a cargo de los hermanos. Entonces es
cuando la fraternidad adquiere un sentido y una responsabilidad concretos. ¿De
qué serviría —como dice Santiago 47— desearles paz sin ofrecerles abrigo,
alimento ni vestidos?

En función de este sufrimiento humano, la Iglesia pide que el obispo elegido sea
un hombre que «ame al pobre» 48: «Acuérdate de los pobres —le recomienda la
Didascalia—, tiéndeles una mano y aliméntalos» 49. Cuando el obispo poseía
una fortuna personal, subvenía con ella a las necesidades mayores de la
comunidad. El diácono conocía cada uno de los casos individuales, buscaba a
los enfermos, estudiaba cada situación, examinaba cuáles eran los casos a los
que había que prestar mayor atención, procuraba descubrir a los pobres
vergonzantes, que disimulaban sus necesidades.

Los pobres eran más numerosos en las ciudades que en el campo. En

Antioquía y en Roma representaban la décima parte de la población. En la
capital a la que convergían tanto los extranjeros de todo el Imperio como los
campesinos arruinados, los pobres vivían tradicionalmente de los dones
gratuitos del Estado o de los particulares, de los repartos de trigo, la anona. La
caridad cristiana hace suyos los usos recibidos de las costumbres de su
tiempo50: comidas públicas, con el fin de adaptar las ayudas a cada una de las
necesidades. Había una lista de las personas asistidas. En los presupuestos, la
acogida a los extranjeros y a los pobres era una partida muy pesada.

La visita domiciliaria permite descubrir las situaciones más trágicas,

especialmente los enfermos, a quienes los diáconos llevan el confortamiento de
la comunión, porque los conocen bien y porque además con frecuencia los
socorren materialmente51. Todavía en el siglo V el Testamento pide al diácono
que «busque en las hostelerías para ver si encuentra algún enfermo o pobre, o
si hay algún enfermo abandonado» 52. En Oriente, las diaconisas o las viudas,
como ya hemos visto, se encargan de modo especial de las mujeres pobres y
enfermas53.

El hacerse cargo de los necesitados era cosa de todos. No pueden los

hermanos descargar su tarea, pasivamente, sobre los ministros de la caridad.
No basta con que paguen con su dinero, sino que deben contribuir con su
persona y con su tiempo. Aprenden a hacerlo ya desde el catecumenado,
porque la fe abría para ellos una nueva familia, con sus alegrías y con sus
penas. Sabemos, por la Tradición apostólica54, que el examinador de los
candidatos al bautismo hacía, entre otras, estas preguntas: «¿Han honrado a
las viudas? ¿Han visitado a los enfermos? ¿Han hecho toda suerte de obras
buenas?». El catecismo se aprendía y se experimentaba en la vida.

Caridad concreta que se imponía, tanto más cuanto que los hospitales todavía
no existían. Los médicos eran normalmente monopolio de los ricos. En Egipto y
en Grecia hay médicos públicos, pero en Italia se van estableciendo muy
lentamente55. En tiempo de los Antoninos, la mayoría de los médicos que vienen
a Roma proceden de Grecia y de Asia Menor. Los hermanos o los sacerdotes
médicos que conocemos por los epitafios encontraban amplio campo para
ejercer su arte y su asistencia.

En muchos casos, el diácono procuraba por todos los medios encontrar una
familia o un particular que acogiera y cuidara a un enfermo solitario. En Roma
los esclavos enfermos o minusválidos eran con frecuencia abandonados en la
isla del Tíber y confiados al dios Esculapio. Era tal el abandono en el que se
encontraban, que el emperador Claudio obligó a los amos a que cuidaran a sus
esclavos enfermos. Además, estipuló que los que llegaran a sanar fueran
libertados. El amo que matara a un esclavo enfermo para no tener que cuidarlo
sería perseguido por homicidio 56

Esta ley dice más que suficiente acerca de la inhumanidad de las costumbres
romanas en una época en que la civilización es de lo más brillante 57.

Muertos sin sepultura

La sepultura, en la Antigüedad, tenía un carácter más bien religioso que familiar

o social. Amos y esclavos, libertos y artesanos, dictaban disposiciones en vistas
a sus obsequias fúnebres, ya desde la plenitud de su edad. Era esencial para
ellos no «fallar su salida» y efectuarla según las reglas del arte. Los distintos
colegios, profesionales o no, establecen una caja de solidaridad, administrada
por personas encargadas de ello. Se establecía un fondo inicial de hasta 750
denarios, al que se añadían las cotizaciones mensuales. Esta asociación podía
también recibir legados y donaciones58.

En la comunidad cristiana la sepultura era la última forma de la caridad para con

los pobres. Como hemos visto, el emperador Juliano atribuye la expansión del
cristianismo principalmente a la filantropía hacia los extranjeros y la sepultura a
los muertos59. Ambas manifestaciones de caridad se conjugaban con
frecuencia, porque los extranjeros alejados de sus familias y de sus países, a
veces sin parientes, no tenían a nadie que tomara a su cargo sus funerales.

Esta actitud cristiana había llamado la atención de los paganos, porque la

Iglesia no se cuidaba sólo de enterrar a sus propios muertos, sino que cumplía
este deber también con todos los muertos que no tenían sepultura, víctimas de
las calamidades públicas y de los naufragios 60. Era una de las obligaciones del
diácono: «el diácono los viste y los adorna». «Si el diácono vive en una ciudad
situada a orillas del mar, debe recorrer con frecuencia el litoral para recoger a
quien hubiera perecido en un naufragio. Lo debe vestir y enterrar» 61.
La Antigüedad concede la mayor importancia a la sepultura, que es lo único que
proporciona descanso y un lugar para el culto a los muertos. Todavía hoy, los
malgaches de las altas mesetas se arruinan literalmente para dar sepultura a
sus antepasados; la vida dura un tiempo, mas la muerte siempre, dicen.
Generalmente, es la familia la que se encarga de ello, pero también los demás
están implicados en esto. En Atenas, quien encuentra el cuerpo de un muerto
tiene obligación de enterrarlo. Este fue el drama de Antígona. Dejarlo sin
sepultura es una impiedad, aunque se trate de un enemigo 62. El odio no
traspasa este umbral.

En los cristianos, pobres y extranjeros son enterrados a costa de la

comunidad63: «Cada vez que un pobre abandona este mundo y que un hermano
se entera, éste se encarga de su sepultura, según sus medios» 64. Se trata de
enterrar y no de incinerar. Estos dos modos se practicaban en Roma, pero a los
cristianos les repugna la cremación, ya sea por fidelidad a las costumbres
bíblicas, ya sea, quizá mejor, por imitar la sepultura de Cristo.

En Roma las familias ricas ofrecen sus panteones a los pobres de la

comunidad65. Por eso, la cripta de Lucina remonta al siglo I. En las catacumbas
están enterrados cristianos de origen modesto, en parte descendientes de
libertos, que se benefician de la concesión funeraria. Cuando los terrenos en la
superficie ya no son suficientes, se cavan galerías subterráneas. Hasta en la
muerte los cristianos, ya sean patricios o ya sean esclavos, reafirman su
comunión y su fraternidad en una misma esperanza.

El castigo supremo que los paganos infligían a los mártires consistía en dejarlos
sin sepultura. En Lyon, arrojan sus cadáveres a las rapaces, bajo una vigilancia
militar; ni siquiera pagando los cristianos consiguen sustraerlos a esta última
ignominia66. El relato que nos ha llegado explica el motivo: «Creían los paganos
que así triunfaban de Dios y arrebataban a sus víctimas la posibilidad de una
resurrección. Decían: Veamos si ahora resucitan, si su Dios puede socorrerlos y
arrancarlos de nuestras manos».

Los que sufren por la justicia

Lo precario de su situación unía más a los cristianos; eran solidarios de una

misma fe y vivían bajo una misma amenaza. Si en tiempos ordinarios la
solidaridad era algo vivo entre los miembros de la comunidad, la persecución y
las pruebas a que esta misma solidaridad daba lugar reforzaba todavía más los
lazos entre todos. Todos se preocupan, se conciertan, saben lo que cada cual
vale.

Sabina, abandonada en el monte por un ama indigna, a causa de su fe, es

socorrida clandestinamente por los hermanos, que llegan a liberarla 67. Los que
no han sido aún detenidos se preocupan por los hermanos que están en la
cárcel. Van a visitarlos68, les llevan provisiones, a base de regalos suavizan su
muerte y mejoran su habitación 69. Así, los dos diáconos de Cartago, Tercio y
Pomponio, consiguen a costa de dinero que Perpetua y sus compañeros sean
autorizados a descansar durante algunas horas en un sitio mejor que la prisión.
Algunos confesores rechazan esas suavizaciones para no ser una carga para la
comunidad70. Entonces, los carceleros, frustrados, se vengan sobre los
prisioneros, del chasco que se han llevado.

A veces los hermanos pagan un rescate para la liberación completa 71. En

Roma, Lucio protesta ante el prefecto de la ciudad contra la detención de
Tolemeo, y esta intervención le cuesta la vida 72. Vetio Epagato, en Lyon,
perteneciente a una familia importante, se lanza a defender públicamente a sus
hermanos, y paga este rasgo de valor con su sangre 73.

El mismo sarcástico Luciano describe a los cristianos y cristianas asediando la

cárcel en la que un hermano está encerrado y haciendo todo lo que pueden
para liberarlo. Pasan la noche con él, le llevan alimentos y tratan de conquistar
a los carceleros sobornándolos74. Incluso con su caricatura, Luciano tiene que
reconocer la fraternidad y la solidaridad de los cristianos, y la preocupación que
tienen por los confesores de la fe.

El relato más emocionante es el del joven Orígenes, cuando tenía dieciocho

años. Se consagra literalmente, durante la persecución del año 203, al servicio
de los mártires.

Efectivamente, no sólo los asistía cuando estaban en la cárcel, ni sólo

cuando eran interrogados y hasta la sentencia suprema, sino también
después de ésta; se quedaba con ellos cuando los santos mártires eran
conducidos a la muerte, mostrando el mayor arrojo y exponiéndose así a
peligros. Cuando llegaba valientemente, y con un arrojo extraordinario
saludaba a los mártires con un beso, sucedía con frecuencia que la
multitud de paganos que los rodeaba se enfurecía y estaba a punto de
precipitarse sobre él, pero cada vez encontraba la mano auxiliadora de
Dios, que hacía que escapase milagrosamente 75.

La fraternidad es grandísima entre los que y las que sufren por la misma causa.
Hay una gran delicadeza y un cúmulo de atenciones recíprocas entre los
confesores de la fe. En Lyon, la joven Blandina sostiene el valor de Pontico, que
sólo tiene quince años76. La gesta de los mártires es una epopeya de la
fraternidad. La condición social de cada uno ya no existe. La grácil Blandina es
la protagonista en Lyon: por ella tiembla toda la comunidad; al final mostrará tal
entereza «que agota y harta a los verdugos» 77, y gracias a esto, hermanos que
habían apostatado vuelven y acaban por confesar su fe.

En Cartago, vemos una delicadeza exquisita entre Felicidad y Perpetua. La una

cuida de que el pudor de la otra no sea ofendido. ¡Cómo se comprenden estas
jóvenes madres! ¡Qué mujeres son, en el sentido más noble de la palabra! Han
experimentado y experimentan las mismas aprensiones antes de dar a luz.
Perpetua, firme en la fe, no deja un momento de pensar en su hijo, al que
todavía está amamantando78. La víspera de los juegos sangrientos del
anfiteatro, Perpetua y Felicidad se confortan mutuamente.

En atención a los más jóvenes, a los más débiles, a los que tienen miedo o a los
que flaquean, se crea un clima de calor y de ternura para confortarlos y,
después de una debilidad, levantarlos. Cuando llega la hora suprema, los
hermanos y las hermanas se dan el beso de la paz, igual que lo hacían en el
momento de ofrecer juntos el sacrificio eucarístico, con el fin de sellar su
comunión fraterna79.

Más allá de la perseverancia y de la muerte ¡qué orgullo para los que quedan!
¡Con cuánta piedad recogen sus osamentas! 80. Escriben a las otras iglesias
contando la historia de sus mártires, cuyo sacrificio es un honor para todos 81. De
comunidad en comunidad los cristianos se pasan copias de estas cartas 82, pues
se trata de una historia y de una gloria de familia.

«¿Que un miembro sufre? Todos sufren con él»

No todos los confesores de la fe eran condenados a la espada o a la hoguera.

Los hay que son enviados a las minas, comparables al destierro a Siberia.
«Apenas menos crueles que la muerte», se decía. En griegos y romanos la
mano de obra de las minas era propia generalmente del mundo de los siervos.
Al lado de los esclavos, los romanos empleaban hombres libres, que sufrían
condena. La duración de los trabajos forzados era de diez años 83.

Esta fue la suerte reservada a los cristianos, hombres y mujeres, durante las
persecuciones en Africa, en Italia y en Palestina.

Los condenados eran marcados con un hierro al rojo en el brazo o en la mano,

con el fin de poder ser fácilmente encontrados, si huían. Hacían un trabajo en
cadena, en el que los equipos se iban turnando sin interrupción: la duración de
las lámparas marcaba la duración de los turnos. En las galerías, el aire era
irrespirable; el minero, echado boca abajo sufría con un calor agobiante durante
diez horas o más. Ni la salud más recia lo resistía. Soldados y esbirros
vigilaban, torturaban, interviniendo al menor gesto de protesta 84.

Los hermanos no se quedan en sólo rezar por los hermanos condenados a las
minas, sino que acuden a ayudarles de diversas maneras. La comunidad de
Roma, especialmente vigilada y periódicamente afectada por este castigo, envía
recursos para aliviar a los hermanos que están en las minas, como lo atestigua
Dionisio obispo de Corinto85. La iglesia de Roma está continuamente al tanto de
la situación de los proscritos. Les envía hermanos para llevarles alimentos, para
suavizar de algún modo el rigor de su condición y hacerles sentir que la
fraternidad no es una palabra hueca, sino que quiere expresarse en las horas
más dolorosas.

El obispo de Roma, Víctor, posee la matrícula de los fieles que trabajan en las
minas de hierro de Cerdeña. Obtiene su liberación por el intermedio de un
sacerdote, hacia el año 190, gracias a la intervención todopoderosa de Marcia,
la amante del emperador Cómodo; Jacinto, que la ha educado es quien va a
llevar la carta, en la que se concede la gracia, al gobernador de Cerdeña, que
deja en libertad a los cristianos86.
Más prosaicamente, hay otros hermanos que se encuentran en prisión por no
haber pagado sus deudas o los impuestos 87. En aquella época el derecho penal
era intransigente. El que iba a ser futuro papa Calixto, se encontraba en
Cerdeña, junto con otros hermanos cristianos, condenado a las minas, porque
había hecho una malversación de fondos. Por este motivo Calixto no figuraba
en la lista de Víctor. No obstante, pudo beneficiarse de la gracia concedida a
todos. Jacinto había llevado bien su negociación y el gobernador conocía sus
relaciones en la corte.

Los hermanos condenados a prisión o a las minas son una carga más para la
comunidad, que «se esfuerza en economizar el dinero necesario, con el fin de
sostenerlos y, eventualmente, liberarlos» 88. Los cristianos condenados durante
la persecución de Diocleciano a las minas de cobre de Feno, cuarenta
kilómetros al sur del Mar Muerto, son tan numerosos que forman una
comunidad 89.

Otros hermanos son víctimas de los piratas en Africa y en las costas del
Mediterráneo. Por eso es por lo que, una generación más tarde, en tiempos de
Cipriano, la comunidad de Cartago recauda rápidamente 100.000 sextercios,
para el rescate de las víctimas a las que se había puesto precio 90

Ya desde sus orígenes la Iglesia anima a los amos cristianos para que liberten a
sus esclavos, pero sin grabar la caja común. Ignacio de Antioquía indica: «Que
los esclavos no tengan demasiada impaciencia en ser libertados a cargo de la
comunidad, pues esto sería mostrarse esclavos de sus propios deseos» 91.

Tanto para él como para el apóstol Pablo 92, la verdadera libertad es interior. «Si
soy esclavo, lo soporto. Si soy libre, no me envanezco »93.

La concepción marxista de la alienación, en especial cuando se trata de la

condición del esclavo, se encuentra en los gnósticos y no en la Gran Iglesia 94;
ésta está más preocupada por una visión teologal que sociológica del hombre, y
está convencida de que la fraternidad cristiana ha roto ya con eficacia las
barreras de un modo como no podrá hacerlo una nivelación económica o social
95. Al mismo tiempo, la Iglesia tiene conciencia de que las condiciones de este
mundo pasan, y que su tarea esencial consiste en preparar el reino que ha de
venir.

Los problemas de asistencia no surgen sólo a nivel de la iglesia local. Toda la

comunidad está por definición abierta, consciente de pertenecer a la Iglesia
universal, de ser así solidaria de las necesidades y de las situaciones de los
hermanos que «peregrinan» en otras partes. La fraternidad entre iglesias no se
expresa simplemente por el recibir y el intercambiar cartas, de ciudad en ciudad
y de país en país. El apóstol Pablo había ya forjado la cadena de la solidaridad
haciendo la colecta por todas las iglesias de su misión en favor de la iglesia
madre de Jerusalén.

Ya desde los tiempos de Domiciano, cuando una comunidad es acosada,

saqueada, perseguida, las demás acuden en su ayuda 96. Es una manera de
expresar en lo cotidiano la conciencia de la catolicidad.
Ninguna iglesia iguala a la de Roma, cuya reputación en esto es legendaria.
Ignacio la llama noblemente «la presidenta de la caridad», expresión que se
interpreta como la que, por la caridad, merece el primer puesto 97. El elogio que
de ella hace Dionisio de Corinto no es menos entusiasta.

Desde el comienzo —escribe— es costumbre entre vosotros hacer de

diversas maneras el bien a todos los hermanos y enviar socorros en cada
ciudad a numerosas iglesias; así aliviáis la necesidad de los indigentes,
sostenéis a los hermanos que están en las minas con los recursos que
estáis enviando desde el principio 98.

Un siglo más tarde, sigue siendo verdad el mismo elogio. Roma sostiene a las
comunidades de Siria99; ayuda a Capadocia100, para que rescate a los
prisioneros cristianos que están en poder de los Bárbaros. Roma es la gran
metrópoli en la que se fraguan los negocios, en la que el dinero rueda, se gana
y se gasta. Testigo de esto es el armador afortunado que considera poco un
«cheque» equivalente a diez millones de francos que entrega a la comunidad.

Los recursos de la comunidad

Roma batía el récord de personas asistidas, pero también el de recursos

disponibles. La gestión de estos bienes era confiada a un diácono, y más tarde
a un archidiácono, lo cual hacía de éste el primer personaje después del obispo,
y normalmente sucedía a éste. Los recursos romanos fueron pronto
equiparables a los de una gran parroquia del París actual. Roma no era toda la
cristiandad. En el año 253, una petición de socorro a la comunidad de Cartago
para los hermanos de Numidia dio como resultado la recaudación de la
simpática suma de 100.000 sextercios.

Cada comunidad, igual que una asociación profesional cualquiera, tenía una
caja que era alimentada por las donaciones de los fieles. Desde la época de san
Pablo los fieles aportan una ofrenda en la reunión dominical 101. En los
comienzos, estos dones eran depositados sobre la mesa de la celebración 102.
Las ofrendas en especie, vestidos, alimentos, concretan las cargas que ha de
tomar sobre sí la comunidad.

Justino de Roma describe en dos ocasiones, en su primera Apología, las

ofrendas unidas a la celebración dominical 103.

Los que poseen bienes acuden en ayuda de los que están en la

necesidad y todos nos prestamos asistencia mutua. Los que están en la
abundancia y quieren dar, dan libremente, lo que cada cual quiere. Lo
que se recoge se pone en manos del presidente; éste asiste a los
huérfanos, a las viudas, a los enfermos, a los indigentes, a los
encarcelados, a los huéspedes extranjeros; en una palabra, socorre a
todo el que está necesitado104

Igual que los judíos y los paganos, los cristianos también aportan ofrendas al
culto, no «para ser consumidas inútilmente por el fuego, como los otros 105, pues
Dios no hace nada con ello, sino para que les sirvan a los desherados». La
purificación y la espiritualización del sacrificio cristiano hacen entender que
ahora las ofrendas responden a la pedagogía divina, que enseña al hombre el
retorno de la creación universal a él y al mismo tiempo la participación fraterna
de los bienes que a todos y para todos han sido dados.

Desde el siglo II la comunidad parece disponer de dos clases de contribuciones:

las limosnas espontáneas en dinero, depositadas en el cepillo 106 y que
Tertuliano compara a las contribuciones mensuales que se hacían en los
colegios profesionales, y las ofrendas en especie, oblaciones que recogían los
diáconos; se apartaba de ellas una cantidad de pan y de vino para la
celebración y el resto iba a los ministros del culto y a los pobres. Este es el
inventario del vestuario recogido en Cirta (Constantina), formado por las
donaciones, en el año 303: 82 túnicas de mujer, 38 velos, 16 túnicas de
hombre, 13 pares de calzado de hombre y 47 de mujer 107.

Lo que caracteriza a las ofrendas, ya sean en dinero o ya sean en especie,

semanales o mensuales, es su entera espontaneidad. Todos dan libremente.
Algunos cristianos dan incluso de lo que a ellos les es necesario 108. Los más
pobres ayunan con el fin de aportar lo ahorrado con el ayuno y no llegar con las
manos vacías109. Todos quieren afirmar la fraternidad, que necesita signos
concretos con los que expresarse. Los cristianos estaban convencidos de que
habían superado y vencido la concepción legalista e institucional del Antiguo
Testamento. A la era de la servidumbre sucede la era de los hombres nuevos,
que no hacen su ofrenda constreñidos por la ley, sino con el fervor de su
gratitud filial.

Desde el siglo III, la Iglesia, que se ha hecho más numerosa y menos generosa,
se ve obligada a recurrir de nuevo a las contribuciones judías de las primicias y
los diezmos110.

Si Tertuliano compara la ofrenda hecha en las reuniones cristianas con la

cotización aportada a los colegios profesionales paganos, es para hacer resaltar
los contrastes entre una y otra 111. Las asociaciones tenían una organización,
una caja, un lugar de reunión, incluso a veces una capilla dedicada a un dios
protector112, sus asociados se reunían para huir del aislamiento o para
relacionarse unos con otros; su fin era lucrativo e interesado 113.

En cambio, los cristianos cultivan la gratuidad. La cuota de entrada, que suele

ser considerable en los colegios, entre los cristianos no existe: «las cosas de
Dios no se adquieren por dinero. La religión cristiana no es una subasta» 114. Las
cotizaciones no son fijas. En los paganos, el dinero crea intereses mutuos; entre
los cristianos sirve «para dar pan a los pobres, para darles sepultura, para
educar a los huérfanos de uno y otro sexo, para socorrer a los ancianos» 115:
esto es lo que los colegios paganos no han hecho nunca, y que es iniciativa
propia del cristianismo.

La comunidad se ve algunas veces beneficiada con ofrendas excepcionales.

Algunos convertidos hacen una donación cuando se bautizan 116. Pero ya la
Tradición apostólica 117 limita a cantidades modestas los regalos hechos a
quien administra el bautismo, pues éste no se compra. Los grandes
acontecimientos de la vida, un casamiento, por ejemplo, también se señalaban
por una ofrenda, que se hacía en la celebración eucarística 118.

Las necesidades ocasionales, persecución, calamidades, levantaban un

movimiento de solidaridad y una generosidad espontánea. La gesta de los
mártires da lugar a muchos ejemplos de cristianas ricas que gastan su fortuna
para ayudar a los confesores de la fe. En el año 253, los obispos de Numidia
recurren a Cipriano de Cartago, con el fin de rescatar a los cristianos, vírgenes y
niños, secuestrados por los bereberes119.

Los recursos tienen el valor que les presta la fraternidad que expresan. La
Iglesia rechaza toda ofrenda que sea producto de una ganancia o de un oficio
ilícito120. Al axioma de que el dinero no tiene olor, los cristianos responden:
«Más vale morir de miseria que aceptar los dones de impíos y pecadores». Es
un gesto de grandeza el de los cristianos de Roma, que devuelven a Marción,
cuando este reniega de la fe, el dinero que había dado a la comunidad.

Con la perspectiva de la Historia, las iniciativas de la caridad, de la distribución

entre los miembros de cada comunidad, pueden dar la impresión de ser una
solución un tanto «artesana» para resolver las desigualdades y los conflictos.
Su valor reside principalmente en su motivación. Para la antigüedad cristiana,
evangelización y diaconía (servicio) son inseparables, no se concibe la una sin
la otra121. El culto a Dios bien entendido exigía el servicio al hombre concreto,
en la totalidad de su ser, de sus necesidades, de sus aspiraciones. «Imitad la
equidad de Dios y nadie será pobre» 122, dice un texto cristiano de la época.

El reparto encuentra su razón de ser en la asamblea eucarística, en la que ricos

y pobres, amos y esclavos, todos igualmente deudores, «mendigos a la puerta
de Dios» 123, son gratificados y alimentados. La Iglesia es como la esclusa de
Dios. «Es verdaderamente rico aquel que acude en ayuda de los demás e imita
a Dios, que da lo que tiene; El es quien nos ha dado todo lo que poseemos.
Acordaos, ricos, de que habéis recibido más de lo necesario para que lo
repartáis » 124.

El que aporta, aporta lo que ha recibido; el que recibe, recibe de la munificencia

de Dios. Lejos de envanecerse, el rico tiene conciencia de que él es también
deudor; y el pobre insatisfecho aprende, en la economía de la salvación, que
Dios cuida de los más pequeños. Lejos de hacer surgir diferencias, la ofrenda
así entendida es el cemento que sella las «piedras vivas», la Iglesia, y hace de
ellas la epifanía de Dios.
_____________
1
G. UHLHORN, Die christiliche Liebestátigkeit, Stuttgart 1895, p. 7. El libro
de H. BOLKESTEIN, Wohltdtigkeit und Armenpflege in vorchristilichem
Altertum. Utrecht 1939, ha mostrado la importancia de la acción social en
la Antigüedad.
2
Tral., 13, 1; Filip 11, 2; Rom 1, 1.
3
Ep. 84. En J. BIDEZ, L'Empereur Julien, lettres et fragments, I, 2, París
1924, p. 144.
4
TERTULIANO, Apol., 39, 7.
5
De beata vita, 25; De clement., II, 6.6 Institut., VI, 10.
7
Santiago, 2, 18.

8 Ibid., 1, 27.

9 El historiador Bolkestein (op. cit., p. 421) afirma que «la moral oriental se
preocupa de las relaciones entre ricos y pobres, la occidental, de las
relaciones de hombre a hombre».

10 Este problema ha sido algo olvidado por los historiadores de la

antigüedad cristiana. Goguel, Zeller, Leitzmann; A. Harnack no cae bajo
esta crítica, pues ha analizado ampliamente la cuestión en Mission und
Ausbreitung, pp. 170-220.

11 Didascalia, IX, 27, 4.

12 Ibid., XII, 58, 1.

13 !bid., VIII, XII, XVII, XXII.

14 Ibid., I, 44 4.

15 Ver JUSTINO, Apol., 67; HERMAS, Vis., IV, 3; Mand., VIII, 10; Sim., I, 8; V,
7; IX, 26; ARISTIDES, Apol., 15; TERTULIANO, Apol., 39.

16 Ex 22, 21-23. Ver también nuestra Vie liturgique... pp. 12, 16, 100, 101,
140-143.

17 Santiago, 1, 27.

18 Peregrin., 12.

19 Tebas es una excepción a estoy prohibe la exposición. AELIANUS VA-

RUS,. Hist., II, 7.
20
Apol., 9.

21 PLINIO, Carta, X, 65 (71).

22 Ibid., X, 66 (72).

23 !bid., VIII, 18.

24 Ibid., I, 8.
25 CH. GIRAUD, Essai sur le droit f rancais au Moyen Age, París 1866, I, p.
464.

26 Pueri puellaeque alimentarii. PLINIO, Panegyr., 25-27. Cfr. P. VEYNE, La

table des Ligures Baebiani et l'institution alimentaire de Trajan, en
Mélanges d'architecture et d'histoire, 69, 1957 y 70, 1958, pp. 177-241.

27 Ver Dictionnaire des Antiquités, I, 183.

28 Apol., 9, 6. Ver también LACTANCIO, Div. Instit., VI, 20.

29 Didascalia, VIII, 25, 2, 8; IX, 26, 3, 8.

30 Didascalia, XVII. Se encuentra en parte en la Carta de Clemente a

Santiago, 8, 5-6, ed. IRMSCHER, p. 12. Ver también Const. ap., IV, 1-2.

31 Const. ap., IV, 1.

32 Acta Perp. et Fel., 15. La geste du sang, p. 81.

33 EuSEBIO, Hist. ecl.,, VI, 2.

34 Acta Carpi, Papyli, Agathonicae, 6. La geste du sang, p. 44.

35 Dictionnaire des Antiquités, V, 865.

36 /bid., III, p. 1647.

37 1 Tim 5, 14.

38 Ver art. Digamus, RAC, III, 1017-1020, que aduce textos en apoyo.

39 Ibidem.
40
Hechos, 6, 1.

41 IGNACIO, Smirn., 6; POLICLETO, ep. 6, 1; Bernabé, 20, 2; HERMAS,

Sim., I; V, 3; IX, 26, 27; X, 4; Clem. a Sant., 8; TERTULIANO, Ad uxorem, 1,
7, 8.

42 Salmos. CLEMENTE, De virg., 1, 12.

43 Filip 4, 3; cfr. TERTULIANO, Ad uxorem, I, 7; Const. ap., II, 26;

Didascalia, IX, 26, 8.

44 Ver nuestra Vie liturgique et vie sociale, pp. 140-143.

45 EUSEBIO, Hist. ecl., VI, 43, 11.

46 ORELLI, InsCr. lat., 114.

47
Santiago, 2, 16.

48 Const. ap., II, 50, 1. Ver también IGNACIO, Polic., 4; JUSTINO, 1 Ap., 67;
HERMAS, Sim., IX, 27, 2; CIPRIANO, 5, 1; 41, 1; Const. II, 26, 4 y III, 3, 2;
IRENEO, Adv. haer., IV, 34.

49 Didascalia, XIV, 3, 2.
50
Dictionnaire des Antiquités, III, p. 1717.

51 JUSTINO, 1 Apol., 67, 6.

52 Testament de notre Seigneur, II, 34.

53 Didascalia, XV, 8, 3.

54 Tradición apostólica, 20.

55 Dictionnaire des Antiquités, III, p. 1692.

56 SUETONIO, Claudio, 25.

57 Dictionnaire des Antiquités, III, 1687.

58 G. BOISSIER, La religion romaine, II, p. 299.

59 Cfr. SOZOMENO, Hist. ecl., V, 15.

60 LACTANCIO, Institut., VI, 12; Const. ap. III, 7.

61 Testam., I, 34; II, 34.

62 PAUSANIAS, I, 32, 5; IX, 32, 9. Ver también RAC, II, p. 200.

63 TERTULIANO, Apol., 39, 6.

64
ARISTIDES, Apol., 15.

65 Sobre esta cuestión ver F. DE VISSCHER, Anal. Boll., 69, 1951, pp. 39-
54.

66 EUSEBIO, Hist. ecl., VI, 62, La geste du sang, p. 58. Ver también
EusEBIO, Hist. ecl., VIII, 6, 7.

67 Mart. Pion., 9, 3.

68 1 Clem., 59, 4; IGNACIO, Smirn., 6; Clem. a Sant., 9; Acta Theclae;

TERTULIANO, Ad uxorem, II, 4.

69 Mart. Perp., 3, 4.
70
Mart. Pion., 11, 4.

71 ARISTIDES, Apol., 15.

72 JUSTINO, 2 Apol., 2, 15-16.

73 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 1, 9-10. La geste du sang, p. 47.

74 Pereg., 12.

75 EUSEBIO, Hist. ecl., VI, 3, 4.

76 Ibid., V, 1, 53. La geste du sang, p. 57.

77 Ibid., V, 1, 18. La geste du sang, p. 49.

78 Mart. Perp,, 3, 6.

79 Ibid., 21, 3.

80 Act. Justin., 6, 2; Acta Carpi, 47. La geste du sang, pp. 40, 45.

81 Mart. Polic., prol. La geste du sang, p. 26.

82 Mart. Polic., 22, 2, 3. La geste du sang, p. 34.

83 Digesto, XLVIII, 19, 23.

84
TUCIDIDES, VII, 27; Dictionnaire des Antiquités, III, 1866.
85
EUSEBIO, Hist. ecl., IV, 23, 10.

86 HIPÓLITO, Philosophoumena, IX, 12.

87
A esta situación aluden IGNACIO, Smirn., 6; HERMAS, Mand., VIII, 10;
Sim., I, 8; Const. ap., IV, 9; V, 1.

88 Const. ap., IV, 9; V, 1.

89
EUSEBIO, Hist. ecl., VIII, 12, 9; De mart. Pal., VII, 2-4.

90 CIPRIANO, Carta, 62, 3.

91 IGNACIO, Ad Polic., 4.

92 1 COY 7, 21-22.

93 TACIANO, Orat., II, 7.

94 Ver G. UHLHORN, op. Cit., p. 113.

95 MINUCIO FELIx, Octavio, 37; Carta a Diogneto, 5, 10; IRENEO, Adv.
haer., IV, 21, 3; TERTULIANO, De cor., 13.

96 EUSEBIO, Hist. ecl., III, 17.

97 TH. ZAHN, Comm. in Rom. ad loc. Patrum apost. opera, fasc. 2, Leipzig
1876, p. 57.

98 EUSEBIO, Hist. ecl., IV, 23, 10.

99 Ibid., VII, 5, 2.

100 BASILIO, Carta, 70.

101 1 Cor 16, 1-4.

102 Alusión posible en Santiago, 2, 21; Hebr 13, 16.

103 1 Apol., 67, 6.

104 Ibid., 67, 1, 6.

105 Ibid., 13, 1.

106 TERTULIANO, Apol., 39, 5. Cfr. J. P. WALTZING, Apologétique,

Commentaire..., ad loc. p. 250; Didascalia, IX, 36, 4-6.

107 Se lee en el CSEL 26, pp. 186-188. Para los dones de alimentación, ver
Trad. ap., 5, 1-2; 28, 1-8.

108 Didascalia, V, 1-6.

109 HERMAS, Sim., V, 1, 3; Bernabé, 19, 10; ARISTIDES, Apol., 15, 7; Mart.
de Lucius et Mont., 21; Didascalia, V, 1-6. Sobre este tema ver, A.
GuILLAUME, Jeúne et charité, París 1954, pp. 21-45.

110 Didascalia, IX, 34, 5 y 35, 2; Const. ap., VII, 29, 1-3. Sobre esta
cuestión, ver nuestra exposición L'Offrande liturgique, en Vie liturgique et
vie sociale, pp. 251-295.

111 Apol., 39, 5-6.

112 CIL, III, 633.

113 ORELLI, Inscr. lat., 2252, 3217. Colegio de los habitantes procedentes
de Berite, en Puzuol, MOMMSEN, Inscr. Neap., 2476, 2488; dos colegios de
comerciantes asiáticos en Málaga, CIL, II, p. 254.

114 Apol., 39, 6.

115 Ibid., 31, 5.

116 Aparte del caso de Marción: TERTULIANO, Adv. Marcionem, IV, 4, ver
EUSEBIO, Hist. ecl., III, 37.

117 Tradición apostólica, 20.

118 TERTULIANO, Ad uxorem, II, 8. Ver inscripciones que hacen alusión a

la generosidad, en E. DIEHL, Inscr. 333 christ., vet., n, 1103, 1652, 1687,
2483.

119 CIPRIANO, Carta, 60.

120 Didascalia, XVIII. Las numerosas disposiciones ponen de manifiesto la

amenaza y, sin duda, los abusos que se encontraban: Const. ap., IV, 6, 1-
9; 7, 1-3.

121 Reflexión de W. SCHNEEMELCHER, en Das diakonische Amt der

Kirche, Stuttgart 1965, p. 61.

122 Kerygma Petri, ed. Holl., TU NF, 20, 2, 1899, p. 233, n. 503.

123 Es un estribillo de Agustín, Sermones, 56; 9; 61, 4; 83, 2; 124, 5.

124 Kerygma Petri, loc. cit., p. 234.

Capítulo III

RETRATOS DE FAMILIA

El fervor de la vida fraterna, la calidad de la vida cristiana, hemos de

personalizarlas para tropezarnos con cristianos concretos, clérigos y laicos,
hombres y mujeres y captar el temblor de la vida en seres de carne y hueso,
visitados y transformados por la gracia. Son el fermento y la «marca de fábrica»
de la Iglesia dispersa.

Un obispo mártir: Ignacio de Antioquía 1

Ignacio es obispo de Antioquía al comienzo del siglo II, cuando la Iglesia tiene
cincuenta años de existencia. De Pablo a Ignacio hay la distancia que separa a
un misionero, que se adapta al modo de vivir de un indio, de un indio que se
convierte al Evangelio y reconsidera el cristianismo. Llegado del paganismo,
Ignacio ha sido formado por los filósofos. Sus letras son las de un griego para
quien el griego es la expresión de su alma y de su sensibilidad, de su cultura y
de su pensamiento.

Su lengua y sus imágenes le permiten traducir sus aspiraciones místicas en

fórmulas que un filósofo no habría desaprobado. Al expresar el amor más puro
a Cristo, la lengua y el pensamiento griegos reciben su consagración suprema.
A partir de entonces están al servicio del nuevo Señor, que ha bautizado con su
sangre el mundo de los gentiles y todos los valores auténticos.

El obispo de Antioquía, sin dejar de cargar sobre sí la solicitud de su grey y su

martirio, lleva también la carga de otras iglesias que atraviesan dificultades.
Vive la colegialidad episcopal con finura y medida, sin perder nunca de vista
que es un servidor de Jesucristo.

Bajo el emperador Trajano el obispo es detenido, juzgado y condenado a las

fieras. Toma el camino de los confesores y de los apóstoles, será ejecutado en
Roma, que se reserva las víctimas de mayor prestigio. Su deseo del martirio no
le impide estigmatizar la crueldad imperial —han sido enviados «diez
leopardos» para custodiarlo— y los duros tratos que recibe: a su benevolencia
se responde con el mal. Por el camino, expresa su gratitud a las diversas
comunidades que lo van saludando, y después escribe a Roma, a donde tiene
prisa por llegar. Ruega a los romanos que no hagan nada para evitarle el
martirio: «Soy el trigo de Dios. Es preciso que yo sea molido por los dientes de
las fieras, para convertirme en el pan .inmaculado de Cristo» 2.

Conocemos al hombre solamente a través de sus siete cartas, que son las
únicas que nos permiten penetrar en «el jardín de su personalidad». «El estilo
de sus escritos es el hombre». ¡Qué hombre y qué corazón! En frases cortas y
densas, con un estilo sincopado, brusco, discurre un río de fuego. No hay
énfasis, no hay literatura, sino un hombre excepcional, ardiente, apasionado,
heroico con modestia, benevolente con lucidez; un don innato de simpatía,
como ocurre con el apóstol Pablo, y una doctrina segura, clara, en la que está
anclada una ética exigente.

Ignacio tiene el sentido del hombre y el respeto para cada uno, aunque sea
hereje. La dificultad no está en amarlos a todos, sino en amar a cada uno,
empezando por el pequeño, el débil, el esclavo, el que nos hiere o nos hace
sufrir, como se lo escribe y se lo recomienda a Policarpo 3. Sabe amar a los
hombres sin demagogia, y sabe corregirlos sin humillarlos. Aplica a Cristo 4 con
predilección la imagen del médico; imagen que a él mismo le cuadra
perfectamente. Está al servicio de la verdad de la fe, aunque sea incómodo y
amenace con atraerle incomprensiones o incluso hostilidad. El afecto que
despierta hacia él mismo es ante todo un homenaje. «Este yunque bajo el
martillo» no es un hombre de concesiones.

Ignacio ha conquistado el dominio de sí mismo a fuerza de paciencia; ésta es

una palabra que le gusta y que lo caracteriza. Este hombre fogoso se ha
convertido en un hombre manso, por el triunfo sobre la irritación que él mismo
se reprocha. Se conoce bien cuando escribe: «Me impongo ser mesurado, para
no perderme por mi jactancia»5. A la jactancia le opone la humildad, a las
blasfemias la invocación, a los errores la firmeza en la fe, a la arrogancia una
urbanidad sin falla.

El proceso de maduración cambia su lucidez en vigilancia, su fuerza en

persuasión, su caridad en delicadeza. «No os doy órdenes» 6, escribe. Prefiere
convencer. No atropella nada, sabe esperar y tener paciencia. En la comunidad
de Esmirna nada le ha pasado por alto. Al pasar no ha hecho ninguna crítica, se
ha contentado con observar. Aprovecha la carta en la que les da las gracias 7,
para traducir sus observaciones en humildes sugerencias. Como se ha ido para
no volver, su presencia y su mirada no humillarán a nadie.

La responsabilidad sobre los otros no le ha hecho perder la lucidez sobre sí

mismo. Se conoce. Se sabe accesible al halago, proclive a la irritación. Por el
camino triunfal que le lleva a Roma rodeado de honores, confiesa con humildad:
«Estoy en peligro»8. Las muestras de deferencia no lo halagan, pero sí
despiertan su vigilancia.

De todas sus cartas, la que más fielmente traduce la pasión mística que le
quema es la que escribe a los Romanos. En ella, su lengua da tropezones
tratando de expresar el temblor de emoción y de entusiasmo que lo sacude. La
llama provoca la expresión y la hace incandescente. ¿Qué importan las
palabras? Lo único que cuenta para él es encontrarse con su Cristo y Dios. «Es
glorioso ser un sol poniente, lejos del mundo, hacia Dios. Ojalá pueda
levantarme en su presencia»9. Para Ignacio no se trata simplemente de la
espera de una fe abstracta, sino de una pasión que le aprieta la garganta, de un
amor que lo devora, de una quemadura incomparable con cualquier quemadura
de nuestros corazones de carne. «Ya no hay en mí más fuego para la materia;
sólo un agua viva que murmura dentro de mí y me dice: "Ven al Padre"» 10.

Quien lee la carta a los Romanos sin ideas preconcebidas ve en ella uno de los
más emocionantes testimonios de la fe, el grito del corazón que no puede
engañar ni engañarse, que emociona porque es verídico. A primera vista, el
hombre nos parece pertenecer a otra época. Basta con que removamos un
poco las cenizas para ver que estas páginas han conservado el fuego que las
hacía arder.

Justino el filósofo

De todos los filósofos cristianos del siglo II, Justino es sin duda el que llega a lo
más hondo de nuestro ser. Este laico, este intelectual, ilustra el diálogo que
comienza entre la fe y la filosofía, entre cristianos y judíos, entre Oriente, donde
él había nacido, y Occidente, donde abre una escuela en Roma al cabo de
numerosas etapas. Su vida fue una larga búsqueda de la verdad. De su obra,
compuesta rudamente y sin arte, se desprende un testimonio cuyo precio ha ido
creciendo con el paso de los siglos. Para este filósofo, el cristianismo no es una
doctrina, ni siquiera un sistema, sino una persona: el Verbo encarnado y
crucificado en Jesús, que le desvela el misterio de Dios.
La filosofía misma nunca había sido para él una curiosidad del espíritu, sino
búsqueda de la sabiduría. El pensamiento de los filósofos de todas las escuelas
es lo que él había buscado, practicado, amado; lo conocía por dentro, no
habiendo buscado la verdad sino para vivirla. Había viajado, interrogado,
sufrido, con el fin de encontrar lo verdadero. Sin duda por esta razón nosotros
descubrimos detrás de lo que él descubre un desprendimiento, incluso una
desnudez que es lo que avala a su testimonio. Este filósofo del año 150 está
más cercano a nosotros que muchos de los pensadores modernos.

Justino nació en Naplusa, ciudad romana y pagana, construida en el

emplazamiento de la antigua Siquem, no lejos del pozo de Jacob, donde Jesús
anunció a la Samaritana el culto nuevo. Naplusa era una ciudad reciente en la
que florecían el granado y el limonero, encajada entre dos colinas a mitad de
camino entre la frondosa Galilea y Jerusalén.

Los padres de Justino eran colonos acomodados; puede que fueran de esos
veteranos dotados de tierras por el Imperio; esto explicaría en el filósofo su
rectitud de carácter, su gusto por la exactitud histórica, las lagunas de su
argumentación. No posee ni la flexibilidad ni la sutilidad dialéctica de un heleno.
Vivió en contacto con judíos y samaritanos.

De naturaleza noble, prendado de lo absoluto, desde joven supo gustar la

filosofía, en el sentido que entonces se le daba: no una especulación dilettante,
sino persecución de la sabiduría que lleva a Dios. La filosofía lo condujo, etapa
tras etapa, hasta el umbral de la fe. El mismo Justino nos cuenta, en el Diálogo
con el judío Trifón 11, el largo itinerario de su búsqueda, sin que nos sea posible
distinguir entre el artificio literario y la autobiografía. En Naplusa siguió primero
las clases de un estoico y después las de un discípulo de Aristóteles, al que
abandonó pronto para acudir a un platónico. En su ingenuidad, esperaba que la
filosofía de Platón le permitiría «ver inmediatamente a Dios».

Retirado a la soledad, Justino iba errático por los arenales meditando sobre la
visión de Dios, sin que su inquietud se sosegase, cuando se encontró con un
anciano misterioso que disipó sus vanas ilusiones. Este le mostró que el alma
humana no podía alcanzar a Dios por sus propios medios; el cristianismo era la
única verdadera filosofía, que lleva a su cumplimiento todas las verdades
parciales: «Platón prepara para el cristianismo», dirá Pascal.

Es éste un instante que señala una fecha en la historia cristiana y que a Peguy
le gustará recordar; momento en el que se encuentran el alma platónica y el
alma cristiana. La Iglesia acogió a Justino y, con él, a Platón. Cuando se hizo
cristiano en el año 130, el filósofo, lejos de abandonar la filosofía, afirma haber
encontrado en el cristianismo la única filosofía segura que colma todos sus
deseos. Siempre lleva puesto el manto de los filósofos. Para él es un título de
nobleza.

Justino sabía ver la parte de verdad contenida en todos los sistemas. Le

gustaba decir que los filósofos eran cristianos sin saberlo. Y justifica esta
afirmación con un argumento tomado de la apologética judía, que pretendía que
los pensadores debían lo mejor de sus doctrinas a los libros de Moisés. Para él,
el Verbo de Dios ilumina a todos los hombres, lo cual explica las partes de
verdad que se encuentran en los filósofos 12. Los cristianos no tienen nada que
envidiarles, porque poseen al Verbo mismo de Dios, que no solamente guía la
historia de Israel, sino toda búsqueda sincera de Dios. Esta generosa visión de
la historia, a pesar del poco acierto en algunas de sus formulaciones, encierra
una intuición de genio que, después de Ireneo de Lyon, será recogida desde
san Agustín a san Buenaventura, y más recientemente por Maurice Blondel.
Está particularmente cercana a nuestra problemática de hoy día.

Justino no es un literato ni un joyero de la lengua; no se preocupa más que de

la doctrina y de la autenticidad del testimonio. El hombre nos conmueve más
que su obra, la novedad de su esfuerzo teológico vale más que su creatividad.
Debajo de su intento hallamos el testimonio de un filósofo decidido, la
traducción de un descubrimiento y de una conversión. Los argumentos que
desarrolla tienen una historia: la suya propia. El ha conocido personalmente las
tentaciones contra las que nos pone en guardia. El testimonio de la obra de
Jutino conserva todo su valor para aquel que se decide a seguirlo.

«Nadie ha creído en Sócrates hasta morir por lo que éste enseñaba. Pero, por
Cristo, artesanos y hasta ignorantes han despreciado el miedo a la muerte» 13.
Estas nobles palabras las dirige Justino al Senado de Roma. También a él le
toca aceptar la muerte por la fe que había recibido y transmitido. En el momento
de su martirio, el filósofo cristiano no está solo, sino rodeado de sus discípulos.
Las actas nos citan seis de ellos 14. Esta presencia, esta fidelidad hasta en la
muerte, eran el homenaje más emocionante que se pueda ofrecer a un maestro
de sabiduría.

En este hombre de hace dieciocho siglos percibimos el eco de nuestras

inquietudes, de nuestras objeciones y de nuestras certezas. Es un
contemporáneo nuestro por su apertura de alma, por su voluntad de diálogo,
por su capacidad de comprensión.

Blandina, la esclava de Lyon

Se llamaba Blandina. Menuda y endeble de cuerpo, tenía un alma delicada. Era

un ser acariciador como el nombre que llevaba: era un nombre latino, pero
podía ser de origen esmirnota o frigio. Era esclava, lo cual significaba que no
tenía existencia social. Era una mujer entre los dos millones de seres que
padecían la alienación en su carne y en su honra: incluso los lazos de familia le
estaban prohibidos. Para ella, como para tantas otras, no existía ninguna
esperanza de vivir como todo el mundo, ni de escoger a un ser querido. Todo el
sueño de jovencita se estrellaba contra los barrotes de la condición servil. Nada
podía borrar de su mano la quemadura que le recordaba día y noche que era un
objeto y no una persona, que pertenecía a otra persona y no se pertenecía a sí
misma.

Un rayo de luz alumbraba su existencia: estaba al servicio de una dama

acaudalada de Lyon, cuya verdadera riqueza consistía en su delicadeza y su
humanidad para con los más humildes. Esta era cristiana; su fe le había
enseñado la manera de trastocar el orden social injusto amando a los demás,
empezando por los más necesitados, y a encontrar en el más pequeño la
ternura del Padre de los cielos, que velaba sobre él.

La rica lionesa no podía encerrar dentro de sí misma la alegría de su

descubrimiento. ¿A quién contárselo? ¿Con quién compartir la fe que
estrenaba? Precisamente tenía a su servicio a una esclava esmirriada pero
encantadora, Blandina. Le confió la gran nueva que había cambiado su vida.
Para la esclava fue un deslumbramiento. Le pareció escuchar cómo sus
cadenas caían, cuando quien hasta ese momento había tenido sobre ella
derecho de vida y de muerte, de repente se le presentó como una hermana
mayor, una madre querida, que Dios había puesto en su camino.

Blandina fue introducida en la comunidad de los hermanos y de las hermanas

de Lyon por aquella cuyo nombre ha callado la historia. Allí se encontró con el
noble Atala, con Alejandro, el médico que había venido de Frigia, y con los
demás que, de primer momento, causaron impresión a su timidez. Su lozanía,
su espontaneidad, la fuerza de su fervor conquistaron rápidamente a todos los
que, mejor asistidos por la fortuna o por su rango social, supieron ver la calidad
de esta esclava. Basta con leer la carta de la comunidad para darnos cuenta del
lugar que en ella ocupó15. Todos la arroparon con su cálida presencia cuando el
obispo Potino le confirió el bautismo. Verosímilmente la que la había llevado a la
fe se prestaría a ser garante de su fidelidad.

La vida cotidiana recobró su ritmo. El trabajo no había cambiado, pero ahora era
más liviano. Blandina no dejaba transparentar nada de su cambio, manifestaba
hacia su ama la misma deferencia y le prestaba los mismos servicios. Pero la
relación entre ambas había adquirido mayor profundidad y mayor significado.
Donde las diferencias de condición podrían chocar, la fe había tejido lazos
invisibles. Pero esta fiesta diaria no duró.

Se acercaban las festividades en las que, todos los años, en el mes de agosto,
se reunían en la confluencia de los dos ríos las tres Galias, representadas por
sus delegados. Desde todas las provincias acudía la multitud. Un gran mercado,
como una feria universal, se celebraba en la ciudad en fiestas. En ninguna otra
ocasión tenía la autoridad más preocupación por vigilar las reacciones de la
plebe. Los cristianos tenían prohibido aparecer en público. Pero la intervención
de unos presuntuosos fue suficiente para desencadenar un tumulto. No se
detuvo ahí el movimiento popular. Los cristianos fueron espiados en sus casas y
buscados por la policía; los esclavos paganos fueron sometidos a tortura para
que denunciaran a sus amos cristianos. Bajo la presión de los soldados, los
acusaron de todos los crímenes que creaba la imaginación popular. La
autoridad, cómplice, fingió ignorar el rescripto de Trajano.

Blandina fue detenida junto con su ama, la desconocida, que echó en olvido su
propia suerte para no pensar más que en su esclava, tan frágil —pensaba—,
que sería incapaz de mantener firme su fe en público. Blandina fue un prodigio
de energía y de valor. Condenada a tormentos, su fortaleza acabó por cansar y
agotar a los verdugos. Se relevaban durante todo el día y, al llegar la noche, ya
sin fuerzas, se extrañaban de ver que un cuerpo tan machacado respiraba
todavía 16.

Y la enviaron otra vez al calabozo, cuyo aire hicieron irrespirable de intento. La

presencia de los hermanos y su delicadeza sostenían a la mártir. La pausa duró
poco. Nuevos suplicios esperaban a los confesores de la fe. Blandina fue
suspendida de un poste sobre un estrado, expuesta desnuda a las miradas de
los espectadores, más rapaces que las fieras, para ser pasto de las bestias.

Los hermanos no tenían ojos más que para ella. Una mirada hacia ella los
llenaba de orgullo y de valor. Menuda, endeble, despreciada, no sólo era el
símbolo del valor, sino como una presencia de Cristo en medio de ellos. «Los
hermanos creían contemplar —dice la carta— en su hermana a Cristo
crucificado por ellos» 17. Ninguna bestia tocó a Blandina, como si las bestias
fueran capaces de tener más humanidad que los hombres. El populacho no
tuvo ni un solo gesto de piedad.

Las fiestas duraron varios días. A los juegos de gladiadores y a la caza del
hombre, acosado por tener fe, sucedían los concursos de elocuencia en lengua
griega y latina 18. Todas las clases disfrutaban con esto, tanto los más
refinados como los campesinos y los plebeyos. Cada día los combates de
gladiadores fueron sustituidos por los suplicios de los cristianos, echados a la
arena de dos en dos como los gladiadores, espectáculo barato que se arrojaba
al populacho.

Blandina y Pontico fueron reservados para el último día. Testigos presenciales

de todas las pruebas por las que habían pasado sus hermanos y hermanas,
nada pudo tambalearlos. La masa, presa de una histeria colectiva —como en
los ejemplos que la historia nos ha ofrecido recientemente—, irritada por una tal
entereza, no prestó oídos ni al pudor ni a la piedad.

El adolescente entregó el alma en la tortura. Blandina quedó la última ese día

de fiesta. Ella misma se puso en manos del verdugo. Primero la flagelación
desgarró sus espaldas. La expusieron a las fieras y éstas se limitaron a
mordisquearla. Pasó también por la silla de fuego. Por último la metieron en una
red y la expusieron ante un toro enfurecido que la tiró por los aires; cayó al
suelo molida. Como insensible, Blandina proseguía la conversación con Aquel
que su corazón había escogido y la esperaba. Aburridos los verdugos, acabaron
por degollarla. Los paganos, quizás avergonzados por su barbarie, reconocían:
«Realmente, nunca hemos visto en nuestra tierra sufrir tanto a una mujer» 19.

«La sierva Blandina mostró que se había realizado una revolución. La

verdadera emancipación del esclavo, la emancipación por el heroísmo, fue en
gran parte obra suya»20. Verdaderamente ella es la protagonista del relato. Los
antiguos martirologios que encabezan la lista con su nombre, le rinden ese
mismo homenaje. Su valor y su martirio realzan al mismo tiempo la condición de
la mujer y la de la esclava. Son un testimonio de la nobleza del corazón.

Lejos de sofocar la religión nueva, la persecución del año 177 no hizo más que
propagarla por todo el suelo galo, incluso más allá. El maestro de obras de esta
actividad evangelizadora fue el heredero del anciano obispo Potino, que murió
en la tormenta: fue Ireneo.

Un obispo y un misionero: Ireneo de Lyon

Ireneo armonizaba en sí mismo cualidades y tendencias que, de ordinario, no

van a la par: inflexibilidad en la doctrina, flexibilidad en las relaciones humanas,
intrepidez frente a las afirmaciones agnósticas, mansedumbre con las personas
(los sacerdotes que rectificaban y se arrepentían). Sin dejar de ser un polemista
vigoroso, mordiente, irónico, sabe ser siempre pastor; la pelea leal no le impide
nunca respetar a su oponente, aunque sea un hereje, ni le impide buscar la paz
cuando las verdades esenciales no sufren menoscabo. Podemos decir, con
palabras de Juliano: «el hombre de Estado introducido en la Ciudad de Dios».

Cuando la persecución del año 177, Ireneo está en la plenitud de la edad:

inteligente, astuto, ponderado, lleno de celo por el Evangelio, dispuesto siempre
a escribir y a luchar, diligente en la defensa y la propagación de la fe. La
comunidad le escoge para dirigir la iglesia de Lyon y de Vienne.

¿Quién es este joven obispo? ¿De dónde procedía? Igual que muchos de sus
fieles, había venido de Frigia, quizá de Esmirna, cuya comunidad cristiana
conoce y donde había tratado al anciano obispo Policarpo, como él mismo
cuenta en una carta dirigida a Florín, que el historiador Eusebio nos ha
conservado21.

Florín había caído en la herejía. Ireneo hace esfuerzos por recuperarlo para la
ortodoxia:

Te he visto —escribe— cuando yo era todavía un niño, en el Asia inferior,

al lado de Policarpo; disfrutabas de una posición brillante en la corte
imperial y procurabas que Policarpo tuviera un buen concepto de ti.
Tengo un mejor recuerdo de estos acontecimientos de entonces que de
los de hoy. En efecto, lo que se ha aprendido de niño se va desarrollando
al mismo tiempo que el alma, formando una sola cosa con ella. Te puedo
decir hasta el lugar en el que el bienaventurado Policarpo se sentaba
para charlar con nosotros, sus idas y venidas, el tenor de su vida, el
aspecto de su cuerpo, las alocuciones que dirigía a la muchedumbre,
cómo nos contaba sus relaciones con Juan y los otros que habían visto al
Señor, cómo repetía las palabras de todos ellos, lo que había aprendido
acerca del Señor, de sus milagros, de su enseñanza; en una palabra,
cómo Policarpo había recibido la tradición a través de quienes habían
visto con sus ojos al Verbo de vida. Todo lo que nos relataba estaba de
acuerdo con las Escrituras. Y escuchaba esto atentamente, por el favor
que Dios ha tenido a bien hacerme, tomaba buena nota sin tener que
echar mano de papel y, por la gracia de Dios, no paro de rumiarlo
fielmente.

Apenas una generación separaba a Ireneo del apóstol Juan. Su juventud se

había empapado en el recuerdo que los testigos de los orígenes cristianos
cultivaban piadosamente; este recuerdo lo marcó para toda su vida. Los fieles
de Lyon, que lo envían en misión a Roma, destacan esta fidelidad que lo
caracteriza: «Lo tenemos en gran estima por su celo hacia el testamento de
Jesucristo»22.

Como obispo de Lyon, la actividad de Ireneo se desarrolla en dos frentes: se

dedica a la población gala, principalmente del campo, cuya lengua «bárbara» él
conoce y habla.

Impulsa la evangelización hacia el norte: Dijon, Langres, Besancon y hasta las

orillas del Rin. La proliferación de los gnósticos en las Galias da lugar por su
parte a una actividad literaria y teológica, para defender la integridad del
mensaje cristiano contra las intenciones gnósticas que tratan de atomizarlo. El
obispo de Lyon es en cierto modo la conciencia de la Iglesia en un momento
crucial de su historia. Niega a los jefes de la escuela su autoridad; no enseñan
la verdad válida, sino elucubraciones de su espíritu. La autoridad de la Iglesia y
los obispos proviene no de su valor personal, sino del cargo de que son
investidos y de su fidelidad a la tradición, a la fe transmitida.

Las obras que se conservan de Ireneo obispo nos permiten mejor sacar un
concepto de Ireneo hombre. Su lengua es fluida, conoce los autores paganos y
los filósofos; incluso cita a Hornero. Pero no confía en el pensamiento profano,
que no es la patria de su alma; ve en él la sentina de la gnosis, cuya acción
devastadora él puede calibrar mejor que nadie.

Ireneo no sólo posee una gran probidad intelectual —estudia directamente los
textos gnósticos—, sino que también respeta a cada individuo, aunque sea un
adversario. En la refutación del gnosticismo no pone ninguna mala pasión,
ninguna agresividad. Todo lo más deja traslucir una punta de humorismo, que
destila salud y equilibrio. Sabe distinguir entre la persona y el error. Hasta en la
controversia sigue siendo pastor, pues los gnósticos también son ovejas suyas.

Una vez escribió: «No hay Dios sin bondad». Tiene la riqueza doctrinal del
pastor, el sentido de la mesura, la atención a las personas. De él se desprende
algo del estilo de Juan: un calor, una pasión contenida, un fervor que se
expresa menos en la elocuencia que en la acción, el sentido de lo esencial, pero
también la perspicacidad que vislumbra la gravedad de las primeras grietas en
el edificio.

Ireneo escribe con sencillez y corrección. A veces se apodera de él la emoción,

su tono se eleva hasta, la elocuencia. He aquí cómo acaba el comentario al
capítulo cuarto de los Hechos de los Apóstoles:

Esta es la voz de la Iglesia, ahí es donde la Iglesia tiene su origen: ésa

es la voz de la metrópoli de los ciudadanos de la Nueva Alianza; éstas
son las voces de los Apóstoles, éstas las voces de los discípulos del
Señor, de sus hombres verdaderamente perfectos, que recibieron la
perfección del Espíritu23.
Más difícil de descubrir es su hombre interior. Pertenece a esa Asia en donde
florecen los carismas del Espíritu. El obispo ha vivido en un clima espiritual en el
que la perspectiva del martirio fomentaba la exaltación mística. Conoció los
rasgos de Potino, de Alejandro y de Blandina, que habían confesado la fe en
Lyon. Se le ha podido atribuir la carta que cuenta a los hermanos de Frigia su
maravillosa epopeya24. Sentía inclinación hacia las manifestaciones
extraordinarias del Espíritu. Este cristiano ponderado era milenarista, creía en el
reinado inminente del Señor y que duraría mil años.

En Adversus Haereses, la oración atraviesa el texto 25. Es como un brotar

espontáneo de su alma, una confidencia que se le escapa. Su discreción oculta
la brasa bajo la ceniza. Sus impulsos místicos brotan de una fe robusta
expresada delante de Dios. La dificultad y la amenaza se alejan de él cuando se
vuelve hacia el Dios de su vida. Incluso su libro de refutación, lo ha escrito en
presencia de su Señor, como una confesión del Dios de Abraham y del Dios de
Jesucristo. Cuando define al hombre cristiano, se define a sí mismo: «La gloria
viva de Dios»26.

San Ireneo va teniendo hoy más actualidad. Y esto es de justicia. Pocos

escritores de los primeros siglos cristianos han envejecido menos, y pocos son
aquellos cuya calidad el tiempo subraya más. El mismo es como esa ánfora de
la que él dice que está embalsamada por el perfume que contiene. Son pocos
los teólogos, incluso de tiempos recientes, que arrojen más luz sobre los
grandes problemas que nuestro tiempo somete a nuestra consideración; no
porque él se los plantea, sino porque su pensamiento estimula nuestra reflexión
y le abre caminos.

Sería fácil poner ejemplos —tanto si se trata de cuestiones de teología de la

historia como de antropología cristiana— que mostrarían la riqueza de su
pensamiento matizado y las perspectivas que ofrece a la reflexión. Las ideas
que defendió se han impuesto a la Iglesia. Sus puntos de vista acerca de la
historia son como una anticipación.

Lo que llama la atención en Ireneo —como en Newman, más cercano a

nosotros— es la unidad que existe entre su persona y la doctrina. Lo que en él
seduce es la calidad humana de su fe, su caridad hacia el hereje, al cual, más
que convencerle de que está en el error, lo que hace es llevarlo a la verdad.
También es un maestro del diálogo ecuménico, en toda su autenticidad.

Ireneo es al mismo tiempo profeta del pasado y profeta del futuro. Su

enraizamiento en la verdad recibida le permite todas las audacias y le
proporciona las intuiciones teológicas de las que todavía hoy estamos viviendo.
Para nuestro tiempo, que todo lo cuestiona, que tan sensible se muestra ante lo
auténtico y lo que suena a verdad, es quizá, más que otra cosa, el profeta del
presente.

Una joven madre de Africa: Perpetua

El emperador Septimio Severo, que vivió a caballo entre los siglos II y III,
endureció la postura del Estado frente a la difusión del cristianismo. Es el
responsable del martirio de Potamiana y de Basílides en Alejandría, del de
Felicidad y Perpetua en Cartago. Perpetua, que posiblemente nació el mismo
año en que morían los primeros mártires africanos de Scili, pertenece todavía al
siglo II. Los documentos que nos han llegado dibujan de ella un vigoroso
retrato27.

Funcionarios de Africa, en la ciudad de Thuburbo (la actual Theburba), a

cuarenta y cuatro kilómetros al oeste de Cartago, detienen a cristianos,
acusados de haber infringido el edicto imperial. Son todos jóvenes, como su
misma comunidad; algunos no son todavía más que catecúmenos. La joven
iglesia los ha reclutado en los medios más diversos: Felicidad y Revocato son
de condición humilde, Urbia Perpetua pertenece a una de las familias
importantes de la ciudad.

Los padres de Perpetua habían cuidado de su educación y le habían dado una

formación brillante. A lo largo del proceso, su padre no oculta que ella ha sido
siempre su preferida: era su única hija. La ciudad entera hablaba todavía del
sonado matrimonio que la había introducido en la aristocracia local.
Curiosamente, en las Actas del martirio no se nombra nunca a su marido.

Ya hechos presos, sin duda en la casa de un magistrado vigilados por los

guardas, los acusados agravan su condición recibiendo el bautismo. La
muchacha, que podríamos imaginarla como exaltada, hambrienta de lo
sobrenatural, sin embargo dice sencillamente: «El Espíritu Santo me inspiró no
pedir al agua más que la fortaleza para resistir en mi carne» 28. Está lejos la
arrogancia montanista.

Una vez bautizados, los detenidos caen bajo la jurisdicción proconsular y se les
somete a un proceso capital. Saturio, que había evangelizado a ese grupo, se
denuncia a sí mismo y se une a ellos para compartir su suerte, igual que ellos
habían compartido su fe. Todos son enviados a Cartago, a una prisión anexa al
palacio proconsular, en las pendientes de Byrsa. Poseemos el diario de
cautividad de Perpetua, en el que el relato de los acontecimientos y la anotación
de sus impresiones personales destacan como en alto relieve su personalidad.

Es joven y bella; su nobleza natural inspira respeto incluso antes que

admiración. Hasta en la arena su mirada «obliga a los espectadores a bajar los
ojos»29. Carácter alegre, naturaleza sensible y afectuosa, animadora de su
entorno, es también delicada y sonriente al mismo tiempo: «He sido siempre
alegre —anota ella—. Seré aún más alegre en la otra vida» 30. Perpetua nació
para ser feliz, para la alegría de vivir y para compartir esa alegría; pero también
es capaz de decisión heroica y de firmeza inquebrantable, cuando la fidelidad a
Dios la enfrenta con su familia.

Apenas bautizada, ya aspira al martirio. Todos sus parientes se sublevan contra

su resolución: su madre, su hermano, sobre todo su padre, pagano inveterado,
y esa criatura que todavía no habla pero cuya sola existencia debería frenarla, a
la que amamanta hasta el final, y que ilumina los largos días de su cautiverio.
El encarcelamiento pone cruelmente a prueba su sensibilidad de mujer que ha
conocido el lujo. Anota en su diario, el primer día: «Día doloroso» 31. Sufre con el
calor sofocante, su delicadeza siente repugnancia con los olores agresivos y la
promiscuidad de la cárcel. Además, cristianos y cristianas se ven continuamente
acosados por los soldados carceleros, que quieren sacarles dinero. «Pero,
sobre todo —señala Perpetua— la inquietud me devoraba, a causa de mi
criatura»32.

Al cabo de algunos días, «la prisión —escribe— se convirtió para mí como en

un palacio y me encontraba allí más a gusto que en cualquier otro sitio» 33. Esta
mujer joven tenía una singular facultad de adaptación. Los diáconos y la
comunidad de Cartago acuden en su ayuda; consiguen, a fuerza de dinero,
suavizar el trato por parte de los carceleros. Los padres de Perpetua van a
visitarla. Pero lo más importante es que le han devuelto a su hijo y, desde ese
momento, lo amamanta con regularidad.

Generosa hasta el heroísmo, su firmeza no ha endurecido su sensibilidad, sino

al contrario, continúa amando con la misma espontaneidad y el mismo afecto a
los suyos, a quienes ve sufrir y quiere ayudar. Sufrir no es nada, pero hacer
sufrir a las personas amadas es un suplicio. Su fe no ha cambiado su corazón,
pero la ha enriquecido. Si por un lado se siente desolada al ver a su familia
triste y abatida, por otro lado se consuela persuadiéndose de que los suyos
acabarán por comprender su decisión y por compartir con ella su esperanza.
Uno de sus hermanos es ya catecúmeno. Sin embargo, ella sigue sintiéndose
como descuartizada entre su piedad filial, su amor maternal y su deseo del
martirio que su fe ha hecho nacer en su corazón. En ningún momento habla de
su marido.

Su primer pensamiento en la cárcel es para su hijo. Y en cuanto puede recibirlo

y conservarlo con ella se colma de alegría. El amor maternal es el punto
vulnerable de ese corazón heroico por el poder de la gracia. Por este flanco es
por donde los suyos atacarán su firme decisión. «Mira a tu hijo, que no podrá
sobrevivir»34, le objeta su padre. Y esta escena se repite ante el tribunal. «Mi
padre vino —cuenta ella— con mi hijo; me tomó aparte y con tono de súplica
me dijo: ten piedad de tu hijo». El magistrado, visiblemente emocionado, se
siente paternal y la exhorta: «Salva a tu hijo». La joven madre se mantiene
inflexible35.

Cuando la vuelven a llevar a la cárcel, piensa en su hijo. Le pide al diácono que

se lo traiga. «Pero mi padre no quiso dárselo —escribe ella—. Por voluntad de
Dios mi hijo no volvió a pedir de mamar y se me retiró la leche. De esta forma
desaparecieron mis inquietudes por mi hijo y los dolores de mis senos» 36. Sigue
siendo mujer y madre hasta en las situaciones más heroicas. Dios parecía
acudir en ayuda de la madre para permitir que venciera a su sensibilidad
maternal.

El forcejeo de Perpetua con su padre no fue menos dramático. Lo amaba y se

sabía amada por él. Este hombre notable de Thuburbo se sentía ofendido en su
honorabilidad y herido en su ternura por la resolución de su hija, que él
calificaba de cabezonería y de locura.
 En su ternura, se deshacía por resquebrajar mi fe. Padre —le dije— ¿ves
ese jarrón, o ese cántaro, o cualquier otro objeto?

—Lo veo —dijo mi padre.

—¿Se le puede dar otro nombre que el que tiene? —le dije.

—No —me respondió.

—Pues bien, yo no puedo darme otro nombre más que mi verdadero

nombre: soy cristiana37.

El padre no se dio por vencido. Jugó con toda clase de sentimientos, brutal o
tierno, irritado o desesperado. Perpetua quedó tan agotada que «le daba
gracias a Dios y se alegraba cuando él estaba ausente» 38, cuando su padre no
iba a verla durante unos días.

En la cárcel de Cartago, a falta ya de argumentos, el padre se puso patético.

Recurrió a la ternura y a los recuerdos de familia:

Ten piedad, hija mía, de mis blancos cabellos. Ten piedad de tu padre, si
es que todavía soy digno de que me llames padre. Si te he criado con
mis manos hasta la flor de la edad, si te he preferido a tus hermanos, no
me entregues a la burla de los hombres. Piensa en tus hermanos, piensa
en tu madre y en tu hermana, piensa en tu hijo, que no podrá vivir sin ti.
Revoca tu decisión, no arruines a toda la familia. Ninguno de nosotros
podrá volver a hablar como hombre libre, si llegas a ser condenada 39.

El desgraciado padre se arroja a los pies de su hija, le cubre las manos con sus
besos. La joven sintió que un escalofrío la estremecía. Pero no cedió. El padre
se marchó desesperado.

La misma escena se repitió unos días más tarde, en pleno interrogatorio.

Gracias a sus relaciones, el padre pudo entrar en el pretorio. Armó tanto ruido,
que lo echaron a la fuerza e incluso recibió un palo. Y Perpetua, inquebrantable,
pero siempre tierna, escribe hasta qué punto sintió ella ese golpe. «Ese golpe
me alcanzó como si fuese a mí a quien habían pegado. Yo sufría por su
ancianidad infortunada»40. El diario traiciona la emoción de la joven. Volviendo a
la carga, el padre utilizó todos los argumentos, puso en juego todos los
sentimientos. Perpetua escribe simplemente algo que expresa más de lo que
dice: «Encontró palabras que habrían quebrantado a cualquiera» 41. Lucha
trágica la de esta joven mujer, descuartizada entre dos amores, dos universos,
hacia los que su corazón se sentía impulsado, obligada a resistir ante su padre
para permanecer fiel a la llamada del «Padre que está en los Cielos». La
cautividad le permitió ir cortando, hilo a hilo, las amarras de la carne y de la
naturaleza, para no vivir más que para la felicidad que una visión le había
desvelado. Aquí acaba el diario de Perpetua. El relato de su muerte es de otro
redactor.
La espera del martirio no hizo que Perpetua perdiera su manera de ser. Sabe
combinar el humor con la grandeza de alma. Tratada con bastante dureza por
un tribuno un tanto supersticioso, le lanza al rostro 42: «¿Por qué niegas un buen
trato a unos condenados de tanta categoría que van a combatir en el
aniversario del César? ¿No depende tu reputación de que presentes en la arena
unos presos bien alimentados?» El tribuno, desconcertado, a quien una joven
había parado los pies, «sintió un estremecimiento y se puso rojo», dice el texto.
Se necesitaba una personalidad muy singular para hacer enrojecer a un
ayudante de la cárcel y llevarle a tener sentimientos más humanos.

El día del suplicio, los mártires son sacados de la cárcel y llevados al anfiteatro.
«Sus rostros estaban radiantes, eran hermosos. Perpetua iba la última, con
andar reposado, como una gran dama de Jesucristo, como una hija bienamada
de Dios»43. En la puerta de la arena, quisieron poner a las mujeres las
vestiduras de las sacerdotisas de Ceres. Perpetua se resiste tenazmente.

— Hemos venido aquí voluntariamente, para defender nuestra libertad.

La injusticia tuvo que ceder ante la justicia 44, señala el cronista.

Perpetua y Felicidad, desvestidas, fueron envueltas, como Blandina, en una red

y llevadas a la arena. El público, que con frecuencia era cobarde, si no fanático,
«sintió un estremecimiento de vergüenza» 45. Tuvieron que devolverles sus
vestidos. Perpetua siente como si su alma estuviera en fiestas, se pone a
cantar. Igual que aquella pequeña hermana suya de Lyon, está perdida en Dios.
En pleno anfiteatro cae en una especie de éxtasis, que la hace insensible a lo
que está pasando, insensible a las contusiones. La llevan a una habitación junto
a la arena, y vuelve en sí; y pregunta: «¿Cuándo nos van a poner delante de
esa vaca furiosa?»46. Le dicen que ya lo han hecho. Para convencerla tuvieron
que mostrarle las señales del suplicio que tenía en el cuerpo.

A todo lo largo del heroico combate, Perpetua, fiel a sí misma, sigue natural y
femenina. Pasa por momentos de debilidad, conserva hasta el final detalles de
delicadeza y de pudores de mujer, e incluso gestos de «coquetería virtuosa»,
arreglándose el cabello y sujetándolo con una fíbula 47. Como la Polixena
antigua48, quería morir con decencia. Cuando se da cuenta de que su túnica se
ha rasgado por un lado, junta los pliegues, para cubrirse las piernas, «más
preocupada de su pudor que por el dolor» 49.

Perpetua está preocupada por Felicidad, que acaba de dar a luz y que está
pálida, «su pecho deja escapar gotas de leche» 50. Cuando Perpetua ve que se
cae, se acerca, le da la mano y le ayuda a levantarse. Aprovecha un momento
de respiro para hablar con su hermano, el catecúmeno, y recomendarle a su
familia y a los otros cristianos. «Permaneced firmes en la fe. Amaos los unos a
los otros. Que nuestros sufrimientos no sean para vosotros motivo de
escándalo» 51 .

Perpetua vuelve a la arena, ve caer uno por uno a sus compañeros y a su

compañera. Finalmente le llega su turno. El gladiador la hiere con tan poco
acierto que ella deja escapar un grito. Se rehace inmediatamente y es ella
misma quien dirige contra su propia garganta la mano del gladiador novato.
«Decididamente, una mujer como ésta no podría morir sino por propia
voluntad»52, observa el redactor.

Así era la admirable mujer cristiana, cuyo diario, leído y releído en las
comunidades de Africa y de toda la cristiandad, incluso en la iglesia griega,
provocaba un escalofrío que no era de espanto sino de orgullo y de emulación 53.
Inscrita en los más antiguos martirologios, Perpetua forma parte del cortejo
triunfal de mártires de San Apolinar el Nuevo, de Ravena. El mosaico la
representa vestida con elegancia y con un porte noble: una gran dama. Está
entre las primeras que arrancaron al pagano Libanios este grito: «¡Qué mujeres
encuentra uno entre los cristianos!». Son ellas las que nos salvan de la apatía y
de la mediocridad.
_________________
1
Para Ignacio, Justino e Ireneo, hemos utilizado nuestra Guide pratique
des Pares de 1'Eglise, París 1967 (nueva edición, con el título de
Dictionnaire des Pares de 1'Eglise, París 1977).
2
Ep. Rom., 4, 2.
3
Ep. Polyc., 4, 1-3.
4
Ep. Eph., 7, 2.
5
Ep. Trall, 4, 1.
6
Ep. Rom., 4, 3.
7
Ep. Smyrn., 5, 1; 9, 2.
8
Ep. Eph., 2, 1.
9
Rom 3, 2.

10 Rom 7, 3.

11 Dial, 3-5.

12 1 Apol., 59-60.

13 2 Apol., 10, 8.

14 Acta Just., 4-6.

15 Su mayor parte se conserva en EUSEBIO, Hist. ecl., V, 1-4, de donde

tomamos los detalles del retrato.

16 EusEBIO, Hist. ecl., V, 1, 56.

17 !bid., V, 1, 41.
18
ESTRABÓN, Geografía, 192, IV, 3, 2; SUETONIO, Cal., 20; JUVENAL, Sal.,
I, 44.
19
EusEBlo, Hist., ecl., V, 1.
20
E. RENAN, Marc Auréle, p. 312.

21 Euseaio, Hist. ecl., V, 20.

22 Ibid., V, 4, 2.

23 Adv. haer, III, 12, 5.

24
Tesis adoptada recientemente por NAUTIN, Lettres et écrivains..., París
1961, pp. 93-95.

25 Análisis detallado en nuestro libro La Priére, t. 2, pp. 113-124.

26 Adv. haer., IV, 20, 7.

27 Nos referimos esencialmente a la Pasión de Felicidad y Perpetua, cuya

conclusión puede ser de TERTULIANO.

28 Pas. Perp., 3.
29
Ibid., 18.
30
/bid. 12

31 Ibid., 3.

32 Ibidem.
33
Ibidem.

34 Ibidem.

35 Ibid., 6.

36 Ibidem.
37
Ibid., 3.

38 Ibidem.

39 lbid., 5.

40 Ibidem.
41 Ibidem.

42 Ibid., 16.

43 /bid., 18.

44 Ibidem.

45 /bid., 20.

46 Ibidem.

47 lbid., 20.

48 EURIPIDES, Hécuba, 569.

49 Pas. Perp., 20.

S0
Ibidem.

51 Ibidem.

52 /bid., 21.

53 El epitafio de la mártir ha sido reconstituido con la ayuda de 35 trozos

encontrados en la Basílica Mayor de Cartago.

PARTE CUARTA
EL HEROISMO EN LO COTIDIANO

Capítulo I

EL RITMO DE LOS DÍAS

«La vida entera del cristianismo es un largo día de fiesta»1, escribe Clemente
de Alejandría. Para el cristiano, la fe ilumina la monotonía gris del tiempo. El
creyente reparte sus días entre su familia, su trabajo y su comunidad.
Mezclados con los paganos, amenazados de continuo por la contaminación o la
denuncia, los cristianos sienten la necesidad de reunirse, de compartir el pan de
la palabra y el pan de la Cena eucarística, con un fervor común. Se reúnen en
un mismo lugar; forman una parochia, expresión que traducimos por
«parroquia» pero que estrictamente significa «los que residen como
extranjeros» en este mundo, con conciencia de su existencia efímera.
Por su misma condición, el cristiano es a la vez ciudadano y extranjero,
enraizado y peregrino; con sus compatriotas comparte una misma ciudadanía,
pero todo su ser está en tensión hacia la ciudad prometida. Cada creyente
comparte una misma fe con todos los que lo han rodeado, acogido, el día de su
bautismo, y siempre que los hemanos y hermanas se reúnen es para recordar
todos juntos que el Señor está en camino con ellos.

En el marco de la vida cotidiana, solo o en familia, el fiel no pierde nunca de

vista que forma parte de un pueblo que está en camino. Con todo su ser quiere
compartir este convencimiento con sus prójimos. Es duro para él, para ella, no
poder hablar a sus seres más queridos, a los más próximos, a su padre, a su
marido, de esta esperanza que está oculta a los ojos de ellos. Perpetua
convence a su hermano, conmociona a su madre, pero con su padre choca
contra un muro.

El tiempo del cristiano —el día, la semana, el año— tiene el ritmo de su fe, que
lo ha movilizado y va marcándole el camino. Tanto el cristiano como el judío
saben que el tiempo y la historia son conducidos, visitados, habitados por su
Señor. El Dios vivo da al tiempo su plenitud y su sentido, es decir, le da
significado y orientación.

La jornada: trabajo, oración, diversiones

La Roma imperial despertaba a la misma hora que los pueblos, a la aurora, si

no con la primera luz del alba. Ricos y pobres querían disfrutar lo más posible
de la luz del día, en una época en la que la electricidad no había perturbado
todavía el ritmo de la naturaleza. «Vivir —decía Plinio el Viejo— es velar» 2. La
luz del día que cantaban los poetas componía la magia siempre renacida al filo
de las estaciones. Cuando ya les faltan argumentos, los amigos paganos, que
desean apartar de la muerte y del martirio a Pionios, invocan la última razón
ante la cual ningún griego puede resistirse: «¿No querrás morir?, la vida es tan
dulce y la luz es tan bella»3.

En el momento de clarear el día y al caer la noche, el cristiano se recoge en

oración4. Son los dos momentos más importantes, el cristiano guarda silencio,
medita la Escritura y canta un salmo 5. El carácter privado de estas dos
oraciones explica que no se conserven textos estereotipados.

Por la mañana, Tertuliano aconseja ponerse de rodillas para esa primera

oración que abre el nuevo día, como signo de adoración y de postración ante
Dios6. El orante se vuelve hacia oriente, «de donde llega la luz verdadera» 7. El
Oriente, precisa Clemente de Alejandría, es el símbolo de quien es nuestro Día;
de Oriente se levantó la luz de la verdad, que brilla sobre nuestras cabezas 8.
«Son cristianos —según Tertuliano— todos los que han visto brillar,
maravillados, la misma luz de la verdad»9.

Los judíos construían sus sinagogas en la diáspora —al menos en Occidente—

mirando a Jerusalén, su capital espiritual. Antes de edificar las iglesias
orientadas a levante, el cristiano se vuelve hacia el país «entre los dos ríos»,
donde sitúa «el jardín del Edén», en el que Jesucristo lo ha reintroducido; su fe
le enseña que de ahí volverá un día 10. El mártir Hiparco había pintado una
cruz en la pared oriental de su casa, ante la cual oraba siete veces al día 11.

Orígenes aconseja a los cristianos que reserven en su casa, si es posible, un

lugar para la oración12. Así, ya desde el siglo III existía un oratorio en las casas
privadas, al menos en los cristianos de Egipto que tenían un determinado nivel
de vida.

El cristiano vuelve a orar al ponerse el sol 13. Tertuliano le pide que se signe en
la frente, es decir, que haga el signo de la cruz en forma de Tau 14. Texto bíblico
y oración espontánea al mismo tiempo, que reaniman la vigilancia.

Según la Didaché 15, los cristianos mantuvieron la costumbre judía de rezar

tres veces al día, marco cómodo en el que el fiel funde la oración que Jesucristo
le ha legado: el Padrenuestro. Esta oración reúne a la comunidad incluso
cuando está dispersa, y permite rezar «en plural» en cualquier lugar y en todo
tiempo. Pero no está determinado en qué momento del día deben hacerse estas
tres oraciones, de donde podemos concluir que quedan a elección del fiel. Un
siglo más tarde, el espíritu latino, más codificador, establece que sea a la hora
tercera, a la sexta y a la nona16. En esa época, clepsidras y cuadrantes solares
se han generalizado e indican las horas, en el mercado, en los edificios
públicos, en la entrada de las termas".

Los cristianos acostumbraban a rezar de pie, con las manos elevadas, las
palmas abiertas, en la actitud de los orantes que vemos en las Catacumbas,
igual que Jesucristo había extendido los brazos en la Cruz 17. Es sin duda la
actitud que adoptaban los fieles de Antioquía y de Roma, de Cartago y de
Alejandría. Procedente del mundo sumerio y del judaísmo, esta actitud parecía
la más adecuada para expresar por medio del cuerpo el movimiento del alma y
su deseo de Dios 19.

De rodillas, la oración expresa humildad y súplica intensa. Puede ir

acompañada de postración, la frente apoyada en el suelo, como se conservó
por las iglesias de Siria y de Caldea, en Irak del norte. Estas mismas iglesias
siguieron fieles también a otra actitud: se reza de pie, con los brazos cruzados
sobre el pecho, como los reyes sumerios y acadios de las estatuas. En ningún
sitio se juntan las manos; éste es un gesto de origen germánico cuyo uso el
homenaje feudal consagra20.

La oración a horas fijas no es la única herencia judía. Hay que añadir la oración
de bendición antes de las comidas21. También en esto la comunidad cristiana
sigue el ejemplo de Jesucristo mismo22. Para el israelita y para todos los
antiguos, la comida tenía un carácter religioso 23, que se esfumó un poco, pero
sin desaparecer del todo, durante el Imperio, y que se practicaba de un modo
particular con ocasión de determinadas solemnidades.

Comidas de desigual importancia jalonaban el día: el desayuno que, en sentido

literal, rompía el ayuno. Tenía lugar a la tercera o cuarta hora, a media mañana,
y se componía habitualmente de pan mojado en vino. Los días de ayuno,
miércoles y viernes, los cristianos se privaban de esta primera comida 24.

La segunda comida se situaba hacia la hora sexta o séptima, es decir, alrededor

de mediodía, al regreso del mercado o de los negocios. Era ligera. Los platos
podían ser fríos o calientes. El plato nacional del romano fue durante mucho
tiempo una papilla preparada con trigo o con escanda tostada o majada en un
mortero. Los días de ayuno, esta comida se retrasaba hasta la hora nona 25. Los
cristianos más piadosos y las sectas como los montanistas ayunaban hasta la
noche.

La tercera comida, la cena, en Roma y en Alejandría se situaba a partir de la

hora octava o nona (hacia las tres de la tarde), cuando ya los negocios estaban
concluidos y el trabajo acabado. Era una comida de familia o de sociedad. La
amistad consentía que se llegara sin ser invitado e incluso que se llevara a los
amigos, costumbre que dio lugar alnacimiento de la despreciada clase de los
parásitos. Para los griegos y los romanos esta comida era la más importante a
la hora de distenderse. «El griego no creía haber cenado de verdad, si no había
cenado con amigos»26. Poseemos tarjetas de invitación, conservadas en papiro
de Egipto, a cenas familiares o religiosas, en casa o en el Serapeum 27:

Chairemon te invita a la casa

del Señor Serapis en el Serapeum,
Mañana, día 15, a partir de la hora nona.

O bien:

Herais te invita al banquete de bodas

de su hijo, en su casa,
mañana, día 15, a partir de la hora nona.

Un mosaico de una casa burguesa —en Oudna (Utica) 28, a veinticinco

kilómetros de Cartago— del tiempo de Tertuliano, nos permite saber, por los
restos, el menú de una comida: cáscaras de huevos, espinas y cabezas de
pescado, melones, limones, habas partidas y guisantes germinados.

Clemente alerta a los cristianos contra el lujo de las vajillas y la esquisitez en el

alimento. La Samaritana, dice, ofreció de beber a Jesucristo en un simple
cántaro y no en vasos de plata, que dan mal sabor al agua. La regla de oro de
la mesa es la moderación y la compostura. El Pedagogo nos proporciona un
código del buen vivir, que nos deja alucinados acerca de las costumbres en los
medios distinguidos de la época. Para Clemente y para Tertuliano, la comida
comienza como el ágape con una oración y acaba decentemente 29.

El carácter religioso de la mesa era tal, que los cristianos excluían de ella a los
paganos; es probable que se leyeran versículos de la Escritura o alguna estrofa
de un salmo. El padre de familia podía evocar el misterio eucarístico.

La oración, que imprimía ritmo a la jornada y al tiempo, trocaba la vida del

cristiano en un «largo día de fiesta», inmersos en un universo y en una historia
santificada por Jesucristo. Para el cristiano «orar sin parar» significaba
enmarcarse en la oración de todas las horas que consagran el tiempo,
armonizando la oración personal y la comunitaria. Las diversiones plantean a
los cristianos casos de conciencia cada día. La Iglesia, desde Taciano a
Tertuliano30, condena las fiestas y los espectáculos por las razones religiosas y
morales que ya hemos visto. Lo más que concede el autor del Apologético a los
fieles es participar en las fiestas de familia con ocasión de una boda o de la
imposición de la toga viril, con la condición de que estas fiestas no conlleven
compromisos con la idolatría31.

La educación física, en alta consideración en la Antigüedad, tenía sus

partidarios y sus detractores. Roma había acogido los ejercicios gimnásticos a
título de higiene y no como deporte32. Tertuliano condena al mismo tiempo la
desnudez total del gimnasio y los cuidados excesivos del cuerpo, fricciones y
masajes 33. Con mayor motivo condena la palestra «en la que el diablo hace
sus negocios». Aunque no precisa cuáles. Lactancio no es menos severo con la
desnudez, que le hace pensar en las formas mórbidas de Cupido y de Venus
34'. Clemente, que posee una sensibilidad helénica, admite y recomienda los
ejercicios del gimnasio practicados con moderación. Anima a ellos
especialmente a los jóvenes y a los hombres. Para el autor del Pedagogo, el
deporte conserva la salud, fomenta el espíritu de emulación y hasta sirve a la
misma alma 35. Nadie condena la caza, menos aún la pesca, que fue la manera
como se ganaban el pan los primeros Apóstoles.

El juego es una distracción muy popular en el Imperio. De creer a Suetonio, el

emperador Claudio era un jugador empedernido 36. El juego de dados se
practicaba mucho, enriqueciendo a unos, arruinando a otros y haciendo perder
el tiempo a todos. Las apuestas eran con frecuencia considerables 37. En las
excavaciones se han encontrado tabulae lusoriae, tablas de juego. En Roma se
han hallado juegos grabados en el pavimento de la basílica Julia, donde iban a
vagar los ociosos, y Cicerón se había ya indignado por ello. Otro juego hallado
en el enlosado de Timgad, muestra hasta qué punto estaba generalizado.
Situado en el borde de la acera, permitía que los jugadores tomaran parte
sentados en un banco. Roma sola ha proporcionado una colección de más de
cien tablas de juegos 38.

Los niños de Roma y de Cartago jugaban a las nueces, como los de hoy juegan
a las bolas; podían hacerse múltiples combinaciones. Agustín hace alusión a
estos juegos cuando evoca sus años jóvenes. «Dejar las nueces» se convirtió
en sinónimo de salir de la infancia. El bajorrelieve de un sarcófago de Ostia
muestra en un boceto dos grupos de niños jugando a las nueces; uno de ellos
aprieta en su túnica las nueces que le quedan, y está llorando porque ha
perdido39.

El juego de pelota que divierte a los niños no es despreciado por los mayores.
Eran muy aficionados a él Catón y Spurina, el amigo de Plinio 40. Las tabas, que
en un primer momento era juego de niños, como las nueces, se convierte
también en juego de cara o cruz para los mayores, con apuestas. Los juegos de
azar, la ociosidad que fomentan y la pasión que despiertan, explican las
reservas de la Iglesia. Con mayor motivo los cristianos condenan el fraude y los
pasatiempos que se convierten en medios de subsistencia 41.

El tratado De aleatoribus, atribuido a Cipriano, muestra los estragos que hacía

el juego incluso entre los cristianos. Concluye: más vale gastar la fortuna en
buenas obras que perderla en el juego 42. En el siglo IV, el Concilio de Elvira
fulmina la excomunión contra los fieles cogidos jugando dinero a los dados 43.
Además, para los cristianos era un peligro acabar en las tabernas jugando con
los paganos44, ellos que por la mañana habían cantado el himno litúrgico de la
inmortalidad, por la noche se veían practicando el refrán:

Bebamos y comamos
que mañana moriremos45.

El ambiente de los tabernuchos llevaba al cristiano a beber con exceso y, con el

espíritu entorpecido, los sentidos excitados, caían ante las carantoñas de las
pelanduscas que estaban al acecho, como arañas, de presas condenadas 46.
Era decididamente difícil vivir el Evangelio en un mundo pagano.

A lo largo de la semana, los cristianos procuraban reunirse. ¿Celebraban la

Eucaristía? Hay un hecho cierto: la cena eucarística no se celebra ya por la
noche como era la costumbre primitiva, sino por la mañana, cuando se reunía la
comunidad. Con ella se abren los dos días de ayuno facultativo, miércoles y
viernes 47. Tertuliano los llama statio, término castrense que significa «facción».
Es un ejercicio de vigilancia y un parón privilegiado a lo largo de la semana. Es
probable que ya existiera en la época de las eucaristías domésticas para grupos
restringidos, a las que Cipriano alude48.

En el siglo II, los cristianos acomodados tienen la costumbre de invitar a la cena

a miembros de la comunidad, eligiendo preferentemente personas necesitadas,
junto con el obispo y el diácono. Griegos y africanos daban a esta cena el
hermoso nombre de comida de amor o ágape 49. El número de comensales tenía
que acomodarse a la capacidad del triclinium, hasta que la Iglesia ordena que
se tenga una sala para este uso50. La primera referencia que tenemos de esto
es posiblemente del mismo Plinio el Joven. Los cristianos apresados, escribe 51,
«reconocen que se reúnen para tomar juntos un alimento ordinario y
perfectamente inocente».

Las invitaciones se hacían fijando fecha en la reunión dominical o cuando se

veían en el mercado, bajo los pórticos. Es posible que el diácono sugiriera al
huésped qué personas debía invitar.

En el Apologético, Tertuliano nos ha dejado una descripción colorista del ágape,

que contrasta por su sencillez con la suntuosidad de los festines paganos, a los
que juzga severamente: nada falta en ellos, ni siquiera el eructo sonoro 52, que
en los africanos de entonces igual que en los árabes de hoy, expresa, como lo
exige la buena educación, una satisfacción perfecta.

Haciendo un juego con la palabra ágape, el autor del Apologético señala que la
gran caridad que los cristianos se profesan ha creado esa institución. Esa
comida, que había dado lugar a las más ignominiosas burlas por parte de los
paganos, no se puede comparar con los festines organizados en honor de
Serapis, por ejemplo, cuyo templo era muy visitado en Cartago, y en los que el
humo de las cocinas «alarmaba a los bomberos» 53.

El nombre de la comida cristiana, ágape, expresa bien el motivo que lo provoca.

Quienes las costean están movidos, en sus invitaciones, por el deseo de acudir
en ayuda de los pobres sin humillarlos, para permitirles comer a su satisfacción
al mismo tiempo que los honran. Los cristianos vuelcan su solicitud con los
desheredados como lo hace Dios mismo, mientras que el anfitrión pagano se
burla de sus invitados, que son unos parásitos.

La mesa del ágape es modesta y frugal, continúa Tertuliano. No hay en ella ni

prodigalidad ni desorden. Los invitados, hombres y mujeres, recostados en
divanes al estilo antiguo, no se apartan de la disciplina y de la dignidad que
exige una asamblea religiosa.

No se recuestan para comer sino después de haber gustado una oración

a Dios. Se come en la medida del apetito. Se bebe todo lo que es propio
de gente sobria. Se satisface el hambre como personas que, incluso
durante la noche, recuerdan que deben adorar a Dios. Se habla como
hombres que saben que Dios los está escuchando 54.

La comida se abre con la oración y se acaba con la acción de gracias. El

lavatorio de manos que la termina es de origen y de inspiración religiosos. En
tiempos del Imperio, Grecia tomó de los romanos el uso de la servilleta, que
tenía el mismo nombre que la toalla empleada después de haberse lavado 55. La
servilleta servía para llevarse trozos escogidos a casa y prolongar allí la festa.

Se encienden las luces cuando cae la noche; cada uno es invitado a cantar en
honor de Dios un cántico sacado de la Escritura, seguramente un salmo. La
utilización del salterio para la oración se remonta a los orígenes cristianos. «La
comida acaba como ha empezado: con la oración».

Tertuliano no habla —pero lo sabemos por otro lado—de la costumbre de

ofrecer regalos (apophoreta) a los comensales 56. Con frecuencia eran trozos
escogidos, que el convidado se llevaba en un cesto o en una servilleta y que
consumía en su domicilio. Estos regalos tenderán a sustituir a la comida y se
convertirán en una forma de asistencia.

El fin del ágape contrasta todavía más con las «diffas» alborotadoras de la
época, que dieron lugar a los epigramas de Marcial y a las sátiras de Juvenal.
Estas acababan en ultrajes a las costumbres, «en indecencias y libertinajes».
Los cristianos, sin embargo, se separan «con pudor y modestia, como personas
que en la mesa han recibido una lección más que una comida» 57.

Incluso los mártires, como hemos visto, convierten la última comida que se
concedía a los condenados —la «comida libre»— en ágape, para significar en
vísperas de la prueba suprema su fraternidad y su ayuda mutua en una común
emulación58. Es posible que la presencia del obispo o de un diácono diera a
esta última fracción del pan su valor eclesial o litúrgico.

Unida o no al agapé, la bendición de la lámpara o del lucernario abría la vigilia

litúrgica del sábado por la noche. Según Tertuliano 59, esta costumbre fue
tomada del judaísmo. En Tróade, Pablo ofició a la luz de un gran número de
lámparas60. La lámpara del sábado por la noche simboliza la resurrección del
Señor y proclama que el Resucitado es la luz del mundo. Posiblemente esta
cristianización de la luz, en Oriente y en Africa, fuera una reacción contra el
culto al sol tan corriente entre los paganos.

Poseemos uno de los cánticos más antiguos a la luz de la noche:

Luz radiante de la gloria,

del inmortal y santo Padre del cielo,
¡oh! Jesucristo.
Llegados a la puesta del sol,
miramos la claridad de la noche:
cantamos al Padre y al Hijo
y al Espíritu Santo de Dios.
Eres digno por siempre
de ser cantado por voces puras,
¡oh! Hijo de Dios que das la Vida.
El universo proclama tu gloria 61.

El día del señor62

La distribución de la semana en siete días es un compromiso entre la semana

judía y la semana astral, de origen babilónico, bien conocida por los orientales.
Los griegos dividían el tiempo en períodos de diez días; los romanos de ocho.
Las diferentes denominaciones del domingo han conservado la sedimentación
de diversas influencias. Ingleses y alemanes conservan el nombre corriente en
tiempos de Justino, día del sol (Sunday, Sonntag). Franceses, italianos y
españoles: utilizan el nombre cristiano, que se usa desde finales dei siglo 1:
dimanche, domingo, domenica, día del Señor; en cambio, en Oriente y en Rusia
hablan del día pascual o Resurrección (voskrésenie) conocido desde el siglo
III63. El domingo es el primer día de la semana. La Iglesia Reformada de Francia
canta todavía: «En este primer día de la semana, a quién otro iríamos sino a
Ti».

«Los babilonios cuentan el día entre las dos salidas del sol —dice Plinio—; los
atenienses, entre las dos puestas del sol; los de la Umbría, de mediodía o
mediodía; los pontífices romanos y los que han fijado el día civil, así como los
egipcios y también Hiparco, de medianoche a medianoche» 64. Galos y
germanos, igual que los judíos y los musulmanes de hoy, contaban el comienzo
del día al caer el sol.

Tan absurdo es imaginar a los cristianos, un domingo, enterrados en las

catecumbas, como ociosos y «endomingados», vagando bajos los pórticos.
Celebraban el domingo como los judíos de Roma o de París celebraban hoy el
«sabbat»: en medio de la indiferencia de la gente que les rodea. Sus
ceremonias propias se superponían a las del calendario romano.

En tiempos de Justino, en el primer día de la semana, dies solis, los romanos,

por sincretismo con la semana planetaria, habían sustituido a Saturno-Cronos
por el dios Sol, Helios, en momentos en los que se desarrollaba el culto de
Mitra65. Justino, quizá por contraste, establece un paralelismo entre los misterios
de Mitra y la eucaristía 66. El día del sol, que sigue al «sabbat» judío, es el día
cristiano por excelencia, en el que la comunidad de Asia, de Grecia o de Roma
se reúne para celebrar la eucaristía. Plinio menciona ya en su carta «el día
determinado en el que los cristianos tienen la costumbre de reunirse antes del
alba, para cantar en coros alternos un himno a Cristo como a un dios» 67.

Justino afirma de manera más concreta: «El día que se llama día del sol, todos,
ya habiten en ciudades o en el campo, se reúnen en un mismo lugar» 68.
Visiblemente el filósofo cristiano da cuenta de una institución común a toda la
Iglesia, cuya celebración merece ser matizada para una ciudad como Roma, en
la que todavía no conocemos que en esa época hubiera un lugar de culto con
capacidad para acoger una asamblea tan numerosa.

La importancia vital que a los ojos de los cristianos tiene el día del Señor, se ve
en el interrogatorio a los fieles de Abitene, en Túnez, a quienes se les podría
dar el nombre de «mártires del domingo». Detenidos por reunión ilegal,
comparecen ante el procónsul, que les reprocha haber infringido los edictos
imperiales y haber celebrado la eucaristía en casa de uno de ellos. Saturnino le
responde:

—Hemos de celebrar el día del Señor. Es nuestra ley 69.

Después, le toca a Emérito.

—¿Se celebraron en tu casa reuniones prohibidas? —le pregunta el procónsul.

—Sí, hemos celebrado el día del Señor.

—¿Por qué les permitiste entrar?

—Son mis hermanos, no se lo podía prohibir.

—Deberías haberlo hecho.

—No podía hacerlo: no podemos vivir sin celebrar la cena del Señor.

La elección del día y de la hora viene impuesta por la celebración pascual, la

resurrección del Señor que se conmemora, esto es lo que le da a este día su
carácter «festivo» de acción de gracias y de expectativa 70. Por ese mismo
motivo, los cristianos rezan ese día de pie71 y se excluye todo ayuno72.
Así como para los judíos el «sabbat» es un día no laboral, sin embargo
originariamente la idea de descanso no está ligada al domingo cristiano. Los
días de fiesta no laborales eran numerosos, días en que descansaban en Roma
obreros y esclavos y que se proporcionaban diversiones a todos, pero no había
un día fijado de manera regular.

¿Cuándo y dónde se reúnen los cristianos en domingo? Los fieles tenían que
reunirse en horas fuera del trabajo. En Tróade 73 se reunían por la noche, el
primer día de la semana judía, bien el sábado por la noche o bien el domingo.
Con el alba cada cual reemprendía su trabajo. Esto es lo que viene a decir
Plinio el Joven, que sitúa la reunión «antes del alba» 74, es decir, antes de salir el
sol. El sol naciente como símbolo del Resucitado es muy antiguo, y es posible
que incluso influyera en la redacción de los Evangelios 75.

Los cristianos tienen su encuentro generalmente en una casa privada, en la

casa de uno de ellos que posea una habitación lo suficientemente amplia para
acoger a la comunidad. La casa de Pudente, que recibió a San Pedro en Roma,
pudo haber servido de lugar de reunión. Las excavaciones han descubierto en
Santa Pudenciana (deformación de Titulus Pudentis) ladrillos con el sello de Q.
Servius Pudens. En Antioquía, Teófilo celebra la eucaristía en su casa 76. Esto
sucede también en Esmirna, en tiempos de Ignacio de Antioquía 77. En Oriente,
la habitación alta se hallaba directamente bajo el techo. Era la habitación más
tranquila y al mismo tiempo la más discreta. Los orientales tienen gran facilidad
para apiñarse en un espacio muy reducido, como se puede ver en las
minúsculas iglesias del Kurdistán78 y de Etiopía.

El autor de Philopatris describe una asamblea litúrgica que tiene lugar en una
casa muy rica, en el piso de arriba 79. La historia de Tecla nos muestra en Iconio
a la joven escuchando desde su ventana predicar a san Pablo en una reunión
litúrgica de la casa de enfrente80. Las reuniones cristianas, no autorizadas por la
ley, no pudieron tener lugar al aire libre como las de los paganos, por eso se
empezó a sospechar que eran actividades clandestinas 81.

En una casa romana, que había conservado el plano de lo que primitivamente

era un domicilio de campesinos, se prefirió para las reuniones el triclinio, amplio
comedor. No obstante, es posible que en tiempos de Tertuliano los cristianos en
Cartago se reunieran en el area (recinto) de un cementerio, a cielo raso, en
medio de un jardín rodeado de muros y al abrigo de las miradas. Ha sido
encontrada una de esas areas en Cherchell, en Africa del Norte. Posiblemente
se encuentre en esto la explicación del grito Aereae non sint!, que los paganos
lanzaban contra los cristianos: ¡Qué los cristianos no tengan cementerios! 82

En Antioquía, Teófilo, que era el primer ciudadano de la villa, transformó su

casa en basílica y en ella estableció la cátedra de san Pedro 83. Aun cuando este
hecho no fuera histórico, refleja bien la situación de la época.

En Trípoli, de Siria, un ciudadano llamado Marco, le dice al Apóstol:

—Mi casa es muy grande, caben en ella más de quinientas personas. En ella
hay un jardín.
—Enséñame tu casa y tu jardín.

Y Pedro encuentra el lugar muy a propósito para la predicación 84.

La gran sala de la casa de Amrah, en Siria, mide 6,30 metros por 7,30 metros 85.
Una habitación destinada a la asamblea litúrgica —sobre todo en una casa
particular— podía tener también otros usos, religiosos o profanos; un día el
propietario ofreció el edificio a la comunidad. Muchas Iglesias romanas —de
San Clemente, de los Santos Juan y Pablo—, que las excavaciones han sacado
a la luz, están construidas sobre casas privadas. Existían, pues, en la Roma del
siglo II, para la población movible y dispersa, diferentes lugares de culto para
los distintos barrios de la ciudad, bajo la presidencia de simples sacerdotes, o
presbíteros. El Liber Pontificalis sitúa los títulos de la ciudad en tiempos del
Papa Evaristo, a comienzos del siglo II86.

La iglesia más antigua que se conserva está en Doura-Europos, a orillas del

Eufrates87. Se trata de una casa como las demás, situada en una esquina de la
calle. En ella, la Iglesia dispone de una gran sala de reunión, de una sala para
el ágape y de un batisterio. Hay que señalar que el lugar de culto está orientado
hacia levante. A un lado se encuentra una pequeña plataforma que es la sede
del obispo, lo cual está de acuerdo con lo que se establece en la Didascalia88.

Todavía no hay un estilo para las iglesias, puesto que los lugares de culto,
desde Oriene a Occidente, se adaptan a las formas de las moradas domésticas
de la región, de acuerdo con la arquitectura del país. A partir del siglo II
aparecen las primeras iglesias construidas para el culto, principalmente en las
regiones más alejadas de la capital 89. Edesa posee una ya desde esa época.

Justino nos ha dejado una descripción, la primera, de la reunión dominical.

Se leen, según el tiempo disponible, las Memorias de los Apóstoles y los

escritos de los profetas. Después el lector calla y el presidente toma la palabra
para exhortarnos a imitar los buenos ejemplos que acaban de ser citados. A
continuación todos se ponen en pie y se hacen las oraciones. Por último, como
ya lo hemos descrito, acabada la oración, se llevan pan, vino y agua. El jefe de
la comunidad ora y da gracias con todas sus fuerzas; el pueblo responde con la
aclamación Amén. Después se distribuye a cada uno los alimentos consagrados
y se envían a los ausentes por medio de los diáconos 90.

La asamblea está dirigida por el obispo o por su delegado 91. Los diáconos lo
asisten: lo reciben y lo secundan. Ministros y fieles llevan los vestidos habituales
corrientes, nada los distingue entre ellos ni de los hombres de la calle con
quienes se van a cruzar, cuando acabe la liturgia. En Grecia, las mujeres se
cubren la cabeza con el himatión, que en aquel tiempo llevaban como un amplio
velo, o bien se echan por la cabeza una punta del peplos92. En Cartago,
Tertuliano pone como ejemplo para las coquetas a las mujeres indígenas, que
se velan no sólo la cabeza sino también el rostro 93. Este exigente moralista
regaña a las que se cubren la cabeza con un pequeño velo de tela demasiado
fina. A las jóvenes les «mide» la longitud del velo y les indica cómo tienen que
ponérselo. ¡Podría haberse hecho modisto!
Comienza la misa. Está compuesta de dos grandes partes: una consagrada a la
liturgia de la palabra, en la que los catecúmenos pueden participar; otra
reservada a los fieles, en la que se lleva a cabo el sacrificio eucarístico. Aparte
del domingo, en determinados días Oriente celebra la liturgia de la palabra sin la
eucaristía.

La estructura de la misa no ofrece prácticamente ninguna diferencia desde

Esmirna a Roma, puesto que el papa invita al anciano obispo Policarpo a
celebrar sustituyéndole. Es posible que la celebración se abra con un saludo del
obispo, como: «El Señor esté con vosotros —Y con tu espíritu». La forma
semítica de este saludo, cercana a las fórmulas paulinas, es garantía de su
antigüedad94. Un lector, sin duda alguno de los que asisten, lee los textos de los
Evangelios y del Antiguo Testamento. Sabemos por Tertuliano 95 que las cartas
de los apóstoles están todas juntas. Esta lectura se hace en griego, la lengua
más corriente en todas las comunidades desde Siria a Lyon. El Antiguo
Testamento se lee en la traducción de los Setenta, que se utiliza desde los
Apóstoles. El latín se impone en Africa a mediados del siglo II. En las reuniones
litúrgicas, tanto en Lyon como en Scitópolis, es probable que un intérprete
tradujera el texto simultáneamente, como se practica todavía hoy en las
comunidades de Africa negra.

Aparte de los libros canónicos, los cristianos leen otras obras, como la Carta de
Clemente a los Corintios, el Pastor de Hermas. Los corintios leían también los
domingos la carta del Papa Soterio 96; los cartagineses, el edicto del papa
Ceferino97. Cipriano pide que sus cartas en el exilio sean leídas a la comunidad
reunida98.

Entre la lectura y la predicación se intercala el canto de los Salmos. Es probable

que todos los reunidos repitieran como refrán un versículo. En Egipto ya se
cantan los Salmos en esa época99. En los comienzos, el canto era parecido al
de la sinagoga, parentesco que todavía hoy existe.

Tanto los asistentes como el obispo están sentados. El celebrante comienza la

lectura y exhorta a su grey. Esta predicación se adapta a la idiosincrasia del
país: para los sirios es más lírica, en Occidente es más sobria y con tendencia
moralizante. Una homilía del siglo II nos proporciona una muestra de la
predicación de entonces100

Esta se refiere constantemente a la palabra de Dios. Describe la benevolencia

del Señor como salvador de los hombres y como juez de la Iglesia. El carácter
dramático de la existencia cristiana, enfrentada con el mundo pagano, está
vigorosamene subrayada: cada fiel está desgarrado por una lucha en todo
momento. Los juegos ístmicos, que tenían lugar cerca de Corinto, donde fue
pronunciada esta homilía, brindan al predicador la comparación con las
competiciones del estadio. La llamada a la penitencia se repite unas diez veces,
como una música de fondo: «Ayudémonos unos a otros, con el fin de tirar
también de los débiles para que todos nos salvemos» 101. No se trata de un
evangelio de héroes, sino de un estímulo a ser fieles y a la solidaridad cotidiana.
Es posible que las exhortaciones después del beso de la paz, la doxología —
aclamación a la gloria de Dios— que termina la segunda carta de Pablo a los
Corintios, fueran las que abrían la liturgia eucarística: «La gracia del Señor
Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu sean con todos
vosotros»102.

Sigue la oración común. Toda la comunidad está de pie, con los brazos
elevados. El obispo formula las grandes preocupaciones de la Iglesia y del
mundo. Aquí se expresa la conciencia de la unidad y de la catolicidad. El
celebrante ruega por la perseverancia de los fieles, por los catecúmenos y
también por «quienes nos gobiernan», por la paz en el mundo 103. La oración que
termina la carta de Clemente nos ofrece un modelo de oración universal. Fiel sin
duda a la costumbre litúrgica, el anciano obispo Policarpo, cuando lo apresan,
pide una hora para rezar104. «Rezó en voz alta». En esta súplica, hizo «memoria
de todos los que había conocido en el transcurso de su larga vida, pequeños y
mayores, gente ilustre y gente oscura, y de toda la Iglesia católica extendida por
el mundo entero».

La oración universal era sin duda responsorial —es decir, con estrofas y
estribillos—, como en la sinagoga, a la que la asistencia responde con
aclamaciones tomadas de las comunidades de lengua aramea, sin ser
traducidas, como: Aleluya, Maranhata, Amén. Otras oraciones proceden del
mundo griego, como el Kyrie eléison, que encontrarnos en los ritos latino, copto
y sirio.

El beso de la paz es un gesto de reconciliación y de fraternidad, entre quienes

van a celebrar juntos la eucaristía. La fraternidad se concreta en la ofrenda:
«Quienes poseen alguna cosa acuden en ayuda de quienes no tienen nada » 105.
De entre los dones ofrecidos, los diáconos toman pan y vino mezclado con agua
y los depositan sobre la mesa delante del celebrante 106

El obispo improvisa una oración de alabanza al Padre y de acción de gracias

por las obras de la salvación, desde la Creación hasta la misión de su Hijo, que
acaba y realiza todas las promesas. El celebrante lleva la iniciativa en esta
improvisación, dentro de los temas previstos. Su oración consagra las
oblaciones y las convierte en el único sacrificio verdadero, ofrecido, como dice
la profecía de Malaquías, desde donde nace el sol hasta el ocaso 107. La acción
de gracias es tan fundamental, que acaba por dar nombre a la eucaristía, a toda
la celebración, término que hoy día ha recobrado su valor.

La oración eucarística se abre probablemente con una invitación a la asamblea;

invitación a la que quizá hace alusión el himno alternado dirigido a Jesucristo y
del que habla Plinio el Joven:

«¡Arriba los corazones!-¡Demos gracias a Dios!».

Los fieles, con la intensidad de su silencio, participan en la oración del celerante

y le ponen, en cierto modo, un sello con el Amén final, «vociferado», como dirá
más tarde Jerónimo, «como un trueno de Dios». Todos comulgan con el pan y
el vino eucarísticos. Sin duda la copa circula entre los asistentes. Cada uno
recibe el pan «en la palma de la mano» 108. Algunos cristianos se llevan la
eucaristía a su casa, donde la consumen 109. Los ausentes, sobre todo los
enfermos, las personas de edad, no son olvidados. Los diáconos les llevan el
don de Dios y el don de los hermanos, que se han ofrecido en una misma
celebración. Los obispos de las diferentes comunidades tienen la costumbre de
enviar pan consagrado a las otras como sello de su unidad 110.

Ya alborea. Cada cual se vuelve a su casa o a su trabajo, prosiguiendo en su

corazón y en su existencia cotidiana una acción de gracias que no acaba.

Un movimiento de flujo y reflujo anima la reunión de la comunidad: llegada

«desde la ciudad y desde los campos», aviva la conciencia de su unidad incluso
cuando se dispersa. La asistencia a los demás que va junto a la celebración
dominical, y más particularmente la organización del ágape, son como la
prolongación normal de esa celebración y es la forma de aplicar a la vida
cotidiana el misterio en el que se ha tomado parte. Esa asistencia no se limita a
las necesidades físicas, sino que ponen todo su empeño en descubrir y calmar
el hambre de justicia y la necesidad de fraternidad.

La liturgia dominical vertebra el transcurso de los días. Encontramos sus huellas

en los frescos de las catacumbas, en las inscripciones de las casas, en los
epitafios de los sarcófagos, en la gesta de los mártires y en la literatura
edificante. Papiros y ostracas nos conservan trazos de la liturgia que alimentaba
la piedad cotidiana. El Kyrie eléison y el Maranhata se repiten con insistencia
111. En Scili, en Cartago, los mártires responden a su condena con el grito
litúrgico de acción de gracias: Deo gratias112. Antes de morir, los cristianos de
Cartago se dan el beso de la paz, que es como el sello de su oblación 113.
Incluso en su misma estructura, la oración de Policarpo en la hoguera presenta
el martirio como una liturgia suprema, como el acabamiento de la eucaristía 114.

«¡Oh noche, más clara que el día!»

El acontecimiento pascual pone su sello, a partir de entonces, en la historia. Los

días, la semana, se articulan sobre el misterio de la Resurrección, que ilumina la
línea del tiempo. La gran controversia pascual, que pone una sombra en las
relaciones entre Roma y Asia, es buena prueba del lugar que la celebración de
la Resurrección ocupa en todas las iglesias desde los orígenes 115.

Las comunidades de Asia y de Palestina, y sin duda también los asiatas de

Roma, apegados a las costumbres judías, siguen celebrando la Pascua como
los hebreos: el 14 de nisán, día del plenilunio de primavera, cualquiera que sea
el día de la semana en que caiga. El acento se ponía en Jesucristo nuestra
verdadera Pascua, inmolado ese día.

Sin embargo, la iglesia de Roma y todas las que la siguen, apartándose del
calendario judío, iban a lo esencial y ponían en primer plano la resurrección de
Jesucristo. La celebran el primer domingo después del 14 de nisán, plenilunio
del equinoccio 116, en el que celebran «el día del Señor».
La solemnidad comienza con un día de ayuno. A la caída de la tarde, los fieles
se reúnen para pasar la noche orando. Al empezar la vigilia se encienden
lámparas, según la costumbre judía. Era la gran vigilia, «la más augusta de
todas las vigilias», dice san Agustín. Duraba hasta el alba. Debía disponer los
corazones para la espera del Señor. Resurrección y espera del Kyrios se
funden en una misma celebración.

Os reuniréis y no dormiréis; velaréis toda la noche en oración y con

lágrimas leeréis los Profetas, los Evangelios y los Salmos hasta la hora
tercera de la noche que sigue al sábado. Entonces dejaréis el ayuno,
ofreceréis el sacrificio, comeréis y os llenaréis de alegría y de júbilo,
porque Cristo, primicia de nuestra resurrección, ha resucitado 117.

Las lecturas hacían referencia al misterio pascual. Se leía en el libro del Exodo
el relato del cordero pascual 118. En Roma se leía el capítulo seis del Profeta
Oseas: «Venid, retornemos a Dios» 119. El celebrante, como nos lo cuenta la
maravillosa homilía de Melitón de Sardes, desarrollaba el paralelismo entre la
Pascua judía y la Pascua cristiana. Cristo pone fin al tiempo de las
preparaciones e introduce definitivamente al pueblo elegido en la tierra de Dios.

El canto del gallo anuncia el nuevo día, día de fiesta y día de alegría. Se rompe
el ayuno. La celebración de la eucaristía adquiere su sentido pleno de memorial
de la muerte y de la resurrección de Jesucristo. Nunca los corazones de los
cristianos estaban más ardientes que ese día, cuando con el alba volvían a
emprender sus quehaceres cotidianos.

Lo que los occidentales han conservado —aunque con frecuencia

desnaturalizado— en la noche de Navidad, es lo que los cristianos del siglo II,
desde Antioquía a Cartago y desde Roma a Lyon, realizan dedicando la más
bella de todas las noches —la noche pascual— a la oración y la lectura de la
Biblia, a la espera del Señor. La restauración de la vigilia pascual —adaptada y
truncada para uso de cristianosque tienen prisa— no ha acabado de devolver a
Occidente la plenitud espiritual del patrimonio conservado por Grecia y Rusia.
Todavía hoy, los rusos se pasan veinticuatro horas en la iglesia para celebrar la
Pascua. Y los cristianos que no se privan de pasar una noche entera bailando,
son hoy incapaces de dedicar una noche para celebrar el misterio de su fe.

¡Oh noche, más clara que el día,

más luminosa que el sol,
más dulce que el paraíso,
noche esperada durante todo un año! 120.

Una regulación de los días, de las semanas, del año, centrada en el misterio del
Resucitado, con los tiempos sobresalientes de la oración y de las celebraciones
litúrgicas, prepara a la Iglesia y al universo para el día dé la Resurrección
universal en la que brillará la luz que no se apagará nunca. El «día octavo», en
que el Señor resucitó, es un anuncio del último día y de la consumación de los
siglos.
Toda celebración litúrgica, así como la misma vida cotidiana, no es, en
definitiva, para el cristiano, sino preparación y espera. La incomodidad y la
angustia de los cristianos, con frecuencia amenazados por el poder, poco
seguros del mañana, los disponían para vivir mejor esta precariedad. El
marahata —que significa al mismo tiempo: el Señor viene y Ven, Señor— de las
asambleas litúrgicas, repetido en toda «cena del Señor», cierra el último libro de
la Escritura. Es el clamor de la Iglesia: al mismo tiempo certidumbre y la más
ardiente de las esperas.
_____________
1
CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, VII, 47, 3. Tema que ya
encontramos en Filón y Aristóteles.
2
Hist. nat., pr. 14.
3
Mart. Pion., 5, 4. La geste du sang, p. 93.
4
TERTULIANO, De orat., 25. Cfr. Hom. Clem., X, 1: XIX, 12; Rec. Clem., II,
71.
5
Stromata, VII, 7; Paed., II, 2.
6
TERTULIANO, De oral., 23. Para todo lo que se refiere a Tertuliano, ver E.
DEKKERS. Tertullianus en de Geschiednis der Liturgie, Brujas 1947.
7
ORIGENES, De orat., 32; TERTULIANO, Apol., 16, 10; CLEMENTE DE
ALEJANDRIA, Stromata, VII, 43, 7.
8
CLEMENTE DE ALEJANDRIA. Stromata, VII, 43, 7. Oriens Augustus es
una leyenda frecuente en numismática (observación hecha por M. Guey).
Amplio desarrollo del tema de la luz en F. DOELGER, Lumen Christi, en
Antike und Christ., 5, 1936, pp. 1-43.

10 En E. PETERSON, Frühkirche, Jedentum und Gnosis, Friburgo 1959,

pp. 15-35.

11 Acta Hipparchi, Philothei et sociorum, ed. RUINART. p. 125.

12 De oral., 31,4.
13
Stromata, VII, 49, 6-7; Apol., 16, 6; De cor., 3; De orat., 26; Ad ux., II, 5.

14 Adv. Marc., III, 22, 18; Apol., 16, 6.

15 Did., 8, 3.

16 Tradición Apostólica, 41; TERTULIANO, De orat., 25; CLEMENTE DE

ALE JANDRIA, Stromata, VII, 40, 3.
17
Ver el cuadro en J. CARCOPINO, La vie quotidienne á Rome, París 1947,
pp. 178-179.
18
TERTULIANO, De orat., 11; CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, VII,
40, 1; ORIGENES, De orat., 31, 2.

19 CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, VII, 40, 1.

20 Este era el gesto del vasallo entre las manos de su soberano.

21 Hom. Clem., I, 22. Ver también TERTULIANO, De orat., 35; De cor., 3;

Apol., 39; Paed., II, 9.

22 Mateo, 14, 19; Hechos, 27, 35; 1 Tim 4, 4.

23 STRACK-BILLERBECK, Kommentar, IV, 611-639.

24 Sobre ayuno y comida, ver J. SCHUMMER, Die altchristliche

Fastenpraxis, Münster 1933.

25 TERTULIANO, De ieun., 2, 3; Didascalia, XXI, 18.

26 PLUTARCO, Simp., 7.

27 Oxyr. Pap., 110, 111, ed. GRENFELL-HUNT, Londres, 1, 1898, p. 177.

28
En el museo de Bardo, Túnez.

29 Paed., II, 4, 44.

30
TACIANO, Orat., 22-24; TERTULIANO, Apol., 42.

31 De idol., 16.

32 De spect., 18. -

33 H. MARROU, Histoire de 1'éducation..., p. 337.

34 De div. inst., I, 20, 14.

35 Paed., III, 10, 49-52.

36 SUETONIO, Claudio, 33, 2.

37 LUCIANO, Saturn., 4, 8.

38 G. LAFAYE, en Dictionnaire des Antiquités, III, 1405.

39 CIL, XIV, 532.

40 Carta, III, 1, 8.

41 Ver el tratado De aleatoribus.

42 Es de finales del siglo III, escrito, según H. Koch, por un autor católico
en Africa, y según G. Morin, en Roma por un donatista. Ver PLS, I, 49.

43 Can. 79. MANSI, II, 18.

44 De aleat., VI, 10. Cfr. TERTULIANO, De fuga, 13.

45 Paed., III, I1, 80; cfr. COMMOD., Instit., II, 29, 17-19.

46 De aleat., VI, 10.

47 TERTULIANO, De cor., 3; De orat., 19.

48 CIPRIANO, ep., 63, 16. Sobre la sinaxis eucarística en Cipriano, ver V.

SAXER, Vie liturgique et quotidienne ó Carthage, Roma 1969, pp. 189-263.
49
Parece ser que el ágape no existió nunca en Roma, según G. Dix, Ap.
Tradition, pp. 83-84.

50 Está ya conseguido en la iglesia de Doura Europos.

51 Carta, 96.

52 Apol., 39.
53
Apol., 39, 15. Cfr. MARCIAL, Epigr., X, 48, 10; JUVENAL, II1, 107; PLINIO,
Paneg., 49.
54
Apol., 39, 15.

55 LUCIANO, De merc. cond., 15.

56 Trad. apost., 28; Conc. de Laodicea, can. 27. MANSI, 1, 1536.

57
Sobre la cuestión del ágape, ver nuestra Vie liturgique et vie socia-le,
París 1968, pp. 151-221.

58 TERTULIANO, Ad mart., 2; Mart. Fel. y Perp., 17,- Marius et Iac., 11.

59
Ad nat., I, 13.
60
Hechos, 20, 8.

61 En BASILIo, De Spir., s., 29, 73.

62 La obra básica es de W. RORDORF. Sunda_v, Filadelfia 1967. Original
Der Sonntag, Zürich 1962.

63 Kerygma Petri, 35.

64 Hist. nat., II, 78 (76).

65 W. RORDORF, Sunday, pp. 37-38 (con bibliografía).

66 1 Apol., 66, 4. Cfr. TERTULIANO, De cor., 15; De bapt., 5.

67 Carta, X, 96.

68 1 Apol., 67, 1.

69 La geste du sang, p. 203. El acontecimiento se sitúa en el año 304.

70
JUSTINO, Dial., 138, 1.
71
IRENEO, Fragm., 7, ed. HARVEY, II, p. 478.

72 TERTULIANO, De cor., 3; De ieun., 15.

73 Hechos, 20, 7.

74 Carta, X, 96.

75 Mc 16, 2 y paral., In 21, 1, 19; Hech 20, 7; 1 Cor- 16, 1; Did., 14, 1. Cfr.
EUSEBIO, Hist. ecl., V, 28, 12; Mal., 4, 2.

76 Recogn. Clem., 10, 71.

77 Ad Smyrn., 13.

78 Ver J. DAUVILLIER, Les temps apostoliques, París 1970, p. 531.

79 Philopatris, 23, ed. DINDORF, 1867, p. 783.

80 Acta Pauli et Thecl., 7.

81 Ver A. WIFSTRAND, L'Eglise ancienne et la culture grecque, trad.

francesa, París 1962, p. 25.

82 TERTULIANO, Ad Scapulam, 3.

83 Recogn. Clem., X, 71.

84 Ibid., IV, 6.

85 Amrah, en DACL, I, 1778.

86 Lib. Pont., ed. DUCHESNE, I, p. 55, 126.

87 Descripción en J. LASSUS,.art. Syrie, DACL, XV, 1863-1868.

88 Didascalia, XII.

89 Ver Apamée, DACL, I, 2505. La iglesia de Edessa fue destruida en el año

201 por una inundación. La iglesia de Neocesarea es conocida desde el
año 258, por Gregorio el Taumaturgo.

90 1 Apol., 67.

91 IGNACIO, Smyrn., 8; Magn., 6; Trall., 3.

92
En J. DAUVILLIER, op. Cit., p. 423.

93 De vel. vir., 17.

94 J. A. JUNGMANN, Missarum solemnia, Viena 1949, p. 26.

95
Adv. Marc., 4, 5; De praescr., 36.

96 EUSEBIO, Hist. ecl., III, 16; IV, 23, 6.

97
TERTULIANO, De pud., 1.
98
Carta, 42.

99 Stromata, I, 1.
100
Se atribuyó equivocadamente a Clemente de Roma. Texto traducido en
L'Empire et la Croix, col. Ictys, 2, pp. 132-148.

101 2 Clem., 17.

102 2 Cor 13, 13.

103 JUSTINO, Dial., 35, 3; 96, 3; 108, 3; 133, 6.

104 Mart. Pol., 8, 1. La geste du sang., p. 28.

105 1 Apol., 67, 1.

106 El oriental siempre corta el vino con un poco de agua, porque lo

considera demasiado alcohólico. El vino de la Trapa de Latroun (Jordania)
tiene 17°.

107 JUSTINO, Dial., 117.

108 Inscripción de Pectorios.

109 TERTULIANO, De cor., 3.

110 EUSEBIO, Hist. ecl., V, 24, 5.

111 Selección en Priéres des premiers chrétiens, pp. 131-146.

112 Acta Scili, 14; Acta Apol., 46: Doy gracias; Acta Cyor., 4, 3.

113 Mart. Tel. et Perp., 21, 3.

114 Mart., Polyc., 14, 1.

115 Hechos, 20, 7; 1 Cor 5, 7-8. Cfr. EusEBIO, Hist. ecl., V, 24, 6.

116 Sobre la controversia pascual, ver EUSEBIO, Hist. ecl., IV, 14, 1; V, 23-
24. En un estudio reciente (Passa und Ostern, Berlín 1969). W. Huber hace
derivar la celebración de la Pascua un domingo, de la pascua cuarto-
decimana. En Roma, hasta el pontificado del papa Sotero, la resurrección
se celebraba todos los domingos, sin que hubiera una celebración anual
especial.

117 Didascalia, XXI, 14.

118 MELITON DE SARDES, Homilía pascual.

119
G. Da, Shape of Liturgy, p. 338.

120 SINESIO, 19, hom. sobre el salmo 5.

Capítulo II

LAS ETAPAS DE LA VIDA

El cristiano puede señalar como con hitos blancos las grandes fechas de su
vida: la conversión, el bautismo, el matrimonio, la muerte. Estas fechas le
permiten localizar lo que los acerca y lo que los aleja de la sociedad que
frecuenta día a día. Son valores nuevos y diferentes que alumbran su camino y
orientan sus actitudes. El amor, la vida, la muerte, que son el ritmo de toda la
existencia humana, extraen de la fe un valor de eternidad. Cristianos y mártires
saben que «el amor es más fuerte que la muerte..., que el amor es el más
fuerte», porque en el día de su bautismo el cristiano ha descubierto el rostro del
Eterno, que es Vida.
La iniciación cristiana

Lo que hoy día es excepción en los países de vieja cristiandad era regla en el
siglo II: «El cristiano no nace, se ha-ce», dice Tertuliano 1. La conversión
implicaba un cambio de vida y de religión, que provocaba una ruptura con la
Ciudad y aislaba al cristiano de su entorno y de la familia que seguía siendo
pagana. Cualquiera que fuesen las convicciones profundas del griego o del
romano, del egipcio o del galo, el bautismo daba un vuelco a su vida familiar,
profesional y social. Los lazos con una religión sociológica son particularmente
difíciles de cortar. Para convencernos, basta con que hoy consideremos la
resistencia que ofrece un ambiente sueco, o incluso francés, que con frecuencia
son agnósticos, cuando un hijo o una hija pasan al catolicismo.

No era fácil ser recibido como catecúmeno. La comunidad tomaba todas las
precauciones para apartar a los indeseables y probar a los candidatos. Es otro
cristiano quien hace el oficio de introducir en la comunidad al candidato. El
pagano que se siente atraído por el Evangelio empieza por informarse.
Acompaña a su amigo cristiano o a su evangelizador a las reuniones de la
comunidad. Se instruye en las verdades nuevas e intenta llevarlas a la práctica;
es un largo aprendizaje que la Iglesia organizará y estructurará más tarde.

En Alejandría, Panteno comienza a trabajar como catequista en la segunda

mitad del siglo II2. El tiempo de preparación se llama catecumenado, palabra
griega que pasó tal cual a la lengua latina, y que expresa el tiempo de la
catequesis y de la formación. La afluencia de candidatos, el riesgo que encierra
profesar el cristianismo, la experiencia de persecuciones endémicas y de
apostasías, hacen que la Iglesia sea prudente y exigente.

En la gesta de los mártires encontramos cristianos y cristianas que todavía no

han recibido el bautismo, lo cual prueba que la comunidad no acoge
definitivamente sino después de largo tiempo de prueba. Felicidad y Revocato,
Perpetua y uno de sus hermanos son todavía catecúmenos cuando los apresan
3. Otros cuatro catecúmenos son detenidos en Thuburbo. Lo mismo sucede en
Alejandría, en tiempos de Orígenes, con los mártires Heraclides y Herais: esta
última salió de la vida con «el bautismo de fuego» 4.

El tiempo de prueba para enreciar la fe se adapta con flexibilidad a la vida y a

las circunstancias. Estamos lejos de aquellos orígenes en los que Felipe, en el
camino de Gaza, bautizó sobre la marcha al eunuco de la reina de Etiopía; en
los que un discurso de Pedro basta para lanzar «al agua del bautismo
multitudes entusiasmadas». La pedagogía de la fe orienta el estilo de vida.
Justino hace referencia a la instrucción preliminar, cuando habla de «quienes
creen en la verdad de nuestras enseñanzas y de nuestra doctrina» 5. Esta
catequesis va acompañada de oración y de ayuno. El candidato aprende las
grandes verdades de la fe yde la oración del Señor, que es como la forja de la
comunidad. Sin duda ya existe una fórmula consagrada del Credo bautismal.

Ireneo, en la Demostración apostólica, a fines del siglo II, nos proporciona el

texto de «la regla de fe transmitida por los presbíteros»:
 En primer lugar la regla de fe nos obliga a recordar que hemos recibido el
bautismo para la remisión de los pecados, en el nombre del Padre, en el
nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado, y
en el Espíritu Santo de Dios. Por ello sabemos que ese bautismo es el
sello de la vida eterna y de la regeneración en Dios, a fin de que ya no
seamos solamente los hijos de los hombres mortales, sino también los
hijos de ese Dios eterno e indefectible.

Por eso, cuando somos regenerados por el bautismo que nos es dado en
el nombre de las tres Personas, somos enriquecidos por 'este segundo
nacimiento con los bienes que están en Dios Padre, por medio de su Hijo
con el Espíritu Santo. Pues los que son bautizados reciben el Espíritu de
Dios, que los da al Verbo, es decir, al Hijo, y el Hijo los toma y los ofrece
a su Padre, y el Padre les comunica la incorruptibilidad 6.

La fe que hace a la Iglesia, hace al cristiano. Una misma fe es propuesta a

todas las comunidades dispersas, cuyos testimonios son concordes desde
Egipto a Cartago, desde Asia Menor a Lyon, pasando por Roma, encrucijada de
todas las comunidades diseminadas. Ireneo recuerda cuáles son las verdades
fundamentales de esa fe, en su libro Contra las herejías. Después añade:

Tal es la enseñanza, tal es la fe que ha recibido la Iglesia. Y aunque esté

diseminada por todo el universo, la conserva con diligencia, como una
casa en la que habita. Con la misma fe, cree por todas partes en esas
verdades. De igual manera las predica, las enseña, las transmite, como
con una sola boca. Las lenguas son varias en el mundo, pero la fuerza
de la tradición es una e idéntica. La misma fe profesan y transmiten las
iglesias fundadas en Germania, en Iberia, en tierras de celtas, en
Oriente, en Egipto, en Libia y en el centro del mundo (Palestina) 7.

El catequista enseña a captar la grandeza de la fe y la exigencia del rito

bautismal, enseña a calibrar el cambio de vida y el riesgo que implica: la religión
cristiana es ilegal, toda reunión litúrgica, vital para el creyente, cae bajo la ley. El
Estado golpea de improviso y golpea duro.

Confesarse cristiano es colocarse al margen de la buena sociedad y en conflicto

con el entorno. No basta con considerar de manera abstracta esta situación,
sino que hay que experimentarla y probarla, vivirla por dentro para compro-
meterse con conocimiento de causa. La Iglesia insiste tanto más en el tiempo
de prueba cuanto que ni paganos ni herejes lo practican. Las religiones
mistéricas no exigían ningún cambio moral. Los marcionitas, en Africa,
bautizaban a voleo8. En cambio, la religión cristiana implica que hay que
arrancarse a los ídolos, a esas «pompas» del demonio, denunciadas por los
autores 9, que piensan sobre todo en los espectáculos y en los juegos del circo,
que tanto gustaban a los africanos. La enseñanza de «las dos vías», que forma
parte de la catequesis primitiva, ponía de relieve el carácter dramático del
enfrentamiento cristiano.

Hay dos caminos: el de la vida —dice la Didaché— y el de la muerte;

pero entre ambos existe una gran diferencia. El camino de la vida es el
 siguiente: «Primero, amarás a Dios que te ha creado; en segundo lugar,
amarás a tu prójimo como a ti mismo y lo que no quieres que te hagan a
ti, tú no se lo harás a otro»10.

Los autores cristianos tienen predilección por comparaciones deportivas y sobre

todo militares, para hacer comprender que la lucha será inexorable.

Después de sopesarlo bien todo, el catecúmeno toma su decisión y sabe que es

irrevocable; se trata de un juramento de fidelidad, igual que un soldado, para la
vida y para la muerte; tanto para un africano como para un latino eso se
expresa con la palabra sacramentum, sacramento. Una vez confesada la fe
ante la Iglesia, el cristiano tendrá que confesarla ante el poder público y los
tribunales. La comunidad da su asentimiento, es la más interesada en que
lleguen miembros nuevos y es colegialmente responsable de su perseverancia.
Por eso, examina la conducta del candidato, su solicitud «en socorrer a los
pobres y en visitar a los enfermos» 11. El obispo pide a algunos catecúmenos
que cambien de trabajo u oficio, cuando su antiguo género de vida le pa-rece
incompatible o difícilmente conciliable con la nueva fe y los compromisos que ha
contraído ante toda la comunidad.

El rito del bautismo cristiano no es de creación cristiana. Aparece en una época

en la que se practicaban los baños sagrados por los esenios y por diversas
sectas religiosas. En tiempos de Jesucristo, existía en Palestina un verdadero
movimiento baptista. En todas las regiones orienta-les hay ríos sagrados que
devuelven la salud: el Ganges, el Jordán.

El simbolismo del agua ha jugado un papel considerable en la historia de la

religión. Evoca el nacimiento y la fecundidad. El mismo relato de la Creación
hace brotar de las aguas el mundo de Dios. Este tema se encuentra en otras
cosmogonías en las que del agua nace la vida. Las religiones asocian la idea de
purificación a la de fecundidad. Del agua no sólo surge la vida, sino que el agua
la repara, la restaura. En realidad, la primera carta de Pedro y la antigua
tradición litúrgica presentan la obra de Cristo como una victoria sobre el
monstruo de los mares, y el bautismo como la liberación de los hombres de las
fauces del Leviatán. Cristo desciende a las aguas de la muerte y regresa,
arrastrando en esa victoria a la Creación y a la humanidad renovadas.

Las intuiciones de las mitologías religiosas y los temas bíblicos, que con
frecuencia coinciden, afloran en la liturgia y en las catequesis bautismales. El
surgir de la vida, la purificación de las faltas pasadas, la luz en el camino abierto
por la fe, se encuentran, como un denominador común en todos los autores de
esta época, aunque a veces pongan el acento en una u otra de esas
constantes.

Hay dos escritos del siglo II que nos ofrecen precisiones acerca de la manera
de bautizar; la Didaché y la 1 "Apología de Justino, tan rica en datos sobre la
vida litúrgica de esa época. La Didaché nos enseña el ritual más antiguo:

El bautismo dadlo de la siguiente manera: después de haber enseñado

todo lo que le precede, bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del
 Espíritu Santo, con agua corriente. Si no se tiene agua viva, y si no hay
agua fría, con agua caliente. Si no tienes bastante ni de una ni de otra,
vierte tres veces agua sobre la cabeza, en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espíritu Santo. Que el bautizante, el bautizado y otras personas que
puedan hacerlo ayunen antes del bautismo; al menos al bautiza-do
ordénale que ayune uno o dos días antes12.

Las dos formas del bautismo, en agua corriente o en una piscina, por inmersión
o por efusión, tienen en cuenta las celebraciones que primitivamente se hacían
al aire libre, en un río o en el mar y que más tarde se trasladaron al interior de
las casas. Los batisterios de Lalibela, en Etiopía, del siglo XI, son todavía al aire
libre. La fórmula bautismal es claramente trinitaria, como en el Evangelio de
Mateo. La triple inmersión es una alusión evidente a la triple invocación que
precede.

Hacia el año 150, Justino describe en la Apología el bautismo tal y como se

practica en las diversas comunidades del mundo greco-romano. Ayuno y
oración preparan al candidato. La comunidad participa, pues se trata de nuevos
miembros a los que ha de acoger con solicitud.

A continuación, los conducimos a un lugar donde hay agua. Y allí, de la

misma manera que nosotros fuimos re-generados, son regenerados
ellos. En el nombre de Dios, Padre y Señor de todas las cosas, y de
Jesucristo, nuestro Salvador, y del Espíritu Santo, son entonces lavados
en el agua. Esta ablución se llama iluminación, porque quienes reciben
esta doctrina tienen el espíritu lleno de luz.

En cuanto a nosotros, después de haber lavado al que cree y se ha unido

a nosotros, lo conducimos al lugar en que están reunidos nuestros
hermanos. Hacemos con fervor oraciones comunes, por nosotros, por el
ilumina-do y por todos los demás13.

Justino tiene una particular afición al tema de la luz, porque ésta expresa la fe
en Jesucristo y señala el itinerario espiritual. Pero hay que preguntar: ¿Cuándo
y dónde se bautizaba? Muy verosímilmente, la Iglesia primitiva acoge al
candidato, una vez preparado, en domingo. El bautismo durante la vigilia
pascual va unido a la organización del catecumenado y de la cuaresma, que se
remonta sólo al siglo III14. Antes de esta fecha todo ello es mucho más flexible.
Perpetua y sus compañeros son bautizados en la cárcel, sin hacer mención del
domingo. Por el contrario, la descripción de Justino parece situarse en el seno
de una reunión dominical.

¿Dónde se bautizaba? Si el lugar de la reunión estaba cerca de un río o a orillas

del mar, como fue el caso de las sinagogas establecidas en Filipos o en Delos,
es probable que el bautismo fuese administrado en «agua corriente»; en Roma,
quizás en el Tíber15. Las casas privadas que podían servir para el culto debían
de disponer de una o varias salas de baño con piscina, llamadas batisterios 16,
nombre que se conservará como propio de las fuentes bautismales.
La organización de los lugares de culto implicaba el rápido establecimiento de
un batisterio. La iglesia de Doura-Europos, de comienzos del siglo III, ya tiene
un local reservado para el bautismo. Las fuentes bautismales están a cubierto.
Hay pinturas que evocan los temas del Paraíso o del Buen Pastor, y muestran
una catequesis bautismal en imágenes.

El ritual rudimentario pone de relieve el simbolismo del agua. Los catecúmenos,

totalmente desnudos, entran en el agua hasta la cintura. Las mujeres dejan
flotar sus largos cabellos, si no son esclavas. Se han despojado de las joyas 17.
¿Eran bautizados los niños? Justino lo insinúa 18. Ante el prefecto Rústico,
habla de quienes se han hecho cristianos «ya desde su infancia», y su
compañero también dice: «Poseemos de nuestros padres esta triple doctrina»
19.

Al hacer la triple inmersión, de la que ya habla la Didaché, el obispo pronuncia

la fórmula: «Es bautizado... en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo».

Como se deduce de las Odas de Salomón20, al salir del agua el bautizado,

seguramente, ya desde esta época, es revestido con una vestidura blanca y
adornado con una corona. El Pastor de Hermas asocia a la vestidura blanca el
sello, signo que se hace sobre la frente de los nuevos bautiza-dos, para
significar su integración al pueblo de Dios, en la triple dimensión: personal,
comunitaria y escatológica21.

Se emplean diversos términos para expresar el rito y las partes de que se

compone: Baño, nuevo nacimiento, iluminación, son términos utilizados por
Justino, a los que hay que añadir: el sello del Espíritu, término preferido por san
Pablo y por la primera comunidad cristiana 22. Con la imagen de la luz, un
cántico bautismal primitivo desarrolla la catequesis del nuevo nacimiento:

Despierta, tú que duermes,

levántate de entre los muertos
y Cristo te iluminará,
El, que es el sol de la resurrección,
engendrado antes que la estrella de la mañana 23.

¿A cuándo se remonta la costumbre de dar leche y miel al bautizado durante la

celebración eucarística?24. Es difícil precisarlo. Su simbolismo es claro: el
bautismo hace entrar al neófito en la Tierra prometida. La iniciación bautismal
se acaba en y por la eucaristía.

Justino añade simplemente que el nuevo bautizado es conducido a sus

hermanos, que lo acogen en la comunidad. El beso de la paz sella la
fraternidad. La iniciación concluye, como en Emaús, con la fracción del pan:
encuentro, ca-mino y comunión. «De ahora en adelante ha de dar testimonio de
la verdad, caminar en las obras buenas, y observar los mandamientos, a fin de
conseguir la salvación eterna»25.
Los mártires se refieren continuamente a su confesión bautismal. Ante los
procuradores romanos repiten las fórmulas consagradas. Hayan recibido el
bautismo de agua o solamente estén preparándose para recibirlo, el bautismo
de sangre se considera incomparablemente superior. En Cartago, al acabar los
juegos del anfiteatro en los que los cristianos han sido actores y víctimas, se
soltó contra Saturio un leopardo que, «de una dentellada lo bañó en su propia
sangre»26. La multitud, que estaba enterada, le gritó como dando testimonio de
un segundo bautismo: «¡Ahí está,bien lavado! ¡Ya está salvado! Desde luego
que estaba bien lavado —añaden las Actas— quien estaba lavado en su propia
sangre» 27.

Quienes construyen la Iglesia

Una carta de una comunidad concreta nos sirve para hacer el inventario de su
composición. Aparte de los ministros del culto, encontramos en ella a los que y
a las que vi-ven la virginidad y la ascesis, a los padres y madres de familias
cristianas, que son la mayor parte.

Nada más bautizado, el nuevo cristiano reanuda su vida de cada día. Los
pastores temen este enfrentamiento. Esta joven, ese hombre influyente, aquella
mujer casada con un pagano, aquel otro esclavo, ¿van a perserverar? La
espera de la parusía del Señor y la amenaza de las persecuciones mantienen el
fervor, pero al mismo tiempo alimentan una exaltación mística explotada por los
montanistas y similares en propio provecho.

También, para algunos candidatos, el bautismo es una entrada en religión, en el

sentido que el Gran Siglo daba a esta expresión, el de una vida consagrada a
Dios en la pobreza y en la castidad. En particular, para la iglesia siria bautismo y
virginidad iban a la par; quienes se entregaban a la continencia eran los
primeros en ser bautizados, como cristianos probados. Esta espiritualidad, quizá
ligada a la concepción del bautismo como retorno al estado paradisíaco anterior
a la sexualidad", marcó profundamente la literatura apócrifa y el monaquismo
primitivo, que de ella se alimentaba. Ireneo y la teología de Antioquía se
negaban a dar una interpretación «sexual» al relato y a la falta de los primeros
hombres. Hay convertidos que, como Cipriano de Cartago, viven desde su
bautismo en continencia completa, sin por eso hacer de menos al matrimonio.

Numerosas son las comunidades que incluyen a personas casadas, vírgenes,

continentes, ascetas, y esta relación era estimulante para todos. Algunos de
entre los hombres consagraban su vida de continencia a la evangelización,
como hemos visto que hacían los apóstoles 29. Sólo ante Dios tenían que rendir
cuentas. Podían renunciar y casarse sin por ello ser mal vistos y menos todavía
incurrir en una pena.

Situación nueva, en violento contraste con el judaísmo oficial y el mundo greco-

romano. Entre los judíos, «quien no engendra peca contra el mandato de Dios».
El matrimonio es, pues, un deber estricto. El judaísmo como tal ofrece una
concepción equilibrada y ordenada de la vida sexual, pero está ya
resquebrajada por las comunidades esenias y por los terapeutas 30.
La legislación romana obligaba al ciudadano a casarse,para perpetuar la familia
y el culto doméstico, y para dar al Estado ciudadanos y soldados. La armonía
conyugal pasa a un segundo término. El emperador Augusto promulgó una
serie de leyes que amenazaban al soltero con inhabilitaciones y se proponían
abocarlo al matrimonio31, pero éstas son decisiones puramente políticas que no
tienen nada que ver con la moral. No obstante, la ascesis no es desconocida en
determinadas corrientes filosóficas, y así es como Apolonio de Tiana vive en
castidad absoluta por motivos religiosos32.

La moral pagana no imponía más la fidelidad a los maridos que la continencia a

los solteros. Fornicar con una prostituta ligada a un templo, una hieródula, era
incluso considerado como un acto de religión. «Tomamos a una prostituta por
placer; una concubina para recibir los cuida-dos diarios que requiere nuestra
salud; tomamos una esposa para tener hijos legítimos y una fiel custodia de
todo lo que contiene nuestra casa»33. Realismo «burgués» al que el cristianismo
hace frente en todas las épocas de su historia.

Ante esta licencia confortable, el Evangelio proscribe enérgicamente la

fornicación e introduce las exigencias de la moral nueva. Las hijas del diácono
Felipe34 entregadas a la virginidad se hacen célebres en Cesarea, con el nimbo
complementario del profetismo. Lo mismo sucede en la turbulenta comunidad
de Corinto, sacudida por tendencias contrarias: libertinaje y ascesis, rigidez y
licencia, ansiedad y fantasía. Corintios y corintias no han cambiado, cuando
Clemente de Roma reprende la jactancia de las vírgenes, que oscurece la
calidad de su testimonio35.

Los ascetas son casos excepcionales en las comunidades, cuando los hay. Las
vírgenes viven habitualmene con sus familias, conservan sus bienes, bajo la
protección de su padre o de su tutor. Su decisión es enteramente libre y
motivada por la espera del reino36. Exponen su elección al obispo 37. Algunas
comienzan a vivir la vida «beguina» en grupos o se asocian a comunidades ya
organizadas de viudas38. Parece que surgen algunos grupos mixtos de ascetas 39
en los siglos II y IV, que serán una preocupación permanente para la autoridad,
que acaba por prohibirlos formalmente, a causa de las desviaciones y los
desórdenes.

Ascetas y vírgenes son como una aristocracia en la Iglesia, lo cual es un

obstáculo para la humildad. La comunidad los considera como «los elegidos de
los elegidos»40. Unos y otras corren el peligro de quedar atrapados en este
juego. En Corinto, la tentación de orgullo es más capciosa que la borrachera de
los sentidos. Las llamadas de atención se suceden, desde Policarpo a
Tertuliano y tanto en Filipos como en Cartago. No hay nada más universal que
las tendencias de la naturaleza humana, ni más sutil que el orgullo de la virtud.
Pero más grave es la disposición a imponer a todos un determinado género de
vida y a condenar el uso del matrimonio. Los cristianos de Lyon consiguen que
un tal Alcibíades, el cual practicaba una ascética excesiva sea más razonable
en el uso de los bienes de la Creación 41 y en una alimentación normal.

Todas estas sombras ponen de mayor relieve el brillante testimonio que

vírgenes y ascetas ofrecen del Evangelio. Los apologistas blanden estos
ejemplos frente a las costumbres paganas 42. El propio arquiatra Galiano señala
admira-do el ejemplo de estos hombres y de estas mujeres que se abstienen de
toda relación sexual durante toda su vida43.

La Iglesia, con muy raras excepciones, reconoce la legitimidad del matrimonio y

de la vida sexual, que practica la mayor parte de los fieles. Es una mayoría
silenciosa, frente a una minoría chismosa, que querría transformar a la Iglesia
en monasterio de vírgenes o de eunucos. Es ya la inclinación por el
sensacionalismo, antes de que aparecieran la prensa y la televisión.

Un gran número de cristianos —obispos y diáconos también— están casados.

Hay escritos de esa época que destacan que un obispo es «continente», porque
el hecho es excepcional. No obstante, tanto el cristiano como el estoico de
aquella época se plantean la cuestión: «¿Es obligatorio casarse?» 44.

El cristianismo ha revolucionado la condición de la mujer, como ya hemos visto,

y ha modificado la legislación del matrimonio; santidad e indisolubilidad
desconocidas por el derecho antiguo, libertad de elegir entre matrimonio y
celibato, obligación de todos de respetar la castidad cada uno en su estado,
finalmente, posibilidad para todos, incluidos los esclavos, de establecer una
unión siguiendo los principios cristianos. Los que querían recibir el bautismo
debían normalizar su situación, casarse o abandonar a su concubina,
comprometerse a la monogamia45, lo que entonces pare-cía exagerado, en una
época en la que tantos patricios ha-cían la competencia con sus divorcios a
tantas estrellas de nuestro cine.

La Iglesia conserva lo que en la legislación civil no contraviene a su concepción

del matrimonio, pero rechaza todo lo que la contradice 46.

No obstante, estamos poco informados sobre el matrimonio en las primeras

generaciones cristianas. Ignacio de Antioquía escribe a Policarpo para
expresarle un deseo: «Es conveniente que los hombres y las mujeres que se
ca-san lleven a cabo su unión con el consejo del obispo, con el 'fin de que su
matrimonio se haga según el Señor y no según la pasión. Que todo se haga
para el honor de Dios»47.

Ignacio está fuertemente influido por san Pablo 48. Igual que él, reivindica un
derecho de inspección. El consejo —y eventualmente la autorización— del
obispo se solicitaba sobre todo cuando el matrimonio no estaba ratificado por la
ley, por ejemplo, entre dos esclavos o entre una patricia y un liberto 49. Con
mayor motivo tenía que intervenir en el matrimonio de los huérfanos que
estaban a su cargo. La dimensión de las comunidades permitía que el obispo
conociera las situaciones individuales de las personas y que so-pesara los pro y
los contra.

La inclinación de los esposos, sobre todo de la esposa, no se consideraba

importante. La misma Didascalia exhorta a los padres a que «elijan mujer para
sus hijos y que los casen»50. Las consideraciones sociológicas son de segunda
importancia ante los motivos religiosos; «actuar según el Se-ñor y no según la
pasión», como dice Ignacio. La autoridad consultada decide si la unión
proyectada no es un peligro para el ideal cristiano. Es probable que el obispo
pidiese consejo al diácono y a la comunidad, para él a su vez aconsejar o
desaconsejar el matrimonio. Su experiencia de padre de familia podría serle de
cierta utilidad. Las indicaciones de Ignacio parece que sólo se dirigían a su
iglesia. Los montanistas son los únicos que hacen de ellas una ley 51.

Según dicen Arístides y Arnobio, los cristianos se adaptan a la legislación, que

cambiaba de una ciudad a otra. Salvo la intervención del hauríspice y los
sacrificios «todo el ritual romano se conservó en los usos cristianos», escribe
Mons. Duchesne52. El mundo griego y oriental concluye el matrimonio en dos
etapas sucesivas, que son sus partes integrantes: la promesa de matrimonio,
que es un primer pa-so, y su celebración, que es su acabamiento. En la iglesia
de Caldea, hasta sus últimos años, el futuro esposo pagaba un rescate a la
familia de la prometida. Se armó un gran revuelo cuando el patriarca lo
suprimió.

Tanto en Roma como en Cartago, en el momento de intercambiar las promesas,

el novio ponía a la novia un anillo que primitivamente era de hierro y ella lo
llevaba en el cuarto dedo de la mano izquierda —que desde entonces se llama
anular— porque, según dice Aulu-Gelo (+ 180), este dedo arranca del nervio
que viene del corazón. El intercambio de regalos es una costumbre que viene
de Oriene. En Egipto, la manera elegante de las uniones es el matrimonio
concertado por cartas intercambiadas, las cuales ratificaban el convenio ya
concluido entre dos esposos. Hay veces en las que es la mujer misma la que se
da en matrimonio, lo cual prueba que estaba emancipada.

En Roma, se exige el acuerdo personal de la mujer; el consentimiento

matrimonial es en Roma el elemento esencial. La voluntad recíproca de tomarse
por esposos es lo que confiere a la mujer la dignidad de uxor y el mismo rango
social que el marido, con la intención de procrear y educar a los hijos 53. En
Roma no se utiliza el anillo nupcial.

En las regiones griegas, la ceremonia se introduce con el baño de la

desposada, la víspera del matrimonio; esto debía practicarse en Efeso, pues el
apóstol Pablo alude a ello 54. Todavía hoy, en Egipto, la madre desciende con su
hija el Nilo para el baño nupcial. La desposada pagana enterraba su vida de
soltera ofreciendo sus juguetes y sus vestidos a Artemisa.

En la celebración del matrimonio, los cristianos, aun conformándose a los ritos

habituales de su ciudad, evitaban cuidadosamente todo lo que tuviera sabor de
idolatría, así como las canciones licenciosas del cortejo nupcial. En ningún otro
terreno la fe revolucionaba tanto las cosas con tan poco cambio externo. Pero
no hay que pensar que las di-versiones estaban excluidas. Un campesino
egipcio, segura-mente cristiano, reconoce a mitad del siglo III que es costumbre
pasar la noche entera en festejos55

Por la mañana del día de la boda, la desposada ponía sobre sus cabellos
peinados en seis trenzas una corona de flores, mirto o azahar, que ella misma
había cogido. Llevaba el flammeum, velo color de fuego con el que se la veía
venir de lejos. Esta era la señal para comenzar los cánticos. Cátulo canta a la
novia:

Ciñe tu frente con flores

de olorosa mejorana.
Toma alegre tu velo
color de fuego56

La palabra latina nubere significa originalmente «velar-se». Toda la vecindad se

revoluciona y los transeúntes se detienen a mirar.

La ceremonia comienza en casa de la joven: Lectura del contrato, cuando es

por escrito, rubricado, en Roma, por diez testigos 57, intercambio de los
consentimientos con la fórmula consagrada: Ubi Caius, ibi Caía58, entrega de la
nueva esposa a su esposo. Juntan sus manos, tanto en Roma como en Atenas.
En Grecia, juntar las manos es todavía en el siglo IV el rito esencial. Los
paganos ofrecen un sacrificio, que los cristianos sustituyeron muy pronto por un
rito litúrgico, posiblemente la eucaristía.

Tertuliano59 se refiere sin duda a la unión de manos ante una mujer casada,
cuando escribe: «Maravillado por un es-pectáculo como ese, Cristo envía su
paz a los esposos cristianos. Donde ellos están, también está Cristo».

Y comienza el banquete. El epitalamio es obligado, en la Grecia antigua y hoy,

como se puede comprobar, por ejemplo, en Miconos. Cuando el festín acaba, la
esposa, velada, coronada de flores, es conducida solemnemente a la mora-da
conyugal.

La noche ha caído. El cortejo simula un rapto: se finge que se arranca a la joven

desposada de junto a su madre, para conducirla a la nueva morada. Los que
llevan antorchas abren la marcha, tañedores y tañedoras de flautas acompañan
a los novios. Los cánticos fescenianos —originarios de Fescenia, en Etruria—
derrochan chanzas y obscenidad. La desposada griega abandona la casa en un
carro, escena que el arte ha inmortalizado 60: el marido levanta suavemente del
velo a su mujer, que ocupa el carro nupcial emocionada. La acompañan tres
niños, uno lleva una antorcha hecha con una rama de majuelo. Detras de la
esposa se lleva la rueca y el huso.

El derroche es obligado. Apuleyo61 ironiza sobre los gas-tos de una gran boda
celebrada en Roma, que se elevaban a 50.000 sextercios, aproximadamente
2.000 dólares. Los cristianos ponían cuidado en que los gastos fueran más
discretos.

No conocemos ningún rito litúrgico, pero es muy probable que el obispo —o su

delegado— fuera invitado al banquete de bodas; incluso es posible que la
comunidad participase, al menos miembros de ella son los testigos, en una
época en la que los hermanos no son muy numerosos y los lazos religiosos y
sociales son estrechos. Los Hechos de Tomás nos muestran al apóstol orando
con los esposos en la casa nupcial 62. Clemente precisa que un presbítero
impone las manos a los esposos en Alejandría 63
Los sarcófagos y la decoración de copas ilustran la cristianizacion del
matrimonio: el mismo Jesucristo corona a los esposos, preside la unión de las
manos, que se hace sobre el Evangelio 64. Un fresco de las catacumbas de
Priscila representa posiblemente la velación de la desposada 65

Para el cristiano, el matrimonio continúa la obra de la Creación y los hijos son la

felicidad de los padres. Clemente

precisa: hijos hermosos. Nobleza griega obliga66. No con-traemos matrimonio

sino para tener hijos, afirman Justino 67 y Arístides68, dando las normas y los
límites de la vida sexual de los esposos. La Iglesia está atenta a los
«extremismos»: los que rechazan el matrimonio y toda relación sexual, y los
partidarios de un libertinaje tal como el que se ve en los grandes puertos
mediterráneos69. Clemente70, en su tratado de moral el Pedagogo, eleva su voz
insistentemente contra la prostitución y la pederastia. Reglamenta la vida
conyugal con tantas reservas, que un comentador actual se pregunta con cierta
sorna cuándo el moralista de Alejandría permite la unión 71.

Quienes tienen permiso para casarse necesitan un pedagogo: los enseña

a no llevar a cabo los ritos misteriosos de la naturaleza durante el día, a
no unirse, por ejemplo, al salir de la iglesia o del ágora; en la aurora
como los gallos, a la hora de la oración, de la lectura o de los trabajos
útiles de la jornada; por la noche, después de la comida o de dar gracias
por los bienes recibidos, conviene descansar72.

Las relaciones con la mujer encinta están expresamente prohibidas con este
pintoresco argumento: «No se siembra en un campo que ya está sembrado» 73.
El placer sexual, fuera de la voluntad de engendrar, es contrario «a la ley, a la
justicia y a la razón»74. Los escritores cristianos repiten las prescripciones
bíblicas, pero endurecen su rigor. Están fuertemente influenciados por la
filosofía popular de tendencia estoica 75. Musonio rechaza como ilícito el solo
placer en el uso del matrimonio 76. Por instinto, la vida sexual les evocaba el arte
de la cortesana que prosperaba en Corinto y en Alejandría. Las exposiciones
fastidiosas de Clemente sobre las costumbres de la liebre y de la hiena
preanuncian la peor de las literaturas de los predicantes populares 77.
«Casuística de lo cotidiano»78 y de lo nocturno, sinónimo de torpeza, que acaba
por hastiar al lector del Pedagogo, que se siente aliviado cuando por fin ve
surgir el Logos liberador, deus ex machina, como última referencia79. Más
moderados, los legisladores se conforman con afirmarla legitimidad de la vida
conyugal y la inutilidad de las lustraciones rituales heredadas del judaísmo 80.

Pero la Iglesia antigua condena con extremado rigor las costumbres de la

Antigüedad, aunque la situación económica las explique en parte: la
contracepción, el aborto, la exposición de niños 81. Una cierta limitación de los
nacimientos, a base de continencia, es prueba de moderación, dice Clemente 82.

La familia es presentada como una célula de la Iglesia. Pedro y Pablo, y todos

los pastores tras ellos, dibujan el cuadro de un hogar cristiano, frente a las
costumbres paganas. Tertuliano canta la armonía de los esposos, que juntos
ahondan su amor recibiendo la eucaristía 83. El Evangelio preconiza la igualdad
del hombre y de la mujer, pero la conducta en el hogar exige una autoridad que
la Antigüedad siempre ha confiado al padre de familia. Reina en la casa, que
abarca a la mujer, los hijos, los domésticos y los esclavos. Es el jefe temporal y
religioso, en Roma, hasta su muerte. Castiga, casa a sus hijos y a sus hijas. La
legislación romana del pater-familias acabó por influir en el mundo helénico.
Entre los judíos, se pone el acento en la misión espiritual del padre: él es quien
debe enseñar la Thora a su hijo.

Aunque el Evangelio no introduzca un cambio total en las estructuras de la

familia antigua, sí la transforma en su espíritu, para hacer de ella la célula vital
de la Iglesia. Entre quienes han dado el ejemplo de una casa bien llevada la
Iglesia escoge a sus pastores. Hay como un principio nuevo que transforma
desde dentro las relaciones entre esposos, padres e hijos. Pablo 84 lo formuló y
Clemente lo repite a los Corintios: «Estad sometidos los unos a los otros, en el
te-mor del Señor»85. Desde ahora el Señor es la norma y la autoridad invisible.

La Iglesia reconoce la autoridad paterna sobre la casa, con los matices

particulares de regiones y civilizaciones di-versas. El largo desarrollo de la
Didascalia86 sobre los debe-res y las responsabilidades del padre es una
muestra manifiesta de su importancia en la comunidad. En esta descripción, la
acción educadora, en la cual padre y madre obran conjuntamente, está
claramente puesta de relieve.

La autoridad sólo es eficaz en la medida en que está templada por el afecto,

como nos enseña la pedagogía de Dios: «Ni tiranía ni abandono, sino una
mezcla de firmeza y dulzura, de autoridad y bondad» 87, de mesura y estímulo.

La influencia religiosa de la madre es considerable en las comunidades

orientales. Encontramos allí hogares ale-gres y eficaces 88, en los que la
intervención de la madre pa-rece determinante 89. Pablo reconoce el papel
jugado por la madre de Timoteo 90, y Pedro sabe que la mujer gana a su marido
para la fe91.

La estructura de la casa en la Antigüedad facilitaba el contagio religioso.

Clemente de Alejandría llega incluso a permitir a la esposa un poco de
coquetería para conquistar a su marido pagano 92.

Los niños confiados a su madre o a la sirvienta, sobre todo en el mundo

oriental, eran fuertemente influidos por el ascendiente de mujeres con categoría.
En el medio alejandrino, en donde la mujer corría el riesgo de dejarse absorber
por el lujo y los adornos, Clemente insiste en que ella «se meta en harina»,
asuma responsabilidades en el hogar y sea una ayuda eficaz para su marido
93.

Los epitafios de la época94, en la medida en que no son convencionales y falsos

como los «sentimientos eternos» del viudo vuelto a casar; son emocionantes y
significativos; unen en la muerte a quienes han estado unidos en vida. «A Caya
Febe, esposa fiel y a sí mismo, Capitón su marido»; Sucesus, a su esposa
Eusebia «muy excepcional, muy casta, verdaderamente irreprochable, por la
que invita a los visitantes que rueguen» 95. Con frecuencia es grande la dificultad
para fechar una inscripción, pues los cristianos de la primera generación son
discretos sobre sus convicciones religiosas: utilizaban habitualmente fórmulas
paganas, que encontramos en diversas épocas de la epigrafía.

El Evangelio había dado mucho valor al niño, lo cual era una revolución en las
costumbres recibidas, puesto que el derecho romano permitía al padre que
expusiera a su hijo. La Iglesia primitiva también subraya el lugar que el niño
tiene en el hogar. Los niños son siempre explícitamente mencionados cuando
se trata de «casas cristianas» 96. Arístides97 alaba su inocencia, Minucio Félix 98
se emociona antesus primeros balbuceos, y Clemente 99 desarrolla amplia-
mente el evangelio de la infancia espiritual en el Pedagogo.

En la educación y en los deberes de los padres no se ha-ce distinción entre

niños y niñas, lo cual rompe con el mundo judío y con el greco-romano, que
favorecía ultrajante-mente al sexo masculino. Incluso hoy día, en Israel, se
felicita al padre sólo por un hijo; si dice que ha tenido una hija, se le desea
delicadamente que la próxima vez sea un hijo.

Un epitafio, aunque de una época posterior, nos dice mucho más que todo un
discurso sobre el afecto de una madre:

Magnus, niño sin malicia,

estás entre pequeños inocentes.
Tu vida es feliz libre de peligros.
La Iglesia te acogió cuando te fuiste,
maternal y llena de alegría.
Oh, corazón, deja de gemir,
y mis ojos, dejad de llorar100

En medios más modestos que los de Alejandría, se insiste sobre la necesidad

de instruir a los niños, de castigarlos, de enseñarles a huir de la ociosidad, de
darles una profesión y herramientas, de vigilar qué amistades frecuentan 101 y de
casarlos jóvenes «para protegerlos de los desafueros de la juventud»102

La Iglesia, desde Pablo de Tarso103 hasta Clemente de Roma104, da consejos a

los padres cristianos sobre la manera de educar a sus hijos. El papa de Roma
utiliza ya la ex-presión «educación cristiana», que hará fortuna: «Educar
cristianamente a los hijos, hacerles participar del tesoro de la fe, inculcarles una
sana disciplina en cuestiones de vida moral es el deber fundamental de los
padres; todo esto es algo que no contenía la tradición romana» 105. El
cristianismo primitivo es una prolongación, en esto, de la tradición judía y
despierta en los padres la conciencia de su responsabilidad de educadores.
Este hecho está más acentuado en Oriente que en Occidente. Basta para
convencerse leer la Didascalia.

La Iglesia no sustituye a la escuela, pero se esfuerza en neutralizar la influencia

nefasta que los escritos y de las
instituciones paganas pueden ejercer sobre el joven escolar. Lo que llama la
atención es la actitud claramente positiva, con muy pocas excepciones, de los
cristianos del siglo II con respecto a la instrucción y a la cultura.

Si hay padres como Atenágoras y Teófilo —entre los orientales— que se

muestran reservados con respecto a la enseñanza, Ireneo afirma su necesidad,
para hacer frente a los gnósticos, que pretenden saberlo todo 106. Tertuliano, que
es exigente con los maestros, juzga indispensable la .enseñanza del gramático
para formar cristianos capaces de enfrentarse con el paganismo 107. Un siglo
más tarde, en el año 202-203, Orígenes abre una escuela de gramática, cuan-
do él tenía diecisiete años, en Alejandría, para subvenir a la necesidades de su
familia después de la muerte de su padre Leónidas, que murió mártir y por eso
le confiscaron todos los bienes 108. Los Padres del siglo IV, formados casi todos
por la universidad, son favorables a la cultura clásica. El juicio de Basilio, en una
«carta a los jóvenes» es célebre: hay que seguir el ejemplo de las abejas que
liban la miel y dejan el veneno109.

Las epístolas pastorales levantaron la voz contra las viudas jóvenes ociosas,
que calcorreaban de casa en casa; les aconsejaban que se volviesen a casar. «
¡Y si solamente fueran ociosas! Pero además son charlatanas, indiscretas y
hablan sin ton ni son»110. En ningún lugar se habla de las viudas que sin duda
se volvían a casar. La Iglesia-del siglo II, que es menos liberal, muestra
reservas acerca de las segun-das nupcias 111, quizá por influencia del
montanismo y de las corrientes ascéticas. Atenágoras las condena 112. Ireneo
ironiza sobre «los matrimonios acumulados» 113. Minucio Félix permite sólo un
segundo matrimonio114. Tanto Hermas115 como Clemente de Alejandría116 repiten
el consejo paulino a las corintias: «la viuda será más feliz, en mi en-tender, si se
queda así». La Iglesia anima a los solteros empedernidos a que se casen,
porque la edad no apaga el fuego, que sigue encendido bajo la ceniza 117.

El ideal cristiano de la vida conyugal y familiar se encuentra de frente con las

debilidades humanas, que inmediatamente plantean el problema de la
penitencia y de la autoridad disciplinar de la Iglesia. Hermas, que nos cuentasus
tribulaciones conyugales, verdaderas o ficticias, es en esto un testigo notable.

Santidad y misericordia

Es grave el intento —y la tentación— de construir la Iglesia de los santos, de la

que no solamente el pecado está desterrado sino que el mismo pecador está
apartado. Desde los montanistas a los cátaros, desde los encratitas a los
jansenistas, encontramos siempre las mismas intransigencias y los mismos
ostracismos.

La experiencia cotidiana desmiente siempre al idealismo, que contradice a la

propia vida. La comunidad primitiva, el espectáculo de las comunidades
paulinas y los reproches del Apocalipsis contra diversas iglesias, nos colocan en
una visión más objetiva. Quiéralo o no, la Iglesia se encuentra con el pecado y
con los pecadores.
La comunidad de Corinto, desde Pablo a Clemente de Roma, con sus
tiranteces, ofrece el espectáculo de fieles que llevan una vida disoluta.
Clemente pide a los responsables de desórdenes «que se sometan filialmente a
la penitencia, que doblen las rodillas del corazón. Aprended a obedecer y a
rechazar vuestra soberbia y la arrogancia de vuestra postura» 118.

La comunidad de Filipos conoce iguales vicisitudes. Policarpo encarece a los

presbíteros su tarea a la vez pastoral y judicial, que consiste en «ser
compasivos, misericordiosos con todos. Que atraigan a los desorientados. Que
no sean rígidos en sus juicios, sabiendo que todos estamos abocados al
pecado»119.

El remedio que el cristiano tiene contra su debilidad habitual es la oración, el

ayuno, la limosna, tres cosas que la Iglesia siempre cita juntas, como lo hace el
Evangelio. Además de ejercitarse, en horas y días fijos, en la oración y el
ayuno, Hermas practica por su cuenta «ayunos extraordinarios», que son una
preparación para las revelaciones divinas y le dan la seguridad de que su
oración será escuchada120. A este ayuno él lo llama «estar de guardia»,
expresión que pasará a la literatura cristiana.

El ayuno en beneficio de los pobres pone el ejercicio de la caridad al alcance de

todas las fortunas y al mismo tiempo es un remedio de los pecados cotidianos.
Desde después de la Didaché, la confesión de las faltas es parte de la reunión
litúrgica, y la oración de Clemente le dedica un largo desarrollo.

Perdónanos nuestros pecados y nuestras injusticias, nuestras caídas y

nuestros desvíos.
No lleves la cuenta de las faltas
de tus siervos y de tus siervas,
sino purifícanos con la pureza de tu verdad 121.

Confesión de los pecados y obras de misericordia no sólo son parte de la

asamblea litúrgica, sino que prolongan el sacramento hasta la vida cotidiana.
Apolonio resume así la fe cristiana al prefecto del pretorio en Roma: «Cada día,
hacia Dios solo, harás subir tus oraciones, el sacrificio in-cruento y puro a sus
ojos, por medio de actos de piedad y de humanidad» 122.

¿Qué ocurre con los pecados mayores, de notoriedad pública: el adulterio, el

asesinato, la apostasía? Los rigoristas, una especie de jansenistas de la
Antigüedad —los hubo incluso entre los obispos— no admiten la penitencia de
esos pecadores y esas pecadoras ni les conceden el perdón, sin preocuparse
de que esto los lleve a la desesperación. Ireneo describe el drama de mujeres
caídas, «a las que la con-ciencia les quemaba como un cauterio, y que en
silencio desesperaban de la vida de Dios» 123.

Ante esta experiencia, la Iglesia reconocía la fragilidad de los bautizados y,

cuando naufragaban, les tendía una tabla de salvación. El ambiente concreto
que describe Hermas, sea verdadero o sea ficticio, reúne a ricos que desprecian
a los pequeños, gentes de negocios que codician las ganancias, diáconos que
dilapidan el dinero de las viudas e incluso apóstatas que han renegado del sello
de su bautismo.

El Pastor dibuja a la Iglesia con los rasgos de una mujer que está construyendo
una torre. Se acerca a ella, intrigado por las piedras que elige y por las que
rechaza y le pregunta. La mujer responde:

—Las piedras cuadradas y blancas, que se ajustan exactamente son los

apóstoles, los obispos, los doctores, los diáconos.

—¿Y esas piedras que se sacan del fondo del agua, que se ponen sobre
la construcción y que se acoplan perfecta-mente en sus junturas con las
que ya están puestas, quiénes son?

—Son los que han sufrido por el nombre de Dios.

—¿Y las que se dejaban de lado, quiénes son?

—Son los que han pecado y quieren hacer penitencia; por eso no se las
ha tirado muy lejos, porque se arrepienten y podrán servir para edificar la
torre124.

El Pastor advierte con apremio que es urgente convertirse, pero también afirma
que hay remisión para todos los pecados cometidos después del bautismo. Una
anécdota que nos cuenta Clemente125 ilustra esta misma verdad. En una
comunidad cerca de Efeso, el apóstol Juan había observado entre los
catecúmenos a un joven de muy buen aspecto. Se lo recomienda al obispo y se
olvida de él. El protegido se descarría y se hace jefe de bandidos. Cuando Juan
vuelve a pasar por allí, se entera. Sale en su busca, lo encuentra y le habla:
«Soy tu padre, estoy desarmado y viejo. Ten pie-dad, hijo mío, no tengas miedo
de nada, todavía hay esperanza para tu vida».

El bandido, en un principio receloso, se deja convencer y acaba por llorar

amargamente, Juan lo vuelve a llevar a la iglesia y allí, «por medio de sus
oraciones, pidió a Dios su gracia, compartió su continuo ayuno y conquistó su
espíritu con asidua conversación». Purificación laboriosa que acaba en
conversión y en curación. El prestigio del gran Apóstol, «Hijo del Trueno», que
había asimilado la misericordia, pesaba mucho en las comunidades de Oriente,
a las que les enseña a perdonar.

A mediados del siglo II, las persecuciones dan lugar a deserciones. La vuelta de
los apóstatas plantea una cuestioñ espinosa de conciencia, que siglos más
tarde se volverá a presentar más agudamente, cuando la persecución de Decio
provocará un verdadero desastre. En Asia prevalece la postura rígida. Es
producto de los ascetas, apóstoles de la continencia absoluta, cuyo rigorismo es
la cizaña de la virtud de fortaleza 126.

Dionisio de Corinto les escribe para recordarles la libertad que todos los
cristianos tienen para elegir el matrimonio o la continencia. Les «ordena que
reciban a los que se convierten de cualquier falta que sea» 127.
En Asia Menor, un determinado grupo de mártires preconizaban la misma
actitud intransigente hacia los apóstatas, y les negaban la penitencia. La carta
de Lyon pone de manifiesto la actitud totalmente opuesta de sus mártires, «que
no ataban a nadie y desataban a todo el mundo». Es una clara lección.

No mostraron arrogancia hacia los débiles; por el contrario, ayudaron con

sus bienes espirituales, que eran abundantes, a quienes los necesitaban
grandemente; tenían con ellos entrañas de madre; por ellos derramaban
lágrimas abundantes ante el Padre. Le pidieron la vida y El se la
concedió, y ellos la comunicaban a quienes tenían a su lado, y se fueron
hacia Dios habiendo vencido en todos los combates. Siempre habían
amado la paz; nos la comunicaban y partían con ella hacia Dios: No
dejaban ningún dolor a su madre ni a sus hermanos, ninguna inquietud,
ninguna tirantez, sino alegría, paz, concordia, caridad 128.

Moderación y humanidad contrastan aquí con la intransigencia de los mártires

de Asia. El mensaje de Lyon, impregnado de espíritu evangélico, es el eco del
perdón de Cristo y del de Esteban, y reconoce humildemente que solo Jesús es
el «mártir fiel y verdadero»129.

Como una aurora

Día a día, las primeras generaciones se han ido familia-rizando con la muerte; la
tensión de su fe, la incomodidad de su existencia, la amenaza de la
persecución, les obligaban de grado o de fuerza a escrutar continuamente el
horizonte. La actitud de los creyentes ante el más allá, la afirmación tranquila de
la resurrección de la carne, han producido un profundo choque en el entorno
pagano.

La espera de la parusía no desapareció con la época apostólica, sino que con el

montanismo pasa por sucesivosmomentos de rebrote. Es desde luego
históricamente inexacto figurarse a los cristianos soterrados en las catacumbas,
no obstante, esta imagen ilustra hasta qué punto el trato con la muerte despierta
en ellos la esperanza más que el temor.

Bautismo y eucaristía, martirio y confesión de la fe tienen su centro en Cristo

glorioso y son como las luces de un camino en la noche. Profecías y
acontecimientos históricos, dice Justino, encaminan a los fieles hacia la
resurrección130. Los paganos no se equivocaron en esto; los filósofos que
reconocían la vacuidad de su filosofía ante la muerte, rinden homenaje a esta
actitud valiente. Justino confiesa que esta confianza de los cristianos ante la
muerte es lo que le decidió a formar parte de la comunidad 131.

Para las primeras generaciones cristianas, dar la vida imitando a Cristo es la

condición normal del cristiano; el mártir es el cristiano ejemplar, que agota la
esencia del mensaje evangélico. Un procónsul romano no comprende nada ante
la obstinación de Pionios y se esfuerza en apartarlo del suplicio.

El diálogo que se entabla es éste:

 —¿De qué te sirve correr hacia la muerte?

Pionios le replica:

—No hacia la muerte, sino hacia la vida132.

Los paganos tratan de restar importancia a la grandeza de esta valentía,

quieren hacer ver que no es más que un «fasto trágico» o un rechazo de la
alegría de vivir, como se lee en el poeta:

¡Oh! muerte, viejo capitán, ya es la hora. Levemos anclas. Esta tierra nos
hastía, ¡oh muerte! ¡Zarpemos!

El procónsul Perennis esgrime contra Apolonio el argumento que estaba en la

calle:

—Con esas ideas que tienes, Apolonio, ¿es que amas la muerte?

—Amo la vida, Perennis, pero el amor a la vida no me ha-ce temer a la muerte.

Nada hay mejor que la vida, pero la vi-da eterna 133.

Para los cristianos, la muerte es la puerta que se abre sobre la vida y sobre el
encuentro que se vislumbra.

Dejadme ser pasto de las fieras; gracias a ellas me será dado llegar a
Dios. Soy el trigo de Dios, soy molido por los dientes de las fieras, para
convertirme en el pan inmaculado de Cristo... Soy esclavo pero la muerte
hará de mí el liberto de Jesucristo, en quien resucitaré 134.

Los cristianos no siempre tenían ocasión de derramar su sangre, ni siquiera los

que más deseaban el martirio. La Iglesia prohibía toda provocación, condenaba
toda temeridad. La mayor parte de los fieles morían sencillamente en sus
lechos, desgastados por la espera, por los años o por la enfermedad.

La Iglesia cuida de los enfermos y los inválidos. Confía este cuidado a los
diáconos; las mujeres a las diaconisas. Las viudas los visitan 135 La unción de la
que habla Santiago136 ha dejado pocas huellas en los dos primeros siglos.
Ireneo137 hace alusión a una especie de exorcismo que practicaban los
Marcosianos. Es posible que se trate de un rito que haga referencia a la Carta
de Santiago:

¿Está enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la

Iglesia, y oren por él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor; y la
oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le aliviará, y si se halla con
peca-dos se le perdonarán.

Este texto ofrece más oscuridades que información. Se refiere al uso del aceite
que judíos y griegos empleaban para curar y para fortalecer, para las
enfermedades del cuerpo y para las luchas en el estadio y en la palestra 138.
Encontramos unciones en los exorcismos y en la magia, como se pueden ver en
los gnósticos de Lyon, y no es fácil señalar una línea divisoria. ¿Es escogido el
aceite por razones terapéuticas o por su simbolismo sacramental? Es muy difícil
decirlo.

Los presbíteros administran la unción colegialmente, igual que todavía hoy la

practican las iglesias orientales. Los efectos que produce son la salud y la
remisión de los peca-dos cometidos a lo largo de la vida. Es éste el primer rito
de perdón de la Iglesia, antes de la penitencia pública. Evidentemente, la
curación no estaba garantizada, pues entonces los cristianos habrían tenido el
don de la longevidad, por no decir de la inmortalidad. La familia suele recoger el
último suspiro besando la boca del moribundo en el momento de expirar. Los
romanos creen que el alma se escapa por la boca.

Las comunidades rodean de respeto el cuerpo de sus difuntos, y cuidan de su

sepultura. Toman a su cargo la inhumación de los pobres y de los que no tienen
familia. El mayor ultraje de los paganos consiste en negar la inhumación a los
cristianos, en sustraerles los restos de los mártires. Cuando pueden, los fieles
recogen piadosamente los restos venerables de los mártires. Así, en Esmirna,
no pudiendo recibir el cuerpo de Policarpo, toman al menos «los huesos, más
preciosos que gemas, más acrisolados que el oro más puro» 139, para
depositarlos en un lugar conveniente. Los milagros, que tanto abundan en la
gesta de la sangre, son con frecuencia de redacción posterior. Los cristianos
siguen las costumbres funerarias de su país, pero evitan los ritos paganos,
como el óbolo colocado en la boca del muerto, que sirve para pagar el paso en
la barca de Caronte, que es el barquero de los Infiernos: su visión del más allá
era total-mente distinta de la mitología. Ni en sus epitafios 140 se distinguen casi
de los paganos, suelen emplear fórmulas estereotipadas a las que dan una
interpretación nueva: ¡En paz! ¡En Dios! Más tarde los símbolos se multiplican:
el pez, la paloma, el ancla, un orante, una orante, una escena pastoril, que
evoca la felicidad paradisíaca. En las catacumbas de Hadrumeto (Susa), las
primeras inscripciones cristianas están grabadas con un punzón, a veces con el
mismo dedo, en el yeso fresco.

Los judíos, griegos y romanos lavaban el cuerpo del muerto, lo ungían, lo

perfumaban antes de embalsamarlo 141. Los romanos colocaban el cadáver en
un lecho mortuorio, envuelto en su toga, con las insignias de su cargo. En señal
de duelo, se apagaba el fuego del atrio de la casa. La Iglesia reprueba como
idolatría la costumbre de coronar al muerto142.

En Grecia, los funerales se celebraban por la noche a la luz de las antorchas,

para sustraer el cadáver a la luz del sol. En Roma los entierros eran de día, por
la noche sólo se enterraba a los esclavos y a los niños. Y para éstos no se
utilizaba sarcófago, sino una miserable caja; y eso cuando no se deshacían de
ellos arrojándolos a un pozo del Esquilino. Los griegos inhumaban en féretros
de madera, de ciprés entre otras. Junto con la inhumación, Roma practicaba la
incineración, que la Iglesia de entonces no adopta por respeto a la resurrección
de los cuerpos143.

La legislación romana no autorizaba enterrar en el interior de la ciudad. Las

catacumbas de Roma, situadas en las arterias exteriores, especialmente en la
Vía Apia, cerca de San Sebastián, son panteones de familias cristianas, que
ofrecían una última hospitalidad a los hermanos y hermanas de condición
modesta o servil. Hay que esperar al siglo III para que la Iglesia romana
adquiera y organice sus cementerios propios. El nombre de Calixto, que es un
incorregible hombre de negocios, ha quedado unido para siempre a esta
realización.

La Antigüedad despliega un lujo considerable para todo lo referente a la muerte:

sarcófagos adornados con bajorrelieves, urnas funerarias de mármol o de
alabastro, de oro o de plata, encerradas en un cofre. Despilfarro de dinero del
que muchos mediterráneos hacen ostentación. Basta con visitar un cementerio
corso. Durante un cierto tiempo, los cristianos siguen siendo enterrados con los
judíos y con los paganos, en sepulturas ancestrales.

Al igual que sus compatriotas, los fieles de Grecia celebran las comidas
fúnebres los días 3º, 9º y 40º144. En Roma los funerales acaban el día noveno
con una comida que reúne a parientes y amigos. Lo mismo hacen en el
aniversario, no de la muerte, sino del nacimiento del difunto 145. Esta comida se
celebra ante la tumba, bien al aire libre bien en una sala vecina. En Africa y en
Roma, las excavaciones han des-cubierto junto a las tumbas un mobiliario que
todavía se puede ver en las catacumbas de Domitila y de Priscila.

En tiempos de Tertuliano, se celebra la eucaristía en el aniversario de los

difuntos146. Pinturas y esculturas representan banquetes, que parecen relacionar
con un mismo símbolo la vida bautismal, el misterio eucarístico, la comida por
los muertos y la felicidad bienaventurada. Igual su-cede con el Ychtys, el Pez,
acróstico de Cristo147, que es al mismo tiempo símbolo bautismal y eucarístico y
signo de inmortalidad.

Lo mismo que los paganos, los cristianos también ofrecen banquetes en honor
de los muertos; se llaman refrigería, nunca ágape, como un uso abusivo los
llame hoy, pues el banquete de caridad, como ya hemos visto, es puramente
evangélico. A esa comida se le da un carácter social, invitando a los pobres, a
las viudas y a otras personas a las que se asiste 148. La catacumbas nos han
conservado pinturas de banquetes funerarios en los que participan los pobres.
Esta es la explicación más verosímil de los cestos llenos de pan que vemos en
los frescos y en los relieves de los sarcófagos 149 .

El culto de los mártires nació del culto a los muertos. «Su conmemoración es
una memoria de los difuntos, que han salido del marco de la vida cotidiana» 150.
En su origen, las honras que se les tributan no se diferencian práctica-mente de
las que se hacen a otros difuntos151. No obstante, el testimonio que habían dado
por su sacrificio había hecho de ellos miembros privilegiados de la comunidad, a
la cual correspondía ocuparse de conservar sus restos y de cuidar su tumba.
Poco a poco, los fieles van conmemorando el aniversario de su martirio y no el
de su nacimiento, como hacen los paganos.

La primera muestra que tenemos de esto es la de la pasión de Policarpo:

 Hemos colocado sus restos en un lugar conveniente. Siempre que es
posible nos reunimos allí, con alegría y espíritu festivo. El Señor nos
concederá festejar el aniversario de quienes ya han combatido, para así
ir formando y preparando el relevo152.

La alusión a la reunión junto a la tumba, la celebración «con alegría y espíritu

festivo», que nos describen los hechos apócrifos de Juan, nos presentan esta
reunión como una «sinaxis eucarística» 153. Tertuliano 154 y la Didascalia 155
afirman explícitamente que la comunidad celebra la eucaristía sobre las
reliquias de los mártires. Con frecuencia además se celebra, como para los
otros muertos, una comida en favor de los pobres y de los necesitados 156. En las
catacumbas donde duermen hermanos y hermanas, la comunidad se reúne
para celebrar la eucaristía sobre la tumba de los mártires y de los difuntos. Los
cristianos cubren sus muros con orantes en medio de árboles del paraíso, para
confesar su fe en el país del descanso, de la paz y de la luz.

La fe en Cristo resucitado ha abierto decididamente ante la existencia cristiana

una dimensión sobre la eternidad, transfiriendo el misterio de la muerte al
misterio de la vida.
___________________
1
TERTULIANO, Apol., 18, 4. Cfr. E. BICKEL, en Pisciculi. Munster 1939, pp.
52-61.
2
EUSEBIO, Hist. ecl., V, 10, 1, 4.
3
Mart. Por., 2. La geste du sang, p. 71.
4
EUSEBIO, Hist. ecl., VI, 4.
5
1 Apol., 61, 2.
6
Demonstr., 3.
7
Adv. haer., I, 10, 2.

8 TERTULIANO, De praescr., 41.

9
TERTULIANO, De bapt., 2; De cor., 13.

10 Did., 1; Bern., 18.

11
Trad. apost., 20.
12
Did., 7.

13 1 Apol., 61; 65, 1.

14 Ver la nota 116 del capítulo anterior.

15 Al menos Tertuliano afirma que Pedro bautizó en el Tíber. De bapt., 4, 3.

16 PLINIO, Carta, II, 17.

17 Trad. apost., 21. Los artificios, con frecuencia complicados, en el

peinado eran un lujo de matrona.

18 1 Apol., 15, 6.

19 Acta Just., 4, 6. La geste du sang, p. 38. Ver la documentación y la

bibliografía en nuestro libro Baptéme et Confirmation, París 1969, pp. 161.
165.

20 Od., 11, 9-10; 15, 8; 21, 2. Cfr. HERMAS, Sim., VIII, 2, 3-4.

21 Sim., VIII, 2, 4.

22 Acta Pauli et Thecl., 26; Dial., 29, 1, 2.

23 Efes 5, 14; CLEM.. Prot, 9, 84, 1-2.

24 Trad. apost., 21.

25 1 Apol., 65, 1.

26 Mart. Perp., 21, 2. «Bien lavé» puede ser un término en argot de

anfiteatro para significar: inundado de sangre (nota de M. Guey).

27 Sobre el bautismo de sangre, TERTULIANO, De bapt., 16, 1-2; Trad.

apost., 19.

28 EPIPH, Pan., 52.

29 EUSEBIO, Hist. ecl., III, 37, 2.

30
Ibid., II, 17, 19.

31 SUETONIO, Augustus, 34.

32 FILOSTRATO, Vita Apollonii, I, 13; VI, 1.

33 APOLODORO, en DAUVILLIER, op. Cit., p. 351.

34 EusEBlo, Hist. ecl., III, 31, 3-5.

35 1 Clem., 38, 2.

36 Mateo, 19, 12.

37 IGNACIO, Ad Polyc., 5, 2.
38
IGNACIO, Ad smyrn., 13, 1; Ad Polyc., 5, 2.

39 Ver HERMAS, Sim., X, 11, 8; TERTULIANO, De exhort., 12; EUSEBIO,

Hist. ecl., VII, 30, 2.

40 CLEM., Quis dives, 36.

41 EusEBlo, Hist. ecl., V, 2, 2-3.

42 JUSTINO, 1 Apol., 35; 29; MINUCIO FÉLIX, Octavio, 35, 5; TERTULIANO,

Apol., 9; Ad uxorem, 1, 6.

43 En P. DE LABRIOLLE, La réaction paiénne, p. 96.

44 CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Paed., II, 10, 94, 1. Ver Rhet. Gr.

(Aphtonios) II, 54, 4.

45 Trad. apost., 15, 16.

46 Ver A. L. BALLINI, Il valore giuridico della celebrazione nuziale cristiana

dal primo secolo all'etá giustinianea, Milán 1939.

47 Ep. ad Polyc., 5, 2.

48 Comparar 1 Cor 7, 39 y Efes 5, 25-29.

49 A esta unión el derecho romano la llama contubernium. Ver

PAULYWlssowA, IV, 1164. Para el matrimonio de esclavos, ver A. E.
MANARIGUA, El matrimonio de los esclavos, Roma 1940.

50 Didascalia, XIX, 11, 6.

51 CIL, VIII, 25045. En K. RITZER, Formen, Riten der Eheschliessung,

Munster 1962, pp. 35-37.

52 L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien, París 1909, p. 441.

53 Dig., 17, 30. En DAUVILLIER, op. Cit., p. 381.

54 Efes 5, 25-26.

55 EusEBIO, Hist. ecl., VI, 40, 6.

56 CATULO, Carm., LXI, 122.

57
Para Cartago, ver TERTULIANO, Ad uxorem, II, 3; De virg. vel., 12, 1.

58 PLUT., Quaest. rom., 30.

59
TERTULIANO, Ad uxorem, II, 8, 9.
60 Ver las reproducciones del Museo de Berlín en Dictionnaire des
Antiquités, III, 1652.

61 APULEYO, Apología, 88.

62 Act. Thom., 10.

63 Paed., III, 11, 63, 1.

64 En DACL, X, 1905, 1924. Ver también PAULINO DE N., Carm., XXV, v.

151. Un análisis más reciente en K. BAOS, Der Kranz in Antike und
Christentum, Bonn 1940, pp. 103-107.

65 Ver A. C. SCHAEPMAN, Explanation to the Wallpainting in the

Catacomb of Priscilla, Utrecht 1929. Cfr. R. METZ, La consécration des
vierges dans l'Eglise romaine, París 1954, pp. 63-67.

66 Stromata, III, 9, 67, 1.

67 1 Apol., 29.

68 Apol., 15, 4, 6.

69 Sobre Tertuliano, son muy útiles las páginas de CH. GUIGNEBERT,

Tertulien, pp. 280-304.

70 Paed., II, 86, 2; 87, 3; 99, 3. Ver la tesis reciente de J. P. BROUDEHOUX,

Mariage et famille chez Clément d'Alexandrie, París 1970.

71 H. MARROU, Le Pédagogue, en Sources Chrétiennes, t. II, p. 184, n. 5.

72 Paed, II, 96, 2.

73
ATENAGORAS, Leg., 33. Imagen antigua en la literatura griega, que ya se
encuentra en Sófocles.

74 Paed., II, 10, 99. 3.

75 Ver M. SPANNEUT, Le stoi•cisme des Péres de l 'Eglise, París 1957, p.

260.

76 MUSONIUS, ed. HENSE, p. 64, 3-4.

77 Paed., II, 10, 85, 2-88, 3.

78 J. STELZENBERGER, Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre

zur Ethik der Stoa, Munich 1933, p. 417.
79
Paed., II, 10, 91, 2.
80 Didascalia, XXIV; Trad. apost., 41.

81 Rom 1, 24-32; JusTINO, 1 Apol., 27; ATENAGORAS, Suppl., 34;

MINUCIO FÉLIX, Octavio, 28, 10-11; TERTULIANO, Apol., 9, 16-18;
CLEMENTE DE ALEJANDRtA, Paed., III, 21-22, 1.

82 Stromata, III, 3, 24, 2.

83
TERTULIANO, Ad uxorem, II, 8.
84
1 Tim 3, 4.

85 1 Clem., 21, 8.
86
Didascalia, II.
87
J. DAUVILLIER, Op. Cit., p. 432.

88 Hechos, 18, 26; Rom 16, 4.

89
IGNACIO, Smyrn., 13, 1; Pol., 8, 2.

90 2 Tim 1,5.

91 1 Pedro, 3, 1.

92 Paed., III. 11, 57, 2.

93
Ibid., III, 10, 49, 1-15; 11, 67, 2.
94
En DACL, XIV, 1815.

95 Catacumbas de Severo. Museo de Susa.

96
H. MARROU, Histoire de 1'éducation..., p. 299. Smyrn., 13, 1; Polyc., 8, 2;
HERM., Vis, 1, 1, 9; 1, 3, 1; 2, 3, 1; Sim., 7, 1; 7, 5; Mand., 12, 3, 6; 5, 3, 9.
97
Apol., 15, 11.

98 Octavio, 2, 1.

99 Paed., I. Ver el análisis de H. MARROU, Pédagogue, 1, pp. 23-26, en

Sources Chrétiennes.

100 Inscripción del siglo V, que se conserva en el Museo de Laterano. Ver

también CIL, III, 686, 17-20; CIG, IV, 9574.

101 Didascalia, XIX.

102 Ep. Clementis ad Iacobum, 8.

103 Efes 6, 4; Col 3, 21.

104 CLEMENTE, 1 Cor., 21, 8, 6; 62, 3.

105 H. MARROU, Histoire de 1'éducation..., pp. 416-417.

106 Adv. haer., II, 32, 2.

107 De idol., 10.

108 EUSEBIO, Hist. ecl., II, 32, 2.

109 BASILIO, Hom., 22.

110 1 Tim 5, 13.

111 Ver art. Digamus, en RAC, III, 1016-1024.

112 Leg., 33.

113 Adv. haer., III, 18, 1; I, 26, 2.

114 Octavio, 31, 5. Ver también TEOFILO, Ad Autol., III, 15.

115 Mand., 4, 4, 1.

116 Stromata, III, 12, 82, 4.

117 Carta de Santiago a Clemente, 8; Hom. Clem., III, 68.

118 1 Clem., 57, 1. Cfr. 2 Clem., 2, 4.

119 Polyc., 6, 1-2.

120 Vis., III, 10, 7; Sim., V.

121 1 Clem., 60, 1-2.

122 Act. Apol., 44. La geste du sang., p. 69.

123 Adv. haer., I, 13, 7.

124 Vis., III, 5, 1-5.

125 Quis dives, 42.

126 P. BATTIFOL, Etudes d'histoire et de théologie positive, 1902, p. 66.

127 EusEBIO, Hist. ecl., IV, 23, 6, 7.

128 Ibid., V, 2, 5-6.

129 Ibidem.

130 1 Apol., 52.

131 2 Apol., 12, 1. Ver también Diogn., 1, 1; 10, 7; IGNACIO, Smyrn., 3, 2;

TACIANO, Or., 19; JUSTINO, 1 Apol., 57, 3; Dial., 30, 2.

132 Mart. Pion., 20, 5. La geste du sang, p. 104.

133 Act. Apol., 29-30. La geste du sang, p. 67.

134 IGNACIO, Rom., 4.

135 Didascalia, XVI, 12, 4.

136 Santiago, 5, 14-15.

137 Adv. haer., I, 25; 4; II, 32, 4.

138
JOSEFO, De bello jud., I, 335; FIL, De som., II, 58.

139 Mart. poi., 18, 2. La geste du sang, p. 33.

140 DACL, XVI, 1817, 1818.

141 Para las precisiones y la bibliografía, ver J. DAUVILLIER, op. cit., pp.
561-568.

142 TERTULIANO, De cor., 10; MINUCIO FEL1X, Octavio, 12, 6.

143 TERTULIANO, De resur., 27, 4.

144 Const., ap., VIII, 42, 1-44, 1.

145 Cfr. F. J. DOLGER, Ichthys, t. II, Münster 1922, p. 568.

146 TERTULIANO, De cor., 3.

147 Ichthys, el Pez: Iesous Christos Theou Uios Soter, Jesucristo Hijo de
Dios, Salvador. Documentación en DACL, VII, 1990-2086.

148 Ver nuestra Vie liturgique et vie sociale, pp. 201-208.

149 Ver también TH. KLAUSER, Christ Martyrerkult heid. Heroenkult u.

spütjüdische Heiligenverehrung, Colonia-Opladen 1960, pp. 34-35.

150 F. DOLGER, Ichthys, II, p. 568.

151 Recuérdese a Lucano, que pone en oposición la pureza de los astros y
la impureza de los huesos, Farsalia, VII, pp. 814-815.

152 Mart. Pol., 18, 2. La geste du sang, p. 33.

153 Acta loan., 72.

154 TERTULIANO, De cor., 3.

155 Didascalia, XXVI, 22, 2-3.

156 Ver Vie liturgique et vie sociale, p. 209-218.

CONCLUSIÓN

DEL SUEÑO A LA REALIDAD

Los cristianos de los primeros siglos se encuentran frente a una doble realidad:
el Evangelio y la vida cotidiana. ¿Cómo conformar la vida a la fe recibida, sin
traicionar ni una iota, pero al mismo tiempo sin desertar de las tareas terrestes,
de las responsabilidades de la familia, de la profesión, sin esquivar el hombro,
como lo hicieron los cristianos de Salónica, reduciendo la espera a la inacción?

Las formas de evadir lo cotidiano son múltiples y sutiles. En realidad todas se

reducen al conflicto entre presente y futuro, entre el enraizamiento en la vida de
cada día y no aceptar sentirse como encarcelado por ella hasta el punto de
enervar la tensión hacia el reino que viene. Los prime-ros cristianos
experimentaban en su propia carne hasta qué punto la tragedia cristiana los
desgarra, pero saben bien que tienen cogidos los dos cabos de la cadena.

A este respecto es elocuente la floración de escritos apocalípticos a lo largo de

los dos primeros siglos. La magia de lo maravilloso y de los sueños contrasta
con la sobriedad del Evangelio, pero responde a una curiosidad y a la
impaciencia de lo provisional, por una connivencia entre imaginación y colorido.
Este museo de lo imaginativo cristiano no debe hacer que se pierda de vista el
hecho de que, en la preparación de sus colores, hay sangre mezclada. Existe
un sector de la comunidad cristiana que pretende colmar los silencios de la
Escritura, reducir la zona de la fe y de las creencias, tocar inmediatamente,
como la Magdalena el día de la Resurrección, un misterio que sólo es promesa.
Hay en los evangelios apócrifos una fe que tiende a la credulidad, se
«autosugestiona» y se precipita al reino de los sueños. El nacimiento de Jesús,
su infancia, descritos con los colores suaves del Evangelio de Lucas, provocan
un bullir de prodigios. La evangelización de los Apóstoles se enriquece con el
colorido de lo maravilloso. Basta con recordar el enfrentamiento de Pedro con
Simón Mago, especie de predicación verbenera que agolpa a los curiosos,
deslumbra a los paganos y produce conversiones. Parece como si la fe se
tuviera que propagar por medio de una demagogia de los milagros.

La ingenuidad de los escritos apócrifos no nos debe llamar a engaño. Quien

penetra, más allá de lo prodigioso, en estos relatos simplonamente
maravillosos, llevándolos has-ta la fuente de su inspiración, puede ver en ellos
el deseo de concretar «en tecnicolor» la revolución cósmica revela-da a la fe,
expresada por la resurrección de Cristo. La imaginación arrastra hacia una
leyenda dorada todo lo que sólo ha sido prometido a la esperanza.

Lo mismo ocurre cuando se intenta escrutar el acontecimiento: «Nadie conoce

ni el día ni la hora, ni siquiera el Hijo del Hombre», afirma el Evangelio. En vez
de atenerse a estas palabras de Jesucristo, que plantearán un difícil problema a
los teólogos, la primera generación —incluso el mismo Pablo en la primera
parte de su vida— espera la venida inmediata del Señor junto con el fin del
mundo.

Toda una generación vive esta tensión, en la que se inspiran los escritos del
ambiente judío-cristiano.

El éxito extraordinario del montanismo, que acaba arrastrando incluso a una

cabeza tan bien estructurada como la de Tertuliano, se debe indudablemente a
las promesas de una parusía próxima, a una reducción de la espera y de lo
desconocido, de un tiempo apocalíptico. Nada más humano y más natural que
refugiarse en esta espera, con el riesgo de desertar de lo cotidiano, de la
familia, de las responsabilidades, de vaciar el sentido trágico cristiano de lo que
constituye su verdadera esencia.

Justino, Ireneo, obnubilados un momento por este sueño, plantean la espera en

la realización sobre la tierra de un reino que durará mil años. Hay que señalar
que este milenarismo no pasa de ser un mero episodio en sus escritos; ni les
paraliza su acción ni les ensombrece su intuición teológica.

Los paganos de esta época, incapaces de distinguir la esencia del cristianismo

de sus elementos adventicios, denuncian en los adeptos a éste la tentación de
evasión, el gusto por lo trágico o el impulso hacia la muerte. Ya desde sus
orígenes y como periódicamente le ha sucedido en el curso de los siglos, la
Iglesia se ve obligada a templar el ce-lo de los temerarios, que pretenden
detener el tiempo y la vida, en vez de situar uno y otra, sin hacer trampas, en
una teología de la historia.

Pero hay otros que se instalan en esta historia y reducen la fe a una gnosis o a
una seguridad en lo eterno, que la deja vacía de su sustancia y de su tensión.
Pierden de vista que la fe no consiste en instalarse en la comodidad, ni es
construir un sistema para gozo del espíritu, sino que consiste en enfrentarse
con lo cotidiano, es recomenzar día a día, en la «espera ansiosa y oscura de lo
Inaudito».
El obispo Cipriano es un modelo de equilibrio y de moderación. Sabe esperar,
otorgando prioridad a su tarea pastoral, y no duda en esconderse hasta el
momento en que estima que su grey va a sacar más provecho de su confesión
que de su presencia. Es el ejemplo de la mayoría silenciosa y fiel.

Los que se sienten incómodos en la existencia o desertan, siempre han sido la

excepción. Los demás —la gran mayoría— viven el heroísmo de lo cotidiano y
la tensión existencial de la fidelidad creadora. Ireneo no se contentó con apuntar
una teología de la historia, sino que vivió la condición cristiana en una libertad
que se va construyendo y que construye la obra comenzada por «las dos
manos» del Padre.

La tarea cotidiana que el cristiano lleva a cabo en el se-no de su familia, de su

profesión, de la ciudad, no consiste en la exaltación de su obra creadora
personal, sino en la inserción de su propia libertad en una economía regida por
Dios. Lo constitutivo del cristiano y de su mensaje desborda continuamente las
realizaciones humanas, por muy apostólicas que sean. O el cristianismo se
presenta como una iglesia de la esperanza o pierde su razón de ser.

Como dice Ireneo, el cristiano, en tensión entre lo cotidiano y la promesa,

construye de forma duradera en la medida en que aspira con todo su ser a ver a
Dios, a salir a su encuentro. El peso de esta esperanza no es una traba para las
responsabilidades terrestres, sino que desplaza su centro de gravedad para
referirlas a la mano invisible que es su principio y su término.

Ignacio y Blandina, Justino y Perpetua, todos los testigos anónimos de Lyon, de

Roma o de Cartago, nos dan a en-tender que lo extraordinario del hecho
cristiano no es lo prodigioso, que no obstante abunda en el relato de sus
«pasiones», sino la fe que transfigura la vida cotidiana, la esperanza que
domina sobre lo trágico y atraviesa la noche.

Para quien trata de conocer las primeras generaciones cristianas, los mártires
sobre todo, amenazados diariamente, inciertos del mañana, lo que más llama la
atención es esa combinación de alegría de vivir y de serenidad ante la muerte.
Allí donde la filosofía sólo podía hacer la angustia más espesa, el Evangelio,
superando la noche, «despierta a la aurora». Ni los paganos de Lyon ni el
emperador Marco Aurelio pudieron ni quisieron leer este testimonio.

A mediados del siglo II, la espera del fin del mundo hace vibrar la última página
de la Didaché, pero se va debilitan-do progresivamente, se decanta y se
interioriza, para dejar paso a un deseo más personal de unirse a Cristo glorioso.
El murmullo de agua viva que surge en lo más íntimo de la fe de Ignacio y dice:
«Ven hacia el Padre», es repetido por la generación de lo primeros cristianos
con un fervor que conmociona, con una firmeza que sosiega, con la novedad de
los corazones sin estorbos. A quienes la esperan vigilan-tes, Dios les descubre
el alba que clarea.
NOTA BIBLIOGRÁFICA

Hemos reducido al mínimo las siglas, con el fin de evitar al lector búsquedas
fastidiosas. Las abreviaturas que hemos utilizado con mayor frecuencia son las
siguientes: Anal. Boll. Analecta Bollandiana, Bruxelas, 1882 y ss. RB. Revue
Bénédictine, abadía de Maredsous, 1884 y ss. CIG, Corpus Inscriptionum
Graecorum, 4 vol., Berlín 1825-1877.

CIL, Corpus Inscriptionum Latinarum, Academia de Berlín, 1863 y ss.

DACL, Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie, París, 1924-1953.

DHGE, Dictionnaire d'Histoire et de Géographie ecclésiastiques, París, 1912 Y

ss.

Didasc., La Didascalia de los doce Apóstoles, traducción francesa del siriaco

por F. Nau, París, 1912. FRIEDLAENDER-WISSOWA: Darstellungen aus de r
Sittenges-chichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine.
Citamos la reedición de Wissowa, Leipzig, 1921-1923, 4 vol.

Geste, La Geste du sang, textos escogidos y traducidos por A. Hamman, París,

1953.

Ictys, Col. Lettres chrétiennes, París, 1957 y ss., 11 vol. aparecidos.

MANSI: J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 31 vol.,

Florencia-Venecia, 1757-1798.

PG, J. P. Migne, Patrologia graeca, París, 1857-1865.

PL, J. P. Migne, Patrologia latina, París, 1844-1864.

PLS, Patrologiae latinae Supplementum, ed. Hamman, 1958-1974

PAULY-WISSOWA, A. Pauly, Real-Encyclopaedie der classischen

Altertumswissens-chaften, 1893 y ss.

RAC, Reallexikon für Antike und Christentum, 1941 y ss. ThWNT,

Theologisches Wórterbuch zum neuen Testament, Stuttgart, 1933 y ss.

TU, Texte und Untersuchungen, Berlín, 1883 y ss.

No se trata de ofrecer una bibliografía exhaustiva. Citamos los estudios

utilizados o útiles, en nota. Quiero expresar mi deuda para con la obra citada de
Friedlaender-Wissowa y, en general, para con los artículos del Dictionnaire des
Antiquités grecques et romaines, París, 1875-1919. La obra de A. V. Harnack,
felizmente reeditada anastásicamente, Die Mission und Ausbreitung des
Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1924, 1965, es una
mina de informaciones. Añadamos J. ROUGE, Recherches sur 1'organisation
du commerce maritime en Méditerranée, sous 1'empire romain, París, 1966.

Para las fuentes y las traducciones he utilizado con frecuencia la colección

Budé y de Sources Chrétiennes. Las traducciones están ordinariamente hechas
sobre el texto original.