Maria Magdalena

Maria
’ Magdalena
De apostol,
’ a prostituta y amante
Maria
’ Magdalena
De apostol,
’ a prostituta y amante
Isabel Gómez-Acebo
Carmen Bernabé
Mercedes Navarro
Mar Marcos
Juana Torres
Diana Rocco
Ángela Muñoz
Mª Leticia Sánchez Hernández
Honora Chapman
Desclée De Brouwer
© Isabel Gómez-Acebo, Carmen Bernabé, Mercedes Navarro, Mar
Marcos, Juana Torres, Diana Rocco, Ángela Muñoz, Mª Leticia
Sánchez Hernández, Honora Chapman, 2007
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2007

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Impreso en España - Printed in Spain

ISBN: 978-84-330-2138-0
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ÍNDICE
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Isabel Gómez-Acebo
1. María Magdalena y los siete demonios . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Carmen Bernabé
2. Las Marías del cuarto evangelio: plural de singulares

en plural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Mercedes Navarro
3. El evangelio de María Magdalena y la literatura gnóstica 117

Mar Marcos
Juana Torres
4. María Magdalena en la patrística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

Diana Rocco
5. La conversión como patrón antropológico, Lucas 7,36-50.

(Imágenes de María Magdalena en la cultura medieval) 177
Ángela Muñoz
6. María Magdalena en el arte: entre el enigma y la

fascinación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
7. María Magdalena y las tradiciones del Santo Grial . . . . . 263

Honora Chapman
8. María Magdalena en la narrativa contemporánea . . . . . . 289

Isabel Gómez-Acebo
’
Introduccion
Isabel Gómez-Acebo
Isabel Gómez-Acebo Duque de Estrada es licenciada en Ciencias Políticas por la Uni-

versidad Complutense y en Teología por la Universidad de Comillas donde ha impartido
clases de teología. Preside la Fundación Sagrada Familia entidad dedicada a residencias
de ancianos que cuenta con 3 centros en Madrid que acogen a 103 residentes. Está casada
y es madre de 6 hijos.
Es miembro fundador de la Asociación de Teólogas Española. Dirige y participa en la
colección de teología En Clave de Mujer editada por Desclée De Brouwer de la que ya han
salido muchos títulos, algunos traducidos al portugués y al italiano como Relectura del
Génesis y Orar con los 5 sentidos. Los últimos publicados son La mujer en los orígenes del
cristianismo y Relectura del Éxodo. Su primera obra que también se tradujo a varias len-
guas fue Dios también es madre, San Pablo, Madrid 1994. Ha escrito y escribe en numero-
sos libros colectivos y en revistas españolas y extranjeras.
INTRODUCCIÓN
Isabel Gómez-Acebo
“Para que las mujeres no dudaran de los ángeles el mismo

Cristo se les acercó para que fueran apóstoles suyos y con su
obediencia rectificaran el pecado de la vieja Eva... Cristo se les
apareció a los apóstoles varones y les dijo...: ”Fui yo quien se
apareció a las mujeres y quien os las envió como apóstoles”.
Hipólito, De Cantico 24-26 (ca.170 - ca. 236).
“Sed las primeras maestras de los maestros. De tal manera
que Pedro que me negó aprenda que también puedo escoger
mujeres como apóstoles” Gregorio de Antioquía, Oratio in
Mulieres Unguentiferas XI.
ESTOS TEXTOS CON LOS QUE HE QUERIDO INICIAR LA PRESENTACIÓN de este

libro nos advierten de que algún elemento extraño entró en la des-
cripción de la figura de María Magdalena. Pues incluso hoy, que esta
mujer se ha puesto de moda, una encuesta en la calle nos daría
diversas respuestas sobre su persona. Pecadora, arrepentida, aman-
te de Cristo... pero no creo equivocarme al afirmar que muy pocas
11
INTRODUCCIÓN
harían referencia a su protagonismo dentro de los primeros discípu-

los de Jesús de Nazaret y, menos aún, hablarían de la importancia de
que la primera aparición y envío del resucitado fueran a su persona.
Esta faceta de su vida, que subrayan los textos de la cabecera, se olvi-
dó adornándola con otras características que nunca le pertenecieron
pero que se prestaban a llamar la atención del pueblo cristiano.
Por este camino, la historia de la cristiandad la convirtió en uno
de sus personajes más populares. Arte, literatura, música, leyenda,
homilética... cualquier palo que se toque nos ofrece un largo catálo-
go con su nombre a pesar de lo oscura que es su biografía. Fue su
personalidad, tan cercana a Jesús, la responsable de ese gran interés
a lo largo de los siglos pues tuvo un rol importante en la historia
más bella jamás contada.
La pléyade de libros que han aparecido sobre María de Magdala
tras el éxito de la novela de Dan Brown puede hacer que otros lec-
tores se pregunten ¿por qué otro? Podría dar muchas razones pero
me voy a limitar a un par de ellas que mezclan el carácter religioso
de su persona con su condición de mujer.
No cabe duda de que la mayoría de los escritos recientes no con-
templan su figura desde el cristianismo. Son novelas, leyendas, pelí-
culas... que no están interesadas en su figura dentro de la Iglesia
primitiva. Muchas de sus motivaciones pueden girar en torno al
morbo de unas presuntas relaciones sexuales que María tuvo con
Jesús. Algo jamás demostrado pero que es novedoso y vende bien.
Por lo que respecta al cristianismo dos Marías han generado los
polos entre los que se podían mover las mujeres cristianas: María de
Nazaret y María de Magdala. Los dos lados del espectro que tergi-
versaron sus papeles históricos pues de la madre de Jesús se enfati-
zó su carácter virginal olvidando algo mucho más importante que
fue su fidelidad a ultranza. La fidelidad a un proyecto que le pudo
parecer en muchos momentos utópico y que acabó con la vida de su
hijo sin que ella abandonara su fe.
12
MARÍA MAGDALENA
A nuestra heroína se la empujó a los márgenes, convirtiéndola en

prostituta arrepentida a cambio de omitir su personalidad de cris-
tiana comprometida y líder del movimiento iniciado por Jesús. A
cambio de omitir que cuando los discípulos varones huyeron del
Gólgota ella, al frente de un grupo de mujeres, se mantuvo fiel y se
atrevió a desafiar a las autoridades yendo a la tumba a honrar a su
Maestro ajusticiado.
Dice Bovon, un famoso exegeta varón, que la razón por la que la
literatura gnóstica fue declarada heterodoxa fue, no tanto por sus
desviaciones doctrinales, ya que el canon seguía abierto, sino por la
prioridad que le concede a María Magdalena. Una prioridad con
respecto a los apóstoles varones y muy especialmente respecto a
Pedro. Algo que el mundo grecorromano y su antropología difícil-
mente podían admitir.
El aspecto religioso de su persona aporta otro dato pocas veces
puesto de relieve y que tiene una enorme proyección social. Esta
mujer se convierte en un ejemplo para los cristianos y para la huma-
nidad de todos los tiempos pues permanece al lado de los que mue-
ren, les acompaña en su sufrimiento e incluso les da honores en su
tumba de desconocidos por la sociedad. Valerie Saiving dice que
toda muerte pierde parte de su negrura si se experimenta su llega-
da acompañada por otro ser humano. Jesús contó para dulcificar
ese cruel momento con la presencia de la Magdalena que velaba
de lejos su agonía y que no abandonó su cuerpo incluso después de
enterrado.
No creo casual que la primera aparición que refleja el evangelio de
Juan sea a nuestra protagonista. Ni tampoco que Jesús le pida a
María en esos momentos que mantenga viva la esperanza en su per-
sona y que comience la expansión de la buena nueva. Un credo que
no se mide en creencias sino en ejemplo de vida entregada a los que
sufren del que María podía ser, además de portavoz, fiel ejemplo.
Un camino que el Maestro ejercitó durante su decurso histórico y
que las mujeres, como la Magdalena, llevaron a cabo.
13
INTRODUCCIÓN
María perteneció al círculo más pequeño de Jesús de Nazaret. Es

posible que estuviera enamorada de su Maestro ¿por qué no? Pero
es mucho más importante para la causa de las mujeres su protago-
nismo como la primera persona a quien Jesús encomienda extender
la buena nueva. No parece que su condición femenina supuso nin-
gún obstáculo pues entre los que siguen al nazareno ya advertía
Pablo que no debía haber diferencias étnicas, sociales, sexuales...
Con esta idea ha nacido este libro que nos quiere pasear por todas
las facetas que han contribuido a diseñar la figura de la Magdalena
comenzando por los textos del NT para abrirse luego como un gran
abanico por los otros capítulos.
El primero está a cargo de Carmen Bernabé que nos sitúa en la
antropología del Imperio Romano del siglo I. Su trabajo pretende
aportar las claves compartidas de la comprensión de la posesión
demoníaca ya que Lucas dice que Jesús liberó a María de siete
demonios. Una posesión fortísima que es lo que marca el 7 y que
comporta, para su tiempo, pérdida de la personalidad, acompaña-
miento de espectaculares actos involuntarios y alteración de las
relaciones con el mundo social. Parece que en el caso de las muje-
res tenía mucho que ver con un conflicto interno sobre las normas
y pautas que se imponían sobre la condición femenina y que se
rechazaban.
Nuestra autora considera que Lucas define a María Magdalena
“como una mujer que presenta un sentimiento de inadecuación
con los roles atribuidos a las mujeres y utiliza el cuerpo para expre-
sar esta queja. Aparece como el paradigma de mujer inquieta e
insatisfecha con el papel y lugar atribuido”. Jesús al curarla no la
reintegra a la sociedad sino a su grupo donde se han reordenado
las pautas y valores sociales según otros criterios. Algo que vale
también para nuestro mundo moderno todavía lejos de la paridad
entre los sexos.
14
MARÍA MAGDALENA
Mercedes Navarro Puerto aborda la difícil cuestión, (puesta de re-

lieve por las teóricas del feminismo en el tema de las mujeres como
las idénticas e intercambiables), de la identidad de la Magdalena en
el cuarto evangelio en relación con las otras mujeres llamadas María
por el narrador. Mediante el análisis narrativo focalizado en los per-
sonajes, destaca la singularidad de cada una de las figuras, sobre
todo María de Betania y María Magdalena, para indicar el itinerario
recorrido no sólo por cada una de ellas, sino de la misma trama a
través del avance que supone la última con respecto a la primera en
la que la última, a su vez, se apoya. María Magdalena a la luz de las
otras Marías del evangelio no sólo no queda oculta o confundida,
sino que adquiere mayor relieve e importancia, pues en ella culmi-
nan los procesos de las otras.
El capítulo sobre el gnosticismo lo abordan Mar Marcos y Juana
Torres, un capítulo importante por las numerosas referencias a María
Magdalena. Las autoras nos pasean por estos textos en los que su per-
sona resulta la intérprete más capacitada entre los discípulos de Jesús
lo que la convierte en la favorita del maestro. Aparece como la depo-
sitaria y transmisora de sus enseñanzas secretas a un grupo de esco-
gidos convirtiéndose, incluso, en el portavoz del grupo de los após-
toles en lo que rivaliza con la figura de Pedro. Pero nos advierten las
autoras que no debemos esperar que estos textos reflejaran un prota-
gonismo femenino en la vida real ya que fueron escritos entre los
siglos II y III, una época que se caracterizó por la limitación profética
y de las funciones ministeriales de las mujeres en el Cristianismo.
A Diana Rocco le ha correspondido indagar sobre el pensamiento
de los PP. de la Iglesia en lo que respecta a María Magdalena. No
pueden negar los autores su existencia pero como les incomoda la
obvian o la ajustan a un patrón más ortodoxo. Una idea que subya-
ce en muchos de sus textos es que hay que neutralizar el escándalo
de una mujer que es discípula, testigo y, sobre todo, que predica la
buena nueva a los apóstoles varones.
15
INTRODUCCIÓN
San Jerónimo recurre al argumento de la falta de fe pues confunde

a Jesús con el jardinero para dar la razón del famoso nolli me tange-
re. San Ambrosio justifica que sea la primera persona que ve al resu-
citado como una compensación a las mujeres por el pecado de Eva.
Mientras que Orígenes no contempla el valor de su testimonio sino
el de los “otros” que también vieron al resucitado. Una de las excep-
ciones a la regla fue la del Papa Gregorio Magno de quien es una de
las citas que encabeza este prólogo.
Angela Muñoz nos introduce en la visión de la Magdalena que
fluye en alguna escritora española de los entornos eclesiales de fina-
les del siglo XV especialmente en Isabel de Villena. Una mujer muy
influenciada por todo el legendario medieval y con una religiosidad
crística que enfatiza el papel de la Magdalena como tercera figura
femenina junto a Eva y María de Nazaret.
Reconoce en su vida los rasgos de un profundo proceso de conver-
sión, que irrumpe sorpresivamente, trastoca todas las formas de su
vida habitual, y se hace umbral de un proceso de cambio y renova-
ción vital. La autora ofrece una visión nueva de la mujer postrada,
llorando a los pies de un varón, del evangelio de Lucas. Un texto
que supone un referente problemático para la crítica contemporá-
nea feminista, sensible a la instrumentalización a la que ha sido
sometida esta imagen por predicadores, moralistas y hagiográfos
propensos a reubicar a la amada de Cristo en el campo semántico de
la obediencia y la sumisión al hombre-Dios-Iglesia. Pero en Villena,
la herencia de la tradición penitencial se deja informar por otra línea
de interpretación. La donación de sí va dada en el vínculo amoroso
entre Jesús y María, en un vínculo recíproco y profundo. En ese
flujo, fruto del intercambio en este paradigma relacional, las jerar-
quías genéricas se disuelven y pierden pertinencia.
Dado que es la personalidad cristiana con más protagonismo en el
arte, sólo detrás de Jesús y su madre, le hemos pedido a Mª Leticia
Sánchez que nos haga un recorrido por sus diversas líneas. Copio
sus palabras cuando hace referencia a las diversas representaciones:
16
MARÍA MAGDALENA
“La representación evangélica está vinculada, en primer lugar, con

el ciclo de la pasión, la unción en casa de Simón y los pasajes en la
casa de Betania. En segundo término, hay que hacer referencia al
ciclo de la leyenda provenzal que engloba el viaje por el Mediterrá-
neo, las peripecias de Marsella y la retirada a Saint Baume. Rela-
cionado con estos dos grupos mencionados, habría que situar las
escenas anteriores a su conversión y los pasajes en los que renuncia
a los objetos mundanos, que se inspiran en el teatro medieval. Inde-
pendientemente de las imágenes realizadas a partir de las diversas
fuentes que dan lugar a todos los pasajes de su vida, hay que consi-
derar la presencia de Magdalena con otros santos. Finalmente, la
representación aislada engloba dos tipos: la mujer que aparece con
un bote de perfumes, muy del gusto medieval y del primer renaci-
miento; y la pecadora arrepentida claramente preferida por el arte
barroco”.
Todos estos puntos de vista son los que nuestra autora irá desgra-
nando para explicar las razones de las posturas, los colores, la ves-
timenta, la localización... que acompañan a las obras de arte que tie-
nen a María como protagonista.
No podíamos dejar de lado la relación de la Magdalena con las
leyendas del Santo Grial dada la difusión aparecida en la literatura
contemporánea especialmente en el libro El enigma sagrado, que ha
servido de base para, muchos otros como, el Código da Vinci. Honora
Chapman ha sido la encargada de indagar en lo que hay de verdad
sobre estas noticias.
El último capítulo de este libro corre a mi cargo con la misión de
encontrar la imagen de la Magdalena que aparece en la novela
contemporánea. Los escritores de nuestro tiempo cuentan con una
información como nadie tuvo jamás sobre su persona. Textos canó-
nicos, gnósticos, mitos, leyendas, arte... una oferta amplísima en la
que pueden escoger los rasgos que les parezcan más atractivos para
sus novelas.
17
INTRODUCCIÓN
Con sorpresa descubrí que la faceta sexual de María, en su relación

con Jesús, tiene un peso que desplaza a todos los demás. Es cierto
que gana algunos enteros pues el énfasis ya no se coloca en su fa-
ceta de prostituta sino de enamorada del Maestro pero todo ello a
costa de minimizar su protagonismo eclesial. Me gustaría indagar
los motivos ¿Vende más una amante que una colaboradora? Posi-
blemente esa sea la razón.
18
1
Maria ’ Magdalena
y los siete demonios
Carmen Bernabé
Facultad de Teología. Universidad de Deusto
Carmen Bernabé. Nacida en Bilbao (1957). Es Diplomada en Trabajo Social y Doctora en

Teología Bíblica por la Universidad de Deusto donde actualmente es Profesora Titular
de Nuevo Testamento. Ha realizado estudios de especialización es Jerusalén y Estados
Unidos. Es miembro fundadora de la Asociación de Teólogas españolas donde fue di-
rectora entre 1995-96; pertenece al Consejo directivo de la Asociación Bíblica Española
Entre sus publicaciones están: María Magdalena, sus tradiciones en el cristianismo primiti-
vo; colaboraciones en obras colectivas: “Yo soy la resurrección y la vida” en I. Gómez-
Acebo (ed.) Y vosostras ¿quién decís que soy yo?, Ed. Desclée De Brouwer, Bilbao 2000;
“Neither... (Ef 2,19) Pauline Christian Communities: defining a New Territoriality” en
J.J. Pilch (ed.) Social Scientific Models for Interpreting the Bible. Essays by the Context Group
in Honor of Bruce Malina, Brill, Leiden 2001; “El endemoniado de Gerasa en perspectiva
socio-cultural” en R. Aguirre (ed.), Los milagros de Jesús. perspectivas; metodológicas plura-
les, EVD, Estella 2002; “Of Eunuchs and Predators: Matthew 19,1-12 in a Cultural
Context”, BTB 33: 4 (2003) 128-134.
1
MARÍA MAGDALENA Y LOS SIETE DEMONIOS1
Carmen Bernabé
“Y sucedió a continuación que iba (Jesús) por ciudades y

pueblos, proclamando y anunciando la Buena Nueva del
Reino de Dios; le acompañaban los Doce, y algunas mujeres
que habían sido curadas de espíritus malignos y de enfer-
medades: María, llamada Magdalena, de la que había expul-
sado siete demonios; Juana, mujer de Cusa, administrador
de Herodes, Susana y otras muchas que les servían con sus
bienes”.
(Lc 8,1-3).
1. Agradezco a la editorial Bill el permiso que amablemente dio para publicar este artí-
culo, aparecido originariamente con el título “Mary Magdalene and the Seven Demons
in Social-Scientific Perspective”, en I. R. Kitzberger (ed.), Transformative Encounters. Jesus
and Women Re- viewed. Leiden: Brill, 2000, pp. 203-223. El artículo ha sido revisado y refor-
mado para su publicación en castellano.
21
MARÍA MAGDALENA Y LOS SIETE DEMONIOS
Introducción
SÓLO LUCAS, A EXCEPCIÓN DEL FINAL TARDÍO DE MC 16,9, hace alusión

a ese episodio de exorcismo que realiza Jesús en la persona de María
Magdalena. A lo largo del tiempo, los demonios expulsados de
María Magdalena han constituido un detalle cuyo significado se ha
dado por supuesto. Por un lado, los demonios expulsados han sido
identificados con el Demonio, Satanás, o el Diablo entendido como
“ser personal extrahumano causa decisiva del pecado en el mundo”2. Por
otro, en esa alusión se ha visto una indicación de que esta mujer
era una prostituta. La identificación entre mal de posesión y mal
moral, concretado en la prostitución, el pecado por excelencia que
se le puede atribuir a una mujer en una sociedad patriarcal, se hizo
mediante relaciones e identificaciones literarias establecidas entre
Lucas 7,36-50 y Juan 12,1-113.
Sin embargo, hay que cuestionarse si esa interpretación no es re-
ductora y si, al centrarse en el aspecto moral individual, no oscu-
rece las dimensiones socio-políticas y culturales que están implica-
das en esa sanación liberadora, una dimensión que aparece con
profusión en los relatos evangélicos. Para ello es necesario conocer
el contexto donde comprender el texto: conocer los esquemas men-
tales compartidos desde donde los receptores del relato daban sen-
tido a la realidad, así como reflexionar algo más sobre los males
concretos que aquejaban a las mujeres, entre ellos la posesión por
espíritus malignos y demonios, de lo cual Lucas tiene bastantes
ejemplos. Tanto más cuanto que el dato no parece estar dado al
azar, pues en la obra de Lucas los espíritus y las posesiones –sobre
todo en relación con las mujeres– juegan un papel muy importante4
2. Cfr. H. Haag, El Diablo. Su existencia como problema (Barcelona: Herder, 1978), p. 30.
3. C. Bernabé Ubieta, María Magdalena. Sus tradiciones en el cristianismo primitivo (Este-
lla: Verbo Divino, 1994. Reeditado 2006), pp. 191-201.
4. El término daimonion aparece en Mc 13 veces; en Mt 11 veces; en Lc 22 veces; Jn 6
veces. Pneuma poneron, Mt 1 veces; Lc 3 veces; Act 4 veces.
22
MARÍA MAGDALENA
y parecen señalar una intención expresa llena de significatividad

para los lectores del evangelio5.
1. Algunas reflexiones metodológicas

No todas las preguntas que se hace el lector moderno, y cuyas res-
puestas le son necesarias para comprender el mensaje, son contesta-
das por el texto; por tanto se hace necesario utilizar ciertos instru-
mentos metodológicos que ayuden a responderlas. Desde hace años
se viene utilizando, como subdisciplina de la exégesis, el acerca-
miento desde las ciencias sociales cuya utilidad fue reconocida por la
Pontificia Comisión Bíblica en su documento “La interpretación de la
Biblia en la Iglesia” (1993). En este tipo de análisis el exegeta elige entre
las diversas teorías de las ciencias sociales (y humanas) aquéllas que
le parecen más adecuadas a la naturaleza de la realidad concreta que
pretende interpretar en el texto evangélico, de forma que constru-
yendo un modelo o un escenario pueda salvar los huecos dejados por
la narración evangélica que, como todo texto antiguo, da por supues-
to muchos datos con los que el lector moderno, al contrario que los
oyentes y lectores contemporáneos al evangelista, ya no cuenta. Con
ello se pretende conseguir una comprensión mayor del mensaje del
texto, a la vez que se favorece la labor hermenéutica, es decir, su lec-
tura relevante para el hoy de las personas y comunidades.
Es evidente el peligro de anacronismo y etnocentrismo en su apli-
cación –precisamente lo que se pretende evitar–, pero creo que la
utilización crítica y consciente de esos modelos y teorías puede ayu-
darnos a lograr una comprensión más profunda de aquellos hechos
que estudiamos al poder traducirlos a nuestras categorías desde
las suyas.
5. Cfr. J.J. Pilch,”Sickness and Healing in Luke-Acts”, en J. H. Neyrey (ed.), The Social
World of Luke-Acts. Models for Interpretation. Peabody, MA: Hendrickson 1991, pp. 196-97.
Ahora se puede encontrar en J.J. Pilch, Healing in the New Testament. Insights from Medical
and Mediterranean Anthropology. Minneapolis: Fortress Press, 2000.
23
A veces se tratará de elaborar un marco de referencia cultural, o es-

cenario, que permita entender lo estudiado desde las propias cate-
gorías del mundo del texto y sus gentes (emic perspective); en otras
ocasiones habrá que aplicar teorías y modelos que nos permitan
conocerlo y teorizar desde las nuestras (etic perspective). Ambas
perspectivas me parecen legítimas y necesarias y entran en el traba-
jo de la interpretación del texto.
En este artículo sobre las posesiones, creo que no es suficiente cono-
cer el marco de referencia cultural donde estudiarlas y compren-
derlas desde sus propias categorías culturales –aunque algo de esto
también se hará–. Aquellas personas pensaban que algunas fuerzas
extrañas y poderosas, que personificaban y llamaban demonios,
podían apoderarse de los seres humanos, moviendo su existencia y
alienándola del control personal, causándoles males y destruyendo
lo más propiamente humano en ellas. Sin embargo, nosotros, tene-
mos una comprensión muy distinta de las causas de los fenómenos
y semejante explicación nos deja insatisfechos. En consecuencia, el
peligro es que desechemos los relatos como algo sin sentido, supers-
ticiones que no tienen nada qué decirnos. Y eso sería un gran error
pues nos quedaríamos sin descubrir el profundo mensaje de estas
narraciones. Los demonios de aquellas gente pueden tener para
nosotros otros nombres y otros perfiles, y podemos aspirar a cono-
cer algo más sobre el por qué de su aparición, de su evolución, y de
su sanación en relación con el mensaje y la persona de Jesús de
Nazaret. Podemos aspirar a entender, en nuestras categorías signi-
ficativas, lo que aquellas personas experimentaron y trataron de
comunicar con las suyas en los relatos evangélicos. Esa es la autén-
tica labor hermenéutica.
Por ello, me parece útil aplicar, en este artículo, conocimientos
tomados de la antropología socio-cultural, la sociología, la psico-
logía social, y la psiquiatría (en lo que esta disciplina puede rozar
con la psicología social), con el fin de poder comprender en pro-
fundidad el hecho de las posesiones. La influencia de factores
24
MARÍA MAGDALENA
sociales en su aparición, la función social que adquirían las pose-

siones y los exorcismos, la interrelación entre ciertas situaciones
sociales y determinados tipos de personas que las sufrían; el papel
que tenía el género, el ambiente familiar, y las normas socio-cultu-
rales, tanto en la etiología de la enfermedad como en su curación:
todas estas dimensiones necesitan ser aclaradas si queremos
entender, en profundidad y con relevancia, el sumario de Lucas
sobre el exorcismo que realiza Jesús en María Magdalena y que es
presentado como un encuentro sanador y transformador de la vida
total y positivamente.
I. Demonios y posesiones
1. Los demonios y los espíritus en la mentalidad antigua
En el período helenístico, el término neutro daimonion (pl. daimonia)
era preferido al de daimôn (pl.daimones) porque este último había lle-
gado a denominar unos seres semi-divinos muy relacionados con
los espíritus de los muertos. Y así, en el mundo greco-helenístico, el
término demonios (daimonia) pasó a indicar toda una serie de fuer-
zas personificadas que rodeaban al ser humano y que podían influir
y controlar su existencia para bien o para mal. Los demonios malig-
nos –los más abundantes y la única clase mencionada en el Nuevo
Testamento– podían dañar las posesiones y la vida de las personas,
produciéndoles enfermedades y desgracias, e incluso llegando a
dirigir su actuación al introducirse en su interior. Estas ideas se
encontraban enraizadas en las creencias animistas más ancestrales.
En los Sinópticos y en Hechos, al igual que en los Tanaítas, se pen-
saba que los demonios podían hacer daño al cuerpo y a la vida de
las personas, pero, aunque se creía que eran la causa de ciertas
enfermedades, a diferencia de lo que sucedía en el mundo griego no
se les consideraba seres intermedios entre Dios y la humanidad, ni
en relación con los espíritus de los antepasados. En época neotesta-
mentaria se les denominó también espíritus (pneumata) y se los cali-
25
ficó como malos (ponêros) o impuros (akáthartos)6. En el caso contra-

rio, en el caso de los espíritus buenos y positivos, se consideraba
que el espíritu era único y se remitía a Yahvé, se trataba del espíritu
de Yahvé (ruah de Yahveh).
Los síntomas que se observaban en algunas personas eran atribui-
dos a fuerzas que estaban fuera del control humano y por ello quie-
nes los sufrían eran acusados de estar poseídos por demonios. Estas
personas mostraban unos signos externos, un comportamiento, que
se calificaban como desviados respecto a las normas culturales, y
por lo tanto, estaban abocados a unas relaciones desviadas. Si esos
síntomas “anormales” eran positivos o negativos, procedentes de
Dios o de los demonios, era lo que la comunidad tenía que discer-
nir. Por lo tanto, liberar a una persona de una posesión demoníaca
significaba algo más que exorcizar el demonio, implicaba hacer un
diagnóstico y un juicio, emprender una acción y reintegrar a esa
persona a un lugar significativo de la comunidad7. Implicaba por
tanto el ejercicio de una acción “política” puesto que se emitía un
juicio y se utilizaba un poder con el propósito de restablecer el
orden social correcto8.
No procede aquí desarrollar la demonología pero se puede afirmar
que traducir, en Lc 8,2-3, daimonia por Demonio como sinónimo del
Diablo es anacrónico. Los ataques de los demonios se daban en el
ámbito material de la existencia no en el moral9.
6. Cfr. W. Foerster, “Daimôn”, in Grande Lessico del Nuovo Testamento (Brescia: Paideia,
1966), II, 741-790.
7. B. Malina y R. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels
(Minneapolis: Fortress Press, 1992), p. 312.
8. Cfr. J. Pilch, “Power”, en J. Pilch y B. Malina, Biblical Social Values and theirs Meaning.
A Handbook (Peabody, MA: Hendrickson, 1993), p. 141. P.W. Hollenbach, “Jesus, Demo-
niacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study”, Journal of the American Academy
of Religion 49 (1981) 570-572. S. Guijarro, “The Politics of Exorcism: Jesus’ Reaction to
Negative Labels in the Beelzebul Controversy”, Biblical Theology Bulletin 29 (1999) 118-
129.
9. Cfr. H. Haag, El Diablo..., p. 119.
26
MARÍA MAGDALENA
2. Modelo de comprensión integrada del fenómeno de las posesiones

Existe toda una serie de disciplinas que desde diferentes perspectivas
iluminan el tema de las posesiones como un problema de relación
entre la persona y la sociedad (incluidos en ella los diferentes grupos
donde se desarrollaba la vida relacional). Antropología social, psico-
logía social, sociología, medicina y psiquiatría aportan sus conoci-
mientos para permitirnos un acercamiento complejo a un problema
complejo, a sus causas, su extensión, su significación y su solución.
2.1. Posesiones y trances. Definiciones

Desde la antropología se define la posesión demoníaca como la
explicación cultural de ciertos síntomas, entre ellos el trance del que
es una de sus interpretaciones místicas 10.
El trance, en sentido médico, es un estado alterado de conciencia,
que se contempla entre los trastornos disociativos atípicos en el
DSM-III11. Es producido o inducido por diferentes causas, sin lesión
física, y se caracteriza por la alteración de las funciones integrado-
ras de la conciencia (identidad, memoria, percepción), lo que se tra-
duce en fenómenos disociativos (alucinaciones visuales o auditivas,
amnesias, sonambulismo, identidades disociadas o personalidad
múltiple, automutilaciones, convulsiones...). A veces también se
presentan reacciones conversivas (sordera, mudez, parálisis...).
El trance puede tener explicaciones no místicas como las que se
encuentran en algunas culturas o las que ofrece la Psiquiatría12, pero
también pueden explicarse por la pérdida del alma del sujeto o por
10. También he estudiado este tema en caso del endemoniado de Jerasa, en “El ende-
moniado de Jerasa desde la antropología cultural”, pp. en R. Aguirre, Los milagros de Jesús
Perspectivas metodológicas. EVD, Estella 2002, pp. 93-120.
11. DSM-III (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. American
Academy of Psiquiatry, 1987).
12. Cfr. F.W. Putman, Diagnosis and Treatment of Multiple personality Disorder (Nueva
York/Londres: The Gilford Press, 1989); and also, C.A. Ross, Dissociative Identity Disorder.
Diagnosis, Clinical Features, and Treatment of Multiple Personality (Nueva York: John Wiley
& Son, 1997 (rev. de la 1ª ed. 1989).
27
posesión demoníaca. Evidentemente para que se de esta última

interpretación del estado alterado de conciencia denominado trance,
debe existir una creencia previa en espíritus y demonios 13. La pose-
sión demoníaca también podía diagnosticarse en personas enfermas
que no llegaban a presentar los síntomas “histeroides” más graves
como se encuentran en el trance. La razón es que en la cultura del
Mediterráneo antiguo, al igual que en otras muchas, cuando hay
una enfermedad o desgracia se pregunta quién es el causante por-
que se piensa que son fuerzas sobrenaturales (espíritus o el mismo
Dios) los agentes que actúan como castigo o como prueba.
2.2. Las posesiones como estrategia indirecta de protesta y rebelión

I. Lewis, en su estudio Ecstatic Religions, estudia de forma compara-
tiva el fenómeno de las posesiones que se dan entre los pueblos más
diversos y las divide en dos tipos: a) periféricas, y b) legitimadoras.
Ambos tipos se diferencian por los sujetos que las sufren, por el tipo
de espíritus que se creen implicados en cada una, así como por la
función que realizan en el grupo social en el que se producen.
Las posesiones legitimadoras son aquellas que están producidas por
los espíritus de los ancestros o de la divinidad principal que sus-
tenta el código moral del grupo. Se dan en el culto central o en los
cultos principales de una sociedad, y sirven para legitimar el poder,
el estatus, y la autoridad de quienes las experimentan, normalmen-
te una élite de varones.
Las posesiones periféricas, las que más nos interesan para el texto
evangélico, son aquellas que, según las interpretación general, están
producidas por espíritus periféricos (se llaman así porque son espí-
ritus considerados como espíritus de los pueblos vecinos o de los
enemigos) que son a-morales, es decir, que no afectan ni cuestionan
directamente la moralidad establecida en el grupo o la comunidad.
Afectan, significativamente, a personas que están sometidas o que
13. Cfr. I. Lewis, Ecstatic Religions. A Study of Shamanism and Spirit Possession. Lon-
dres/Nueva York: Routledge, 1989 (1ª ed. 1971, Penguin Books), pp. 32-59.
28
MARÍA MAGDALENA
se encuentran en los márgenes de la sociedad por diferentes moti-

vos: mujeres de cualquier condición social puesto que el género se
descubre como un factor determinante en la posición social y polí-
tica. Las cargas familiares y el orden social son factores muy impor-
tantes implicados en la distribución socio-sexual de la posesiones14.
Los niños en situaciones de abusos y los varones sometidos a cir-
cunstancias de sometimiento fuerte o a políticas de marcada desi-
gualdad y subordinación, como sucede en las situaciones de colo-
nialismo. Pero sin duda, y en ello están de acuerdo antropólogos y
psiquiatras, este tipo de posesiones afecta mayoritariamente a muje-
res, detectándose entre ellas una problemática con rasgos similares
y un denominador común: la distorsión de las relaciones familiares,
sobre todo en sus relaciones afectivo-sexuales con los varones, y sus
consecuencias respecto al lugar, función, y consideración dentro de
la familia y la sociedad. Son mujeres que viven una situación de pre-
sión familiar y social muy fuerte, siempre en relación con las nor-
mas y roles socio-culturales que se les atribuyen en cuanto mujeres.
Según el estudio de C. Kessler15, que es confirmado por otros
muchos, los tipos de mujeres que se ven afectadas por las posesio-
14. Las culturas en las que se dan estas posesiones periféricas se caracterizan por tener
una estructura en la que las mujeres, a quienes se les niega la igualdad y ocupan posi-
ciones periféricas en un sistema donde los varones monopolizan las posiciones de poder.
En apoyo de esta deducción que ha sido hecha tras numerosos estudios comparativos,
están los casos opuestos de aquellas culturas en las que las mujeres comparten los pues-
tos de responsabilidad con los varones, y en las que el fenómeno de las posesiones no se
da. R. Kraemer en su obra Her Share of the Blessings. Women’s Religions Amongs Pagans,
Jews, and Christian in Graeco-Roman World (Nueva York/Oxford: Oxford University Press,
1992), p. 48, describe la relación entre la mayor posibilidad de actuación pública de las
mujeres en la época helenística y la disminución de los cultos extáticos, como las baca-
nales, entre las mujeres –al menos en sus expresiones más duras–.
15. Cfr. C.S. Kessler, “Conflict and Sovereignty in Kelantanase Malay Spirit Séances”, en
V. Crapanzano y V. Garrinson (eds.), Case Studies in Spirit Possession (Nueva York: Wiley,
1977), p. 316, citado por I. Lewis, Ecstatic Religions..., p. 76. Otro estudios que corroboran
estos resultados: Suryani, L. y Jensen, G., Trance and Posesión in Bali. A Window on Western
Multiple Personality, Possession Disorder and Suicide. Oxford: Oxford University Press 1995.
Ward, C.A. y Beaubrum, M.H., “The Psychodynamics of Demon Possession”. Journal for
Scientific Study of Religion 19 (1980), p. 201-207.
29
nes suelen pertenecer a tres grupos: esposas jóvenes casadas contra

su voluntad; esposas ancianas marginadas o con graves tensiones
en matrimonios polígamos; mujeres estériles, divorciadas/repudia-
das, o viudas con grandes cargas familiares16. Se hace evidente que,
en todas estas mujeres que sufren enfermedades diagnosticadas
como posesiones, se da una tensión muy fuerte entre lo que se les
señala como objetivo vital y como medio de reconocimiento y auto-
estima, la posibilidad real y efectiva de hacerlo realidad, y la mar-
ginación consiguiente en caso de no conseguir dichos objetivos. Se
trata de una tensión muy fuerte entre deseo y posibilidad real. En el
estudio de Kessler se hace evidente una relación entre stress, enfer-
medad, posesión y política sexual.
Para I. Lewis es evidente que la posesión se trata de una interpreta-
ción cultural, muy extendida, de ciertos síntomas que esconden
unos problemas socio-culturales, comunes a muchas culturas. El
diagnóstico de posesión y su tratamiento permite a las mujeres
alcanzar algunos objetivos –materiales o no– que no pueden alcan-
zar de forma directa17. Este autor alude a las mujeres victorianas
como un ejemplo de este fenómeno. De hecho los síntomas de cier-
tas posesiones son muy semejantes a los de la histeria clásica. La
relación entre mujer y estos síntomas, denominados histéricos, apa-
rece ya en los médicos y escritores de la antigüedad 18, y apunta esta
relación a una problemática femenina en la que la política sexual
16. Precisamente son las mujeres viudas, estériles, divorciadas las más propicias a sufrir
el mal histérico según los médicos de la antigüedad como Hipócrates o Galeno. Cfr. D.
Gourevich, Le mal dètrê femme. La femme et la médicine dans la Rome antique (París: Societé
dèdition “les belles lettres”, 1984, pp. 117-119).
17. “Una interpretación espiritual ampliamente extendida de los problemas femeninos
comunes a muchas culturas cuyo diagnóstico y tratamiento da a las mujeres la oportuni-
dad de alcanzar fines (materiales y no materiales) que no pueden ser asegurados rápida-
mente de forma más directa”, (traducción propia) Cfr. I. Lewis, Ecstatic Religions..., p. 77.
18. Cfr. D. Gourevitch, Le mal dètrê femme..., pp. 113-128; Also, M. MacDonald, Early
Christian, Women and Pagan opinion. The Power of the Hysterical Women (Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1996), p. 1-3. 102-109 [trad. esp. La mujer en el cristianismo primiti-
vo y la opinión pagana, EVD, Estella 2005].
30
MARÍA MAGDALENA
–aquella que dirige y ordena los comportamientos, lugares, funcio-

nes de cada sexo y la relación entre ambos– tiene un papel crucial.
Las posesiones sirven como un atenuante de esas tensiones a las
que se aludía más arriba, aunque son sólo un alivio y no una solu-
ción a sus causas. Al catalogar como periféricos los espíritus que
poseen a esas mujeres, ellas quedan libres de toda responsabilidad
de lo que puedan decir, demandar o hacer –aunque sea adoptar
comportamientos y papeles ajenos o contrarios a su ser de mujeres,
o emitir opiniones teológica y políticamente heterodoxas y críticas–.
Pero, como los espíritus o demonios son “periféricos”, extraños o
enemigos o impuros, lo que dicen o hacen no cuestiona el sistema
propio y su moralidad, ni lo transforman. Las demandas que hacen
para ellas los espíritus son aceptadas y concedidas con el fin de
lograr su curación, aunque las demandas deben estar siempre den-
tro de unos límites19. I. Lewis llama a las posesiones “una estrategia
indirecta de protesta” (an oblique protest strategy) porque ni la estruc-
tura, ni la distribución de roles y de poder son cuestionados direc-
tamente. Los varones permiten esas protestas siempre que no cues-
tionen lo esencial, y las mujeres consiguen un alivio sólo temporal
de su situación, de su malestar o de sus cargas.
Esos síntomas diversos –con trance o sin él–, que en algunas cultu-
ras se interpretan como posesiones, pueden repetirse cíclicamente,
y es entonces cuando cabe la posibilidad de que aquellas que los
sufren entren a formar parte de un grupo compuesto por mujeres (y
a veces algunos varones) que también se han visto afectadas por la
19. Los estudios antropológicos con pueblos de todos los continentes y de culturas pre-
industriales en los cuales aparece el fenómeno de las posesiones, han mostrado cómo los
espíritus periféricos que poseen a estas mujeres exigen a sus maridos, hermanos, o
padres... aquello que las poseídas sienten que les falta. Por medio de estas posesiones,
que en ningún momento se afirma que sean fingidas, quienes las sufren –en este caso las
mujeres– consiguen atención sobre su situación. A veces es una forma rebelarse y de cas-
tigar –económicamente o por las molestias causadas– a quienes son responsables de las
situaciones de opresión, explotación, y marginación.
31
enfermedad de posesión. La persona que dirige el grupo (general-

mente una mujer, aunque también puede ser un varón) es alguien
que ha sufrido la enfermedad de posesión pero ha aprendido a
manejar los síntomas y es capaz de introducir a voluntad los espíri-
tus es su cuerpo. Esta persona enseña a convivir con los espíritus,
dándoles rienda suelta en las celebraciones cíclicas que mantienen
estos grupos.
Evidentemente tales grupos, y mucho más las personas que han
aprendido a manejar los espíritus, dirigen estos grupos y ayudan a
las personas poseídas, son vistas con recelo por las autoridades y los
representantes de los cultos oficiales, y corren el peligro de ser acu-
sadas de magia, es decir, pueden ser acusadas de poder controlar los
espíritus y poder mandarlos contra la élite representante del orden
establecido. Se entiende, por tanto, que las posesiones y la acción
exorcizadora puedan tener diferentes funciones sociales y pueden
llegar a entrar en colisión con la estructura social y sus normas,
dependiendo de su relación con el estatus quo y quienes lo mantie-
nen. Es evidente que el tema tiene una dimensión socio-política
clara20. Algunas mujeres, que habiendo sufrido posesiones pueden
ser capaces de utilizarlos de forma consciente, llegan a hacerse peli-
grosas para el orden establecido y son controladas mediante las acu-
saciones de magia y hechicería21. En todo caso, se puede comprobar
que las posesiones están apuntando a problemas subyacentes con
una clara dimensión social y política, en su sentido más amplio de
ordenación social.
Por todo lo anterior se puede deducir que existe una relación estre-
cha entre el tipo de sociedad y la aparición de las enfermedades de
posesión, así como que el género es un factor de riesgo determi-
nante.
20. Véase la bibliografía de la nota 8.

21. Esta relación y esta acusación se la hacen a Jesús (Mt 12,22-31).
32
MARÍA MAGDALENA
2.3. El cuerpo físico como microcosmos del cuerpo social

En su estudio Símbolos Naturales22, Mary Douglas analizó y describió
la relación que parece existir entre las dimensiones social y perso-
nal, así como la forma en la que las presiones sociales afectan a la
persona y conforman su conciencia. Compuso un modelo para cla-
sificar las sociedades mediante dos variables: la regulación de la
existencia personal (Grid) y la presión que el grupo ejerce sobre el
individuo (Group), que, al interrelacionarse en diferentes grados y
combinaciones, configuran diferentes tipos de sociedades que man-
tienen diversas actitudes ante el cuerpo físico23. Este modelo ayudó
a Mary Douglas a entender cómo el cuerpo social y las categorías
que forman su cosmovisión condicionan la percepción y la expe-
riencia del cuerpo físico.
Y así, trabajando sobre la idea de Mauss del cuerpo humano como
imagen y reflejo de la sociedad, Douglas construyó su teoría sobre
el cuerpo físico como microcosmos del cuerpo social, según la cual
existe una correspondencia entre control corporal y control social,
donde el segundo se refleja en el primero. Cuanto más estructura-
da, formalista, rígida y jerárquica sea una sociedad, mayor será el
control sobre el cuerpo humano, mayor intransigencia respecto al
abandono corporal en la vida y en el ritual; cuanto menor es la tole-
rancia respecto a los extraños, mayor será la vigilancia respecto a los
límites y a los orificios corporales; cuanto mayor estructuración,
jerarquización y control social muestra la sociedad concreta, menor
será la aceptación de los fenómenos disociativos: trances y posesio-
nes de espíritus como guía de la comunidad y fuente de poder24.
22. M. Douglas, Natural Symbols. Explorations in Cosmology (Londres: Routledge 1996. 1ª

edición 1970). Existe una edición castellana agotada hasta hace poco (Símbolos Naturales.
Madrid: Alianza editorial 1988).
23. M. Douglas, Natural Symbols, pp. 54-68; diagrama en p. 60.
24. Ídem, pp. 80-86 (nota, p. 86). “Mantengo que una estructura social que requiera un alto grado
de control consciente de la situación tendrá un estilo caracterizado por un alto grado de formalidad,
una rígida aplicación de las reglas de pureza, una denigración de los procesos orgánicos y precaución
respecto a las experiencias en las que se pierde el control de la conciencia” (traducción mía).
33
Sin embargo, el que una sociedad considere de forma negativa los

trances o las posesiones no quiere decir que no se den. La misma
autora reconoce que el abandono de la conciencia puede darse
como resultado de la marginación. Es decir que no es precisamente
la falta de una articulación social fuerte lo que lleva a buscar en el
abandono corporal una forma de expresión, sino la experiencia
opresiva de un sistema social rígidamente articulado en beneficio
de una élite masculina que lleva a quienes están marginados de
tales beneficios a expresar su protesta borrando límites, abando-
nando el control corporal, rebelándose así simbólicamente contra
ese control25. El cuerpo físico en cuanto sistema se convierte así en
símbolo natural que responde al sistema social.
Hay estudios antiguos y modernos que demuestran cómo, a lo
largo de la historia y en diferentes culturas, las mujeres han tendido
a utilizar el cuerpo como instrumento y símbolo de su protesta que
era imposible por otros medios. Uno de esos casos es la histeria.
2.4. La histeria como protesta inconsciente de género

En los estudios antropológicos queda reflejada una relación entre
las posesiones y los síntomas denominados histéricos atribuidos
especialmente a las mujeres. Por ello es interesante profundizar en
ese aspecto, en su significación y en sus relaciones. Ya los médicos
y escritores de la antigüedad –como se ha dicho más arriba– habla-
ban de la histeria como enfermedad de mujeres (histeria procede
de usteros: útero). Celso acusaba a María Magdalena de paroistrós:
“Pues ¿quién vio eso (a Jesús resucitado)? Una mujer histérica (paroistrós),
como tú dices, o quizá otras que habían sido embaucadas por la misma bru-
jería...?” (C. Cels. 2.55; 2.59). Término que el Greek-English Lexicon26
traduce como frenética, enloquecida, furiosa, desesperada. El tér-
mino griego connota una persona que se mueve frenética y com-
25. Idem, pp. 85-89 (nota, p. 89).

26. Liddell/Scott, Greek-English Lexicon (Oxford, 9ª ed.).
34
MARÍA MAGDALENA
pulsivamente como desesperada y fuera de sí, y fue traducido des-

pués como histérica puesto que ese fue el calificativo que se les dio
a las mujeres que mostraban esos síntomas, partiendo de la base
falsa de que tal comportamiento se debía a que el útero se les había
movido de lugar a causa de la ausencia y deseo de relaciones
sexuales.
Los médicos antiguos comprendieron que la histeria era una enfer-
medad de la mujer entera, sobre todo en su relación con el varón;
pero no llegaron a comprender que, en esta enfermedad, las muje-
res dejaban ver su alma27. Como dice Gourevitch: Peut-être parce que
les médecins, presque tous des hommes, nònt pas pu mettre en question
leurs propres rapports avec les femmes, et par conséquent leur place cau-
sale dans ces manifestations pathologiques. Car la femme nèst pas hysté-
rique parce quèlle a un utérus, mais parce quìl lui manque un homme, ou
parce quèlle nà pas celui quìl lui faut 28. Lo que sentía como falta
podía ser placer, protagonismo, valoración... todo aquello que era
socialmente más valorado pero le estaba vedado por ser mujer.
De nuevo volvemos a hallar una relación entre una mujeres con
unos síntomas concretos –interpretados muchas veces como pose-
sión– y la política sexual en cuanto normas impuestas socialmente
para regular su vida y su comportamiento como mujeres.
E. Dio-Bleichmar, en su obra “El feminismo espontáneo de la histeria”,
ha realizado un estudio en profundidad de este fenómeno y ha
llegado a la conclusión de que está muy relacionado con las normas
socio-culturales que construyen y definen lo que debe ser una
mujer. Para esta autora, la histeria es la expresión de protesta in-
27. Cfr. D. Gourevitch, Le mal dètrê femme...,pp. 113-127; también, M. MacDonald, Pagan
Opinion..., p. 3, nota 7.
28. D. Gourevitch, Le mal dètrê femme..., p.128. “Puede ser que puesto que los médicos han
sido todos hombres, no hayan podido cuestionar sus propios encuentros con las mujeres y, en con-
secuencia, su papel en las causas de esas manifestaciones patológicas. Pues la mujer no era histé-
rica porque tuviera un útero sino porque le faltaba un hombre o porque no tenía lo que ella echa-
ba en falta”.
35
consciente de la dimensión conflictiva que conlleva la feminidad,

atrapada entre la definición social y sus más íntimos anhelos. Es un
conflicto auto-valorativo pues de lo que se trata es de una des-valo-
ración socio-cultural del género femenino (o de una valoración que
en la práctica se comprueba secundaria y subordinada respecto al
género masculino). La mujer histérica trata de invertir esa valora-
ción utilizando el cuerpo y la sexualidad como sistema simbólico y
expresivo, pero esa es una estrategia que se vuelve contra ella por-
que la encierra en los estereotipos socio-culturales que han provo-
cado la protesta 29.
La histeria es una respuesta que presenta varios cuadros clínicos 30
pero con un denominador común como es el grado de aceptación o
rechazo de los roles de género. Una respuesta que se refleja en el
cuerpo y en la personalidad individual porque la autovaloración
personal incluye la representación del cuerpo anatómico. Ambos se
afectan mutuamente y de ahí los síntomas disociativos y conversi-
vos 31. Para esta autora el síntoma histérico es siempre el testimonio
de una impotencia y un mensaje: “Existe un feminismo espontáneo en
la histeria que consiste en la protesta desesperada, aberrante, actuada, que
no llega a articularse en palabras, una reivindicación de una feminidad que
no quiere ser reducida a sexualidad, de un narcisismo que clama por poder
privilegiar la mente, la acción en la realidad, la moral, los principios y no
quedar atrapada sólo en la belleza del cuerpo 32.
29. E. Dio-Bleichmar, El feminismo espontáneo de la histeria. Estudios de los trastornos narci-

sistas de la feminidad (Madrid: s. XXI. 1ª ed. 1985), p. XXIII.
30. Dio-Bleichmar desarrolla tres tipos diferentes de histeria: el cuadro infantil-depen-
diente; la personalidad histérica; el tipo fálico-narcisista o agresivo. Cada uno presenta
unos rasgos diferentes pero todos son un rechazo a la definición y el rol atribuido a la
mujer como tal.
31. Los síntomas conversivos como sorderas, parálisis, mudez... siempre que no tengan
base física y estén en relación simbólica con la historia conflictiva de la persona, pues “el
síntoma somático es la expresión simbólica, debidamente disfrazada por los mecanismos
de condensación y desplazamiento de las ideas, deseo y temores reprimidos”, E. Dio-
Bleichmer, ídem, p. 125.
32. E. Dio-Bleichmar, El feminismo..., p. 181.
36
MARÍA MAGDALENA
Resumiendo, la histeria sería entonces el síntoma de la conflictivi-

dad del ser mujer en una cultura concreta en que no se ha contado
con ella, o se ha hecho en contra suya, para definir el ser mujer. Y
por eso el síntoma ha ido variando en sus manifestaciones a medi-
da que lo han hecho los modelos y pautas sociales sobre lo que es
ser mujer. Ya no son habituales los desmayos, las convulsiones, las
posesiones... pero según esta autora hoy se acentúa la respuesta de
tipo fálico-narcisista o agresivo. La histeria no sería entonces una
protesta por la diferencia de sexos sino ante la desigualdad que se
da entre ellos.
II. Aplicación del modelo al texto de Lucas

1. El texto en su contexto narrativo
Los versículos 8,1-3 formalmente son un sumario que se encuentra
en el gran apartado del ministerio de Jesús en Galilea (4,14-9,50). Es
de hechura lucana a juzgar por su vocabulario. Como tal sumario
hace de gozne entre dos sub-secciones resumiendo lo anterior y
anunciando lo siguiente. Hasta ahora Jesús ha aparecido en Nazaret
y en Cafarnaún, ahora comienza la proclamación del reino por toda
Galilea.
En la sección anterior, Jesús ha comenzado a ofrecer el mensaje del
reino a hombres y mujeres, a puros e impuros. Ha comenzado a rea-
lizar lo que se anunciaba en la sinagoga de Nazaret, se ha mostrado
como el profeta sanador y exorcista anunciado allí (4,14ss). Pero,
sólo unos pocos –y no los más honorables según los criterios esta-
blecidos– han sabido interpretar los signos y aceptarle como tal pro-
feta. Una mujer es puesta como ejemplo paradigmático de aquellos
que lo han sabido hacer (Lc 7,36-50).
Después de esto, Lucas pone a Jesús proclamando el mensaje por
toda Galilea, ahora con los Doce y con algunas mujeres. Si al co-
mienzo de la primera etapa se daban los nombres de los Doce (6,12-
37
16), ahora, en la segunda parte de esa primera etapa, se da el nom-

bre de tres mujeres: María, la llamada Magdalena, Juana, mujer de
Cusa –intendente de Herodes–, y Susana. Ellas son el ejemplo vivo
de quienes han sabido interpretar los signos, aceptar el mensaje y
han sido transformadas por ello. Su existencia proclama la Buena
nueva del reino de Dios.
8,1-3 es el final de la pequeña inserción lucana donde Lucas intro-
dujo mucho material propio. Schürmann33 propuso la existencia de
una tradición con narraciones sobre mujeres como la fuente que
podría estar detrás de estos relatos. Evidentemente esto es imposi-
ble probarlo, pero es cierto que en el material propio que Lucas
introduce en sus dos inserciones hay una alta proporción de relatos
sobre mujeres, muchos de ellos propios (7,11-17; 7,36-50; 8,1-3;
10,38-42; 13,10-17). Los estudios sobre tradición oral nos muestran
la importancia y pervivencia de las tradiciones orales en la compo-
sición de los evangelios y del cristianismo primitivo, así como la
frecuencia con la que grupos de mujeres las conservaban y trasmi-
tían. Estas investigaciones apoyan la teoría de que estas tradiciones
podrían pertenecer a una fuente oral sobre la relación de Jesús con
las mujeres, trasmitida por ellas mismas y contadas en grupos de
mujeres, quizá en un ambiente de predicación a mujeres. Por lo que
sabemos, en el comienzo del cristianismo, las mujeres tuvieron un
papel muy activo e importante en la evangelización porque accedí-
an a los lugares de las mujeres donde no podían acceder los varo-
nes. Hay testimonios de escritores greco-romanos que lo utilizan
contra el cristianismo34. Pero también es importante subrayar que
33. A. Schürman, Das Lukasevangelium (Freiburg: Herder, 1969), pp. 445ff. Este autor
cree adivinar un bloque de narraciones sobre mujeres (7,11-17; 7,36-50; 8,1-3).
34. Véase el estudio de M. MacDonald, Las mujeres en el Cristianismo primitivo y la opinión
pagana. El poder de la mujer histérica, EVD, Estella 2004. Ídem, “Was Celsus Right ¿The Role
of Women in the Expansion of Christianity”, en D. Balch y C. Osiek (eds.), Early Christian
Families in Context..., pp. 157-184. R. Stark, El auge del cristianismo. Ed. Andrés Bello,
Barcelona 2001.
38
MARÍA MAGDALENA
aunque existiera una tradición con narraciones sobre mujeres, el

evangelista, sin duda, la alteró para que sirviera a sus intereses re-
daccionales y teológicos.
La disposición del material en relatos pareados que presentan, alter-
nativamente, protagonistas masculinos y femeninos, tan caracterís-
tica en Lucas, sirve aquí para hacer visibles a las mujeres desde el
primer momento (algo que en Mc y Mt sólo se hace evidente al
final) e implicarlas en los que sigue: proclamación, enseñanza y exi-
gencias del discipulado. La función catequética35 de esta disposición
del material realizada por Lucas es evidente, y podemos intuir en
ella la situación de su comunidad y el interés de sus mujeres. Las
discípulas de primera hora se presentan como un modelo para las
mujeres de la comunidad lucana. Dejo de lado, de momento, la fun-
ción social de esa disposición intencional del material y su relación
con las enseñanzas posteriores.
No se puede obviar que el episodio inmediatamente anterior ha
sido el de la mujer que unge los pies a Jesús (7,36-50). La continui-
dad entre ambos y el protagonismo de las mujeres, así como su pre-
sentación (pecadora en la ciudad, ex enfermas y ex poseídas) ha lle-
vado a identificar a María Magdalena con esta mujer y a hacer de la
primera una prostituta arrepentida. Por eso, es bueno fijarse un
poco más en esa narración.
En la Sinagoga de Nazaret se presentaba a Jesús como el Profeta
sanador y exorcista esperado (4,14), e inmediatamente comienza su
labor (4,31ss; 4,38...) tal como se recoge en el sumario (4,40-41). Pero
non todos quieren o saben interpretarlos. Juan Bautista, desde la cár-
cel, manda a preguntarle si es él quien estaban esperando. En 7,35
Lucas dice que sólo los hijos de la Sabiduría saben reconocer a Jesús,
y como ejemplo pone la narración de la mujer que unge los pies de
Jesús. De ella se dice que “era en la ciudad “pecadora”, que llora
35. M.R. D’Angelo, “Women in Luke-Acts: A Redaccional View”, JBL 109/3 (1990)
441-461.
39
sobre los pies de Jesús y los unge (7,36-50). Mucho se ha discutido

sobre el significado de esta acción, pero la interpretación se ha cen-
trado más en el plano personal y psicológico, y se ha olvidado, sin
embargo, el plano representativo, social y político del ejemplo.
La alusión a los pies36 y su unción, después de la cita de Isaías, apli-
cada a Jesús y a su misión en la Sinagoga de Cafarnaún, no puede
por menos que recordar a otro pasaje del mismo profeta, el del men-
sajero de las buenas nuevas: “¡Qué hermosos son, sobre los montes, los
pies del mensajero que anuncia la Paz, que trae la buenas nuevas, que
anuncia la salvación, que dice a Sión ‘ya reina tu Dios!’” (Is 52,7). Así
pues, esta mujer –una pecadora para la opinión pública ciudadana–
es quien reconoce a Jesús como el Profeta anunciado en vísperas de
su subida a Sión. Lo que no han sabido ver los Fariseos lo ha hecho
una mujer a la que se considera en los márgenes del sistema. Es ella
a quien se pone como símbolo de los que han sabido reconocer a
Jesús frente a los sabios y honorables oficiales. Son los despreciados
por los sabios y honorables los que han sabido comprender el sig-
nificado de las palabras y acciones de Jesús y han respondido posi-
tivamente; son esas personas quienes las han recibido como autén-
tica Buena Noticia, como se anunciaba en el Magníficat (1,52) o en
el anuncio a los pastores (2,10). No se puede olvidar que este es un
tema muy presente en todo el evangelio.
El estatus público y las “etiquetas” sociales parecen ser muy impor-
tantes para Lucas y también en este caso también. De la mujer se
dice que era conocida en la ciudad como pecadora. Es decir que su
estatus y su etiqueta social era la de pecadora. El término que Lucas
utiliza para designar a esta mujer es “amartôlós” (pecadora) y no
pórnê (prostituta). Amartôlos es un término muy habitual en Lc37
36. En 14 versículos el término aparece siete veces, lo que indica su importancia en el

significado de la narración.
37. Lc utiliza amartôlos 18 veces frente a las 5 veces de Mateo, las 6 de Marcos y las 4 de
Juan.
40
MARÍA MAGDALENA
mientras pornê (prostituta) sólo lo utiliza en 15,3038, este hecho,

junto a la expresión”en la ciudad”, que colorea de ambigüedad el
término “amartolós”, parecen indicar que le interesa subrayar la
opinión socio-política, la imagen social de esta mujer en una socie-
dad diádica.39 Esa cualificación pública había encerrado a esta mujer
en una posición marginal social y religiosamente, probablemente al
margen de sus voluntad. Podemos preguntarnos si Lucas no está
proyectando aquí la situación de algunas mujeres de su comunidad,
quizá esclavas o antiguas esclavas (libertas), o quizá, dado el con-
texto ciudadano de Lucas, mujeres que se atrevían a mostrar unos
comportamientos nada convencionales que levantaban las críticas y
las etiquetas estigmatizantes de quienes estaban muy preocupados
con el estatus quo40. En cualquier caso, esta mujer ha pasado por
encima de las opiniones que la etiquetaban por su actitud y, acer-
cándose a Jesús, le reconoce públicamente como el profeta sanador
y liberador esperado y lo experimenta así en su existencia.
Inmediatamente después de este ejemplo, y subrayada la estrecha
relación con lo anterior mediante el termino “a continuación” (8,1),
Lucas describe cómo Jesús va “por ciudades y pueblos” de Galilea
proclamando y anunciando la Buena noticia del reino de Dios. Con
él, ayudándole en la proclamación, van el grupo de los Doce, ya
constituido como símbolo del Israel reunificado de los últimos tiem-
pos (6,12), y un grupo de mujeres que, como la mujer de Lc 7,36-50,
han sabido reconocer a Jesús y han experimentado en sus existen-
38. Porné es un término muy poco utilizado en el N.T.: Lucas una vez, Mateo lo hace 2
veces, Marcos y Juan ninguna, y Pablo 2 veces. Porneia, también aparece pocas veces en
el N.T. y no es utilizada ninguna vez por Lucas.
39. B. Malina, El mundo del N.T. Perspectivas desde la antropología cultural. EVD. Estella
1995.
40. K. Corley, Private Women, Public Meals. Social Conflict in Synoptic Tradition. Peabody,
MA.: Hendrickson 1993. C. Osiek y M. MacDonald, A Woman Place. House Churches in
Earliest Christianity. Fortress Press, Minneapolis 2006, pp. 95-117. Dale B. Martin, “Slave
Families and Slaves in Families” en D. Balch y C. Osiek (eds.), Early Christian Families in
Context: An Interdisciplinary Dialogue. Eedermans, Grand Rapids 2003.
41
cias la buena noticia del reino de Dios como liberación. Representan

a aquellos que, quizá sin reconocimiento social o con una situación
problemática en la sociedad –como los pastores del inicio– han sabi-
do escuchar y reconocer lo que Jesús y en Jesús se anuncia. Ellas
recogen experiencias y actitudes anteriores y anuncian otras.
Creo que es importante subrayar un dato más que afecta al texto y
a su contexto: la importancia de las sanaciones y los exorcismos en
el evangelio de Lucas es tanta que le lleva a presentar a Jesús, ya en
el anuncio programático de su misión que hace al comienzo de su
ministerio en la Sinagoga de Nazaret; como el Profeta sanador
(incluyendo la derrota de los malos espíritus), y a subrayar después
esa praxis (Lc 4,40-41; 5,17; 6,18; 7,21.22-23; 8,2-3;9,1.2.10-11; 10,9.17-
20; 13,32; Hch 5,15-16; 8,6-7; 10,38; 19,11-12) 41. La razón de esta
importancia está relacionada con el sumario de 8,1-3 y su función
catequética, ejemplificante e identificatoria respecto a las mujeres de
Lucas. ¿Eran aquellas primeras discípulas de Jesús mujeres curadas
de enfermedades y malos espíritus o esto es algo que más bien remi-
te a las mujeres de la comunidad de Lucas? ¿En qué forma podían
aquellas primeras discípulas ejemplificar este estado? ¿Se trata de
una situación meramente personal o tiene una dimensión social y
comunitaria, y por tanto política? ¿Por qué son las mujeres las que
aparecen como el paradigma de los sanados de sus enfermedades y
malos espíritus al aceptar la proclamación del reino de Dios? ¿Y qué
relación tiene esto con la comunidad de Lucas, una comunidad plu-
ral y mixta en una ciudad del Imperio?
2. Le acompañaban los Doce y ¿algunas mujeres...?

En estos versículos, Jesús se encuentra de camino. Aunque no ha
empezado la subida a Jerusalén (9,51), también en Galilea aparece
itinerante, moviéndose por ciudades y villas. Y al hilo de esta itine-
rancia aparecen mencionados los dos grupos que han surgido de su
41. J.J. Pilch, Healing in the New Testament.., pp. 104-106.
42
MARÍA MAGDALENA
actuación anterior: los Doce y unas mujeres curadas de enfermeda-

des y posesiones demoníacas. En realidad, Lucas presenta a ambos
grupos como un signo vivo de la misión de Jesús, anunciada en 4:14
como proclamar y anunciar la llegada del reino de Dios, la salvación
de los últimos tiempos, como una Buena Noticia para los pobres. Es
decir, símbolo y testimonio existencial de lo proclamado para la lle-
gada del tiempo final.
Y este es el primer dato que Lucas da como presentación de estas
mujeres, antes incluso de decir quiénes son. Hay varios aspectos
que necesitan ser analizados más despacio: su identidad; si van con
Jesús y los Doce proclamando el reino de Dios; y su descripción
como sanadas de enfermedades y liberadas de malos espíritus.
María Magdalena aparece como el ejemplo supremo de este para-
digma al ser presentada como liberada de siete demonios.
Lucas introduce aquí una lista de mujeres discípulas que los demás
evangelistas sólo dan al final del evangelio, cuando Jesús está en la
cruz. Esta lista es propia de Lucas. De las tres mujeres mencionadas,
sólo María Magdalena aparece en los otros evangelistas; la mencio-
na de nuevo junto a Juana en 24,11 pero vuelve a referirse a Susana,
porque, en ese caso, parece mezclar dos listas, la suya y la de
Marcos, e introduce en ella a María la de Santiago.
Mucho se ha discutido si la lista de Lucas es una tradición propia
que pudiera guardar el recuerdo de otras dos mujeres discípulas de
Jesús o se debe a su trabajo redaccional. El hecho de que tenga
mucho material propio sobre Herodes, ha llevado a pensar que
podía tener una tradición particular procedente de alguna fuente
cercana, y la mención a Juana como mujer de Cusa, el intendente de
Herodes, lo explicaría. Pero es muy posible que esta alusión se deba
a su interés por los personajes ricos e importantes. En todo caso la
mención de Juana en relación a la casa de Herodes, junto con la alu-
sión final a los bienes poseídos, ha hecho que se pensara también en
María Magdalena como una dama rica del entorno de la corte de
Herodes. Esta derivación no tiene base pues la diferencia con los
43
demás evangelistas y las características de la obra de Lucas apoyan

la inserción redaccional del tema de los bienes.
El motivo del seguimiento de estas mujeres acompañando a Jesús y
a los Doce está presentado de forma ambigua.
“Y sucedió a continuación que recorrió... proclamando y dando la

buena nueva del reino de Dios y los Doce con él, y unas mujeres las
que eran curadas de espíritus malos y de enfermedades (debilidades),
María, la llamada Magdalena, de la que había expulsado siete demo-
nios y Juana mujer de Cusa, intendente de Herodes, y Susana y
otras muchas las cuales les servían con sus bienes”.
(traducción propia literal)
El período está construido de tal forma que es ambiguo: la expre-

sión “y algunas mujeres que habían sido curadas...” puede quedar
afectada por la acción anterior de acompañar a Jesús en su pro-
clamación o por la acción de servirle con sus bienes que aparece al
final del período, o por ambas. De la misma forma, el antecedente
de “las cuales” del v. 3 que es el sujeto de “les servían con sus bie-
nes” podría ser todo el grupo de mujeres, incluyendo a las tres men-
cionadas por su nombre más arriba, o sólo al grupo innominado (y
otras muchas). Es muy probable que esta ambigüedad sea querida
por el evangelista que funde así el motivo del seguimiento de las
primeras discípulas históricas, con el del servicio con los bienes en
el que se podrían ver reflejadas muchas mujeres de su comunidad,
y que es un tema que aparece en otros lugares de su obra. La razón,
una vez más, parece estar en las mujeres de su comunidad a las que
está indicando la forma de seguimiento adecuada; una forma que
está en relación con la casa.
En la obra de Lucas se tiende a restringir el papel de las mujeres
como misioneras itinerantes y apóstoles, enviadas. Reserva el título
de apóstoles para dárselo, de forma anacrónica, a los Doce (Lc 6,13);
pone como requisito para pertenecer al grupo de testigos oficiales,
44
MARÍA MAGDALENA
los Doce, el hecho de ser varón (Hch 1,21). Sólo él introduce a la

esposa entre lo que se deja para seguir a Jesús (14,25). Al contrario
que Marcos, utiliza de forma difuminada los verbos técnicos “se-
guir y servir” con el que éste describía a estas mujeres como discí-
pulas desde Galilea (Mc 15,40). Lucas separa los verbos y utiliza el
verbo “seguir”, con un matiz poco claro, mientras que usa el verbo
“servir” con un significado convencional, aunque él lo extiende al
ámbito de la comunidad.
También a diferencia de Mc y Mt, las mujeres no son enviadas por
el ángel a anunciar a los discípulos ni, al contrario que Mt y Jn, reci-
ben una aparición del Resucitado. Cuando lo hacen por iniciativa
propia, Lc subraya que estos no les creen sino que piensan que sus
palabras son desatinos. Esta opinión puede reflejar la situación de
su comunidad: el peligro o la realidad de atraerse la opinión nega-
tiva e incrédula de los de fuera por el testimonio y la predicación de
las mujeres. Ya se ha mencionado antes lo que Celso escribía hacia
el 170 d.C.: “debemos examinar la cuestión de si alguien que realmente ha
muerto ha resucitado alguna vez con el mismo cuerpo... Pues bien ¿quién
vio esto? Una mujer histérica, como tú dices, o quizá otras que habían sido
embaucadas con la misma brujería, o que lo soñaron hallándose en un esta-
do peculiar de mente, o... tuvieron una alucinación...”42.
En la obra de Lucas, las dos funciones importantes que se atribu-
yen a una mujer son profetisa y maestra: Ana (Lc 2) y las hijas de
Felipe (Hch 21,9) que entrarían en la primera categoría, Prisca en la
segunda (Hch 18,18.26). A Tabita (Hch 9,36) es el único caso en el
que se llama discípula (mathetria) a una mujer y la función con la
que es descrita refleja el papel que se piensa apropiado para las
mujeres que llevan ese título. Tabita ejerce la diaconía desde una
casa que también dirige y en la que acoge y cuida a miembros des-
favorecidos de la comunidad –sobre todo mujeres–. También Lidia
ejerce este tipo de liderazgo y servicio (Hch 16,14). María, la madre
42. Origenes, Contra Celso 2,55; 3,55.
45
de Juan Marcos aparece como cabeza de una casa donde está reu-
nida una comunidad (Hch 12,12). Prisca ejerce su función de maes-
tra en la casa, aunque la casa vaya cambiando de ciudad (Hch
18,18.26)43. Todas ellas aparecen en relación y en el ámbito de la
casa, aunque su servicio de diakonia se dirige a un círculo más
amplio que su grupo familiar como parece ser el ámbito de la co-
munidad. No se puede olvidar la importancia de la casa, como
novedad de los seguidores de Jesús, en la obra de Lucas44. Ella es el
lugar favorito de enseñanza y sanación en el ministerio de Jesús y
de sus seguidores.
Volviendo al sumario de 8,1-3, se puede decir, por tanto, que el tema
del servicio con sus bienes (uparjonton), un término característico
de Lucas45, pertenece a su redacción. Más que con la situación de las
discípulas de primera hora, y en concreto con María Magdalena,
tiene que ver con la situación de su comunidad donde parece haber
personas con recursos, muchas de ellas mujeres. Sabemos por otras
fuentes –incluso por Pablo– que en las comunidades había mujeres
patronas que contaban con recursos suficientes para apoyar a la
comunidad. Muchas veces esos recursos eran fruto de su trabajo,
como es el caso de Lidia, la comerciante en púrpura, quien, a juzgar
por su oficio, pudo ser una liberta46. Parece que Lucas deja ambiguo,
intencionadamente, el pasaje. El servicio con los bienes se apunta
como una forma de seguimiento para un tipo de mujeres a las que
43. J.M. Van Cangh, “La femme dans l’Evangile de Luc”, EthL 24 (1993), p. 297-324.
44. J.H. Elliott, “Temple versus Household in Luke-Acts: A Contrast in Social Institu-
tions”, pp. 211-240 en J. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpreta-
tion. Peabody, Hendrickson 1991.
45. Este término aparece en Lucas 15 veces y 25 veces en Hechos (frente a las 3 veces que
aparece en Mateo y a ninguna en Marcos y en Juan).
46. S. B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la antigüedad clásica. Bar-
celona: Akal /Alianza Universidad 1987, pp. 213-228, en concreto, p. 223. C. Osiek y M.
MacDonald, A Woman Place. House Churches in Earliest Christianity. Fortress Press,
Minneapolis 2006, pp. 95-117. Dale B. Martin, “Slave Families and Slaves in Families” en
D. Balch y C. Osiek (eds.), Early Christian Families in Context: An Interdisciplinary Dialogue.
Eedermans, Grand Rapids 2003.
46
MARÍA MAGDALENA
el encuentro con Jesús ha transformado existencialmente. La trans-

parencia comunitaria es bastante evidente.
El desarrollo y comprensión del aspecto de la enfermedad y la pose-
sión nos puede ayudar a perfilar mejor el tipo de mujeres a las que
iba dirigido ese mensaje.
3. Mujeres sanadas de espíritus malignos y enfermedades

María Magdalena, Juana, Susana, y probablemente “las muchas
otras” aparecen descritas como mujeres sanadas de enfermedades
(debilidades) y malos espíritus. Es algo que sólo aparece en Lucas y
a juzgar por la aparición de este tema en su evangelio, y en concre-
to en el caso mujeres, se puede afirmar que tenía que ser muy
importante en su comunidad. Este grupo de mujeres de 8,2-3 nom-
bradas aquí como sanadas-liberadas por Jesús, recogen otras expe-
riencias de sanación hechas por mujeres a lo largo del Evangelio: la
suegra de Pedro (4,38-39); la viuda de Naim (7,1-11), la hemorroisa
(8,43-48); la hija de Jairo (8,40-56); la mujer encorvada y poseída por
Satanás (13,10-17). Todas aparecen experimentando la sanación
como una transformación de sus vidas.
¿Por qué la relación tan especial entre mujer y enfermedad, qué
indica? ¿nos habla de las primeras discípulas o de las mujeres de la
comunidad de Lucas? ¿qué nos dice de María Magdalena?
No podemos pensar que los relatos evangélicos, por su misma defi-
nición, cuando hablan de enfermedades se refieren sin más a las
disfunciones orgánicas de quienes las sufren, sino que aluden a una
situación más compleja como ha puesto de manifiesto la conside-
ración de la enfermedad por la antropología médica47. Esta disci-
plina ha estudiado la intersección entre cuerpo, mente y sociedad,
y ha descubierto que ”ninguna condición física, patológica o salu-
47. A. Kleinman, Patients and Healers in the Context of Culture. Berkley: University of
California 1980. A. Young, “The Anthropologies of Illness and Sickness”, ARA 11 (1982)
257-85; P. Worsley, “Non- Western Medical Systems”, ARA 11 (1982) 315-348.
47
dable es exclusivamente somática o psicosomática, sino también

social. De la esfera natural se pasa inmediatamente a la esfera cul-
tural a través de las categorías empleadas para percibir, categorizar
y evaluar los síntomas físicos, sean malignos o benignos”48. Las
sociedades determinan qué entienden por normalidad y qué por
enfermedad, cuáles son las causas que explican un estado u otro y
qué medios son los adecuados para responder a las situaciones
anómalas. Además de determinar la calificación y la valoración de
quienes las sufren. Por tanto, los criterios que un colectivo se ha
dado a si mismo determinan en gran medida si una persona está
enferma o no, con las consecuencias que ello supone en su relación
con el grupo social. En el caso de las mujeres esto se hace eviden-
te cuando pensamos en cómo y quién definía la normalidad den-
tro de la cual se producían fenómenos fisiológicos como la mens-
truación, los embarazos, o su falta. Eran los varones, en función de
esos fenómenos fisiológicos, controlaban los cambios de estatus de
las mujeres49.
Como ya se ha visto, los cuerpos físicos son microcosmos que refle-
jan la forma en que un grupo ha creado orden y significado en la
realidad que vive, clasificando y catalogando determinadas creen-
cias, actitudes o conductas como legítimas o como transgresoras,
como salud o como enfermedad. Si se aplican estos conocimientos
a los relatos evangélicos50, se puede afirmar que la enfermedad en
Lucas no indica una mera disfunción orgánica sino algo más global
que afecta a la posición y a la relación del individuo, en este caso
de las mujeres, con su grupo familiar y social51, así como con el sis-
48. Para un estudio amplio y profundo del tema de las enfermedades de las mujeres
desde esta perspectiva y su aplicación a la exégesis evangélica, véase E. Estévez, El
poder de una mujer creyente. Cuerpo, identidad y discipulado en Mc 5,24b-32. EVD, Estella
2003, p. 73.
49. E. Estévez, El poder de una mujer creyente, p. 129.
50. J.J. Pilch, Healings in the New testament. Insights from Medical Anthropology and Medi-
terranean Anthropology.Fortress Press, Minneapolis 2000.
51. J.J. Pilch, “Sickness and Healing...”, pp. 190-92.
48
MARÍA MAGDALENA
tema cognoscitivo compartido que tiene como fin facilitar la vida

con sentido pero que puede entrar en crisis en ciertos momentos y
para ciertas personas.
Elisa Estévez dice al respecto “... lo importante no es el proceso
morboso como tal sino la construcción cultural52 que se hace de los
cuerpos enfermos. Todo padecimiento trasluce el desequilibrio y
la transgresión de las fronteras sociales, es el reflejo de una ano-
malía en la estructura y organización que estos colectivos se han
dado a sí mismos. Esto significa que la comprensión de los males
físicos está ligada y es inseparable de las principales creencias del
Mediterráneo antiguo sobre la naturaleza, de su valoración de la
naturaleza humana y, por último, de su definición de las identi-
dades personales y los roles dentro de la sociedad. La curación,
antes que recuperación del estado físico, representa un restableci-
miento de la armonía social y del puesto que la persona tiene den-
tro de ella”53.
Teniendo en cuenta lo anterior se puede pensar, con base, que la
proliferación de relatos de curación de mujeres en Lucas tiene algo
que ver con la identidad y los roles de las mujeres en aquel medio
social. En ese mundo antiguo las enfermedades femeninas por exce-
lencia eran las que tenían que ver con diversas disfunciones del apa-
rato reproductor. Las consecuencias de las enfermedades eran la
marginación de la vida normal y el estigma social consecuente, pues
en aquellos sistemas de salud se buscaba una causa personal a las
enfermedades. El causante era Dios, directamente o por medio de
un espíritu, quien la había enviado como castigo a un pecado o
incluso a una conducta que no seguía los roles tradicionales adjudi-
cados a las mujeres54. La unión de espíritus malos con enfermedades
52. Esta construcción de la noción de enfermedad que se daba en el s. I es muy dife-

rente a la actual y eso hay que tenerlo en cuenta a la hora de leer e interpretar los tex-
tos evangélicos.
53. E. Estévez, El poder de una mujer creyente, p. 142.
54. E. Estévez, El poder de una mujer creyente, p. 356, nota 87.
49
(debilidades) puede aludir a poderes opresivos que dejan sin poder

propio, que debilitan. Una situación que puede ser física pero tam-
bién social: la situación social de estas mujeres es anormal, está
sometida a sospecha y por tanto a marginación social y religiosa.
Para quienes les rodean, sus enfermedades hablan de una falta para
con Dios y del juicio de éste sobre ellas.
Pero esto contempla una parte del problema. Otra es que, como
según Mary Douglas, el cuerpo puede convertirse en símbolo ex-
presivo del malestar ante una situación, ante el orden socio-religio-
so que se vive como un poder (nefasto) que configura las relaciones
familiares o la relación con Dios, aunque esto lo encierre aún más.
El caso de la mujer encorvada lo muestra gráficamente. Es ese espí-
ritu malo, que, al ser curada en una sinagoga y en sábado, parece
tener algo que ver con el ordenamiento religioso, el que no le ha
permitido erguirse. Una vez liberada por Jesús, que la llama Hija de
Abraham, se pone derecha y puede mirar de frente. Esto y que su
curación sea precisamente en sábado y en la sinagoga refuerza el
carácter de signo de la liberación escatológica que Jesús había anun-
ciado en 4,16-2255.
En el mundo bíblico es importante la alusión a las partes del cuer-
po porque indican la comprensión del ser humano y su funciona-
miento. B. Geradon propuso una estructura corporal en tres partes
a cada una de las cuales se atribuye una función. La zona de los
ojos-corazón en donde se localiza la función del pensamiento unido
a la emoción (el pensamiento no lo sitúan en el cerebro); la zona de
la boca-oídos donde se sitúa el discurso auto-expresivo que nace de
escuchar a otros; y la zona de las manos-pies donde se sitúa la fun-
ción de la acción voluntaria56.
55. Esta es también la opinión de K. T. Seim, The Double Message. Patterns of Gender in
Luke-Acts (Edimburgo: T&T Clark, 1994), pp. 42-43.
56. B. de Géradon, “l’Homme a l’image de Dieu”, Nouvelle Revue Théologique 80 (1958)
683-695. Este esquema ha sido divulgado por B. Malina, El Mundo del Nuevo Testamento,
pp. 96-101.
50
MARÍA MAGDALENA
Lucas presenta a María Magdalena, a Juana, a Susana, y por exten-

sión a las demás de las que no se dan nombres y que sin duda repre-
sentan a las mujeres de su comunidad, como mujeres sanadas de
espíritus malos y enfermedades. Por una parte, el seguimiento se ve
como efecto de la sanación. Por otra, según el esquema triple de per-
cepción de la persona, la enfermedad de la que han sido curadas es
presentada como una dolencia que afectaba a la zona de la acción
voluntaria. Es significativo que, en Lucas, las mujeres enfermas pa-
recen estar afectadas en esta zona. Hay algo que les impide moverse
y actuar de forma voluntaria (la hija de Jairo, la suegra de Pedro, las
mujeres que siguen a Jesús, la mujer encorvada; incluso las que no
pueden concebir o tienen problemas típicos de mujeres como el
flujo de sangre, porque dar a luz y criar hijos son actividades de
mujeres57). J. Pilch dice que en aquel contexto la orientación prima-
ria que se atribuía a las mujeres era la que se centraba en la acción.
Por lo cual, la enfermedad que afectara esta zona las ponía al mar-
gen de su lugar habitual, pero también es muy probable que, según
lo visto, sus enfermedades indicaran un problema inconsciente con
esas actividades y esa orientación58.
La sanación, desde esta comprensión de la enfermedad, significa
restablecer la relación armoniosa social y el puesto que la persona
tiene en ella. Sin embargo, si esta ha sido el causante de su enfer-
medad nada se habrá arreglado. Estas mujeres, al ser sanadas,
siguen a Jesús. Pero probablemente también lo podemos leer al
revés. El mensaje de Jesús y su seguimiento tiene mucho que ver
con la sanación. El mensaje del reino supone un nuevo horizonte
cognoscitivo de la realidad y de las relaciones. En el caso de María
Magdalena, Juana y Susana, la sanación no ha supuesto volver a su
antigua vida ni al seno familiar sino a la nueva familia que forma
Jesús (8,20-21), donde hacen un servicio de patronazgo.
57. J.J. Pilch, Healing in the New Testament..., p. 108

58. J.J. Pilch, Healings..., p. 109.
51
La proclamación que hace Jesús de la cercanía de Dios y su oferta de

salvación a todas aquellas personas excluidas y consideradas peca-
doras por los representantes del sistema socio-religioso, ha supues-
to, para quienes reconocen su autoridad como el Profeta enviado,
que se ha revocado su estigma y su posición alienada de Dios. Las
enfermedades han dejado de ser estigmas y las protestas han encon-
trado respuestas.
Lucas parece estar haciéndose eco de lo que había supuesto para
muchas mujeres de su comunidad el encuentro con Jesús y su men-
saje. Ese encuentro y el seguimiento de Jesús había sido una reali-
dad de liberación y reconocimiento que tenía que ver con el mensa-
je del Evangelio y con el ethos que vivían sus seguidores. Sanadas de
poderes que las debilitaban y les quitaban el suyo, siguen a Jesús en
su proclamación del reino de Dios, poniendo al servicio de la comu-
nidad –de la proclamación del reino– sus bienes.
4. María, la llamada Magdalena, de la que habían sido expulsados

siete demonios
Enfermedades y posesiones estaban muy relacionadas en el mundo
antiguo y lo están en Lucas (Lc 4,40-41; 5,17; 6,18; 7,21.22-23; 8,2-3;
9,1.2.10-11; 10,9.17-20; 13,32; Hch 5,15-16; 8,6-7; 10,38; 19,11-12). Pero,
en la presentación que Lucas hace de María Magdalena, la destaca
claramente de las otras discípulas. Ella ha sido liberada de siete
demonios que han sido expulsados de su persona. En este caso la
atención no se centra en la enfermedad sino en la posesión por demo-
nios, y no se les llama espíritus malos sino demonios (daimonia).
El número siete indica totalidad y apunta a un caso de extrema gra-
vedad y a lo irrecuperable de su situación. En 11,24-26 se pone el
ejemplo de un hombre poseído por siete demonios como un caso de
extrema gravedad y como resultado de una cura que ya se ha inten-
tado pero que ha fallado. A pesar de la aparente sanación, su vida
había vuelto a ser gobernada por fuerzas extrañas, en mayor núme-
52
MARÍA MAGDALENA
ro que antes, contrarias a la voluntad de vida de Dios, en cuanto

desconocidas, incontroladas, y perniciosas.
Por tanto, Lucas presenta a María Magdalena como una mujer total-
mente alienada y manejada por fuerzas extrañas y ajenas; pues aquí
ya no es sólo la enfermedad, sino que, como se ve en otros relatos de
posesión de los evangelios, se trata del centro de la personalidad, el
yo volitivo y activo, que está dominado por poderes extraños y aje-
nos que llevan a la auto-destrucción. Se indica una distorsión total de
la semejanza divina según la creación59, y también una alteración total
de su lugar y de sus roles y relaciones en el grupo familiar y social.
Desde nuestra perspectiva y con nuestras categorías quizá poda-
mos saber algo más. Como hemos visto, la antropología cultural ha
puesto de manifiesto que el cuerpo aparece como un microcosmos
de la sociedad o cuerpo físico y sus legitimaciones teológicas, y
puede ser utilizado como un símbolo natural para protestar contra
aquellos. Los síntomas y comportamientos de las personas poseídas
eran considerados fuera de lugar, desviados de las normas de com-
portamiento apropiadas para ellas, y por tanto hacían a estas per-
sonas marginales e impuras. Su estado constituía un reto al orden
establecido, más o menos consciente, más o menos reconocido.
Los episodios graves de posesión se ven como fruto de un proceso.
Eso es lo que se muestra, de forma narrativa, en 11,24-26 donde se
habla de la posesión por siete demonios como resultado de una cura
aparente pero fallida. El espíritu no había hallado reposo y había
vuelto con otros más.
Esto es confirmado por la antropología y la medicina actual. Si las
causas que producen el estado alterado de conciencia –interpretado
como posesión–, con o sin personalidad disociada, no son solucio-
nadas, el hecho vuelve a repetirse y cada vez con mayor intensidad.
La psiquiatría advierte que es fundamental el proceso posterior a la
59. Cfr. W. Foerster, “Daimôn”, en Grande Lessico del Nuovo Testamento (Brescia: Paideia,
1966), II, 741-790.
53
terapia de integración de la personalidad (o exorcismo laico). La per-

sona enferma debe encontrar en su medio ambiente las condiciones
y apoyos que le permitan vivir la personalidad integrada, encaran-
do aquello que antes estaba disociado y reprimido (miedos, deseos,
sentimientos, traumas...), reconociéndolo, asumiéndolo y corrigién-
dolo, pues de lo contrario puede volver la disociación (que, al fin y
al cabo, es un mecanismo de defensa) pero mucho más grave60.
De todo lo anterior podemos deducir que Lucas presenta a María
Magdalena con un mal antiguo, en el que ha sufrido recaídas. La
cantidad de demonios y el que sean mencionados explícitamente
con este nombre (daimonia), apunta, probablemente, a que esa espe-
cial gravedad se manifestaba también en la espectacularidad de los
síntomas involuntarios. Autolesiones, abandono de las responsabi-
lidades, amnesias, convulsiones, alteración de la sexualidad, paráli-
sis, mudez, cambios bruscos de personalidad con comportamientos
anormales (opiniones, conductas, gestos, ataques...). Es decir, el cen-
tro volitivo está totalmente alienado por poderes extraños que lle-
van a quien lo padece a la marginación social y a la autodestrucción.
Es lo que se ve en el episodio del Jeraseno (Mc 5,1-20).
Hoy sabemos que estas enfermedades-posesiones suelen ser el re-
flejo corporal de una conflictividad entre quien la sufre y su medio,
entre sus deseos y sentimientos y las normas y valores sociales. En
el caso de las mujeres este conflicto introyectado puede estar en
relación con las normas y pautas sociales de género, es decir con las
normas que dicen en qué consiste ser mujer. Es muy significativo
que también en el mundo grecorromano las enfermedades relacio-
nadas con el útero se relacionaran con la posesión de espíritus
malignos, y también que se pensara que algunas enfermedades
tenían como causa el desajuste o abandono de los roles tradiciona-
les asignados a las mujeres61.
60. F.W. Putnam, Diagnosis..., pp. 316-321

61. Cfr. Elisa Estévez, El poder de una mujer creyente..., p. 354-57.
54
MARÍA MAGDALENA
Podemos decir también que en una sociedad como aquella, los sín-
tomas de posesión apuntan a un sentimiento de inadecuación a la
vez que dejan ver una protesta sorda e impotente. La relación entre
estos síntomas y el anhelo de una mayor autonomía en las mujeres
está atestiguada en ciertos cultos. El comportamiento denominado
frenético, con síntomas similares, se daba entre las bacantes. En su
caso era en momentos concretos y separados de la vida normal por
darse en el culto62.
Como en el caso de las enfermedades, la posesión conlleva un juicio
social y, a la vez, un medio de protesta inconsciente. Lucas define a
María Magdalena, por tanto, como una mujer que presenta un senti-
miento de inadecuación con los roles atribuidos a las mujeres y utili-
za el cuerpo para expresar esta queja. Aparece como el paradigma de
mujer inquieta e insatisfecha con el papel y lugar atribuido. Cuanto
mayor sea el sentimiento de rebelión contra las normas sociales y la
situación que se padece, mayor será la represión y la introyección.
Esta protege de esos impulsos, sentimientos, pensamientos, prohibi-
dos por las normas sociales que se aprenden en la socialización y que
en aquellas sociedades estaban legitimados teológicamente. No aca-
tarlos o hacerlo mal suponía un juicio religioso y divino.
Jesús sana63 a esta mujer expulsando los siete demonios que la ha-
cían impura y desviada, y la situaban fuera de la comunidad. Pero
62. R. Kraemer, Her Share The Blessings

63. Nos podemos preguntar si la sanación que realiza Jesús se hace por la palabra –que
María Magdalena escucha y acoge–, descubierta a lo largo del Evangelio de Lucas como
eficaz y sanadora, o por un exorcismo. En realidad no parece haber una gran contradic-
ción entre ambas cosas porque también en el exorcismo es imprescindible la palabra.
Palabra que habla con el demonio y le pregunta por su identidad, es decir, palabra que
interroga por las causas de la situación; palabra que cuestiona, ayuda a hacer presente lo
más escondido y propone otra perspectiva; convence de la existencia de otra realidad,
crea otra realidad y otras posibilidades de existencia. La terapia de integración de esos
estados alterados de conciencia disociada tiene mucho que ver con la palabra, puesto que
consiste en preguntar a los diferentes yos por su historia, y en hacerles conscientes unos
de otros, ayudándoles a ver otras soluciones y a unirse en una sola personalidad, inte-
grando todas las facetas tan dolorosas y conflictivas que han quedado reprimidas en
grado tal que actúan por su cuenta.
55
al curarla no la reintegra sin más en la comunidad familiar y gru-

pal. Jesús reconoce a esta mujer la justicia de sus quejas y deseos
–expresados por medio del grito inconsciente e impotente de su
enfermedad– y la hace sentirse hija de Abraham, como hace en el
caso de la mujer encorvada (13,10-17), con dignidad, valor, prota-
gonismo. Esta denominación no era ni habitual ni debía darse por
supuesto. Una mujer no podía circuncidarse, por lo cual su perte-
nencia a la Alianza era dudosa o secundaria. La inclusión en un
grupo del que era excluida por razón del sexo, sana a la mujer encor-
vada y le hace ponerse derecha. En le caso de María Magdalena esa
sanación se hace efectiva en el seguimiento, en el discipulado que
ella emprende. Y es esta introducción en el grupo de Jesús, que
tiene un ethos64 según los valores del reino de Dios que proclama, lo
que le sana de verdad.
Jesús, al curar a estas mujeres expulsando los espíritus malignos y
admitiéndoles en su seguimiento, estaba diciendo una palabra
sobre los límites y criterios ordenadores de la sociedad, en este caso
en relación al género... está ejerciendo un poder y reordenando las
pautas y valores sociales según unos nuevos criterios.
La acción exorcista de Jesús conlleva una crítica a las normas y valo-
res vigentes, y tiene consecuencias sociales porque con sus acciones
está redefiniendo las líneas ordenadoras de la sociedad (las normas
de pureza), y los criterios desde los que estos se establecían65. Por
eso Jesús es acusado de brujería, es decir de actuar con el poder del
64. Jesús en sus palabras y acciones cuestiona el concepto del honor que existía en aque-
lla sociedad, reivindicándolo para los espacios, tareas y valores atribuidos a las mujeres.
Y lo hace cuando él mismo aparece dentro de casa, cuando utiliza imágenes de mujeres
o de sus labores para hablar de Dios y del reino (15,8), o cuando asume roles propios de
mujeres (acoge a los niños, alimenta, muestra ternura, llora en público (15; 18,15-16;
19,41)), o cuando los propone como esenciales para el discipulado (servir). Pero además
cuestiona y redefine el papel de reproductora en que la encerraba el interés de la familia
patriarcal (Lc 8,19-21; 11,27-28), con lo que también quedan cuestionadas y redefinidas,
desde los valores del reino, las relaciones entre varón y mujer, y la consideración de la
misma familia.
65. J.J. Pilch, Biblical Social Values..., p. 141.
56
MARÍA MAGDALENA
príncipe de los demonios (Beelzebu), lo contrario a Dios (11,14-22).

En realidad, por debajo de esta discusión está el tema de la autori-
dad con la que Jesús cambia el orden social, haciendo puro lo que
estaba establecido como impuro, cambiando criterios y prioridades.
¿Es de Dios, o contrario a Dios (el adversario) semejante comporta-
miento?
Se plantea el tema de si Lucas cuenta un hecho histórico que pudo
afectar a María Magdalena o simplemente es una proyección en
aquella primera discípula de la situación de las mujeres, o de muchas
de ellas, de su comunidad, como hace en el caso de la autoridad y los
discípulos varones. Es un hecho que, además de Lucas, el dato sólo
aparece en Mc 16,9, un pasaje que se dice dependiente de Lucas. El
vocabulario es distinto en ambos, sólo es igual el término “demonio”
y el número “siete”, pero incluso es distinto el orden en que son men-
cionados. Es bastante evidente que la dependencia no es literaria
sino que, si hay dependencia, ésta se debe al conocimiento de una
tradición oral o a que el autor del final de Marcos había oído la his-
toria y la transcribe de forma libre. En el primer caso habría que
explicar por qué no indican nada los otros evangelistas y si se trata-
ba de una tradición oral transmitida por ciertos grupos, quizá de
mujeres, al estilo de lo que propone Schürmann. En el caso de ser
una creación redaccional lucana demostraría que la imagen ha teni-
do éxito y se ha transmitido oralmente.
Parece evidente, de todas formas, que Lucas proyecta en estas dis-
cípulas de primera hora, la situación de las mujeres de su comuni-
dad, de forma que se pudieran ver reflejadas en aquellas. Muy pro-
bablemente, las mujeres de la comunidad de Lucas eran mujeres con
inquietudes y expectativas de movilidad (como sucedía en aquel
momento con las libertas, mujeres ricas...) y tenían problemas con
las roles que se esperaban de ellas. Con gran probabilidad muchas
de ellas reflejaban esos conflictos en sus cuerpos. Lucas, como hemos
visto, no propone una revolución en los roles de las mujeres, en
57
cuanto a proponer o justificar una actuación pública o un papel de

autoridad oficial. Pero favorece un horizonte algo más amplio en el
ámbito de la comunidad, permitido sobre todo por el nuevo hori-
zonte cognoscitivo que transforma la consideración y la autocom-
prensión. Puesto que las posesiones tenían mucho que ver con la
injusticia del ordenamiento social, su curación es interpretada como
una liberación que tiene que ver con el tiempo final, que Jesús pro-
clama ya comenzado en su acción, y una transformación existencial.
Es algo discutido el grado de novedad y subversión de roles y hori-
zontes que Lucas propone para las mujeres. Mientras E. Schüssler
Fiorenza es totalmente pesimista al respecto, K. Turid Seim dice:
“Las mujeres son ayudadas por Jesús para realizar una transforma-
ción vital en sus vidas, y al cruzar los límites creados por los con-
ceptos de impureza y por la marginalización social, las mujeres son
rehabilitadas como hijas de Abraham con derecho a compartir la
salvación y en la comunidad del Pueblo de Dios” 66.
Fuera o no una hecho histórico en María Magdalena, la forma en
que lo presenta Lucas dice que Jesús no se limita a acallar los
demonios que poseían a María Magdalena y a otras como ella, sino
que escucha el grito mudo e impotente que se dibujaba en sus cuer-
pos y hablaba por ellos. Sana de raíz sus males al hacerle sentir la
legitimidad de sus quejas y demandas. Su vida adquiere un nuevo
sentido, su persona una nueva valoración. Su vida ya no está
gobernada por fuerzas extrañas y deshumanizantes, contrarias a la
voluntad de vida de Dios. Su cuerpo ya no era una carga, ni una
barrera. Dios había comenzado a actuar, cambiando los límites que
ordenaban la sociedad y los criterios para establecerlos. La cura-
ción de Jesús y la acogida de su palabra le han hecho sentir que lo
inadecuado no estaba en ella, en sus deseos y rebeliones, sino en las
normas socio-políticas y religiosas que ordenaban la vida y las rela-
ciones.
66. K.T. Seim, The Double message..., p. 48.
58
MARÍA MAGDALENA
Este mensaje lo dirige Lucas a las mujeres de su comunidad. En

aquel momento tenía una aplicación, quizá bastante restringida en
el caso de la comunidad lucana, pero hoy, en otra situación cultural,
debe resonar en los oídos de las mujeres que leen el evangelio, no
en sus limitaciones sino en sus posibilidades.
59
2
Las Marias
’ del cuarto
evangelio: plural de
singulares en plural
Mercedes Navarro Puerto
U. P. Salamanca
Mercedes Navarro Puerto (Jerez 1951,mc), doctora en Teología y Psicología y Licenciada

en Ciencias Bíblicas, ha sido y es profesora de Sagrada Escritura (AT) y Psicología de la
Religión en la UPSA, la U. de Sevilla y otros centros de estudios superiores. Es codirec-
tora en estos momentos de la colección GLNT (Guías de Lectura del Nuevo Testamento),
EVD y del proyecto internacional La Biblia y las Mujeres, que editará en español EVD.
Junto con otras dos colegas ha creado la EFETA (Escuela Feminista de Teología de
Andalucía) de cuyo comité científico forma parte. Pertenece a la Asociación de Teólogas
españolas (cofundadora), la Asociación Bíblica Española, y la Asociación de Teólogas
Europeas. Tiene publicados numerosos libros y artículos sobre Biblia (BH y NT), Mario-
logía, Vida Religiosa... la mayoría en la perspectiva feminista y traducidas muchas de
ellas a otros idiomas. Entre sus últimas obras En el umbral. Muerte y Teología en perspectiva
de mujeres (ed.), Desclée De Brouwer, Bilbao 2006; Marcos, GLNT, Verbo Divino, Estella
2006. Es psicoterapeuta en ejercicio.
2
LAS MARÍAS DEL CUARTO EVANGELIO:
PLURAL DE SINGULARES EN PLURAL
Mercedes Navarro Puerto
I. Introducción: colectivo sin individualidades

Una cierta tradición, beneficiada de la tendencia occidental a la
unidad que uniformiza y estereotipa, ha mezclado y superpuesto a
mujeres bíblicas tanto de la BH (Biblia Hebrea) como del TC (Testa-
mento Cristiano o Nuevo Testamento). Esta tendencia a mezclar y
diluir singularidades en plurales ha sido suficientemente estudiada
por teóricas feministas y por biblistas de ambos corpus bíblicos.
Una cierta línea de la tradición cristiana amplificada por sus expre-
siones culturales, ha reforzado esta tendencia hasta hoy, momento
en que una fuerte ventolera crítica sacude algunas de estas creen-
cias. Me voy a ocupar de unas mujeres singulares, distinguidas
entre sí, que llevan el mismo nombre. Una lectura seguida de la
narración hace imposible identificarlas, pues una María es la her-
mana de Marta y Lázaro, otra es María, la de Klopas, en la escena
de la cruz y la última, María Magdalena. ¿Es casualidad que todas
63
LAS MARÍAS DEL CUARTO EVANGELIO
se llamen igual?, ¿es el nombre el único rasgo que las vincula?, ¿tie-
ne el autor-narrador del evangelio un propósito para su público
oyente y/o lector? Intentaré responder en lo que sigue a éstas y
otras preguntas mediante la exégesis narrativa, con la perspectiva
diacrónica en la base1.
Cuestiones preliminares: tres Marías, varios relatos

Iré mostrando a estas figuras una por una, y posteriormente en el
conjunto de todo el evangelio. Por lo pronto nos encontramos con
que el narrador incluye a María, la hermana de Marta y Lázaro, en
un amplio relato que abarca dos capítulos, a María Magdalena, por
su parte, en otras dos narraciones dentro de los últimos dedicados
a la resurrección, y a una tercera, María la de Klopas, hermana de la
madre de Jesús, que es mencionada entre las otras dos, cercana a la
segunda y más alejada de la primera.
Para el cuarto evangelio existe un somero consenso en la distinción
mayor de dos partes, precedidas de un prólogo y seguidas de un
epílogo. La primera abarca los capítulos 2-12 inclusive y la segun-
da 13-20. A partir de aquí las distinciones respecto a la organiza-
ción se diversifican según los criterios adoptados por cada exege-
ta2. Entre los capítulos 12 y 13 se produce una clara cesura narrati-
va. Cambia la focalización y lo corroboran marcas formales (vo-
cabulario y temática teológica). Aquí asumimos, grosso modo, esta
división mayor.
María, la hermana de Marta y Lázaro, hace su primera aparición en
11,2 y la última en 12,7, al final, por tanto, del Libro de los Signos o
primera parte del evangelio. María la de Klopas es mencionada úni-
1. Mencionaré a la madre de Jesús, por necesidad narrativa, aunque nunca se la llama

María.
2. Cf. Xavier Léon-Dufour, Lectura del evangelio de Juan, vol I, Sígueme, Salamanca 1989,
27ss; G. Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel, Roma 1987 y
la revisión de Gunnar Ostentand, “The Structure of the Fourth Gospel: Can it be Defined
Objectively?”. Studia Theologia, 45 (1991) 33-55.
64
MARÍA MAGDALENA
camente en 19,25 y María Magdalena aparece inmediatamente des-

pués de ella en el mismo versículo y se la nombra por última vez en
20,18, al final del Libro de la Pasión y Gloria o segunda parte del
evangelio cuando éste prácticamente concluye. Esta situación den-
tro de la composición narrativa lleva a los lectores/as a percibirlas
en torno a los relatos de la pasión, y situarlas en los momentos cum-
bres de la muerte y resurrección de Jesús. Buena parte de la icono-
grafía y devoción populares ha retenido la imagen de las tres Marías
al pie de la cruz, sintetizando la diversidad de mujeres de los dife-
rentes evangelios en los últimos momentos de Jesús, y en el mismo
nombre, dicha diversidad.
II. Singularidades: cada una por su nombre

1. María, hermana de Marta y Lázaro (Jn 11,2 y 12, 1-8)
Nivel de la historia
María la de Betania aparece por primera vez en Jn 11,1-2 y el narra-
dor la nombra a lo largo del capítulo, pero adquiere todo su prota-
gonismo en la escena de la unción en Jn 12,1-8. En ella, primera
mención en el capítulo dedicado al gran signo de la resurrección de
Lázaro3 (había un enfermo, Lázaro de Betania, de la aldea de María y su
hermana. Era esta María la que ungió al Señor con ungüento y le enjugó
los pies con sus cabellos, cuyo hermano Lázaro estaba enfermo, Jn 11,1-2),
el narrador adelanta en un sumario toda la historia que va a narrar
posteriormente. No menciona a Marta, protagonista de la historia
de la resurrección de Lázaro y personaje clave en la confesión de fe
en Jesús. Remite a una y otro al personaje de María que cobra una
gran importancia respecto a esta familia. Tal presentación anticipa-
toria y sumaria, junto con la mención de los seis días que faltan para
la pascua, colocan personaje, acciones y todo lo desarrollado en la
3. Éste es el último y definitivo Signo con el que el narrador cierra el primero de los
Libros y con el que, a la par, abre el segundo, el Libro de la Pasión y Gloria.
65
escena, bajo la marca de la anticipación, orientando la atención del

lector. En Jn 12,1-8 la única información sobre ella, al margen de sus
actos, es el nombre propio, María, que cobra un peso significativo.
En la composición narrativa de la trama4 distinguimos el nivel de los
hechos, que comprende Jn 12,1-3 y el nivel de la interpretación de esos
hechos, que ocupa el resto del relato, Jn 12,4-8 y al que está orienta-
da toda la secuencia narrativa5.
El narrador describe la acción de María desdoblada en tres: tomar el
perfume de nardo (labousa...), ungir los pies (eleipsen) y secarlos (exe-
mazen...). Su acción completa pone en marcha el relato y da origen
a unas reacciones encadenadas entre sí. El narrador ha creado un
clima en el que esas acciones van a revelar su importancia por sí
mismas primero, y a partir de la interpretación de Jesús, después. El
lector retiene de la exposición los elementos fundamentales de la
atmósfera creada: la anticipación temporal, las alusiones a la muer-
te y la vida desde el signo de Jesús con Lázaro, la centralidad de
Jesús y el dinamismo diaconal de Marta.
El narrador describiendo el perfume de María6 para la unción, re-
tarda la acción. Centra en él la atención del lector, para que aprecie
su importancia en cantidad, calidad y precio, con la función narra-
tiva de servir de estímulo a la reacción de Judas y proporcionarle
datos con que cotejar su interpretación del hecho. La acción de
María, a diferencia de la de Marta (la diaconía, en la mesa y sim-
bólicamente en sentido ministerial), no es necesaria, sino excesiva
en el qué (materia, cantidad, calidad) y el cómo. En estos dos pri-
meros momentos del relato, son las mujeres las que performan
acciones significativas, mientras que los hombres son puros desti-
4. Interesante Dorothy A. Lee, The symbolic Narratives of the Four Gospel, JSOT Press,
Sheffield 1994, 188-226.
5. Hay tres escenas en sus momentos narrativos: 12,1-2: exposición; 12,3: puesta en mar-
cha del relato; 12,4-6: reacción de Judas (vv. 4-5) y aparte del narrador sobre Judas (v. 6); 12,7-
8: respuesta de Jesús.
6. Cf. Nuria Calduch-Benages, “La fragancia del perfume”, EstBib 48 (1990) 243-265.
66
MARÍA MAGDALENA
natarios de ellas7. Las mujeres adquieren importancia en el nivel de

los hechos. En el nivel de la interpretación, en cambio, se invertirán
los roles y serán los hombres los intérpretes.
En el nivel de los hechos se encuentra la exposición (Jn 12,1-2) donde
el narrador presenta escénicamente personajes, lugar y tiempo,
como breve sumario, y marca el relato con el signo de la anticipa-
ción, seguido de la circunstancia del banquete (v. 2) que prepara la
puesta en marcha de los hechos. El personaje de María no puede
separarse del significado de cada uno de los otros. Así, Lázaro, des-
tinatario pasivo y paradójico, es presentado como el fallecido vivo,
que comparte la mesa con Jesús, y por ello, teniendo parte con él en
su persona, sus relaciones (discipulado) y su destino. Esta relación
con Jesús queda enfatizada por las alusiones a la muerte y la vida
(el signo de la devolución de la vida). Marta es presentada bajo una
luz dinámica (y Marta servía). El uso absoluto del verbo en la conti-
nuidad del servir la muestra como sujeto activo y dinámico, en con-
traste con la pasividad narrativa de Lázaro8. Ella modifica el esce-
nario, hasta este momento estático y forma parte del banquete que
evoca fiesta y convivencia9 y, por ello, se encuentra asociada na-
rrativamente a la vida. En el v. 2 desaparecen las alusiones directas
a la muerte. Con estos datos el lector se hace cargo de que, tanto
hacia atrás como hacia adelante (analéptica y prolépticamente), se
encuentra con un episodio en cuya exposición se le adelantan las
claves de sentido.
7. Cf. W. Vogels, De la mort à la vie vers la mort, en Adéle Chene y col. De Jesus et des fem-
mes, París-Montreal, 1987, 162.
8. Es la primera vez que el cuarto evangelio utiliza el verbo servir y las otras dos veces
que aparece están en el mismo capítulo: 12,26a.26b. El sustantivo sólo se utiliza en Caná
referido a los que atienden a la mesa de las bodas, en un contexto similar de banquete (2,5.9).
9. El término deipnon es polivalente. Puede significar cena, banquete social celebrado
en diferentes momentos del día, banquete funerario... Esta polisemia introduce una am-
bigüedad en el escenario de los hechos que sólo podemos evocar. El estudio del contex-
to deberá reconsiderarla y ponerla en relación con las otras recurrencias del c. 13 y 21
(13,2.4; 21,20). No es casualidad que el narrador la utilice sólo a partir de este momento
en que se inaugura la Pascua.
67
En la puesta en marcha del relato (Jn 12,3), la introducción en escena

de María ungiendo los pies de Jesús y secándolos, desencadena la
trama, es decir, las reacciones de las otras dos escenas. María ejecu-
ta su acción en los pies de Jesús, lugar de la suciedad y desgaste del
camino y cargado de connotación sexual (eufemismo de los genita-
les masculinos), que se unen a la dimensión corporal de sus accio-
nes de ungir y secar, propias del tacto. María toca a Jesús. La casa se
presenta como lugar del perfume (oikía referido a familia o grupo),
y éste transforma el espacio físico. El perfume permanece persona-
lizado, pues aunque es su portadora, no puede evitar que pase por
ella cuando unge los pies. Lo ofrece y es compartido; es de Jesús y
es de ella. El narrador indica explícitamente que llena toda la casa
(no dice la habitación, sino toda la casa), de manera que su efecto es
expansivo y solidario. Su acción, como en seguida criticará Judas,
no se coloca en el nivel de lo necesario, sino en el de lo excedente,
no-útil, desproporcionado, provocativo, del lujo y el placer. No im-
pone su significado ni lo explica como harían los antiguos profetas.
Su acción es extravagante, pues donde se esperaría que lavara los
pies, ella los unge. Secarlos con sus cabellos también es extraño. La
escena manifiesta el cuerpo activo de María y el cuerpo pasivo de
Jesús. Mediante su cuerpo y el perfume se expresa en público ante
Jesús diciendo algo de sí y de él, corriendo un riesgo, pero sin miedo
ni inhibición, pues nadie se lo ha pedido. El narrador en estos mo-
mentos oculta al personaje para destacar sus acciones.
El discurso de Judas, primero del relato, comienza con una pregunta
crítica (¿por qué este perfume no fue vendido por 300 denarios y fue dado
a los pobres?) lógica e inteligente en el nivel de la percepción inme-
diata de los hechos, que exige respuesta y es realizada inmediata-
mente después de la anotación del narrador sobre el efecto del per-
fume en la casa. La casa llena del aroma del perfume es signo de su
abundancia y cualidad. La reacción de Judas le muestra receptor del
perfume. Su interpretación, por ello, es particularmente importante:
pone de relieve, paradójicamente, el valor de lo realizado. Paradoja
68
MARÍA MAGDALENA
e ironía. El precio resalta su valor y digno de él, dice, son los pobres
más que Jesús. Las palabras de Judas han encontrado a cada perso-
naje un sustituto: en vez de María y su gesto, él se ocupa del perfu-
me y los 300 denarios que vale. En vez de Jesús, se ocupa de los
pobres. Convierte la autenticidad del perfume de nardo en 300 dena-
rios. El efecto sobre el público debió ser impactante al tratarse de
tanto dinero.
En su comprensión de los hechos Judas muestra su propia escala de
valores y desvela un conflicto implícito en los hechos. No es super-
ficial. Su perspectiva económica está asociada a valores humanos y
religiosos: la generosidad, la preocupación por los demás, el deber
de la limosna... valores de la Ley en sus exponentes más importan-
tes, como son la solidaridad y el amor al prójimo. Todo ello subra-
yado por el contexto de la Pascua, que justifica su protesta e invita
religiosa y humanamente a ser compartida. A la luz de las inter-
pretaciones, los hechos adquieren una densidad axiológica. La pro-
puesta de Judas indica que Jesús y María no son sensibles al valor
prioritario del prójimo. ¿Cómo sabe el lector si tiene razón? El na-
rrador sale al paso del Judas focalizador selectivo de los datos, que
al pasar todo al fondo centrando la escena en el valor monetario del
perfume, se convierte en manipulador y su protesta en ideología. La
habilidad del narrador protege a su lector desde la información
sobre el perfume y la información sobre quién es Judas. María ha
quedado bajo sospecha ¿Quién tiene la autoridad (narrativa) para
responder a la misma apelación a Dios que él hace apoyado en la
Escritura? Judas, sin advertirlo, propicia la única intervención posi-
ble, la de Jesús.
En la respuesta interpretativa de Jesús (Jn 12,7-8), segunda reacción a
los gestos de María, el narrador cierra/abre el episodio10. Jesús no
habla con María, sino acerca de ella. Contesta a Judas y luego amplía
10. El episodio termina, estrictamente hablando, con la intervención de Jesús en los vv.
7-8, pero esta misma intervención abre todo lo posterior al sentido de esta prolepsis.
69
el destinatario de su discurso, dijo, entonces, Jesús: déjala, que lo haya

guardado para el día de mi sepultura. También el discurso de Jesús es
selectivo. Recupera de la primera escena sólo aquello que muestra
a María a una luz nueva y más viva, vinculando su destino, para
siempre, a la figura y gestos de ella. Judas ha criticado el derroche
de dinero que ha supuesto la unción con el caro perfume de nardo.
Jesús dice que esa unción es para el día de su sepultura. Su embal-
samamiento anticipado. Así queda preparado en la misma muerte
para la vida. Viene a decir, paradójicamente, que él ya está muerto11.
María, a la luz del discurso de Jesús, no ha realizado un gesto de
devoción, sino lo que debía (podía), por eso no es en absoluto criti-
cable. El homenaje póstumo a un muerto no sólo depende del esta-
tuto socioeconómico de su familia y amistades. También de lo sig-
nificativo que sea el muerto para sus allegados. Jesús viene a decir
que María ha gastado su caro y precioso perfume porque le consi-
dera alguien muy significativo. Esta interpretación verifica y confir-
ma el sentido de la pasividad de Jesús ante los gestos de María, y la
paradoja que es Jesús, en relación inversa a la de Lázaro que con-
nota el episodio. Si éste es un vivo que ha pasado por la muerte,
Jesús es un muerto que vive. Jesús aparece como aquél que sabe,
personaje narrativamente competente. María se había mostrado en
su acción con un poder-querer hacer. Las palabras de Jesús llevan-
do su acción más lejos, aseguran un deber hacer. La competencia de
María, así, es total.
A partir de este momento en sentido retrospectivo las acciones de
María, nada evidentes, muestran su sentido oculto, revelado sólo a
11. Cf. Sandra Schneiders, Written that you may Believe, Encountering Jesus in the Fourth
Gospel, Herder-Crossroad, Nueva York 1999, 150, quien nos da la razón al creer que los
capítulos 11 y 12 anticipan simbólicamente todos los acontecimientos que el Libro de la
Pasión y Gloria va a narrar a continuación. Jesús es simbólicamente ejecutado por la deci-
sión de las autoridades (11,47-53), simbólicamente sepultado (12,1-8) y simbólicamente
glorificado en su entrada en Jerusalén, que es atribuida explícitamente a su victoria sobre
la muerte en la resurrección de Lázaro (12,17-18).
70
MARÍA MAGDALENA
las dos partes implicadas. Jesús desvela el sentido total y más autén-
tico del gesto de María, que remite a sí mismo. Por eso no habla de
ella y de su acción de modo impersonal, sino que se la apropia en
sus palabras, en plano activo, como ya se la había apropiado en
plano pasivo no-verbal. El nivel de interpretación afecta en profun-
didad al de los hechos. A su luz María dice mucho de la identidad
de Jesús. Toma la responsabilidad de insinuar aspectos velados y
fundamentales sin forzar la libertad del mismo Jesús y del público.
Lo ha hecho a rostro descubierto, ante los demás. La interpretación
de Jesús afecta, así mismo, a la identidad de María con respecto a Él
y la expone públicamente, sin forzar tampoco la libertad del resto.
Con su prolepsis Jesús se muestra a sí mismo como profeta y des-
vela a María como verdadera profetisa de su Pascua. Y ello a través
de la hermenéutica de la vida de Jesús que son sus gestos. María,
en las palabras (hermenéuticas) de Jesús, se manifiesta como herme-
neuta autorizada de su vida. Esas mismas palabras, además, arrojan
una luz singular sobre las relaciones entre María y Jesús. La inter-
pretación de los gestos como embalsamamiento, revela el amor y la
fe de María por Jesús, que la convierte ante los presentes y el lector
en la verdadera discípula que ama, conoce, y se adhiere a Jesús. A la
luz de la interpretación de Jesús es posible recuperar en favor de
la identidad de María la apertura del efecto del perfume en la casa
que, a su vez, se encuadra en el marco espacial, más amplio, de
Betania. Jesús, por su parte, no hay que olvidarlo, ama a María (cf
Jn 11,5). La posibilidad inclusiva de ambos datos, permiten al lector
percibir el anuncio de María como una verdadera predicación, ha-
ciendo de ella la primera predicadora universal del acontecimiento de
Jesús. Hermeneuta, profetisa, discípula y predicadora universal son las
características de María a la luz de las palabras de Jesús.
Estas palabras tienen la virtud de reorientar la percepción del lector
sobre la secuencia de personajes y acciones. Retrospectivamente,
puede contemplar el episodio a otra luz. En la primera escena, las
estrategias del narrador habían situado al lector en una distancia
71
afectiva y cognitiva ante el personaje María. El efecto de la sorpre-

sa, la falta de explicación o el nivel simbólico de sus gestos no per-
mitían simpatía ni antipatía por él. En la segunda, este personaje, a
la luz del discurso de Judas, quedaba bajo sospecha, y a distancia.
En la tercera, la primera frase de Jesús da un giro a la percepción del
lector sobre María. Se acorta la distancia. Su interpretación pone
al lector decididamente del lado de María, percibiéndola. Este giro
perceptivo al final puede impulsarle a leer de nuevo, a dicha luz,
todo el episodio e implicarse como María.
Nivel del discurso: Jn 12,3 en el trasfondo de la BH

El cuarto evangelio, en la opinión de la casi totalidad de los autores,
utiliza el simbolismo de imágenes, personajes, acciones, términos...
abundantemente, de forma que lectores/as conocedores/as de la BH
pueden llegar a sentirse desbordados. Ceñiré mi vocabulario, por
tanto, a posibles alusiones analépticas.
Evocaciones analépticas del Ct. Los términos que en nuestro texto se
refieren al perfume de nardo han sugerido la posibilidad de la evo-
cación analéptica del Cantar de los Cantares, según los paralelos léxi-
cos y alusiones en el cuarto evangelio12. El léxico revela paralelismos
de vocabulario y expresiones referidas al olor, la fragancia del perfu-
me, el nardo, los sentidos, el aliento, las mejillas o la persona ente-
ra13. La mayor recurrencia se encuentra en los capítulos 1 y 4. Los
términos sirven a la descripción que cada protagonista hace de su
pareja mediante una multiplicidad creativa y poética de imágenes
sensuales: vista, oído, olfato, gusto y tacto. La evocación analéptica
de Jn 12,3 se centra en el sentido del olfato, que en estas citas del Ct
sirve a la pareja para percibirse, reconocerse y describirse. El con-
12. Cf. Carmen Bernabé, María Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo, EVD,
Estella 1994, 161-165; Ben Witherington III, Women in the Ministry of Jesus, Cambridge 1984,
112-114; Nuria Calduch, “La fragancia del perfume en Jn 12,3”, EstBib 48 (1990) 243-265.
13. Con respecto a similitudes de vocabulario, cf. M. Dodds, “The Gospel of St. John”
en W. Robertson, The Expositor’s Greek Testament, Gran Rapids 1983, 805.
72
MARÍA MAGDALENA
texto de Ct 1,12 muestra un amor de pareja heterosexual, recíproco

con muchos elementos eróticos. En contexto de reciprocidad se en-
fatizan la corporeidad y los sentidos, que ayudan a la percepción
interpersonal. La percepción del amado y la amada en el Ct es simé-
trica, aunque se distinguen pequeños matices que ayudan e ilumi-
nan la comprensión del texto y, posiblemente, ofrecen algunos datos
que pueden estar presentes en Jn 12,3.14
Las diferencias, sin embargo, son notables. El Cantar de los cantares
es un poema y nuestro episodio una narración. En el Ct el vocabu-
lario es rico y exuberante mientras que la escena de Jn 12,3 destaca
por su sobriedad, apenas rota en la descripción del perfume. La
Sulamita da voz a los poemas; en nuestro texto tenemos a una pro-
tagonista sin voz, cuyos gestos son relatados por el narrador e inter-
pretados por Jesús. La Sulamita se presenta a sí misma, habla de sus
rasgos y ofrece la interpretación de sus acciones en relación con su
amado; María, en cambio, no se presenta a sí misma ni se autoin-
terpreta (directa o verbalmente). En el Ct la única alusión a la muer-
te es su comparación con el valor del amor. En Jn 12,1-8, por el
contrario, estamos ante gestos significativos de vida en contexto de
muerte, primero alusivo y después explícito, inserto en el complot
de las autoridades contra Jesús. En Betania estamos en un banque-
te con público y las escenas del Cantar se desarrollan en la intimi-
dad de la pareja. El reconocimiento de Jesús por María se convierte
en confesión pública que matiza la relación de amor. En el Cantar,
en cambio, la pareja se reconoce mutuamente a través de los senti-
dos y el perfume, a solas en su relación dual. La trascendencia
de los hechos en nuestro relato pertenece al nivel de la historia. Los
comensales participan del perfume. En el Ct la participación se da
14. Es preciso recordar que se trata de perfume de nardo y el nardo era considerado por
la tradición veda como perfume de amor (Atharva Veda 6, 102, 5-6). Se usaba como per-
fume de banquete en el mundo greco-romano y era conocido también en el judaísmo,
(Enoc etiópico 32,1). Es, así mismo, señal de fiesta, de alegría y hospitalidad. Cf.
Gianfranco Ravasi, Il Cantico dei cantici, EDH, Bologna 1992, 156.
73
fundamentalmente entre la voz de la Sulamita y su lector. La trama

en nuestro relato es clara mientras que en el Ct es elusiva. Después
de esta breve comparación podemos concluir que la evocación ana-
léptica del Ct 1,12 y 1-4 en Jn 12,3 es débil y de trasfondo.
Alusiones analépticas de otros pasajes de la BH. El verbo ungir (alei/fw)
evoca otros pasajes de la Biblia Hebrea15: Rut 3,13; Est 2,12 y Jdt 16,7,
donde además del paralelo verbal pueden encontrarse otros ele-
mentos que justifican la alusión. En los tres casos, según los LXX,
encontramos, como en Jn 12,3, el verbo ungir y la mención de aro-
mas, aceites y perfume. De estos últimos no hay semejanza de vo-
cabulario. Y, como en Jn 12,3, estamos ante narraciones. Los textos
presentados muestran ciertas semejanzas: tienen por destinatarias
de la unción a una mujer. Las tres pueden calificarse de subversi-
vas16, como personajes, en sus comportamientos y en sus efectos. No
responden al prototipo de la mujer hebrea, sino a su faz contestata-
ria y diferente. El verbo ungir se utiliza en un contexto relacional de
pareja y persiguiendo un objetivo. Estas mujeres se ungen o son
ungidas con perfume en función de una relación prevista en la que
se juega algo tan importante como el destino de ambas personas y,
en particular, del colectivo: en Rut su familia y el futuro de la fami-
lia de Noemí, en Ester y Judit el pueblo judío. Relaciones que salvan
al grupo. En todos el final es salvador y ellas triunfan. En dos casos
las relaciones con la pareja son positivas y en el de Judit es mortal
para el hombre.
La comparación nos lleva a observar que el trasfondo de la BH de
la escena de Jn 12,3 hace de la figura de María un símbolo evocador
de una parte de la historia de Israel cuyas protagonistas, en tiempos
difíciles, son mujeres no convencionales que se arriesgan valiente y
15. Utilizo la versión de los LXX, que traduce msh. por alei/fw.
16. Cf. a este respecto André Lacoque, Subversives. Un pentateuque de femmes (París 1992).
De las cinco mujeres subversivas que propone y estudia el autor, la escena de Betania tiene
de trasfondo evocativo a cuatro, porque a ellas hay que añadir la Sulamita del Cantar de
los Cantares. Sólo faltaría la alusión a Susana, la heroína del relato del libro de Daniel.
74
MARÍA MAGDALENA
responsablemente por amor al pueblo. Pero en nuestra escena, a

diferencia de las historias de Rut, Ester y Judit, María no se vincula
a Jesús como medio para expresar su amor y su fidelidad responsa-
ble al pueblo17. Ni Jesús aparece como elemento de segundo orden
en relación con la gesta de las heroínas. Su relación es personal, por
amor y como discípula. Es Jesús quien ofrece salvación (palabra
profética) y María comparte esa acción salvadora mediante su vin-
culación con él.
Función narrativa de Jn 11,2. Todo conduce a la pregunta por la fun-
ción narrativa de Jn 11,2. El narrador en el c.11 presenta a María,
prolépticamente, como aquella que ungió al Señor y secó sus pies
con sus cabellos (11,2), pero en lugar de hacerlo en futuro, como
cabría esperar, utiliza el pasado, como si se tratara, a la par, de una
analepsis. Por el plano extradiegético el pasado refiere esos hechos a
la historia, al extra-texto. Revela la presencia de un lector virtual,
ideal, que conoce o debe conocer a María. El público implícito del
cuarto evangelio sabe de quién se trata. De este modo el narrador
toma distancia de lo que está contando y hace más palpable a ese
lector de una generación cronológicamente posterior, a la protago-
nista de los acontecimientos. Debido a esta estrategia el texto tiene
una función mnémica con respecto a los hechos y al personaje18.
En 12,3 el lector puede reconocer a María identificándola con la del
capítulo 11. Resta suspense, pero orienta al lector hacia lo funda-
mental del personaje.
17. María Magdalena, posteriormente, cumplirá esa función avanzando sobre la figura
de María de Betania.
18. Esta estrategia narrativa alude a la discusión histórica sobre las diferentes Marías. Es
claro que el narrador desea que se identifique cuanto antes a la María de Betania de 11,2
con la María de la unción en Betania de 12,3. ¿Existía en ese momento una cierta confu-
sión con respecto al personaje? Nuestro método no lo indaga. Puede verse, sin embargo
estudios y análisis histórico críticos como el de Carmen Bernabé, María Magdalena, o.c.,
161ss y 258-262. Para una síntesis del estado de la cuestión de las relaciones entre ficción
e historia puede verse Antonio Garrido Dominguez, El texto narrativo, Síntesis, Madrid
1993, 29-40.
75
Mi hipótesis es que el gesto de María con Jesús (y su posterior sig-

nificado) es una clave para comprender el episodio de Lázaro. Con-
sidero 11,2 un sumario extremadamente sintético de diferentes epi-
sodios posteriores entrelazados a modo de cascada: María evoca el
c. 11 con el signo de Lázaro, el último; la mención de la unción evoca
el más allá del signo que es Jesús y evoca el episodio de la unción;
la mención de secar con sus cabellos los pies de Jesús evoca el epi-
sodio de la cena de despedida; la mención de los pies evoca, ade-
más, el episodio de María Magdalena mirando la tumba vacía con
dos ángeles de blanco, uno a la cabeza y otro a los pies donde había
estado el cuerpo de Jesús. La figura de María, de este modo, prepa-
ra acontecimientos pascuales y anuncia la pascua. Por tanto, todo
este capítulo debe ser leído retrospectivamente desde la interpreta-
ción que Jesús hace del gesto de María. Indica, sutilmente, que la
muerte de Lázaro y el signo de devolverle la vida, la revelación de
Jesús como Resurrección y Vida y lo que Jesús vive y experimenta
en este episodio, tiene que ver directamente con la auto-referencia
al día de su sepultura, con el sentido de la expansión del perfume
por la casa, la interpretación de Judas y la consciencia y auto-direc-
ción de su destino. Puesto que no influye en la historia (nivel del
discurso), podemos pensar que su función está orientada al impac-
to que su lectura debe producir en el lector.
María, discípula: función en Jn 11. María es presentada estrechamente
ligada a su hermana Marta y escondida en los plurales las hermanas
(hai adelphai). Sólo después del encuentro entre Marta y Jesús, co-
mienza a tener relevancia como personaje. Durante el diálogo de su
hermana con Jesús fuera de la casa, ella está dentro y sentada, según
se deduce de su reacción en 11,29, después de conocer la llegada de
Jesús. Es el primer indicio de relación con el discipulado19 propues-
19. El verbo llamar en su relación con el discipulado ( phonéô fone/w) aparece en Jn 3 de

las 13x teniendo como sujeto a Jesús: 10,3: Jesús es el Pastor que llama; 11,17: Jesús llama
a María a través de Marta; 12,17: está referido a la resurrección de Lázaro al que llamó a
la vida. Las ovejas a las que se refiere el verbo llamar en 10,3 son las propias. La presencia
76
MARÍA MAGDALENA
to por el narrador: su hermana le dice el Maestro está aquí y te llama20.

El secreto con que Marta le da la noticia, encuentra su sentido en la
interpretación de los presentes de su salida rápida: ellos creen que
iba al sepulcro a llorar, originando una diferencia de información
entre los personajes entre sí y los personajes y el lector. Y añade el
texto que la siguieron, utilizando el término técnico para hablar del
discipulado (êkolouthêsan) y jugando también con el verbo levantar-
se que ahora no es egeiro sino anístêmi.
María es, así, un personaje de características notables, que provoca
y, además, arrastra. Si en Jn 11 era inconsciente en Jn 12 ha madura-
do hacia la consciencia. Indica que lo presenciado por ella en Jn 11
le ha dejado una profunda marca. María es el personaje de Jn 11 que
atrae a otros a la fe en Jesús, una fe directamente relacionada con
su identidad de Resurrección y Vida. Más adelante, en relación con
Jesús, María repite la frase de Marta, haciendo el mismo recorrido
que su hermana, aunque con leves diferencias: el narrador la pre-
senta a los pies de Jesús, en actitud de reconocimiento al Señor y
de posible relación con la actitud de discípula21. El lector sabe que
María llora porque el narrador interpreta la reacción de Jesús a par-
tir de su punto de vista: cuando Jesús la vio llorar... De nuevo, encon-
tramos a María provocando, en este caso el llanto de Jesús, aunque
reiterada del verbo amar (agapáô, agapa&w) en la alegoría del pastor, en la resurrección de
Lázaro (característica de las relaciones con las hermanas y con él) y en la última cena,
hace pensar en un contexto narrativo de discipulado y de estrecha amistad.
20. Tenemos algunas indicaciones: Marta comunica a María la llegada de Jesús; esta
comunicación es típica del discipulado en Jn; a Jesús se le llama Maestro. A estos indicios
se suman la reacción de María, expresada mediante el juego de términos utilizados por
el narrador: se levantó (h)ge/rqh) rápidamente (taxu&), que la presentan pronta a la llamada
de Jesús. La respuesta de María es significativa. En 11,20 el narrador había dicho que
María estaba en la casa sentada y ahora el texto muestra la reacción de María (11,31) en este
orden secuencial: escuchó (h)kousen), se levantó de prisa ( h)ge/rqh taxu) y llegó donde él. Tras
un retardo de la acción el narrador recupera a María en 11,32: llegó (elqen), vio a Jesús
~
(i&dousa), se echó a sus pies (e1pesen) y le habló con las mismas palabras de su hermana.
21. A diferencia de los sinópticos en Jn no es tan directa la relación entre estar a los pies
de Jesús y aprender como discípulo/a.
77
sin haberlo pretendido y que va más allá de ella. Se establece una

relación de contigüidad entre María que llora ante la muerte de su
hermano y el llanto de Jesús (¿ante la muerte, su muerte?22). La reac-
ción de Jesús, en aparente empatía con la de María23 es interpretada
por los judíos como comunión de sentimientos sobre Lázaro: mirad
cómo le amaba. El lector no tiene datos para saber seguro qué senti-
mientos muestra la reacción de Jesús. Debe interpretarlo por su cuen-
ta. Es ambiguo. Pero, a nuestro fin, interesa destacar el estímulo de
María ante otras personas, incluido Jesús.
De las dos hermanas, María es la que aparece participando más in-
tensamente en el duelo por su hermano. Este énfasis tiene la función
narrativa de revelar la intensidad del amor por él. El lector podrá
comparar este amor con el que le tiene a Jesús. El narrador la sitúa
en la casa. En ella también están los judíos que han ido a consolarla
(se refiere sólo a María). La llamada de Jesús a través de Marta y el
encuentro con Jesús, la sacan de la casa que es lugar de muerte
y pérdida. Pero incluso fuera María sigue en situación de duelo y
lamento. Cuando el narrador la recupera en 12,3, ya ha sido testigo
del signo de Jesús con su hermano. El gesto de la unción debe ser
interpretado teniendo en cuenta su proceso en el c. 11, en especial la
elipsis del narrador sobre su reacción. Esto manifiesta que el signo
de Jesús desemboca en 12,1-8 y que, a la par, 12,1-8 es la clave de lec-
tura retrospectiva del signo de Jesús. El narrador mantiene sus ras-
gos de personaje perfeccionándolos progresivamente. Su rasgo de
arrastre para otros culmina en la función de predicadora universal
(12,3), gracias a las palabras de Jesús (12,7).
22. Es lo que se deduce de la relación entre el llanto de Jesús y el verbo tarassô (tara&ssw),
que relaciona 11,33 con 14,1.27 en relación con la propia muerte de Jesús.
23. Esa percepción de Jesús, que comienza por María y se extiende a los judíos señala
una de las características que se apuntan en 12,3: la inclusividad y la expansión partici-
pativa. La secuencia es muy semejante: Jesús ve primero a María; ve que llora. Luego ve
que también lloran los judíos. La reacción los incluye a todos, una empatía que no se cen-
tra exclusivamente en María, ni se cierra en la relación María-Jesús. Lo que en este caso
guía el sentido de la vista, en el caso de 12,3 lo guía el sentido del olfato.
78
MARÍA MAGDALENA
Esto explica que el narrador en 12,1-8 no presente a María. Su reco-

rrido es un camino de discipulado (importante es la amistad24 anti-
cipadora del último rasgo de discipulado que Jesús revela a los suyos
durante la última cena en 15,15, y la hermandad). María entra en es-
cena y realiza su gesto como punto de llegada de su camino de dis-
cípula y de su historia relacional con Jesús. Eso significa que, a pesar
de haber sido testigo del signo realizado con Lázaro, en el cual Jesús
se ha revelado como Resurrección y Vida, María no ha terminado su
camino de discipulado. Por eso, aunque desaparece totalmente como
personaje después de Jn 12,8 deja en el lector la expectativa latente
sobre su posterior influencia. No es anecdótico que Jesús se sienta
estimulado por ella a expresarse en 11,33 y en 12,7-8. María provo-
ca una revelación del personaje de Jesús, diferente a la revelación
provocada por Marta, que se realiza en dos fases: la de su vivencia
humana, emotiva, anticipada, de su propia muerte y la del sentido
final de esa muerte que acaba en vida (Jn 12,7). La primera de forma
no intencionada e intencionadamente la segunda (no quiere decir
que su intención coincida con la interpretación de Jesús). El paso de
María de un nivel al otro, tiene que ver con la primera reacción de
Jesús. María sabe algo de la anticipación del final del signo de Jesús.
Los relatos indican rasgos que permiten realizar tal inferencia. Lo
infiere de sus gestos en 12,3, símbolo de lo que ella sabe, de lo que
ha comprendido al ver el llanto de Jesús y el signo de la devolución
de su hermano a la vida, manifestación de la gloria de Dios. Por eso
tiene sentido que el narrador registre la interpretación de los judíos
(equívoca) y sin embargo no registre la de las dos hermanas. La
acción de Marta en 12,2 y la de María en 12,3 son la confesión de
fe que ellas hacen como reacción ante todo lo ocurrido en Jn 11.
Jesús se siente estimulado, comprendido y acompañado por ellas,
en especial por María, cuyos rasgos de personaje son más com-
24. De otros discípulos no se dice que sean amigos de Jesús en particular, exceptuando
al discípulo querido. Sin embargo la amistad acaba siendo un rasgo que define al disci-
pulado, como indica 15,13-15.
79
plejos y completos. Ellas, en resumen, estimulan la auto-revelación

progresiva de Jesús en la última fase de su vida25.
Pascua y mujeres. María, presentada en el c. 11 en su relación con
Lázaro y con Jesús (la amaba, junto con sus hermanos), como mujer
(lo humano) que ama intensamente, que expresa emotivamente
su amor y su dolor, es recuperada por Jesús en adhesión discipular
(siempre a sus pies) y en contexto comunitario. Esta anticipación
pone al lector en la pista de la transformación de las relaciones hu-
manas que va a tener lugar en relación con Jesús y en contexto de
Pascua. Jesús recupera, acepta y se apropia el gesto, anticipación de
la sepultura, como expresión de amor. Así la muerte y la vida que-
dan vinculadas a través del amor. María apunta hacia donde se
encontrará el amor más grande. El lector, más adelante, verificará
que la muerte de Jesús es el gran gesto de amor por la humanidad26.
Al anunciar la muerte de Jesús, María anuncia su amor (don de la
vida) por sus amigos.
La antropología pascual de Jn evoca algo original y nuevo de lo
humano que tiene que ver con las mujeres. El narrador, en efecto,
25. A pesar de todas las variaciones entre ambas escenas, Jesús recupera en el c.13 la
acción de María en sus pies (12,3) lavando los de sus discípulos, para que ellos lo repitan
entre sí, como signo de hermandad y de recíproca amistad en clima de Pascua. No es una
casualidad que el narrador registre sólo en dos ocasiones un gesto parecido. Jesús cam-
bia, varía y generaliza el gesto único e irrepetible de María para con él. Del mismo modo
que María se puso a sus pies y con su gesto le estimuló y le expresó su adhesión total y
su amistad, proclamando su comprensión del mesianismo, él se pone a los pies de los dis-
cípulos para mostrarles con el ejemplo su amistad y extenderla con el signo de la repeti-
ción recíproca del gesto. De ese modo los implica en su mesianismo y en su Pascua. Cada
vez que ellos lo repitan estarán mostrando su adhesión al Mesías tal cómo él se concibe.
El lector puede preguntarse legítimamente por qué Jesús tiene que explicar su gesto de
una forma tan explícita a los suyos a diferencia de lo que ocurría en el caso de María. La
respuesta tiene que ver con la forma en que Jn trata al grupo de los discípulos. La falta
de comprensión de éstos hacia Jesús y su destino le obliga a dar explicaciones explícitas
y claras. En 11,6-16 recordará el lector cómo Jesús tuvo que decirles claramente que con
sus imágenes del sueño se estaba refiriendo a la muerte de Lázaro.
26. Cf Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por sus ovejas, 10,11 y nadie tiene amor
más grande que el que da su vida por sus amigos... vosotros sois mis amigos... 14,13.15
80
MARÍA MAGDALENA
asocia el amor pascual con ellas (Marta, María de Betania, María

Magdalena, como veremos), en la seguridad de que su lector implí-
cito lo entenderá mejor, según la mentalidad de su época. El narra-
dor propone a María como símbolo que sintetiza lo humano nuevo,
en forma de mujer, anticipando y anunciando la Pascua. Apoyo an-
tropológico en esta escena es el cuerpo. Pies y cabellos son medio y
lugar del signo anticipatorio de muerte y de vida. El narrador sim-
boliza en el cuerpo la experiencia de la Pascua anticipada. Si es en el
cuerpo donde se experimenta la enfermedad (cf 11, 4), la muerte y el
signo de la muerte, el olor de la corrupción (cf 11, 39), por coheren-
cia, debe ser en el cuerpo donde se experimenten los signos que
anuncian la muerte y, tras ella, la vida en plenitud. María unge los
pies con un signo perceptible a los sentidos corporales, aquella parte
del cuerpo de Jesús que simboliza mejor su condición humana nece-
sitada y mortal. Y ella queda ungida en aquella parte de su cuerpo,
la cabeza, que simboliza lo más valioso y digno del ser humano. El
cuerpo, así, aparece en este relato como lugar o espacio humano en
el que se anuncia la Pascua de Jesús, y lugar desde donde se testi-
monia y predica esa Pascua. La corporalidad, además, encierra otro
sentido pascual más escondido y sutil, la dimensión sexuada. Lo
humano no es indiferenciado ni absorbido por una corporalidad
neutra que, al final, sería punto de referencia para uno de los géne-
ros. Del relato se deduce una corporalidad sexualmente diferencia-
da, en el aspecto de necesidad y muerte, y en el de desbordamiento
y vida resucitada. María había sido mostrada llorando la pérdida del
hermano amado. Jesús, aun cuando también llora y sus lágrimas son
interpretadas como lágrimas de luto, desarrolla el signo desde su
corporalidad y la de Lázaro. Eleva sus ojos al cielo (11,41) y grita con
una gran voz (11,43) para dar la vida. Aparece como alguien lleno
de autoridad. Ella bajo la pérdida afectiva. Reacciones que, en cierto
modo, responden al estereotipo cultural de mujeres y de hombres.
En la escena de la unción el estereotipo se invierte. El símbolo eufe-
místico de lo varonil (los pies), lo masculino sexuado, es ahora lugar
81
simbólico de la corporalidad humana masculina, frágil y mortal, de

Jesús. Y el símbolo eufemístico de la feminidad sexuada corporal
(los cabellos) es ahora lugar simbólico de la fuerza, la autoridad y la
misión expansiva de la Pascua. Lo humano, así, diferenciado, pero
no discriminado, como lugar de la experiencia humana que no niega
la diferenciación sexuada, manifiesta una corporalidad vuelta hacia
la Pascua. El lector, al terminar su lectura del evangelio, advertirá
que la Pascua de Jesús asume lo humano desde su dimensión cor-
poral diferencialmente sexuada y transformada. La Pascua supera
y desborda estereotipos. Lo humano queda transformado dentro de
la historia.
La escena de la unción de Jesús por María habla no sólo de gozo,
sino de placer. Experiencia de sobreabundancia, pues María toma la ini-
ciativa del gesto de ungir desde el tener y el sobreabundar, no desde
la carencia, la ascesis o la necesidad. Experiencia de encuentro senso-
rial y sensual, por el perfume, y la sensualidad del sentido del olfato
y por bañar los pies (símbolo erótico masculino) y secarlos llenos
de perfume con sus cabellos (símbolo erótico femenino). La vista, el
olfato (perfume intenso), el gusto (la comida) y el tacto (manos, pies
y cabellos) forman parte de la experiencia de encuentro entre María
y Jesús. Experiencia de libertad, pues María hace lo que quiere hacer
sin dar explicaciones en un gesto libre y provocador. El placer, así,
queda relacionado con la evocación, la provocación y la interpre-
tación libre de quienes lo ven o perciben. Experiencia de gratuidad
y relación igualitaria, a causa de todo ello: irrupción sorpresiva de
María, su doble gesto, ruptura del orden de la ética/necesidad, le-
vantada al orden de la gratuidad que suscita reciprocidad igualitaria.
Placer como experiencia individual y solidaria, pues el gesto de María,
es contemporáneamente individual y público. Puede ser comparti-
do, vinculando el placer a un tipo de generosidad, y comunicación soli-
daria, de relación que, sin embargo, no impone su significado. La
primera que lo disfruta es María, de forma que ese perfume no es el
del frasco, sino el perfume personalizado de los pies de Jesús, que
82
MARÍA MAGDALENA
se expande a toda la casa, disponible para todos menos Judas, que se

resiste y quiere estorbárselo a los demás.
Placer como experiencia paradójica de vida y de muerte, teniendo en
cuenta que el gesto de María, según dice la palabra de Jesús, está
relacionado con la paradoja de vida y de muerte. Es el adelanto del
homenaje que se le hace a un cadáver y que estaba considerado
como una expresión de afecto y reconocimiento al muerto. Jesús no
quiere esperar a estar muerto para recibir este homenaje. La para-
doja está en que anticipando este gesto de muertos a su condición
de vivo, da más fuerza a la vida que precede a la muerte y está sobre
ella. De alguna manera la resurrección queda ya vinculada al placer.
El placer puede convertirse en una anticipación y signo de la re-
surrección. Pero, a la par, queda relacionado con el símbolo y la mate-
rialidad del perfume, efímero e intenso. Lo efímero evoca la limitación,
la finitud, la muerte. La intensidad desea prolongarse eternamente,
pero es breve por definición. La intensidad puede ser signo conden-
sado de la Pascua. El placer, además, nace del seno mismo de lo
humano, de su condición frágil y vulnerable; altera esa fragilidad,
la lleva hasta dimensiones nuevas. El placer implica un momento
de fuerte abandono físico y psicológico que sólo quienes se saben
débiles y vulnerables, quienes no niegan sus posibilidades de ser
afectados y transformados, pueden experimentar.27
Breves anotaciones sobre el personaje a la luz de la narrativa contem-

poránea del s. I
Adeline Fehribach28 ha mostrado el trasfondo del novio mesiánico y
novia que hace posible la realización de la propuesta de familia sim-
27. Éstas son, a mi modo de ver, las notas sobre el placer que se desprenden de la unción
de Betania. Todo ello debió de suponer una forma diferente de conocimiento, más amplia
y libre. Su presencia en los cuatro evangelios muestra su importancia, pero haberla igno-
rado y silenciado muestra su potencial peligrosidad.
28. Cf Adeline Fehribach, Las mujeres en la vida del novio. Un análisis histórico-literario femi-
nista de los personajes femeninos en el cuarto evangelio, Desclée De Brouwer, Bilbao 2001
(orig. inglés 1998).
83
bólica del Jesús del cuarto evangelio. En este sentido María, en par-
ticular, se encuentra en el rol de la novia y Marta en la que expresa
la fe necesaria para que Lázaro, el hermano, pase a formar parte de
esa nueva familia de Dios, ya que el matrimonio incorpora la fami-
lia de la novia a la del novio. Ya este texto había sido preparado por
las bodas de Caná, la escena de Nicodemo y por la identificación
entre Jesús y el novio por parte de JB y, por último, por la escena de
la samaritana. Las claves literarias son la focalización de los textos
en María, en relación con sus hermanos, como indica 1,1-2; las im-
plicaciones sociales de la unción de María en los pies, el consistente
esfuerzo del narrador por vincular a María con los judíos, para,
como la samaritana, facilitarles el acceso a Jesús...
Escritores como Suetonio, Plutarco y Ateneo muestran la costumbre
de ungir los pies de varones, novios, pero no el cabello ni la cabeza
(sinópticos). Hay en las novelas griegas escenarios románticos aso-
ciados a la unción de una mujer con perfume en los pies de los hom-
bres. En particular eran gestos de las novias a sus novios, pero tam-
bién de las que no estaban prometidas. María, según la autora, pare-
ce haber sido descrita como una novia mesiánica ficticia o simbóli-
ca. Aparecer con los cabellos sueltos (secar los pies), era escandaloso
para una mujer respetable, pues los cabellos femeninos eran alta-
mente eróticos para los varones. En el texto del cuarto evangelio sor-
prende la ausencia de censura que podría dar a entender un clima de
mayor intimidad, por ejemplo, si ella era una pariente de Jesús29.
El contacto físico puede interpretarse como un dato que apoya
esta teoría, igual que el lenguaje de amor utilizado. María puede ser
vista como un instrumento literario para la fe de los judíos, como
familia ficticia de Jesús que expresa el duelo más profundo por su
amado, como instrumento para expresar la respuesta emocional de
Jesús y contrastar con la figura de Judas.
29. Desde mi punto de vista también puede significar que era una mujer de un estatus
o de una cultura más colonial y, por ello, más independiente, a la que los prejuicios del
pueblo importan poco.
84
MARÍA MAGDALENA
2. María la de Klopas (Jn 19,25-27)

El breve episodio en que aparece la segunda María nombrada como
María la de Klopas30, constituye el centro y eje de la composición
narrativa y literaria (en forma quiástica) de los relatos de la crucifi-
xión, muerte y sepultura de Jesús31, dentro del Libro de la Pasión y
Gloria. En el episodio el narrador muestra a los personajes presen-
tes, que suman un total de 5, 4 mujeres y tan sólo un varón, el dis-
cípulo amado. En el v. 25, concretamente, indica el lugar (junto a la
cruz) y los personajes, el grupo de las 4 mujeres, nombradas por
parejas: la primera, de carácter familiar, la madre de Jesús y la her-
mana de su madre32 y la segunda, distinguida por otro tipo de rela-
ciones, ambas con el nombre de María, la de Klopas, la una y la
Magdalena, la otra. El narrador ofrece al lector esta panorámica en
el lugar de la cruz donde pende Jesús moribundo centrando su
atención en este grupo. En seguida, sin embargo, modifica el esce-
nario. El lector en el v. 26 ve ampliarse la escena, ahora desde el
punto de vista de Jesús, presentado como focalizador y desde cuya
mirada descubre que además de estas 4 mujeres se encuentra el
discípulo amado. La focalización de Jesús, de carácter revelador y
en medio de una atmósfera calificada por Brown como “testamen-
taria”33, coloca en primer plano a su madre y al discípulo querido.
En una primera lectura puede parecer que la focalización de Jesús
30. Nombre que no debe ser confundido con el de Cleofás de Lc 24,18.

31. Para Raymond E. Brown (La muerte del Mesías, vol. II, EVD, Estella 2006, 1083) 19,25-
27 es el eje de los 7 episodios del relato, una división que también había sido propuesta
por Ignace De la Potterie, Exegesis IV Evangelii. De narratione passionis et mortis Christi, PIB,
Roma 1971.
32. La discusión sobre el número exacto de mujeres nombradas, 3 o 4, sigue abierta.
Aquí adoptamos la solución de la mayoría de exégetas y que, a nuestro parecer, resulta
menos problemática y más acorde narrativamente con el conjunto, esto es, que se trata de
4 mujeres. Entendemos, así, que la hermana de su madre no es una aposición de María
la de Klopas, sino la yuxtaposición de un personaje distinto.
33. Cf Raymond Brown, La muerte..., 1210.
85
ensombrece al resto de los personajes, la otra pariente y las dos

Marías, pero en realidad, al colocar bajo su mirada a su madre, pri-
mera en ser nombrada y el discípulo querido, último nombrado,
ilumina inclusivamente el conjunto de los personajes, pues desde
sus extremos los abarca a todos. La acción siguiente no afecta sola-
mente a los dos destacados, sino a todo el conjunto. No es casuali-
dad, tampoco, que narrativamente la mención de la madre preceda
a la del discípulo, si el lector ha leído el evangelio hasta este mo-
mento y es capaz de percibir las numerosas relaciones que aquí se
condensan.
La organización narrativa de la escena se presenta mediante una
exposición (v. 25), el clímax (v. 26) y la conclusión (v. 27). La exposi-
ción y la conclusión llegan al lector completamente mediante la voz
del narrador. El clímax, en cambio, es introducido por el narrador,
pero en seguida sitúa la escena en la perspectiva de Jesús mediante
el discurso directo que, a su vez, lleva a cabo la última acción de su
vida, después de lo cual todo está consumado34. Los protagonistas
son, aparte de Jesús, aquellos a quienes se dirige explícitamente, su
madre y el discípulo querido, estableciendo mediante sus palabras
una comunidad pascual (no hay que olvidar que la cruz es la glori-
ficación de Jesús) que condensa varios niveles, como puede deri-
varse de su apertura narrativa.
Palabras performativas y roles. Si se lee la escena en un sentido secuen-
cial hacia delante, el lector puede inferir una progresión (condensa-
da) en el orden en que Jesús menciona a los personajes: de la madre,
va hacia el discípulo, de forma que el discípulo, término de la se-
cuencia, da sentido a la comunidad nueva que Jesús establece. Sin
embargo esto es cierto si el lector lo percibe en el punto de vista del
narrador que habla de la madre de Jesús y del discípulo amado,
como discípulo ideal, los dos únicos personajes conocidos por el lec-
34. Así lo dice el mismo narrador en 19,28, corroborado por las palabras de Jesús en
19,30.
86
MARÍA MAGDALENA
tor. Si éste se coloca en la percepción del personaje Jesús, se pueden

inferir variaciones. El orden se invierte y el discípulo es nombrado
en primer término como hijo, referido a una mujer que es consti-
tuida madre de él (no de Jesús) y es llamada por el vocativo mujer
(gynê), a la que es asignado un hijo que no es Jesús. La escena, ade-
más de reveladora y testamentaria contiene un lenguaje performa-
tivo, que hace lo que dice. Jesús constituye una nueva familia, como
es comúnmente advertido, del orden de la fe, pero es preciso subra-
yar el sentido de familia35, que al poner en relación a sujetos de nive-
les relacionales diferentes, respecto de sí (su propia madre y su dis-
cípulo querido), es redefinida completamente.
En esta constitución podemos advertir roles diferenciados, sobre
la base de uno común: el testimonio oficial, como muchos apun-
tan36, cuya importancia y rol narratológico y teológico aquí es
fundamental37. En primer término se encuentran los protagonistas
tanto en su dimensión individual38 como en su condición típica, y
en segundo lugar se encuentran las otras mujeres. La hermana de la
madre es alcanzada narrativamente por la transformación reali-
zada, y lo mismo puede decirse de las dos Marías, la de Klopas y la
Magdalena, ambas introducidas por primera vez en el evangelio.
Ellas, por tanto, son incluidas en la nueva familia, son nueva fami-
lia, ya sean del ámbito biológico social de Jesús, ya lo sean del dis-
cípulado. Las tres mujeres innominadas constituyen el conjunto de
testigos. En una dimensión son partícipes y en otra son testigos.
Juez y parte.
35. Aparece en otros términos y con enorme fuerza narrativa en los sinópticos, sobre
todo en Mc 3,31-35.
36. Así, por ejemplo, Robert Gordon Maccini, Her Testimony is True. Women as Witnesses
according to John, Sheffield Press, Sheffield 1996.
37. Gordon cree que el cuarto evangelio mira a las mujeres en la cruz como testigos ofi-
ciales, garantes jurídicas de los acontecimientos narrados.
38. La dimensión individual, a mi modo de ver, no se ha tenido suficientemente en
cuenta, por un excesivo énfasis en la dimensión típica. El narrador, no obstante, diferen-
cia cuidadosamente cada personaje.
87
María, de Klopas. Este personaje aparece por primera vez en el ma-

crorrelato joánico y no se encuentran más indicios identificatorios
en el evangelio39. Puesto que narrativamente es poco más que una
referencia, con carácter de agente más que de personaje, es preciso
construir su frágil identidad a partir de otros indicios. Cada uno de
los nombrados en el grupo ante la cruz adquiere algún que otro
rasgo. La madre de Jesús reaparece y obliga al lector a percibir-
la en el conjunto del evangelio vinculada a la hora, desde su primer
momento, y su rol en el desarrollo de los acontecimientos en la pri-
mera y la segunda parte del evangelio, y en relación con el término
utilizado por Jesús para dirigirse a ella, mujer, de manera que sólo a
la luz del evangelio completo se puede construir su identidad y rol
de personaje. La hermana de su madre, por su parte, parece tener un
mero papel de agente, al servicio del conjunto y del personaje de la
madre. Ambas, por tanto, se encuentran en la línea de la familia pre-
definida por la sangre, la sociedad y la religión. Ellas remiten al
pasado, a lo anterior. En el otro lado se encuentran las dos Marías,
aquí por primera vez, la una referida a un hombre, que puede ser
tanto el marido como el hijo40, y la otra referida a su lugar de origen,
Magdala. El narrador no ofrece más datos. Las vincula el nombre, y
María, por su parte, evoca en el lector a la otra María, hermana de
Marta de la que se han ocupado los capítulos 11 y 12. María la de
Klopas, así, se encuentra en medio de las otras, María de Betania y
María de Magdala, más orientada hacia delante que hacia detrás.
Nivel del discurso

Los escasos datos que nos ofrece la escena en el nivel de la historia,
pueden ser ampliados explorando el nivel del discurso, es decir, las
39. Pueden verse los estudios histórico críticos, de comentarios, y Richard Baukham,
Gospel Women. Studies of the Named Woman in the Gospel, Eerdsman, Grand Rapid, Mychigan-
Cambridge UK, 2002.
40. Tampoco en este sentido la discusión está cerrada.
88
MARÍA MAGDALENA
relaciones de profundidad y de contexto que se encuentran en la

misma narrativa evangélica y en el extratexto.
La madre de Jesús, la hora y la nueva creación. El lector ha de tener pre-
sente el episodio que incluye por primera vez a la madre de Jesús,
las bodas de Caná, donde él se distancia de su madre, la llama mujer
por vez primera y adelanta su hora41 por efecto de su intervención.
Es el episodio que introduce a Jesús en la vida pública. No es casua-
lidad que la madre, mujer para Jesús, reaparezca para cerrar esa
vida pública cuando la hora ya ha llegado y todo está consumado.
Como he mostrado en otro lugar la presencia de la madre, tratada
por Jesús como mujer es una clara evocación analéptica de Gn 2-342,
que trae a la mente y el corazón del lector el escenario y las acciones
de un Dios creador, especialmente las vinculadas a la mujer pri-
mordial preparando y animando el escenario para la puesta en mar-
cha de la historia que comenzará en Gn 4. La evocación de la mujer
coloca la escena de la cruz a la luz de algunos aspectos fundamen-
tales de los relatos de orígenes que se refieren al conocimiento43 y a
la generación de la vida. En las palabras performativas de Jesús a
esta mujer resuenan las palabras divinas que recrea el escenario de
la nueva vida, nuevos orígenes, nueva familia, en la paradoja de la
cruz, la verdadera glorificación de Jesús en el cuarto evangelio. En
la presentación de la mujer al hijo como madre y del discípulo a la
mujer como hijo, el narrador pone en boca de Jesús una vinculación
desfamilizadora que redefine no sólo las relaciones familiares y las
relaciones de discipulado, sino también todas las relaciones entre
41. Sobre la relación entre las mujeres de la cruz y la hora, puede verse Carmen Bernabé
Ubieta, “La mujer en el evangelio de Juan: la revelación, el discipulado y la misión”,
EphMar 43 (1993) 406.
42. Cf. Mercedes Navarro, “La mujer en Caná. Un relato de los orígenes”, EphMar 43
(1993) 313-338, donde destaco la importancia de la palabra y el conocimiento en los orí-
genes de la vida, en el Génesis y en el cuarto evangelio, de la mano de personajes a quie-
nes Jesús llama genéricamente mujer, un término que recorre el cuarto evangelio de prin-
cipio a fin.
43. Uno de los motivos teológicos que recorren el cuarto evangelio.
89
mujer y varón. El narrador muestra dos planos, el plano de arriba

donde se encuentra Jesús solo, pendiente de la cruz, y el plano de
abajo, en el que en este momento predominan masivamente las
mujeres (vertical y horizontal). El efecto desfamilizador produce un
shock en lectores y lectoras atentos y perceptivos pues todo queda
profundamente tocado. La familia es ahora algo nuevo, pero tam-
bién lo es el discipulado. La una redefine al otro y el otro redefine la
una. Dentro de este grupo, escenario preparado para la nueva crea-
ción evocada por la presencia y papel de la mujer44, el lector ha de
colocar a María de Klopas. Por razones extranarrativas que desco-
nocemos, este personaje ha pasado a formar parte de este contexto
en el que está a punto de nacer una comunidad y pueblo nuevos,
bajo la acción del Espíritu y de la Palabra de Jesús y que es Jesús.
El narrador no dota a los personajes femeninos de acciones concre-
tas ni siquiera permite a su lector conocer su reacción. De todos
ellos dice que estaban haciendo uso del verbo histemi, a menudo
traducido en este evangelio como estar de pie y estar presente, expre-
sando la presencia patente y visible45. En seguida, sin embargo, el
narrador da cuenta de la respuesta del discípulo querido, que re-
cibió a la madre de Jesús entre sus cosas (lo propio, lo suyo), asu-
miendo como discípulo ideal lo creado por las palabras de Jesús. Mi
interpretación de la frase del narrador, en función del análisis previo,
es que el discípulo amado recibiendo a la madre de Jesús a partir de
aquel momento, se hace cargo de la nueva creación comunitaria y
humana que ha sido redefinida.
44. El genérico no obra aquí como instrumento de invisibilización, pues el narrador,

interesado en el trasfondo simbólico e incluso mítico de la figura de María, siempre nom-
brada por él como madre de Jesús, se cuida de que sea identificado y tenga desarrollo
narrativo. Este desarrollo implica la actividad explícita del lector que debe interpretar el
paso del personaje desde Caná (2,1-12) hasta la cruz (19,25-27)
45. Así puede entenderse en 1,26 cuando Juan Bautista se refiere a Jesús y en 3,29, en refe-
rencia al novio; en 7,37 el narrador dice que Jesús se puso de pie, y en este sentido se recu-
pera en 20,19,26 y 21,4. Se dice también de la multitud en 12,29 que está presente y es tes-
tigo de palabras de Jesús percibiendo, sin embargo, un trueno. Se predica de Judas (18,5),
Pedro (18,16.25), los guardias y siervos (18,18) y de María Magdalena en el sepulcro (20,11)
90
MARÍA MAGDALENA
3. María Magdalena (Jn 19,25; 20,1-18)

La tercera de las tres Marías así nombradas en el cuarto evangelio
es, por fin, María Magdalena, introducida en el episodio que acaba-
mos de comentar y protagonista en el comienzo ya de la nueva crea-
ción, humana, de pueblo y de comunidad, cuyo escenario ha que-
dado preparado en lo precedente. Nos centraremos en 20,1-18,
El relato que nos ocupa forma parte del final del Libro de la Pasión y
Gloria inmediatamente antes del epílogo del evangelio. En él pue-
den distinguirse tres secciones delimitadas por la información tem-
poral del narrador, pero también por el cambio de personajes, lugar
y acción. Los episodios se suceden cronológicamente de la mañana
del primer día de la semana, a la tarde y a la semana después46. El final
es también el final del evangelio propiamente dicho (20,30-31).
Nuestra secuencia, a su vez, se organiza narrativamente en una su-
cesión de tres episodios de diferente extensión: a) 20,1-2, donde
María va al sepulcro; b) 20,3-10, que narra la visita al sepulcro de los
discípulos; c) 20,11-18 en el que se relata el encuentro de María con
el resucitado. La secuencia está delimitada por el nombre de María
(20,1.18) y la mención de los discípulos (20,2.18) Los episodios a) y
c), por su parte, se enganchan entre sí mediante el nombre de María
y la mención del sepulcro (mnemeion, 20,1.11) La secuencia avanza
narrativamente gracias a la acción de María, inicio y final. En el medio
se intercala la visita de Pedro y el otro discípulo a la tumba.
El patrón narrativo que sigue el personaje, sus acciones y su en-
cuentro con Jesús, recuerda al lector a María la hermana de Marta.
La Magdalena, como su homónima anterior, es presentada en dos
46. Jn 20,1a el primer día de la semana, Th8 de\ mi=a tw~n sabba/twn; Jn, 20,19a la tarde de aquel
~
mismo día primero de la semana, Ou!shv ou{n o&ui/av th~~ h9me/ra| e0kei/nh th mia sabba&twn~; Jn,
20,26a, después de los ocho días, Kai\ meq' h9me/raj o)ktw_.
91
momentos progresivos, distanciados entre sí por otra escena inter-

calada, que muestra el proceso del personaje en su relación con
Jesús, y de éste en su relación con ella. Como sucedía con María de
Betania, la Magdalena también se encuentra bajo la marca narrativa
(y semántica) de la anticipación. Tras los acontecimientos de la cruz
es el primer personaje del evangelio que se pone en marcha.
Episodio primero: Jn 20,1-2, la búsqueda antes del alba

El episodio consta de dos momentos con dos movimientos contra-
rios de ida (20,1) y vuelta (20,2). Todo en él es movimiento acele-
rado progresivamente del primero al segundo. En dos breves ver-
sos encontramos una escena muy completa: María va, ve la piedra
del sepulcro corrida, corre y va donde Pedro y el discípulo queri-
do de Jesús y les dice lo que ha visto y la interpretación de lo que
ha visto. Todos los verbos en primera persona, excepto uno (ouk
oidamen) están en singular, mostrándola a ella como la indiscutible
protagonista.
El narrador comienza la secuencia y primer episodio mencionando
el momento (cuando todavía estaba oscuro), el personaje de María
Magdalena ya incluido en 19,25-27, y dos verbos en presente atri-
buidos a ella: ir (erchetai) y ver (blépei). La escena muestra que la anti-
cipación y la comunicación van adquiriendo sentidos diferentes. La
acción mediante el verbo de percepción ver queda bajo la influencia
de la atmósfera creada por el narrador, el momento en que el día
está a punto de nacer. El narrador coloca al lector en el punto de
vista de María Magdalena y ve con ella que la piedra ha sido remo-
vida de su sitio. La última noticia recibida, mediante la información
del narrador, se refiere a la sepultura de Jesús en un sepulcro nuevo
y cercano al lugar de la ejecución (19,42). A Jesús le entierran con
prisa. No se da información sobre la piedra que sella la entrada,
creando una elipsis en este primer momento y a partir de la infor-
mación del personaje de María. Elíptico es también el conocimiento
del lugar por parte de María. Las escenas de la sepultura, a la luz de
92
MARÍA MAGDALENA
lo narrado al pie de la cruz y ahora en el escenario del alba del pri-

mer día de la semana, quedan fuera de la experiencia de las mujeres
(todo el ritual lo ejecutan los varones José de Arimatea y Nicodemo),
algo poco habitual en las costumbres funerarias47. De esta manera el
narrador busca que el lector y/u oyente asocie unas experiencias a
las mujeres en lugar de otras48.
El verbo ir se transforma en correr en el segundo momento y aunque
se evita el verbo volver, el lector, desde lo que ocurre en la escena
siguiente, entiende que corre en sentido contrario al de la ida. Todo
está narrado en presente y las palabras de María a los discípulos
están en discurso directo49. El narrador, de este modo, coloca al lec-
tor en el mismo nivel de los discípulos y, como ellos, escucha en
directo el primer dato de la resurrección y la primera interpretación.
Las palabras de María Magdalena, primeras atribuidas a ella en
todo el evangelio, desvelan datos elididos por el narrador que pre-
fiere ponerlos en boca del mismo personaje, de manera que el lector
los vaya descubriendo. La percepción que éste ha tenido viendo lo
que veía María y como ella lo veía, simplemente como un dato obje-
tivo (la piedra retirada del sepulcro), sufre transformaciones en su
discurso interpretado, pasando los datos objetivos al plano subjeti-
vo. El discurso condensa mucha información, que pone de mani-
fiesto las elipsis del narrador: han tomado al Señor del sepulcro y no
sabemos dónde lo han puesto. El narrador no dice si ella se asoma o
entra en la tumba, pero su discurso a los discípulos indica que sabe
que en la tumba no hay nadie. El discurso habla de Jesús como Señor,
no como cadáver, cuerpo... personalizando con un título su percep-
47. Cf. Mercedes Navarro, En el umbral. Muerte y Teología en perspectiva de mujeres, Des-
clée De Brouwer, Bilbao 2005.
48. Por ejemplo, históricamente es poco probable que la madre de Jesús y otras mujeres
estuvieran en el lugar de la ejecución, tan cerca que pudieran escuchar al ejecutado. El
narrador ha considerado importante asociarlas a este momento de esta manera, privile-
gio de la narración (teológica) sobre la crónica.
49. Encontraremos igualmente un discurso directo de María a la vuelta de su encuentro
con el Resucitado.
93
ción de él, vinculando la fe a su experiencia. En la segunda parte de

la frase en plural, como han advertido los y las diferentes estudio-
sas, visibiliza un grupo y recupera para el lector, indirectamente, las
mujeres junto a la cruz.
La primera interpretación. El cuarto evangelio no asocia la visita de las
mujeres a la tumba, como hacen los sinópticos, a los ritos funerarios
de la unción. Para él no hay más unción, como ha quedado visto,
que la que tiene lugar en Betania por anticipado, gracias a los ges-
tos “escandalosos” de María, la amiga de Jesús, hermana de Marta
y Lázaro. Los rituales asociados a las acciones de José de Arimatea
y de Nicodemo no incluyen el verbo ungir. Ellos sólo envuelven el
cuerpo con los lienzos y los aromas. El narrador al no decir a qué
van las mujeres al sepulcro encabezadas, como parece, por María
Magdalena, aleja de ellas asociaciones que pudieran distraer al lec-
tor de percibir la motivación más profunda que, sin embargo, no se
le da de golpe, sino en el proceso de todo el relato. Cierto, María
Magdalena busca a Jesús, como también lo buscan sus compañeras,
pero es un dato que ha de irlo infiriendo el lector lentamente, pasan-
do narrativamente por las diferentes etapas que implica el proceso
de búsqueda y encuentro con el resucitado. Por el momento el lec-
tor conoce que Jesús, ya muerto, es para María y las demás el Señor
(ho kyrio)
El discurso de María Magdalena tiene dos partes. La primera frase,
en singular, indica su interpretación de la tumba vacía. No les dice
a los discípulos que ha visto la piedra fuera de su sitio, sino que
se han llevado al Señor, interpretando su ausencia de la tumba.
Focaliza el dato en el cuerpo directamente, y de este modo el narra-
dor crea una diferencia de conocimiento entre el lector en el plano
del discurso y los personajes (los discípulos), en el nivel de la his-
toria. La segunda parte, en plural, muestra indirectamente su bús-
queda, sin la cual es muy difícil entender el no sabemos dónde lo han
puesto. Queda de manifiesto otra elipsis: el tiempo que trascurre
entre la ida (erchetai) y la vuelta (trecho) de María (¿corrían las otras?
94
MARÍA MAGDALENA
¿se adelantó María...?), un tiempo de cuyas acciones el narrador no

tiene interés en ofrecer información.
La interpretación de María es narrativamente plausible, pero man-
tiene cierta ambigüedad, pues llevarse al Señor puede referirse a
que han robado el cuerpo, lo han cambiado de la tumba donde se le
colocó de prisa a otra definitiva... Y el no sabemos dónde lo han puesto
manifiesta no sólo la inquietud de la ignorancia sino la persistencia
de la búsqueda. Toda la escena centra la motivación de María en
la búsqueda. Los datos narrativos no permiten limitarla al cuerpo
físico (al cadáver), sino que la abren a dimensiones de las que el per-
sonaje no parece consciente, según se deduce de sus palabras50. Por
su parte, es interesante retener la mención del verbo conocer (oida),
tan importante en el cuarto evangelio.
Episodio intercalado: Jn 20,3-10, la experiencia de los discípulos

Aunque brevemente, es importante realizar un análisis de este
episodio. Sorprende el paso del presente al aoristo (exelsen) y luego
al imperfecto (erchonto) en la información del narrador cuando da
cuenta de la reacción de los dos discípulos ante las palabras de
María. Generalmente se subraya la inmediatez reactiva, pero los
verbos salir e ir producen un efecto de cierto retardo, centrando la
información en los avatares de la carrera (verbo trechô) que comien-
zan a la par y terminan en momentos distintos. Los descubrimien-
tos se narran con detalle e implican un proceso. El discípulo amado
se asoma al sepulcro, el primero, y ve (blépei), en presente, algunos
de los signos de la presencia del cuerpo, pero no entra. Le sigue
Pedro, que da un paso más, entra y contempla (theôrei) lo mismo que
el discípulo amado y algo más, el velo o sudario de la cabeza, dobla-
do aparte. Entra el discípulo amado y al ver este segundo signo,
según el narrador, vio y creyó (eiden kai episteusen).
50. Los relatos del Libro de la Pasión y Gloria, han dejado claro el conocimiento de los
términos cuerpo (sôma) y cadáver (ptôma)
95
De nuevo la secuencia implica un proceso en el que las elipsis

resultan importantes. Destaco la referente al motivo por el que
el discípulo amado entra en el sepulcro y ve por segunda vez.
Es decir, la acción y/o la transmisión del descubrimiento de los
signos por parte de Pedro. La información del narrador permite
percibir las diferencias de reacción, como había hecho con María
Magdalena en la primera escena, a partir de la percepción de los
datos objetivos, que son los mismos. Para el discípulo amado esos
datos adquieren, subjetivamente, valor de signo, especialmente el
del sudario o velo de la cabeza, descubrimiento final, cuya inter-
pretación personal dota de sentido al resto. La fe se produce no
como consecuencia del ver, de fuera adentro (aunque hay un paso
del verbo blépô a theôreô), sino de la interpretación acerca de lo visto,
de dentro afuera.
¿Qué significa, sin embargo, la información posterior del narrador
acerca de que todavía no entendían la Escritura de que debía resu-
citar de entre los muertos? El verbo conocer o entender (oida), de
nuevo, en pluscuamperfecto esta vez, hace referencia a la inter-
pretación. ¿Significa que hasta ese momento no habían (en plural)
entendido la Escritura sobre la resurrección de Jesús, y que a partir
de ese momento la entienden? Si es así, el narrador refuerza para el
lector el criterio fundamental con el que puede acceder a la expe-
riencia de los discípulos: la interpretación de los signos a la luz de
la fe, que es la luz de las Escrituras sagradas. La fe, como criterio de
interpretación de signos de por sí ambiguos.
Con esto, de vuelta ya los discípulos51, el narrador prepara el episo-
dio siguiente, culmen de todo este proceso de descubrimiento y de
fe subjetiva y personalizada, condición imprescindible para conver-
tirse en testigo capacitado para transmitir el kerygma o anuncio de
la resurrección.
51. En esta ocasión el narrador utiliza el verbo aperchomai, volver.
96
MARÍA MAGDALENA
Episodio tercero: Jn 20,11-18, encuentro de María con el resucitado

El episodio progresa narrativamente en una secuencia de tres esce-
nas52, que se organizan del siguiente modo: 20,11a: exposición;
20,11b-13: escena primera, orientada hacia el interior de la tumba,
diálogo con los ángeles; 20,14-17: escena segunda, orientada hacia el
exterior de la tumba, diálogo con Jesús; 20,18: escena tercera y
conclusión del episodio. En el nivel de la historia las escenas ma-
nifiestan varias transformaciones de las que nos vamos a ocupar.
Todo el episodio muestra un dinamismo que parte de la estaticidad
(eistêkei, de histemi estar de pie) de María Magdalena al movimiento
(erchetai), en cuyo arco se inscriben los pasos que jalonan el proceso
de transformación que tiene lugar en el personaje.
Transformaciones dinámicas. Las escenas presentan la transformación
del personaje mediante cambios referidos al dentro/fuera, arriba/
abajo, delante/detrás, verticalidad/horizontalidad. La primera visi-
ta de María a la tumba transcurre en la ida y vuelta del personaje
que, según se infiere de la elipsis, se asoma a la tumba. La visita de
los discípulos, por el contrario, incluye la entrada en el sepulcro
entre la ida y la vuelta. El narrador en el episodio que nos ocupa
muestra a María en la exposición presente, estática, explícitamente
fuera (exô) de la tumba. En las escenas que siguen, donde tienen
52. Según una interesante descripción de Sandra M. Schneiders, Written o.c. el proceso
de María es empujado por varios participios que le son atribuidos y que van marcando
los cambios progresivos del personaje: escena 1ª (vv. 11-15), bajo el signo de klaiousa (par-
ticipio presente activo del verbo llorar), según la autora verdadero comienzo de la acción;
escena 2ª (vv. 16), bajo el signo de strapheisa (participio aoristo pasivo, del verbo darse la
vuelta); escena 3ª (vv. 17-18): bajo el signo de aggelousa (participio presente activo del
verbo anunciar) La interpretación de la autora gira sobre el aspecto semántico temático.
Considera 20,1-2 una introducción, sin tomar en cuenta la función narrativa del episodio
intercalado. Según Schneiders la finalidad del c. 20 no es contar qué sucedió (este evan-
gelio no “necesita” un relato de resurrección, pues las narraciones de la cruz son relatos
de glorificación), sino explorar, a través de la experiencia paradigmática y fundacional de
los discípulos, el efecto y significado de la glorificación de Jesús para los creyentes. Si la
glorificación de Jesús sucede en la cruz, la resurrección es la comunicación a los discípu-
los de su gloria pascual a través del retorno a ellos en el Espíritu.
97
lugar los diálogos de los diferentes personajes, el narrador la mueve

significativamente hacia el umbral del sepulcro donde tiene lugar
su experiencia, dependiendo de la orientación de su persona, hacia
delante o hacia detrás, hacia abajo o hacia arriba, hacia dentro o hacia
fuera. Los tres episodios, así, narran la experiencia con el Resucita-
do mediante el código cargado de significado del dentro/ fuera, y
el umbral. Dentro de la tumba se encuentran los signos de su ausen-
cia. Fuera de la tumba se encuentran otro tipo de signos de su pre-
sencia. La posibilidad de la fe como conocimiento y reconocimiento
sólo se produce en el umbral.
María, según se deduce de los episodios precedentes, ha vuelto a la
tumba y se encuentra fuera y corporalmente orientada hacia ella.
Cuando se asoma y accede al umbral, ve y el narrador utiliza el
verbo mismo verbo (theôreô) con el que expresó la percepción de los
discípulos de los signos de la tumba, en lugar de blépô que expresa-
ba la percepción del dato objetivo de la piedra descolocada. El lec-
tor espera de María una experiencia parecida a la de los discípulos.
En lugar de ello, el narrador le permite acceder a su visión (punto
de vista de ella, la que ve-contempla) de una angelofanía, empujan-
do la experiencia de María un poco más allá de la vivida por los
discípulos. La descripción del narrador desde el punto de vista de
María cambia el escenario de la tumba, que en lugar de albergar sig-
nos físicos de la ausencia del cuerpo de Jesús, se encuentra habita-
da por seres parlantes de otra dimensión. El narrador sólo permite
el acceso a la tumba a partir de la experiencia-visión de los perso-
najes, de forma que imposibilita al lector una descripción narrativa
“objetiva y neutra”, como se puede esperar de un narrador omnis-
ciente, dato éste que arroja mucha luz sobre la naturaleza de la
experiencia pascual y sobre la importancia de los testigos. Los sig-
nos físicos, supuestamente objetivos e inanimados vistos por los
discípulos, dan paso ahora a la palabra de seres animados, cuya
condición física resulta más difícil demostrar y compartir. La tumba,
en la percepción de María, ha cambiado de sentido. Dentro de ella,
98
MARÍA MAGDALENA
según los discípulos, se ven unas cosas y desde su umbral, según

María, se ven y se escuchan otras. Las escenas muestran además de
los cambios a partir de los puntos de vista, los producidos en la
orientación de María que de ser hacia delante, dentro, y hacia abajo,
teniendo como límite y centro de atención el sepulcro, lugar de la
muerte y lo inanimado, se vuelve desde esta primera experiencia en
el umbral, hacia detrás, fuera, en horizontal, donde los límites no
cierran el horizonte.
Transformaciones personales y la importancia del llanto. El dinamismo
producido en el umbral tiene como detonante la palabra. Todo el
episodio se encuentra marcado por los diálogos y todos ellos se pro-
ducen significativamente en el umbral. Los movimientos de direc-
ción y orientación afectan al cuerpo de María que permanece en el
umbral de la tumba hasta la anagnorisis o reconocimiento de Jesús.
La primera escena viene marcada por el llanto de María. El primer
diálogo, que proviene del interior de la tumba y de la iniciativa de
los ángeles, recupera el motivo del llanto en sus palabras. La reite-
ración reclama la atención del lector. María es un personaje con evo-
lución, los ángeles sólo agentes narrativos con funciones limitadas.
La descripción de la escena dentro del sepulcro indica claramente
que en el lugar del cuerpo que ahora ocupan ellos, es decir, su pala-
bra, y donde el lector esperaría un anuncio, sólo se escucha una pre-
gunta dirigida a María, cuya función especular la devuelve reflexi-
vamente a sí misma. Las palabras de los ángeles adquieren diferen-
tes niveles de profundidad, tanto al llamarla con el vocativo mujer,
como al preguntarle por la razón del llanto. En el nivel del discur-
so, tendremos ocasión de comprobar su condensación de sentido y
evocaciones analépticas. El narrador ha informado de que María
lloraba y se asoma a la tumba mientras llora. El verbo llorar (klaiô),
así, ocupando un lugar importante en esta primera escena, orienta
la búsqueda de María hacia la tumba. Contra lo que tradicional-
mente se ha puesto de relieve, la expresión de sentimientos median-
99
te el llanto, coloca a María en disposición de acceder a la experien-

cia que en seguida tiene lugar. El discurso de los ángeles es la pre-
gunta a María por el motivo de su llanto, manifestando, así, que es
un dato a tomarse en serio, sobre todo si quienes la formulan ocupan
el lugar del cuerpo de Jesús. La pregunta, de este modo, devuelve la
percepción de la ausencia y la pérdida a la persona, desplaza la bús-
queda de los signos objetivos a la subjetividad. La importancia del
llanto, veremos, es confirmada por la evocación analéptica de otros
pasajes fundamentales del evangelio. La orientación corporal, per-
ceptiva y actitudinal de María hacia la tumba, de ninguna manera
está presentada como negativa, ya que provoca la primera respuesta,
paradójicamente, en forma de pregunta, que reorienta la búsqueda
en otra dimensión53. María responde con la preocupación (interpre-
tación propia) que ya había manifestado previamente: porque se han
llevado a mi señor y no sé dónde lo han puesto. La escena termina con
la información del narrador sobre el efecto de la propia respuesta
en el personaje, mostrando la transición a la escena en la que tiene
lugar el reconocimiento.
El primer efecto del que da cuenta el narrador es el movimiento de
María de darse la vuelta sin su propia voluntad (estra/rh ei0v ta_
'opi/sw, literalmente fue dada la vuelta hacia detrás)54, reorientándose
hacia detrás de sí y al exterior de la tumba. En esta vuelta hacia
fuera María es reorientada también de la verticalidad (ella arriba, la
tumba abajo) a la horizontalidad, en cuya postura contempla (theo-
réô) a Jesús sin reconocerle. El narrador, mediante este verbo vuelve
a colocar al lector en el punto de vista de María.
53. En una perspectiva psicológica junguiana podríamos referirnos a los movimientos

en espiral que son propios de los procesos de transformación. Cuando el círculo parece
volver a su punto de inicio, da un giro y se coloca en un nivel superior, avanzando sobre
la posición precedente.
54. La forma pasiva del verbo strepsô muestra narrativamente un movimiento no acti-
vo, motivado por un estímulo no explícito, (la presencia y las palabras de Jesús llegan
después). Tal inconsciencia (percepción inconsciente de la presencia de Jesús detrás de
ella) es confirmada por su falta de reconocimiento.
100
MARÍA MAGDALENA
El proceso de reconocimiento (anagnorisis). La escena comienza con el

discurso directo de Jesús compuesto por un vocativo, que el lector
ya ha escuchado de sus labios en otros momentos: mujer, y dos pre-
guntas. La primera repite la formulada previamente por los ángeles
¿por qué lloras?, y a ésta añade una nueva ¿a quién buscas?, devol-
viéndole reflexivamente otro dato más, pues no acepta la respuesta
dada a la pregunta dónde está Jesús55, que oculta la pregunta misma,
su búsqueda y su deseo. El narrador informa que María le toma por
el hortelano, creando nuevamente una interesante asimetría de cono-
cimiento entre el lector y el personaje. En la escena todo el mundo
sabe que es Jesús, menos María. El privilegio de conocimiento, que
rompe el suspense sobre la identidad del personaje, capacita al lec-
tor para asistir paso a paso al reconocimiento, poniendo el acento en
el proceso más que en el reconocimiento en sí. Dato interesante, de
nuevo, es la presencia de ver, que muestra su insuficiencia ante el
reconocimiento propio de la fe. Jesús está de pie (de nuevo el verbo
histemi), ante ella. La presencia no basta para convertir el conoci-
miento en reconocimiento. El episodio juega con diferentes modos
de ver. Ver antes de reconocer (verbo blépô y theoréô) y ver después
de reconocer, como analizaremos en seguida.
La respuesta de María a la pregunta del Jesús no reconocido sigue
siendo la misma, su propia interpretación, pero ahora con un ele-
mento nuevo no explicitado, provocado por la pregunta misma y
por la presencia de Jesús, en donde late una ironía: Señor, si tú te lo
has llevado, dime dónde lo has puesto y yo le tomaré (literalmente levan-
taré) El mismo discurso de María, al comenzar con el término kyrio
muestra el efecto que su propia interpretación tiene sobre la misma
realidad, interponiéndose, cuando todo en ella parece ya preparado
para acceder a un nuevo modo de conocer a Jesús. La ironía se
extiende a toda la frase que juega con los verbos haciendo distincio-
55. En la demanda de información de María hay ya una respuesta y primera interpre-

tación: se han llevado... no sé dónde le han puesto.
101
nes cargadas de sentido: entre bastazô (llevar, coger, transportar...),

aludiendo al hortelano y airô (levantar, llevar, transportar...) refirién-
dose a ella. El pronombre con el que menciona el cuerpo de Jesús es
el pronombre personal. María, de hecho, demanda a un Jesús vivo.
El narrador no dice que ella se vuelva otra vez hacia la tumba, pero
lo cierto es que su nombre, de nuevo, le viene de detrás, del exterior,
o al menos de un lugar diferente, mostrando elípticamente que ha
vuelto a ignorar la presencia del personaje para centrarse en la di-
rección a la tumba. El nombre propio, sin embargo, la empuja a darse
una segunda vuelta. El participio pasivo del verbo strepsô ilumina,
retrospectivamente, la causa o el motivo por el que ella se vuelve
incluso inconscientemente. Literalmente diríamos que es vuelta, ha
sido vuelta por dos veces. La mención de este segundo movimiento
implica, también, que María reconoce a Jesús mediante el sentido del
oído, pues la vista se ha mostrado insuficiente. Escuchando a Jesús
pronunciar su nombre, reconocerla a ella, ella, a su vez, reconoce a
Jesús y le encuentra vivo, en persona, como lo deseaba. La dimen-
sión de horizontalidad, simetría y reciprocidad se manifiesta tam-
bién en el énfasis del narrador en el juego de nombres y pronombres
de uno y otra.
El proceso muestra al lector, a través de María, la dificultad para acce-
der a la resurrección y al Jesús resucitado56. Ningún signo perceptible
da razón de este acontecimiento. Indica, además, que Jesús glorifica-
do en la cruz es resucitado y, en seguida mostrará que eso significa
volver o ir al Padre. La segunda parte de la anagnorisis, el discurso
de Jesús, ha ofrecido algunos problemas de interpretación. En primer
lugar el significado del famoso nolli me tangere (mh/ mou a!ptou), no me
toques. Y en segundo término el sentido de su ida al Padre, entendi-
da en muchas ocasiones como antesala de la ascensión.
56. En los sinópticos, mediante diferentes estrategias narrativas, también se pone de

manifiesto la dificultad de la fe en el resucitado, que no se trata de un acontecimiento
inmediato a la fe, sino que requiere un laborioso proceso. Cf mi trabajo Marcos, EVD,
Estella 2006, especialmente las conclusiones finales.
102
MARÍA MAGDALENA
A mi modo de ver es la segunda parte del discurso de Jesús la que

concreta, precisa y motiva la primera. Concuerdo con algunas exé-
getas en considerar estas frases a la luz de la ironía57, que revela al
personaje de María sus propias contradicciones, como los ángeles y
el mismo Jesús resucitado le han ido devolviendo en el plano
reflexivo sus propias preguntas. El reconocimiento de María a Jesús
como Maestro, la confirma en su condición de discípula, fuera del
contexto de su vida pública, pero acreditada por él y especialmente
por su presencia al pie de la cruz y su inclusión en la nueva realidad
discipular y comunitaria, la nueva familia. El texto no indica si María
ha pretendido tocar a Jesús, comprobar empíricamente su presencia
viva, como lo han entendido multitud de generaciones. Puede en-
tenderse, irónicamente, como un adelantarse a las dudas de María,
ponerles palabra y revelarle su nueva condición, y puede entender-
se como confirmación de esa nueva condición, que no es la física-
empírica a la que su deseo de encontrarlo la ha retenido. Es irónico
que le diga que todavía no ha subido al Padre, cuando ella ha sido
testigo de su muerte en la cruz y de la entrega de su Espíritu, es
decir, de su glorificación. Se trata de mostrarle que no tiene sentido,
como su propio proceso implica, buscar en los datos empíricos con-
firmación de una realidad que se experimenta (que ella está experi-
mentando) en otros registros.
Las palabras finales de Jesús como envío a María Magdalena con-
firman, entre otras cosas, la presencia del paradigma de llamada
en el cuarto evangelio. Todo el proceso vivido por María culmina
en el envío. Por primera vez los discípulos son llamados hermanos
(adelphoi), en consonancia con lo sucedido en la cruz donde Jesús
constituye la nueva familia como comunidad y la nueva comunidad
de discipulado como familia. Si en la cruz el narrador jugaba con
madre-hijo-discípulo, aquí en el jardín, junto a la tumba vacía, juega
con María, Rabbouni/Maestro-hermanos, avanzando un paso en la
57. Cf. Albert Vanhoye, “Interrogation johannique et exégèse de Cana (Jn 2,4)”, Bib 55
(1974) 157-167.
103
revelación desde la glorificación de Jesús a su condición de resuci-

tado. La comunidad constituida al pie de la cruz es una comunidad
de hermanos, hermanos de Jesús (mis hermanos, adelphous mou)58. La
propia pertenencia a la comunidad y la familia nuevas que brotó de
la cruz, es subrayada aquí en referencia explícita a los discípulos.
María, supuestamente, entra en esta categoría, puesto que ha sido
incluida en la cruz. Si esto es así, las palabras de Jesús indican a
María que la resurrección, además de confirmarlo como Maestro, lo
configura como hermano de ella y a ella, María, como hermana suya.
Con el envío (¡ve!, en imperativo), su condición de testigo oficial
inferida en las escenas de la cruz, es ahora explícitamente constitui-
da por el mismo Jesús. El final del proceso de reconocimiento de
María a Jesús en su nueva condición de resucitado la capacita para
el nuevo comienzo del que se hacía eco el vocativo mujer, gynai, en
boca de los ángeles y del mismo Jesús (20,15)
Escena tercera: Final y principio

La escena tercera distingue dos momentos, uno en las palabras del
narrador, donde informa de la ejecución de la misión de María y
otro en su discurso directo. En la información el narrador recupera
el presente del verbo ir (erchetai) y deja abierto el verbo anunciar
(aggelousa, participio presente) como primer momento o inaugura-
ción de lo que llamamos kerygma.
El narrador muestra algunas transformaciones que el lector debe
descubrir. Cuando María les dice he visto al Señor el lector tiene un
mayor bagaje de conocimiento que los discípulos receptores. Está
recibiendo de ella el mismo anuncio, pero en el verbo he visto in-
cluye la trayectoria de un tipo de vista que no ve, a la escucha de
su nombre, que le devuelve una visión que reconoce. Percibe, así
mismo, la distancia entre Maestro mío, todavía bajo el efecto de las
58. En este versículo mou se repite hasta 4 veces en el discurso directo de Jesús.
104
MARÍA MAGDALENA
transformaciones emocionales del dolor de la pérdida, y Señor, donde

kyrios adquiere una nueva dimensión, una forma distinta de referir-
se a él. Ha desaparecido la tristeza y ahora se encuentra en la ale-
gría, cumpliendo la transformación del estado de ánimo que había
predicho Jesús al referirse a la mujer que da a luz (cf 16,6.20).
Nivel del discurso

Las analepsis intranarrativas y extranarrativas son abundantes.
Veremos algunas.
La escena de llamada. Una de las evocaciones intranarrativas puestas
de relieve por más de un/a exegeta es, sin duda, la referida a la
alegoría del pastor que conoce a cada una de sus ovejas y las llama
por su nombre. La escena de reconocimiento de María, iniciada por
Jesús al llamarla por su nombre, cumple lo que allí se significaba (cf
Jn 10,3.14) y en el vocativo con que ella le reconoce a él, resuena el
rabbí de 1,3859, en boca de aquellos que fueron a buscarle para con-
vertirse en discípulos; resuena, por tanto, toda la escena de llamada.
La que tiene lugar en este momento, sin embargo, no es una repeti-
ción en femenino de la primera, sino más bien el comienzo de una
etapa nueva, de una manera nueva de discipulado inaugurada por
la condición del resucitado. La novedad viene dada por la situación
narrativa, pero es confirmada por la reiteración de gynay que evoca
inicios, anticipaciones e inauguraciones a lo largo del evangelio, en
momentos estructuralmente significativos y que, a su vez, remi-
ten al lector a evocaciones analépticas extranarrativas del Génesis y
el Cantar de los Cantares.
59. Los términos evocadores son varios y el contexto de 1,38 ilumina el de 20,16-18. Al
comienzo los discípulos de Juan van detrás de Jesús y él mismo se vuelve (strayei/j) La
pregunta a los discípulos ¿a quién buscáis? (Ti/ zhtei\te), la dirige ahora a María ¿a quién
buscas? (ti/na zhtei\j), y la respuesta de ella, Rabbouni (que significa Maestro) (Rabbouni o3
le/getai dida&vkale) evoca la de los discípulos (Rabbouni o3 le/getai meqepmhneuo/mnon
dida&vkale) La búsqueda atraviesa el cuarto evangelio. Puede verse al respecto René
Kieffer, Le monde symbolique de Saint Jean, Cerf, 1989.
105
El paradigma “mujer”. El vocativo mujer, como quedaba visto al estu-

diar la escena de la cruz, remite analépticamente, a la escena de las
bodas de Caná (Jn 2,1-12), al episodio de la samaritana (Jn 4,21), al
de la adúltera (Jn 8,10) y a la escena de la cruz (Jn 19,26)60. En la esce-
na de Caná, el narrador pone el vocativo en boca de Jesús para diri-
girse a su madre (Jn 2,4) tomando distancia de ella en su rol mater-
no y remitiendo la presencia y actuación de ella, en relación con la
hora, al paradigma de la mujer como representante de la humani-
dad en todo lo que implica novedad, inauguración y anticipación.
La evocación de la issah de Gn 2-3 es imprecisa y esta imprecisión
aporta profundidad al sentido que el lector puede recabar, justa-
mente porque en el Génesis la mujer y sus acciones son ambiguas.
En los inicios, especialmente en Gn 3,1-7, la mujer actúa como repre-
sentante de lo humano (mujer y varón)61. Adquiere una dimensión
refleja o reflexiva en su diálogo con la serpiente, busca el cono-
cimiento empujada por la curiosidad y en ese espacio reflexivo crea
el ámbito de la libertad de opción, umbral arriesgado e invitación a
la transgresión62. En este contexto lo humano avanza con ella, ad-
quiere características que posibilitan la historia fuera del jardín, un
nuevo comienzo marcado por el proceso de crecimiento y madura-
ción. Evoca la primera creación.
La escena de Caná, donde la madre de Jesús es llamada mujer por
Jesús (semánticamente lleno de sentido), cuando anticipa su hora
gracias al impulso dado por ella, comienza la historia de la vida
pública de Jesús, en el Libro de los Signos. Caná es el primero de los
que vienen después. Esta misma mujer, llamada así por Jesús de
60. Sólo tomamos en consideración el vocativo, no el término gynai que se repite en más
ocasiones.
61. El hebreo utiliza la forma arcaica del dual para referirse a varias de sus acciones en
dicho episodio.
62. La transgresión, a mi juicio, no tiene en estos capítulos del Génesis valor moral; por
el contrario, muestra la capacidad humana de audacia necesaria para la supervivencia y
para la creación. Sin ella lo humano no sería tal. Puede verse al respecto mi trabajo Barro
y aliento, San Pablo, Madrid 1993.
106
MARÍA MAGDALENA
nuevo, termina el Libro de la Pasión y Gloria, en el umbral de la cruz

donde termina la vida de Jesús y comienza la creación nueva, donde
se inaugura una nueva humanidad en su nueva familia. En dos
puntos de esa línea continua de un extremo a otro de la vida de
Jesús, encontramos el vocativo dirigido a dos mujeres anónimas
diferentes y ambas dentro del Libro de los Signos, la samaritana (4,21)
y la adúltera (8,10).
El vocativo mujer dirigido a la samaritana tiene lugar, justamente,
cuando Jesús menciona la hora, una hora particular que se inscribe
en el contexto más amplio de su hora. Se refiere con ella a la situa-
ción en que ya no se adorará a Dios en un lugar determinado, sino
en Espíritu y en verdad. La asociación Mujer-hora-Espíritu anticipa
las vinculaciones de la cruz. De nuevo encontramos a una mujer
mistagoga, empujando una realidad a nacer, una mujer audaz, aso-
ciada a dimensiones nuevas que están para llegar, que anticipa al
decir al pueblo todo cuanto le ha dicho el Señor (Jn 4,28-29)63.
El episodio que recoge la otra mención de gynai en boca de Jesús,
todavía en el Libro de los Signos (Jn 8,10) es de una índole diferente.
Como las anteriores, también se refiere a una mujer anónima, una
adúltera llevada ante Jesús para su condena, en cuyo trasfondo ana-
léptico se perciben los ecos de las narraciones de Susana y los viejos
del libro de Daniel. Jesús la llama mujer para preguntarle dónde
están sus acusadores y si ninguno la ha condenado. La repuesta de
ella confirma que todos se han marchado y Jesús le dice que él tam-
poco la condena, que de aquí en adelante no peque y se puede ir en
paz. La fórmula de ahora en adelante, que implica un cambio y por
lo tanto una novedad, no se refiere únicamente a la mujer (ya no
peques) sino que reasume toda la escena, puesto que en lo sucedido
63. Las diferencias en la elección del vocabulario, de los verbos en concreto, por parte
del narrador son significativas. En lugar de correr (trechô), utliza ir (erchomai), el lugar de
anunciar (aggellô), utiliza decir (legô).
107
Jesús pone en cuestión el templo, la ley, la autoridad de los supues-

tos jueces oficiales, los criterios para el juicio, las discriminaciones...
evoca, por lo tanto, la inauguración de un modo nuevo de mirar la
realidad, teniendo en cuenta que esta escena tiene lugar narrativa-
mente después del diálogo mantenido con la samaritana. El templo
y el culto del que hablaban en su conversación se materializan y con-
cretan aquí, donde está Jesús, donde llevan a la mujer y donde se
pretende celebrar el ritual religioso moral de la condena mandado
por la ley. La escena, así, muestra el avance narrativo en la concre-
ción que supone llevar a la práctica las implicaciones de novedad
anunciadas.
En el Libro de la Pasión y Gloria, como ocurría con el comienzo-
transición del episodio de las bodas de Caná y la presencia de la
mujer, madre de Jesús, encontramos, como queda suficientemente
mostrado, los episodios de María, Marta y Lázaro, avanzando na-
rrativamente sobre lo incoado en los episodios aludidos. En ellos
no se encuentra el vocativo gynai, pero la presencia y actuación de
las mujeres se perfilan en la misma línea de anticipación, novedad
e inauguración, conteniendo niveles mayores de profundidad. En
lugar de mujer, gynai, se encuentran los nombres propios, especial-
mente el nombre de María. No es casualidad que al final del Libro
de la Pasión y Gloria, escena de la cruz y luego relatos de re-
surrección, gynai y María se encuentren próximos y distinguidos,
primero (la madre de Jesús, María Magdalena), y próximos e inter-
cambiables, después (diálogo de Jesús resucitado con María fuera
de la tumba)
El espacio del jardín. La mención del jardín y del personaje que pare-
ce pasearse por él e interpela a María Magdalena, evoca el jardín del
Génesis (Gn 2-3) y todo lo que en él se cuenta, con tintes míticos,
sobre los inicios humanos. El narrador del evangelio tiene este es-
cenario en el trasfondo de su texto, junto con el espacio narrativo
donde se encuentran y desencuentran los amantes del Cantar de
los Cantares. Así lo han puesto de relieve, suficientemente, autoras
108
MARÍA MAGDALENA
como Carmen Bernabé64 y otras65, aludiendo al paradigma del en-

cuentro amoroso. En relación con el Cantar (Ct 4,9.10.12; 5,1.2; 8,8)
existe una correlación entre Jesús y el amante masculino al referirse
a la amada como a una hermana.
Evocaciones del Éxodo. En la escena hay otras evocaciones de la Biblia
Hebrea. En relación con las tradiciones del Éxodo, María y Jesús
aparecen sobre el trasfondo de Moisés y su hermana Miriam. María,
como Miriam, es una hermana para Jesús, algo que pone de relieve
el uso del nombre.
Las novelas de amor griegas66. El paradigma, además, evoca novelas
griegas de amor presentes popularmente en la época de composi-
ción del evangelio, aunque con importantes diferencias entre las
que sólo mencionamos las relativas a las transformaciones de las
vinculaciones familiares. Por ejemplo, la expresión del reconoci-
miento maestro mío (Rabbuni) evoca la convención literaria de las
novelas de amor griegas, pues en ellas, en la escena del reconoci-
miento, cada uno llama al otro recíprocamente, por su nombre67.
En las novelas griegas, no obstante, este reconocimiento es reduci-
64. Cf. Carmen Bernabé, María Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo, o.c.
165ss.
65. Cf. Ann Graham Brock, Mary Magdalene, the First Apostle. The Struggle for Authority,
Harvard Th. Stud., Cambridge Ma 2003; S. Schneiders, o.c; Jane Schaberg, The Resurrec-
tion of Mary Magdalene. Legends, Apocrypha and the Crhistian Testament, Continuum, Nueva
York-Londres 2004.
66. Las había de dos tipos: a) pre-sofistas, escritas en lenguaje más popular, como la de
Jaritón, y b) sofistas, cuyos lectores/as eran personas más cultas, tales como Heliodoro,
o Dafne y Cloe de Longus. Su argumento tipo es que un hombre joven conoce casual-
mente a una mujer y se enamoran; encuentran obstáculos inesperados para su unión,
algunos llegan a casarse y luego son separados; atraviesan muchos peligros mortales en
viajes y aventuras y se unen eventualmente para vivir felizmente para siempre.
67. En Un cuento efesio ella reconoce al amado de inmediato, a pesar de que los siervos
no le reconocen hasta saber su nombre. Él también la reconoce a ella en seguida. En
Cereas y Callirroe Afrodita consciente de que Cereas no reconoce a la amada porque
piensa que se la han llevado de la isla, prepara una escena de reconocimiento, en donde
éste llega por el sonido de la voz de la amada. En ese instante descubre su cabeza, se da
la vuelta, Cereas reconoce a Callirroe y entonces se abrazan.
109
do a un mero accidente de fortuna y hay numerosas variaciones

del hecho. Los relatos que comentamos agrandan las diferencias
con variaciones significativas68. María, como los amantes de las nove-
las, busca la tumba y el cuerpo del amado, pero a diferencia de los
griegos la muerte de Jesús no es aparente, como se indica con fuer-
za en la crucifixión (lanza que traspasa el costado, entierro...). María,
a pesar de ser testigo de la muerte y ver el lugar de la sepultura,
sigue la convención y va a buscar la tumba y el cuerpo. Va por la
mañana, pero cuando está oscuro, algo inusual, que, según algu-
nas autoras, podría indicar la insuficiencia de su fe, o su obsesión
por el amor al amado, otro elemento que aparece en las conven-
ciones69.
María y Jesús, a diferencia de las novelas de amor griegas, no se van
juntos a vivir felizmente. Jesús ha muerto, el reconocimiento se pro-
duce tras la muerte real, no aparente, y Jesús da a la novia mesiáni-
ca70, convertida en hermana, una misión, comunicar a sus hermanos
la noticia de que ya ha vuelto al Padre, que está resucitado. Los
discípulos, en cuanto hermanos, son el cumplimiento de la misión
anunciada por el narrador en el prólogo, de dar a todos el poder de
ser hijos de Dios (cf. Jn 1,2). Por su parte, la frase de Jesús no me toques
(Jn 20,17) puede entenderse mejor a la luz de las convenciones del
abrazo final de las novelas de amor griegas con las que, probable-
mente, el relato quiere establecer sus distancias. En la escena no hay
propiamente abrazo y no es recíproco, puesto que Jesús rechaza su
(supuesto) intento de tocarle. El rechazo al contacto físico, en efec-
68. La variante del reconocimiento a través de la voz y no de la vista, incluso viéndole,

se encuentra en la línea de la experiencia de la resurrección según sinópticos como Lucas.
En ninguno de ellos se pone el énfasis en la vista, Lucas, por su parte, tiene mucho inte-
rés en mostrar que cuando desaparece de la vista física es cuando de verdad le recono-
cen los ojos de la fe, como muestra el relato de los dos de Emaús.
69. Como hemos visto el alto nivel de condensación de los relatos permite más de una
interpretación ajustada al texto dependiendo de dónde se lo estudie.
70. Expresión de autoras como Adeline Fehribach, Las mujeres en la vida del Novio,
Desclée De Brouwer, Bilbao 2001.
110
MARÍA MAGDALENA
to, podría explicarse justamente como un intento de limitar el uso

de la convención, de forma que no se identifique el idilio de María
y la respuesta de Jesús en el mismo orden de las novelas71.
III. Conclusión: individualidades para un colectivo

La lectura seguida de este evangelio y el análisis narrativo de los
personajes nombrados como María, llevan al lector a ciertas infe-
rencias, conclusiones y preguntas.72
1. Un paradigma llamado María

Hay muchos datos que corroboran la presencia de un paradigma
bajo el nombre de María (tres de ellas expresamente llamadas así, y
una cuarta de la que se oculta su nombre). La presencia del número
tres, que expresa lo completo y definitivo, se aplica a las tres mujeres
que llevan el nombre de María, pero también lo encontramos en la
singularidad de María Magdalena, la tercera mujer a la que Jesús
llama con ese apelativo (la madre de Jesús, la samaritana y la Mag-
dalena)
De Betania y de Magdala. De las tres Marías así mencionadas, dos son
presentadas en relación con un lugar concreto, Betania y Magdala.
Las dos mujeres siguen pautas narrativas parecidas: son presenta-
das brevemente y luego convertidas en personajes narrativos desa-
rrollados y complejos, personajes emocionalmente intensos, marca-
dos por el exceso, la libertad expresiva y una cierta extravagancia.
Cada una de ellas llora por la pérdida de un ser amado muerto y a
las dos Jesús las saca del duelo. Ambas se encuentran en escenarios
liminares de muerte/vida y del ámbito del duelo y la muerte las dos
71. Algo que no se aplicaría a la escena posterior en la que Jesús mismo invita a tocar a
Tomás, un varón, que aleja la escena de la convención literaria. Pero en la escena de María
y en la de Tomás no hay constancia textual de que Jesús es tocado. No se dice que María
le toca, ni se dice si Tomás lo tocó.
72. Será muy sumario. Su desarrollo queda para un estudio posterior.
111
cruzan al de la resurrección y la vida. María de Betania es colocada

en una comunidad de hermandad como punto de partida y la
Magdalena es dirigida a una comunidad de hermanos como punto
de llegada. Ambas son convertidas en predicadoras universales por
la Palabra de Jesús y las dos provocan situaciones que necesitan ser
interpretadas. En la unción de Betania el narrador vincula cabeza
(cabellos de María) y pies (de Jesús), una secuencia de gestos inter-
pretada por Jesús como unción anticipada de su sepultura. En la
escena de la resurrección María de Magdala ve dos ángeles coloca-
dos a la cabeza y a los pies donde estuvo el cuerpo de Jesús. María
de Betania realiza un proceso de reconocimiento o conversión a la
fe en Jesús en momentos sucesivos73, como María de Magdala pasa
por varias etapas hasta la anagnorisis de Jesús resucitado. María de
Betania es colocada al comienzo del Libro de la Pasión y Gloria y la
Magdalena al final del mismo. Las dos Marías, junto con la madre
de Jesús y la samaritana, son personajes prolépticos, relacionados con
la anticipación de aspectos fundamentales de la identidad y misión
de Jesús: hora, identidad mesiánica, resurrección, subida al Padre y
envío a la comunidad (María de Betania atrae a otros a la fe, la
Magdalena es enviada a dar testimonio del Resucitado). Ambas son
presentadas como testigos, discípulas, y en reciprocidad amorosa con
Jesús.
Progresión narrativa. Las semejanzas precedentes (y otras no men-
cionadas), que bien podríamos colocar en columnas sinópticas, no
dan cuenta, sin embargo, de su valor más que si logramos percibir
la dinámica narrativa de una a otra figura. El narrador organiza la
segunda parte de su evangelio valiéndose de ellas (en otro hilo
narrativo más amplio lo hace también con la madre de Jesús) a las
73. El proceso de anagnoresis es una constante en el cuarto evangelio (Nicodemo, el

ciego de nacimiento...) que se concreta especialmente en las mujeres. En ellas muestra el
narrador la dificultad que entraña, los momentos y etapas hasta el reconocimiento, como
sucede con la madre de Jesús de Caná a la cruz, a la mujer samaritana, a Marta y María
de Betania y a María Magdalena.
112
MARÍA MAGDALENA
que coloca al comienzo y al final, no sólo como marco, sino para ex-
presar la progresión que lleva de la anticipación de los aconteci-
mientos en Betania, en la casa, después de haber resucitado a Lázaro
y haberlo sacado de la tumba afuera, a la experiencia que tiene lugar
en el exterior de la tumba de Jesús. María en Betania convierte su
propia casa en tumba, una tumba transformada, en donde los sig-
nos y gestos anuncian la vida de un Jesús anticipadamente ungido
para la muerte (sepultura) Todo el homenaje corporal que se puede
hacer a Jesús se realiza en aquel escenario. A partir de ese momen-
to Jesús camina hacia la glorificación preparado para la muerte. La
sepultura ya ha expresado todo su valor simbólico y mnémico dig-
nificando a quien otros pretenden (en vano) humillar en sus días y
momentos finales. El narrador propone a María Magdalena como
aquella que experimenta y testifica la culminación del proceso ante
los ojos del lector. El Jesús al que busca ésta María no está en ese
escenario, por eso ella debe realizar su proceso de conversión a la
vida, pues sólo ahí podrá encontrarse con un Jesús, real y transfor-
mado, con un cuerpo (identidad) no perceptible a primera vista ni
reconocible de inmediato. Lo muerto, muerto está. La nueva identi-
dad de Jesús remite a la comunidad. El narrador ya ha mostrado la
dinámica transformadora de la comunidad comenzando por
Betania donde se encuentra un grupo de hermandad, presumible-
mente biológica, en cuyo seno se gestan procesos diferenciados
(plurales) de fe y discipulado (Marta, Lázaro y María), continuando
en la escena de la cruz en donde se menciona a María de Klopas,
hermana (pesumiblemente biológica) de la madre de Jesús, y a
María Magdalena, en un momento testamentario de creación nueva
expresamente comunitaria, y la culmina en el episodio pascual pro-
tagonizado por la Magdalena, abierta a la comunidad constituida y
dispuesta para el comienzo de una historia nueva.
En el sentido antropológico, entre otras cosas, podemos mencionar
la dinámica que culmina el proceso de transformación de la condi-
ción corporal sexuada y relacional, comenzado en la inversión de
113
roles entre María de Betania y Jesús. La condición resucitada de Jesús

redimensiona lo humano colocándolo en un nivel superior que, sin
negar el precedente, lo culmina. Los sentidos, por ejemplo, adquie-
ren un significado distinto, donde aquellos más inmediatos y empí-
ricos, como el olfato y el tacto, dejan paso a la vista y sobre todo el
oído, que simbolizan la corporalidad de la fe.
2. La importancia de llamarse María

Son muchas las personas, expertas o legas, que se han preguntado
por la elección del nombre, especialmente cuando como es el caso
del cuarto evangelio, el narrador debe saber que la madre de Jesús
se llama María y nunca la nombra; cuando narrativamente lleva al
lector a la transformación de su rol de madre biológica al de otro
tipo de relación materno-filial con el discípulo amado; cuando, pu-
diendo, no da más razón de la segunda María que el nombre de un
tal Klopas. ¿Por qué tres Marías y no cuatro? ¿por qué no otro de los
nombres habituales de las mujeres de su tiempo? ¿Es elección inten-
cionada, mera convención, estrategia patriarcal, tipología...?
La cuestión requiere otro espacio y estudio, pero ofreceremos bre-
ves pistas74, la primera se sitúa en el nivel del discurso sobre las evo-
caciones analépticas de la BH. El cuarto evangelio contiene una rica
intertextualidad en la que son especialmente interesantes las del
Pentateuco. Nos hemos referido al Génesis y a sus ecos en el Cantar
de los Cantares, que se encuentran en el trasfondo de la madre de
Jesús, mujer, y de María de Betania, de Klopas (en la cruz) y la Magda-
lena en el jardín. El nombre de María, por su parte, remite a evoca-
ciones del libro del Éxodo, a la figura de Miriam la hermana de
Moisés. María de Betania es una hermana de Marta y Lázaro, y una
amiga de Jesús. María Magdalena es enviada a la nueva comunidad
en la que Jesús es hermano y a la que ella lidera y de la que forma
74. Sin duda los artículos de este volumen dará a las lectoras y lectores muchos indicios
para una respuesta compleja.
114
MARÍA MAGDALENA
parte. El cuarto evangelio manifiesta la polémica de los judíos que

contraponen Moisés a Jesús, una Ley a otra, un discipulado a otro
(cf Jn 9,29). Jesús es el nuevo Moisés y María la nueva Miriam que
lidera al pueblo en su proceso de liberación, que asiste a su naci-
miento como pueblo nuevo, con nueva identidad y orientado hacia
una nueva tierra75. El nombre, así, condensa la historia de las ante-
pasadas, evoca a las líderes del pueblo y da consistencia y profun-
didad a las nuevas figuras singulares. Esa condensación muestra la
estrecha y paradójica relación entre la continuidad del pasado con
la innovación del presente orientado al futuro76.
3. Recuperar a las Marías

Comenzamos nuestro estudio evocando el fenómeno actual de la re-
cuperación de la figura importantísima de María Magdalena, ambi-
guo, desde luego, pero cargado de posibilidades. La tradición y la
historia patriarcal del pasado han maltratado su figura. Han logrado
ocultar a unas Marías y ensalzar manipulativa e ideológicamente a
otras, contra las mujeres y contra la humanidad en definitiva y el
patrimonio cultural y espiritual que nos pertenece. Hoy podemos
caer en algo parecido si no prestamos suficiente atención. ¿Por qué
cada una de estas figuras no puede tener y conservar su lugar e
75. Sobre el nombre de María en el Nuevo Testamento se encuentran diferentes estu-

dios. Stephen Shoemaker, por ejemplo, en “A case of Mistaken Identity? Naming the
Gnostic Mary” en Which Mary? The Marys of Early Christian Tradition, F. Stanley Jones
(ed.), Society of Biblical Literatura, Atlanta 2002, 12 dice “No hay que pasar más allá del
NT para descubrir que Mariam es el vocablo predominante para hablar de la madre de
Jesús mientras que la Magdalena es generalmente conocida como María” y se refiere a
que en el texto de Nestle Aland María aparece para la Magdalena en Jn 19,25; 20,1.11 y
Mt 27,56; Mc 15,40. 46; 16, 1.9; Lc 8,2; 24,10. Mientras que Mariam aparece en Jn 20,16.18;
Mt 27,61; Mt 28,1 y también para la hermana de Marta en otros textos.
76. Los estudios indican que el nombre de María circulaba abundantemente como nom-
bre de mujer a partir del espíritu nacionalista del tiempo de la rebelión macabea, en un
intento de recuperar con los nombres de los líderes y sus gestas, la historia y antepasa-
dos del pueblo. Entre los nombres de mujer recuperados, María es uno de los más impor-
tantes, como recuperación de la figura de Miriam.
115
importancia narrativa, simbólica, espiritual, ejemplar, cuando vemos

que son figuras singulares y que, al menos el paradigma del cuarto
evangelio no reduce a tipo, aunque sea una dimensión también pre-
sente? No es inocente que para recuperar a María Magdalena haya
que ocultar, negar o menospreciar la figura de la madre de Jesús.
Tampoco es inocente que apenas se conozca, popularmente, la figu-
ra de María de Betania en su singularidad, y no mezclada y confun-
dida con la Magdalena o, superpuesta a la mujer que baña los pies
de Jesús en el episodio de Lucas 7.
El feminismo ha realizado un proceso de recuperación que va de la
mujer a las mujeres. No existe la mujer. Existimos mujeres concretas,
plurales y diferentes. Pues bien, en el mismo sentido, existen diver-
sas, plurales y singulares Marías en los relatos evangélicos. Cada
una de ellas con su importancia y su función. Son nuestro patrimo-
nio. No podemos darnos el lujo de perder a ninguna por el camino,
pues en estos momentos todas ellas nos resultan necesarias.
116
3
El evangelio de
Maria ’ Magdalena
’
y la literatura gnostica
Mar Marcos
Juana Torres
Mar Marcos es profesora Titular de Historia Antigua en el Departmento de Ciencias

Históricas de la Universidad de Cantabria. Es Doctora en Historia Antigua y ha publica-
do numerosos trabajos sobre la historia del Cristianismo antiguo, el monacato y la histo-
ria de las mujeres en la Antigüedad tardía. Entre ellos, Las mujeres de la aristocracia senato-
rial en la Roma del Bajo Imperio (312-410), Tesis doctoral (Univesidad de Cantabria 1990),
Olimpiade, la diaconessa (c. 395-408) (en colaboración con R. Teja, Ed. Jaca Book, Milán
1997), “Ortodossia ed eresia nel cristianesimo ispano del IV secolo: il caso delle donne”,
Studia Ephemeridis Augustinianum 46, 1994, pp. 417-435, “Mujeres y herejía en el mundo
antiguo”, Edades. Revista de Historia, 8 (2001), pp. 146-157, “El cristianismo y la caída del
Imperio romano”, en G. Bravo Castañeda (coord.), La caída del Imperio romano y la génesis
de Europa (Ed. Complutense, Madrid 2001, pp. 105-155, 317-320), “El ascetismo y los orí-
genes de la vida monástica”, en R. Teja (ed.), La Hispania del siglo IV. Administración, eco-
nomía, sociedad, cristianización (Edipuglia, Bari 2002, pp. 231-266). Ha dirigido el Proyecto
de Investigación “El debate sobre la tolerancia y la intolerancia religiosa en la Antigüedad
Tardía”, financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología (BHA2003-05559) y en la
actualidad dirige el proyecto “Pluralidad religiosa y conflicto en el Imperio romano (ss.
III-V): convivencia y exclusión” (HUM2006-11240-C02-01).
Juana Torres se Doctoró en Filología Clásica por la Universidad de Salamanca con una
Tesis sobre “La mujer en la epistolografía griega cristiana, ss. IV-V: Tipología y praxis
social”. Desarrolló un Proyecto de investigación en la Universidad de Roma “La Sapien-
za”, disfrutando de una beca posdoctoral (FPI), y en la actualidad es Profesora Titular de
Filología Latina en la Universidad de Cantabria. Sus principales líneas de investigación
son: La mujer en los Padres de la Iglesia, Los conflictos político-eclesiásticos y La intole-
rancia religiosa. Ha formado parte de varios proyectos financiados por la DGCYT y que
han dado lugar a gran número de publicaciones, nacionales e internacionales. Entre otros
es autora de los siguientes trabajos: Los Padres de la Iglesia. La sabiduría de sus textos,
Madrid, 2000; “El tópico de las molestiae nuptiarum en la literatura cristiana antigua”,
Studia Ephemeridis Augustinianum 50, Roma, 1995, pp. 101-115; “Conflictividad de las elec-
ciones episcopales en Oriente: el protagonismo de Gregorio de Nisa”, Studia Ephemeridis
Augustinianum 58, Roma 1997, 255-264; Raúl Glaber, Historias del primer Milenio, edición
revisada, traducción y comentario, Colección Nueva Roma nº 22, Madrid, 2004; “El pro-
tagonismo de las primeras mártires cristianas”, en I. Gómez-Acebo (ed.), La Mujer en los
orígenes del cristianismo, Desclée De Brouwer, Bilbao 2005, 171-209; “Ambiciones episco-
pales en época de Juan Crisóstomo: Geroncio de Nicomedia entre Oriente y Occidente”,
en Studia Ephemeridis Augustinianum 93/2. Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e
V secolo, Roma 2005, 721-731; “Minorías poderosas. Participación femenina en la política
eclesiástica de los primeros siglos” en G. Bravo y R. González Salinero (eds.), Minorías y
sectas en el mundo romano, Madrid 2006, 93-105.
3
EL EVANGELIO DE MARÍA MAGDALENA
Y LA LITERATURA GNÓSTICA
Mar Marcos
Juana Torres
I. El contexto histórico. La mujer en el período post-apostólico

(siglos II-III): De una tendencia emancipadora a su involución
EN LOS TEXTOS BÍBLICOS SE REGISTRA UNA GRAN PRESENCIA FEMENINA,
reflejo de la extraordinaria participación de las mujeres en la recep-
ción y difusión del mensaje de Jesús. Los Evangelios recogen la
excepcional libertad de las mujeres para relacionarse con el funda-
dor de la nueva religión y la actitud igualitaria de éste hacia ambos
sexos, rompiendo de esa manera con la tradición judía1. Las epísto-
las de Pablo y los Hechos de los Apóstoles se refieren a numero-
sas mujeres que participaron activamente en la actividad misio-
nera y también al importante número de conversiones femeninas2.
1. Lc 7,11-15 y 36-49; 8,1-3; 10,38-42; 21,1-3; 23,56; 24,1; Jn 4,27; 8,1-11; 19, 25-27; Mt 9,20-
22; 15,21-28; 26,6-13; 27,55-56; Mc 7,24-30; 15,40-41; 16,1.
2. Hch 1,14; 4,14; 8,3; 9,2 y 36-42; 12,12-16; 16,13-15; 17,4; 18,2-3; I Cor 9,5; 16,19; Rom
16,1-5, 12 y 15; Flm 4,2-5.
119
EL EVANGELIO DE MARÍA MAGDALENA Y LA LITERATURA GNÓSTICA
En el Apocalipsis, en algunas cartas de Pablo y en los Hechos se

encuentran también referencias y nombres propios de mujeres con
un marcado papel carismático, que desempeñaban funciones de
profetisas3. Por tanto, de esos textos se deduce que en la época de
Jesús y durante la primera misión el estatuto de las mujeres en
ámbito religioso era similar al de los varones, sin un estadio subal-
terno como sucedía tradicionalmente en la sociedad judía4.
Si con llegada del cristianismo y la predicación del mensaje evan-
gélico se produjo un cambio sustancial en la relación entre los sexos,
con innovaciones radicales respecto a la tradición judía y romana, el
lógico devenir de los hechos debería haber traído consigo una evo-
lución progresiva de la situación femenina, plasmada en una mayor
emancipación. Pero, pese a la lógica de la inercia, en los siglos suce-
sivos se produjo una inversión en esa tendencia emancipadora, una
involución con respecto a lo que se había avanzado. En ese proceso
involutivo tuvo un papel protagonista la Iglesia, entonces en curso
de institucionalización, pues a partir del siglo II el cristianismo
comenzó a constituirse en una iglesia universal anclada en los
patriarcales y jerárquicos esquemas greco-romanos. Esa organiza-
ción eclesiástica desplazó paulatinamente a las mujeres de los car-
gos representativos y de los ministerios eclesiásticos hasta dejarlas
casi completamente relegadas.
A pesar de la tendencia regresiva en ese incipiente proceso de inte-
gración femenina, el cambio no tuvo lugar de forma inmediata sino
progresiva, y se fue acentuando con el avance de los siglos. Por ello,
3. Hch 21,9; I Cor 11,2-16; Ap 2,20-24.

4. Sobre la integración femenina durante los primeros años del cristianismo cf. E.
Schüssler Fiorenza, “Il ruolo delle donne nel movimento cristiano primitivo”, Concilium
12, 1, 1976, 21-36; Eadem, “Word, Spirit and Power. Women in Early Christian Communi-
ties”, en R. Ruether y E. McLaughlin (eds.), Women of Spirit. Female Leadership in the Jewish
and Christian Traditions, Nueva York 1979, 29-70; C. Mazzucco, “E fui fatta maschio”. La
donna nel Cristianesimo primitivo, Turín 1989, pp. 1-6; M. Alexandre, “Immagini di donne
ai primi tempi della cristianità”, en G. Duby, M. Perrot (eds.), Storia delle donne.
L’Antichità, Roma 1990, 465-513.
120
MARÍA MAGDALENA
todavía durante el siglo II y parte del III las mujeres debían gozar
de cierta relevancia en las comunidades religiosas, de manera bas-
tante similar a la época de los apóstoles, tal como lo demuestran las
fuentes contemporáneas. Así, Ignacio de Antioquía hacia el 110
saluda en sus cartas a varias mujeres como Tabia y Alce que desta-
caban por la solidez de su fe y a las que apreciaba mucho5; en la obra
El Pastor, escrita por Hermas hacia el 140, es mencionada Grapte,
mujer de gran ascendencia en su comunidad a juzgar por el hecho
de que le fue enviada una copia de ese libro para que instruyera a
las viudas y huérfanos6. Es decir, que gozaba de un prestigio sufi-
ciente como para catequizar a otras personas, sin entrar en hipóte-
sis sobre un posible papel al frente del ordo de las viudas, como
sugieren algunos estudiosos7. Al igual que en épocas anteriores, las
mujeres ricas e influyentes contribuyeron con sus bienes y su apoyo
a la defensa y difusión del cristianismo y de sus seguidores, como
fue el caso de Marcia, la concubina de Cómodo8.
En la correspondencia de Cipriano de Cartago (250) aparecen nume-
rosas referencias a mujeres concretas como Numeria y Cándida y
también alusiones genéricas a los “hermanos y hermanas” que pres-
taron ayuda a otros cristianos9. Orígenes debió relacionarse con un
número importante de mujeres, tanto en calidad de alumnas que
asistían a su escuela como de benefactoras que le asistieron cuando
lo necesitaba, e incluso con algunos miembros de la casa imperial.
Para evitar las sospechas y la maledicencia con respecto a la fre-
cuente relación con sus alumnas se hizo castrar10; Juliana de Cesarea,
mujer “bastante culta y devota”, le hospedó en su casa durante dos
años en que tuvo que alejarse de Alejandría, y le ayudó en sus estu-
5. Policarpo de Esmirna, ep. 8, 2; ep. 13, 2.

6. Visión II, 8, 3.
7. Cf. C. Mazzucco, op. cit., Turín 1989, p. 9, not. 60, 61 y 62.
8. Dión Casio, Hist. rom., 72, 4, 7; e Hipólito de Roma, Refut. IX, 12, 10-12.
9. Ep. 21, 2, 2 y 4, 1-2; ep. 22, 3, 2; ep. 62, 5, 2.
10. La información nos la proporciona Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica, VI,
8, 2.
121
dios bíblicos11; para desarrollar su actividad como escritor, sabemos

que Orígenes contaba con la inestimable ayuda de copistas y estenó-
grafos así como de “muchachas expertas en caligrafía”12; estando en
Antioquía (del 231-233) impartió lecciones de teología a la empera-
triz Julia Mamea, la madre de Alejandro Severo13; y con la esposa de
Filipo el Árabe, Marcia Otacilia Severa, mantuvo correspondencia14.
El número de mujeres mártires durante los primeros siglos del cris-
tianismo resulta bastante elevado y pone de relieve la importante
presencia femenina en los grupos destacados de cristianos, que fue-
ron denunciados ante las autoridades romanas y que sufrieron el
martirio por negarse a apostatar y a rendir culto a los dioses paga-
nos. Las Actas y Pasiones nos proporcionan abundantes nombres de
mujeres que destacaron por la lucha en defensa de su fe, en térmi-
nos de igualdad con sus compañeros e incluso con papeles de
mayor relieve. Baste recordar entre otras a Sinforosa y Felicidad,
que murieron en el martirio bajo Adriano y Marco Aurelio respecti-
vamente. Entre los compañeros de martirio de Justino, en el 166-67,
se menciona a una mujer, Carito, que responde a la pregunta del
prefecto en el mismo sentido que el resto de los hombres: “Soy
cristiana por la gracia de Dios”15. El relato del martirio de Carpo, de
fecha imprecisa, refiere la disponibilidad, valentía y entereza de
Agatónice, que no renuncia a su fe ni siquiera ante el recuerdo de su
hijo16. Las “Actas de los Mártires de Lión” describen los hechos que
tuvieron lugar entre el 177 y 178, bajo Marco Aurelio, y mencionan
entre sus protagonistas a Blandina y a Bíblide. La primera de ellas,
a pesar de tratarse de una esclava, de cuerpo frágil y naturaleza
débil, se convirtió en guía y apoyo para sus compañeros; la segun-
11. Ibídem VI, 2, 13-14.

12. Ibídem VI, 23, 2.
13. Ibídem VI, 21, 4.
14. Ibídem VI, 36, 3.
15. Actas de Justino, 4, 2.
16. Martirio de Carpo, 42-47.
122
MARÍA MAGDALENA
da, que ya había apostatado, reaccionó en el último momento y se

confesó cristiana, corriendo la misma suerte que el resto de los már-
tires17. Fueron víctimas del martirio en África, en el año 180, doce
cristianos, conocidos como los “mártires escilitanos” por el nombre
de su ciudad (Scilium). Cinco de ellos eran mujeres: Jenara, Generosa,
Vestia, Donata y Segunda.
Ya en el siglo III (año 203), bajo Septimio Severo, fueron detenidos,
juzgados y condenados en Cartago un grupo de catecúmenos, o
cristianos que se estaban preparando para el bautismo, instruidos
por el catequista Saturo. La protagonista indiscutible del relato fue
Vibia Perpetua, mujer de buena familia, casada y con un hijo lactan-
te, que nos ha proporcionado un testimonio único, por haber redac-
tado ella misma su diario durante el encarcelamiento. En segundo
plano aparece otra mujer, la esclava Felicidad, que da a luz antes de
tiempo y esta “feliz” contingencia le permite morir junto con el resto
de los miembros del grupo. Esas dos mujeres, entre un número de al
menos seis personas (Saturo, Revocato, Saturnino, Secúndulo,
Perpetua y Felicidad) dan nombre al documento que recoge las vici-
situdes de su martirio. Durante la persecución de Decio, en el 250,
son mencionadas como compañeras de Pionio en el martirio Sabina
y Asclepíades. En Alejandría de Egipto murieron quemadas Marcela
y su hija Potamiena, aunque no es segura la fecha, pues se duda
entre comienzos del siglo III o del IV18. En la misma ciudad fueron
víctimas de la persecución de Decio: Quinta, que murió lapidada,
Apolonia, quemada y Ammonaria, Mercuria y Dionisia decapita-
das19. El obispo Cipriano de Cartago proporciona en sus cartas un
amplio número de nombres femeninos que confesaron su fe y
murieron dando testimonio de ella. Menciona a Cornelia, Emérita,
17. Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. V, 1-3, V, 2-8.

18. Eusebio de Cesarea sitúa el martirio durante la persecución de Septimio Severo, año
203 (Hist. Eccl. VI, 5, 1-4) y Paladio en época de Maximiano, 303-305 (Historia Lausiaca 3).
19. Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. VI, 41, 4, 7 y 18 respectivamente.
123
María, Sabina, Espesina, Jenara, Dativa, Donata, Colónica y Sofía20.

Se refiere también a cuatro mujeres que murieron de hambre en
la cárcel: Fortunata, Crédula, Hereda y Julia21. En la “Pasión de
Montano y Lucio”, mártires durante la persecución de Valeriano,
entre el 258 y 259, se narra la visión que Cuartilosia tuvo poco antes
de morir y tres días después de haber sufrido el martirio su mari-
do y su hijo22. Por la misma época, en el relato del “Martirio de
Santiago, Mariano y otros”, se menciona al obispo Agapio que, gra-
cias a sus oraciones consiguió que le siguieran en su calidad de már-
tir dos niñas muy queridas para él, llamadas Tertula y Antonia23.
En la época de los Apóstoles, cuando la actividad de los profetas
gozaba de gran prestigio debido al carácter carismático de los líde-
res, en las comunidades cristianas existían profetisas con un impor-
tante papel también en el campo de la oración y de la catequesis24.
En ciertos grupos cristianos las mujeres continuaron compartiendo
el don de la profecía con los hombres durante los siglos II y III, tal
como lo ponen de manifiesto los comentarios de diversos autores.
Justino en su Diálogo con el judío Trifón (2ª mitad del s. II) afirma que
en su tiempo se podía encontrar a mujeres y hombres dotados del
carisma del Espíritu de Dios25. Ireneo de Lión, en su tratado Contra
las herejías (180-192) se manifiesta convencido de que el carisma de
20. Ep. 21, “Celerino a Luciano”, 4, 2; ep. 22, “Luciano a Celerino”, 3, 1.

21. Ep. 22, 2, 2.
22. Martirio de los Santos Montano, Lucio y compañeros, VIII ss.
23. Martirio de los Santos Santiago, Mariano y otros muchos, XI. Acerca de la extraordinaria
presencia de mujeres en los documentos martiriales y de su valentía para enfrentarse a
los papeles asignados a ellas por la tradición cf. C. Mazzucco, op. cit. Turín 1989, cap. V y
VI, pp. 95-138; Eadem, “Figure di donne: la martire”, Atti del II Convegno nazionale di Studi
sulla donna nel mondo antico, (Turín 1989), 167-195; F.E. Consolino, “La donna negli Acta
Martyrum” en U. Mattioli (coord.), La donna nel pensiero cristiano antico, (Génova 1992), 95-
117; J. Torres, “El protagonismo de las primeras mártires cristianas” en I. Gómez-Acebo
(ed.), La mujer en los orígenes del cristianismo, Desclée De Brouwer, Bilbao 2005, 171-209, y
toda la bibliografía recogida en esas obras.
24. I Cor 11,5; Hech Apost 21,9.
25. Dial. 88, 1.
124
MARÍA MAGDALENA
la profecía perdura en su tiempo como en el de Pablo, que “conocía

hombres y mujeres que profetizaban en la Iglesia”26. El redactor de
la Pasión de Perpetua y Felicidad demuestra que creía en la capaci-
dad de profetizar indistintamente hombres y mujeres, puesto que
relata las visiones del catequista Saturo y de Perpetua, atribuyendo
a ésta incluso mayor número que a su instructor. Tertuliano reco-
noce el derecho de las mujeres a profetizar, anunciando el futuro,
y a emitir revelaciones e interpretar lenguas en estado de éxtasis27.
Hacia el 210, en el tratado Sobre el alma, habla de una mujer que tiene
el carisma de la profecía y que durante la celebración de la misa del
domingo recibe siempre las revelaciones. Ella conversa con el Señor
y con los Ángeles, desentraña los misterios y conoce los secretos de
los corazones y consigue remediar a quien lo precisa. Pero, eso sí,
esa mujer relata sus revelaciones al final de la misa, cuando los fie-
les se han ido, para respetar la advertencia paulina de que las muje-
res en la iglesia deben guardar silencio28. Entre el grupo de mártires
de la comunidad de Cartago contemporáneos de Cipriano (mitad
del s. III) se nos ha recogido la visión de Cuartilosia, a la que acaba-
mos de referirnos. Pero la Iglesia fue pronto consciente del inmenso
poder que el don de la profecía confería a las mujeres, y que impli-
caba indirectamente otras competencias como la enseñanza y la
predicación, radicalmente prohibidas ya en las epístolas atribuidas
a Pablo29. Por ello, tomó el control de la situación y a partir del siglo
26. Adv. Haer. III, 11, 9.

27. Adv. Marc. V, 8.
28. De anim. 9, 4.
29. I Cor 14, 34-35: “Como en todas las iglesias de los santos, las mujeres callen en la
asamblea, pues no les está permitido hablar; antes bien, que estén sometidas, como dice
la ley (en alusión al pasaje del Génesis 3, 16). Y si quieren aprender algo, pregunten en
casa a sus maridos, pues no es decoroso que la mujer hable en la asamblea”; I Tim 11-15:
“No tolero que la mujer enseñe, ni que dicte ley sobre el marido, sino que se mantenga
en silencio. Pues Adán fue creado el primero y luego Eva. Y no fue Adán quien se dejó
engañar, sino Eva que, seducida, incurrió en la trasgresión. Se salvará, sin embargo, por
la maternidad si persevera con sabiduría en la fe, la caridad y la santidad”.
125
II relegó a las mujeres a un papel secundario en la comunidad, al

mismo tiempo que el obispo consolidaba su poder monárquico den-
tro de la jerarquía de la Gran Iglesia30.
Al igual que el ejercicio de la profecía, las autoridades eclesiásticas
comenzaron también a negar a las mujeres el desempeño de las fun-
ciones ministeriales tales como el bautismo, la eucaristía, o el sacer-
docio. Tertuliano lo resumía con total claridad: “No está permitido a
la mujer hablar en la iglesia, ni enseñar, ni bautizar, ni ofrecer la
Eucaristía, ni reivindicar la atribución de ninguna función masculi-
na, y menos aún un cargo sacerdotal”31. A partir del s. III, la Iglesia
sólo autoriza a las mujeres una función eclesiástica, el diaconado, un
ministerio que hasta el s. V únicamente está atestiguado en las
comunidades orientales. Las viudas y las vírgenes habían sido desde
los primeros tiempos muy apreciadas en la Iglesia por sus cualida-
des ascéticas, y se constituyeron después en dos ordines o grupos
especiales sometidos a unas normas y con funciones espirituales y
caritativas, pero estaban excluidas de la administración de los sacra-
mentos y de la enseñanza. Sólo las diaconisas fueron investidas con
un ministerio y consagradas por el obispo en una ceremonia públi-
ca. Ellas formaban parte del clero y, como los restantes miembros,
recibían la ordenación conferida por la imposición de manos y la
oración del obispo. En cambio las viudas y las vírgenes no eran orde-
nadas. Las funciones de las diaconisas eran también muy limitadas
y de carácter espiritual: la unción bautismal a las mujeres, que en
esta época se realizaba por inmersión, y las tareas asistenciales32.
30. Cf. J. Laporte, The Role of Women in Early Christianity, Studies in Women and Religion 7,
Nueva York-Toronto 1981; E.A. Clark, “Holy Women, Holy Words: Early Christian Women,
Social History and the “Linguistic Turn”, Journal of Early Christian Studies 6, 1998, 413-430;
B.D. Ehrman, After the New Testament: A Reader in Early Christianity, Nueva York, Oxford
University Press 1998; M. Marcos, “Mujer y profecía en el cristianismo antiguo”, en R. Teja
(ed.), Profecía, magia y adivinación en las religiones antiguas, Aguilar de Campóo 2001, 89-106
31. De virgin. vel. 9,2.
32. Const. Ap. 2, 58, 4-6; 3, 16, 4; 8, 19, 2; 24, 2; 25, 2. Didasc. Ap. 3, 12, 3. Sobre el ministe-
rio de las diaconisas cf. R. Gryson, Le ministére des femmes dans l’Église ancienne, Gembloux
1972, 75-79; y 104-109; A.G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique, Roma 1982.
126
MARÍA MAGDALENA
La participación femenina en los movimientos disidentes y heréti-

cos aparece como una constante en las fuentes que los describen.
Teniendo en cuenta que mayoritariamente la información procede
de los tratados ortodoxos, redactados para desautorizar a los here-
jes como adversarios, debemos manejar con suma cautela los datos,
ya que no son el resultado de una valoración objetiva. Muy al con-
trario, los textos polémicos pretendían poner en ridículo y desacre-
ditar a los heterodoxos recurriendo a todo tipo de argumentos para
conseguir ese fin, y entre las descalificaciones se situaba invariable-
mente la excesiva presencia y protagonismo de las mujeres en sus
grupos. En efecto, las fuentes nos informan sobre el liderazgo feme-
nino en la mayoría de las sectas, con nombres de mujeres en pie de
igualdad con los de los varones e incluso en un nivel superior. De
esa forma, al lado de los fundadores de cada movimiento herético
aparecen una o varias mujeres. Helena fue compañera y colabora-
dora de Simón el Mago, y fundó una secta que llevaría el nombre de
los Helenianos33. Jerónimo asegura que Marción envió a Roma por
delante de él a una mujer para que fuera preparando el camino34. Su
discípulo Apeles fue instruido por la profetisa Filumena, de quien
otros autores decían que era una prostituta35. Marcelina era discípu-
la del gnóstico Carpócrates y estuvo en Roma en tiempos del papa
Aniceto (154-165) impartiendo doctrina. A su vez fundó otra secta
que llevaba su nombre, los Marcelinianos, conocida por Celso36.
Flora recibió una carta (a mediados del s. II) de contenido teoló-
gico del valentiniano Ptolomeo37. Los Ofitas o Naasenos aseguraban
haber recibido enseñanzas de Mariamne (Mª Magdalena) a quien
a su vez se las habría transmitido Santiago, el hermano del Señor38.
33. Orígenes, Cont. Cels. V, 62.

34. Ep. 133, 4.
35. Hipólito, Refut., VII, 26; Tertuliano, De praescrip. XXX.
36. Ireneo, Adv. Haer. I, 25, 6; Orígenes, Cont. Cels. V, 62.
37. Epifanio, Panarion 33, 3-7.
38. Hipólito, Refut. V, 7, 1. Los ofitas recibían ese nombre por su culto a la serpiente, ani-
mal de gran trascendencia en el relato de la creación.
127
Los Nicolaítas leían una obra escrita por Noria o Nora, considerada
la esposa de Noé y a quien veneraban39. Dos mujeres, Irene de Rutili
y Paula, eran seguidoras de un diácono que promovió un cisma en
Cartago en época de Cipriano (mitad del s. III); Felicísimo, que así
se llamaba, fue excomulgado junto con ellas40. En el movimiento
montanista fueron cofundadoras junto con Montano las profetisas
Maximila y Priscila o Prisca, que desplegaron su actividad a finales
del siglo II en Frigia.
Si en el seno de los grupos ortodoxos hemos podido constatar
durante los siglos II y III la actividad profética de algunas mujeres,
entre los movimientos heréticos los fenómenos de profetismo feme-
nino resultan mucho más frecuentes, según nos informan los apolo-
getas cristianos. Ya en el Nuevo Testamento se presenta a Jezabel, de
la iglesia de Tiatira, como paradigma del error doctrinal, una mujer
“que se dice profetisa y enseña, induciendo a la idolatría a sus
seguidores”41. Los Elquesaitas, cuyo nombre procede del autor del
libro que contenía sus revelaciones, Elcasai o Elquesai, de inicios del
siglo II, consideraban que existían dos principios: uno masculino,
representado por el hijo de Dios, y otro femenino, que era el Espíritu
Santo42. En ese grupo las mujeres participaban de los ministerios y
desempeñaban un papel relevante43. El marcionita Apeles inició el
movimiento herético seducido por los prodigios y las visiones de
Filumena y recogió en un libro las revelaciones que recibió de ella44.
Desde los inicios del montanismo dos profetisas estuvieron al lado
de su fundador, Priscila y Maximila, cuya participación debió resul-
tar decisiva en el origen y la difusión del movimiento. Los autores
ortodoxos aseguraban que los montanistas habían sido inducidos al
39. Orígenes, Cont. Cels. V, 62.

40. Cipriano, ep. 42, 4-6.
41. Apocal. 2, 20.
42. Hipól. Refut. IX, 13, 3; Epifan., Pan. 18, 4, 2; 53, 1, 2.
43. Hipól. Refut. IX, 17, 1.
44. Tertul. De praescr. haer. 6, 6; 30, 6.
128
MARÍA MAGDALENA
error por haberse dejado “embaucar por mujercillas” a quienes con-

sideraban profetisas, superiores a los apóstoles; afirmaban también
que esas dos mujeres y Montano eran los profetas prometidos por
el Señor45. Los montanistas justificaban el profetismo femenino
retrotrayéndose al ejemplo de Jezabel, la rival de Juan, y de las cua-
tro hijas de Felipe, que San Pablo conoció en Cesarea de Palestina46.
Rechazaban el matrimonio y ensalzaban el valor de la renuncia
sexual por considerar que el estado de abstinencia favorecía las
visiones y las revelaciones del Espíritu. Los adversarios acusaban a
Priscila y a Maximila de estar poseídas por el diablo y de profetizar
en estado de éxtasis o de semi-inconsciencia. Se conservaron diver-
sas colecciones de sus oráculos y de los de Montano, a los que sus
seguidores valoraban más que la Sagrada Escritura47. De hecho se
nos han transmitido algunos oráculos de esas profetisas, reproduci-
dos por sus detractores. Así, Maximila realizaba predicciones de
tono apocalíptico sobre la llegada de guerras y tumultos48. Prisca
exaltaba la castidad como causa de la armonía interior y medio para
tener revelaciones49.
Según el heresiólogo del siglo IV Epifanio de Salamina posterior-
mente surgieron otros movimientos de raíz montanista, como los
Pepucianos o Quintilianos, según se hiciera derivar su nombre de la
fundadora, Quintila, o de la ciudad de Pepuza (Frigia), lugar donde,
según una revelación de la profetisa, se establecería la Jerusalén
celeste. Los adeptos de esa secta otorgaban un lugar prioritario a
Eva con respecto a Adán, ya que ella comió primero del árbol de la
sabiduría y se resistió a la tentación de la serpiente, mientras que el
hombre comió sin titubear. Durante sus asambleas con frecuencia
45. Hipól. Refut. VIII, 19, 1-2; Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. V, 16, 12.
46. Apocalip 2,18-23; Hechos 21,9.
47. Hipól. Refut. VIII, 19, 1-3; Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. V, 16, 9; VI, 20, 3; Epifanio,
Panar. 48, 3-8; Teodoreto de Ciro, Haeres. 3, 2.
48. Euseb. Hist. Eccl. V, 16, 18.
49. Tertul. De exhort. cast. 10, 5.
129
entraban siete vírgenes vestidas de blanco y con antorchas en sus

manos para pronunciar los oráculos. También parece que las muje-
res eran admitidas en el clero, pero no sabemos si se les permitía
ocupar todos los cargos50. Aunque no se ha podido determinar con
exactitud, cabe la posibilidad de que fuera montanista una profeti-
sa de la que le habla el obispo Firmiliano de Cesarea (Capadocia) a
Cipriano en una carta en el 256. Según el relato, hacía varios años
que había aparecido en sus tierras una mujer que se hacía pasar por
profetisa e inspirada por el Espíritu Santo, iba en éxtasis pisando el
suelo descalza incluso sobre la nieve y realizaba prodigios.
Convenció a gran número de fieles que la seguían, incluidos un
sacerdote y un diácono; consagraba el pan de la Eucaristía y bauti-
zaba. Un exorcista la desenmascaró finalmente51.
En el gnosticismo los heresiólogos mencionan frecuentemente a
mujeres que, además de fundar o cofundar las distintas sectas, par-
ticipan en los ritos y funciones litúrgicas. Pero esas noticias no nos
deben impulsar a creer en un excesivo protagonismo femenino en
los grupos heréticos, y más concretamente en el gnóstico. Algunas
estudiosas han creído ver en el papel relevante de las mujeres en el
gnosticismo una continuación de la amplia participación femenina
en las primeras comunidades cristianas, que la Gran Iglesia supri-
mió a partir del siglo II, quedando por ello relegada a ciertos gru-
pos heréticos52. Sin embargo no podemos olvidar el carácter polé-
mico de los tratados antiheréticos y la consiguiente tendenciosidad
de su información. El descubrimiento de la biblioteca gnóstica de
Nag Hammadi, lugar donde se hallaron a mediados del siglo XX
50. Epifan. Panar. 49, 1, 2-4; 2, 5; 3, 2; Agustín, De haer. 27. En general, sobre las mujeres
en el montanismo cf. Ch. Trevett, Montanism, Gender, Authority and the New Prophecy,
Cambridge University Press 1996, cap. IV.
51. Firmil. ep. 75, 10.
52. Existen varios trabajos orientados en esa idea, tales como R. Ruether y E.
McLaughlin (eds.), op. cit., Nueva York 1979; E. Schüssler Fiorenza, In Memory of Her. A
Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Londres 1983; y E. Pagels, Adam,
Eve and the Serpent, Londres 1990.
130
MARÍA MAGDALENA
unos papiros con abundantes textos gnósticos, nos ha proporciona-

do más noticias a propósito de la teología de ese movimiento, y ha
confirmado la trascendencia de las figuras e imágenes femeninas en
ella, pero no nos informan sobre el papel real de las mujeres entre
los gnósticos ni de sus funciones53. En el mito gnóstico las figuras
femeninas constituyen un elemento de gran importancia que se
configura mediante tres categorías:
1. Seres divinos. Entre los primeros principios aparece la figura de la

deidad femenina, bien como la Compañera del Uno (el Silencio)
o como una entidad procedente del Uno (el eón Sabiduría o el
Pneuma), que desempeña un papel importante en la generación
del cosmos.
2. Mujeres míticas, como Eva y su hija Norea.
3. Mujeres de tiempos históricos más recientes, como María Magdalena,
Salomé y Marta, las discípulas de Jesús.
A modo de ejemplo podemos exponer la consideración que se asig-

na a la figura de Eva y su función en el proceso de la creación, por
ser muy diversa de la que se le concede en la Biblia. En el tratado
gnóstico La hipóstasis de los arcontes se recoge un relato sobre la cre-
ación, que pretende ser una revisión del Génesis. Dios creó al hom-
bre con la ayuda de sus servidores, los arcontes, y sopló en su ros-
tro, pasando de esa manera a ser psíquico, pero los arcontes no
podían ponerlo en pie y el hombre se arrastraba por el suelo como
un gusano. Después el Espíritu descendió sobre él y así se hizo espi-
ritual y recibió el nombre de Adán. Fue instalado en el Paraíso con
53. Cf. A. McGuire, “Women, Gender and Gnosis in Gnostic Texts and Traditions”, en
R.S. Kraemer y M.R. D’Angelo, Women and Christian Origins, Oxford 1999, 257-299; M.
Marcos, “Mujeres y herejía en el mundo antiguo”, Edades. Revista de Historia 8, 2001, 145-
156; J. Torres, “Sexo y herejía en el mundo antiguo”, ibídem, 2001, 137-144; M. Marcos,
“Mujer y herejía en los orígenes del cristianismo”, en I. Gómez-Acebo (ed.), La Mujer en
los orígenes del cristianismo, Desclée De Brouwer, Bilbao 2005, 140.
131
la única prohibición de no comer del árbol del conocimiento. Los

arcontes infundieron sobre él un letargo (la ignorancia, según el
texto) y Adán se durmió. De su costado extrajeron a una mujer y a
continuación se convirtió en completamente psíquico. “Se le acercó
la mujer espiritual, habló con él y le dijo: –Levántate, Adán”. Cuando
él la vio dijo: –“Tú eres la que me ha dado la vida; serás llamada
madre de los vivientes, (que quería decir): –“Ella es mi madre, ella
es la comadrona y la madre y la paridora”. La espiritual penetró en
la serpiente, el instructor, y la serpiente la instruyó en las ventajas
de comer del árbol del conocimiento: “se abrirán vuestros ojos y
seréis parecidos a los dioses, conocedores del bien y del mal”. La
instructora salió de la serpiente, tomó del árbol y comió, y ofreció a
su marido. Y los arcontes los expulsaron del Paraíso54. Tras la lectu-
ra de esa exégesis de los primeros capítulos del Génesis observamos
que la primera mujer adopta un papel completamente diferente del
tradicionalmente asignado a ella como causante del pecado original
y de la perdición de la raza humana. Muy al contrario, ella es el
elemento espiritual que ayuda a Adán a ponerse en pie y después
a liberarse de su ignorancia revelándole el secreto de la prohibición
de comer del árbol de la ciencia y haciéndole partícipe de ésta me-
diante la comida. Por tanto, según ese relato, la mujer quedaría libe-
rada de la inmensa carga de traer el pecado y el mal al mundo y de
hacer morir a Cristo en la cruz para redimir a los humanos55.
Entre las mujeres de tiempo histórico destaca la figura de María
Magdalena, que aparece en los textos gnósticos con diversas carac-
terizaciones, unas veces sola y otras acompañada de otras discípu-
las de Jesús. Las abundantes referencias a esta mujer se recogen en
el Evangelio de Felipe, en el Evangelio de Tomás, en el Diálogo del
Salvador, en la Sabiduría de Cristo (Pistis Sophia) y en el Evangelio de
María, un texto encontrado entre los papiros de Nag Hammadi, en
54. Hip. Arc. 89.

55. Cf. E. Pagels, op. cit., Londres 1990, p. 62 ss.
132
MARÍA MAGDALENA
el que aparece Magdalena como la favorita de Jesús y depositaria de

revelaciones que el Maestro habría ocultado a los otros apóstoles.
Precisamente sobre esos textos hablaremos en el siguiente apartado,
objetivo primordial de este estudio. Como síntesis podemos señalar
que, según los tratados antiheréticos, los gnósticos seducían hábil-
mente a las mujeres sirviéndose de la magia y aprovechándose de
la debilidad del género femenino y de su incapacidad para discer-
nir entre lo correcto y lo incorrecto en cuestiones doctrinales. Les
permitían participar de sus ritos, entre ellos el de la Eucaristía y el
de la profecía, y las impulsaban a actos inmorales bajo pretexto de
que de esa forma podía llegarles la revelación. Un célebre pasaje de
Tertuliano denuncia y ridiculiza la conducta de los gnósticos, su
inmoralidad y su falta de autoridad y disciplina. Asegura que entre
ellos no hay orden ni jerarquía, sus ordenaciones son aleatorias y
caprichosas, “Y las mujeres de estos herejes ¡qué libertinas son! Pues
no sólo se atreven a enseñar, debatir, realizar exorcismos y curacio-
nes, sino incluso a bautizar”56.
En los Hechos de los Apóstoles, (documentos declarados no canónicos
pero ortodoxos, compuestos entre los siglos II y III por un presbíte-
ro que, según Tertuliano, fue depuesto por escribir un texto falso, no
por hereje)57, se registra un gran protagonismo de las mujeres, mayor
que en las obras contemporáneas consideradas ortodoxas. Entre
ellos destacan los Hechos de Pablo y Tecla, donde esa mujer comparte
protagonismo con Pablo y representa el ideal femenino de la época.
Tecla es una joven de Asia Menor prometida en matrimonio que un
día oye por casualidad la predicación del apóstol Pablo y, subyu-
gada por sus palabras, decide revelarse contra las disposiciones fa-
miliares tradicionales y contra sus obligaciones como hija y futura
esposa para seguirle en sus viajes. Se enfrenta también a las autori-
dades civiles que la condenan a sufrir el martirio de diversas mane-
ras, en el fuego y ante las fieras, pero sale indemne; se bautiza a si
56. De praescrip. haeret. 41.

57. Tertul. De bapt., 17, 5.
133
misma y tras disfrazarse de hombre consigue encontrar a Pablo, que

le encomienda la tarea de difundir la palabra de Dios. Continúa por
su cuenta convirtiendo a muchos y muere en Seleucia defendiendo
su virginidad. En el relato aparecen multitud de rasgos feministas
más o menos evidentes58. Además de las actitudes claramente desa-
fiantes de su protagonista, que adquiere autonomía y capacidad de
decisión frente a su madre y a las convenciones sociales, que asume
tareas impropias de su sexo como enseñar y bautizar y que sitúa su
virginidad por encima de la vida, aparecen otros matices más suti-
les pero igualmente significativos como el despojarse progresiva-
mente de los signos físicos femeninos: las joyas, que le sirven para
comprar a los carceleros, el cabello, que se corta para asemejarse
a un hombre o las ropas, que cambia para adquirir ese aspecto.
También las “Actas de Tecla” abundan en detalles reivindicativos
por parte de otras mujeres, no sólo de su protagonista. Empezando
por Teocleia, la madre que exige a su hija el cumplimiento de su
compromiso matrimonial y que, ante la terquedad de la joven, soli-
cita su condena a muerte, sin que, sin embargo, aparezca en ningún
momento mencionado el padre de Tecla; pasando por las mujeres
del público que tomaron partido inmediatamente por la joven, gri-
tando contra las injusticias de que estaba siendo víctima; y termi-
nando con Trifena, la rica señora que tomó bajo su custodia a Tecla
y la apoyó en todo momento, instada por su hija. Incluso un animal
de sexo femenino, la leona, protegió a la desvalida mártir cuando
estaba en la arena. Todos esos detalles poseían un alto valor simbó-
lico y reivindicativo en favor de la igualdad de las mujeres. Por con-
siguiente, se trata de todo un alegato feminista que, a pesar de
hallarse fuera de la oficialidad, ha servido de paradigma a los auto-
res ortodoxos que proponen el ideal de la virginidad como la reali-
58. Tal es la importancia que se les concede a las mujeres en los textos apócrifos que se
ha llegado a sugerir la posibilidad de que los autores fueran mujeres, como defiende S.L.
Davies, The Revolt of the Widows. The Social World of the Apocryphal Acts, Illinois University
Press 1980, p. 50 ss. Cf. también V. Burrus, Chastity as Autonomy: Women in the Stories of
the Apocriphal Acts, Lewiston, Edwin Mellen Press 1987.
134
MARÍA MAGDALENA
zación plena de la mujer59, y también a otros movimientos disiden-

tes que reivindicaban el derecho de enseñar y de bautizar para las
mujeres, al igual que Tecla60.
Como hemos puesto de manifiesto, los ejemplos de mujeres con
carisma profético y con plena participación en sus comunidades,
recogidos en los Hechos Apócrifos de los Apóstoles y en los Evangelios
gnósticos, resultan un referente para otros grupos que demandaban
un papel activo de las mujeres en los ministerios eclesiásticos. Pero
de poco les sirvió porque la Gran Iglesia se encargó a partir del siglo
II de ir reduciendo paulatinamente a las mujeres el derecho a ense-
ñar y a desempeñar los cargos ministeriales hasta relegarlas a meros
puestos asistenciales, sin ninguna capacidad de decisión o de in-
fluencia directa en ámbito eclesiástico. Es más, a los grupos que
apoyaban esa participación se les acusó de heterodoxia e incluso de
inmoralidad. De manera que los primeros pasos de las mujeres cris-
tianas en ese proceso de integración fueron reprimidos por la jerar-
quía eclesiástica hasta volver a situarlas donde estaban antes de la
llegada de Jesús y de la difusión de su mensaje evangélico. En ese
contexto hay que situar la figura de María Magdalena.
II. María Magdalena en la literatura gnóstica

Hasta la aparición en 1945 de los manuscritos gnósticos de Nag
Hammadi, en el Alto Egipto61, casi todo lo que se sabía de María
Magdalena era lo (poco) que de ella dicen los Evangelios canónicos.
La literatura patrística, además, contribuyó en los últimos siglos de
la Antigüedad a confundir su identidad, identificándola con María
59. Es la idea compartida por casi todos los Padres de la Iglesia y transmitida en los tra-
tados De virginitate que con tanta profusión se compusieron; cf., p. ej. Metodio de Olimpo,
Simp. 7, 190.
60. Tertuliano los condenaba en De Bapt. 17, 5.
61. Los textos han sido traducidos y comentados por A. Piñero, J. Monserrat Torrens y
F. García Bazán, Textos Gnósticos. Biblioteca de Nag Hammad, 3 vols., Ed. Trotta, Madrid
1997, 1999, 2000. Las traducciones que aquí se ofrecen proceden de esta obra.
135
de Betania, la mujer que ungió a Jesús *, y especialmente con la pros-

tituta de Lc 7 que, arrepentida, se arrojó a sus pies, regándolos con
sus lágrimas y secándolos con su cabello. Esta última interpretación
se extendió y amplió en época medieval, dando origen a lo largo de
los siglos a varias leyendas, ninguna de las cuales se sustenta sobre
datos históricos. La literatura y el cine en los tiempos modernos han
contribuido a distorsionar la imagen de María Magdalena, dotán-
dola de nuevos rasgos, cada vez más lejanos de su figura histórica.
Los textos de Nag Hammadi, la mayoría de ellos esotéricos, en los
que María Magdalena aparece mencionada muchas veces, permiten
obtener una imagen de ella muy diferente a la que se encuentra en
el Nuevo Testamento. María comparece junto con los otros discí-
pulos como receptora y transmisora de las enseñanzas secretas de
Jesús, que los gnósticos, depositarios de ellas, consideraban como
sus enseñanzas verdaderas. En múltiples ocasiones María aparece
como la intérprete más capacitada entre los discípulos, la favorita de
Jesús a la hora de hacer ciertas revelaciones gnósticas y, por ello,
objeto de envidia de alguno de los discípulos masculinos, sobre todo
de Pedro, quien le disputa enfurecidamente su autoridad. Aunque
la figura de María Magdalena no es la misma en todos los textos, sin
duda era considerada una discípula muy relevante para los autores
de estos textos y para las comunidades cristianas que los leían.
1. Los textos gnósticos

Es difícil definir lo que es el gnosticismo, un término que deriva del
griego gnosis (“conocimiento”). Los editores de la Biblioteca de Nag
Hammadi en español lo definen así: “Con el vocablo gnosis suele
designarse hoy, en el ámbito técnico de la historia de las religiones,
un movimiento religioso sincrético que tiene sus primeras manifes-
taciones en el siglo I de nuestra era, y que florece con esplendor en
el siglo II, en especial con aquellas versiones que se relacionan con
* Mt 26,6-13; Mc 14,3-9; Lc 7,36-50; Jn 12,1-8)
136
MARÍA MAGDALENA
religiones conocidas en esos dos siglos: el judaísmo y el cristianis-

mo (...). En el marco de la historia de las religiones suele entender-
se por gnosis el conocimiento de algo divino que trasciende toda fe,
una “ciencia” inmediata y absoluta de la divinidad que se conside-
ra como la verdad absoluta (...)”62. Los gnósticos cristianos que, dis-
tribuidos en varias sectas, florecieron en los siglos II y III constituían
un grupo sociológico minoritario y elitista, que se consideraba
depositario de un conocimiento religioso superior y exclusivo ob-
tenido a partir de una revelación divina específica. Dentro de su
variedad, los grupos gnósticos comparten una doctrina común,
basada en la creencia de que existe en el hombre una chispa ema-
nada de la divinidad que permanece aprisionada en el cuerpo
(materia) y que el gnóstico, mediante su conocimiento superior,
puede aprender a liberar hasta que, a su muerte, esa chispa pueda
reintegrarse en lo divino. Las enseñanzas “gnósticas” no se encuen-
tran en los textos que utilizan los cristianos comunes. Se creía que
habían sido reveladas por Jesús a sus discípulos más queridos en
secreto –casi todas después de la Resurrección– para que éstos las
aprendieran y difundieran. Sólo unos pocos privilegiados (los gnós-
ticos) las conocen y las siguen; ellos son los únicos que podrán sal-
varse. Los textos gnósticos recogen estas revelaciones y las inter-
pretan. La atribución de su autoría a los discípulos de Jesús los equi-
paraba en autoridad a los Evangelios y a otros textos canónicos.
Aunque muchos aspectos de la doctrina gnóstica se conocían antes
de salir a la luz los códices de Nag Hammadi63, el hallazgo de esta
biblioteca, donde se pueden leer numerosos textos escritos por los
propios gnósticos, abrió un campo enorme de nuevos conocimien-
tos y especulación. La biblioteca consta de trece libros en copto data-
dos en el siglo IV, que son traducciones realizadas en Egipto de ori-
62. Cit. nota supra pp. 32-33.

63. Sobre todo a través de los tratados antiheréticos de los siglos II al IV d.C., cuyo prin-
cipal objeto de censura eran las sectas gnósticas, consideradas las herejías por excelencia.
137
ginales griegos de los siglos II y III. La forma y el contenido de los

textos, muchos de ellos esotéricos, es variada (tratados filosóficos y
cosmogónicos, evangelios, apocalipsis, hechos, cartas). Algunos tie-
nen un carácter pagano o judío, pero la mayoría son cristianos. La
edición de estos textos, muy complejos, no fue concluida hasta 1972.
La primera traducción española completa, realizada a partir de la
versión original, data de 1997-2000.
2. María Magdalena, una más entre los apóstoles

En un buen número de “diálogos de revelación”64 María Magdalena,
llamada normalmente Miriam, aparece entre los apóstoles que inter-
pelan al Señor durante sus apariciones; otras mujeres están también
a veces presentes, como Salomé o María, la madre de Jesús, pero
el número y el relieve de sus intervenciones es considerablemente
menor65.
Primero. El Evangelio de Tomás, uno de los documentos que produjo
mayor atención inicialmente por parte de los especialistas y de la
prensa sensacionalista, que le llamó “el quinto evangelio”, es una
colección de logia (“dichos”) del Señor66. El Evangelio, muy valora-
do por los gnósticos cristianos de la Antigüedad, comienza: “Estos
son los dichos secretos que Jesús el Viviente ha dicho y ha escrito
Dídimo Judas Tomás67. Y ha dicho: el que encuentre la interpreta-
ción (hermeneía) de estos dichos no gustará la muerte”. El Evangelio
recoge 114 logia que Jesús comunica a sus discípulos. Generalmente
éstos son introducidos por la expresión “Jesús dijo”, pero en oca-
64. Los “diálogos de revelación” son conversaciones entre Cristo y sus discípulos man-
tenidas durante sus apariciones bien después de la Resurrección o después de la
Ascensión.
65. Para un inventario completo y un análisis exhaustivo de las referencias a María
Magdalena en los textos gnósticos, cf. A. Marjanen, The Woman Jesus Loved. Mary Magda-
lene in the Nag Hammadi Library and Related Documents, Leiden: Brill, 1996.
66. La mitad de ellos aproximadamente tiene paralelo en los Evangelios Sinópticos.
67. Es Tomás “el llamado Mellizo” en Jn 11, 16; 20, 24.
138
MARÍA MAGDALENA
siones los discípulos preguntan. Cuando es así, el texto alude a ellos

de forma genérica (“Le preguntaron sus discípulos (mathetaí)”, “Los
discípulos dijeron a Jesús”, etc.). Sólo cinco de los interlocutores son
mencionados por su nombre: Pedro, Mateo, Tomás, Salomé (logion
61) y María Magdalena, quien hace dos preguntas68:
logion 21: “Dijo María (Miriam) a Jesús: ¿A quién se parecen tus

discípulos? Él dijo: Son semejantes a unos niños pequeños, ins-
talados en un campo que no es suyo. Cuando vengan los due-
ños del campo dirán: “Dejadnos nuestro campo”. Ellos se des-
nudan en su presencia para dejárselo y devolverles su campo.
Por eso digo: Si sabe el dueño de la casa que viene el ladrón,
vigilará hasta que venga y no le dejará hacerse una entrada en
la casa de su reino para llevarse sus bienes. Vosotros, pues,
vigilad frente al mundo. Ceñíos vuestras cinturas con gran
fuerza, no sea que los ladrones encuentren acceso para llegar a
vosotros, una vez que descubran la ventaja con la que contáis.
Que haya entre vosotros un hombre experimentado (epistemôn)
que cuando el fruto madure venga deprisa, teniendo su hoz en
su mano, y lo corte. El que tenga oídos para oír que oiga”69.
logion 114: “Simón Pedro les dijo: Que María salga de entre
nosotros porque las mujeres no son dignas de la vida. Jesús
dijo: Mirad, yo la impulsaré para hacerla varón, a fin de que
llegue a ser también un espíritu (pneûma) viviente semejante
a vosotros los varones; porque cualquier mujer que se haga
varón entrará en el Reino de los cielos”.
68. También interviene “una mujer de la multitud” (logion 79), que dijo a Jesús: “Bendito
el vientre que te llevó y los pechos que te nutrieron”. A lo que Jesús respondió: “Benditos
los que han oído la palabra (lógos) del Padre y la han observado. Porque habrá días en
verdad que diréis: Bendito aquel vientre que no estuvo preñado y aquellos pechos que
no dieron de mamar”.
69. El Evangelio de Tomás tiene un carácter encratita, que se manifiesta en la visión nega-
tiva del mundo y el cuerpo humano y en la insistencia en la necesidad para el gnóstico
de liberarse de la materia, retornando al hombre asexual de los orígenes.
139
En el logion 114, y último del Evangelio, se evidencia la rivalidad de

Pedro con respeto a María, que encontramos en diversos otros tex-
tos gnósticos y que analizaremos más tarde. La salvación de las
mujeres a través de la superación de su sexo para convertirse en
varón, la mulier virilis, es un tópos de la literatura encratita y ascé-
tica del cristianismo antiguo70. El sexo femenino representa, ya en
la filosofía griega, el elemento sensual, material e imperfecto, mien-
tras que lo masculino se asocia con la razón y la perfección. En la
doctrina gnóstica la transformación de lo material y terrenal en
espiritual y celestial representa la salvación.
Segundo. El Diálogo del Salvador es un diálogo de Jesús con sus dis-

cípulos, muy fragmentario, en el que se pretende “explicitar, en
una suerte de catecismo doctrinal compendiado (...), una interpre-
tación gnóstica del bautismo, de la gnosis salvadora y de la escato-
logía que afecta al gnóstico. Del mismo modo, intenta, probable-
mente, instruir al lector sobre “el orden de la salvación” normal en
la iniciación gnóstica: buscar, encontrar, maravillarse en esta vida,
y en la otra gobernar y descansar”71. Los personajes que inter-
vienen son Mateo, Judas (Tomás) y María72, los tres discípulos
predilectos que aparecen también como interlocutores en otros tra-
tados gnósticos. Las preguntas a Jesús sólo pueden hacerlas los
perfectos, pues sólo ellos comprenderán el significado de sus pala-
bras (131,22). Magdalena aparece como una más de los discípulos,
preguntando junto con los otros (134,36-135) o como portavoz del
grupo:
70. Cf. A. Pedregal, “La mulier virilis como modelo de perfección en el cristianismo pri-
mitivo”, en I. Gómez-Acebo (ed.), La mujer en los orígenes del cristianismo, Desclée De
Brouwer, Bilbao 2005, pp. 141-167, con abundantes referencias bibliográficas.
71. A. Piñero, J. Monserrat Torrens y F. García Bazán, op. cit., vol. II, pp. 167.
72. No es completamente seguro que esta María, a quien se llama Mariamme, sea María
Magdalena, pero es muy probable que así sea, ya que aparece asociada con los mismos
apóstoles que en otros textos gnósticos, como Pistis Sophia y la Sabiduría de Jesucristo. Cf.
A. Marjanen, Op. cit., pp. 77-78.
140
MARÍA MAGDALENA
131,25-132,26: “María preguntó a sus hermanos [...] vosotros

preguntáis al Hijo [...] ¿dónde vais a colocarlas?73. El Señor le
[respondió]: Hermana, [...] podrá preguntar por esas cosas
[...] el que tenga lugar para situarlas en su corazón [...] salir
[...] y entrar [...] de modo que no sea retenido [...] este pobre
mundo”74.
136,41: “Dijo María: [...] mira el mal [...] el primero [...]
139,53: “Dijo María: Así respecto a “[Basta] la maldad de cada
día” y “el obrero es digno de su salario”, y el “discípulo se
parece a su maestro”. Habló y pronunció (estas palabras) como
mujer que ha comprendido completamente.
140,60-64: “María dijo: Dime, Señor, ¿para qué he venido a
este lugar? ¿Para obtener algún provecho o para sufrir detri-
mento? Dijo el Señor: Tú manifiestas la abundancia del Reve-
lador”. María le dijo: Señor, ¿hay, pues, un lugar que [...], o
que carece de la verdad? Dijo el Señor: El lugar en el que yo
no estoy. Dijo Mariamme: Señor, tú eres terrible, maravilloso
y [¿apartas a?] los que no [te] conocen?”.
141,69-70: “Dijo Mariamme: Deseo entender todas las cosas al
[modo] como son. Dijo el Se [ñor]: ¡Aquél que busca la vida!
Pues ésta es su riqueza. El [descanso] de este mundo es
[falso], y su oro y su plata son perniciosos”75.
Aunque María Magdalena aparece en el Diálogo del Salvador como
uno más de los discípulos, se reconoce en ella el carácter de la dis-
cípula perfecta, la mujer que ha comprendido completamente.
73. Esto es, “¿dónde vais a situar las cosas que preguntáis al Hijo [del Hombre]. Cf. A.
Piñero, J. Monserrat Torrens y F. García Bazán, Op. cit., vol. II, p. 177, n. 48.
74. Reconstrucción del texto: “Nadie será capaz de preguntar por estas cosas, salvo
aquel que pueda colocarlas en su corazón y que sea capaz de salir de este mundo y entrar
en el lugar de la vida, de modo que pueda no ser retenido en este pobre mundo”. Cf.
Piñero, J. Monserrat Torrens y F. García Bazán, op. cit., vol. II, p. 178, n. 50.
75. Cf. otras intervenciones de María similares a éstas en contenido en 142, 79; 143, 83;
144, 88, 93; 146, 97.
141
Tercero. La Sabiduría de Jesucristo es también un diálogo de revela-

ción típicamente gnóstico76. En el texto se desprecia la sabiduría de
los filósofos a cambio de la del Cristo resucitado. Comienza presen-
tando la aparición luminosa de Jesucristo en una montaña de
Galilea a sus discípulos, los doce y siete mujeres. María Magdalena
aparece dos veces como interlocutora en el diálogo junto con otros
cuatro discípulos77:
98,10: “Le dijo María: Señor, ¿de qué modo, pues, sabremos
esto? El Salvador perfecto dijo: Venid desde los no manifesta-
dos hasta el límite de los manifestados y la emanación misma
del Pensamiento os revelará de qué modo la fe en lo que no es
manifiesto se encontraba en lo que es manifiesto, que partici-
pa del Padre inengendrado”.
114,9. “Díjole María: Señor santo, tus discípulos ¿de dónde
han venido y qué harán en este lugar? Les dijo el Salvador
perfecto: Quiero que entendáis que la Sabiduría, la Madre del
Todo y la consorte, ha querido por sí misma que éstos existan
sin su varón (...)”.
Cuarto. El Primer Apocalipsis de Santiago es un texto de difícil inter-

pretación, que se conserva en estado muy fragmentario. Contiene
las enseñanzas secretas que Jesucristo reveló a Santiago junto con
instrucciones acerca de cómo hacer público este mensaje y trasmi-
tirlo. El nombre de María (Mariam) se encuentra en una lista de siete
mujeres gnósticas, discípulas del Señor (40,22-26).
3. El Evangelio de María. María Magdalena, la discípula más amada

La existencia de un Evangelio de María es una de las mejores prue-
bas de la autoridad de la que gozaba María Magdalena entre los
gnósticos78. El texto ya se conocía antes del descubrimiento de los
76. Piñero, J. Monserrat Torrens y F. García Bazán, Op. cit., vol. II, pp. 194 ss.
77. Felipe, Mateo, Bartolomé y Tomás.
78. A. Piñero, J. Monserrat Torrens y F. García Bazán, Op. cit., vol. II, pp. 127 ss.
142
MARÍA MAGDALENA
manuscritos de Nag Hammadi y no forma parte de éstos, aunque

tiene con ellos muchas similitudes. Se conservaba desde 1896 en el
Departamento de Egiptología de los Museos Nacionales de Berlín,
en estado fragmentario79. El texto original debe datarse en el siglo
II. Tiene la forma común de los evangelios gnósticos: un diálogo
entre el Salvador y los discípulos, situado entre el momento de la
Resurrección y el de la Ascensión, con siete preguntas y respues-
tas acerca del destino de la materia y la naturaleza del pecado.
Consta de dos partes, en la primera habla Jesús y en la segunda
María, que revela una visión; en el epílogo María aparece como
reveladora de Jesús.
Tres apóstoles (Pedro, Andrés y Leví) preguntan junto con María
Magdalena, que es la auténtica protagonista del texto. Tras haber
revelado lo referente a la materia y el mundo, Jesús se despide de
los discípulos con la recomendación de que proclamen el “evange-
lio del reino” (8-9). Cuando, entristecidos, los discípulos se pregun-
tan cómo irán a predicar este mensaje entre los gentiles, temerosos
de correr la misma suerte que Jesús crucificado, María se levanta,
los reconforta y los anima a la predicación. Pedro reconoce entonces
el lugar privilegiado de María junto al Salvador y su magisterio:
“Pedro dijo: ‘Mariam, hermana, nosotros sabemos que el

Salvador te apreciaba más que a las demás mujeres. Danos
cuenta de las palabras del Salvador que recuerdes, que tú co-
noces y nosotros no, que nosotros no hemos escuchado’. Ma-
riam respondió diciendo: ‘Lo que está escondido para voso-
tros os lo anunciaré’” (10,1-10).
A continuación, María narra una visión en la que vio al Señor, sobre

la que se conserva sólo la parte final (desde la página 15) acerca de
79. De las 19 páginas de las que constaba se han perdido las 1-6 y 11-14. Dos pasajes del
Evangelio (17,5-21; 18,5-19) se hallaron en un papiro griego de Oxirrinco en 1917. La ver-
sión griega no concuerda exactamente con la copta. A. Piñero, J. Monserrat Torrens y F.
García Bazán, Op. cit., vol. II, pp. 127-128.
143
la ascensión del alma. Una vez que María habló, Andrés, con escep-
ticismo (“Yo, por mi parte, no creo que el Salvador haya dicho estas
cosas. Estas doctrinas son bien extrañas”), invita a los otros discí-
pulos a dar su parecer sobre la visión. Pedro, entonces, interviene,
poniendo en duda que el Salvador haya elegido a una mujer para
comunicarle en secreto sus revelaciones:
“¿Ha hablado con una mujer sin que lo sepamos, y no mani-

fiestamente, de modo que todos debamos volvernos y escu-
charla? ¿Es que la ha preferido a nosotros?” (17,10-20). María
se echó a llorar y pregunta a Pedro si cree que miente. Leví,
dirigiéndose a Pedro, habló en favor de ella: “Pedro, siempre
fuiste impulsivo. Ahora te veo ejercitándote contra una mujer
como si fuera un adversario80. Sin embargo, si el Salvador la
hizo digna, ¿quién eres tú para rechazarla? Bien cierto es que
el Salvador la conoce perfectamente; por eso la amó más que a
nosotros. Más bien, pues, avergoncémonos y revistámonos del
hombre perfecto, partamos tal como nos lo ordenó y predi-
quemos el evangelio, sin establecer otro precepto ni otra ley
fuera de lo que dijo el Salvador. Luego se pusieron en camino
para anunciar y predicar”.
Está claro que en el texto existe una contradicción entre la primera

parte, en la que Pedro invita a María a hablar y reconoce su autori-
dad, y la segunda en la que la desprecia. Hay muchos problemas en
la composición del texto y en su unidad literaria y no es posible, en
lo que se refiere a este cambio de juicio de Pedro, resolverlo. La
solución propuesta por Marjanen, esto es, que en la primera parte
Pedro no se ofende con María porque ella aparece como “la favori-
ta de Jesús entre las mujeres”, mientras que en la segunda aparece
como “la favorita entre los hombres”, es ingeniosa, vista con una
80. Nótese la desvalorización del género femenino, que está muy a menudo presente en
los textos gnósticos, al igual que en los canónicos.
144
MARÍA MAGDALENA
mentalidad moderna, pero seguramente poco acertada. En muchas

ocasiones, en los textos gnósticos hay desorden de ideas y contra-
dicciones, que pueden deberse, como tal vez en este caso, a la forma
de sintetizar los documentos originales.
4. María Magdalena, la “compañera” del Salvador

En el Evangelio de María se reconoce la preferencia de Jesús por
María Magdalena. Dos textos más ponen de relieve esta especial
relación entre el Maestro y su discípula, el Evangelio de Felipe y Pistis
Sophia.
Dos pasajes del Evangelio de Felipe aluden a María Magdalena (59,6-
11; 63,30; 64, 9), resaltando su particular trato con Jesús. El Evangelio81
reúne una colección de dichos teológicos yuxtapuestos, con especial
énfasis en temas sacramentales y éticos, de varios tipos literarios
(parábolas, aforismos, diálogos, exégesis bíblica, etc.)82, sin una
estructura clara. Los dos pasajes relativos a María Magdalena son
independientes del texto que los rodea83.
59,6-11: “Tres (mujeres) caminaban siempre con el Señor:

María, su madre; la hermana de ésta; y Magdalena, que es
denominada “su compañera” (koinonós). Así, pues, María es
su hermana, y su madre, y es su compañera”.
63,30; 64,9: “La sabiduría denominada “estéril” es la madre
[de los] ángeles. Y la compañera (koinonós) del [Salvador es]
María Magdalena. El [Salvador] la amaba más que a todos los
81. Felipe es uno de los apóstoles que gozaba de mayor consideración entre los gnósti-
cos como depositario privilegiado de las revelaciones secretas de Jesús. Así aparece tam-
bién en Pistis Sophia.
82. A. Piñero, J. Monserrat Torrens y F. García Bazán, Op. cit., vol. II, pp. 17 ss.
83. En el pasaje que precede a 59, 6-11 se habla del hombre celestial y el terreno y en el
que le sigue se tratan aspectos del Pleroma. Los que preceden y siguen a 63,30-64, 9 tra-
tan, respectivamente, de diversas analogías de Dios (es un antropófago, un asno, etc.) y
de tres de los sacramentos del grupo de los valentinianos, a los que pertenece el texto, el
bautismo, el matrimonio y la cámara nupcial.
145
discípulos, y la besaba frecuentemente en la [boca]84. Los

demás [discípulos se acercaron a ella para preguntar]. Ellos le
dijeron: “¿Por qué la amas más que a todos nosotros?”. El
Salvador respondió y les dijo: “¿Por qué no os amo a vosotros
como a ella?”. Un ciego y un vidente, estando ambos a oscu-
ras, no se diferencian entre sí. Cuando llega la luz, entonces el
vidente verá la luz y el que es ciego permanecerá a oscuras85.
El Señor dijo: “Bienaventurado el que es antes de llegar a ser,
pues el que es, ha sido y será”. La supremacía del hombre no
es manifiesta, sino que yace en lo oculto. Por eso él es señor
de las fieras, que son más fuertes que él, que son grandes en
lo manifiesto y en lo oculto, y él permite su subsistencia. Pero
si el hombre se aleja de ellas se matan, se muerden y se devo-
ran mutuamente, y se comen mutuamente por no hallar ali-
mento. Mas ahora sí han hallado alimento, pues el hombre
cultivó la tierra”.
Se ha discutido acerca del significado del término koinonós, que en

griego significa “compañero”, “el que sigue o comparte algo con
alguien”. El término es tan genérico que puede significar tanto el
compañero en una empresa o un negocio, la pareja en el matrimo-
nio, el compañero espiritual o en la fe. El hecho de que Magdalena
sea mencionada junto con otras mujeres de la familia de Jesús (su
madre y la hermana de ésta) podría sustentar la interpretación,
común en la leyenda de María Magdalena, de que ella era la com-
pañera sexual o la esposa de Jesús; la apreciación de Pedro en el
Evangelio de María acerca de que el Salvador la estimaba más que las
demás mujeres y la noticia en el mismo Evangelio de Felipe de que
84. La restitución “en la boca” es de H.-M. Schenke, su primer traductor a una lengua
moderna, el alemán. Como notan los traductores del texto en español, paleográficamen-
te son también posibles las lecturas “mejilla” (ouooche) y “frente” (tejne).
85. El ciego es el no gnóstico.
146
MARÍA MAGDALENA
el Señor la besaba a menudo en la boca (?) vendrían a confirmarlo.

Sin embargo, lo más plausible es que el sentido de koinonós sea aquí
el de “compañera espiritual”. Cuando en el Evangelio de Felipe se
habla de esposa se utiliza el término gyne, mientras que el significa-
do de koinonós en otros pasajes del texto es el de “compañero espi-
ritual”. El beso, por otra parte, no tiene necesariamente connotacio-
nes sexuales. En el ritual de algunos grupos gnósticos el beso sim-
boliza el alimento espiritual86. La relación especial entre Jesús y
María se interpreta como un prototipo, en la interpretación gnósti-
ca, de la reunificación salvífica de los elementos masculino y feme-
nino, separados en el proceso de creación, cuando Eva fue sacada de
la costilla de Adán87.
Finalmente, María Magdalena alcanza un papel muy relevante en
Pistis Sophia, un diálogo de revelación. El texto se conocía ya antes
del descubrimiento de los códices de Nag Hammadi88, pero se
encuentra también entre éstos en una versión copta. Es un docu-
mento muy largo, compuesto de cuatro libros, el cuarto de los cua-
les tiene un carácter muy diferente a los anteriores. Las interpela-
ciones de María al Salvador son muy numerosas –ella hace más pre-
guntas que todos los demás juntos: de 115 ella hace 67–. Jesús alaba
a María por la calidad de sus preguntas (184,8-10) y se admiraba de
sus palabras (199,20; 200, 3); se erige en portavoz de los otros discí-
pulos (218,1; 219,22) y declara que ella siempre tiene preguntas o
interpretaciones que hacer (162,14-16). En el texto es alabada por la
belleza de su discurso (33,17-18) y por su gran capacidad para com-
prender los misterios que Jesús les revela (328,18-19; 339, 8-9). María
Magdalena es la que ofrece las mejores interpretaciones (232,26;
233,2) y quien recibe el mandato colectivo de ir a predicar el men-
saje gnóstico (256,2-3; 280,11-14).
86. Así A. Marjanen, Op. cit., pp. 150 ss.

87. Así en Evangelio de Felipe, 70.
88. Editado por C. Schmidt en 1925.
147
5. Conclusión. La rivalidad entre Pedro y María y el status de las

mujeres en las comunidades gnósticas
Dos textos en Pistis Sophia hablan de la animosidad de Pedro hacia
María Magdalena. En 58,11-14, aquél dice a Jesús: “Señor, no pode-
mos soportar a esta mujer que nos quita el lugar y no deja hablar a
ninguno de nosotros mientras ella habla siempre”. Y en 162,14-18,
cuando María hace una interpretación de las palabras de Jesús, dice:
“Señor, a mi mente vienen constantemente preguntas e interpreta-
ciones, pero tengo miedo a Pedro porque me amenaza y odia nues-
tra raza (génos)”. La rivalidad de Pedro con respecto a María queda
también patente, como se ha visto, en el Evangelio de Tomás 114
(“Que María salga de entre nosotros porque las mujeres no son dig-
nas de la vida”) y en el Evangelio de María, 17-18, en el que Pedro
pone en duda la autenticidad de su visión y se indigna, celosamen-
te, de que María haya sido preferida a los hombre por el Salvador
para recibir una revelación secreta.
No cabe duda de que María Magdalena asume en los textos gnósti-
cos un papel muy relevante entre los discípulos, en calidad de
depositaria, intérprete y transmisora de las enseñanzas secretas de
Jesús a un pequeño grupo de escogidos. En algunos de estos textos,
ella ocupa una posición muy prominente, erigiéndose en portavoz
del grupo de los apóstoles, haciendo el mayor número de pregun-
tas y las interpretaciones de mejor calidad. Los textos gnósticos
revelan los puntos de vista de las comunidades que los redactaron
y a los que van dirigidos. En cuanto a la rivalidad entre Pedro y
María parece evidente que entran aquí en pugna dos tradiciones
diferentes, que disputan por la autoridad, y en los ambientes gnós-
ticos, según se desprende de los textos, la de María Magdalena es
más valorada que la de Pedro.
La pugna entre Pedro y María revela también, tal vez, que el papel
de las mujeres era objeto de debate en las comunidades gnósticas.
Ahora bien, el hecho de que María Magdalena aparezca en los textos
gnósticos como una de las discípulas más cercanas a Jesús –y en
148
MARÍA MAGDALENA
muchos casos como la predilecta– no indica que, por ello, las muje-
res disfrutaran en las comunidades gnósticas de una consideración
superior a las cristianas de los grupos ortodoxos. Tenemos muy
escasa información acerca de la composición sociológica y la orga-
nización de las comunidades gnósticas, formadas por iniciados que
constituían una élite, que sigue enseñanzas esotéricas y practica
rituales secretos. Su organización, no obstante, no debía ser muy
diferente a la de otras comunidades cristianas del tiempo, incorpo-
rando elementos mistéricos. De hecho, los gnósticos cristianos recla-
man su pleno carácter de miembros de la Iglesia. Como se ha podi-
do ver en la primera parte de este estudio, los siglos II y III, en los
que florece el gnosticismo, fueron claves en el proceso de limitación
de la capacidad profética y las funciones ministeriales de las muje-
res de una manera general en el Cristianismo.
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151
4
Maria
’ Magdalena
.
en la patristica
’
Diana Rocco Tedesco
Diana Rocco Tedesco. Doctorado en Facultad de Filosofía y Letras. Univ. de Buenos Aires,
con especialidad en Historia del Cristianismo antiguo. Licenciatura en Teología. Instituto
Universitario, Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos.
Cargos docentes: En Universidades Nacionales (Buenos Aires, Luján, Rosario) desde 1977
a 1998. En el IU ISEDET, desde 1992 hasta el presente.
Cargos de investigación: En el Instituto de Historia Antigua I (Oriente) y II (Clásica) en la
Univ de Buenos Aires, Luján y Rosario.
Participación en jornadas y congresos científicos: Expositora en: Universidad de Cantabria,
Santander, España, 2004; Universidad de Buenos Aires, 2004; Universidad de Rosario,
Centro de Estudios sobre Diversidad Cultural, I y II Jornadas “Experiencias de la diver-
sidad”, 2003, 2006; UNESCO en París (Francia), 1999; II Conferencia general, História da
Igreja na América Latina e no Caribe, 1995; Pontifícia Universidade Católica de Sao
Paulo, Primer Encuentro Panamericano de especialistas en Historia de Oriente, Filosofía
y Letras, UBA, diciembre de 1994. Y otros.
Publicaciones: En Revistas especializadas de la Univ. de Buenos Aires, Univ. Nacional
de Rosario, RIBLA, publicada en el Caribe y Cuadernos de Teología, del Instituto Univ.
ISEDET.
4
MARÍA MAGDALENA EN LA PATRÍSTICA
Diana Rocco
LA HISTORIA DE MARÍA MAGDALENA (en adelante MM) tiene principio

y fin... y en el medio muchas lagunas. Tenemos los textos del Nuevo
Testamento, como comienzo de presentación del personaje, donde
aparece como la primera de las discípulas de Jesús1 y relacionada
especialmente con el ciclo de muerte y resurrección del Maestro.
Allí nos la presentan como la primera testigo de la resurrección y la
encargada de transmitir la “buena nueva” (evangelio) a los discípu-
los. Poseemos también un Evangelio de María Magdalena, cuyo origi-
nal probablemente sea de mitad del s. II.2 Y, finalmente, un destino
del personaje, mal conocido, que está repleto de leyendas: la Iglesia
oriental la da por residente en Éfeso junto con María, la madre de
Jesús, donde habría muerto, pero otras leyendas occidentales la ubi-
can en la Provenza francesa donde, después de dedicar su vida a
1. Evangelio de Mateo 27:57,61; 28:1; Evangelio de Marcos 15:40-47; 16:1-9; Evangelio de Lucas
8:2 (único versículo que no tiene que ver con muerte y resurrección de Jesús); 24:10;
Evangelio de Juan 19:25 (único vs en que MM aparece nombrada en segundo lugar); 20:1,18.
2. Este tema es tratado en otro de los capítulos del libro.
155
evangelizar, tuvo lugar su muerte. Según este relato sus restos, des-
pués de un cierto peregrinaje, terminan siendo adorados en la
Iglesia de Saint-Baume (por lo menos su cabeza) en una gruta que
se halla debajo de la Iglesia, hasta el día de hoy. También poseemos
un relato que la relaciona con la dinastía merovingia.
Un dato interesente es que, primero Gregorio Magno en el s. VI y
luego los Templarios en el XII, rescatan su culto como Santa, y que
en Chartres, una de las más importantes catedrales dedicada a la
Virgen María, existe también una imagen de MM muy venerada por
la Orden de los Caballeros Templarios. Recordemos que ellos son
los que financiaron la construcción de esta Catedral y que hasta el
día de hoy los Templarios tienen a la Virgen María y a MM como los
referentes más importantes del santoral católico.
Como historiadores no es difícil sospechar que la leyenda sobre esta
llegada al sur de Francia se deba también a la necesidad de legiti-
mación de la dinastía Merovingia, dato que aparece como histórico
en la ya célebre novela de Dan Brown, El Código Da Vinci. Esa leyen-
da la hace madre de una descendiente de Jesús, por supuesto fun-
dadora de la dinastía en cuestión. Esta es una clásica leyenda etio-
lógica de legitimación de origen de dinastías, muy conocidas por
los historiadores desde la antigüedad 3.
Entre los textos del Nuevo Testamento y la serie de sermones de
Gregorio I Magno, papa entre el 586 y 604, tenemos un enorme
vacío, que intentaremos llenar con las pocas menciones que los
Padres de la Iglesia hacen del personaje en cuestión.
Si partimos de la afirmación de que era efectivamente la más
importante de las discípulas de Jesús, lo que es fácilmente demos-
trable con los textos neotestamentarios, es legítimo preguntarnos
también por qué desaparece del mapa eclesiástico en los siguientes
siglos, con la excepción de unas cuantas menciones de algunos
3. Dos ejemplos muy antiguos: la leyenda que legitima a Sargón de Akkad (c.-2300) y
la que lo hace con Hatshepsut, faraona mujer, en Egipto (c.-1500).
156
MARÍA MAGDALENA
Padres de la Iglesia y en el ahora conocido Evangelio de María

(Magdalena), y también cuál es el proceso que la lleva de ser dis-
cípula destacada e intermediadora a prostituta arrepentida y llo-
rona a los pies de la cruz, para terminar siendo, por fin, Santa
María Magdalena.
También llama la atención el hecho de que cuando reaparece en el
imaginario católico, lo hace refundida, tanto en los textos patrísticos
del s. IV como en los sermones de Gregorio Magno del s. VI, con
otros dos personajes bíblicos: la prostituta arrepentida y María de
Betania, convirtiéndola así en un nuevo arquetipo femenino, por
supuesto más acorde con los principios de una sociedad que basa
sus relaciones de sexo y de poder en el sistema héteropatriarcal4. El
tema, como vemos, ya había sido anticipado en el s. IV, pero Grego-
rio Magno lo termina de instalar con todo el peso de su autoridad
papal y reconoce de ahí en adelante a MM como Santa.
I. La relación heterosexual dentro y fuera de la Iglesia

Hasta el s. IV la antítesis Eva/María era la dominante para encuadrar
idealmente el rol social de la mujer. Eva representaba la mujer deso-
bediente, la que había pretendido desafiar el predominio patriarcal
de ese Dios que se paseaba a la brisa de la tarde por el gan-Edén (la
huerta Paraíso) y el dominio de Adán, su señor y marido. El al desa-
fío la convierte en el arquetipo de la mujer desobediente, la que no
quiere someterse al varón al que pertenece, la que quiere aceptarse
completa, en una relación de igualdad y no de sometimiento, como
un ser sexuado y par no inferior a su marido.
Aquí la relación binaria masculino/femenino es desafiada en su
aspecto de sumisión al masculino, por el personaje de Eva. Pero
4. Nos remitimos aquí al concepto de Maurice Gaudelier, en su tesis sobre Los Baruya
de Nueva Guinea, donde postula que las formas que adquieren las relaciones sexuales en
una sociedad son como una “máquina parlante”, que explicita dramáticamente, entre
otras cosas, las formas del poder que se ejerce en dicha sociedad.
157
la Iglesia cristiana marcará claramente que esa no es la función

esperada de la mujer y que ésta sólo se salvará, por lo menos según
los textos neotestementarios, por su capacidad de engendrar hijos,
asunto en el que ni siquiera un sistema tan estable como el hétero-
patriarcal pudo interferir. La mujer queda pues encasillada en el
personaje que obedece al varón y procrea sus descendientes legales,
los que heredarán el patrimonio.5
Por eso pasa a integrar un segundo sistema binario en el que María
será, por el contrario, el arquetipo de la mujer que sacrifica su con-
dición sexuada a favor de una obediencia sin concesiones al man-
dato divino (concebido como masculino). Será el modelo de las
mujeres cristianas consagradas a la virginidad por el sistema obis-
pal monárquico, que sin duda necesitaba de ellas para que se ocu-
paran de atender a enfermos, desvalidos y a los propios obispos en
sus necesidades cotidianas. El binomio se formulará como la antíte-
sis Eva/María o desobediencia/obediencia, imponiéndose como
complementario del femenino/masculino.
Pero, en la construcción histórica de este paradigma, existe un pro-
blema: el protagonismo de MM es de tal envergadura y tan afirma-
do incluso en el mismo relato de los Evangelios canónicos, que no
puede ser ignorado. La solución la proveen Agustín y Ambrosio a
fines del s. IV y comienzos del V.
La doble necesidad de dar coherencia al relato de los cuatro evan-
gelios canónicos y además convertir al cristianismo –tal vez con el
objetivo de conseguir su sobrevivencia– de movimiento liberador y
contrahegemónico, en adaptador al sistema dominante, hicieron
5. Así la I Epístola a Timoteo, 2:15. Recordemos que las mujeres, ya sea en la Biblia o
según las conductas sociales grecorromanas, siempre tenían que estar bajo la tutela de un
varón. Según los romanos eran el infirmus sexus, la adolescente eterna que debía ser cui-
dada y protegida, incluso de sí misma, por los varones. Según el AT, lisa y llanamente for-
maban parte de las posesiones del padre, que podía transferirla, bajo pago de una dote,
a un marido. En todo el entorno del Mediterráneo, en realidad, con más o menos severi-
dad, formaban parte del sistema de intercambio y alianzas entre familias.
158
MARÍA MAGDALENA
imperativo neutralizar la función discípula/Maestra del personaje

y deslizarlo desde la oposición primera Eva/María Virgen, a la
nueva oposición MM/María Virgen.
Esta nueva antítesis se basa, como veremos, en la exégesis de la
expresión del Jesús resucitado “noli me tangere” (no me toques),
como la traduciría Jerónimo, que aparece en el Jn 20,17, y que se uti-
lizará en una retorcida interpretación para hacer afirmaciones sobre
la fe –o falta de ella–, de MM. Así lo hará Ambrosio, seguido por
Agustín.
II. Los cambios en el dibujo del personaje

Cuando analizamos los textos nos damos cuenta de que la discu-
sión es sobre María y no sobre MM, y que en realidad, si hilamos
fino, la discusión última es cristológica.
Dioses que mueren y resucitan y representan el ciclo de la naturale-
za son comunes en la parte oriental del Imperio y se difundirán por
todo el Mediterráneo, dada su funcionalidad a un sistema econó-
mico basado en la agricultura. Así Dumuzi en la antigüedad súme-
ra y akadia o Dionisios en Creta y Grecia.6 El culto a Cristo ingresa
como uno más dentro de los mistéricos orientales, relacionado con
la vid como símbolo, con la vida en el más allá, con la muerte y resu-
rrección del ciclo de la naturaleza. Como los otros cultos de este
tipo, su primer desarrollo involucrará a los que más sufren dentro
del sistema: mujeres, niños y esclavos. Luego alcanzará también a
muchos soldados romanos, que serán también, al mismo tiem-
po, buenos difusores.7
6. Cuando llegan a Roma, se cambian sin embargo algunas de las características de su

culto. El culto a Dionisios, p.e. que era un exclusivo culto de mujeres, con características
mistéricas, pasa a ser culto mixto y abierto.
7. En un reciente descubrimiento en tierra de Israel se encontró una iglesia cristiana,
del tipo de comunidad doméstica (con mesa en el centro y no con altar al fondo) duran-
te la campaña de 2005, dentro del asentamiento de la sexta Legión Romana en Kefar
‘Othnay, a unos 25 km al sur de Nazareth. Dataría de fines del s. II, comienzos del s. III.
159
El problema que enfrenta el cristianismo con sus afirmaciones es

que estos otros personajes eran claramente dioses, actuaban en otra
esfera, no en la humana. El nuevo movimiento en cambio presen-
taba a un hombre, que muchos testificaban haber conocido perso-
nalmente, que era oriundo de una pequeña aldea del norte de
Palestina, provincia pobre y sin demasiada importancia, y que
caminaba, comía, se divertía, vivía como cualquier otro... y de pron-
to hay un grupo de sus seguidores y seguidoras que afirman que en
realidad era un dios, que murió en la cruz, pero que al tercer día
resucitó y no está más entre los muertos, sino que vive.
Esto era inconcebible en el sistema de razonamiento de la época. Un
dios se caracterizaba justamente por no morir. Podía divertirse más
o menos libertinamente, incluso con humanas –como lo hará
Júpiter, el Zeus griego–, pero nunca morir. Y, por otro lado, era noto-
rio y obvio que un hombre no podía resucitar. ¿Para qué, después
de todo, si la materia era intrínsecamente mala? Esto era pues im-
pensable para los grecorromanos y herejía para los judíos. Un dios
con características de ser humano era una locura, necedad, como
bien lo señala Pablo (I Epístola a los Corintios, 1,25) para el razo-
namiento griego de la época. Y un ser humano con características de
dios era blasfemia para el pensamiento judío.
Además las afirmaciones de los cristianos tenían implicaciones polí-
ticas, ya que sólo el emperador podía ostentar el título de kyrios,
afirmación que dará origen al culto imperial, primero en las pro-
vincias orientales y luego en todo el Imperio. Este título aplicado a
Cristo, era además de necedad, traición... como lo señalarán los pri-
meros romanos que se ocupan del cristianismo.
Entonces el problema en realidad era ¿quién es este Jesús? ¿Podía
ser un hombre y un dios y encima morir y además resucitar? Ade-
más, ¿para qué quiere ser resucitada la materia, que en principio es
deforme, mala y sin valor por oposición al espíritu? Y si es verda-
deramente un dios ese hombre conocido allá en Palestina, ¿quién lo
engendró? ¿Qué o cómo era su madre? La mariología se desarrolla
160
MARÍA MAGDALENA
per se, pero también y en principio en relación a la cristología. Lo

mismo pasará con el resto de los protagonistas de los evangelios
canónicos, entre ellos nuestra MM.
Como si esta problemática no fuera ya complicada en sí misma para
cualquiera de los habitantes cultos del Imperio, se sumaría la afir-
mación, fuera de todo sentido común, de que una discípula fuera la
primera en testimoniar que Jesús es el Cristo resucitado. Otra sinra-
zón, tanto para grecorromanos como para judíos: ¿una mujer? El
mismo evangelio canónico testimonia de este rechazo al protago-
nismo femenino. La primera reacción al anuncio de MM sobre la
resurrección, tanto judía como romana, entre quienes son discípulos
y quienes no lo son, será: “Sólo a una mujer podría habérsele ocu-
rrido semejante cosa”8. Sólo el género identificado con la adolescen-
cia eterna, con la falta de juicio, con la debilidad, con la credulidad,
el infirmus sexus, en resumen, podría afirmar tal cosa.
1. Los Padres de la Iglesia

Pero analicemos los textos patrísticos con que contamos para enten-
der el desarrollo de este tema y la intencionalidad de los cambios
efectuados sobre el diseño del personaje. Y tomemos como punto de
partida el análisis del mismo con la metodología cabalmente pro-
puesta por el profesor Hugo Córdoba Quero, hablando de MM:
“Up until now she is trapped in decent readings from binary

thinking, which commodify power at the intersections of eco-
nomic, social and political arenas. We need to undress those
readings in order to denounce their mechanisms of submis-
sion functioning at those intersections. To move beyond the
binary thinking is an act of resistance as well as an act of
liberation to open up spaces for be/coming. The subversion
in this process of uncovering comes from recovering the
8. Ver el comentario del Evangelio de Lucas, 24:11
161
body and sexuality as two important core elements in a fully

Christological/Incarnational theology. In the end, what every
reading about Mary of Magdala evidences is the denial of
body and sexuality in order to impose on her a normalization
that could make her decent”. 9
Los primeros padres que construyen la antítesis binaria mujer –obe-

diente– virgen/mujer –desobediente– sexuada, son Justino Mártir e
Ireneo. Éstas son sus declaraciones:
Justino Mártir (c. 100-145) dice en su Diálogo 100,4,6:
“Cristo nació de la Virgen como hombre, a fin de que por el

mismo camino que tuvo principio la desobediencia de la ser-
piente, por ése también fuera destruida. Porque Eva, cuando
aún era virgen e incorrupta, habiendo concebido la palabra
que le dijo la serpiente, dio a luz la desobediencia y la muer-
te; mas la virgen María concibió fe y alegría cuando el ángel
Gabriel le dio la buena noticia de que el Espíritu del Señor
vendría sobre ella y la fuerza del Altísimo la sombrearía, por
lo cual lo nacido en ella, santo, sería Hijo de Dios; a lo que res-
pondió ella: ‘Hágase en mí según tu palabra’. Y de la virgen
nació Jesús al que hemos demostrado se refieren tantas
Escrituras, por quien Dios destruye la serpiente y a los ánge-
les y hombres que a ella se asemejan”.
9. Martín Hugo Córdova Quero, “The Prostitutes Also Go into the Kingdom of God: A
Queer Reading of Mary of Magdala”, en Liberation Theology and Sexuality, ed. Marcella
Althaus-Reid (Hampshire: Ashgate, 2006), p. 83. “Hasta ahora ella sigue atrapada en lec-
turas decentes provenientes del pensamiento binario que acomoda el poder en la inter-
sección de las arenas políticas, sociales y económicas. Necesitamos desnudar esas lectu-
ras para poder entender cuáles son los mecanismos de sumisión que funcionan en dichas
áreas. Salir de las estructuras del pensamiento binario es un acto de resistencia tanto
como un acto de liberación que abre espacios para llegar a ser. La subversión en este pro-
ceso de descubrimiento llega cuando se recupera el cuerpo y la sexualidad como dos ele-
mentos nodales en una teología de completa encarnación cristológica. Finalmente todo lo
que cada lectura de María Magdalena pone en evidencia es la negación del cuerpo y la
sexualidad con el objeto de imponerle una normalización que la convierta en decente”
(traducción nuestra).
162
MARÍA MAGDALENA
Como vemos en realidad la cristología, que aquí es presentada a los

Antoninos como un tipo de filosofía superior, es excusa para ensal-
zar también la virginidad de María –poco creíble en el pensamiento
romano– necesaria para justificar la divinidad de Jesús y presentar-
la además como superadora de la mujer común. Eva ya quedará
encasillada por siempre en el papel del arquetipo de la mujer deso-
bediente (al hombre, por supuesto).
Ireneo (c. 130/140-comienzos del s. III?) lo dirá de forma parecida
en su Adversus Haereses. Recordemos que Justino era oriundo de Sa-
maria e Ireneo de Asia, discípulo de Policarpo, a su vez discípulo
de Juan, el evangelista, en Éfeso, según su propio testimonio... lo
que aseguraba la sucesión apostólica. Y que, por lo tanto, según él
mismo sus afirmaciones tenían origen en la mejor de las tradicio-
nes, la de los discípulos directos de Jesús. Los dos son, pues, de la
parte oriental del Imperio. Ireneo reafirma la construcción
Eva/María en varios pasajes interesantes, entre los cuales transcri-
biremos el siguiente por ser expresamente claro:
“Como fin de aquella seducción con la que Eva, desposada ya
con su marido, fue perversamente seducida, la virgen María
recibió maravillosamente del ángel su anuncio según la ver-
dad, estando ya bajo el dominio de su marido. Porque así
como Eva fue seducida por las palabras de un ángel para
escapar al dominio de Dios y despreciar su palabra, así María
recibió el anuncio de las palabras de un ángel a fin de que lle-
vara a Dios haciéndose obediente a su palabra. Y si aquélla
desobedeció a Dios, ésta aceptó obedecer a Dios, a fin de que
la virgen María se convirtiera en abogada de la virgen Eva. Y
así como el género humano fue sometido a la muerte por obra
de aquella virgen, así recibe la salvación por obra de esta
Virgen. En el plato equilibrado de la balanza están la desobe-
diencia de una virgen y la obediencia de otra Virgen. El peca-
do del primer padre queda borrado con el castigo del primo-
génito, y la astucia de la serpiente con la simplicidad de la
paloma, quedando rotas aquellas cadenas con las que estába-
mos atados a la muerte” (Adv.Haer. V,19,1).
163
Como vemos se afina la interpretación recogida por la I Epístola a

Timoteo 2,9-1510, que se utiliza para reafirmar el poder de los varones
dentro del ámbito familiar y eclesiástico y confinar a las mujeres en
el espacio privado, además de silenciarlas. La ideología justificará
la práctica, que en realidad era preexistente. El cristianismo se va
adaptando a las propuestas sociales hegemónicas, renunciando a su
poder renovador para, por otro lado, asegurarse así su permanen-
cia en el tiempo y su aceptación en el mundo grecorromano.
También preocupado por la cristología y por tratar de explicar lo
inexplicable para la mentalidad latina, un dios-hombre, Tertuliano
(c. 160, en Cartago-222?), al norte de África, seguirá la misma línea
argumentativa. En De carne Christi, 17, dice:
“(...) Porque la palabra del diablo, artífice de la muerte, se

metió dentro de Eva cuando ésta era todavía virgen: parale-
lamente la Palabra de Dios, constructora de la vida, tenía que
meterse dentro de la Virgen, para que se restableciera la salud
del hombre por el mismo sexo por el cual había venido al
hombre la perdición. Eva creyó a la serpiente: María creyó a
Gabriel. Lo que aquélla pecó creyendo, creyendo lo corrigió
ésta. Se objetará: ‘Pero Eva no concibió nada en su seno por
obra de la palabra del diablo’. Ya lo creo que concibió: porque
la palabra del diablo fue el semen por el que ella tuvo luego
que parir desterrada y tuvo que parir con dolores, dando a
luz, en suma, a un diablo fratricida. Por el contrario, María
dio a luz a aquel que tenía que salvar a su hermano carnal,
10. “Así mismo que las mujeres, vestidas decorosamente, se adornen con pudor y mo-
destia, no con trenzas ni con oro o perlas o vestidos costosos, sino con buenas obras,
como conviene a mujeres que hacen profesión de piedad. La mujer oiga la instrucción en
silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre.
Que se mantenga en silencio. Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar.
Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que, seducida, incurrió en la trasgresión. Con
todo, se salvará por su maternidad mientras persevere con modestia en la fe, en la cari-
dad y en la santidad” (Traducción de la Nueva Biblia de Jerusalén).
164
MARÍA MAGDALENA
Israel, su propio matador. Al seno virginal hizo Dios descen-

der su propia Palabra, el hermano bueno que había de borrar
la memoria del mal hermano. Y por esto Cristo, para salvar al
hombre, tuvo que salir de allí mismo donde se había metido
el hombre llevando sobre sí la condenación”.11
Pero Tertuliano, sin decir que simpatizaba con una situación social
de la mujer independiente, al convertirse al montanismo en 206,
modera su apreciación del rol femenino dentro de la Iglesia y, sobre
todo, acepta al ius prophetandi también en las mujeres, seguramente
por influencia de su conversión.12
¿Cómo encaja en este diseño teológico y eclesiológico una mujer
como MM que según los Evangelios canónicos, los no censurados, los
permitidos, los acordados, es discípula (Lc 8) y testigo y predicadora
de las buenas nuevas de la resurrección a los discípulos varones?
La respuesta es muy simple: no encaja. Así que asistimos a toda una
creación exegética desde Orígenes en adelante para neutralizar el
escándalo de una mujer que habla, predica, aprende, enseña... todo
lo que los padres, afincándose en la Epístola a Timoteo, tratan de erra-
11. Notemos como ya el cristianismo se va afirmando en oposición al judaísmo, rasgo

que encontraremos también en algunas de las Actas de los Mártires de este s. II y más
tarde directamente expresa en los padres de la Iglesia posteriores.
12. Recordemos que el montanismo es un movimiento que comienza en Asia Menor, a
orillas del Ponto, y que enfatiza el carismatismo, la expectativa por la Segunda Venida y
el profetismo y la visión en todos sus miembros, incluidas las mujeres. Dos de las segui-
doras de Montano se convierten en líderes del movimiento e incluso por las reacciones
que tenemos de obispos de origen asiático, como Hipólito de Roma, ejercían también fun-
ciones sacerdotales. Tertuliano hace su propia lectura del montanismo, pero las visiones
y la catequización siguen siendo permitidas a las mujeres como lo atestigua el documen-
to que conocemos como Passio Perpetua, una de las Actas de los mártires que conserva-
mos, y que casi con seguridad tiene su prólogo y epílogo diseñados por el mismo
Tertuliano. Este es el documento más antiguo que conocemos de mano de mujer dentro
del cristianismo. El cuerpo del documento está escrito por Perpetua. Aunque Hipólito
asegura conocer muchos documentos montanistas sólo nos quedan algunos oráculos
recogidos por los heresiólogos. Véase mi análisis del movimiento en Cuadernos de Teología,
XXV, (2006) “Los cristianismos prenicenos de Asia Menor”, Buenos Aires, IU ISEDET.
165
dicar. ¿Qué necesita la Iglesia católica de sus mujeres? Trabajo. Pero

trabajo estrictamente asistencial. Para enseñar, para predicar, para
manipular lo sagrado, están los varones. Cuando en la Baja Edad
Media y el Renacimiento las mujeres se atreven a intentar sus pro-
pias misas, son tildadas de brujas y quemadas por la Inquisición.
Además notemos un dato no menor, que esta María, la de Magdala,
se presenta sin varón referente, no es la madre de nadie, ni la hija de
nadie, ni la esposa de nadie... como lo serán otras mujeres del Nue-
vo Testamento. Ella se presenta por su ciudad de origen. Es como si
nos dijera “Yo soy de Magdala, y me sustento a mí misma. No nece-
sito la protección de ningún varón”. Es realmente escandaloso si lo
comparamos con lo que la Iglesia quiere de sus mujeres. Los Padres
necesariamente tratarán de armonizar el conjunto. Y eso es lo que se
hace. Y se logra neutralizando a MM por un deslizamiento a otro
lugar, de forma nada inocente por cierto.
Primero consideremos la opinión de Orígenes (c. 185 - c. 254) sobre
el tema de la mujer en la Iglesia. Prácticamente contemporáneo de
Tertuliano, pero perteneciente al grupo intelectual de Alejandría,
empapado de medioplatonismo, se dedica a expresar la teología
cristiana en términos filosóficos y a sistematizarla. Es en realidad el
primer teólogo sistemático del movimiento cristiano.
En su escrito que conocemos como Fragmentos sobre la Primera a los
Corintios, 74, afirma:
“(...) si las hijas de Felipe profetizaban no lo hacían en la

asamblea, ya que no encontramos nada de esto en los Hechos
de los Apóstoles. Tampoco, por otro lado, en lo que encontra-
mos sobre este punto en el Antiguo Testamento. Se dice que
Débora era profetisa y que María, la hermana de Aarón, tam-
boril en mano, dirigía el canto de las mujeres. Pero no encon-
traremos que Débora dirigiera la palabra al pueblo, como
Jeremías o Isaías. Ni se probará que Hulda, que era profetisa,
haya hablado al pueblo. En cambio habló con un solo varón
166
MARÍA MAGDALENA
que la había ido a buscar a su casa. Incluso en el Evangelio se

habla de Ana la profetisa, hija de Fanuel, de la tribu de Aser,
pero no se dice que haya hablado ante una asamblea. Aun en
el caso de que se le conceda a una mujer con carisma proféti-
co ser profetisa, no se le permite hablar en asamblea. Cuando
la profetisa María habló, guiaba a un cierto número de muje-
res. Porque: ‘No es conveniente que una mujer hable en asam-
blea’ (I Corintios 14,35) y ‘No permito a la mujer que enseñe’
y menos todavía, que ‘domine sobre el hombre’ (I Timoteo
2,12) (...) Cualquier cosa que diga, aun diciendo cosas admirables,
incluso cosas santas, poco importa ya que son cosas que salen de
boca de mujer (...)”. 13
Si este era el sentir generalizado, MM era un problema. Porque

Orígenes defiende a MM sólo en su polémica contra Celso, que es
en realidad sobre la posibilidad de la resurrección de la materia, y
contesta a la acusación de ese autor de que lo que los cristianos afir-
man se debió a una confusión de mujeres histéricas, que atestigua-
ron lo que no vieron. En ese punto de la disputa, el testimonio de
MM en cuanto a la resurrección debe ser defendido. Y por ello, a
pesar de la misoginia confesa de Orígenes, no tiene más remedio
que salir en su defensa. Dice así en Contra Celsum, II,58:
“(...) Luego, ya que ha dicho, tomándolo del Evangelio, que

Jesús, resucitado de entre los muertos, mostró las señales de
su suplicio y las manos taladradas, pregunta así: ‘¿Y quién lo
vio?’. Y, a renglón seguido, calumniando a María Magdalena, que
se escribe haberlo visto, se contesta: ‘¡Una mujer frenética, como
vosotros decís!’ [en éxtasis]. Mas como no sólo se escribe haber
visto ella a Jesús resucitado, sino también otros, también a
éstos trata de insultar el judío de Celso diciendo: ‘O algún
otro de la misma banda de embaucadores’”.14
13. Cursivas nuestras.

14. Cursivas nuestras.
167
Pero más adelante en el mismo texto, V,62, hace una larga descrip-
ción de diferentes movimientos herejes y menciona a seguidores de
una tal “Mariamne”, que podría ser MM. ¿Podría referirse a quie-
nes guardaron y trasmitieron el texto del Evangelio de María? No lo
sabemos. El pasaje en cuestión es el siguiente:
“(...) Ahora bien, Celso conoce también a los marcelianos, que

vienen de una tal Marcelina, y a los harpocracianos de Salomé
y a otros de Mariamne y a otros de Marta, pero nosotros
jamás hemos topado con ninguno de ellos, a pesar de que, lle-
vados de nuestro amor al saber, no sólo hemos estudiado
nuestra doctrina y las distintas opiniones de los que las pro-
fesan, sino también, en lo posible y con amor a la verdad, los
sistemas de los filósofos (...)”.
Es significativo, viniendo de Orígenes, que justamente no encontra-

ra rastros de ningún movimiento que fuera liderado por mujeres,
que sabemos por otros heresiólgos que sí existieron, sobre todo en
el sur de Egipto y en Arabia, lugar que él visitara.15
2. El argumento de la falta de fe
Pero es el inteligente Jerónimo el primero en enunciar el argu-
mento que recogerán luego Ambrosio y Agustín, para retransfor-
mar el personaje de protagonista privilegiada en segundona casi
anónima.
15. Hace ya algún tiempo se encontró un sermón que predicó en esa región, así que
resulta sospechoso que no conociera estos movimientos de mujeres registrados por otros
heresiólogos. Por ejemplo, Epifanio, Obispo de Salamina (c. 315-403) habla de algunos de
estos grupos, que por supuesto considera herejes, entre ellas las colliridianas, movimien-
to fundado por mujeres provenientes de Asia Menor, que era exclusivamente femenino,
con cultos dedicados a María Virgen, en los que se ofrecía sólo pan como sacramento. El
nombre del movimiento proviene del tipo de pan que se ofrecía. Véase sobre el tema a
Pier Angelo Gramaglia, en su comentario al De virginibus velandis, de Tertuliano, editado
en Roma, 1974, p. 171-172.
168
MARÍA MAGDALENA
Dice Jerónimo (c. 347-419) en su Epístola a Marcela, 4 (de 394):
“Me preguntas en cuarto lugar cómo es que en el evangelio

de Juan se dice a María Magdalena después de la resurrec-
ción: No me toques, puesto que todavía no he subido a mi Padre,
y en Mateo, en cambio, se escribe que las mujeres se abalan-
zaron a los pies del Salvador (Mt 28,9). Es claro que no es lo
mismo tocar y no tocar los pies del Señor después de la resu-
rrección”.
María Magdalena es la misma de la que arrojó el Señor siete demo-

nios, para que donde había abundado el pecado sobreabundara la
gracia. Pero como confundió al Señor con el hortelano y hablaba con
Él como con un hombre y buscaba entre los muertos al que estaba
vivo, con razón oye: No me toques (noli me tangere). El sentido es este:
‘no mereces abrazarte a mis plantas, ni adorarme como a Señor, ni asir los
pies de quien no crees que haya resucitado. Para ti aún no he subido a
mi Padre’. Por el contrario, las otras mujeres que tocan sus pies con-
fiesan al Señor y merecen abrazar las plantas del que firmemente
creen ha subido al Padre. Y aunque de la misma mujer se refiere en
los diversos evangelios que abrazó los pies del Señor y que no los
abrazó, la solución es sencilla, pues pudo ser corregida al principio
como incrédula y no ser repelida posteriormente la que había corre-
gido su error con la confesión. Lo mismo se puede también aplicar
a los ladrones, de quienes un evangelista dice que ambos blasfema-
ron, y otro narra que uno de ellos confesó”.
Ya encontramos pues a MM en un lugar de “no merecimiento”, de
incredulidad. Ha sido no sólo desplazada sino bajada de categoría,
desmerecida. Esto en el s. IV, en el V el pensamiento seguirá su de-
sarrollo profundizando la misma línea y solucionando el tema de la
coherencia interna de los Evangelios Canónicos.
Ambrosio (c. 340-397), ilustre contemporáneo de Jerónimo, nacido en
Tréveris, de donde provenía la familia de Constantino, hijo de un
169
funcionario romano, de familia noble, más cerca del poder y ha-

biéndose convertido en obispo de la que era la capital adminis-
trativa de occidente, Milán, escribe también sobre la Magdalena. Su
aproximación es más compleja que la de Jerónimo.
En su comentario a Lucas, llamado Expositio Evangelii secundum
Lucam, directamente no trata los primeros versículos del cap.8 y
cuando llega al episodio de MM como testigo de la resurrección,
está preocupado por otros temas que aparecen en relación al perso-
naje y no se conjugan con el modelo de Iglesia impuesto en ese
momento, que como sabemos desde el Concilio de Nicea (325) era
el obispal monárquico.
Sus preocupaciones rondan en torno a:
1) cómo y por qué una mujer fue testigo antes que Pedro de la resu-
rrección;
2) cómo se pueden conectar los diferentes relatos sobre el episodio,
incluyendo a Juan, lo que le llevo a un juego interpretativo bas-
tante forzado para poder realizar una compaginación de cuatro
experiencias que difieren en muchos detalles.16
De MM dice, después de haber tratado de dejar protegido a Pedro

como el discípulo líder, en el c.156:
“Y de la misma manera que, al principio, la mujer fue la cau-

sante del pecado del hombre y éste quien consumó el engaño,
así también ahora, la primera que había gustado la muerte fue
quien vio la primera la resurrección pues, al ser la primera en
la culpa, era justo que lo fuese también en el remedio. Y para
que no tuviera que sufrir ante los hombres un oprobio eterno
por su culpa, la misma que había trasmitido al hombre la
16. Entendemos los Evangelios como el testimonio de comunidades diversas, con inte-
reses y enfoques particulares, que hablan de un mismo tema, pero desde diferentes expe-
riencias.
170
MARÍA MAGDALENA
falta, le comunicó también la gracia, compensando así el

desastre de la antigua caída con el anuncio de la resurrección.
Al principio, la muerte había salido de los labios de la mujer
y ahora, procedente de los mismos labios, vuelve la vida”.
Es decir que se aprovecha el modelo ya instalado Eva/María Vir-

gen, para convertirlo en MM/María Virgen y así justificar lo que no
se puede ocultar: que son las mujeres, y entre ellas MM, las prime-
ras testigos de la resurrección.
En su Tratado sobre el Espíritu Santo, De Spiritu sancto, 3,11,74 insis-
te con el mismo argumento:
“Es justo que una mujer haya sido elegida como mensajera
para los hombres, a fin de que ella, que primero les había lle-
vado el anuncio del pecado, fuese también la primera en lle-
varles el anuncio de la gracia del Señor”.
Con todo hay un pasaje en la Expositio Evangelii secundum Lucam,

que reivindica el lugar de la mujer dentro de la comunidad de fe...
lo que no es poco para un obispo que tiene un Tratado sobre la virgi-
nidad (De virginibus) y que como Jerónimo cree que ése es el mejor
camino que el cristianismo ofrece a una mujer, es decir la renuncia
a su sexualidad, la clausura en lugares privados y la dedicación
exclusiva al servicio a pobres y enfermos.
En el párrafo 162 de ese tratado dice:
“Era a Cristo a quien veía y lo confunde con el hortelano; por

lo cual habrás podido leer. Creyendo que era el hortelano, le dijo:
Señor, si tú lo cogiste, dime dónde lo has puesto, y yo lo tomaré.
Aunque su fe era dudosa, sin embargo, su palabra no cede; a
pesar de que lo confundió con el hortelano, le trató como al
Hijo de Dios; y si bien todavía no creía, lucha en su corazón
por creer, pues en realidad era Él mismo quien, resucitando,
robó su cuerpo. Por lo mismo, es menos culpable el error de
171
la mujer, que aunque no debió dudar de que el cuerpo de

Cristo fue arrebatado por la gloria de la resurrección, logró
que fuese el mismo Cristo quien la instruyera. Y, en su deseo
de entrega, promete creer para que también ella, en adelante,
levantada sobre la tierra, lo busque a la derecha de Dios..
(163). Y así, después de estas palabras, ya no la llamó mujer,
sino María; el primer nombre es común a la gente, el otro es
propio de una persona que sigue a Cristo. Y la envía a los
apóstoles como mensajera aun sin estar todavía en plena
posesión de la fe. (...)”.17
Como vemos, hay un “aunque”, que mantiene la objeción hacia la

mujer, a pesar de la tímida defensa. Sin embargo, más adelante
vuelve a la teoría comúnmente aceptada de que la mujer, tal como
lo enseñan algunos pasajes paulinos y postpaulinos, no debe ser la
dueña del saber dentro de la Iglesia y mucho menos su trasmisora...
Así, el rector se las arregla para dar vuelta al argumento y volver a
la costumbre, ya norma, de la mujer invisible y silenciada dentro y
fuera de la iglesia.
En el párrafo 165 dice, contradiciendo lo anterior:
“¿Qué quiere decir, pues, con ese No me toques? No pongas

tus manos en grandes quehaceres, sino vete a mis hermanos,
es decir, a los más perfectos –en realidad, todo el que hiciere la
voluntad de mi Padre, que está en los cielos, ése es mi hermano y mi
hermana y mi madre (Mt 12,50)– porque la resurrección no
puede ser comprendida fácilmente si no es por los más per-
fectos, y la prerrogativa de esta fe está reservada a los más
fuertes y no permito enseñar a las mujeres en la Iglesia; que pre-
gunten a sus maridos en casa (I Tim 2,12). Es, pues, enviada a los
de la casa, cumpliendo fielmente el mandato recibido”.18
17. Negritas nuestras.

18. Negritas nuestras
172
MARÍA MAGDALENA
Como vemos, se borra con el codo lo que se había escrito con la

mano y la mujer es resituada en el lugar de lo incompleto, lo imper-
fecto, lo débil, el silencio...
Es decir, y resumiendo a Ambrosio, MM es una mujer privilegiada
por ser la que primero ve al resucitado, pero sigue siendo el famo-
so infirmus sexus, al que no se le puede confiar responsabilidades.
En seguida, debe transmitirla a “los fuertes”, es decir a los varones...
Totalmente coherente con el pensamiento hegemónico héteropa-
triarcal.
Agustín (354-430), como en muchos otros temas, sigue a Ambrosio
al pie de la letra. Así en su Sermón 244,2-3 dice que considera que
María no pudo tocar a Cristo porque todavía no creía en Él como
igual al Padre. Y repite en el Sermón 232,2 el argumento de Am-
brosio de que Cristo se le aparece primero a MM porque ya que por
una mujer había sido traído el pecado al mundo por otra debía
anunciarse la salvación/resurrección.
La primera mención que encontramos sobre MM del Obispo de
Hipona está sin embargo en la Carta a Paulino, 121, 16 (c. 413):
“También dijo a María: No me toques, pues todavía no he subido

a mi Padre. Si no la deja tocar al que tiene presente, ¿cómo le
tocaría después de subir al Padre? ¿quizá se refirió al progre-
so de la fe y a la ascensión de la mente, por la que Dios es para
el hombre más próximo o lejano, pues ella dudaba de Cristo,
creyéndole hortelano? Quizá por eso mereció oír: No me
toques. Se la consideraba indigna de tocar a Cristo con la
mano, pues no le había captado por la fe: al mirarlo como hor-
telano, no lo había entendido como a Dios, sobre el cual había
oído poco antes decir a los ángeles ¿Por qué buscáis al vivo entre
los muertos? Por eso dice: No me toques, pues no he subido a mi
Padre: pues me miras como a hombre, me tocarás cuando
asciendas por la fe a reconocerme”.
173
Esta versión condena directamente la actuación de MM frente al

resucitado y recoloca a la mujer en el lugar que debe tener según la
sociedad que ya ha sido moldeada por el pensamiento eclesiástico.
En lugar de alabar a la primera testigo, se la juzga inadecuada e
imperfecta. Todo el episodio es descalificado.
Para terminar esta rápida incursión por los textos de los Padres que
hablan de MM, mencionaremos unas declaraciones de un Papa de
la Iglesia, famoso por su autodefinición como servus servorum Dei.
Gregorio, apodado el Magno, nació en Roma, de familia reconocida
como noble y fue elegido Papa el 3 de setiembre de 590. Permaneció
en el cargo hasta su muerte el 12 de marzo de 604. Durante su
gobierno el cristianismo terminó con las últimas resistencias paga-
nas y los visigodos se convirtieron de la variante arriana a la nice-
noconstantinopolitana.
De él se conserva abundante literatura, entre la más destacada, la
Vida y la Regla de San Benito, a quien admiraba profundamente.
En varios de sus sermones pronunciados a fines del s. VI, es decir
en el período que caracterizamos ya como Alta Edad Media, finali-
zó la tarea de fusión de MM con otros personajes bíblicos, que cul-
minó con su asimilación al santoral católico, sin violar las reglas cul-
turales héteropatriarcales. Fue el proclamador de la figura sincréti-
ca construida a partir de tres relatos del Nuevo Testamento: el epi-
sodio de la prostituta arrepentida, el de la unción de Jesús por una
mujer anónima y la mención de MM a los pies de la cruz, como una
de las fieles que no habían huido ante la muerte y crucifixión del
líder del movimiento.
Así, fundiendo los tres personajes en uno, MM por obra y gracia
de esta construcción se convirtió en la prostituta arrepentida que
había ungido al Señor, gracias al fruto de sus ganancias, con un
perfume costosísimo, reconociendo y anticipando su muerte, y
que finalmente llora arrepentida a los pies de la cruz. Y la MM
174
MARÍA MAGDALENA
que no encajaba en las expresiones de poder masculino que la

Iglesia había consagrado, ahora como prostituta arrepentida, como
llorona eterna, se convierte en Santa, ingresa al santoral católico
sin problemas.
3. Conclusiones
Como vemos, el personaje en sí tuvo una larga y compleja histo-
ria. Los Padres tuvieron que forzar interpretaciones que anularan
su singularidad y la construyeron diferente, dócil, arrepentida.
Gregorio Magno puso los ingredientes que faltaban para terminar
el cuadro, para que volviera a su lugar cultural predeterminado: el
de la clausura en el ámbito privado, el de la exclusión de la mani-
pulación de lo sagrado, el del silencio. Fue un largo camino. Duran-
te cuatro siglos se fueron afinando los argumentos... pero el objeti-
vo de la iglesia obispal monárquica siempre estuvo claro. O María
Magdalena se adaptaba al molde social hegemónico impuesto por
la ideología de la Iglesia o desaparecía.
Era necesario que dejara su lugar de discípula y de líder, que aban-
donara su papel de testigo privilegiado de la resurrección, que no se
la reconociera en su papel de intermediaria entre el Maestro y su
primera comunidad. Era necesario convertirla en un objeto cultural
aceptable por los hombres del poder, y así pasa a ser la mujer que se
arrepiente, porque por definición es pecadora, ya por el solo hecho
de ser mujer –no nos olvidemos del papel de Eva como arquetipo
de la desobediencia y de que sólo la maternidad o la virginidad per-
petua hace aceptable a una mujer, pero nunca le será permitido ser
ni profetisa ni maestra, ni hablará ante una asamblea– MM puede
así ser resituada en el lugar del silencio y de lo privado. Una pros-
tituta arrepentida tendría como destino cierto el monasterio y la
clausura, sin ninguna duda, y por supuesto asegurado su ingreso al
santoral de la Iglesia.
175
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güedad Cristiana, Salamanca, Ed. Sígueme, 1991.
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TEJA, Ramón, Emperadores, obispos, monjes y mujeres. Protagonistas del
cristianismo antiguo, Madrid, Ed. Trotta, 1999.
176
5
La conversion
’ como
patron
’ antropologico
’
Ángela Muñoz
Angela Muñoz Fernández es profesora de historia medieval en la Universidad de

Castilla la Mancha. Pertenece al grupo Al-Mudayna y al Instituto de Investigaciones
Feministas de la Universidad Complutense de Madrid. Se interesa e investiga sobre un
amplio repertorio de temas que ponen en relación la religión, la política y las mujeres en
las sociedades medievales y altomodernas. Sobre estas materias ha publicado varios
libros, entre ellos Beatas y Santas Neocastellanas. Ambivalencias de la religión y políticas
correctoras del poder, (Madrid, 1994) y numerosos artículos (“Mujeres y religión en las
sociedades Ibéricas. Voces y espacios, ecos y confines” en Historia de las mujeres en España
y Latinoamérica, vol. I, (2005). Es también editora de diversas obras colectivas, entre las que
destaca, por su próxima aparición en esta misma colección, De compañías y acompaña-
mientos las trastiendas del individualismo. En la actualidad prepara diversos estudios en
cuyo trasfondo se sitúa la exploración de desarrollos categoriales orientados a despejar
el papel desempeñado por las variables mujeres, diferencia sexual y género en los pro-
cesos históricos que discurren entre los siglos XIII y el XVI.
5
LA CONVERSIÓN COMO PATRÓN
ANTROPOLÓGICO, LUCAS 7,36-50
(Imágenes de María Magdalena en la cultura medieval)
Ángela Muñoz
I. Introducción
QUIENES SE ACERQUEN A LA FIGURA DE LA MAGDALENA en su configu-
ración medieval se abocan a un complejo entramado de imágenes y
narrativas cuyos desarrollos históricos, teológicos, antropológicos,
literarios y artísticos ofrecen una buena cantera de argumentos. Los
registros magdalenianos, aunque emparentados, se prestan a varia-
ciones de matiz, contenido, enfoque o intencionalidad según el con-
texto histórico y en el horizonte discursivo en el que nos situemos:
una homilía papal; el sermón de un fraile dominico del siglo XIII; la
historia de Santa María Magdalena según se recoge en la Leyenda
dorada; el libro de horas de una mujer de la nobleza, del patriciado
urbano o de la realeza; el espacio escenográfico de los dramas litúr-
gicos que se representaban en iglesias y calles de las principales ciu-
dades durante las conmemoraciones de Semana Santa, o de la
Pascua de Resurrección; el poema de un juglar o los escritos místi-
179
LA CONVERSIÓN COMO PATRÓN ANTROPOLÓGICO
cos o devocionales de autoría femenina que proliferan por toda

Europa, bajo géneros y formas diversas. Tan variados y complejos
son estos recorridos, que podemos hablar en propiedad de un uni-
verso magdaleniano sobre el cual la cultura occidental proyectó
algunas preocupaciones de hondo calado cultural y antropológico.1
La Magdalena, con Eva, madre del “humanal linaje” y María, madre
de Jesús de Nazaret, completó la tríada de mujeres más emblemáti-
cas de la historia sagrada a ojos de las gentes medievales. María la de
Magdala se hizo con ellas significativa por su implicación en la vida
de Cristo y con María, la madre del Salvador, se constituyó en atra-
yente foco receptor de miradas. Con su presencia contribuyó a mati-
zar la dicotomía Eva-María que reforzaban algunas de las tradiciones
teológicas medievales más androcéntricas. Contribuyó así a diluir la
polaridad de las “madres”, caracterizada la una por ser la introduc-
tora del pecado, icono fundacional de lo femenino al que fácilmente
se le fueron adhiriendo connotaciones negativas emblemáticas del
género “femenil”; y por ser reparadora del pecado la otra, pues su
extraordinaria maternidad posibilitó la obra de redención llevada
a cabo por su hijo. Su presencia, pese a los esfuerzos por desdi-
bujarla o acallar su recuerdo, introducía nuevos roles femeninos en
la economía de la salvación humana, aquellos con los que más fácil-
mente se podían identificar las mujeres y en general el común de las
gentes. Su figura irrumpía desde las fuentes evangélicas y gnósticas
con rasgos muy particulares: era una mujer autónoma, libre de elegir
su destino, dueña de sus opciones. Una mujer con nombre propio
que no era identificada como hija, esposa o madre de varón alguno.
Así pues, María la de Magdala ocupó los espacios intersticiales que
dejaban sin cubrir Eva y María madre de Jesús. Tan potente signifi-
cante no pudo pasar desapercibido. La Magdalena originaria, aque-
1. Reflejo de todo ello es el considerable volumen bibliográfico que se ha generado

entorno a esta figura desde todos los campos mencionados, un volumen que se ha incre-
mentado enormemente en los últimos años con el boom mediático en el que se ha visto
envuelta esta figura que sigue despertando una gran fascinación social.
180
MARÍA MAGDALENA
lla que textos y traiciones orales rescataban de los tiempos funda-

ciones del cristianismo, ocupó un lugar no exento de problematici-
dad en el imaginario del medioevo, un imaginario, no olvidemos,
que tuvo en la Historia Sagrada, un frente fundamental de especu-
lación de las realidades sociales. Por ello, se hizo pieza importante
en la formulación de los valores y contravalores de la feminidad, en-
trando por extensión en el juego de imágenes y propuestas que die-
ron forma al sistema de géneros medieval. Mas aún, logró hacerse
un símbolo universal de penitencia y conversión, de esperanza, de
posibilidad de mejora y salvación, un referente apto para hombres,
mujeres y colectivos laicos organizados en cofradías que las propias
órdenes religiosas alentaron.2
María Magdalena fue además redimensionada por una cultura pro-
fundamente cristocéntrica en torno a la cual se desplegó una amplia
tarea de reconstrucción legendaria y exegética, en la que confluye-
ron agencias culturales y procesos de significación múltiples. Los
resultados de esa reconstrucción o “construcción” se plasmaron en
multitud de textos, imágenes, lugares de culto y rituales. No busco
en estas páginas agotar todos estos caminos y significados. Quiero
apenas insistir en algunas de las claves medievales que se forja-
ron sobre esta herencia, sirviéndonos de varias catas textuales que
nos llevarán de los textos fundacionales a un texto legendario
sobre la Magdalena de amplia circulación, para llegar, como puerto
de anclaje provisional, a algunos textos relativos a nuestra figura de
estudio pertenecientes a obras compuestas por algunas mujeres que
despuntaron en el campo de la espiritualidad en la península ibéri-
ca de finales del siglo XV. Quiero con ello insistir en la disponibili-
dad hermenéutica de las matrices heredadas del corpus evangélico,
en la variabilidad interpretativa y en la agencia femenina en los pro-
cesos sociales de producción de sentido que se movían en torno a
2. K.L., Jansen, The making of the Magdalen. Preaching and Popular Devotion in the Later
Middle Age, Princeton, Princeton University Press, 1999.
181
estas cuestiones. Fruto de esta agencia sería la puesta en palabras de

un singular patrón antropológico que escapa a la lógica de la sumi-
sión femenina.
II. Matrices originarias: María Magdalena en los relatos evangelios

La Edad Media fue el período natural de recepción de la memoria de
aquella comunidad cristiana originaria que se tejió en torno al Jesús
histórico, una memoria que las comunidades cristianas de los pri-
meros siglos formalizaron en tradiciones orales y escritas plasmadas
en el corpus canónico y extracanónico de los evangelios sinópticos y
gnósticos, cuyo proceso de transmisión aún no conocemos del todo,
quizá nunca podamos hacerlo, en toda su amplitud y detalle. En el
corpus canónico quedó cifrada y fijada para la posteridad la versión
oficial del protagonismo femenino en el acontecimiento originario y
fundante que fue el nacimiento, vida pública, muerte y resurrección
de Jesús de Nazaret. Se dirimía, pues, la estructura simbólica de la
participación femenina en los orígenes del cristianismo, una estruc-
tura, la de los orígenes, que, como en toda formación cultural e ins-
titucional se pone de relieve, actúa a modo de lugar estratégico de
legitimación y cimentación de los sistemas de autoridad, de delimi-
tación de roles y de ordenación de la memoria histórica que sancio-
na y perpetua todo lo anterior. La estructura simbólica de los oríge-
nes se revela como un lugar estratégico sobre el que intervenir. Su
importancia no pasó desapercibida a la Iglesia institucional de los
siglos venideros, ni tampoco a los colectivos laicos.
La presencia femenina en las narrativas evangélicas, es bien sabido,
viene dada bajo claves particulares que con frecuencia alternan
anonimia –“la mujer pecadora”, “la cananea”, “la hemorroisa”, “las
mujeres”– y sinonimia –“las Marías”–. Este modo de nombrar se
hace recurrente en el reducido marco de alusiones femeninas que
incluyen los relatos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan y, también, en
los Hechos de los apóstoles. De ello surge un mundo de mujeres,
182
MARÍA MAGDALENA
las que de una y otra forma entraron en relación con Cristo, enor-
memente problemático en orden a trazar claves nítidas de identi-
dad. En este marco de genérica indiferenciación femenina, junto a
María, la madre de Jesús, adquiere perfiles precisos la figura de
María Magdalena. María Magdalena, o mujeres que con el andar
del tiempo se han identificado con ella, aparecen recogidas en tres
acontecimientos en torno a los cuales los evangelios sinópticos pre-
sentan notables coincidencias y llamativas variantes. Son estos la
unción de Betania, la Pasión y muerte de Cristo y, por último, su
Resurrección. Los episodios son archiconocidos, no vendrá mal, sin
embargo, refrescar contenidos.
1. La Unción de Betania
“Hallándose en Betania en casa de Simón el leproso, cuando

estaba recostado en la mesa, vino una mujer trayendo un vaso
de alabastro lleno de ungüento de nardo auténtico de gran
valor, y rompiendo el vaso de alabastro se lo derramó sobre
la cabeza. Había algunos que, indignados, se decían unos a
otros ¿Para qué se ha hecho este derroche de ungüento?
Porque pudo venderse en más de trescientos denarios y darlo
a los pobres. Y murmuraban de ella.
Jesús dijo: Dejadla; ¿porqué la molestáis? Una buena obra es
la que ha hecho conmigo; porque pobres siempre los tenéis
con vosotros, y cuando queráis podéis hacerles bien; pero a
mí no siempre me tenéis. Ha hecho lo que ha podido, antici-
pándose a ungir mi cuerpo para la sepultura. En verdad os
digo, donde quiera que se predique el Evangelio en todo el
mundo se hablará de lo que ésta ha hecho, para memoria de
ella” (Mc 14,3-9).3
3. Un comentario a este pasaje, así como a los otros en los que intervienen la Magdalena
o las mujeres, se encontrarán en Navarro Puerto, Mercedes, Marcos, Pamplona, Editorial
Verbo Divino, 2006.
183
En términos muy semejantes encontramos narrado este episodio en

Mt 26,6-13. Juan, por su parte, incluye este otro relato:
“Seis días antes de la Pascua vino Jesús a Betania, donde esta-

ba Lázaro, a quien Jesús había resucitado de entre los muer-
tos. Le dispusieron allí una cena; y Marta servía y Lázaro era
de los que estaban a la mesa con Él. María, tomando una libra
de un ungüento de nardo legítimo, de gran valor, ungió los
pies de Jesús y los enjugó con sus cabellos, y la casa se llenó
del olor del ungüento. Judas Iscariote, uno de sus discípulos,
el que había de entregarle, dijo: ¿Por qué este ungüento no se
vendió en trescientos denarios y se dio a los pobres? Esto
decía, no por amor a los pobres, sino porque era ladrón, y, lle-
vando él la bolsa, hurtaba de lo que en ella echaba. Pero Jesús
dijo: Déjala, lo tenía guardado para el día de mi sepultura.
Porque pobres siempre los tenéis con vosotros, pero a mi no
me tenéis siempre” (Jn 12,1-8).
Juan aporta en este pasaje tres elementos nuevos: un cambio de

escenario, la casa de Lázaro sustituye a la de Simón el Leproso; el
nombre de la mujer que permanece innominada en el relato de la
unción de Betania de Marcos y Mateo4; el cambio de ritual, la unción
de los pies con la intervención de los cabellos, un elemento ausente
en los relatos anteriores llamado a tener un eco amplificado en toda
la tradición occidental. Será en Lucas donde encontremos narrado
este mismo ritual enriquecido en sus elementos, y atribuido a la
denominada “mujer pecadora” que la tradición ha identificado con
la Magdalena. De aquí surge el icono de la mujer pecadora postra-
da a los pies de Cristo sobre los cuales derrama lágrimas y per-
fumes, besa y seca con sus cabellos, una imagen que se impondrá
en la posteridad. El relato discurre en estos términos. La pecadora
4. Previamente en Jn 11,1-2 se precisa que María, la que ungió al señor con ungüento
y le enjugó los pies con sus cabellos, era hermana de Lázaro, al que había resucitado, y
de Marta. Un elemento importante este que informará la visión medieval de María
Magdalena,
184
MARÍA MAGDALENA
arrepentida: “Le invitó un fariseo a comer con él, y entrando en su

casa se puso a su mesa. Y he aquí que llegó una mujer pecadora que
había en la ciudad, la cual, sabiendo que estaba a la mesa en casa del
fariseo, con un pomo de alabastro de ungüento se puso detrás de Él,
a sus pies, llorando, y comenzó a bañar con lágrimas sus pies, enjugán-
dolos con los cabellos de su cabeza y besándolos y ungiéndolos
con el ungüento.
Viendo esto, el fariseo que le había invitado dijo para sí: Si este
fuera profeta, conocería quién y cuál es la mujer que le toca,
porque es una pecadora. Tomando Jesús la palabra, le dijo:
Simón, tengo una cosa que decirte. Él dijo: Maestro, habla. Un
prestamista tenía dos deudores: el uno le debía quinientos
denarios; el otro cincuenta. No teniendo ellos con qué pagar,
se los condonó a ambos. ¿Quién, pues, le amará más? Respon-
diendo Simón, dijo: Supongo que aquél a quien condonó más.
Díjole: Bien has respondido. Y vuelto a la mujer, dijo a Simón:
¿Ves a esta mujer? Entré en tu casa y no me diste agua a los
pies, mas ella ha regado mis pies con sus lágrimas y los ha
enjugado con sus cabellos. No me diste el ósculo de la paz;
pero ella, desde que entré, no ha cesado de besarme los pies.
No ungiste mi cabeza con óleo, y ésta ha ungido mis pies
con ungüento. Por lo cual te digo que le son perdonados sus
muchos pecados, porque amó mucho. Pero a quien poco se le
perdona, poco ama. Y a ella le dijo: Tus pecados te son perdo-
nados. Comenzaron los convidados a decir entre sí ¿Quién es
éste para perdonar los pecados? Y dijo a la mujer: Tu fe te ha
salvado, vete en paz (Lc 7,36-50).5
5. Lucas añade otra información relevante, pues tendrá amplio eco en la recepción
medieval de esta figura evangélica, tiene relación con el talantes ocupacional de Marta y
María: “Yendo de camino, entró en una aldea, y una mujer, Marta de nombre, le recibió
en su casa. Tenía ésta una hermana llamada María, la cual, sentada a los pies del Señor,
escuchaba su palabra. Marta andaba afanada en los muchos cuidados del servicio, y, acer-
cándose, dijo: Señor, ¿no te da enfado que mi hermana me deje a mi sola en el servicio?
185
¿Se trata de la misma mujer en todos estos casos? ¿O son los ritua-
les los que difieren? ¿Se trata del mismo ritual con notables despla-
zamientos de sentido? Estas son las preguntas que permanecen
abiertas.
2. María Magdalena en el acompañamiento de la pasión

No menos relevantes para la visión que la Edad Media tuvo de la
Magdalena son aquellos pasajes evangélicos que nos muestran su
vínculo con la Pasión y Muerte de Cristo. Se constituyen estos pasajes
en poderosas matrices discursivas, con sus correspondientes plasma-
ciones iconográficas, que se expandieron con el desarrollo de la cul-
tura pasionaria del Bajo Medievo. Los pasajes evangélicos son estos:
Mt 27,55-56: una vez muerto Jesús “Había allí, mirándole

desde lejos, muchas mujeres que habían seguido a Jesús desde
Galilea para servirle; entre ellas María Magdalena y María la
madre de Santiago y José y la madre de los hijos de Zebedeo”.
Mc 15,40-41: “Había también unas mujeres que de lejos le
miraban, entre las cuales estaba María Magdalena y María la
madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé, las cuales,
cuando él estaba en Galilea, le seguían y le servían, y otras
muchas que habían subido con El a Jerusalén”.
Lc 23,27-29: Camino del Gólgota: “Le seguía una gran muche-
dumbre del pueblo y de mujeres que se herían y lamentaban
por él”. La sepultura (23,54-56, José pide el cuerpo a Pilato):
“y bajándole, le envolvió en una sábana y le depositó en un
monumento cavado en la roca, donde ninguno había sido aún
sepultado. Era día de la Parasceve y estaba para comenzar
el sábado. Las mujeres que habían venido con El de Galilea
le siguieron y vieron el monumento y como fue depositado
Dile, pues, que me ayude. Respondió el señor y le dijo: Marta, Marta, tú te inquietas y te
turbas por muchas cosas; pero pocas son necesarias, o mas bien una sola. María ha esco-
gido la mejor parte, que no le será arrebatada” (Lc 10,38-42).
186
MARÍA MAGDALENA
su cuerpo. A la vuelta prepararon aromas y mirra. Durante

el sábado se estuvieron quietas por causa del precepto”.
Jn 19,25-30: Camino del Calvario “Estaban junto a la Cruz de
Jesús su Madre, y la hermana de su Madre, María de Cleofás,
y María Magdalena. Jesús, viendo a su madre y al discípulo a
quien amaba, que estaba allí, dijo a la Madre: Mujer, he ahí a
tu hijo. Luego dijo al discípulo: he ahí a tu Madre”.
3. María Magdalena en los sucesos de la Resurrección

El contexto pasional se hizo una magnífica rampa de exégesis y
explanación de episodios evangélicos para hombres y mujeres. El
relato de la Pasión denotaba claves implícitas que permitían afirmar
entre Cristo y la Magdalena un vínculo poderoso, significativo en
tanto que evidenciado en el contexto de la muerte, correlativo, por
tanto, con el que se había dado en vida6. El vínculo, sostenido inque-
brantablemente por la mujer, se hizo visible con matices nuevos en
el marco de la Resurrección. Ponían en juego el privilegio pascual
de la Magdalena frente a los hombres de la comunidad apostólica,
la capacidad de testimonio de las mujeres y, consecuentemente, el
valor de su palabra. No se ocultaba tampoco el fantasma que ace-
cha, la crisis de credibilidad.
Mt 28,1-10: “Pasado el Sábado, ya para amanecer el día pri-

mero de la semana, vino María Magdalena con la otra María
a ver el sepulcro”. (Le sigue la aparición del Ángel y el anun-
cio de la resurrección con el mandato de difundir la noticia
entre los apóstoles). “El ángel, dirigiéndose a las mujeres,
dijo: (…) No está aquí, ha resucitado (…) venid y ved el sitio
donde fue puesto. Id luego y decid a sus discípulos que ha
resucitado de entre los muertos”…
6. Sobre la formulación de la pertenencia de las mujeres a la comunidad apostólica

bajo la figura de una estructura de compañía y acompañamiento véase Ángela Muñoz
Fernández (ed.), De compañías y acompañamientos. Las trastiendas del individualismo. (De
próxima aparición en esta misma editorial y colección).
187
Mc 16,1-8: “pasado el sábado María Magdalena, y María la

de Santiago, y Salomé compraron aromas para ir a ungirle. Y
muy de madrugada vinieron al monumento…”. Mc 16,9-11:
“Resucitado Jesús la mañana del primer día de la semana, se
apareció primero a María Magdalena, de quien había echado
siete demonios. Ella fue quien lo anunció a los que habían
vivido con Él, que estaban sumidos en la tristeza y el llanto;
pero oyendo que vivía y que había sido visto por ella, no lo
creyeron”.
Lc 24,1-12: “pero el primer día de la semana, muy de maña-
na, vinieron al monumento, trayendo los aromas que habían
preparado, y encontraron removida la piedra del monumen-
to [encuentran a dos hombres con vestiduras deslumbrantes
que les dijeron] ¿Por qué buscáis entre los muertos al que
vive? No está aquí, ha resucitado. Acordáos cómo os habló
estando aún en Galilea, diciendo que el hijo del hombre había
de ser entregado en poder de pecadores, y ser crucificado, y
resucitado al tercer día. Ellas se acordaron de sus palabras y
volvieron al monumento, comunicaron todo esto a los once y
a todos los demás. Eran María la Magdalena, Juana y María
de Santiago y las demás que estaban con ellas. Dijeron esto a
los apóstoles, pero a ellos les parecieron desatinos tales datos
y no los creyeron. Pero Pedro se levantó y corrió al monu-
mento, e inclinándose vio solo los lienzos, y se volvió a casa
admirado de lo ocurrido”.
Jn 20,1-2: “El día primero de la semana, María Magdalena
vino muy de madrugada, cuando aún era de noche, al monu-
mento, y vio quitada la piedra del monumento. Corrió y vio
a Simón Pedro y al otro discípulo a quien Jesús amaba, y les
dijo: Han tomado al Señor del monumento y no sabemos
donde lo han puesto”.
188
MARÍA MAGDALENA
Le sigue en en este evangelio la comprobación de Pedro y Juan (3-

10) y la aparición a la Magdalena (11-18):
“María se quedó junto al monumento, fuera, llorando.

Mientras lloraba se inclinó hacia el monumento y vio a dos
ángeles vestidos de blanco, sentados uno a la cabecera y otro
a los pies de donde había estado el cuerpo de Jesús. Le dije-
ron: ¿Por qué lloras, mujer? Ella les dijo: Porque han tomado
a mi señor y no sé dónde le han puesto. En diciendo esto se
volvió para atrás y vio a Jesús, que estaba, allí, pero no cono-
ció que fuese Jesús. Díjole Jesús: mujer ¿por qué lloras? ¿A
quien buscas? Ella, creyendo que era el hortelano, le dijo:
Señor, si le has llevado tu dime donde le has puesto, y yo le
tomaré. Díjole Jesús: ¡María! Ella, volviéndose, le dijo en he-
breo: ¡Rabboni! que quiere decir Maestro. Jesús le dijo: deja ya
de tocarme, porque aún no he subido al Padre; pero ve a mis
hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi
Dios y a vuestro Dios. María Magdalena fue a anunciar a los
discípulos: ‘He visto al Señor’ y las cosas que le había dicho”.
Ninguno de estos pasajes ha pasado desapercibido a la teología

feminista7. El episodio de la unción de Betania y su exégesis se ha
constituido un lugar central de atención, ha dado título a uno de los
más emblemáticos libros de teología feminista de los últimos años8.
En las variantes textuales de este episodio que registran los sinópti-
cos se han visto la huella viva del temprano proceso de patriarca-
lización a que fue sometida María Magdalena. El ritual de unción
que registran Marcos y Mateo, de antiguas resonancias culturales,
dirigido a la cabeza de Cristo, legitimaba y dejaba en posición de
autoridad a la mujer. Los cambios que registra la versión de Juan y
7. Este libro, los ensayos que acoge y las citas bibliográficas que cada uno contiene, dan
prueba de ello.
8. E. S. Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian
Origins, Nueva York: Crossroad, 1983.
189
se consuman con Lucas, en cuyo evangelio aparece definitivamente

dibujada la figura de la mujer pecadora que se arroja a los pies de
Cristo, vierte sus lágrimas, los unge con perfume y los seca con sus
cabellos, muestra de despotenciación simbólica del ritual de unción
que recogen los dos primeros evangelistas. Estos cambios se han
tomado como indicio claro del proceso de patriarcalización de la
Magdalena, cursado ya durante el proceso de redacción de los
evangelios.
4. Recepción, recreación y ¿transformación? de una herencia

Los textos evangélicos se prestaron a trazar una secuencia de fácil
encadenamiento y amplia disponibilidad hermenéutica. Considere-
mos que ninguna otra colección de textos tuvo tanta autoridad y
tantos cauces de difusión y repercusión en la cultura medieval. La
mujer de la unción de Betania, a fin de cuentas encuadrada en una
secuencia de perdón y aceptación, de arrepentimiento y conversión,
de afirmación de valor por amor, fácilmente podía ser vista como la
mujer leal, inequívocamente nombrada en los evangelios como
María Magdalena, la que acompañó a Cristo en el camino del calva-
rio, asistió con lealtad a su muerte y recibió la primicia del anuncio
angélico de la resurrección. La misma que las tradiciones gnósticas
y herméticas revaluaban por su vínculo con Cristo, su gnosis, el
valor de su palabra carismática, autoridad y actividad predicadora.
El 21 de septiembre de 591 el papa Gregorio el Grande pronunciaba
una homilía en San Clemente de Roma considerada por muchos un
hito. En ella establecía para la posteridad, a decir de la crítica histó-
rica, una nueva Magdalena. Nosotros creemos –afirmaba el papa–
que esta mujer a la que Lucas llama la mujer pecadora, a la que Juan
llama María, es la misma de la que Marcos dice salieron 7 demonios.
La fusión de rasgos era más que evidente, se aglutinaban en un
mismo personaje la memorable pecadora de la conversión que lavó
los pies del señor con sus lágrimas, los secó con su pelo y los ungió
con perfume; María de Betania, la hermana de Lázaro y Marta; y la
190
MARÍA MAGDALENA
endemoniada María Magdalena a la que Jesús curó de su aflicción

y llego a ser su devota seguidora. La composición gregoriana orde-
nó la agenda de la Magdalena para toda la Edad Media, hasta la
reforma del calendario litúrgico de 1969. María Magdalena adquiría
un pasado pecador y al ser identificada con María de Betania, la
hermana de Lázaro y Marta, se abría paso a su asociación con la
vida contemplativa.9
El proceso de hibridación e interpolación que hizo de esta figura un
singular caso de construcción legendaria tuvo varios períodos de
desarrollo histórico. Los siglos IX y X, cuando se produjeron los pri-
meros textos hagiográficos que asimilaban la vida de la Magdalena
a la de Santa María Egipciaca, figura arquetípica de santa penitente
con pasado marcado por la lujuria y la prostitución10. Pero fue en los
siglos XI y XII cuando tuvo lugar el verdadero proceso de fermen-
tación legendaria medieval. Se vinculó al desarrollo del santuario
provenzal de Santa María de Vezelay, a ella dedicado, donde se ren-
día culto a sus reliquias. El proceso, ligado a la creación de su patro-
nato, conllevó la fijación de una leyenda hagiográfica en la que se
realzaba su papel como evangelizadora de las Galias y por ende
como miembro de la comunidad apostólica. Fue equiparada de este
modo a otros apóstoles a los que se atribuyeron tareas de evangeli-
zación lejos de Palestina, Santiago, sin ir más lejos, a quien una anti-
gua tradición alimentada por los cronistas de los incipientes reinos
cristianos, atribuyeron la evangelización de Hispania.
9. Jansen, op. cit.

10. Entre la mucha bibliografía disponible, remito a Delgado, Ernesto, “Ascetas y peni-
tentes en el discurso de los padres de la Iglesia: hacia una revisión histórica del modelo
hagiográfico de la la leyenda de Santa María Egipciaca en la Alta Edad Media”, Romance
Quarterly, Fall, 3003, vol. 50, nº 4. p. 281-301. En el se reseñan las principales aportaciones
bibliográficas, ediciones incluidas. En cuanto a la vita de esta santa pecadora, remito a
La leyenda dorada, vid nota 11. Una versión castellana puede encontrarse en Baños Vallejo,
Fernando y Uria Maqua, Isabel, La leyenda de Santos (Flos Sanctorum del ms. 8 de la Biblio-
teca Menéndez Pelayo, Santander, Sociedad Menéndez Pelayo, 2000; (disponible en red
http:/web.uniovi.es/CEHC/index.htm).
191
La síntesis de todos estos procesos aparece divulgada en la vida

de Santa María Magdalena incluida por el dominico Santiago de la
Vorágine en su obra la Leyenda dorada, una complicación hagiográfi-
ca redactada en latín en 126411, el florilegio o colección de vidas de
santos más célebre y difundido del medioevo, ya que se tradujo a
todas las lenguas vernáculas, el castellano incluido. De uno de estos
relatos nos serviremos como cata textual que nos permita valorar la
imagen de nuestra santa que circulaba en Occidente.
La leyenda dorada consolidaba una imagen de encumbrado linaje,
topos habitual en las vidas de santos, que parece concordar con la
información que aportan los evangelios –en verdad debía disponer
de dinero para adquisición de los ungüentos–. Natural de la tierra
de Judea, la hermana de Lázaro y de Marta tenían propiedades en
Betania y Jerusalén, además del castillo de Magdalo. En cuanto a su
condición y trayectoria, merece la pena que sigamos la narración
para poder valorar mejor la síntesis de elementos que se ha opera-
do. El relato discurre por estos términos:
“… aviendo mucho vicio e voluntad, siguia el cumplimiento

de las cosas, e quanto era más rica e fermosa, tanto más se dio
al deleite del cuerpo, en manera que perdió el nombre propio,
quel dizien Maria Madalena e llamavanla ‘la pecatriz’.
Mas Jhesu Christo en aquella tierra e en otros lugares, e ella
por gracia del Spiritu Santo vino un día a casa de Simón, ca
sopo que allí posaba Él. E ella, porque era pecatriz non osaba
parecer ante los justos, e entró en la casa e estovo de parte
de las espaldas, acerca de los pies de Jhesu Christo, e echóse
tras ellos envergonçada, cabo los sus pies. E sentiéndose por
mucho pecadora, lloró atán fuertemente, que tantas fueron
las sus lágrimas que mojó los pies de Jhesu Christo, e porque
11. Una edición de fácil acceso, Santiago de la Vorágine, La leyenda dorada, 2 vol. Madrid,
Alianza, 1982. cap. XCVI, pp. 382-992.
192
MARÍA MAGDALENA
los sentió mojados de las sus lágrimas tomó con los sus cabe-
llos, que eran luengos, e terguiógelos fasta que fueron enxutos,
e desi untógelos con un ungüento muy precioso, ca los omnes
de aquella tierra, por razón de la calentura que es muy grand,
usan mucho de baños e de ungüentos. E Simón, que era hués-
ped12 de la casa, seía pensando en su voluntad que si Jhesu
Christo fuese propheta, que no consientrie que lo taniese
aquella muger, que era pecadora. E nuestro Señor reprendió
a él en justicia, sobervioso que seyé pensando, e perdonó a
ella todos sus pecados.
E aquesta es María Madalena, a quien Jhesu Christo fizo tanta
gracia e le mostró tanto amor, que la entendió bien repentida,
ca sacó della siente diablos que la traian engañada e embebi-
da en aquel pecado. E ovol muy grand amor e fuel muy familiar,
e fizola su huéspeda13. E quiso que fuese su procuradora en el cami-
no. E escusóla del phariseo que la llamava suzia; e de su her-
mana Marta, que la llamava vagarosa; e de Judas Escariot, que
la llamava gastadera. E veyéndola llorar, lloró con ella. E por su
amor guareció a Marta su hermana, que habia corrompimiento de
sangre siete años avia. E por sus merecimientos quiso que Marcella,
manceba de su hermana, dixese este latín: Bienandan te es el vientre
que te engendró”. Aquesta María Magdalena es la que primeramen-
te començó a fazer penitencia muy nombrada, depués que Jesucristo
vino. Esta fizo el ungüento para el cuerpo de Jhesu Christo, e los dis-
12. Nótese que este término en la Edad Media designa no sólo al hospedado sino al que
hospeda. Marta y María se convirtieron en huéspedes de Jesús, según muchas tradicio-
nes hagiográficas. Esta idea, bastante asentada en la época, para las gentes era un claro
indicio del valor que Cristo les otorgaba. Sobre el carácter sagrado del hospes, véase
Balbin Chamorro, Paloma, Hospitalidad y patronato en la Península ibérica durante la anti-
güedad, Junta de Castilla y León, 2006, p. 24 y ss.; también Thomas Spaccarelli, A Medieval
Pilgrim’s Companion. Reassessing “El libro de los Huéspedes” (Escorial Ms. H-I-13), Chapel
Hill, University of North Carolina Press, 1998.
13. Esta vez es María Magdalena la horrada con la hospitalidad de Cristo, un dato que
cabe interpretar como reciprocidad pues, como queda dicho, la casa de Marta, María y
Lázaro fue hospedería habitual de Jesús en todas estas tradiciones.
193
cípulos partiéronse del monumento, e ella nunca ende se partió.

E quando Jhesu Christo resucitó, aparesciól a ella primero. Esta fue
predicadora con los apóstolos después que Jhesu Christo subio a los
cielos” 14. (Mis cursivas).
La mujer pecadora de Lucas, hermana de Marta y Lázaro, según

Juan, y la de los siete demonios de Lucas, resultan amalgamadas en
perfecta simbiosis. Una fina argamasa las unifica en un esquema
narrativo que anula el sesgo patriarcalizado que, presentado de
forma aislada, se hace evidente en el relato de Lucas. El texto, sin
duda conformador de la mentalidad popular y culta en las españas
del siglo XV y XVI, influyente también en los territorios europeos,
contiene todos los elementos del paradigma antropológico de la
conversión al que más adelante me referiré. María Magdalena
cuenta con un itinerario biográfico dotado de orígenes e identidad
familiar y también con una experiencia vital de pecado, previa a su
encuentro con Cristo. Pero el itinerario narrativo prosigue de
manera muy significativa, haciendo hincapié en la reciprocidad en
el amor de Cristo, recreándose en ejemplos que allega de los pro-
pios evangelios. Ofreciéndonos un relato de continuidad en el vín-
culo de la que fuera su “procuradora”, expresamente manifestado
en el trayecto de cumplimiento de la pasión, muerte y resurrección,
sancionándola sin ambages como predicadora con los apóstoles, la
apostolorum apostola15.
Una novedad de las composiciones legendarias que surgen del
entorno cultural de Vezelay, fue completar el itinerario vital de
María Magdalena tras la Ascensión de Cristo. Se le atribuyó una
etapa de predicación y terminó los últimos años de su vida como
14. Vid, 10, Baños Vallejo y Uria Maqua.

15. Sobre esta figura remito al trabajo citado Jansen. La figura de la apostolorum apos-
tola está reflejada también en el ámbito hispánico, espacio que queda fuera del estudio
de esta autora.
194
MARÍA MAGDALENA
eremita contemplativa. El recuerdo de la apostolicidad formal de la

Magdalena estuvo vivo en Occidente durante todo el medioevo,
una época de flexibilidad en la que el cristianismo, en proceso abier-
to de consolidación institucional en su dimensión clerical y sacra-
mental, admitía también cauces de acción genérica abiertos. Cuando
María Magdalena llegó a Marsella y entró en contacto con los pa-
ganos,
“levantose muy risueña con buenas palabras e la lengua
dulce, e facíales quitar del sacrificio de los ídolos e predicá-
vales muy afincadamente la fe de Jhesu Christo, e maravillá-
vanse todos de la su hermosura e del su razonar e de la su
palabra tan dulce. E esto no era maravilla que la boca que
besara los pies de Jhesu Christo convenía que muy dulce-
mente predicase la palabra de Dios, más que todos los otros”.
Tan bella descripción no puede por menos que hacer deudora esta
leyenda de la cultura occitana, aquella de fuerte sustrato femenino,
en la que las mujeres forjaron una civilización de la palabra que
formuló desde la experiencia vivida las nuevas nociones del amor
cortés, las mismas que las místicas incorporaron a sus experiencias
del límite con la trascendencia.
El retrato que la Leyenda Dorada y otros flos Santorum divulgaron no
se deja reducir a los contornos del arrepentimiento penitencial que
todo un movimiento de predicación mendicante puso en marcha
bajo los auspicios modélicos de la María Magdalena de pasado
pecador16. Este es más bien el retrato de la conversión mediada por
un inequívoco vínculo amoroso, entablado en reciprocidad; un vín-
culo profundo que se hace público que se recrea en la acción y la
misión conjunta, que transforma el estatus de la mujer en la comu-
nidad cristiana.
16. En este tema remito a Jansen, op. Cit.
195
5. La conversión como patrón antropológico

La Leyenda Dorada se difundió enormemente durante siglo XV por
diversos cauces textuales, orales y visuales con capacidad para llegar
a amplias capas de público de todas las condiciones sociales. En la
literatura medieval española la leyenda de Santa María Magdalena
se situó entre las principales narraciones míticas; circuló en prosa y
en forma de poemas legendarios, fue incluida en su repertorio por
los grandes escritores en prosa del siglo XV, Álvaro de Luna, entre
otros, que la incluyó en su Libro de las virtuosas e claras mujeres (1446);
muchos poetas hicieron del tema de la conversión un cuasi requisito
de su repertorio17.
Desde la segunda mitad de este siglo, además, con el estallido de pie-
dad cristocéntrica que se produjo en diversas áreas de la geografía
española, escritos de diverso signo que glosaban la vida y Pasión de
Cristo experimentaron un extraordinario desarrollo. La vida y Pasión
de Cristo se hizo objeto de meditación y de pormenorizada disección
en secuencias, escenas, personajes, datos y acontecimientos. En el
centro de este frente de agencia cultural se situaron las mujeres que,
como mecenas y patronas, como escritoras y lectoras o como meros
sujetos de devoción, contribuyeron al desarrollo de un movimiento
de exégesis y explanación bíblica de gran relevancia que se suele pre-
sentar bajo la etiqueta, un tanto peyorativa, de escritura devocional.
Entre los relatos disponibles procedentes de esta época, merece la
pena detenernos en la Magdalena que dibuja Isabel de Villena. La
abadesa del monasterio de la Trinidad de Valencia escribió una par-
ticular Vita Christi. En ella desarrollaba una narrativa sobre la vida
y Pasión de Cristo que confería pleno protagonismo a las mujeres
implicadas en esta historia. En ella, junto todas las otras, la figura de
María Magdalena se vio extraordinariamente amplificada en todos
los registros prefijados por los evangelios.
17. J.K. Walsh y B. Bussell Thompson, The Myth of the Magdalen in Early Spanish Literature,
Nueva York, Lorenzo Clemente, 1986, p. 3-5. Álvaro de Luna señalaba en su escrito que
Cristo “apareció a ella primero, e la ordenó apóstola”.
196
MARÍA MAGDALENA
Aunque nuestra autora juega con los elementos ya conocidos de la

Leyenda Dorada, los elabora con un estilo propio que anuncia cam-
bios significativos de enfoque. En palabras de la abadesa clarisa
valenciana, María Magdalena era “una gran senyora” rica en recur-
sos materiales y “singular en Bellea e gracia sobre tortes les dones”
de su estado. Disponía de juventud, riqueza y se hallaba libre de
“senyoria de pare e mare”. Tenía voluntad propia y seguía todos los
apetitos sensuales, no entendiendo más que de deleites y placeres
de su persona, de arreos y de novedades. Esta mujer, prosigue, era
gran festejadora e inventora y tenía corte y estrado en su casa,
donde se juntaban todas las mujeres jóvenes que se entretenían allí
en deleites y placeres, todos los días hacían fiestas y convites. Pero
con estas costumbres la fama de las mujeres no puede permanecer
intacta, aunque “las obras no sean malas, tales demostraciones dan
sospechas de mal y licencia a los maledicientes para juzgar y con-
denar la vida de tales personas”. Y así fue, esta mujer de “la más
singular belleza y riqueza” vio su fama tocada por la gente que se
deleita en “decir mal de las grandes mujeres por poca cosa que vea”.
Las gentes hablaban tan largamente “de esta señora que había por
nombre María Magdalena, que ya en el pueblo no la nombraban
sino “la gran pecadora”.
En la obra de Villena, la escena en casa del fariseo se ha desdoblado
en varios capítulos, introduciendo como era común en otras Vitae
Chisti, un preámbulo donde se aclaran los sucesos previos a la esce-
na del llanto sobre los pies de Cristo. Habiendo llegado a sus oídos
la noticia de sus predicaciones, María Magdalena quiso satisfacer su
curiosidad y acudió al sermón, ricamente ataviada y acompañada.
Cuando “su majestad” la miró con aquellos ojos de clemencia
“tiran-li una sageta dàmor dins lo cor la qual sentina-se aixi nafra-
da y tirada, estaba tota alterada, mudant los seus pensaments”18.
18. Una selección de textos, edición por la que cito en esta ocasión, puede verse en
Rosanna Cantavella y Lluisa Parra, Eds. Villena, Isabel, Protagonistas femenines a la “Vita
Christi”, Barcelona, La Sal, 1987. Cap. CVVII, a CXXII. pp. 44-69.
197
Desde ese momento sintió cómo las palabras de su sermón iban

directamente dirigidas a ella y como tales las acogió “viendose ya
tan ligada e fermada a aquella cadena de amor” que cada vez crecía
más en ella que bajando los ojos comenzó a romper en lágrimas.
De regreso a su casa (cap. CXVIII) María se lanzaba por el suelo
presa del dolor y aborrecimiento, recordando cuánto había ofendido
a su creador con aquellas vanidades. Rica en detalles, prosigue una
narración donde es posible reconocer los rasgos de un profundo pro-
ceso de conversión. Este proceso asume el rango de acontecimiento
existencial que irrumpe sorpresivamente, trastoca todas las formas
de su vida habitual, y se hace umbral de un proceso de cambio y
renovación vital. Es en este punto donde se insieren las mortificacio-
nes en la vida de María Magdalena, según este relato de Isabel de
Villena, también impregnado de la mentalidad penitencial que se le
ha adherido al episodio, unas mortificaciones que se conciben como
actos de reparación y purificación demandados por la propia necesi-
dad interior de un alma que busca su transformación en el amor.
Sobrevenida inesperadamente la conversión, la mujer toma la ini-
ciativa, libre ya de convencionalismos, de ir en busca del Señor y
cuando sabe que éste irá a la casa del fariseo allí lo aborda, según la
secuencia de gestos trasmitida por Lucas. La búsqueda y el encuen-
tro se narran con la misma intensidad dramática y urgencia que ins-
pira la búsqueda del amado en el Cantar19. Lágrimas sobre los pies,
besos y más lágrimas, enjugadas con sus hermosos cabellos; lágri-
mas por “haber ofendido a Dios”, dice Villena, por servicio suyo;
lágrimas que cursaban la emoción intensa del encuentro y del con-
tacto físico, del roce de manos, boca y cabellos, que se enlazaban en
una ambivalente mezcla de erotismo y trascendencia.
19. “i ¿quis.s porà fartar ni saciar de veure la glorìa e jocundidat de la presència sua?
(…) E la gloriosa Magdalena, veent dèspatles aquell Senyor qui cercava lasua ánima
enflamant-se tota en amor, dix: “Quemadmodum desiderat cervus ad fontes aquea-
rum,ita desiderat anima meaa te, Deus”. Op. cit., p. 51. Para la descripción del llanto
sobre los pies, pp. 55-58.
198
MARÍA MAGDALENA
La herencia de Lucas triunfa por doquier. De nuevo, una mujer pos-

trada, llorando a los pies de un varón. Estamos ante un referente
problemático para la crítica contemporánea feminista, sensible a la
instrumentalización a que ha sido sometida esta imagen por predi-
cadores, moralistas y hagiógrafos propensos a reubicar a la amada
de Cristo en el campo semántico de la obediencia y la sumisión al
hombre-Dios-Iglesia. Pero en Villena la herencia de la tradición
penitencial se deja informar por la otra tradición, la provenzal, a las
que añade, además, su propio horizonte de visión. Los desplaza-
mientos de sentido que realiza nuestra autora han de ser contem-
plados en varios frentes.
El episodio de la conversión, detalladamente diseccionado en sus
movimientos, es portador del paradigma del conocimiento de amor,
aquel que se resuelve en el interjuego del reconocer (encuentro con
Jesús en el sermón) reconocerse (crisis de lágrimas y dolor por el
abismo que separa, proceso que se desencadena al volver la mira-
da hacia sí y percibir su modo de situarse en la vida) y ser recono-
cido/a en su valor y singularidad irrepetible. Este paso crucial, el
del reconocimiento, lo da Jesús en estos dos relatos que circulan,
acontece tras la unción de Betania y no va guiado por la vía del
perdón sino del amor. Este reconocimiento en la reciprocidad del
amor, algo que se transforma en función autoritativa, es ratificado
una y otra vez en el desarrollo narrativo de los relatos que toma-
mos como ejemplo, tanto en la Leyenda Dorada como en la expla-
nación de la vida de Cristo de Isabel de Villena20. La escena, ade-
más, no se ofrece como un icono aislado, sino que es reintegrada
en la secuencia de episodios que la preceden, la conversión y el
encuentro, y lo que seguía después, dejando bien al descubierto
los vínculos de misión que se anudaron entre el hijo de María y la
mujer de Betania.
20. La Magdalena “aixi triada e legida per lo senyor Fill de Déu entre totes les dones de
lìmperi seu per ésser per ell tan amada”. Op. cit. p. 50.
199
La profunda perturbación de ánimo que impulsa la búsqueda activa

del encuentro con Jesús no genera un gesto de sumisión y obedien-
cia a la autoridad masculina: No vemos otra cosa que emoción y con-
moción por el encuentro trascendente; y donación en el llanto, los
besos y el ungüento, elementos que, significativamente, entran en un
frente de cuestionamiento en los foros de discusión de la Querella de
las Mujeres. Aquí el vínculo amoroso profundo y recíproco se hace
experiencia humana radical, singular y poco común. En el flujo del
intercambio recíproco que se establece en este paradigma relacional,
las jerarquías genéricas –masculino-femenino, hombre y mujer– se
disuelven y pierden pertinencia.
Ciertamente, quedaba abierta de par en par la posibilidad de mora-
lizar el acontecimiento y trasladar la conversión al registro de la
penitencia sacramentalizada, haciendo del mismo un instrumento
de disciplinamiento social y de reforzamiento del sistema de media-
ción clerical. El verdadero giro de tuerca procede de los llamados
siglos de Oro, cuando más intensamente se intervino sobre el mode-
lo de las santas pecadoras21. Hagiógrafos, moralistas y predicadores
retrataban mujeres con pasado, entregadas a la lujuria y a las rela-
ciones superficiales, al lujo, las joyas, los afeites y el placer banal.
Este es el trasfondo que transfigura la conversión en una suerte de
acto de arrepentimiento y entrada en la órbita del disciplinamiento
social que exigía la sociedad de la contrarreforma. Con todo no dejan
de ser testimonios de hombres.
Lucas 7, contemplado desde sus nexos contextuales, acoge con su
gran intensidad dramática el paradigma antropológico de la con-
versión, detonada por una vivencia amorosa radical que aparece
sorpresivamente en la experiencia femenina-humana, la invade y
transforma. Punto de inflexión y arranque de cambio vital que com-
porta una revisión profunda de la experiencia, el conocimiento y
reconocimiento propio y del otro amado.
21. Mª Helena Sánchez Ortega, Pecadoras de verano arrepentidas de invierno, Madrid,

Alianza Editorial, Madrid, 1995.
200
MARÍA MAGDALENA
Este modo extraordinario de relación, llevado a la vida común, fue

identificado y diseccionado en sus elementos, reconocido y puesto
en palabras por mujeres y para mujeres. Ellas formalizaron con
experiencias y palabras un patrón antropológico fundamental, liga-
do a los dinamismos profundos del ser humano, con el que era posi-
ble sintonizar y en cuya descripción era posible intervenir desde los
fundamentos que otorga la experiencia, más allá del peso confor-
mador de las herencias y moldes textuales prefijados. Esta manera
integral y profunda de relación transformante, se trasplantó al
modo divino, abriendo un molde relacional con la divinidad que
muchas mujeres transitaron por los caminos de la mística. En Isabel
de Villena, esta dimensión mística de lo amoroso no se desprende
de los referentes del amor y las vivencias profanas, lo cual le confie-
re valor como modelo de relación amorosa.
El texto de Isabel de Villena entraba de lleno en el debate de la Que-
rella de las mujeres22. La abadesa de la Trinidad de Valencia, cuyo
convento de clarisas era en las postrimerías del siglo XV un impor-
tante centro de cultura, abierto a las relaciones con la sociedad laica
de su entorno en sus más altas esferas, entraba en diálogo polémi-
co con Jaume Roig uno de los más agrios detractores de las muje-
res. Inmerso en este contexto de debate público, la figura de María
Magdalena, con su capacidad de amar, presentada con rasgos de
positividad y valor que incluían sus gracias y dones físicos23, se
22. Una aproximación a este tema en Wolfram Aichinger, “Isabel de Villena: La imagi-
nación disciplinada”, en Research Group Querelle, The Querelle des femmes in the Roma-
nia. Studies in Honour of Friederike Hassauer, Verlag Turia+Kant, 2003, pp. 57-69. Sobre el
tema de la Querella véanse, entre otros, Robert Archer, Misoginia y defensa de las mujeres.
Antología de textos medievales, Madrid, Cátedra, 2001; Sobre esta temática cabe atender a
la Tesis doctoral que en breve presentará Ana Vargas Martínez en la Universidad Com-
plutense de Madrid.
23. La cuestión del adorno femenino es uno de los ejes de discusión de este debate en
el que discursos y prácticas de mujeres entran en colisión con discursos y normas de teó-
logos, filósofos y moralistas. Especialmente remito en este punto a las investigaciones de
Montserrat Cabré i Pairet, “From a Master to a Laywoman: A Feminine Manual of Self-
Help”, Dynamis 20 (2000) 371-393; id., “Cosmética y Perfumería”, en Luís García-Balles-
ter, coord., Historia de la ciencia y de la técnica en la Corona de Castilla, Valladolid, Junta de
Castilla y León, 2002, vol. II, 773-779.
201
constituye en un ariete de lucha en el debate político de la época

relativo a las relaciones entre los sexos.
La conversión de amor de la Magdalena, con su potencia icónica,
abría una brecha profemenina importante en el debate de la Quere-
lla de las Mujeres, una de cuyas líneas de discusión más enconadas
discurría en torno a la cuestión de la lealtad y capacidad de amor
de las mujeres, línea que derivaba hacia la capacidad de artificio,
engaño e influencia negativa de las mujeres sobre los hombres24.
Contextualizada en estos términos, habrán de ser tomadas en consi-
deración, pues, las connotaciones políticas feministas que arrastra-
ba la actualización de Lucas 7 en los entornos cortesano-conventua-
les femeninos de finales del siglo XV.
En este marco polémico, la lectura y escritura del episodio de la con-
versión magdaleniana como patrón de cambio existencial que cursa
por la vía de una experiencia de amor genuina y radical, se con-
vierte en uno de las aportaciones que realizaron estas mujeres al
debate cultural y social de la época. Encarnar estos valores, cabe
afirmar, es una de las grandes funciones icónicas asumidas por la
figura de la Madalena en el activo frente la cultura emocional de su
época. De la misma forma que el anuncio pascual, secuencia vivísi-
ma en la cultura medieval, orientaba la mirada hacia la autoridad
femenina, el derecho de las mujeres al uso de la palabra pública y a
la cuestión de su pertenencia a la comunidad apostólica25.
24. Es abundadísima la literatura que menciona o profundiza en estos tópicos tan divul-
gados en la cultura medieval y renacentista. Sobre los vínculos afectivos y su incidencia
en las relaciones conflictivas entre los sexos, especulados en el marco del Paraíso y las
relaciones entre Adán y Eva, véase, remito a Ángela Muñoz Fernández, “Mujeres y reli-
gión en las sociedades ibéricas. Voces y espacios, ecos y confines”, en Isabel Morant, dir.,
Historia de las mujeres en España y América Latina. De la Prehistoria a la Edad Media, Madrid,
Cátedra, 2005, epígrafe, “Eva a Debate”, pp. 713-724; otra visión de cómo se formularon
las relaciones afectivas en este periodo histórico, Mª del Carmen García Herrero,
“Cuando Hércules hila”. El miedo a la influencia femenina a finales de la Edad Media”,
Historia y género: imágenes y vivencias de las mujeres en España y América (ss. XIII-XVIII).
Prensas de la Universidad de Málaga (en prensa).
25. Como se ha indicado, la imagen de la Magdalena predicadora y apóstola, fue un
significante vivo en la Edad Media. La leyenda Dorada y los flos Sanctorum vernáculos la
202
MARÍA MAGDALENA
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divulgaron extensamente y el teatro litúrgico la consolidó en la escena archirepresentada

de la Visitatio Sepulcri. Sobre algunas manifestaciones de este tema, véase Ronald Surtz,
“The New Magdalen: Maria de Santo Domingo”, en su Writing Women in Late Medieval
and Early Modern Spain. The Mothers of Saint Teresa of Avila, Philadelphia, University of
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203
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204
6
Maria ’ Magdalena
en el arte: entre el enigma
y la fascinacion
’
María Leticia Sánchez Hernández (Madrid 1959). Doctora en Historia por la Uni-
versidad Complutense. Licenciada en Teología por la Universidad Pontificia de Sala-
manca. Premio de la Real Academia de Doctores a la mejor tesis de letras en 1995. Con-
servadora de Museos de Patrimonio Nacional desde 1982 (Real Botica, Reales Monas-
terios). Ha publicado libros y artículos tanto sobre Monasterios Reales, como espiritua-
lidad femenina, vida cotidiana en el siglo XVII, belenismo y mística (Arbor, Arenal, La
Ciudad de Dios, Reales Sitios, etc.). Su colaboración en diversas exposiciones y ciclos de
conferencias dentro y fuera de España ha quedado reflejada en publicaciones de diver-
sos organismos oficiales. Desde el curso 2005-2006 es profesora invitada en el Instituto
Superior de Pastoral de la Universidad Pontificia de Salamanca.
6
MARÍA MAGDALENA EN EL ARTE:
ENTRE EL ENIGNA Y LA FASCINACIÓN
DENTRO DE ESTE VOLUMEN DEDICADO TODO ÉL AL ESTUDIO DE LA FIGURA

de María Magdalena, podría decir, haciéndome eco de una escena
evangélica de inciertas protagonistas, que me ha tocado la mejor
parte. En efecto, todos los artículos que acompañan a este mío lle-
van consigo una cierta incomodidad por lo enigmático del persona-
je y por su tergiversación. Mi aportación, sin embargo, puede mirar
de frente a todos esos incómodos compañeros de viaje y hacerlo sin
perder la paz investigadora. En la iconografía de la que me voy a
ocupar, permítaseme el casticismo, hay lo que hay, y mi tarea sólo
puede consistir en presentar la concepción y gestación del progra-
ma iconográfico de Magdalena. Dicho de otra manera: voy a tratar
de desentrañar por qué complejos caminos se llega a construir una
santa capaz de reflejar un llamativo modelo de santidad.
Si realizáramos una estadística sobre qué figuras y acontecimientos
del cristianismo han sido representados con más frecuencia por los
artistas a lo largo de los tiempos, exceptuando lógicamente a Cristo
y a la Virgen, nos encontraríamos que encabezando la lista de los
207
MARÍA MAGDALENA EN EL ARTE
santos y las santas se encuentra María Magdalena: por delante de

los apóstoles, por delante de los mártires primitivos y de los Padres
de la Iglesia, y concretamente en el caso de España, por delante de
figuras tan emblemáticas como Santiago, Santa Teresa de Jesús y
San Sebastián, cuyo especial arraigo es de sobra conocido. Magdalena
es una mujer muy atrayente para los artistas, porque al presentarse
bajo prismas diferentes, permite una gran versatilidad a la hora de
ser representada. Un pintor o un escultor no hace disquisiciones
teológicas, simplemente se inspira en las fuentes que tiene al alcan-
ce de su mano para plasmar un pasaje religioso, reinterpretado,
ciertamente, a partir de su experiencia espiritual y en un contexto
histórico y cultural determinado.
Los repertorios de iconografía cristiana1 dan por válida la identifica-
ción de las tres personalidades diferentes que los sermones y la
leyenda difundieron como si se tratara de una sola persona: la mujer
que está al pie de la cruz y que va la mañana de Pascua al sepulcro
convirtiéndose en protagonista de una aparición del resucitado (la
famosa escena conocida comúnmente en todo el arte como Noli me
tangere); la mujer que unge los pies de Jesús y los seca con sus cabe-
llos en casa de Simón el leproso; y María de Betania (hermana de
Marta y Lázaro) que está sentada a los pies de Jesús escuchándole,
llora la muerte de Lázaro y es artífice de otra unción. Sin embargo, el
pueblo creyente quiso siempre saber qué sucedió después de la
Ascensión con esta mujer que había tenido una relación tan singular
con Jesús. Según la versión greco-oriental, Magdalena se retiró con
la Virgen y San Juan (evangelista) a Éfeso, donde murió, y luego
sus reliquias fueron trasladadas a Constantinopla. La versión
occidental forjó una leyenda a partir de una historia ya conocida
desde el siglo VIII, cuyo objetivo fue justificar la presencia de las
supuestas reliquias de Magdalena en la iglesia de peregrinación
de Vézelay. Esta narración está recogida con todos sus pormeno-
1. L. Reau: Iconografía del arte cristiano, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2001, Vol.7, T.2.
S., Zuffi: Episodios y personajes del evangelio, Barcelona, Electa, 2003
208
MARÍA MAGDALENA
res en La Leyenda Aúrea2, importantísimo compendio hagiográfico

medieval que puede considerarse como la “Biblia” de los artistas
medievales y del renacimiento3.
Los lugares de culto de Magdalena se concentran fundamentalmen-
te en Francia, concretamente, en la gruta de Saint Baume cerca de
Saint Maximin, en Provenza, y en la abadía borgoñona de Vézelay.
Además, existen importantes vestigios iconográficos en Marsella y
en las ciudades normandas de Vernon y Verneuil. Así mismo, no
podemos olvidarnos en París de la iglesia de Sainte Madeleine, que
pretendía poseer un fragmento de la piel de su frente retirado del
sitio donde la tocara Cristo la mañana de la resurrección, y del
templo de la Madeleine transformado en templo de gloria por
Napoleón y devuelto al culto católico por Luis XVIII como símbolo
de la Francia arrepentida por el martirio del rey. Desde Provenza, el
culto a Magdalena pasó a Nápoles, norte de Italia y Alemania,
donde nació en 1215 la Orden de las penitentes de Santa María
Magdalena; desde Normandía, la devoción se extendió a Inglaterra
levantándose numerosas iglesias puestas bajo su advocación; y,
finalmente, desde Vézelay, el fervor hacia su figura como pecadora
arrepentida acompañaba a los peregrinos que hacían la ruta hasta
Compostela, sembrando el camino de iglesias, ermitas y monaste-
rios levantados en su honor4.
2. S. de la Vorágine: La Leyenda Dorada, Madrid, 1996, vol. I, pp. 382-392.

3. Georges Duby ha recogido en un precioso artículo toda la articulación de Magdale-
na en las leyendas y las devociones medievales francesas que tanto influyeron en los
artistas del momento. “María Magdalena”, en Damas del siglo XII, Madrid, Alianza Edi-
torial, 1996.
4. I. Bango Torviso en su obra, El camino de Santiago, Madrid, BBVA, 1993 analiza minu-
ciosamente todos los monumentos que cubren la ruta jacobea española. Es muy curioso
observar que las referencias a Magdalena aparecen siempre asociadas con puentes –luga-
res que salvan un obstáculo en el camino– y con hospitales –lugares de sanación y repo-
so en el camino–. Sirvan de ejemplo, Puente de la Magdalena sobre el Arga (Pamplona),
Puente de la Magdalena (Coruña), Hospital de la Magdalena (Jaca), antiguo hospital de
Valdefuentes (Burgos), restos del hospital de la Magdalena (Población de Campos en
Palencia), hospital convento de la Magdalena (Sarriá, Lugo), antiguo hospital de la
Magdalena (Arzúa, Coruña).
209
Los patronazgos de Magdalena están en consonancia con todas las

facetas citadas. En memoria del ungimiento de los pies de Jesús y
de la ida al sepulcro con un bote de perfume, es la patrona de los
perfumistas, por eso siempre encontraremos junto a ella como prin-
cipal atributo iconológico un bote. Como consecuencia del uso de
los guantes perfumados desde la Baja Edad Media hasta el siglo
XVI, es la patrona de los fabricantes de guantes, y por ello no resul-
ta raro encontrarla al pie de la cruz con las manos enguantadas en
algunas tablas del siglo XV. La forma del bote de los perfumes, que
en algunos casos recuerda la figura de un aguamanil, hizo que los
aguadores de Chartres la convirtieran en su patrona, encargando
expresamente a los maestros vidrieros una de las magníficas vidrie-
ras de la catedral en su honor. Otro de los atributos más emblemá-
ticos de Magdalena es el cabello suelto, largo y rubio, con el que
seca los pies de Jesús, que le ha valido el ser la patrona de los pelu-
queros. Pero su patronazgo más conocido es el ser la protectora de
las prostitutas y las mujeres arrepentidas, al haberse convertido en
auténtico espejo de penitencia, abandonando su vida disoluta.
De acuerdo con todos los datos expuestos, el programa iconográfico
de Magdalena puede establecerse de la siguiente manera. La repre-
sentación evangélica está vinculada, en primer lugar, con el ciclo de
la pasión, la unción en casa de Simón y los pasajes en la casa de
Betania. En segundo término, hay que hacer referencia al ciclo de la
leyenda provenzal que engloba el viaje por el Mediterráneo, las peri-
pecias de Marsella y la retirada a Saint Baume. Relacionado con estos
dos grupos mencionados, habría que situar las escenas anteriores a
su conversión y los pasajes en los que renuncia a los objetos munda-
nos, que se inspiran en el teatro medieval. Independientemente de
las imágenes realizadas a partir de las diversas fuentes que dan lugar
a todos los pasajes de su vida, hay que considerar la presencia de
Magdalena con otros santos. Finalmente, la representación aislada
engloba dos tipos: la mujer que aparece con un bote de perfumes,
muy del gusto medieval y del primer renacimiento; y la pecadora
arrepentida claramente preferida por el arte barroco.
210
MARÍA MAGDALENA
I. Magdalena en los textos evangélicos

1. La crucifixión
Los dos pasajes evangélicos en los que aparece Magdalena son la
crucifixión y la aparición de Jesús en el huerto la mañana de Pascua5.
La aparición de la representación de Cristo crucificado es relativa-
mente tardía en la historia del cristianismo, ya que los primeros
ejemplos conocidos datan de los siglos IX y X, mientras que la cruz
sola aparece en el primer arte cristiano del siglo II en las catacumbas
de Roma. El crucificado altomedieval, típicamente románico, evita
el sufrimiento: es una figura de expresión intemporal, rígida y un
tanto hierática, porque lo fundamental consiste en destacar la acción
salvífica de Dios sobre los hombres; tanto en pintura –pensemos,
por ejemplo en la Cripta de San Isidoro de León– como en escultura –la
Majestad de Batlló del Museo de Arte de Cataluña o el crucifijo de mar-
fil de Fernando I y Sancha conservado en el Museo Arqueológico Na-
cional– las líneas son esquemáticas, simbólicas, alejadas de cual-
quier naturalismo y aisladas de lo mundano. Esta concepción del
mensaje salvífico excluye la presencia de otras figuras en la muerte
de Jesús: cualquier elemento puede distraer o perturbar de la con-
templación del devenir de la humanidad.
A partir de los siglos XII y XIII, se va a operar un cambio en la con-
cepción de los crucifijos, fruto, precisamente, de una nueva com-
prensión de la salvación. Ya no vamos a estar delante del Cristo
románico inexpresivo, sino que ahora vamos a encontrar un Cristo
sufriente, un Cristo que se identifica con las desgracias humanas, y
que va a transmitir de una manera narrativa y cercana los principa-
les pasajes de su muerte y resurrección. Estamos ante el nacimiento
de las escenas corales de la pasión que se van a desplegar en vidrie-
ras, retablos, sepulcros, grupos de bulto redondo y pintura en tabla.
Empezarán a aparecer en torno a la cruz la Virgen, San Juan, las san-
5. M. Trens: El arte en la pasión de Nuestro Señor, Barcelona, 1945.
211
tas mujeres, los soldados, José de Arimatea, Nicodemo, Gestas y

Dimas, y sobresaliendo de una manera singular, María Magdalena.
Las representaciones más tempranas, como las de Cimbabue o
Giotto, reducen la crucifixión a tres personajes: Cristo, la Virgen a la
izquierda, y San Juan a la derecha. A partir del siglo XIII, esta sime-
tría se rompe dando paso a una variedad de composiciones que se
pueden agrupar en bloques iconográficos. La representación coral
más temprana engloba, a la izquierda de la composición, a la Virgen
desvanecida entre el grupo de las santas mujeres –Magdalena no
aparece diferenciada– o sostenida por San Juan, mientras que los
enemigos de Jesús se encuentran a la derecha; sin embargo, la tra-
dición flamenca ha destacado a Magdalena sobre el conjunto de las
mujeres sosteniendo la cabeza de la Virgen, tal y como muestran la
Tabla del Maestro del Parlamento de París (1490, Museo Paul Getty de
Los Ángeles), o la Tabla de Maarten Van Heemskerk (1540, Ermitage de
San Petersburgo). Luca Signorelli va más allá y en la Crucifixión con
Magdalena (c. 1500, Galería Uffici, Florencia) retira a todos los per-
sonajes de la pasión a un segundo plano un tanto lejano, dejando
únicamente como protagonistas a Cristo muerto en la cruz y a una
Magdalena destrozada abrazada a sus pies6.
En un segundo momento, Magdalena ya aparece diferenciada del
resto de las mujeres sosteniendo un frasco, pero todavía nos encon-
tramos ante la crucifixión concebida como gran espectáculo con una
multitud de personajes que invaden el calvario; muchas veces,
resulta difícil identificar con claridad a los principales protagonis-
tas. Por influencia de los Autos Sacramentales de la Pasión, todos
los personajes que presencian la crucifixión de Jesús se juntan de
una forma un tanto desordenada, pero Magdalena siempre apare-
cerá al pie de la cruz llorando, unas veces abrazando el madero, y
otras enjugando con el cabello rubio la sangre que mana de los pies.
Su desesperación estalla con más aparato y más gestualidad que la
6. A. Tosone: Galleria degli Uffizi, Firenze, Giunti editores S.p.A., 2006.
212
MARÍA MAGDALENA
Virgen, que siempre mantiene su dolor con muda dignidad como

corresponde a la Madre de Dios, aún en las escenas del desmayo.
Muchas representaciones se inspiraron también en Las Meditaciones
sobre la vida de Jesucristo atribuidas a San Buenaventura, pero que en
realidad fueron obra de un franciscano desconocido de finales del
XIII, que relata las escenas de la pasión de una forma patética y
minuciosa. Estas crucifixiones multitudinarias han sido cuidadosa-
mente pintadas por Memling tanto en el Tríptico de Lübeck (Sankt-
Annen-Museum), como en el Tríptico de Budapest (Szépmüvészeti
Muzeum). Son las obras más importantes de su etapa final como pin-
tor, datadas hacia 1491. Muestran en la tabla central una Magdalena
claramente diferenciada de las mujeres, pero todavía separada de la
cruz, que eleva las manos juntas en señal de desesperación; mien-
tras que el resto de las féminas viste de negro y cubre su cabello con
una toca blanca, Magdalena aparece ricamente vestida con un traje
brocado, manto rojo y apenas cubierta la cabeza con un velo trans-
parente que deja traslucir el tono rubio de su pelo7. El Retablo de
Blesa realizado por Miguel Jiménez y Martín Bernat (c. 1487, Museo
de Bellas Artes de Zaragoza), muestra en la tabla dedicada a la cru-
cifixión a una Magdalena y un San Juan en primer plano, clara-
mente separados de las mujeres, de la Virgen, de los soldados y de
la multitud del fondo de la composición8.
Las composiciones medievales más tardías, conocidas también
como crucifixiones devocionales, presentan a la Virgen a la izquier-
da, sola, San Juan a la derecha y Magdalena separada por completo
se desplaza de rodillas abrazando la cruz con su frasco de perfumes.
La Crucifixión del Maestro de Rímini (1350, Museo de Allentown,
USA) [imagen 1] muestra en primer plano una Magdalena vestida
de rojo intenso abrazando la cruz en el momento de la lanzada, de
forma que el chorro de sangre del costado de Cristo se mezcla con
7. D. de Vos: Hans Memling: catalogue, Bruges, Ludion, cop, 1994

8. A. Beltrán: Catálogo del Museo Provincial de Bellas Artes de Zaragoza, Zaragoza,
Dirección General de Bellas Artes, 1964.
213
el tono de su indumentaria. Muy interesante es el Calvario de la

iglesia de Santiago Apóstol de Medina del Campo, magníficamente exhi-
bido en las Edades del Hombre de Ciudad Rodrigo (2006), y reali-
zado por taller de Brabante hacia 1515; está formado por seis escul-
turas de bulto –Cristo, la Virgen, San Juan, los dos ladrones y
Magdalena– de excelente factura que acentúan la expresividad de
los rostros; Magdalena lleva un elegante atuendo típico de las muje-
res de los Países Bajos, en el que destacan la angulosidad y el dora-
do de los plegados de la falda; el tocado tiene forma de casco rema-
tado en borlones de cuya base nacen dos prendas a modo de tiras
policromadas en un azul intenso; la postura arrodillada abrazando
la cruz un tanto desgarradora y los ojos llorosos son elementos clá-
sicos del arte flamenco9. Unos años más tarde, entre 1520 y 1527, el
imaginero andaluz, Jerónimo Quijano, talló un Calvario en madera
de nogal policromada para la parroquia de Santa María Magdalena
de Jaén; en él destaca la equilibrada composición centrada en un
Cristo de suaves modelados anatómicos; a la izquierda, judíos,
sayones y soldados, a la derecha, María desmayada sostenida por
seis mujeres; en el centro, aparte, destaca arrodillada y abrazada a
la cruz una bellísima Magdalena de rostro anhelante que contribu-
ye a realzar el dramatismo de la situación10.
A partir del siglo XVI, los personajes de la crucifixión se reducen a
cuatro: el crucificado en el centro, María erguida a la izquierda que
contempla la escena con serena tristeza, como en el texto de Stabat
Mater atribuido a Jacopone da Todi, San Juan a la derecha, y Mag-
dalena en el centro de rodillas abrazando la cruz. Lógicamente, exis-
ten abundantes ejemplos sobre el particular. Las miniaturas de los
libros litúrgicos van a poner de manifiesto el cambio iconográfico
producido: Las muy ricas horas del duque de Berry o El libro de horas de
Luis de Orleans son fuentes iconográficas fundamentales en las que
la acción se concentra en los personajes mencionados como si fuera
9. Kyrios: Las Edades del Hombre. Catedral de Ciudad Rodrigo, mayo-diciembre, 2006.
10. Catálogo-Exposición, Y murió en la cruz, Córdoba, Cajasur, 2001, pp. 140-142.
214
MARÍA MAGDALENA
una imagen devocional, dejando en un segundo plano muy lejano

al resto de las figuras. Muy curiosa es la conclusión obtenida de la
restauración de la Crucifixión de Massaccio (c. 1426, Galería de Ca-
podimonte, Nápoles) [imagen 2], hecha a finales de los años 50, en
la que se observó que la figura de Magdalena fue introducida en la
composición en un segundo momento, determinando un esquema
semicircular con la Virgen y San Juan en torno a la cruz. Así mismo,
aparece totalmente de espaldas con un manto rojo y brillante, el
pelo rubio cayendo por la espalda y los brazos extendidos hacia
arriba en señal de dolor: su actitud dramática contrasta con la sere-
nidad de María cubierta completamente por un manto azul11. En La
Crucifixión simbólica, Botticelli (c. 1500-1505, Fogg Art Museum de
Cambridge, Massachussets), representó el sermón pronunciado por
Savonarola el 13 de enero de 1495 en el que anunciaba un tiempo de
oscuridad y penitencia: efectivamente, contemplando la composi-
ción se aprecia en el centro una cruz que va desde el cielo hasta la
tierra, al fondo Florencia, la nueva Babilonia, sobre el cielo escua-
dras de ángeles con cruces rojas y el Padre eterno bendiciendo, a la
derecha una nube negra se cierne sobre la urbe, y al pie de la cruz,
a la derecha, un ángel azotando a un zorro que simboliza Florencia,
y a la izquierda una Magdalena descalza y desmelenada se abraza
desesperada a la cruz en señal del arrepentimiento de la ciudad
–Magdalena ya está constituida como la pecadora arrepentida– y de
la Iglesia12. Pero si hay un pintor singular y controvertido a comien-
zos del 500 es, sin duda, Grünewald, artista alemán de extracción
social plebeya que plasmó en sus composiciones tipos pertenecien-
tes a las clases sociales más desposeídas. Realizó varias crucifixiones
de traza muy semejante, como la del Offentliche Kunstsammlung,
Basilea; la del Museo d’Unterlinden, Colmar; o la de la Nacional
Gallery de Washington. Todas presentan figuras monumentales que
contemplan a un Cristo verduzco materialmente acribillado y desfi-
gurado que lleva un zarzal como corona de espinas, sus pies están
11. P. Volponi: Massaccio, Barcelona, Noguer-Rizzoli, 1977.
12. M. Mancini: Botticcelli, Madrid, Unidad Editorial, 2004.
215
torcidos, el paño de pureza desgarrado, y el madero de la cruz está

desfigurado; el fondo es una especie de amalgama oscura incierta.
Todas las figuras se retuercen de dolor, pero mientras la Virgen se
hunde en su pena totalmente tapada, Magdalena, siempre de rojo,
manifiesta violentamente sus sentimientos. Especialmente me gusta
la crucifixión de Colmar, donde Magdalena acapara completamen-
te la escena en un absoluto despliegue de melena rizada y rubia, los
dedos de las manos contorsionados hasta el extremo, y la expresión
del rostro llorosa y cariacontecida13.
Paralelamente a las crucifixiones, comenzaron a aparecer a partir
del siglo XII numerosas escenas que no constan en los evangelios,
pero que surgen a partir de las simples ansias devotas y piadosas
del pueblo. San Francisco de Asís y la Orden franciscana tuvieron
una influencia decisiva en la confección de escenas añadidas a la
cruz, especialmente a raíz de la predicación de la pasión y de la
introducción del Vía Crucis como medio para acercar el evangelio a
los pobres. La constitución de una serie de cuadros plásticos en
torno a la muerte de Jesús fue decisiva para los artistas que a partir
de ese momento introdujeron en sus repertorios el camino del cal-
vario, el descendimiento de la cruz, la lamentación sobre el Cristo
muerto, la Piedad, y el traslado y entierro de Cristo.
El camino al calvario se fue poblando paulatinamente con numero-
sos personajes e incidentes –el Cireneo, la Verónica– y a partir del s.
XII se irá apreciando la presencia de María y las piadosas mujeres
que salen al paso del cortejo, como ha plasmado magníficamente Si-
mone Martini en Subida al calvario (c. 1336-1342, Museo del Louvre,
París) [imagen 3], entre las que destaca Magdalena a la que siempre
se distingue por su vestido rojo, su melena rubia sin cubrir y los bra-
zos elevados hacia lo alto dramáticamente. Ciertamente, es una ico-
nografía muy en consonancia con la escena de Simón el leproso y de
Betania.
13. G. Testori; Grünewald, Barcelona, Noguer-Rizzoli, 1974.
216
MARÍA MAGDALENA
El descendimiento del cadáver de Jesús es de origen bizantino y ya

se encuentran algunos vestigios en los iconos del siglo IX. Pero su
aparición en occidente se debe a los sermones del Pseudo Buena-
ventura y a los Autos de Pasión que dividen la escena en dos partes:
en la primera, José de Arimatea y Nicodemo se suben a sendas esca-
leras apoyadas en el travesaño de la cruz para retirar los clavos
mientras Magdalena le besa los pies; en la segunda, el cuerpo es
bajado del madero y depositado en brazos de la Virgen que le besa
la mano, Magdalena queda desplazada de la escena en favor de la
madre que se convierte en la auténtica depositaria del cadáver, pero
permanece a los pies de Cristo: esta va a ser siempre otra de sus pos-
turas habituales también como paralelismo con el ungimiento de los
pies y con la escucha de las palabras de Jesús en Betania sentada a
sus pies. Rosso Florentino en su Descendimiento (c. 1521, Pinacoteca
de Volterra, Italia) [imagen 4] introduce un elemento novedoso que
no será frecuente verlo en representaciones similares como va a ser
el dramático impulso de Magdalena que se lanza a abrazar las pier-
nas de la Virgen en señal de dolor compartido al mismo nivel.
Ahora bien, si hay un Descendimiento sobrecogedor es sin duda el de
Roger Van Der Weyden (c. 1439-1443, Museo del Prado, Madrid)
[imagen 5]. Se trata de una tabla rectangular ampliada en la parte
superior para albergar el palo transversal de la cruz; en la composi-
ción destacan los brocados de Arimatea como signo de su rango
social; María está desvanecida entre el llanto de las santas mujeres y
sostenida por San Juan; y Magdalena, desesperada, se encuentra
situada a los pies de Jesús expresando su dolor en una postura con-
torsionada un tanto insólita, va menos tocada que el resto de las
mujeres y lleva un elegante vestido de seda con mangas rojas14.
La lamentación sobre el Cristo muerto se origina en el siglo X tam-
bién en el arte bizantino, extendiéndose en occidente en el siglo XII
14. M. Sánchez Palacios: Pintura flamenca, siglos XV-XVI, Museo del Prado, Madrid, Offo,
1973.
217
por influencia de los místicos medievales y por las lamentaciones

fúnebres populares acontecidas en la zona del Mediterráneo. Es un
pasaje que se sitúa entre el descendimiento y el santo entierro. En
Bizancio, en la Italia del trecento y en el norte de Europa se puede
contemplar a un Cristo muerto extendido sobre una piedra por José
de Arimatea y Nicodemo en torno al cual lloran la Virgen, San Juan
y Magdalena siempre a los pies; en algunas ocasiones puede sumar-
se un grupo de mujeres a modo de coro fúnebre de acompañamien-
to. Estamos en el momento en el que los Misterios ponían constan-
temente ante los ojos de los artistas el entierro de Jesús. Realmente,
la escena es la reproducción exacta de un cuadro viviente: el atuen-
do es muchas veces sorprendente y la colocación de los personajes,
que puede ser variable, es claramente teatral. Entre finales del siglo
XIV y el primer tercio del siglo XV, hay una serie de relieves y alto-
rrelieves que ilustran sobremanera el tema de la lamentación. La
Piedad conservada en la capilla de los Saldaña (segundo cuarto del
siglo XV, Monasterio de Santa Clara de Tordesillas, Valladolid) es
una magnífica talla de madera dorada y policromada de autor fla-
menco, que coloca en el centro de la composición a la Virgen de rojo
y manto azul con el Cristo muerto en brazos, rodeada de Nicodemo,
Arimatea y las santas mujeres; cerrando la composición, ocupando
los lugares preferentes después de la Virgen, se encuentran dos figu-
ras arrodilladas en idéntica posición: San Juan sosteniendo la cabe-
za de Jesús, y Magdalena a los pies, con la melena rubia y el bote de
perfumes. De considerable tamaño es el altorrelieve de La lamenta-
ción realizado por el Maestro de San Pablo de la Moraleja en made-
ra policromada (s. XVI, Iglesia de los Santos Juanes de Nava del Rey,
Valladolid). El artista presenta un Cristo muerto horizontal en torno
al cual discurren José de Arimatea con la corona de espinas, San
Juan que sostiene la cabeza de una Virgen velada con las manos
sobre el pecho, María Cleofás, María Salomé y Nicodemo; arrodilla-
da y claramente diferenciada de los integrantes de la escena, está
Magdalena con una melena rubia y unos rasgos en el rostro muy
propios del arte del norte, que le confiere un carácter un tanto expre-
218
MARÍA MAGDALENA
sionista: cara alargada con ojos pequeños, nariz afilada, boca caída
de labios, con ambas manos sostiene los pies de Jesús. Algunos
artistas aportan otra escena más antes del entierro que es el llamado
traslado del Cristo hacia el sepulcro. Es un tema típicamente rena-
centista en el que puede observarse a un nutrido grupo de personas
trasladando el cuerpo de Jesús hacia la tumba15. Rafael interpreta
con enorme libertad este tema en un lienzo (1507, Galería Borghese,
Roma) [imagen 6] en el que Magdalena se convierte en el centro de
la composición mirando con ternura a Jesús al tiempo que le acari-
cia una mano y la cabeza, mientras la Virgen está desvanecida y es
sostenida por las santas mujeres. El llanto sobre el Cristo muerto de
Petrus Christus (s. XVI, Musées Royaux des Beaux Arts, Bruselas)
sitúa a Magdalena a la izquierda sola, volviendo la cabeza para no
ver el cuerpo llagado de Jesús y con el bote de los ungüentos16.
A partir del siglo XIV, y por influencia de los pintores de Siena,
se empezó a representar el enterramiento de Cristo en presencia
de muchos asistentes. En escultura fue muy frecuente plasmarlo
durante los siglos XV y XVI promovido por las cofradías del Santo
Sepulcro que surgen en estos momentos y por la propaganda fran-
ciscana. Generalmente Cristo aparece colocado sobre un sudario y
es agarrado por dos hombres; alrededor se sitúan la Virgen sosteni-
da por San Juan, las santas mujeres cuyo número es variable, José
de Arimatea y Nicodemo –uno en cada esquina– y Magdalena que
puede aparecer en distintos lugares: detrás como una plañidera ele-
vando los brazos; a los pies de Jesús como la inmortaliza Quintín de
Metsys en el tríptico de Amberes (c. 1511); o arrodillada en la parte
anterior de la tumba, como en los sepulcros de la abadía de Solesmes
(1498), sin duda, una de las imágenes más hondas y conmovedoras
que existen en torno a la expresión del dolor. Fra Bartolomeo (s. XVI,
Palacio Pitti, Florencia) [imagen 7] pinta una dramática escena con
15. J.J. Martín González: Guía histórico artística de Valladolid, Valladolid, Miñón, 1972.
16. AA.VV: La pittura in Italia: il Cinquecento, Roma, Eldecta, 1989, T.I y II.
219
tan solo tres personajes en torno al cadáver de Jesús: San Juan sos-
teniendo la cabeza y los brazos de la Virgen, y Magdalena vestida
de rojo con el cabello suelto que se arroja frenética abrazando sus
pies. Lo que comienza siendo un acto multitudinario se va transfor-
mando en una íntima y emocionante despedida donde María
Magdalena está destacada de la escena. Giovanni Bellini logra dar
ese toque conmovedor a su Santo Entierro (c. 1471-1474, Museos
Vaticanos) [imagen 8] retirando de la escena a la Virgen y San Juan,
a favor de un segundo plano de Arimatea y Nicodemo que sostie-
nen la cabeza de un Jesús semi sentado, y destacando a una
Magdalena a la derecha de la composición que le toma de la mano
en señal de despedida17. Hacia 1580 otro grupo escultórico de autor
castellano, similar en sus trazas a la lamentación, bellamente talla-
do, dorado y policromado del Monasterio de las Huelgas de
Burgos, presenta los personajes en torno al cadáver en otra posición:
Nicodemo y Arimatea en la cabeza y los pies, respectivamente, en
la parte posterior la Virgen rodeada por San Juan, las santas muje-
res y una Magdalena sin tocado que se diferencia claramente del
grupo al arrojarse materialmente sobre Jesús. El Santo Entierro que
pinta Caravaggio me gusta especialmente (1602-1604, Museos
Vaticanos) [imagen 9], porque el pintor modifica radicalmente las
actitudes y las expresiones de los personajes en una composición
–como casi todas las suyas– un tanto transgresora, porque la mujer
que levanta los brazos desesperada cerrando la composición no es
Magdalena, sino la que llora en silencio junto a la Virgen en igual-
dad de condiciones y de sentimientos, mientras Nicodemo y
Arimatea introducen a Jesús en la tumba: Magdalena no aparece en
su tradicional pose de “pecadora arrepentida que se desmelena”,
sino que aquí adquiere ese aire de serenidad y de pausada tristeza
que siempre ha sido reservado a María18.
17. C. Pietrangelic: Paintings in the Vatican, Ldon, Bulfinch Press Book, 1996.
18. W. Friedlander: Estudios sobre Caravaggio, Madrid, Alianza editorial, 1995.
220
MARÍA MAGDALENA
2. La visita de las Marías al sepulcro

Hasta finales del siglo XII, el arte occidental evocó la resurrección de
Cristo a través de la visita de las santas mujeres al sepulcro, una de
las tradiciones artísticas más antiguas del arte cristiano que se
remonta a las representaciones plásticas de los iconos orientales. Por
tanto, antes de la fecha citada es raro encontrar a Cristo saliendo del
sepulcro. Las representaciones bizantinas han denominado siempre
a estas ilustres visitantes como “las mirróforas ante el sepulcro”, en
atención a los botes de mirra que portan destinados al ungimiento
del cadáver. La escena es siempre la misma: un grupo de mujeres,
dos o cuatro, portando entre sus manos los tarros de ungüento per-
fumado para las unciones, se acercan al sepulcro; una vez allí con-
templan la piedra levantada y los vestidos por el suelo; un ángel, a
veces dos, les señalan el sepulcro vacío y las vendas, con una mano
levantada parecen indicar, “ha resucitado, no está aquí”. El porte de
las mirróforas es siempre majestuoso y hierático, sus ojos miran al
ángel y al sepulcro; la escena suele estar iluminada por un fuerte
resplandor que deja en penumbra el segundo plano. Los testimo-
nios conservados de la visita de las mujeres durante los primeros
siglos del cristianismo ponen de relieve, además de la extraordina-
ria calidad y belleza de las piezas, el impacto que el texto evangéli-
co produjo en las comunidades: son las mujeres y entre ellas
Magdalena las depositarias primeras de la resurrección. El vestigio
más antiguo descubierto hasta el momento anterior al edicto de
Constantino, y datado en el siglo III, se encuentra en la ciudad de
Dura-Europos, en pleno desierto sirio, a unos 200 km de Palmira y
a orillas del Eúfrates. Las excavaciones descubrieron en el baptiste-
rio del templo de la comunidad cristiana unos frescos en los que se
representa la resurrección y la visita al sepulcro. La restauración y
reconstrucción del ambiente se encuentra actualmente en el Museo
Nacional de Damasco [imagen 10], donde se puede contemplar a las
mujeres portando antorchas con dos estrellas que brillan encima del
sepulcro. Es una pintura de línea muy orientalizante, plana, estáti-
221
ca, sin atisbo alguno de paisaje y con predominio de tonos rojos y

verdes19. Más tardíos son los tableros superpuestos de marfil de la
Colección Trivulzio (s. V, Palacio Sforza, Milán), que muestran en la
placa superior la silueta de la basílica constantiniana del Santo
Sepulcro resguardada por dos personajes (ángeles, quizá) con Cristo
sentado a la puerta bendiciendo con la mano derecha y sosteniendo
el rollo de las Escrituras con la izquierda; a sus pies están sentadas
las santas mujeres. Así mismo, la placa de marfil conocida como Las
Tres Marías (s. V, Museo Nacional Bávaro, Munich) muestra en la
parte inferior la procesión de las tres mujeres con el Santo Sepulcro
al fondo en el que se apoyan dos personajes en actitud doliente (sol-
dados quizá), y en la parte superior a Cristo ascendiendo al cielo.
Muy interesantes son también las puertas de madera de la basílica
romana de Santa Sabina, de origen sirio, donde se vislumbra la efi-
gie de las mujeres con los botes, uno de los pocos ejemplos que tene-
mos del arte sirio en occidente. Pero si hay un testimonio eminente-
mente litúrgico y catequético de las primeras comunidades, es, sin
duda, el mosaico de Las mujeres en el sepulcro (s. VI, Iglesia de San
Vital de Ravena, Italia) [imagen 11], realizado con gran colorido por
los mosaicistas bizantinos contratados por Justiniano dentro del
programa iconográfico que destaca los dos principales ciclos litúr-
gicos del año: Navidad y Pascua20.
El tema de las Marías tuvo una amplia difusión en el arte románico
y gótico, y resulta muy frecuente encontrarlo en los relieves de las
portadas de las iglesias, en los capiteles de los claustros y en la pin-
tura monumental. Uno de los magníficos bajorrelieves del claustro
de Silos, en Burgos, muestra la escena, al igual que la portada de la
iglesia de San Miguel de Estella, pero sin duda alguna, una de las
piezas más bellas del románico español es la pila bautismal de la
parroquia de Colmenares de Ojeda, en Palencia (s. XI), en la que se
labró el episodio de la visita de las santas mujeres al sepulcro vacío
19. J.Mª. Blázquez: “Dura Europos” en Revista de Arqueología 9 (1981) 27-34.

20. J. Beckwith: Arte paleocristiano y bizantino, Madrid, Cátedra, 1997.
222
MARÍA MAGDALENA
de Cristo: a la izquierda de la escena se sitúan tres mujeres con curio-

so tocado de trencilla y tarros de ungüentos; el sepulcro está custo-
diado por soldados de muy diversos tamaños y posturas cubiertos
de cota de malla; un ángel levanta la tapa mostrando su vacuidad y
otro, turiferario, a la derecha inciensa la escena: sin duda, un pasaje
con fines netamente catequéticos, que brinda visualmente al espec-
tador cual es el significado del rito de iniciación cristiano21.
Podríamos hablar largamente del desarrollo de este tema en las
abundantes miniaturas de los leccionarios medievales del siglo XII
en los que la visita de las Marías al sepulcro era un tema que evo-
caba la resurrección. Los libros miniados se detienen especialmente
en esta escena por influencia de los dramas litúrgicos de la Visitatio
Sepulchri conocidos, por ejemplo, en Castilla desde fines del siglo
XI. En las miniaturas del Leccionario de Sahagún, León y en las del
Leccionario de Silos, la tumba recuerda al Santo Sepulcro con un
sudario especialmente remarcado; el ángel está sentado a la izquier-
da señalando el lugar vacío a las mujeres, que se sitúan a la derecha
portando en sus manos veladas los tarros de los aromas; y en la
parte inferior se coloca la hueste que custodia el sepulcro22.
En ciertos ciclos, antes de la visita al sepulcro, se sitúa la compra de
los perfumes procedente de los Autos Sacramentales de Pascua: las
mujeres se dirigen sucesivamente a dos comerciantes, uno joven y
uno viejo, para quedarse con la mejor oferta; ante el mostrador,
hacen pesar los perfumes. Algunos capiteles del Duomo de Módena
y uno de los bajorrelieves del claustro del Monasterio de Saint
Trophime en Arles, Francia, muestran este curioso pasaje, que sir-
vió, por otro lado, para promover el culto de la Magdalena del santo
bálsamo y el culto a las Marías en Camargue, Provenza, norte de
Italia, Cataluña y sur de Alemania.
21. Agradezco a José Luis Valverde Merino –uno de los integrantes del inventario de la
diócesis de Palencia– el dato de la pila de Colmenares de Ojeda
22. S. Dilva y Verástegui, “Las miniaturas inéditas del Leccionario de Sahagún del siglo
XII: estudio iconográfico”, en Cuadernos de Arte e Iconografía, Madrid, FUE, 1993, T.VI-11.
223
A partir del siglo XIV, la visita de las Marías al sepulcro experimen-

ta un cierto cambio, al comenzar a destacarse claramente la figura de
Magdalena del resto de las mujeres, bien encabezando la procesión,
bien mirando dentro del sepulcro. Duccio di Buoninsegna pintó una
excelente tabla (c. 1308-1311, Museo del Duomo de Florencia) en la
que Magdalena, vestida de un llamativo rojo, encabeza la procesión
de las mujeres con tarros en la mano. Fra Angélico plasmó este tema,
y todos los relativos al ciclo de la pasión, profusamente en su con-
vento de San Marcos de Florencia. Aparte de las salas que rodean el
claustro bajo y del refectorio donde pueden admirarse sus excelentes
tablas, adornó en la planta segunda con un pequeño fresco alusivo a
la pasión y resurrección todas y cada una de las celdas de sus com-
pañeros: en estos sencillos frescos de pequeño tamaño, nuestro
monje ha sabido expresar como nadie lo fundamental del mensaje
cristiano. En una de las iconografías más llamativas por la impor-
tancia que tendrá posteriormente, trazada en la celda 8, se vislum-
bran las tres Marías a la derecha con una Magdalena que se separa
claramente del grupo para mirar al interior del sepulcro mientras
escucha al ángel; como detalle curioso, el monje ha colocado a Santo
Domingo a la izquierda, como si fuera el autor de lo que se está
narrando en este momento; mientras que la visión del Cristo crucifi-
cado parece ser fruto del pensamiento de Magdalena23. Annibal
Carracci, como buen manierista, ilumina el lienzo de La visita de las
tres Marías (1590, Ermitage, San Petersburgo), indicando al especta-
dor quiénes son los protagonistas de la escena, de forma que el res-
plandor que sale de la derecha ilumina al ángel y a una Magdalena
sin tocado, de rojo y con el bote de perfumes, dejando a las otras dos
mujeres con el rostro en sombra24. Simon Vouet traza una Magdalena
en primer plano que retrocede ante el ángel con el bote de perfume
en el cuadro de la iglesia de la Magdalena de Davron, Francia (1640).
23. M. Scudieri, Musei di San Marco, Firenze, Giunti, Gruppo Editoriale, 2005.
24. AA.VV: The age of Corregio and the Carracci: emilian paintings of the sixteenth and seven-
teenth centuries, Cambridge University Press, 1986.
224
MARÍA MAGDALENA
Finalmente, los algunos pintores del siglo XIX recogieron también

esta escena como reflejo de las cofradías de penitencia en las que se
escenificaba la visita de las Marías al sepulcro. Federico de Madrazo
realiza Las tres Marías ante el sepulcro (1841, Real Alcázar de Sevilla),
donde se vislumbran dos grupos claramente diferenciados: a la
izquierda dos ángeles envueltos en un halo de luz señalan hacia el
cielo; a la derecha un grupo de cuatro mujeres entre las que destaca
una Magdalena arrodillada con la melena suelta y el bote, pero en
una actitud de escucha llena de veneración, muy propia de la piedad
decimonónica y muy alejada de esa Magdalena que con su actitud
deja traslucir su posición preferente con Cristo y la comunidad25.
3. Noli me tangere
Hemos visto cómo la resurrección se centra en torno a las santas
mujeres que no han desempeñado ningún papel trascendente en la
iconografía de los ciclos de infancia, pero en cambio adquieren
importancia en la vida pública de Jesús y en el ciclo de la pasión. En
el estricto terreno de las apariciones es el tema del “Noli me tangere”
el más difundido, por supuesto en mayor número que las aparicio-
nes a los discípulos que generalmente se asocian a los pasajes de la
incredulidad de Tomás y de los discípulos de Emaús. Aunque no
vamos a tratarlo ahora, es interesante señalar que con anterioridad a
la aparición a Magdalena, algunos artistas han pintado o esculpido
la aparición de Cristo a su madre, tema de origen bizantino asociado
en la Edad Media a la Leyenda Aúrea y al teatro de los Misterios, que
consideraban que Cristo debió procurar a su madre la primera ale-
gría de la resurrección, al margen de los datos evangélicos.
El Noli me tangere (denominación tomada de la Vulgata que en-
contraremos en inventarios y contratos de obra) puede presentarse
bajo dos aspectos iconográficos. En el primero, Cristo separa a
25. Catálogo exposición, Federico de Madrazo y Kuntz 1815-1894, Madrid, Museo del
Prado, noviembre 1994-enero 1995.
225
Magdalena de sí con un ademán, mientras ella de rodillas estira los

brazos hacia él: son, sin duda las posturas más conocidas y repre-
sentadas. En el segundo, más raro de encontrar representado, Cristo
aparece tocando a Magdalena en la frente, algo extraño a la tradi-
ción evangélica. La escena se explica a partir de una leyenda pro-
venzal relatada en un libro dominico del siglo XV llamado Aúrea
Rosa26. En esta narración la santa se aparece a Carlos II de Anjou
para revelarle que Cristo resucitado la había marcado en la frente, y
que esta marca –un resto de piel– se podía observar en el cráneo
conservado en la iglesia de Saint Maximin de Provenza; incluso los
dominicos mostraban a los peregrinos la señal digital de los dos
dedos de Jesús. El primero que pintó este pasaje fue Memling en Los
siete gozos de María (s. XV, Alte Pinakothek, Munich), tabla en la que
muestra minuciosamente el ciclo de la Navidad, Ascensión, Pente-
costés, Dormición y Asunción de la Virgen, obvia la pasión y mues-
tra la resurrección con algunas apariciones: destaca la de Magdale-
na donde Cristo le pone los dedos sobre la frente, mientras ella arro-
dillada sostiene el bote27. También Alonso Cano, artista que cultivó
la pintura, la escultura y la arquitectura, y que trabajó largamente
en Madrid, Sevilla, Valencia y Toledo, realizó un Noli me tangere
(1640, Museo de Bellas Artes de Budapest) en el que Jesús pone la
mano derecha en la frente de Magdalena, muy influenciado por las
obras de Caravaggio del mismo tema, y por el colorido y atmósfera
de los maestros venecianos, especialmente Tiziano, cuyos cuadros
conoció en la corte28.
26. Aurea Rosa idest praeclarissima expositio super evangelia totius anni de tempore et de sanc-
tis tam secundum Ordinem Praedicatorum quam secumdum Curiam continens Flores et Rosas
omnium expositionum Sanctorum doctorum Antiq. Preclarissimi et excellentissimi Sacre Theolo-
gie Doctoris Magistri Sylvestri de Prierio pedemontani Sacri Ordinis Fratrum Praedicatorum de
observantia. Impressum Bononie per Benedictum Hectores Calcographum Accuratissimo Anno
Salutis MCCCCCIII.
27. D. de Vos, op, cit.
28. Alonso Cano: Espiritualidad y Modernidad Artística, IV Centenario de su muerte,
Hospital Real de Granada, 2001-2002.
226
MARÍA MAGDALENA
Veamos las representaciones más conocidas y tradicionales. En el

siglo XIII Jesús está envuelto en una mortaja y sostiene la cruz: con
este porte se le puede ver en el Santo Sepulcro de Estella, en la puer-
ta del arcedianato de la catedral de Pamplona y en la portada prin-
cipal de la catedral de Huesca. Las tres muestran una fórmula casi
idéntica: Cristo con el torso parcialmente descubierto con el fin de
dejar ver la llaga, frente a él Magdalena arrodillada, nimbada, con
la cabeza descubierta, y entre ambos un árbol para indicar que la
escena se desarrolla al aire libre. Es curioso notar que en la España
del siglo XIII este tema no tuvo mucha difusión –habrá que esperar
a los pintores del renacimiento y barroco–, básicamente se circuns-
cribió a las zonas limítrofes con Francia, donde sí alcanzó una gran
influencia. A partir de los siglos XIV y XV, Jesús aparece con som-
brero de paja, laya de hortelano y vestimenta de huertano en clara
referencia a la confusión que experimentó Magdalena al verle; ella
suele llevar siempre el bote y se arrodilla a cierta distancia. La esce-
na se tiene lugar entre árboles y pájaros y si se vislumbra una pal-
mera, el artista desea indicar que estamos en Palestina29.
A finales del siglo XV hay dos representaciones del Noli me tangere
que me gustan especialmente: una corresponde, una vez más, al
convento florentino de San Marco, y la otra está realizada por el pin-
tor de cámara de Isabel la Católica, Juan de Flandes. En la celda 1,
Fra Angelico [imagen 12] desarrolla la escena en el jardín del sepul-
cro que aparece convertido en el jardín del Edén, simbolizando que
la muerte y la resurrección son la nueva creación del mundo:
Magdalena es la protagonista de la nueva realidad; nimbada, semia-
rrodillada y con un gesto sereno –realmente recuerda algunas
Vírgenes de la Anunciación– se inclina para abrazar a un Jesús con
la laya al hombro. El paisaje, la luz, la postura de los personajes y el
delicado cromatismo están al servicio del nuevo eon30. Una de las
29. M. Azcárate Luxan: “Iconografía de la resurrección en la escultura gótica española”,

en La España medieval, Madrid, Universidad Complutense, 1983, T.V
30. Scudieri, op, cit.
227
piezas preferidas por Isabel la Católica es el llamado políptico de la

vida de Cristo, encargado a su pintor de cámara, Juan de Flandes,
entre 1496 y 1504 [imagen 13]. Actualmente resulta muy difícil saber
el número exacto de tablas que componían este retablo de mediano
tamaño, porque en el inventario real figuran 47 tablillas, mientras
que en la actualidad sólo se conservan 15 en el Palacio Real de Ma-
drid. Se trata, sin duda, de una pieza integrada por varias tablillas
destinada al oratorio privado de la reina, que contiene los pasajes
fundamentales del misterio de la salvación en orden a promover la
meditación y la oración. Tanto las reinas como las nobles de los
siglos XV y XVI dispusieron de gran cantidad de objetos de este tipo
que almacenaban muchas veces en estancias que podrían denomi-
narse como cámaras de las maravillas. Las tablillas de Juan de Flan-
des son auténticas miniaturas artísticas, delicadas y emotivas, que
gozaron de gran predicamento en la corte; el artista se recrea en cada
una de las escenas minuciosamente con el fin de conseguir las pers-
pectivas arquitectónicas y todos los detalles naturalistas que entran
en juego. La tablilla del Noli me tangere reviste especial interés, entre
otras cosas, por la devoción y afecto que la reina católica sentía hacia
la figura de Magdalena, que veremos un poco más adelante. En ella
se vislumbra un Jesús con la laya que hace un gesto con la mano,
frente a una mujer arrodillada, de porte sereno, elegante, yo diría
que profundamente religioso, que pone de manifiesto la plena con-
ciencia que posee del importante papel que está jugando31.
El siglo XVI está marcado, sin duda, por la composición del Corre-
ggio (1518, Museo del Prado, Madrid) [imagen 14], citada por Va-
sari en sus Vidas, donde es fácil relacionar a Magdalena con el ciclo
de Diana –la diosa de la virginidad– de la cámara del Monasterio de
San Pablo de Parma encargado por la abadesa a Corregio. Cristo
recuerda a un Beccafumi antes del viaje a Roma32.
31. C. Shikawa: The Retablo de la reina católica by Juan de Flandes and Michel Sittow,
Bryn Mawr College, 1989.
32. AA.VV, The age of Corregio… op,c it.
228
MARÍA MAGDALENA
Los siglos XVII y XVIII se recrearon en la escena del huerto ponien-

do de relieve los gestos de asombro y consternación de Magdalena
que contrastan con la quietud y serenidad con que es representada
en el siglo XV. Bassano (fin s. XVI, Monasterio de El Escorial, Ma-
drid) presenta a un Jesús gesticulando ante una Magdalena rica-
mente vestida de rodillas ante el sepulcro abierto. Luca Giordano
(fin s. XVII, Casita del Príncipe de El Escorial, Madrid) traza un
Jesús con un aura resplandeciente y la pala de hortelano que se apa-
rece a una Magdalena de rodillas que levanta los brazos con expre-
sión de asombro. Finalmente, Antonio Rafael Mengs (1769, Palacio
Real de Madrid) realiza una escena, podríamos decir más ilustrada,
donde los gestos de composiciones anteriores dan paso a un estudio
de los cuerpos y los ropajes.
4. Otras escenas de la pasión

Hay tres escenas dentro del ciclo de pasión –dos evangélicas y una
devocional– en las que rara vez aparece Magdalena: la última Cena,
la oración en el huerto y el lagar de Cristo. En todas ellas, su pre-
sencia es algo tangencial que se produce por similitud con otros
pasajes. La presencia de Magdalena en la última cena está recogida
en algunos ejemplos del arte bajomedieval por influencia del teatro
medieval francés, concretamente, por el texto de Robert de Boron,
Roman del Santo Grial, que sitúa la cena en casa de Simón el leproso.
Esto significa que la posición y la actuación de Magdalena se corres-
ponden exactamente con los movimientos y la colocación en el
pasaje del ungimiento de los pies de Jesús en casa de Simón. La ma-
yoría de los ejemplos conocidos se encuentran Francia, y en España
se circunscriben a las zonas limítrofes con este país. La pintura
mural de la iglesia de Gaceo (s. XIV, Álava) presenta una Última cena
con unas particularidades iconográficas interesantes: una mesa rec-
tangular con un Jesús sentado en el eje de la escena; a ambos lados
hay cinco apóstoles que hablan entre ellos dos a dos; delante de la
mesa hay dos personajes, Judas y María Magdalena; ésta última en
229
una postura y acción que pertenecen a la comida de Simón el lepro-

so33. Otro interesante ejemplo pictórico que ilustra este pasaje es La
última cena de Jaume Ferrer (s. XV, Museo diocesano de Solsona)
[imagen 15], donde el autor ha desarrollado un banquete señorial
en el que aparece Cristo en el centro de una mesa rectangular como
salvador y juez con los discípulos a ambos lados del maestro; delan-
te de la mesa, un tanto separados de la escena principal, se sientan
Judas y Magdalena34. En trabajos de talla destacan dos bellísimos
bajorrelieves: un retablo hispano-flamenco conservado en la sacris-
tía de la parroquia de Cuzcurrita del Río Tirón (s. XV, La Rioja)
donde Magdalena está arrodillada delante de la mesa enjugando los
pies de Jesús; y el retablo de la Cartuja de Miraflores (c. 1496-1499,
Burgos) [imagen 16] realizado por Gil de Siloé y Diego de la Cruz
en una original composición, que se asemeja a un gran tapiz, cuyo
hilo conductor es la eucaristía, precisamente, Magdalena, arrodilla-
da delante de Jesús, aparece como testigo del misterio de la salva-
ción y pilar fundamental de la Iglesia35.
La presencia de Magdalena en la oración del huerto es muy escasa,
y siempre se debe a la imaginación de los artistas de los siglos XIV
y XV que situaban el huerto cerca de la casa de Marta y María en
Betania. Esta es la razón por que un Fra Angelico pintara esta esce-
na en un fresco del convento de San Marcos: en ella aparecen en un
rincón del huerto orando, Marta y María de Betania, que se ha iden-
tificado con Magdalena.
Finalmente, el lagar de la cruz es una representación simbólica de la
eucaristía estrechamente ligada con el tema de la fuente de la vida
de origen oriental. Consiste en clavar al crucificado en un lagar de
uvas lleno de sangre que es recogida en cálices en el cáñamo. El fres-
33. R. Saenz Pascual, “Pasión y resurrección en la pintura alavesa (siglos XIV-XVI)”, en

Cuadernos de Sección de Artes Plásticas de Documentales, 1994, Nº 2.
34. Trens, op, cit.
35. Agradezco al Doctor Moya Valgañón los datos de Cuzcurrita y la Cartuja de Mira-
flores.
230
MARÍA MAGDALENA
co de la antigua colegiata de Saint Mexme en Chinon, Francia, pre-

senta a Magdalena y Santa María Egipcíaca a los lados de la pila
señalando con un dedo la sangre que las ha purificado. Este tema
tendrá unos ecos muy profundos en los místicos de los siglos XVI y
XVII, cuando experimenten en el acto de comulgar el contacto con
la sangre real de Cristo.36
5. La unción en casa de Simón

Los artistas tuvieron problemas para conciliar los textos en los que
se dice que el perfume se derramó sobre la cabeza (Mateo y Mar-
cos) y los textos que describen el ungimiento de los pies (Lucas en
casa de Simón y Juan en Betania). Cuando sucede esto, muchas
veces los autores optan por una de las versiones, como en este caso,
postergando la otra: la opción elegida unánimemente será la del
ungimiento de los pies. La representación aparece en occidente en
torno al siglo XII, pero el esplendor lo adquirirá a partir del siglo
XVI, al concebirse como una gran composición destinada a los re-
fectorios de los conventos. Serán, por tanto, las ordenes religiosas
las comitentes de los principales artistas del momento, como Vero-
nés, Rubens, Luca Giordano o Vouet. Las composiciones de Ve-
ronés para el refectorio benedictino de San Nazzaro y Celso de
Verona (c. 1570, Galería Sabauda, Turín) [imagen 17] y para el refec-
torio de los servitas de Venecia (c. 1573, Museo del Louvre, París),
muestran sendos banquetes renacentistas en los que Magdalena
ocupa el lugar central de la obra, arrodillada, con el pelo hacia
delante y sosteniendo los pies de Jesús37; Vasari describe minucio-
samente el lienzo de Verona, “en un gran cuadro en lienzo la cena
que hizo Simón el leproso al Señor, cuando la pecadora se le echó a
los pies con muchos personajes”38. Simon Vouet (s. XVII, Col. Parti-
36. Mª. L. Sánchez Hernández: Mariana de San José: la experiencia religiosa de una monja en
el siglo XVII, Madrid, Ed. El Orto (en prensa). Explico el origen y evolución del lagar de
Cristo desde la Edad Media hasta el siglo XVII.
37. T. Pignatti y F. Pedroco: Véronèse, catalogue complet, París, Bordas, 1992.
38. G. Vasari: Vidas de grandes artistas, Barcelona, Luis Miracle, 1940
231
cular, USA) [imagen 18] presenta una Magdalena de largos cabellos

con los que seca los pies de Jesús bañados con las lágrimas de su
arrepentimiento; a su lado el vaso de perfumes, y en otro lado de la
escena, Jesús haciendo un gesto a Simón para que comprenda la
escena. No es frecuente encontrar una escultura que plasme este
tema, pero Massimiliano Soldani recreó en un grupo de bulto
redondo de bronce (1722-1724, Palacio de El Pardo, Madrid) a los
tres protagonistas de la escena: Jesús, sentado, dirige la mirada a
Simón situado en pie a la izquierda, mientras que Magdalena apa-
rece casi tumbada en el suelo con la melena hacia delante besando
los pies de Jesús.
Prácticamente en todas las escenas que estamos describiendo apa-
recen siempre dos detalles fijos: el traje rojo y la melena rubia. El
rojo es el color de la pasión, de la sensualidad y del pecado –reme-
morando a Michelle Perrot en su clasificación de las mujeres por
colores, la mujer roja es la mujer de la sangre: la amante fiel y la
madre; la que se entrega a fondo perdido por amor–, pero también
es el color del amor profundo del éxtasis místico y de la redención
que viene al mundo a través del dolor y del martirio. El cabello de
las mujeres ha tenido siempre unos significados muy concretos,
puesto que no es lo mismo la cabeza de serpientes de Medusa, el
rizo de Berenice, o la espesa melena de Lady Godiva. La cabellera
de Magdalena posee claramente dos significados: uno hace referen-
cia a su dimensión erótica como pecadora y el otro a su faceta de
penitente39. Como mujer de vida disoluta deja su cabeza al aire, al
contrario de las mujeres recatas que se cubren, en una actitud clara-
mente sensual; como penitente arrepentida se cubre totalmente con
un cabello desaliñado en señal de penitencia. La admiración por el
pelo rubio y el deseo de poseerlo ha primado siempre sobre el
negro: las diosas de la antigüedad, según las describe Homero, eran
rubias, las heroínas de las leyendas y de los cuentos poseían rizos
39. E. Bornay: La cabellera femenina, Madrid, Cátedra, 1994.
232
MARÍA MAGDALENA
dorados; y las Madonnas italianas que han encarnado desde el

renacimiento el ideal de la Virgen María se inspiran en los cánones
de belleza de Simonetta Vespucci, la amante de Giuliano de Médi-
cis. Las mujeres de oro, que además poseen una piel llamativamen-
te blanca, se envuelven en cabellos dorados y guedejados a modo
de manto o de velo. Tiziano cubre el cuerpo desnudo de su Magda-
lena arrepentida (1531, Palacio Pitti, Florencia) [imagen 28] con cabe-
llos dorados similares a los que secaron los pies de Cristo, al tiem-
po que eleva devotamente los ojos al cielo pidiendo clemencia por
la sensualidad de sus pecados40. De facturas parecidas son los lien-
zos de Rubens y de Ribera. En Cristo y los pecadores arrepentidos
(1618, Alte Pinakothek, Munich) Rubens coloca a Magdalena arro-
dillada a los pies del Salvador con el cuello totalmente inclinado y
con una melena rubia al aire, en movimiento, totalmente sensual
que recuerda a las Tres Gracias41: ninguna mujer que lo contemple
deseará ser esa pecadora arrepentida, y cualquier hombre que lo
vea intuirá lo que nunca debe ser una mujer. Sin embargo, Ribera
(1640, Museo del Prado, Madrid) [imagen 19] la identifica con la
Santa Inés de la Galería de Dresde otorgándole un rostro dulce y
sereno con una larguísima melena que le cae por la espalda hasta
casi alcanzar el suelo42.
6. Escenas de Betania
Las escenas en la casa de Betania son tres: Cristo con Marta y María,
la resurrección de Lázaro y la unción de María que muchas veces se
confunde con el pasaje de la cena en casa de Simón. Uno de los prin-
cipales representantes de la escuela de Avignon, Nicolás Froment,
recoge las tres escenas en la tabla del Tríptico de Lázaro (1461,
Galería Uffizi, Florencia) 43 [imagen 20], mostrando a la izquierda la
40. Catálogo exposición: Tiziano, Madrid, Museo del Prado, junio-septiembre 2003.
41. I. Maisch: Mary Magdalen. The Image of a Woman through the Centuries, Collegeville,
Minnesota, 1998.
42. Catálogo exposición: Ribera, Madrid, Museo del Prado, junio-agosto 1992.
43. Tosone, op, cit.
233
llegada de Jesús a Betania, en el centro la resurrección de Lázaro

con una María que viste un llamativo vestido rojo y se tapa la
nariz, y a la derecha el ungimiento de los pies en Betania con el
bote en primer plano. El pasaje de Marta y María suele ser una
escena muy del gusto barroco ambientada en una cocina como
ejemplo de lo que van a ser las escenas de género y de naturaleza
muerta. Ante una mesa, María escucha sentada a los pies de Cristo
sus palabras, mientras Marta, visiblemente airada, sirve y prepara
la mesa. Así lo dispone por ejemplo Tintoretto en el lienzo proce-
dente de la iglesia de los dominicos de Augsburgo (1567, Alte
Pinakothek, Munich). Estrechamente relacionado con el pasaje de
Betania son las escenas de los reproches de Marta a su hermana por
su vida disoluta. Estas escenas tuvieron un eco importante duran-
te la contrarreforma como expresión de conversión y penitencia. El
napolitano Andrea Vaccaro (s. XVII, Museum of Fine Arts, Utah,
USA) enfrenta a las dos mujeres: a la derecha Marta con un dedo
levantado y cubierta la cabeza riñe severamente a su hermana
María situada a la izquierda; ésta tiene la cabeza descubierta en
señal de pecado, los rasgos faciales denotan el paso a la conver-
sión, y las joyas que aparecen en la mesa representan la vida que
está a punto de dejar. Así mismo, Caravaggio (1598, Institute of
Arts, Detroit, USA) coloca a la izquierda a una Marta semi en
penumbra con el pelo recogido reprochando a María su vanidad;
ésta aparece en el centro de la escena con el rostro iluminado por
la luz que surge del ángulo inferior izquierdo, sostiene entre las
manos uno de los símbolos clásicos de la vanidad, el espejo. Más
tardíamente, Guido Cagnacci realiza una Conversión de Magdalena
(c. 1660-1661, Norton Simon Museum, Psadena USA) donde apa-
rece la santa desnuda simbolizando con esta postura su deseo de
despojarse de su vida anterior; a su alrededor están esparcidos por
el suelo joyas y ricos vestidos que simbolizan su existencia disolu-
ta; el ángel que aparece al fondo de la composición es la forma clá-
sica de representar la expulsión del pecado.
234
MARÍA MAGDALENA
Hay algunas representaciones de la resurrección de Lázaro en las

que aparece una María –asociada con Magdalena– caracterizada
por los elementos ya clásicos de esta santa: arrodillada, melena
rubia al aire, vestido rojo y gesto extremadamente compungido. Se
pueden contemplar algunos ejemplos en la tabla de Duccio di Buo-
ninsegna (1308-1311, Museo de la Opera del Duomo de Siena), en
los iconos rusos del siglo XVI conservados en el Museo ruso de
San Petersburgo, o en la que es quizá una de las representaciones
más impresionantes de este pasaje, la realizada por Girolamo Mu-
ziano para Subiaco (c. 1555, Museos Vaticanos), en la que están los
tres hermanos y Jesús rodeados por una multitud de personajes con
fondo de arquitectura; destaca el gesto de Jesús hacia una Magdale-
na arrodillada y compungida que agita su melena44.
II. Magdalena en la leyenda provenzal

Según cuenta de la Vorágine, María era también conocida como
Magdalena por el castillo de Magdalo en el que vivió, situado en
Betania. Magdalena era una mujer muy rica que llevaba una vida
disoluta y se la designaba con el sobrenombre de la pecadora, pero
su encuentro con Jesús en casa de Simón el leproso, a quien fue a
buscar debido a la impresión que le había producido el saber acer-
ca de sus obras y su predicación, cambió radicalmente su vida. Jesús
obró en ella inmensos beneficios, como la expulsión de siete demo-
nios de su cuerpo, resucitó a su hermano Lázaro y se le apareció la
mañana de Pascua convirtiéndola en apóstol de los apóstoles. Catorce
años después de la muerte y resurrección de Jesús, abandonó Judea
con otros cristianos hacia una región desconocida; allí, los paganos
la obligaron a subir en una barca junto con el futuro San Maximino,
Lázaro, Marta, la criada Martila y el ciego de nacimiento curado por
Jesús. La embarcación surcó el mar a la deriva hasta alcanzar la
costa de Marsella. A partir de este momento, Magdalena comenzó a
44. Pietrangelic, op, cit.
235
predicar la doctrina de Cristo y su fama se extendió rápidamente.

Después de mucho tiempo, Magdalena decidió entregarse a la con-
templación, y para ello se retiró a la cueva de Saint Beaume donde
vivió treinta años entregada a durísimas penitencias. Durante este
tiempo Dios la alimentó milagrosamente con sustancias celestiales,
porque siete veces al día los ángeles la elevaban al cielo para que
participara del oficio divino con los bienaventurados. Cuando llegó
la hora de la muerte, ella misma inspiró a Maximino la preparación
de su oratorio para el Domingo de Resurrección. Una vez llegado el
momento, el obispo entró solo en la estancia y vio a Magdalena
rodeada de un coro de ángeles dispuesta a recibir la última comu-
nión: después de comulgar, se tendió en el suelo y su alma emigró
al cielo. En el año 769, cuando el duque Girard de Rousillon, cuña-
do de Carlomagno, acababa de terminar las obras del monasterio de
Vézelay en Borgoña, rogó al abad que fuera a la ciudad de Aix para
traer algunas reliquias de María Magdalena. Después de una serie
de vicisitudes, el monje logró su propósito, y desde entonces sus
restos descansan en el lugar de arranque de la ruta francígena del
camino de Santiago. Todo este suplemento provenzal fue copiado
de la leyenda de Santa María Egipciaca45, de forma que a las tres
personalidades citadas se sumó esta cuarta en la Edad Media.
Hay una serie de artistas que han recreado magníficamente esta
leyenda de Magdalena desde la Baja Edad Media. Se trata, en gene-
ral, de frescos y tablas que entremezclan los episodios evangélicos
con los pasajes de Marsella, sin que sea posible realizar una lectura
coherente. Sin duda alguna, una de las recreaciones más completas
y emotivas se encuentra en los frescos realizados por Giotto en Asís
(1329, Iglesia inferior de la Basílica de San Francisco) [imagen 21].
Tanto la cubierta como las paredes de la capilla de la Magdalena
45. Prostituta de Alejandría convertida al cristianismo, que se retiro durante cuarenta y

siete años a los parajes desérticos en los que vivió el bautista y se bautizó Jesús, alimen-
tándose únicamente de frutos silvestres. Se conoce su historia gracias al monje Zósimo,
que todas las Cuaresmas se retiraba a orar en el mismo desierto que la egipciaca.
236
MARÍA MAGDALENA
aparecen totalmente tapadas por la minuciosa pintura del maestro.

Los dos laterales están repartidos horizontalmente en tres zonas
diferenciadas por cenefas y ornatos fingidos. En la pared inferior,
las arcadas de comunicación con las capillas contiguas subdividen
el espacio en dos compartimentos, a la izquierda San Rufino miran-
do al comitente de rodillas –Teobaldo Pontano–, y a la derecha
Magdalena de rojo que alarga la mano a Pontano. La superficie tra-
zada en triángulo curvilíneo está ocupada con los emblemas de
Pontano, y en las zonas media y superior discurren los episodios de
su vida: la cena en casa de Simón, la resurrección de Lázaro, la
comunión de la santa, el traslado de su alma al cielo, Noli me tan-
gere, la llegada al puerto de Marsella, la conversación con los ánge-
les y la santa recibiendo los hábitos de parte de Zósimo –en clara
confusión con Santa María Egipciaca–. A ambos lados del ventanal
se encuentra un Magdalena penitente con el cabello suelto, y en la
bóveda, el redentor bendiciendo a María, Marta y Lázaro46.
Aparte de la basílica franciscana, el llamado Maestro de la Magdalena
dispuso en una tabla procedente de la Santísima Annunziata, ocho
historias de su vida rodeando a una Magdalena hierática, cubierta
de pelo y con un profundo sentido penitencial (c. 1270, Galería de la
Academia, Florencia). Las escenas narran su vida con enorme viva-
cidad e ilustran extraordinariamente lo que fue la pintura florenti-
na anterior a la aparición del Giotto. A la izquierda aparecen la cena
en casa de Simón, Noli me tangere, la elevación de Magdalena por
los ángeles y la última comunión. A la derecha contemplamos la re-
surrección de Lázaro, la predicación de la santa en Marsella, la peni-
tencia en la cueva de Saint Baume y la muerte de Magdalena47. Uno
de los retablos más destacados en la primera mitad del XV es el de
la vida de Magdalena conocido con el nombre de Tiefenbronn (1432,
Pforzheim) [imagen 22] atribuido a un tal Lukas Moser del que
46. Vigorelli, G: Giotto, Barcelona, Noguer-Rizzoli, 1971

47. F. Falleti y M. Anglani: Galeria degli Academia, Firenze, Giunti grupo Editoriale, 2001.
237
nada se sabe. En el ático se desarrolla la cena en casa de Simón; en

la tabla de la izquierda el viaje en barco por el Mediterráneo; en la
tabla central se recoge la predicación en Marsella; y en la tabla de la
derecha la comunión de Magdalena con San Maximino; finalmente,
la predela está ocupada por el Noli me tangere. La composición
recuerda los retablos pintados por Simone Martini y otros artistas
que trabajaban en la corte papal, pero también es una magnífica
muestra de las relaciones existentes entre el arte borgoñón, flamen-
co y holandés, enormemente influidos por la Leyenda Aúrea.
También Botticelli pintó en la predela del retablo de las convertidas
Las historias de la Magdalena (1470, Museo de Arte de Filadelfia) com-
puesta por cuatro paneles: la santa escuchando la predicación de
Jesús, la santa unge los pies de Jesús, Noli me tangere y comunión
y ascensión de Magdalena al cielo.
En España no ha sido un tema desarrollado, y los pocos ejemplos
que se conservan se encuentran en Cataluña y Mallorca, como el
retablo de Iravalls (iglesia de la Tor de Querol), el retablo de la Mag-
dalena del convento del mismo nombre en Palma (c. 1400) o las pin-
turas góticas de la capilla de la Magdalena en la Iglesia de Sant
Vicenç de Rus, Barcelona (c. 1323).48
Durante el siglo XVII, los artistas representaron abundantemente la
ascensión de Magdalena al cielo por los ángeles como una prolon-
gación de la comprensión barroca de la pecadora penitente. Dome-
nichino recoge en Gloria de Santa María Magdalena (s. XVI. Museo
del Ermitage, San Petersburgo) el momento en el que la santa es
transportada al cielo por los ángeles que llevan el vaso del perfume,
48. M. Salvá Pico, “La leyenda provenzal de Santa María Magdalena según la pinturas
góticas de la Iglesia de Sant Vicenç de Rus, Barcelona”, en Cuadernos de Arte e iconografía,
T.VI-11, 1993. Aparte del estudio de los frescos de Rus, la autora sintetiza el desarrollo de
la leyenda provenzal en las obras citadas de Giotto, Moser, el Maestro de la Magdalena,
las vidrieras de las catedrales del centro de Francia y los ejemplos existentes en Cataluña
y Levante. Así mismo dedica un apartado a la expansión del culto a Magdalena en Espa-
ña a través de la ruta francígena del Camino de Santiago.
238
MARÍA MAGDALENA
el flagelo de la penitencia y el hábito de eremita. Los colores de sus

vestidos hacen referencia a la liturgia del día. El pintor madrileño
José Antolínez reflejó la misma escena (c. 1640, Museo del Prado,
Madrid) [imagen 23] destacando en Magdalena una postura devo-
ta –manos cruzadas sobre el pecho– y una mirada que denota el
éxtasis místico49. Pero uno de los artistas que mejor han plasmado
este pasaje ha sido, sin duda, Ribera (1636, Real Academia de Bellas
Artes de San Fernando, Madrid) en una composición que constitu-
ye uno de los ejemplos más claros de la religiosidad barroca fuerte-
mente ligada a la cultura de la Contrarreforma. Es interesante notar
la cercanía a sus Inmaculadas –Salamanca y Madrid– tanto en la
postura como en el gesto, hasta el extremo de que ambas transmi-
ten la misma carga mística envuelta en un preciosismo de color y
vibraciones de luz dorada50.
1. Magdalena con otros santos

En algunas representaciones se puede contemplar a Magdalena
en compañía de otros santos. Ambrogio Lorenzetti pintó una tabla
representando Virgen con Niño con María Magdalena y Santa Dorotea
(1325, Pinacoteca Nazionale, Siena), en la que las santas flanquean el
tema central. Ambas mujeres participan de la profunda emoción y
religiosidad que envuelve a la Virgen; Magdalena recordando con su
bote de perfume la memoria de la tumba vacía que descubre, y
Dorotea simbolizando el martirio y el paraíso a través de su falda
llena de flores. Perugino realizó la Crucifixión con la Virgen, San Juan,
San Jerónimo y Santa María Magdalena (Fin del s. X, Andrew W.
Mellon Collection) para la iglesia de los dominicos de San Giminia-
no: Cristo su madre y el evangelista ocupan la tabla central; a la
izquierda San Jerónimo con el león como padre de la Iglesia, y a la
49. D. Angulo y A. Perez Sánchez: La escuela madrileña del segundo tercio del siglo XVII,
Madrid, Instituto Diego Velásquez, 1983.
50. Ribera, op, cit.
239
derecha Magdalena contemplando la figura de Cristo como tes-

tigo de la redención. Es una meditación sobre la crucifixión que
revela la influencia de la pintura flamenca en el ámbito florentino.
Hay una tabla de Juan de Flandes que me gusta especialmente por
el significado que conlleva: se trata de Santa Apolonia y Santa María
Magdalena (1507-1508, Universidad de Salamanca). Son figuras de
medio cuerpo –cada una en un compartimento– pintadas en grisalla
a modo de escultura en piedra, muy típico de los modelos hispano-
flamencos; Apolonia tiene una azucena en señal de pureza y
Magdalena un tarro como ungidora y mirrófora. Lo interesante es
descubrir la relación entre ambas santas con los retratos de varias
hijas de Isabel la Católica y con la propia reina, concretamente, la
fisonomía de Magdalena coincide con algunas efigies de damas que
aparecen en el políptico de la vida de Cristo y que se han interpre-
tado como retratos de la propia reina. Según esto, Magdalena apare-
ce pintada con los rasgos de la reina católica. No es un detalle casual,
si tenemos en cuenta que la única santa que menciona la reina en su
testamento es Magdalena: invoca a Miguel y Gabriel, Juan Bautista,
los doce apóstoles con especial acento en Santiago, San Francisco,
San Jerónimo y Santo Domingo, y, finalmente, se refiere a la santa,
“Sancta Magdalena a quien así mismo tengo por mi abogada” dejan-
do fuera a Santa Isabel de Hungría. No cabe duda que la reina captó
en toda su dimensión el puesto que Magdalena tenía en la historia
de la salvación, no como pecadora arrepentida, sino como testigo fiel
de la resurrección: así lo plasmó en su pintura y así lo manifestó en
sus últimas voluntades.51
Como santa penitente en el desierto, va a ser frecuente verla en
las series de los santos ermitaños inspiradas en los repertorios de
estampas flamencas, y destinadas a cubrir paredes de espacios
amplios, como claustros o corredores conventuales, con la intención
51. Catálogo exposición, Isabel la Católica. La magnificencia de un reinado, Sociedad estatal

de conmemoraciones culturales, Junta de Castilla-León, 2004.
240
MARÍA MAGDALENA
de inducir a los religiosos a la meditación y a la penitencia. Destaca

el conjunto de ermitaños del Monasterio de las Descalzas Reales de
Madrid grabada por los hermanos Sadeler y pintada por Martín de
Vos en el siglo XVII –actualmente muy repartida por todo el edifi-
cio–, que está en clara consonancia con la religiosidad que se
implanta a partir de Trento52.
III. Magdalena cortesana y penitente

Durante el medievo hay tres imágenes fundamentales de mujer:
Eva la tentadora suprema, puerta del infierno; María Magdalena
como expresión de la dualidad entre lo místico y lo profano; y
María, Madre de Dios y Reina del Cielo. A partir del desarrollo
urbano del siglo XII, Magdalena adopta el aspecto de una cortesana
que viste y actúa como una mujer que pertenece a un estamento
social privilegiado. Sale de caza con el halcón en el puño, danza al
son de la flauta y el tamboril y participa en suntuosos banquetes.
Esta cortesana no es una prostituta, sino una mujer llena de vida
que viste ricos atavíos, habita palacios distinguidos y es, en defini-
tiva, la máxima expresión del amor cortés y juvenil. Fruto de esta
comprensión es la abundante galería de retratos en los que aparece
una Magdalena sola –bien en un paisaje idílico, bien ante una mesa–
exquisitamente vestida, sosteniendo entre las manos un bote de per-
fume de plata o de cerámica italiana (Gubbio o Urbino). Los pinto-
res del siglo XV, como Nicolás Francés o el Maestro del Portillo, la
colocaron frecuentemente bajo arcos dorados de tracería gótica,
nimbada, ricamente vestida y con el tarro visible. Y los pintores ita-
lianos y flamencos del siglo XVI prefirieron mostrarla en el mismo
contexto en el que situarán a Venus y a la Virgen. Piero di Cosimo
(1490, Galleria Nazionale d’Arte Antica, Roma) [imagen 24] pinta
52. A. García Sanz y J. Martínez Cuesta: “La serie iconográfica de ermitaños del
Monasterio de las Descalzas Reales”, en Cuadernos de Arte e Iconografía, Madrid, Funda-
ción Universitaria Española, 1991, T.IV, 7.
241
una noble culta sentada ante una mesa leyendo un libro, con el bote
a la derecha; se ciñe un corpiño de terciopelo al cuerpo y luce un ata-
vío de perlas alrededor del cabello trenzado que cae por los hom-
bros y la espalda, muy característico de las mujeres florentinas.
Lucas Cranach, el viejo (1525, Wallraf-Richartz Museum, Colonia)
[imagen 25] sitúa en un paisaje pastoril con un fondo urbano a una
Magdalena que parece más una noble o la hija de un rico comer-
ciante, que una santa; se la reconoce por el tarro y por un pequeño
medallón lleno de ángeles que está en la parte superior izquierda,
que remite al espectador a su ascenso a los cielos53. Finalmente, y ya
en el siglo XVII, Georges de la Tour ha logrado con la Magdalena de
las dos llamas (1638-1643, Metropolitan Museum, Nueva York) la
conjunción perfecta entre la cortesana y la pecadora arrepentida. El
artista ha creado una penumbra llena de misticismo que sumerge al
espectador en un ambiente silencioso y adecuado para la medita-
ción. Magdalena está sentada de lado ante una mesa, pero no apa-
rece como mujer sensual, sino como mujer serena que lleva a Dios.
Su mirada conduce directamente al centro de la escena: la vela
encendida y su reflejo como imagen de Dios. El espejo juega un
doble rol: por un lado, es el objeto lujoso que recuerda su pasado
pecador (el espejo ha sido siempre el símbolo del pecado, especial-
mente de la vanidad femenina); por el otro, es la pieza que muestra
la verdad de Dios simbolizada en la vela. Así mismo, en la mesa
reposan las joyas que recuerdan su vida anterior y la calavera que
indica su conversión y su penitencia. La larga cabellera es una refe-
rencia a la unción de los pies de Jesús54.
Veamos, en último término, la representación más conocida de
Magdalena, la que de alguna manera ha penetrado en el imagina-
rio popular alejándola por completo de la mujer que tiene un papel
clave en los orígenes del cristianismo: se trata de la figura de la
53. M. Friedlander y J. Rosenberg: The paintings of Lucas Cranach, Nueva York, Tabard
Press, 1978.
54. P. Rosenberg: Georges de la Tour: catalogue complet des peintures, París, Bordas, 1992.
242
MARÍA MAGDALENA
Magdalena penitente que se construirá al término del Concilio de

Trento55. En 1563, la asamblea conciliar dedicó su última sesión, la
número 25, a tratar temas varios sobre la organización de la Iglesia.
Uno de los asuntos que se abordaron fue el arte sagrado, básica-
mente, con el fin de establecer una serie de normas sobre la repre-
sentación de los principales temas del cristianismo. Al mismo tiem-
po se pretendía atajar una serie de incongruencias y de exageracio-
nes que habían ido in crescendo desde la Edad Media; por ejemplo,
se recomendó el abandono de la Leyenda Aúrea y de los apócrifos,
al tiempo que se insistía en mostrar las escenas evangélicas sin per-
sonajes inútiles y sin entremezclar hechos sin fundamento. También
se dieron unas normas muy concretas sobre la forma en la que de-
bían representarse los santos. María Magdalena no debía aparecer
con vestidos suntuosos, por tanto las imágenes de la bella arrepen-
tida con rico adorno desaparecieron; también se expurgaron bas-
tantes pasajes de su vida relativos al ciclo provenzal. Se reforzó la
imagen de una mujer desconsolada que se retira al desierto duran-
te treinta años a hacer penitencia, de forma que los artistas asumie-
ron que tenían que presentarla, fundamentalmente a las mujeres,
como modelo de arrepentimiento. La nueva iconografía de Mag-
dalena es un método eficaz para justificar ante los luteranos el méri-
to obtenido mediante la meditación y las obras, por eso aparecerá
en la cueva con la calavera que le recuerda la muerte, el crucifijo y
los símbolos de la pasión que hacen referencia a la redención y la
acompañan en las meditaciones, y el breviario que suele estar abier-
to en el Miserere mei que se lee en los laudes del 22 de julio. Puede
55. Una de las mejores especialistas en el tema de la Magdalena barroca es Odile Delen-
da que en su obra, L’iconographie de Sainte Madeleine après le Concile de Trente. Essai de
Catalogue des Peintures des Collections publiques françaises, París, tesis inédita, Ecole du
Louvre, 1984-1985, 5 vols, recoge todas las consignas de los tratadistas sobre la iconogra-
fía de la santa, así como un exhaustivo elenco de obras. Esta misma autora fue la comi-
saria de una exposición celebrada en México, María Magdalena: éxtasis y arrepentimiento,
México D.F., Museo Nacional de San Carlos 2001, que exhibió casi sesenta lienzos relati-
vos a la Magdalena barroca tanto europeos como latinoamericanos.
243
aparecer mortificándose con un látigo junto a la estera que le sirve

de cama, una escudilla y las raíces que evocan la frugalidad de las
comidas. Los elementos naturales convierten al entorno en un pai-
saje moralizante con innumerables referencias al desierto: matojos
verdosos; la zarzamora que el signo de arrepentimiento; la hiedra
que simboliza la fidelidad; la rosa como símbolo de los esponsales
divinos; y la azucena como referencia a la belleza como don divino.
Las posturas de las magdalenas podían ser diversas en función del
significado que se deseara transmitir: aparecer con la mano en el
corazón acentuaba la interioridad; la mano apoyada en la barbilla y
el codo sobre un libro indicaba meditación; las manos cruzadas
sobre el pecho, el pelo rubio cubriendo los hombros y la mirada ele-
vada al cielo demostraba su amor a Jesús, que bien podía aparecer
en una faceta de violento arrebato místico, o con una semblanza
más suave y delicada que convenía mejor a la devoción pietista de
la segunda mitad del siglo XVII. Emile Mâle ha definido magistral-
mente el significado de Magdalena en el desierto: “La belleza que
se desvanece poco a poco lejos de la mirada de los hombres, como
un incienso que se consume sólo para Dios y en perfecto aislamien-
to. María Magdalena era la más patética imagen de la penitencia
que fuera posible imaginar. Un tema tan bello apasionó al siglo
XVII: cien veces lo trataron los pintores… La grandeza de la expia-
ción, la virtud milagrosa de las lágrimas eran un perpetuo tema de
meditación para el cristiano”56.
Dos de las primeras representaciones como penitente son las reali-
zadas por Filippino Lippi y por Donatello. Lippi la coloca junto al
Bautista en un retablo que tenía en el centro la crucifixión (c. 1496,
Galería Uffizi, Florencia)57. Magdalena aparece marcada por un
gran tormento espiritual que se hace patente en su aspecto decaído,
el pelo enredado, los pies descalzos y el vestido desgarrado; es la
56. E. Mâle: El arte religioso del siglo XII al siglo XVIII, México, Fondo de Cultura
Económica, 1952.
57. Falleti y Anglani, op, cit.
244
MARÍA MAGDALENA
pía finalidad del arte muy en consonancia con los sermones de Sa-
vonarola. Donatello esculpe posiblemente uno de sus mejores tra-
bajos en madera policromada y dorada (1454-55, Museo de la Ope-
ra del Duomo, Florencia) [imagen 26]; la talla retrata a una prosti-
tuta al final de su vida, con la salud precaria, físicamente arruinada
y reflejando en el rostro la degradación; sin embargo, hay algo en su
mirada que denota una profunda religiosidad.
Al hacer el análisis de la cabellera hablábamos de dos excelentes
ejemplos de penitente, la Magdalena de Tiziano y la de Ribera. Mu-
chos tratadistas han considerado que es imposible igualar el lienzo
del Españoleto, que ha logrado pintar una mujer de rostro puro con
perfectas proporciones ligeramente tapadas por el cabello, su belle-
za es radiante y serena aunque su boca exprese dolor, pero sus ojos
levantados al cielo y su luminoso resplandor la separan de lo mun-
dano y la elevan hacia Dios. A estos bellísimos ejemplos tendríamos
que añadir las Magdalenas de Domenicos Theokopulos –el Greco–
realizadas hacia 1577 (Worcester Art Museum, iglesia parroquial de
Paradas, Sevilla y Museo de Bellas Artes de Bilbao) [imagen 27] que
siguen estrictamente las normas de la Contrarreforma.
Hay un modelo de Magdalena que influyó enormemente en la
devoción popular debido a las copias que realizaron los miniaturis-
tas en esmalte, alabastro o venturina para los oratorios privados, y
a los grabados que se hicieron de ella y que circularon en estampas,
novenas, devocionarios y misales hasta el siglo XX. Se trata de la
penitente de Guido Reni (c. 1633, Galería de Arte Antica, Roma)
[imagen 29] que aparece en una cueva recostada sobre las rocas con
la mirada elevada hacia los dos ángeles de la parte superior y la
mano izquierda apoyada en la calavera. Su mirada lánguida está
muy en consonancia con el pietismo que se instalará a partir de la
segunda mitad del XVII y que seguirán posteriormente pintores
como Luca Giordano (Último cuarto del s. XVII, Casita del Príncipe
de El Escorial, Madrid) y Mengs (Segundo tercio del XVIII, Palacio
de Aranjuez, Madrid).
245
Voy a terminar con el análisis de una de las representaciones de

Magdalena penitente que más ha logrado conmover a los que la
han contemplado: se trata de la obra de Pedro de Mena tallada en
madera policromada en el año 1664, conservada en el Museo
Nacional de Escultura de Valladolid. El maestro granadino se ins-
pira en los modelos de la imaginería castellana como la Magdalena
de la iglesia de San Miguel de Valladolid o la del monasterio de las
Descalzas Reales de Madrid. El cuerpo aparece envuelto en una
estera de palma que le llega hasta las rodillas con un cíngulo tren-
zado de esparto que parece arañar la carne, como si fuera una cora-
za vegetal que le impide el movimiento. Adelanta el pie izquierdo
y contempla el crucifijo que porta en la mano izquierda, mientras
lleva la mano derecha al pecho; su figura queda enmarcada por un
larguísimo cabello ondulado. Su rostro demacrado en el que se
refleja la penitencia ha borrado toda huella de belleza, y de sus ojos
sin lágrimas sólo escapa una mirada anhelante de diálogo mutuo
con el objeto de su amor. Mena ha logrado mediante el naturalismo,
la expresión más exacta del arrepentimiento de un pasado oscuro y
lleno de pecado.58
58. Catálogo exposición. Pedro de Mena y su época, Málaga, Junta de Andalucía-

Consejería de Cultura, 1990.
246
Imagen 1. Maestro de Rímini. Crucifixión. Museo de Allentown.
Imagen 2. Massaccio. Crucifixión. Galería de Capodimonte, Nápoles.

Imagen 3. Simone Martini. Subida al Calvario. Museo del Louvre, París.
Imagen 4. Rosso Florentino. Descendimiento. Pinacoteca de Volterra.

Imagen 5. Roger van de Weyden. Descendimiento. Museo del Prado, Madrid.
Imagen 6. Rafael. Traslado de Cristo. Galería Borghese, Roma.

Imagen 7. Fra Bartolomeo. Entierro de Cristo. Palacio Pitti, Florencia.
Imagen 8. Giovanni Bellini. Santo entierro. Museos Vaticanos.

Imagen 9. Caravaggio. Santo entierro. Museos Vaticanos.
Imagen 10.
Dura Europos. Las mirróforas ante el sepulcro. Museo nacional de Damasco.
Imagen 11. Mosaico. Las mujeres en el sepulcro. San Vital, Ravena.
Imagen 12. Fra Angelico. Noli me tangere. Convento de San Marco, Florencia.
Imagen 13. Juan de Flandes. Noli me tangere. Palacio Real de Madrid.
Imagen 14. Correggio. Noli me tangere. Museo del Prado, Madrid.

Imagen 15. Jaume Ferrer. Última cena. Museo Diocesano de Solsona.
Imagen 16. Anónimo castellano. Última cena. Cartuja de Miraflores, Burgos.

Imagen 17. Veronés. La Cena en casa de Simón. Turín, Galería Sabaude.
Imagen 18. Simon Vouet. Cena en casa de Simón. Col. Particular.

Imagen 19. Ribera. Magdalena penitente. Museo del Prado, Madrid.
Imagen 20. Nicolás Froment. Tríptico de Lázaro. Galería Uffizi, Florencia.

Imagen 21. Giotto. Llegada a Marsella. Basílica de San Francisco, Asís.
Imagen 22. Lukas Moser. Retablo de la Magdalena de Tiefenbronn.

Imagen 23. José Antolínez. Ascensión de Magdalena. Museo del Prado, Madrid.
Imagen 24. Piero di Cosimo. Magdalena. Galleria de Arte Antica, Roma.

Imagen 25. Lucas Cranach. Magdalena. Wallraf-Richartz, Museo, Colonia.
Imagen 26. Donatello. Magdalena Penitente. Museo del Duomo, Florencia.

Imagen 27. El Greco. Magdalena penitente. Museo de Bellas Artes, Bilbao.
Imagen 28. Tiziano. Magdalena penitente. Palacio Pitti, Florencia.

Imagen 29. Guido Reni. Magdalena penitente. Galería de Arte Antica, Roma.
7
’ Magdalena y las
Maria
tradiciones del Santo Grial
Honora Howell Chapman
California State University, Fresno
Honora Howell Chapman. Doctora en filosofía por la Universidad de Stanford. Profesora de

filología clásica y humanidades en la California State University-Fresno. Conferenciante y auto-
ra de numerosos artículos en revistas académicas; entre los últimos cabe destacar “Paul, Josephus
and the Judean Nationalistic and Imperialistic Policy of torced Circumcision”, en ’Ilu, no. 11,
2006, y “Spectacle in Josephus’s Bellum Judaicum”, en Flavius Josephus and Flavian Rome, J.
Edmondson et al., Oxford, Clarendon Press, 2006, pp. 289-313. En 2008 y 2009 será publicada
su aportación a la nueva traducción al inglés de La guerra judía de Josefo en la editorial E. J.
Brill (Steve Mason, ed.).
7
MARÍA MAGDALENA Y LAS TRADICIONES
DEL SANTO GRIAL*
Honora Howell Chapman
“Para mí, lo que vale es recuperar el balance de lo masculino y feme-

nino en el corazón de la experiencia cristiana”.1
“He invertido toda mi vida esperando pertenecer a este club”.2
EN UN BARCO EN EL RÍO MONONGAHELA DE PITTSBURG, Pensilvania, el

31 de julio de 2006, Kathleen Kunster y otras once mujeres fueron
ordenadas sacerdotes católicas y diáconos por tres mujeres obispos
en una ceremonia considerada inválida por la Iglesia católica. Imi-
taban el ritual que en el 2002 eligieron siete mujeres ahora conocidas
como “las Siete del Danubio”, y que se ha ido repitiendo varias
veces desde entonces. Después de una ordenación similar en el 2005
* Traducción de Victoria Howell, colaboradora en varios libros de la colección En clave de
mujer y autora de Monjas pintadas: La imagen de la monja en la novela modernista (Junta de
Castilla y León, 2005). Mi agradecimiento a William Skuban por haber leído y comentado la ver-
sión original.
1. Margaret Starbird, en Cecilia Goodnow, “Brown drew inspiration from local author’s books
for ‘Da Vinci Code’,” Seattle Post-Intelligencer, 18 de mayo, 2006
(http://seattlepi.nwsource.com/books/270555_starbird18.html).
2. Kathleen Kunster, en Elizabeth Fernández, “Going against Catholic Law, 12 Women Seek
Ordination,” San Francisco Chronicle, 30 de julio, 2006, B1-2.
265
MARÍA MAGDALENA Y LAS TRADICIONES DEL SANTO GRIAL
(aunque en una casa en tierra firme), el Presidente del Consejo Pon-

tificio para las Comunicaciones Sociales en Roma, el Arzobispo John
P. Foley, fue parafraseado de la siguiente manera: “… así como es
biológicamente imposible que un varón conciba, es teológicamente
imposible que una mujer sea sacerdote”.3 El deseo de estas mujeres
de lanzarse al agua y asumir un nuevo y poderoso papel como por-
tadoras del mensaje cristiano recuerda la leyenda medieval de María
Magdalena llevada en barco a Francia, donde se convertiría en el
modelo de predicadora, sanadora, penitente y asceta para millones
de fieles. La respuesta del arzobispo a estas ordenaciones pone de
manifiesto la pregunta esencialista sobre cuál “debería ser” el papel
de la mujer en la sociedad y en la Iglesia. La lucha por definir los
papeles y los propósitos apropiados para la vida de los hombres y
las mujeres está en la base de todas las tradiciones sobre María
Magdalena y el Santo Grial desde el medioevo hasta nuestros días.
I. El enigma sagrado (Holy Blood, Holy Grail)

La interpolación de María Magdalena a las historias del grial, o vice-
versa, es un acontecimiento tardío que encuentra su manifestación
primera y más profundamente argumentada en un libro aparente-
mente no ficticio titulado Holy Blood, Holy Grail.4 Sus autores propo-
nen que después de la crucifixión de Jesús, su esposa María Magda-
lena huyó a la Galia “con al menos un niño” 5, que resultaría ser el
antepasado de los merovingios; esta “línea de sangre real”, cuyo co-
nocimiento secreto ha sido supuestamente guardado con celo hasta
hoy por el Priorato de Sión, es el “Santo Grial” que se celebraba en
los romances medievales.
3. Julian Pettifer, “Catholic woman in secret ordination,” BBC News, 22 de junio, 2005,
(http://news.bbc.co.uk/2/hi/programmes/crossing_continents/4119254.stm).
4. Michael Baigent, Richard Leigh y Henry Lincoln, Holy Blood, Holy Grail, Nueva York,
Delacorte Press, 1982; version española: El enigma sagrado, trad. Jordi Beltrán, Madrid, Edicio-
nes Martínez Roca, 2006.
5. Baigent y otros, El enigma sagrado, p. 437.
266
MARÍA MAGDALENA
En última instancia, esta idea está basada en un juego de palabras,

como reconocen todos los autores que apoyan esta teoría de la cons-
piración: el traspaso de la “g” de San Greal (Plato Santo) a Sang Real
(Sangre Real, pero dándole, perversamente, el significado adicional
de “Sangre Auténtica”). En el francés antiguo las palabras graal,
greal y grasal significan “plato llano”;6 sin embargo, según Baigent y
otros, esta “sangre real” de los merovingios, descendientes de Jesús
y María Magdalena, corría por las venas de Godofredo de Bouillon,
cuya “conquista triunfal de Jerusalén en 1099 entrañaría mucho más
que un simple arrebatarles el Santo Sepulcro a los fieles. Godofredo
habría recuperado su propio y legítimo patrimonio”.7 Si así fuera,
cabe preguntar por qué los autores no encuentran indicio alguno
sobre este asunto en la capilla medieval dedicada a Santa María
Magdalena situada dentro de la iglesia del Santo Sepulcro.
A no ser que se descubra algún día un “evangelio secreto” de María
Magdalena, es muy dudoso que podamos tener alguna evidencia
escrita de que Jesús y su discípula estuvieran casados, o que tuvie-
ran hijos estando o no casados.8 Sin embargo, esta idea sí apareció
en el imaginario del siglo XIX, por ejemplo en el poema de Rainer
María Rilke “Der Narr” en el que Jesús resucitado se encuentra mis-
teriosa y amorosamente con Ana, la hija que tuvo con María
Magdalena. Una idea de este tipo es, naturalmente, posible, pero no
hay ninguna prueba ni escrita ni de otra índole que se remonta a la
antigüedad, o a una época posterior.9
El enigma sagrado se extiende, ambiciosamente, desde tiempos de
Jesús, pasando por la Edad Media, hasta la actualidad (pero no en
6. Walter Skeat, An Etymological Dictionary of the English Language, Oxford, Clarendon

Press, 1910, p. 247.
7. El enigma sagrado, op. cit., p. 439.
8. No soy de la opinión que los osarios encontrados en la tumba en Talpiyot Este (Jerusalén)
(números 701-709 en L. Y. Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the
Sate of Israel, Jerusalem, The Israel Antiquities Authority, The Israel Academy of Sciences and
Humanities, 1994) incluyen los de Jesús de Nazarét y María Magdalena.
9. Bart Ehrman, Truth and Fiction in the Da Vinci Code, Nueva York, Oxford University Press,
2004, pp. 152-162.
267
este orden), y sus conjeturas basadas en especulaciones sobre los

cátaros y los Templarios, así como tesoros y documentos secretos,
continúan fascinando a los lectores veinticinco años más tarde. Sin
embargo, algunos de los argumentos del libro son defectuosos, irre-
levantes, o simplemente erróneos. Los autores, por ejemplo, afirman
que el tesoro supuestamente encontrado en el siglo XIX por un
sacerdote francés llamado Berenger Saunière “quizás incluía el
legendario tesoro del Templo de Jerusalén, lo cual, más incluso que
los caballeros templarios, justificaría las alusiones a «Sión»”.10 Y con-
tinúan: “Tal como puede verse en el arco triunfal de Tito, en el con-
tenido se hallaba incluido el inmenso candelabro de siete brazos de
oro, tan sagrado para el judaísmo, y posiblemente hasta la misma
Arca de la Alianza”.11
El que los más notables tesoros del segundo templo se encuentren
en Francia (igual que la María Magdalena de la leyenda medieval)
es muy poco probable. Los tesoros del templo de Jerusalén, inclui-
dos la menora de oro y la mesa del pan de la proposición, fueron
saqueados por los romanos en el año 70 d.C. y mostrados en proce-
sión triunfal de los Flavios (como quedó representado en el todavía
existente Arco de Tito, después de la muerte de este emperador en
el año 81); estos objetos fueron colocados más tarde en el nuevo
Templo de la Paz del Emperador Vespasiano, que fue dedicado
cinco años después de la caída de Jerusalén, según el historiador
judío Josefo (La guerra judía 7.148-162). Al menos una parte del resto
del botín del templo y de la saqueada cuidad de Jerusalén –con un
valor actual de aproximadamente 60 millones de dólares estadouni-
denses12– fue utilizada para financiar la construcción del Coliseo
romano, como ingeniosamente descubrió Geza Alföldy al descifrar
una inscripción “fantasma” del lugar.13
10. El enigma sagrado, op. cit., p. 45.

11. Ib., p. 49.
12. Louis Feldman, “Financing the Colosseum”, Biblical Archaeology Review 27.4, 2001, pp.
20-31 y 60-61.
13. Geza Alföldy, “Eine Bauinschrift aus dem Colosseum”, ZPE 109, 1995, pp. 195-226.
268
MARÍA MAGDALENA
En el siglo sexto d.C., Procopio escribe en su Historia de las guerras de

Justiniano (IV.9.5) que Genserico el Vándalo saqueó Roma en 455 y
se llevó “los tesoros de los judíos” a Cartago, y que después de que
Belisario venciera a los vándalos en el 534, trasladó estos objetos a
Constantinopla para su procesión triunfal. Más tarde, sin embargo,
el Emperador llevaría estos tesoros de vuelta a Jerusalén porque
tuvo miedo después de que “uno de los judíos” le advirtiera que
Jerusalén, y más tarde Roma, habían sido capturadas a causa de
estos tesoros, y que “no podían estar en ningún otro lugar sino
donde Salomón, el rey de los judíos, los había colocado inicialmen-
te” (Procopio, IV.9.9). Ochenta años más tarde, los persas atacaron
Jerusalén y se llevaron “la cruz de Cristo” (que fue entregada dieci-
séis años después al Emperador Heraclio, quien la devolvió a
Jerusalén); sin embargo, nuestra fuente para estos acontecimientos,
Antíoco Strategos, no nos dice nada de lo que pasó con los objetos
del templo de Jerusalén durante este saqueo.14 Además, estos teso-
ros judíos del período final del segundo templo no incluían el Arca
de la Alianza, ni siquiera una copia helenística de ella; en las des-
cripciones de Josefo del contenido del segundo templo, el Arca
nunca se menciona. De hecho, había desaparecido mucho antes de
la destrucción del primer templo y nunca fue reemplazada dentro
del Sancta Sanctorum del segundo templo.15
¿Por qué razón, entonces, no afirman Baigent y otros categórica-
mente que el sacerdote Baunière había encontrado los restantes
objetos del templo u otros tesoros templarios ocultos en el sur de
Francia? La claridad narrativa no es, desde luego, el punto fuerte de
14. F. C. Conybeare, “Antiochus Strategos, The Capture of Jerusalem by the Persians in 614
AD”, English Historical Review 25, 1910, pp. 502-517. Leon Yarden, en su libro The Spoils of
Jerusalem on the Arch of Titus: A Re-Investigation (Stockholm, Svenska Institutet I Rom, 1982,
pp. 30-31) ha propuesto, basándose en Josefo, La guerra judia 6.388, que más de una lámpara de
pié fue entregada o sacada del templo de Jerusalén y que “otro de los dos o tres ejemplares orig-
inalmente en Roma –probablemente el representado en el Arco– había sido llevado a
Constantinopla durante el traslado del la capital en el año 330, y sólo desapareció cuando el
Palacio Imperial fue saquedo por los cruzados francos y venecianos en 1204” (p. 65).
15. Josefo, La guerra judía, 5.219: “absolutamente nada fue guardado dentro [del Sancta
Sanctorum].”
269
este libro: sus autores afirman que “un relato que se refiere a un
tesoro, aunque se trate del tesoro del templo de Jerusalén, tiene una
relevancia y una importancia limitadas”.16 ¿Para quiénes? Para los
que promueven de una manera sensacionalista que la línea sanguí-
nea de Jesús y María Magdalena es el auténtico Santo Grial. Este es
el secreto que, según Baigent y otros, fue descubierto y utilizado por
Saunière para chantajear al Vaticano, amasando de esta manera una
fortuna.17 En términos generales, estos autores tienden a malinter-
pretar los textos que utilizan y a cargar al lector con información que
parece creíble pero no lo es. Se alejan completamente de la realidad
cuando afirman, por ejemplo, que Josefo fue testigo de la caída de
Masada18 y que “ningún erudito, que nosotros sepamos, haya
comentado anteriormente estas alocuciones [las de Eleazar en Ma-
sada]”.19 Esto es totalmente absurdo, teniendo en cuenta los siglos
de erudición que existen sobre los textos de Josefo, incluyendo su
relato de Masada en La guerra judía, Libro 7.20 En su relato, Josefo
deja claro que él no estuvo allí –cuando nunca pierde una oportuni-
dad de mencionar los casos en los que sí fue testigo de algún acon-
tecimiento– y dice que un testigo femenino que sobrevivió “informó
a los romanos” sobre los discursos pronunciados y el consiguiente
suicidio en masa.21 Lo que pretenden con esta lectura sesgada de
Josefo es dar base a su argumento, según el cual Pilato conspiró con
los seguidores de Jesús para montar “una crucifixión ficticia” 22 y
que estos seguidores eran esenios, que en realidad eran zelotes, que
a su vez eran los sicarios que murieron en Masada. Sólo esta última
afirmación –que los sicarios murieron en Masada– es cierta, si uno
se apoya en La guerra judía de Josefo para el relato del episodio de
16. El enigma sagrado, p. 47.

17. Ib., p. 43.
18. Ib., p. 520.
19. Ib., p. 532.
20 . ouis Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980), Berlín y Nueva York, Walter
de Gruyter, 1984.
21. Josefo, La guerra judía, 7.404.
22. El enigma sagrado, p. 528.
270
MARÍA MAGDALENA
Masada.23 Este abuso del texto de Josefo es sólo un ejemplo de las

muchas tergiversaciones de las fuentes legítimas a lo largo del libro.
Más importante todavía es que su teoría infravalora el papel crucial
que juega María Magdalena en los relatos evangélicos, especialmen-
te en Juan, donde se convierte en la única “apóstol de los apóstoles”,
como la llamará Hipólito más adelante, pues no sólo informó de la
tumba vacía, sino que anunció: “He visto al Señor” (Jn 20, 18). En su
resistencia a aceptar la realidad de la muerte y resurrección de Jesús,
Baigent y otros rebajan a María Magdalena de apóstol de la resu-
rrección a esposa de Jesús, lo que ciertamente es una posición menos
prestigiosa dentro de la ideología cristiana, especialmente cuando se
tienen en cuenta las instrucciones de Jesús a sus discípulos de que
deben rechazar los lazos familiares para centrarse en su seguimien-
to (Mt 10, 37-38, Lc 14, 25-33; quizás también Mc 8, 34-35 y Jn 12, 25).
Los lectores normales no conocen las fuentes que tratan de temas tan
variados como los que se encuentran en El enigma sagrado, y sin
embargo encuentran estimulante la idea de una gran conspiración
basada en el uso descuidado de las fuentes en explicaciones que
combinan el que Jesús sobreviviera su crucifixión y tuviera relacio-
nes sexuales con María Magdalena, con casas reales, caballeros cru-
zados, grupos religiosos marginales, tesoros de oro, y textos secre-
tos, incluyendo los manuscritos del Mar Muerto para darle al asun-
to un toque provocativo, ¡a pesar de que estos documentos no men-
cionan ni a Jesús ni a María Magdalena! No es extraño que se hayan
vendido dos millones de ejemplares de este libro en todo el mundo.24
Posiblemente si los autores hubieran argumentado que los merovin-
gios eran los descendientes de un auténtico gobernador judío, el
tetrarca Herodes Antipas, y de su mujer Herodías, desterrados a
Francia en el año 39 d.C. (Antigüedades judías 18.252), nadie habría
prestado atención a su libro.
23. Cf. también Josefo, Antigüedades judías, 18.64 sobre la crucifixión y muerte de Jesús.
24. David Smith, “Da Vinci Trial Pits History Against Art: Millionaire autor is expected in
London for plagiarism case,” Guardian Unlimited, 26 de febrero, 2006.
(http://books.guardian.co.uk/news/articles/0..1718273#.article_continue).
271
II. El Código Da Vinci

El enigma sagrado se ha convertido, sin duda, en un libro de culto,
debido en gran parte a su afirmación de que existen pruebas de que
Jesús y María Magdalena estuvieron casados y tuvieron descen-
dientes que acabaron por gobernar Francia, etc. Sin embargo, no ha
llegado ni por asomo a la arrolladora popularidad de una novela ba-
sada en el mismo argumento, El Código Da Vinci de Dan Brown25, que
en 2006 fue llevado al cine por Ron Howard. Brown ha logrado ven-
der una imagen de María Magdalena como esposa de Jesús y madre
de su hijo a más de 40 millones de lectores, de tal manera que se han
producido querellas legales por parte de autores supuestamente pla-
giados, incluyendo a Baigent y otros26, así como varias respuestas en
forma de libro, principalmente desde el ámbito de los estudios del
Nuevo Testamento y otras disciplinas afines.27 Lo que hace tan asom-
brosa la espectacular cifra de ventas de Brown es que El Código Da
Vinci es que la novela es en muchos aspectos un reflejo exacto de su
libro anterior Ángeles y demonios, y está escrita de una manera igual-
mente simple. Pero esta obra no tuvo el mismo éxito porque le falta-
ba la “noticia bomba”, tomada directamente de El enigma sagrado:
que María Magdalena estuvo casada con Jesús y sus descendientes
viven en nuestros días. Además, en El Código Da Vinci, Brown tuvo
la sensatez de aspirar a una sólida mediocridad, colocando las prin-
cipales claves de este secreto en la Mona Lisa y la Última Cena de
Leonardo Da Vinci, pinturas conocidas hasta por el lector menos
25. Dan Brown, El Código Da Vinci, trad. Juanjo Estrella, Barcelona, Ediciones Urano, 2003.
26. Cf. Smith, op. cit.
27. Por ejemplo, dos obras de Bart Ehrman: Truth and Fiction in the Da Vinci Code (op. cit.) y
Peter, Paul and Mary Magdalene: The Folowers of Jesus in History and Legend (Nueva York,
Oxford University Press, 2006); Mary R. Thompson, Mary of Magdala: What the Da Vinci Code
Misses (ed. rev., Nueva York, Paulist Press, 2006); Mary R. Thompson, Mary of Magdala: What
the Da Vinci Code Misses (ed. rev.), Nueva York, Paulist Press, 2006; dos libros de Amy Welborn
titulados De-Coding Da Vinci: The Facts Behind the Fiction of the Da Vinci Code (Huntington,
Indiana, Our Sunday Visitor-Publishng Division, 2004) y De-Coding Mary Magdalene: Truth,
Legends and Lies (Our Sunday Visitor, 2006); y Ben Witherington, The Gospel Code:Novel
Claims about Jesus, Mary Magdalene and da Vnci, Downers Grove, Ill., Intervarsity Press, 2004.
272
MARÍA MAGDALENA
informado (en contraposición a los menos conocidos puntos de refe-

rencia de Roma que Brown utilizó en Ángeles y demonios). De nuevo
el autor arremete contra la Iglesia católica, mientras pone de relieve
al Opus Dei como un grupo obsesionado con su propio poder y que
se siente amenazado por un secreto. El secreto es custodiado por el
Priorato de Sión, como en la fuente de Brown, El enigma sagrado. Y
como se trata de una novela, le toca a Brown revelar el gran secreto
a través de personajes que viven aventuras y plantean interrogantes,
lo cual proporciona una lectura en su mayor parte entretenida.
Brown lleva sus lectores por el Louvre y París, a un castillo “cerca
de Versalles” 28, al Reino Unido para visitar lugares como la iglesia
del Temple y la capilla Rosslyn, y de vuelta a París, todo ello en bús-
queda de la solución de un asesinato, pero en última instancia para
descubrir “el grial”. Lo que más llama la atención es que Brown
nunca instruye a sus lectores sobre los principales lugares de Fran-
cia dedicados a la memoria de María Magdalena –St. Maximin,
Sainte-Baume y Vézelay (¡y la amplia distribución de las reliquias
corporales de la santa por toda la cristiandad!)– ni tampoco comen-
ta sus personajes los otros lugares, como Valencia, que dicen poseer
el grial en forma de una copa.29 Igual que Brown escoge un pintor
universalmente reconocido y a sus más afamadas pinturas, desarro-
lla las escenas de la novela en los lugares más conocidos, lo cual no
puede impresionar al lector culto, y sin embargo consigue que el lec-
28. Dan Brown, op. cit., p. 271.

29. Cf. Smith, op. cit., y Justin Griffin, The Holy Grail: The Legend, the History, the Evidence,
Jefferson, No. Carolina y Londres, McFarland & Co., 2001. La copa superior del Santo Cáliz de
Valencia está hecha de ágata, lo cual sería un material suficientemente “puro” para ser utilizado
por un judío del siglo I d.C. Sobre la cuestión de las vasijas de piedra (normalmente “hechas a
mano o al torno de cal o de piedra caliza blanda) como la norma en los hogares judíos de esa
época, se puede consultar Jonathan Reed, Archaeology and the Galilean Jesús: A Re-examination
of the Evidence, Harrisburg, Pa., Trinity Press Internacional, 2000, pp. 43-45 y 56-57; sobre la
pureza ritual judía en general, Mishnah, Kelim (Vasijas), 10.1. Sobre el Cáliz de Valencia, cfr.
Salvador Antuñano, El misterio del Santo Grial: Tradición y leyenda del Santo Cáliz, Valencia,
Kairos Media, 1999; Ignacio Carrau Leonarte, El Santo Grial, Valencia, Cofradía del Santo Cáliz,
1996; y Manuel Sánchez Navarrete, El Santo Cáliz, Santo Grial venerado en la catedral de
Valencia, Valencia, Cofradía del Santo Cáliz.
273
tor no informado termine la novela con un insignificante conoci-

miento de la riqueza de las tradiciones acerca de María Magdalena,
mientras y con una antipatía sin fundamento hacia el Emperador
Constantino, por haber supuestamente convocado el Concilio de
Nicea para borrar la memoria de la auténtica identidad de la santa.
Brown, como Baigent y otros, se aprovechan de que su público tiene
una idea general de personajes y lugares históricos, aunque carezca
en general de un conocimiento profundo del asunto. Ha descubier-
to cómo convertir una obra de ficción en una especie de eduteni-
miento (o entretenimiento “educativo”), atrayendo a un inmenso
número de lectores con una capa fina de erudición que les deja con
la sensación de haber aprendido algo mientras se han distraído. Y
para una formación más sólida, el lector puede acudir después a la
obra de Sharan Newman, The Real History Behind the Da Vinci Code,
una mini-enciclopedia que abarca los principales temas históricos
tratados en el libro de Brown.30
Mucho más preocupante, sin embargo, es la peculiar manera en que
Brown utiliza las escenas “pregunta-respuesta” como mecanismo
para ir desvelando la información más relevante. En la escena cul-
minante de este tipo, la heroína Sophie, cuyo nombre significa “sa-
biduría” y que resulta ser la descendiente de Jesús y María Magda-
lena (pelirroja, por cierto), es incapaz de averiguar lo que está ocu-
rriendo, a pesar de ser experta en criptografía de la policía. (Lo lógi-
co, desde luego, sería que la descendiente directa de Dios fuera es-
pecialmente inteligente. Incluso Pedro, en el Evangelio de María no
acusa a María Magdalena de ser tonta y le pide que cuente a los dis-
cípulos lo que le dijo Jesús en privado). Por el contrario, el Profesor
Langdon de Harvard y su viejo amigo Teabing se lo tienen que
explicar todo:
“Sophie se quedó mirando a Teaing un buen rato antes de
volverse hacia Langdon.
30. Sharan Newman, The Real History Behind the Da Vinci Code, Nueva York, Penguin Group,
2005.
274
MARÍA MAGDALENA
—¿El Santo Grial es una persona?

Langdon asintió.
—Una mujer, de hecho.
A juzgar por la expresión de Sophie, se daba cuenta de que no
entendía nada. Recordaba que su reacción, la primera vez que
oyó aquello, había sido similar. Hasta que entendió la simbo-
logía que había tras el Grial, la conexión femenina no se le
hizo clara”.31
No sólo es torpe Sophie, sino que le falta también la gnosis arcana
que Langdon posee sobre los símbolos presentes en la Última Cena
de Da Vinci. El profesor entonces le dibuja unas pequeñas formas:
“la espada” (una V al revés, que representa un pene) y “el cáliz”
(una V, que representa el útero). Además, explica que “su descrip-
ción como cáliz es en realidad una alegoría para proteger la verda-
dera naturaleza del Santo Grial”.32 Brown no hace que Langdon
explique que ha leído el libro de Riane Eisler de 1987, El Cáliz y la
espada: Nuestra historia y nuestro futuro; al contrario, el profesor afir-
ma lo siguiente:
“El Grial, prosiguió Langdon, simboliza a la diosa perdida.
Cuando apareció el cristianismo, las antiguas religiones paga-
nas no desaparecieron de la noche a la mañana. Las leyendas
de las búsquedas caballerescas del Grial perdido eran en rea-
lidad historias que explicaban las hazañas para recuperar la
divinidad femenina. Los caballeros que decían ir en busca del
‘cáliz’, hablaban en clave para protegerse de una Iglesia que
había subyugado a las mujeres, prohibido a la diosa, quema-
do a los no creyentes y censurado el culto pagano a la divini-
dad femenina”.33
Los dos hombres, entonces, le revelan a la pobre Sophie su secreto,
mostrándole la “mujer” sentada a la derecha de Jesús en La Última
31. El Código Da Vinci, op. cit., p. 295.
32. Ib., p. 296.
33. Ib., p. 297.
275
Cena de Da Vinci, y ella musita para sí: “¿Y ésta es la mujer capaz de
destruir ella sola la Iglesia? 34 (El énfasis es de Brown en el original en
ingles; ¿por qué la Iglesia es tan frágil en esta novela?). Sophie ni
siquiera se arriesga a conjeturar quién podría ser la mujer, lo cual
carece de sentido puesto que su trabajo le exige resolver enigmas. De
forma poco convincente pregunta: “¿Quién es?” y Teabing le con-
testa que es María Magdalena. Sophie responde con otra pregunta:
“¿La prostituta?”. Teabing rápidamente le saca de su error y su igno-
rancia (aunque hay que decir que la ignorancia de Sophie crece a lo
largo del libro): el papel de María Magdalena como esposa de Jesús
fue escondido por “la Iglesia en su primera época” porque esto
podría, de alguna manera, poner en peligro la fama de Jesús como
“un ser divino”.35 En realidad, la explicación de Teabing tiene un cier-
to aire de nestorianismo, como si los distintos aspectos de la vida de
Jesús podrían, de alguna manera, dividirse en categorías, divino
aquí, humano allá, algo que no hubiera resultado aceptable para la
mayoría de “la Iglesia en su primera época”, al menos después del
Concilio de Éfeso en 431. Más adelante, Teabing desarrolla sus ideas
afirmando que todos los libros de su biblioteca apoyan la idea de
que “María Magdalena era el vientre” [en inglés, “Mary Magdalene
was the womb”] en el que se perpetuó el linaje real de Jesús. El
Priorato de Sión, en nuestros días, sigue venerándole todavía como
diosa, como Santo Grial, como rosa y como Madre Divina”.36
¿“María Magdalena era el vientre?”. ¡Una afirmación así es más pro-
pia de alguna escena escalofriante de El cuento de la criada de Marga-
ret Atwood que de una novela que supuestamente aboga por el
poder de “lo femenino sagrado”! La ironía sería divertida si no exis-
tiera la posibilidad de que siquiera un mínimo porcentaje de los 40
millones de personas que han comprado este libro podría ser des-
pistado por tal reductio ad absurdum. Y lo que es más extraño aún,
incluso la Iglesia, el monstruo patriarcal y asesino de esta novela,
34. Ib., p. 303.
35. Id. (énfasis de Brown en el original en inglés).
36. El Código Da Vinci, op. cit., p. 317.
276
MARÍA MAGDALENA
nunca ha representado a María Magdalena como simplemente un

vientre.37 Este hacer hincapié en la corporalidad mecánica de María
Magdalena sin resaltar su papel tan importante en el ministerio y la
crucifixión de Jesús, así como después de su resurrección (de lo cual
dan fe tanto los evangelios canónicos como los apócrifos), es real-
mente denigrante para su memoria. Al mismo tiempo, la novela
ignora por completo el “vientre” más famoso de la tradición cristia-
na: María, la madre de Jesús. Esta laguna es manifiesta y tal vez
reveladora de la incomodidad que siente Brown ante la posibilidad
de demasiados “vientres” dando vueltas a la vez por su trama,
como si existiera la posibilidad de que se convirtiesen en diosas his-
téricas y competitivas de “lo sagrado femenino”.
III. Margaret Starbird

¿Pero cuales son los libros de los cuales Teabing y Langdon (y Dan
Brown) supuestamente han aprendido tanto? El enigma sagrado reci-
be su debido reconocimiento, pero Sophie ve también algunos títu-
los menos conocidos en las estanterías de Teabing38: La revelación
templaria: guardianes secretos de la verdadera identidad de Cristo; La mu-
jer de la vasija de alabastro: María Magdalena y el Santo Grial; y La diosa
en los Evangelios: En busca del aspecto femenino de lo sagrado. Los dos
últimos son obra de Margaret Starbird, que se describe a sí misma
como una católica devota y vive en el estado de Washington.
Aunque ha sido acusada de asumir un nombre de la New Age en su
búsqueda de lo “femenino sagrado”, ella se defiende argumentan-
do que lo ha adquirido de la manera tradicional en el mundo anglo-
sajón, es decir a través de su matrimonio.
Los libros de Margaret Starbird normalmente no habrían caído bajo
es escrutinio de los expertos en el campo del Nuevo Testamento,
pero después del éxito de El Código Da Vinci de Brown, Ben Wi-
37. Nancy De Flon y John Vidmar, O.P., 101 Questions and Answers on The Da Vinci Code and
the Catholic Tradition, Nueva York, Paulist Press, 2006.
38. El Código Da Vinci, op. cit., pp. 314-315.
277
therington III se sintió obligado a escribir un libro en el que recha-

zaba la obra de la autora:
Tomemos en consideración, por ejemplo, el libro escrito en
1993 por una mujer que afirma que leer El enigma sagrado cam-
bió su vida: La mujer de la vasija de alabastro: María Magdalena y
el Santo Grial, de Margaret Starbird. En este libro, Starbird está
reaccionando contra lo que ella considera la represión y la
exclusión de las mujeres en la tradición católica romana. Des-
graciadamente, lo que ofrece es una historia de María Magda-
lena, a quien identifica equivocadamente con María de Betania,
la mujer que ungió a Jesús. Según Starbird, María Magdalena
fue la esposa de Jesús, y se convirtió en el Santo Grial en el sen-
tido de dar a luz a los hijos de Jesús, transmitiendo la santa san-
gre. En última instancia, Starbird se apoya más en la tradición
popular y el arte medievales y no toma la Biblia en serio.39
Lo que no parece correcto en la valoración de Witherington es la
acusación de que Starbird “no toma la Biblia en serio”. (Al decir “en
serio”, ¿quiere decir que no la interpreta como a él le hubiera gusta-
do?). En ningún momento de su libro parece Starbird rechazar la
Biblia; por el contrario, lo elabora sobre la base de los textos bíblicos,
añadiendo una gran cantidad de material legendario y circunstan-
cial, igual que hicieron Baigent y otros pero con un hilo narrativo
mucho más convincente. Puede que no estemos de acuerdo ni con
una décima parte de los argumentos que presenta Starbird sobre la
“Novia Perdida” de Cristo40, pero el intento claramente sincero de
promover la compasión, la misericordia y la gracia41 capta el espíri-
tu de los evangelios tal vez mejor que cualquiera de los libros escri-
tos por varones a los que nos hemos referido hasta ahora. En cierto
39. Ben Witherington III, The Gospel Code: Novel Claims about Jesus, Mary Magdalene and
da Vinci, Downers Grove, Ill., InterVarsity Press, 2004.
40. Tal vez basado en Marjorie Malver, Venus in Sackcloth: The Magdalene’s Origins and
Metamorphoses, Carbondale and Edwardsville, Southern Illinois University Press, 1975.
41. Margaret Starbird, The Woman wih the Alabaster Jar: Reclaiming the Sacred Feminine,
Rochester, Vermont, Bear and Company, 1993.
278
MARÍA MAGDALENA
modo, Starbird sigue sin saberlo los pasos de Friedrich Spee de

Lagenfeld, que incluye en su Trustz-Nachtingall (1649) “una serie de
cantos de amor dirigidas por la esposa a Jesús, el amado. María
Magdalena es la encarnación de esta novia, pero a diferencia de su
modelo del Cantar de los Cantares, no es solamente la mujer como
complemento del hombre; la ‘esposa’ representa el ‘alma’, es decir,
cada persona, masculina o femenina, en su relación con Jesús”.42 Por
otra parte, Starbird no tenía acceso a la obra magistral de Susan
Haskins María Magdalena: Mito y metáfora (1993), que tal vez le
hubiese distanciado de sus afirmaciones más tendenciosas.
Cabe destacar que en la continuación de su obra, La Diosa en los
Evangelios: En busca del aspecto femenino de lo sagrado (The Goddess in
the Gospels, 1998), Starbird emplea un método mucho más autobio-
gráfico, que refleja su propio crecimiento espiritual a través de la
contemplación de María Magdalena como una especie de “diosa” y
novia de Cristo. Respondiendo a Witherington, se puede citar esta
confesión de Starbird tomada de su segundo libro:
A mí, la mujer llamada María Magdalena siempre me ha pro-
porcionado el ejemplo más intenso de amor a Dios de todas las
Escrituras, el de amante. La respuesta serena y segura de la
Virgen María al mensaje del arcángel Gabriel fue un ejemplo
de sumisión total a la voluntad divina; en cambio, la otra María
era la apasionada… En mi corazón hay un eco lejano del amor
que esta otra María siente por Jesús. El Cristo vivo que he
encontrado en las Escrituras y en mi vida es el único hombre
que conozco que no soporta el doble rasero. Su amor es incon-
dicional y ha bendecido mi vida de forma inconmensurable.43
Es evidente que este libro de Starbird no va dirigido a lectores como
Witherington; Starbird sí parece tomar muy en serio la Biblia, aunque
no de la misma manera en que lo haría un investigador académico.
42. Ingrid Maisch, Between Contempt and Veneration… Mary Magdalena: The Image of a
Woman through the Centurias, Collegville, Minnesota, 1998, p. 85.
43. Margaret Starbird, La Diosa en los Evangelios, trad. Alejandra Devoto, Barcelona, Edicio-
nes Obelisco, 2005, pp. 96-97.
279
Dan Brown utilizó extensamente las obras de Margaret Starbird

como fuente de inspiración. Cuando después de la publicación de
su novela, comenzaron los medios de comunicación a pedirle más
información sobre María Magdalena como esposa de Cristo, Brown
le pidió a Starbird por correo electrónico en mayo de 2003 que
actuara como su portavoz con referencia a esta cuestión. Tres años
más tarde Starbird contó a un periodista que “[los medios de comu-
nicación] empezaron a hablar con todo el mundo en las universida-
des. Lógicamente, negaron mis afirmaciones porque no habían estu-
diado las mismas cosas que yo”.44 Lo cierto es que los expertos del
Nuevo Testamento nunca examinarán el material que ha empleado
Starbird, como las cartas del tarot, porque esto va más allá del ámbi-
to de sus investigaciones y sus intereses.45
En La Diosa en los Evangelios, Starbird da una explicación sorpren-
dente de lo que inspiró su crecimiento espiritual hacia una com-
prensión del verdadero significado de María Magdalena: la erup-
ción volcánica del Monte de Santa Elena el 22 de julio, 1980 que,
como ella señala, coincidió ese año con el noveno de Av del calen-
dario judío. Este hecho lo interpreta como un mensaje que le revela
el situación de la Iglesia moderna:
El hermoso y tranquilo Spirit Lake se había derramado en un
metafórico bautismo de agua que se vertía sobre la tierra; inca-
paz de seguir confinado en las fuentes de la Iglesia, se había
volcado sobre la gran madre oscura, la propia tierra, tras rom-
per los lazos “patriarcales”. Ahora las “aguas de la verdad” se
vertían por otros canales y volvían a la propia tierra… Yo era
44. Cecilia Goodnow, “Brown drew inspiration from local author’s books for ‘Da Vinci Code’,”
Seattle Post-Intelligencer, 18 de mayo, 2006 (http://seattlepi.nwsource.com/books/270555_star-
bird18.html.
45. Por ejemplo, en su libro Mary Magdalena, Bride in Exile (Rochester, Vermont, Bear and
Company, 2005), Starbird habla de “cartas de tarot del siglo XV que representan un hierofante
femenino o sumo sacerdotisas/papas en la tradición de la Magdalena” (p. 35). Sin embargo en el
libro de Ronald Decker, Thierry Depaulis y Michael Dummett titulado A Wicked Pack of Cards:
The Origins of the Occult Tarot (New York, St. Martin’s Press, 1996), no hay ninguna cita con
respecto a María Magdalena y su relación con las cartas del tarot.
280
MARÍA MAGDALENA
testigo de la destrucción de la Iglesia institucional, el bastión de

la civilización occidental.46
Según la tradición judía, Dios había permitido la destrucción del
primero y del segundo de sus templos en Jerusalén en el noveno de
Av (Josefa, La guerra judía 6.250, sin embargo, da como fecha el déci-
mo de Av/Lous) como castigo a Israel por sus pecados, y Starbird
también ve la venganza divina en esta nueva destrucción, obra del
Monte de Santa Helena. Su visión sincrónica habría tenido mucho
más sentido para un habitante de Judea en el siglo I d.C. que para
un erudito de hoy en día. La imagen de Starbird de un Dios venga-
dor convertido en Madre Tierra no es, a fin de cuentas, ni judía ni
cristiana, sino pagana. El enfoque de Starbird es, cuando menos,
ecléctico, pero su objetivo de “colocar la feminidad en un puesto de
honor en nuestras vidas” 47 a través de su estudio de María Magda-
lena como novia de Cristo48 parece, de alguna manera, más auténti-
co que la versión poco original de Dan Brown.
IV. La María Magdalena Medieval

El título del libro de Margaret Starbird La mujer de la vasija de alabas-
tro: María Magdalena y el Santo Grial, podría a primera vista ser mal
interpretado, como si la vasija de alabastro fuera el Santo Grial; sin
embargo, según el argumento de Starbird, transmitido por Dan
Brown, el grial es el vientre de María Magdalena del que nace el hijo
de Jesús, y que crece hasta ser el progenitor de los merovingios, si
uno se atiene a El enigma sagrado. Es asombroso que durante los casi
ocho siglos, hasta la publicación de El enigma sagrado, ni una sola
obra escrita relaciona a María Magdalena con el Santo Grial, ni como
su guardián ni como el grial en sí. (Las obras de arte de este período
46. Starbird, La Diosa en los Evangelios…, op. cit., pp. 96-97.

47. Ib., 106.
48. Cfr. también Margaret Starbird, Magdalene’s Lost Legacy: Symbolic Numbers and the
Sacred Union in Christianity, Rochester, Vermont, Bear and Company, 2003, y Mary Madalene,
Bride in Exile (op. cit.).
281
tan largo sí podrían, sin embargo, ser interpretadas de una manera

distinta, especialmente las que representan a María Magdalena con
su vasija). Como indicio de esta falta de evidencia literaria que rela-
cione a María Magdalena con el Santo Grial, cabe señalar que es
posible leer las casi cuatrocientas páginas de la reciente investiga-
ción de Richard Barber, The Holy Grail: Imagination and Belief (2004)
sin encontrar una sola referencia a María Magalena, incluso en las
tres densas páginas que el autor dedica a El enigma sagrado. (Tal vez
Barber hubiera mencionado a María Magdalena si su libro se hubie-
se publicado después de El Código Da Vinci.) En su libro The Holy
Grail: the Galahad Quest in Arthurian Literature (1961), Arthur Edward
Waite tampoco hace referencia a María Magdalena, a pesar de su
interés académico por lo arcano y lo oculto, donde habría encontra-
do pistas de la Magdalena, por ejemplo, en las cartas del tarot.
Cuando el grial hizo su debut literario en Le Conte du Graal de
Chrétien de Troyes, a finales del siglo XII, es posible que un grial
fuera algún tipo de “plato llano” en francés antiguo49. En poco tiem-
po, la forma del grial se fue cambiando en el imaginario popular, tal
vez como respuesta a obras literarias como el anónimo Perlesvaus,
de principios del siglo XIII, en la que “Sir Gawain contempló el
Grial y le pareció ver un cáliz”.50 En un manuscrito iluminado de
1330-1340, el grial se parece a un ciborio (copa tapada en la que se
guardan las formas de la Eucaristía), con una gran cruz encima.51 De
todas maneras, en el poema de Chrétien, el grial, cuya forma no se
describe porque sus lectores originales sabrían de lo que se trataba,
es llevado por una hermosa doncella a la gran sala de un castillo y
colocado delante del caballero Perceval:
Una bella y noble doncella, / lujosamente ataviada, / que acom-
pañaba a los pajes, / sostenía un grial entre sus dos manos. /
49. Richard Barber, The Holy Grail: Imagination and Belief, Cambridge, Mass., Harvard
University Press, 2004, p. 95.
50. Ib., p. 49.
51. Ib., ilustración de cara a la p. 240; cfr. también Arthur Waite, The Holy Grail: The Galahad
Quest in Arthurian Literatura, New Hyde Park, N.Y., University Books, 1961, pp. 107-108.
282
MARÍA MAGDALENA
Cuando hubo entrado allí / con el grial que sostenía / se hizo tal
claridad / que despareció la luz de las candelas / como ocurre
con las estrellas / cuando el sol o la luna se levantan. / Después
de ésta llegó nuevamente / otra doncella que llevaba un plato
de plata. / El grial, que iba por delante, / era de oro fino purísi-
mo; / enía el grial piedras preciosas / de muchísimas clases, /
de las más costosas y valiosas / que se encuentran en tierra o en
el mar; / sin ninguna duda, las piedras del grial / superaban a
todas las demás piedras. / Del mismo modo que había pasado
la lanza / pasaron por delante del lecho, / y pasaron de un apo-
sento a otro. / Y el joven los vio pasar / mas no se atrevió a pre-
guntar / a quién se servía con el grial, / pues seguía conservan-
do en su corazón / las palabras del sabio prohombre. / Me temo
que esto sea prejudicial, / pues he oído reprochar / que uno se
calle demasiado / a que hable en exceso. / Que sea para bien o
sea para mal, / yo no lo sé, no pregunta nada.52
Una lanza blanca con una gota de sangre ha iniciado la procesión de
diversos objetos hacia la sala, pero es el grial, ricamente adornado,
que produce una visión beatífica de los cielos. Sin embargo, Perce-
val no pregunta por él, lo que más tarde será la causa de una guerra
cruenta, y se lamenta más tarde: “y tuve desde entonces, tal dolor /
que hubiese preferido morir, / y que me olvidé del señor Dios, / ni
volví a pedirle misericordia / ni hice nada, que yo sepa, / por lo que
pudiera obtener compasión”.53 El ermitaño que oye estas tristes
palabras le cuenta a Perceval lo que es en realidad el grial que vio
en el castillo: un plato para la comunión, que es la única comida
–una comida verdaderamente espiritual– del rey y que “le mantie-
ne en vida y le conforta”. Entonces el ermitaño le aconseja a Perce-
val que se arrepiente y asista a la misa: “Ama a Dios, cree en Dios,
adora a Dios” y que “Si una doncella te pide ayuda, / ayúdala, será
52. Alain Verjat Massmann, Chrétien de Troyes: El cuento del Grial, Barcelona, Bosch Casa
Editorial, 1995, pp. 273-275.
53. Ib., p. 471.
283
bueno para ti, / lo mismo una dama viuda o una huérfana”.54 Por
fin, Perceval ha aprendido la lección fundamental de la fe que todo
caballero debe conocer para llevar una digna vida cristiana. Lo últi-
mo que se nos cuenta de Perceval es que recibe la comunión el
domingo de Pascua, igual que Dante ascenderá al Paraíso y verá su
gloria en el día de la Resurrección. Al poema de Chrétien, enorme-
mente popular aunque inacabado, le fueron agregadas numerosos
finales, y fueron surgiendo otros romances que describían el grial, al
mismo tiempo que se fueron variando sus diversos atributos, como
ha señalado Barber en detalle.55
Aunque María Magdalena nunca aparece por su nombre en Le conte
du Graal, es posible que su papel especial como la que descubre la
resurrección de Cristo quede reflejado en la imagen, presente en este
poema, de la hermosa doncella que porta la forma eucarística, ver-
sión transubstanciada de Cristo, en el Grial.56 En última instancia, lo
que le importa a Perceval en el poema no es el grial en si, ni la forma
que toma, sino el poder transformador para la vida de la persona
que lo contempla, quien después de muchas aventuras y una caren-
te formación como caballero, aprende por fin cómo relacionarse con
Dios a través del misterio de la eucaristía llevada en ese grial. No
obstante, este propósito y este significado trascendentales del grial
no han sido capaces de frenar la búsqueda y la custodia hasta nues-
tros días, de diversos recipientes en los que se cree que María
Magdalena recogió la sangre de Cristo.57
54. Ib., pp. 473-475.

55. Por ejemplo, el romance galés en prosa Peredur, Son of Efrawg, que se remonta probable-
mente a finales del siglo XIII (cfr. Barber, op. cit., pp. 237-240), habla de una cabeza sangrienta
en lugar de la hostia eucarística sobre el plato; Barber afirma (op. cit., p. 239) que “Este nuevo
relato está claramente relacionado con el culto celta pagano de la cabeza, que parece remontarse
a tiempos pre-romanos, pero también podría ser un eco de la historia de Juan Bautista.”
56. Poco después de que Chrétien de Troyes compusiera Le conte du Graal, el canon I del cuar-
to Concilio de Letrán (1215) formulaba el dogma de la transubstanciación, y el canon 20 daba
normas específicas sobre la custodia de las formas eucarísticas.
57. Cfr. Graham Phillips, The Search for the Grail, Londres, Century, 1995, pp. 58-62; G. Phi-
llips, The Chalice of the Magdalene: The Search for the Cup that Held the Blood of Christ,
284
MARÍA MAGDALENA
V. La María Magdalena Medieval y el Hijo del Gobernador

Ni en las fuentes antiguas ni en las medievales se habla de que
María Magdalena tuviera hijos, como se afirma en los textos moder-
nos que venimos comentando. Sin embargo, en la inmensamente
popular Legenda Aurea58, compuesta por el arzobispo de Génova
Jacobo de Voragine, encontramos un relato de la vida de María
Magdalena en la que se le vincula a un niño en Marsella. En esta
obra de finales del siglo XIII, el niño no es suyo, sino el hijo del
“gobernador de la provincia” y su esposa, que tanto en sueños
como en persona, han sido exhortados por María Magdalena a ser
más caritativos hacia los demás, incluyendo a los cristianos. Cuando
el gobernador le pregunta si puede demostrar que lo que predica es
verdad, María Magdalena contesta que la predicación de Pedro en
Roma y los milagros que se realizan a diario confirman todo lo
dicho por ella. El gobernador y su mujer, sin embargo, desean algo
más tangible:
Entonces el gobernador, de acuerdo con su esposa, propuso a
Magdalena:
—Si consigues que ese Dios de quien hablas nos conceda a mi
mujer y a mí tener un hijo, abrazaremos la fe que predicas.
—Os aseguro –respondió Magdalena– que tendréis un hijo.
Desde aquel día la santa comenzó a pedir al Señor que conce-
diera al gobernador y a su esposa el hijo que tanto deseaban.
Sus oraciones fueron oídas y favorablemente despachadas, por-
que poco después la esposa del gobernador quedó encinta.59
Rochester, Vermont, Bear and Company, 2004, pp. 128-132; y Justin Griffin, The Holy Grail: The
Legend, the History, the Evidence, Jefferson, No. Carolina y Londres, McFarland & Co., 2001,
pp. 134-141.
58. Sherry Reames, The Legenda Aurea: A Re-examination of its Paradoxical History, Ma-
dison, Wisconsin, University of Wisconsin Press, 1985, pp. 197-209.
59. Fray José Manuel Macías, Santiago de la Vorágine: La Leyenda Dorada, 1, 2ª ed., Madrid,
Alianza Editorial, 1984, p. 385.
285
Después de deliberar, marido y mujer deciden hacerse a la mar e ir

a Roma para ver a San Pedro, a pesar de estar ella en estado muy
avanzado de gestación. Trágicamente, la mujer muere de parto en
alta mar; en una escena especialmente dramática, el gobernador
consigue que los marineros no echen su cadáver al mar y les con-
vence de echar ancla en tierra el tiempo necesario para dejar a la
difunta mujer con su hijo, que ha sobrevivido, en la playa, siendo la
arena demasiado dura para cavar una fosa. El gobernador casi llega
a maldecir a María Magdalena, pero haciendo voto de nuevo de su
fe en Dios, vuelve a echarse a la mar, rumbo a Roma. Allí Pedro le
promete al peregrino un final feliz con su mujer, y cuando el gober-
nador regresa al lugar desierto donde había dejado a su difunta
mujer con el niño, se lleva la enorme sorpresa de que su hijo toda-
vía vive, gracias a los cuidados prestados a distancia por María
Magdalena.60 Entonces el gobernador le pide a la santa otro deseo
más –que su mujer vuelva a la vida– y ésta de repente abre los ojos
y bendice a María Magdalena, que le ha atendido tanto como coma-
drona, ¡como guía turística en Jerusalén, mientras su marido tam-
bién estaba allí de peregrinación con San Pedro, visitando los santos
lugares de la vida de Jesucristo! La feliz familia regresa a Marsella,
donde San Maximino les bautiza.
En ninguna de las manifestaciones literarias hasta el siglo XIX hay
ninguna mención de que María Magdalena diera a luz un hijo, pero
en este relato es indudable que opera como especialista local en ferti-
lidad, así como cuidadora a distancia del niño y guía turística. Ade-
más, como comadrona a distancia61, María Magdalena juega un papel
tal vez más elevado, como una especie de Diotima del primer cristia-
nismo, cuyo Sócrates ha muerto aunque ella sigue la obra de propa-
gar un mensaje de amor como la verdad última. Esto anticiparía en
60. Una representación plástica de este tema es el fresco del año 1365 en la Capilla Rinunccini
de la iglesia de Santa Croce en Florencia.
61. Más adelante en este relato, María Magdalena, gracias a una visión, ayuda a otra mujer
embarazada en apuros a dar a luz con éxito a un hijo varón, después de ser la única supervivien-
te de un naufragio (Macías, op. cit., p. 391).
286
MARÍA MAGDALENA
más de doscientos años la asociación que hace Baldassre Castiglione

entre María Magdalena y Diotima en su Libro del cortesano.62
¿María Magdalena la Novia?

Los especialistas bíblicos puede burlarse lo que quieran de la mo-
derna noción de María Magdalena como esposa de Jesús, pero los
lectores de la Legenda Aurea saben que hubo una controversia en la
Edad Media sobre si fue la prometida de San Juan el Evangelista.63
En un pasaje digno de un “culebrón”, Jacobo de Voragine cuenta lo
siguiente: “Dicen algunos que María Magdalena y Juan Evangelista
fueron novios; que cuando ya estaban a punto de casarse, Cristo
llamó a Juan y lo convirtió en discípulo suyo, y que ella, despecha-
da e indignada contra Jesús porque le había arrebatado a su prome-
tido, se marchó de casa y se entregó a una vida desenfrenada”.
Jacobo dice, sin embargo, que “Estas afirmaciones son tan frívolas
como falsas”.64
Teniendo en cuenta la naturaleza de muchas de las historias que se
cuentan en este relato de la vida de María Magdalena y en el resto
de la Legenda Aurea, es notable que este sea el único episodio sobre
María Magdalena que Jacobo señala para luego desacreditarlo. Sus
lectores debieron preguntarse si María Magdalena siquiera tuvo la
oportunidad de casarse, y también por qué se vio obligada a con-
vertirse en prostituta; en definitiva, esta historia mata a dos pájaros
de un tiro. Jacobo, sin embargo, se apoya en Fray Alberto como una
autoridad que explica que Juan de hecho tuvo otra prometida que
acabó viviendo como virgen con María, la madre de Jesús. A dife-
rencia de Gregorio Magno, que combinó a varias Marías y mujeres
sin nombre de los evangelios para crear a María Magdalena la pros-
62. Susan Haskins, Mary Magdalen; Myth and Metaphor, Nueva York, Riverhead Books, 1993,
p. 234.
63. Es curioso notar que Bart Ehrman, en su libro Truth and Fiction in the Da Vinci Code (op.
cit.) no se refiere a esta faceta del relato de la Legenda.
64. Macías, op. cit., p. 391.
287
tituta, Jacobo no aceptó que María Magdalena se convirtiera en la

novia de San Juan Evangelista.
Conclusión
Más de veinte mujeres han sido ordenadas por la organización
Romana Catholic Womenpriests, y hay otras 130 en la lista de espe-
ra, incluyendo unas 80 estadounidenses… Las candidatas tienen, en
su mayoría, entre 50 y 70 años, y han luchado durante décadas para
ser ordenadas, según las organizadoras de la ceremonia.65
Estas mujeres de nuestros tiempos –muchas de ellas esposas, ma-
dres (¿“vientres”?), y abuelas– han descubierto que sus distintos
papeles y ocupaciones en la vida no han sido completamente satis-
factorios y que su auténtica vocación es la de sacerdote católica. La
ordenación de mujeres en la Iglesia católica salvaría la dicotomía a
la que se refería el arzobispo Foley, entre las mujeres que dan a luz
y los hombres que ejercen de sacerdotes. En cierto modo, estas mu-
jeres sacerdotes armonizarían todas las imágenes de María Mag-
dalena que hemos examinado en este capítulo: la moderna inter-
pretación de su figura como esposa de Jesús y madre de sus hijos (es
decir, como si ella misma fuera el grial); su antigua imagen en los
evangelios como apóstol de la Resurrección, fundamento de la fe
cristiana y corazón del misterio de la liturgia eucarística celebrado
por los sacerdotes católicos, que a su vez dio lugar a los relatos
medievales del grial; y la visión medieval de la santa como predica-
dora y cuidadora de su comunidad. El tiempo dirá si la Iglesia cató-
lica está dispuesta a aceptar esta amalgama de las diversas María
Magdalenas en la forma de mujeres sacerdotes. ¿O continuará
diciendo Noli me tangere?
65. Susan Snyder, “Defying Church, organization ordains 8 women as priests”, The Philadel-
phia Inquirer, 1 de agosto, 2006.
288
8
Maria
’ Magdalena en la
narrativa contemporanea
’
Isabel Gómez-Acebo
8
MARÍA MAGDALENA
EN LA NARRATIVA CONTEMPORÁNEA
Isabel Gómez-Acebo
I. El caldo de cultivo
EL GRAN ÉXITO DE EL CÓDIGO DA VINCI ha hecho pensar que el interés
contemporáneo por la figura de María Magdalena es reciente e
impulsado por la obra de Dan Brown. Nada más lejos de la realidad
pues una serie de diversos factores han intervenido para sacar su
figura del olvido y darle nuevo lustre. Mencionaré algunos.
En el camino de nombrar santos patronos para las distintas cofradías
de artesanos y profesionales le tocó a María Magdalena estar al fren-
te de las prostitutas. La historia había enfatizado de su vida un carác-
ter de pecadora que le era ajeno por la confusión con otro personaje
bíblico que era la mujer pública que derramaba el perfume sobre los
pies de Jesucristo, un texto que aparece en el evangelio de Lucas 7,37-
39. El calificativo de pública la hizo a aparecer como prostituta pues
¿qué otras categorías la harían entrar en ese epígrafe siendo mujer?
El número de prostitutas en los países industrializados a mediados
del XIX se multiplicó por causa de la revolución industrial. Muchas
291
MARÍA MAGDALENA EN LA NARRATIVA CONTEMPORÁNEA
mujeres con sus familias abandonaron el campo en busca de una

nueva vida en la ciudad que se ofrecía llena de posibilidades. La
realidad, para muchas, fue muy distinta a la soñada lo que las obli-
gó a dedicarse a la prostitución si querían sobrevivir.
Esta situación avanzó en paralelo con las circunstancias de los ma-
ridos de la sociedad victoriana. La moda exigía que las mujeres de
clase alta estuvieran muy delgadas y con cutis muy blancos con lo
que no salían de sus casas a tomar el aire. No era posible que estas
frágiles esposas concibieran muchos hijos por lo que sus compañe-
ros recurrían al sexo remunerado que es lo que ofrecían las campe-
sinas destituidas y dedicadas a la prostitución. En su enfermedad o
retiro estas mujeres necesitaban ser acogidas para lo que se funda-
ron una serie de instituciones que se conocieron con el nombre de
Magdalen Asylum, recordando a nuestra protagonista.
Junto a esta realidad social tenemos que poner de relieve los hallaz-
gos arqueológicos de finales del XIX. Para nuestro tema los más
importantes se consiguieron en un basurero de Oxyrhyncus (Egipto)
donde se encontraron una serie de textos gnósticos. Por las mismas
fechas de este descubrimiento se presentaron en Londres textos de
la misma tendencia, la Pistis Sophia y el Evangelio de María, que había
aparecido mucho antes. Este nuevo descubrimiento egipcio hizo
aflorar una serie de documentos gnósticos escondidos que se cal-
cula eran de una fecha cercana al 390 de nuestra era. Estaban guar-
dados en una vasija y al aflorarlos se renovó el interés por el pensa-
miento de este grupo. Un interés incrementado por el hecho de estar
ante los libros más antiguos encuadernados. Los Evangelios de Felipe,
de Tomás y de María, el Diálogo del Salvador y La Pistis Sophia son los
que incluyen referencias a nuestra protagonista, aunque figura con
diferentes nombres por los localismos.1
Pero probablemente la razón con más peso para incrementar el
interés por María Magdalena tenga su origen en la proliferación de
1. Más información sobre el gnosticismo en el capítulo de este libro que se dedica al tema.
292
MARÍA MAGDALENA
vidas de Jesús que se escriben entre mediados del XIX y principios

del XX. Los motivos eran muy claros. La exégesis teológica llegó a
la conclusión de que el Cristo de la fe y la apologética cristiana
habían conseguido anular la imagen del Jesús de la historia que
era necesario recuperar. ¿Quién era Jesús de Nazaret? ¿En qué
circunstancias reales se desarrolló su vida? Muchos teólogos pu-
sieron manos a la obra e intentaron reflejar su decurso histórico:
Schweitzer, Brentano, Renan...2 con un resultado que resultó decep-
cionante pues no había forma de encontrar denominadores comu-
nes. Las biografías resultantes eran muy dispares pues los distin-
tos escritores aportaban sus visiones particulares de Jesús con lo
que llegaron a la conclusión de que el empeño era imposible. A lo
largo del siglo XX la causa se ha retomado en varias ocasiones.
Hoy, es el grupo conocido como el Jesus Seminar el que mayores
estudios está dedicando al tema con unos frutos mucho más posi-
tivos que los antepasados.
Una de las preguntas que se les planteó a estos biógrafos en sus inda-
gaciones giraba en torno a la vida sexual de Jesucristo pues el sexo
había perdido sus connotaciones negativas. Si Jesús fue como todas
las personas salvo en el pecado ¿tuvo relaciones sexuales a lo largo
de su vida? Aquí entraba de lleno la figura de María Magdalena que
era la mujer que aparecía como más cercana a su persona y que el
cristianismo posterior había configurado como la amada del Cantar
de los Cantares. Pero tampoco una sencilla respuesta se pudo encon-
trar en los textos del NT pues no se habla del tema. Con todo, hay
que reconocer que los evangelios transmiten, más bien, la impresión
de que el nazareno se mantuvo célibe, que la contraria.
2. La obra de Albert Schweitzer está traducida al español, Investigación sobre la vida

de Jesús, Edicep, Valencia 1990. La vida de Jesús de Ernest Renan se tradujo al español
desde el original francés en Lima en 1866 y en Barcelona en 1869. Clemens Brentano
recogió las visiones de Anne Catherine Emmerich para escribir, The Dolorous Passion of
our Lord Jesus Christ cuya primera edición en inglés es de 1904 aunque el original ale-
mán se publicó en 1833.
293
II. ¿Qué imagen de la Magdalena nos iba a transmitir el mundo

moderno?
En ningún momento de la historia se ha tenido un conocimiento

mayor de esta figura legendaria pues junto a los relatos canónicos
se tiene constancia de la tradición, de los textos del gnosticismo, de
las leyendas medievales... en suma, de todos los capítulos previos
de este libro. Las figuras históricas de las mujeres se estaban recu-
perando y, entre ellas, aparecía la nuestra. El interés despertado por
la figura de María Magdalena hizo nacer un sin fin de obras que tra-
tan de recoger todo lo que se ha dicho sobre su persona a lo largo
de la historia del cristianismo: escritos, leyendas, mitos, repre-
sentaciones gráficas... Incluso la música colaboró a su conocimiento
con dos grandes musicales: Godspell y Jesucristo Superstar. Debemos
tener también presente que todas estas obras nacen en un momen-
to de secularización de occidente lo que les da una posibilidad de
enfoques más amplia ya que no están supeditadas a la autoridad
eclesiástica.
El propósito de este capítulo se centra en analizar la narrativa para
descubrir el tipo de mujer que aparece en la novela. Los autores
son libres para escoger su imagen dentro de un amplio supermer-
cado de ofertas y el feminismo aporta una apertura de enfoques
¿Qué rol se le adjudica a María? ¿Se describe a la discípula a la que
Jesús encomienda una misión? ¿Es una prostituta arrepentida, una
amante del Maestro? ¿Tiene problemas con Pedro? A lo largo de la
historia esta mujer se convirtió en un símbolo de lo que era la con-
dición femenina pues pasó por todos los estados posibles: honrada,
valorada, difamada, silenciada, empujada a los márgenes, elevada
a la irrealidad... hasta convertirla en un mero objeto sexual. En este
siglo de cambio para las mujeres ¿qué imagen van a impulsar estas
novelas?
294
MARÍA MAGDALENA
Me voy a ceñir a la narrativa publicada a partir de mediados del

siglo pasado y a una serie de textos que me parecen los más repre-
sentativos. Voy a hacer una excepción con una pequeña obra poéti-
ca que publicó Rilke en 1911 pero que era de un autor desconocido
del XVII, posiblemente Bossuet. El único motivo que me ha llevado
a la excepción es la calidad de este pequeño poema que me pareció
merecía la pena mencionar pues, además, es el único que ofrece un
enfoque exclusivamente religioso del tema.
La figura de María se presta muy bien para la composición de un
personaje de novela ya que convive con la persona de Jesucristo lo
que ya es suficiente para despertar interés. Su biografía queda muy
desdibujada lo que permite a los distintos autores que rellenen los
huecos a su modo y gusto. Hay que agradecerles a todos ellos que
no entren en la categoría del libro panfletario y antirreligioso que
está tan de moda y que desgraciadamente tiene éxito entre el públi-
co. También hay que de mostrar agradecimiento porque no descri-
ban a la Magdalena como una “ventana pintada” que es el título
que daba Pascal a la literatura inverosímil. Nuestra protagonista
está inmersa en un mundo posible y sus acciones hubieran podido
ser reales aunque quizás habría que hacer una pequeña excepción
en algunas escenas de la obra de Kazantzakis. Todos los textos que
cito tratan con gran respeto a la persona de Jesucristo e incluso a la
Magdalena a la que buscan razones que justifiquen su vida inicial
de pecado.
Los libros que voy a citar se pueden enclavar dentro de las novelas
históricas y son los siguientes:
1. Un poema del siglos XVII, El amor de Magdalena, Herder, Barcelona

2001. Una pequeña obrita, posiblemente un sermón, con una pro-
funda reflexión de lo que es el amor religioso que Rilke encontró
en una librería de viejo. La figura de María Magdalena se con-
vierte en la amada del Cantar de los Cantares por lo que se colo-
ca su vida en parangón con la de Jesús.
295
2. Marianne Fredrickson, According to Mary. The Life of Mary Mag-

dalen, a Novel, Orion, Londres 2001. Esta autora sueca tiene entre
sus obras otra novela que ha recibido varios premios, Hanna’s
Daugther3. Reconoce que se ha visto muy influenciada por el
Evangelio de María para escribir su obra especialmente por una
frase en la que Jesús le dice a María: “Sobre todo lo que te he
revelado no hagas leyes”. Es una obra que describe con gran
naturalidad las relaciones entre Jesús y María como las de un
hombre y una mujer que se aman y conviven. Tiene el atractivo
de que es la única obra que se atreve a poner en boca de Jesús
palabras de amor hacia su compañera. En casi todas las otras el
nazareno se deja querer pero no corresponde con la misma mo-
neda que recibe.
3. Frank Slaugther, Los galileos, Acme, Buenos Aires 1957. Estamos
ante una novela de aventuras por las que atraviesa la Magdalena
tras haber sido violada por un militar romano lo que la convier-
te con el tiempo y por despecho en prostituta famosa. El odio a
quien la denigró no termina hasta que conoce a Jesucristo cuyas
relaciones de discípula y maestra, sólo aparecen al final del libro.
Tras su muerte María es la única que alberga la esperanza de una
resurrección.
4. Margaret George, Mary, called Magdalene, Penguin Books, N.York
2002 es una larga novela que se convirtió rápidamente en un best
seller. En español está publicada en Ediciones B, Barcelona 2003.
Describe la vida de María Magdalena desde su niñez para dar
explicación de los demonios que la asaltaron. Todos los intentos
de curación fueron vanos hasta que se encontró con Jesús de
Nazaret. A partir de ese momento se convirtió en una de sus pri-
meras discípulas lo que le supuso el repudio de su familia, entre
ellos, su marido y su hija. El libro sigue los relatos evangélicos a
través de su persona. Además cuenta con una serie de visiones
3. Hay traducción española de 1998 pero no tengo su referencia
296
MARÍA MAGDALENA
que Dios la permite ver, visiones premonitorias del futuro que

asombran a los otros discípulos y que son fundamentales para
ser respetada por ellos.
5. Marguerite Yourcenar, María Magdalena o la salvación, Algaguara,
Madrid 200213 (original de 1974). Estamos ante una pequeña re-
flexión que hace la autora dentro de un libro de ensayos que se
llama Fuegos. Abandonada por Juan evangelista la noche de
bodas, una idea que toma de la Leyenda Dorada, María se dedica
a la prostitución hasta que se encuentra con Jesús al que intenta
seducir sin éxito. Comprende que el nazareno, como ella misma,
no limita su amor a una persona sino que su corazón se abre a
todos: leprosos, pecadores, publicanos... Aunque quisiera tener
una exclusiva para su persona se tiene que contentar con esta
migaja de amor infinito que recibe por vía de Jesús, la misma que
pueden recibir los demás.
6. Fanny Rubio, El Dios dormido, Alfaguara, Madrid 1998. Es la
única autora española de este grupo. La novela reproduce las
reflexiones de María Magdalena sobre su vida de discípula
desde la muerte de Jesús hasta la aparición de su sepulcro vacío.
Una María que está casada con el rey Filipo de Iturea lo que le
permite la entrada en los ambientes ricos de Palestina pero que
ama a Jesús y éste la convierte en su mayor confidente. Ella bus-
caba otro tipo de amor que el nazareno no le puede dar. Cuando
cree que le ve resucitado sale tras él, una marcha con la que ter-
mina la novela.
7. Nikos Kazantzakis, La última tentación de Cristo, Debate, Madrid
1998 (original en griego 1951). Es el mismo autor que Zorba, el
griego que en nuestra obra describe la vida de Jesús perennemen-
te tentado de seguir un camino semejante a la de los campesinos
que tiene a su lado y que Dios no le marca. Una tentación que
le sigue hasta la cruz y que no es otra que la lucha que todo ser
humano tiene que entablar entre la carne y el espíritu. Nuestra
297
protagonista representaba para el nazareno dejarse llevar por los

placeres del matrimonio, del hogar y de los hijos y renunciar al
camino que Dios tenía preparado para él. Lo malo para la imagen
de María es que se identifica con cualquier mujer de manera que
pierde su personalidad específica. Jesús no lucha contra un amor
concreto sino contra las tentaciones de la carne que adoptan cual-
quier rostro femenino.
Estas novelas, junto al Código da Vinci, y los libros que recopilan

los textos de épocas pasadas van a ser las responsables de transmi-
tir la imagen de nuestra protagonista a las nuevas generaciones. Es
importante saber cuál es la carta que van a jugar lo que vamos a tra-
tar de dilucidar a través de una serie de epígrafes.
III. Origen familiar y atractivo personal

En la descripción de un personaje tienen siempre mucha importan-
cia sus inicios que de alguna forma son los responsables de parte de
su vida. Una buena educación que resulta un valor añadido en los
varones puede ser perjudicial para las mujeres del siglo I de nues-
tra era mientras que, para ellas, es determinante contar con un buen
físico. ¿Cómo describen nuestras novelas estas categorías para María
Magdalena?
Salvo el texto de Fredriksson que la hace hija ilegítima de una fa-
milia campesina con pocos medios económicos todos los demás la
colocan al nacer en una familia acomodada. Posiblemente es una
manera de hacer compatible que la mujer dispusiera de bienes con
los que ayudar al grupo de discípulos itinerantes que seguían a
Jesús y ser fieles de esta manera al evangelio. Así la vemos en estos
libros como hija del rabino de Magdala, de un próspero comercian-
te de pescado ahumado, criada por un griego culto que la compró
de niña, rodeada de esclavos y dueña de una casa en Betania como
hermana de Lázaro.
298
MARÍA MAGDALENA
Aunque en las fronteras del Imperio Romano sólo el 3% de la pobla-

ción sabía leer, un porcentaje que disminuye en las mujeres, hay
varios de nuestros autores que hacen de María una mujer culta. Su
pertenencia a los estamentos más altos de la sociedad hacía que este
hecho fuera posible pues, en ellos, las mujeres también tenían acceso
a los estudios. George nos dice que a pesar de la oposición familiar
aprendió a leer en casa de una amiga cuya familia era menos estric-
ta en la observancia de los roles de género, un aprendizaje que no se
limitó a la lectura del arameo sino que se extendió al griego y al
hebreo. Para Slaugther el conocimiento de la poesía lírica griega es lo
que la permitió exceder en su actuación de cantante y bailarina tanto
en Palestina como en Alejandría. Mientras que Fredriksson la hace
ser adoptada de niña por un centurión romano que la deposita en un
burdel con la condición de que no aprendiera este antiguo oficio sino
que fuera educada en griego y latín. Indudablemente ese lugar de
custodia facilitará su vida de cortesana tras un disgusto amoroso.
No todos nuestros textos describen su apariencia física aunque algu-
nos dedican varios párrafos a resaltar su belleza. Una belleza impor-
tante siempre que se quiera seducir a un varón que fue la profesión
escogida. Los cánones de belleza también aparecen pues la piel y
unos ojos claros son un valor añadido para un escritor occidental
que no está exento de racismo:
“Los rasgos de la joven eran una mezcla de líneas hebreas y

griegas dando a su rostro la perfección de la belleza clásica.
Sus pómulos eran moderadamente preeminentes, la barbilla
ligeramente apuntada y la frente alta marcando una inteli-
gencia que también brillaba en la fría mirada de sus profun-
dos ojos violetas... Su piel era clara, casi traslúcida en su finu-
ra y belleza y encendida con un ligero toque de color cuando
respondía con una sonrisa al auditorio que la aplaudía”4.
4. La cita es de Slaugther p. 5 en una edición inglesa que es la que yo he consultado,

The Galileans, Doubleday, N.York 1953 y que es la que citaré siempre en este capítulo.
299
También es importante hablar del pelo pues en las mujeres supone

una sede importante del erotismo y una demostración de su carác-
ter independiente si se atreve a llevarlo suelto. Para los varones lle-
var un pelo suelto, largo y mal peinado es un signo de falta de civi-
lización que no se les imputa negativamente pues se puede identi-
ficar con la fuerza. En cambio, no es casualidad que la mayoría de
las civilizaciones exijan que las mujeres, llegadas a una edad, reco-
jan o tapen su pelo, pues en ellas la libertad se iguala a un liberti-
naje con indudables tintes sexuales. “Se soltó el pelo” decimos en
español cuando queremos hablar de una mujer que no está dis-
puesta a sujetarse a las normas.
George, la considera demasiado alta, un extremo que asusta a los
varones, pero con una bonita cabellera con la que compensa el
defecto anterior. Kazan por dos veces advierte que lleva el pelo
suelto lo que nos apunta a su vida libre. El color rojo o cobrizo le
da un atractivo adicional por lo exótico y sensual de ese tono. Para
Slaugther: “María sentada a sus pies en la hierba con el sol convir-
tiendo su pelo suelto en una cascada cobriza” y “un pelo rojo como
el cobre que sale de las minas de Chipre y bruñido en las forjas de
Patmos, brillaba en la luz del atardecer enmarcando su rostro en
una aureola de fuerte color” (pp. 26 y 5).
La vida de artista, de bailarina y de mujer libre en la que la coloca
Slaugther obliga a describirla como una mujer que exuma erotismo
lo que provoca la ira contra su persona de sus vecinas celosas del
interés de sus maridos por la joven. Unas mujeres que tienen una
imagen pobre de lo que es la condición femenina pues han asumido
el código de buena conducta de la sociedad patriarcal para nues-
tro sexo: “Un hombre en sus manos puede encontrar solaz de las
inquietudes de cada día a la vez que con la producción de hijos e
hijas fuertes conseguir que su línea no se extinga. Pero una mujer
que levanta pasiones sin el ánimo de satisfacerlas, sino para utili-
zarlas en su propio bien, es deshonesta” (p. 120). El autor de esta
obra que escribe en 1953 puede estar reflejando su propio pensa-
300
MARÍA MAGDALENA
miento que no era ajeno al de su época. Las mujeres eran personas

educadas “para los demás” y las que intentaban la promoción per-
sonal no estaban bien vistas. Todavía hoy, en muchos países, se cues-
tiona que las mujeres puedan tener intereses fuera de su familia.
Algunos libros la presentan casada aunque con ello la restan liber-
tad. En George, el marido es un trabajador del negocio de pescado
de su padre con el que tiene una hija. La boda más exótica la pre-
senta Fanny Rubio pues la convierte en esposa de Filipo de Irumea,
un hijo de Herodes el Grande, el más sensible de sus descendientes.
Un hombre culto, tierno y frágil del que se enamora la Magdalena y
cuyos bienes, cuando descubre al nazareno, va a poner a beneficio
de su causa. En Slaugther, María vive como concubina y no como
esposa del centurión romano que en primera instancia la violó.
Llegó a esta situación tras prometerle fidelidad a cambio de la vida
de su novio José de Arimatea que estaba en sus manos para ser ajus-
ticiado. Yourcenar recoge de La Leyenda Dorada que estaba casada
con Juan evangelista. Un matrimonio que en la novela no se consu-
ma pues era él un varón virgen al que le repugnaba perder su esta-
do. Una idea que posiblemente recibe de las imágenes afeminadas
con las que el arte sacro describe al evangelista amado por Jesús.
Nadie habla de sus hijos. Sólo tiene una hija en la novela de George
pero, de ella, la separa su familia por su vida deshonrosa tras el
Maestro y no la vuelve a ver. Al final al hablar de su familia nos
encontramos con un elemento común: todos los hombres con los
que comparte su vida estorban para poder describir el discipulado
itinerante de María con lo que mueren en el transcurso de la obra
dejándola libre de ataduras familiares.
De su carácter también recibimos algunas pinceladas. Fuerte e
impulsiva, para George, confronta al guardia que conduce a Jesús al
Calvario para que éste tenga tiempo de huir. Es ella, la que tras su
muerte organiza el entierro y da las órdenes a los discípulos que
están atemorizados. Una imagen de mujer fuerte que es casi exclu-
siva de esta autora.
301
IV. La mujer endemoniada

En el evangelio de Lucas 8,2 se puede leer: “Y también le siguieron
algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enferme-
dades. María, llamada la Magdalena, de la que habían salido 7 demonios”.
Muchos exégetas piensan que estas curaciones suponen el equiva-
lente a los relatos de vocación de los varones: siguieron al Maestro
porque las sanó. La historia posterior decidió que este texto refren-
daba que era una mujer pecadora cuando el significado del exorcis-
mo lo más probable es que hiciera referencia a una grave enferme-
dad que no tenía nada que ver con la moralidad. De hecho, de otros
posesos varones nada se dice sobre su condición pecadora ¿Cómo
tratan nuestras novelas esta posesión demoníaca?
De Marianne Fredriksson tenemos la descripción más natural pues
nos habla como si fuera una bruja o hechicera. Mujeres que cono-
cían el valor curativo de las plantas lo que las hacía tener un poder
sobre la vida que era envidiado y temido. De hecho en la historia
de la humanidad ha habido más brujas que brujos pues se tenía
la impresión de que las mujeres, especialmente si eran vírgenes,
tenían un acceso más fácil a las distintas divinidades como es el caso
de la famosa pitonisa de Delfos. En el pueblo de Magdala se decía
que, por instrucción de Lucifer, María hacía brebajes de hierbas que
luego bebía para conseguir poderes especiales. Otros aseguraban
que habían visto cómo la visitaban los ángeles malos con quienes
estaba en connivencia.
El mismo Jesús, en Kazantzakis, la acusa de estar tomada por 7
demonios. La mujer se defiende y le da la vuelta a la acusación: esos
demonios le han causado siete heridas. Un sufrimiento que, le dice
al nazareno, es propio de su condición femenina: “Tienes que apren-
der que una mujer es una cierva herida. No tiene otra alegría que
lamer sus heridas” (p. 91).
La posesión más extraña se describe en la novela de F. Rubio pues
deja desde el nacimiento una marca en su cuerpo que era el gran
302
MARÍA MAGDALENA
tamaño de sus orejas. Un demonio que le hablaba a través de los

oídos necesitaba unos órganos grandes para recoger la recepción de
su voz. Aunque al crecer el resto del cuerpo esta anomalía se corri-
gió, el rabino de Magdala insistió siempre en su condición de ende-
moniada. Ella misma, aunque huye a Jerusalén, está convencida de
esa horrible situación que describe:
“Las sensaciones se producían tan a las claras como el acto

de respirar, el latido del corazón o el estornudo involuntario.
Si me encontraba silenciosa y echada al cabo de la tarde, un
cuerpo extraño subía y bajaba por mi organismo hinchado
provocando un fuerte escalofrío a lo largo del tubo digestivo
¿Era un demonio lo que andaba por mis entrañas? ¿Era una
posesión maléfica? ¿De verdad era aquello? No había más
que decir. Era un demonio ¡Era el demonio!... Según los meso-
potamios, las potencias ajenas y adversas invadían el cuerpo
de sus víctimas y le desbarataban y vencían entre espasmos
monstruosos y estridentes hasta llevarlos a la misma muer-
te”. “Tengo la firme convicción de que ambos, yo misma y
el demonio, somos uno porque jamás logro desentumecer la
quietud de mis miembros, el dolor de la víscera cardiaca y
el silbido del viento frío de ida y vuelta por mis extenuadas
extremidades” (pp. 185 y 186).
George relaciona su posesión con los ídolos que adoraban los cana-
neos al entrar Israel en la tierra prometida. María, de niña, en una
peregrinación a Israel encuentra una estatuilla de marfil maravillo-
samente esculpida que guarda a sabiendas de que su deber era des-
truirla. Esta figurita que representa a Ashera la va a perseguir a lo
largo de su vida luchando con ella e invitando a sumarse a la causa
a otros monstruos del mal. Al final nuestra protagonista lleva en su
interior al demonio de las tempestades Pazuzu, a Heket, al demonio
del mediodía, a Rabisu, una voz blasfema innominada, a Abbidon...
303
Su actuación extraña y las premoniciones que le llegan por sus espí-

ritus a través de visiones la hacen ser considerada como una bruja
por sus contemporáneos, una bruja a la que, como siempre pasa con
estas mujeres, quieren asesinar porque son culpables de todos los
males por los que pasa la sociedad. Se convierten en sus chivos ex-
piatorios.
El rabino de su pueblo intenta un exorcismo sin éxito, lo mismo
hace el de Cafarnaúm que finalmente le aconseja que se vaya un
tiempo al desierto que para la cultura judía era el lugar que habi-
taban los demonios. Allí podría entrar en contacto con ellos y con-
vencerles para que la abandonaran. Tras unos meses de soledad y
de angustia y al ver su incapacidad para quitárselos de encima deci-
de poner fin a su vida tirándose por un precipicio:
“Cayó. Sentía el aire que la rozaba rápidamente; estaba tan

lejos el suelo que tenía tiempo para ver las piedras de los
lados y sentir la sensación de volar. Pero de repente el suelo
se hizo cercano. No importaba, era el final. Pero de pronto
chocó con un árbol que crecía al borde del precipicio, luego
una roca y por último el suelo del cañón. Se quedó muy quie-
ta. Cuando abrió los ojos tenía la esperanza de ver algo desa-
costumbrado y darse cuenta de que estaba muerta, que todo
había terminado. Ver el Sheol5, un lugar sombrío lleno de
sombras, de espíritus que dejaron la tierra y que vagaban. Ver
el Hades con sus lamas y más sombras. Pero no, delante de su
mirada había piedras caídas de las rocas y algunas plantas
que luchaban por sobrevivir... Todavía vivo pensó” (p. 190).
Precisamente es después de este intento frustrado cuando andando

por el desierto se encuentra con Juan rodeado de gente a la que bau-
tiza en el Jordán. Una de las personas que espera cola para ser bau-
tizado es Jesús.
5. Equivale al Hades griego y es el lugar donde van los muertos en la escatología judía.
304
MARÍA MAGDALENA
Slaugther se limita a dar una explicación de los efectos que sobre la

mujer realizan los demonios que son muy semejantes a un ataque
de epilepsia acompañado por desmayos y palabras incoherentes.
V. El principio de su mala vida

El hecho de estar endemoniada no era causa suficiente para decla-
rar a María pecadora ya que podía ser una víctima en manos de
unas fuerzas superiores a las suyas. Pero la tradición que la con-
vierte en una mujer culpable es, aunque no canónica, demasiado
fuerte para ser obviada con lo que nuestros autores no la pasan por
alto. Eso sí, hay una intención en todos ellos de no culparla directa-
mente de la vida licenciosa en la que discurrió parte de su vida; fue-
ron los varones que se encontró en su camino los responsables de su
mal hacer.
El causante, en Marguerite Yourcenar, no es otro que Juan evange-
lista, el hombre que “fue incapaz de preferir una mujer al pecho de
Dios” por lo que dejó plantada a nuestra protagonista la noche de
sus bodas. Fredriksson escoge a un soldado romano que se enamo-
ra de María pero que ante la oposición familiar la abandona. Otro
romano en Slaugther, esta vez un alto procurador, viola a la joven
que intenta suicidarse con líquido de mandrágora cuando se sabe
embarazada. Su novio que es médico la salva con un lavado de estó-
mago que también se lleva por delante al pequeño feto. El mismo
Jesús, en la novela de Kazantzakis, es el que rechaza el amor de
María. Un Jesús que se culpa ante su padre: “Es mi culpa de que
cogiera el oficio de la calle. Yo la empujé a esos placeres cuando
todavía era una niña”.
Esos abandonos los compensa la mujer entregándose en manos de
muchos otros hombres. “Para olvidar a un hombre, para salvarme,
entregué mi cuerpo a todos los hombres” dice María a Jesús en el
escrito griego. Yourcenar la describe rechazada y yéndose a casa del
centurión romano, que estaba borracho y que en medio de su incon-
305
ciencia termina con su virginidad. La escritora nos hace saber sus

sentimientos dentro de la vida desenfrenada a la que estos hechos
la conducen:
“Era muy dulce para mí saber que la mujer despreciada por

Juan caía sin transición al último puesto de las criaturas: cada
golpe, cada beso me modelaban un rostro, unos pechos, un
cuerpo diferente del que mi amigo no había acariciado. Un
camellero beduino consintió en llevarme a Jaffa mediante el
pago en abrazos; un marino marsellés me tomó a bordo de su
barco: yo iba acostada en la popa y me contagiaba del cálido
temblor del mar lleno de espuma. En un bar del Pireo un filó-
sofo griego me enseñó la sabiduría como si fuera un desen-
freno más. En Esmirna las larguezas de un banquero me ense-
ñaron la dulzura que el chancro de la ostra y las pieles de los
animales feroces añaden a la piel de una mujer desnuda de
suerte que fui envidiada a la vez que deseada. En Jerusalén,
un fariseo me enseñó a hacer uso de la hipocresía como si
fuera un colorete inalterable. En un tugurio de Cesarea, un
paralítico ya curado me habló de Dios” (p. 177).
En el texto de Kazantzakis los clientes de la Magdalena son los más

ricos comerciantes del mundo entero que enterados de su belleza
hacen cola para gozar de sus amores. Su espera es en el patio de su
casa en cuyo centro hay un gran granado cuyos frutos rojos y ten-
tadores son un anuncio del color y de la disposición de su dueña.
Algo parecido a lo que describe Slaugther que la convierte en la
actriz más famosa de Alejandría cuyos favores reclaman reyes y
príncipes. Su pseudónimo de trabajo es Flamen pues tanto su físico
como sus actuaciones en el teatro recuerdan a las llamas que infla-
man a todos los que la ven. Para Rilke el mayor dolor de nuestra
mujer es “haberse prodigado tanto por lo que culpa a sus ojos que
se anegan en lágrimas, a su pecho que golpea con crueldad, a su
corazón que destroza con sus sollozos; pero, sintiéndose demasiado
306
MARÍA MAGDALENA
débil para vengar tamaño ultraje, pone la cabeza a los pies de Jesús
como víctima que consagra su cólera” (p. 33).
Hay que reconocer que ninguno de nuestros autores describe a
María prostituta con desprecio. La vida que le tocó vivir la empujó
gradualmente por este camino que nunca hubiera tomado por sí
sola. Loca, despechada, violada... fueron el resultado de su mala
suerte. Da la impresión de que nuestros novelistas adoptan la mira-
da de Jesús para evaluar a la Magdalena, una mirada que se posa
con amor sobre todas las personas especialmente sobre aquellas que
la sociedad margina y desprecia como sería el caso de las prosti-
tutas.
Este oficio que se le achaca daba pie para convertirla en el persona-
je principal de una lapidación siguiendo el pasaje del evangelio de
Juan 8. Kazantzakis describe que los varones del pueblo envidiosos
de los favores de los que otros gozaban y secundados por los celos de
sus esposas, cogen a María y la echan a una cisterna vacía. Nuestro
autor nos da los motivos por los que buscan su condena algo que no
se menciona en el texto canónico. Su propósito es matarla arroján-
dole piedras sobre su cuerpo que era lo aconsejado por la ley que
seguía las prescripciones de Moisés para las mujeres, una actitud
semejante a la que describe el evangelio
El receso que se origina cuando salen en busca de las piedras per-
mite que Jesús, que está en la vecindad, escuche los gritos de peti-
ción de ayuda de María. Se acerca al lugar y la salva pidiendo a
todos los que no hubieran pecado nunca que arrojaran la primera
piedra. La historia es bien conocida pues repite al pie de la letra el
texto evangélico: nadie se atreve y todos se van alejando del lugar.
María, de nuevo, ocupa el lugar de otra protagonista del evangelio.
Otra identificación que se hizo fue con la mujer del perfume que
unge los pies de Jesús en los evangelios. Un texto que aparece en el
evangelio de Lucas 7,36-50 donde es tachada de pecadora pública.
Una condición que cuando se imputa a las mujeres siempre tiene
307
que ver con su vida sexual mientras que el mismo calificativo para
los varones está lleno de dignidad y respeto. En Slaugther, María
comenta lo que va a hacer con Jesús cuando vuelva: “Estaré espe-
rándole para lavar sus pies y ungir su cabeza con aceite”. Lo mismo
sueña la Magdalena en la obra de Kazantzakis: “Todos los atarde-
ceres calentaré agua, lavaré su santos pies y soltando mi cabellera
los secaré con ella”. El mismo gesto erótico, sin los besos que tam-
bién suministra la pecadora de Lucas y que escandaliza a los co-
mensales que comparten mesa con Jesús. Un Jesús que se deja hacer
sin protesta alguna.
La confusión de identidades también la convierte en la María de
Betania que es hermana de Lázaro y Marta cuyo relato podemos
leer en Juan 11,1-12. En el texto de Kazantzakis, el último sueño ten-
tador de Jesús, le describe bígamo, casado con ambas hermanas de
las que tiene hijos pero a las que confunde entre sí. Al final del libro
todas las protagonistas tienen la misma cara y personalidad dentro
de esa concepción que ha compartido la humanidad y que tiende a
hacer de las mujeres personas idénticas, clones unas de otras. En
María Magdalena se da el caso perfecto pues se la va describiendo
con la personalidad de muchas mujeres distintas.
VI. Relación con Jesús

1. El encuentro
Ni que decir tiene que el epígrafe más importante para este capítu-
lo es conocer cómo ven estos autores su relación con Jesús. En dos
textos de los que manejamos se conocen desde niños, un conoci-
miento fugaz en George, con motivo de una peregrinación pascual
a Jerusalén en la que María tiene 7 años y Jesús algunos más. Para
Kazantzakis son parientes que viven en el mismo pueblo, ella mayor
que Jesús. Un Jesús que desde siempre ha querido amarla aunque
en otros lugares del libro parece que esa devoción es simplemente
como mujer, como cualquier mujer:
308
MARÍA MAGDALENA
“¡Hay! Si pudiera perder este miedo de Dios, cogerla en mis

brazos, secar sus lágrimas, acariciar su pelo y llevármela con-
migo... vivir como hombre y mujer, tener hijos, sufrir y gozar
como seres humanos. Éste es el camino de salvación de las
mujeres y en el que los hombres se pueden salvar con ellas”
(p. 91).
El nazareno nos hace ver que el camino que Dios le muestra no

es el del común de los mortales que curiosamente identifica como
camino de salvación de las mujeres. El de los hombres está menos
vinculado con el cuerpo. Podemos estar ante la idea tan repetida
de que las mujeres somos más materia que los varones por nuestra
relación con gestaciones y partos, una vía que Dios a Jesús, le pide
no emprenda. Un camino que, por el fuerte ascetismo sexual que
adoptó el cristianismo en sus primeros tiempos, fue consiguiendo
un mayor menosprecio de las funciones biológicas femeninas.
El encuentro fugaz en la peregrinación, que narra Margaret George,
se repite con motivo de su posesión demoníaca pues Simón y Andrés
recomiendan a María que se ponga en manos de Jesús. Cuando lo
hace, éste no sólo la cura sino que le pide que se haga su discípula.
Ante las dudas de la mujer por su condición femenina, la autora que
también es mujer, pone unas preciosas palabras en boca de Jesús:
“Una mujer. Un varón. Dios los creó a ambos. Ya es hora de que la
gente comprenda que no hay diferencia a los ojos de Dios entre
ellos” (p. 196). Palabras que me recuerdan las del Génesis: “Varón y
mujer los creó, a su imagen los creó”.6
La otra cara de la moneda la encontramos en Fanny Rubio. Cuando
María se declara imperfecta por su condición femenina la autora
española hace decir a Jesús: “Pero yo he hecho de ti un hombre,
Miriam. Tú eres completa”. Unas palabras que nos evocan los tex-
tos gnósticos y que se repiten en la mayoría de las religiones que
consideran necesario que las mujeres se conviertan en varones para
6. Me refiero a Génesis 1,27
309
salvarse. De nuevo la idea que subyace tiene que ver con nuestra
condición más material que la del varón.
Slaugther describe el encuentro con Jesús cuando María es ya la
concubina del procurador romano que la violó y a quien le ofreció
su vida si salvaba la de su novio. Ese contacto con el galileo cambió
su manera de ser y la hizo ser capaz de generosidad, capaz de pedir
por la curación del hombre que había arruinado su suerte. Le dice
al que era su prometido: “Cuando veas a Jesús comprenderás por
qué puedo pedir por la vida de Gaio Flaco, aunque sé que mañana
me azotará y me entregará en manos de cualquier varón que visite
su casa. Simplemente el hecho de mirar a Jesús y oírle hablar te con-
vierte en una persona diferente” (p. 216).
2. La enamorada
Todos nuestros textos coinciden, de alguna forma, en que la Magda-
lena se enamora de Jesús. Margaret George permite que nos pasee-
mos por sus sentimientos: “No puede ser, me estoy peligrosamente
enamorando de este hombre. Sólo porque es cariñoso y me consue-
la cuando mi marido me ha abandonado. No es suficiente. Estoy
débil y sin control de mis sentimientos”. Tras estas primeras refle-
xiones su corazón sigue dando pasos que le revelan la importancia
creciente del joven profeta en su vida: “Tenía la convicción de que
Jesús, sobre todo lo demás, se había convertido en alguien necesa-
rio para su vida”. Hasta que se permite soñar con lo que intuye es
imposible aunque no acierta a explicar la razón:
“Y Jesús ¿me miraba de forma distinta que a los demás? Y si
lo hacía ¿qué significado podía tener? Yo también le miro
de manera distinta que a los otros hombres que he conocido
en mi vida. Es un hombre. Se casará algún día. Necesita una
compañera ¿Por qué estoy pensando estas cosas? se pregun-
ta. Debo parar pues está mal. Pero ¿por qué está mal? Una
pequeñita voz interior se cuestionaba ¿por qué? ¿era su voz?
¿la voz de Satán? Pero ¿por qué de Satán? Jesús era un varón
y los varones se casaban. Esa era la pura verdad” (p. 379).
310
MARÍA MAGDALENA
Tiene dudas de lo que piensa el Maestro sobre su persona. Ella a

pesar de que se ha quedado viuda ya no siente ninguna soledad
cuando está junto a Jesús. Pero: “No sé lo que el siente, no lo puedo
saber. Comparte algunas visiones conmigo y estoy en condiciones
de ayudarle pero más allá de esto puede que no haya nada, nada de
las cosas que pueden pasar entre un hombre y una mujer ¿Lo sabré
alguna vez? ¿Me atreveré a indagarlo?” (p. 404). Las visiones a las
que alude son una de las características que van a acompañar su
vida, visiones premonitorias que algunas veces coinciden con las
que tiene Jesús mientras que otras son de su exclusiva pero que les
unen frente a los demás que no las comparten. El final es conocido
pues la misión que a Jesús le lleva a Jerusalén supone para María un
rechazo de su persona: “¿Rechazo? Eso es lo que era a pesar de las
palabras suaves y cariñosas de Jesús” (p. 440).
María, en la novela de Kazantzakis, actúa en la espera de que Jesús
vuelva a la aldea a la manera de Penélope pues teje un jersey para
su amado. También el texto nos deja oír sus reflexiones:
“El invierno está cerca debo andar presta. Giró rápidamente

la rueca y se dedicó a hilar la lana escogida que había selec-
cionado. Se prestaba a tejer un abrigo caliente para su amado
para que no pasara frío. De vez en cuando miraba al patio y
admiraba el gran granado cargado de fruto. Estaba guardan-
do las granadas para Jesús pues lo había prometido. Un día mi
amado pasará por esta calleja y le llenaré los brazos con gra-
nadas que también colocaré a sus pies... Mientras hacía esto
repasó su vida. Empezaba y terminaba con Jesús, el hijo de
María... ¿Dónde había ido? ¿Seguía luchando con las sombras
en lugar de cavar la tierra, trabajar la madera y tener una
esposa (las mujeres también eran criaturas de Dios) y dormir
a su lado?” (p. 328).
Muchos de estos textos nos dejan la impresión de que la Magdalena

es una mujer que no sabe tener relaciones con un varón más que
311
de tipo sexual pues incluso piensa como meta en la maternidad.

Posiblemente nuestros autores se han intentado colocar en la men-
talidad mediterránea del siglo I de nuestra era en que las cosas eran
así para la mayoría. Pero me cabe la duda de si conciben hoy la posi-
bilidad de que muchas mujeres puedan tener relaciones de amistad
profundas con varones sin estar mediadas por el sexo. También hay
que reconocer que muchas de estas relaciones se rompen por los
varones que reclaman el paso del sexo que ellas no están dispuestas
a dar. No es el caso de Jesús con la Magdalena.
El árbol cargado de fruto es un símbolo de la fertilidad con la que
María sueña. Aunque los acontecimientos se desarrollan bien y aven-
turan un final feliz, el desenlace es terrible para una mujer aunque
ella no es consciente de lo que pasa:
“Jesús vuelve, entra en su casa y la coge en brazos. Tímido

pero encantado la abraza como haría un inexperto novio con
su prometida. Su cuerpo goza hasta sus más profundas raí-
ces. Pero no era a Magdalena la que izaba de la tierra sino el
alma del ser humano pues él representaba al novio” (p. 329).
Ella no es nadie sino una representación de la humanidad. Por eso,

en la misma novela se nos dice en otro lugar que no tiene un rostro
concreto y que puede ser cualquier mujer. Estamos ante el típico
fenómeno del eterno femenino que Celia Amorós llama las eternas
e intercambiables y que Jung describió como la imagen del ánima
en el varón que era siempre la madre con representaciones variadas.
Una consideración dura para las mujeres que quieren ser identifica-
das personalmente y que buscan la exclusiva en sus amores aunque
la poligamia y los harenes les nieguen esa realidad.
Otra curiosidad de este desenlace es que María cambia radicalmen-
te su físico. Los vecinos se dan cuenta de que tras su conversión y
dedicación a Jesús había cambiado: “Perdió su color. Grandes ojeras
rojizas cercaban sus ojos y su antes firme boca se había secado como
312
MARÍA MAGDALENA
una planta sin agua”. Una descripción más cercana a los resultados
de un fuerte ascetismo que a las señales de una mujer enamorada.
El texto puede estar apuntando a que para seguir a Cristo las muje-
res debemos perder todos los atractivos de nuestro sexo pues era la
manera de convertirnos en seres más espirituales. Desgraciadamen-
te a lo largo de la historia de la humanidad se ha dado esta lectura lo
que no tuvo su contrapartida en los varones que intentaban seguir el
mismo camino.
Me parece que Marguerite Yourcenar apuesta por una solución se-
mejante: Jesús como novio de la humanidad pues habla de la cruz
en estos términos: “Consentí en verlo morir a la manera de una
amante que consiente que su amado haga un brillante matrimonio...
Le vi acostarse en el lecho vertical de sus nupcias eternas; asistí al
momento horrible en que lo ataban con cuerdas, al beso que dio a la
esponja aún empapada de un amargor marino, a la lanzada del sol-
dado que se esforzaba por perforar el corazón del divino vampiro”
(p. 80). El amor de la Magdalena se había unido en el madero de la
cruz con el alma humana.
Aquí nos encontramos con un denominador común en mucha lite-
ratura religiosa que considera la imagen femenina como la mejor
representación de la persona humana y eso a pesar de que estamos
en una civilización patriarcal. Puede que el motivo se encuentre en
que la divinidad tiene rasgos de varón y una humanidad femenina
se presta mejor al matrimonio sagrado pero el hecho ahí está.
No recibió, dice, más que una migaja de su amor infinito pues com-
partió su corazón con las criaturas como cualquier otra. “Mis aman-
tes de antaño se acostaban sobre mi cuerpo sin preocuparse de mi
alma: mi celeste amigo de corazón sólo se preocupó de calentar ese
alma eterna, de suerte que una mitad de mi ser no ha dejado de
sufrir. Y sin embargo me ha salvado... evito el serio error de serle
necesaria a Dios” (p. 83). Para mí, un final triste de una bella histo-
ria de amor pues no veo positiva una visión de Dios que no le
importa su criatura. Ese Dios impasible del que hablaban los filóso-
313
fos y que choca con la de los místicos y muchas mujeres que ven
en Dios reflejadas sus cualidades de madre. Prefiero pensar que le
somos necesarios a un Dios que busca y goza con nuestro amor.
Slaugther da un giro de 180º a la misma idea pues, en su caso, Jesús
no es el novio de la humanidad sino la madre. La Magdalena le dice
a su prometido José de Arimatea: “Seguramente sólo una mujer
puede comprender el corazón profundo de Jesús pues el amor que
tiene por el mundo es como el de una madre por su hijo, algo que
todas las mujeres sienten en su interior” (p. 255). No creo que sea
casualidad que estas palabras las diga una María Magdalena que no
está enamorada de Jesús en esta novela.
El amor de María, Rilke, lo compara con el de los penitentes. Le gus-
taría dejarse llevar y caer en brazos del esposo que es Jesús pero no
se encuentra digna. Por eso como Pedro y, contra su deseo, exclama:
¡Apártate de mí! Es psicológicamente una manera de invitar recha-
zando que Jesús comprende mejor que ella misma.
Ella no puede abrazarse a Jesús más que a través de las oscuridades
de la fe, a su sombra y no a su cuerpo lo que se acrecienta cuando,
muerto el amado, se queda viuda y desconsolada. A partir de este
momento María se convierte en imagen de la Iglesia. Una Iglesia
que grita “revertere, revertere” y que cubre de lágrimas su pena. Un
amor así rechazado busca los lugares solitarios lo que implica el
desierto de la Magdalena pero también la naturaleza de la esposa
del cantar 4,8. Sabe que Dios se comunica escondiéndose y por eso
le insta a huir: “Huye, amado mío”. Es un amor que ha de crecer
entre abandonos y privaciones pues ha de morir mártir de Jesu-
cristo.
En suma, una visión preciosa de la búsqueda de Dios prefigurado
en Jesucristo que no se colma en esta vida. El amado huye o se
muere con lo que la mujer no puede alcanzarle: nolli me tangere. Esa
proximidad es una promesa de futuro de la que vive su amor.
314
MARÍA MAGDALENA
3. Un amor compartido
Sólo una de estas novelas se atreve a reconocer que Jesús corres-
ponde al amor de la Magdalena. Nos habla de que su encuentro fue
casual en las montañas de Galilea cuando Jesús se dirigía a Nazaret
para visitar a su madre. Allí se hicieron una serie de confidencias
mutuas entre las que la mujer confesó su vida de prostituta y su
calidad de impureza; una reflexión que a Jesús hizo reír. Este diálo-
go íntimo terminó en una unión carnal.
Tiempo después cuando María se acercó a un lugar donde estaba
predicando Jesús demostró su gozo de volverla a ver. Sus seguido-
res pudieron escuchar: “Esta es María, una mujer que conocí y de
la que me enamoré. Un murmullo de sorpresa recorrió en los dis-
cípulos cuando vieron que la tomaba en sus brazos y la besaba”.
Aunque a lo largo de su vida pública siempre estuvo rodeado de
gente, siempre encontró tiempo para encontrar momentos de sole-
dad con la Magdalena. Pero ella tuvo que entender que en su vida
no había espacio para una persona especial. Tampoco lo hubo para
su madre ni para sus hermanos.
Hay que agradecerle a la escritora que la naturalidad con la que
habla de estas relaciones no incluya ningún tipo de mención íntima
más allá que comentar que existieron. El respeto por la persona de
Jesús puede frente al morbo de unas descripciones pormenorizadas.
En la novela de Fanny Rubio también se tiene la sensación, menos
explícita, de que Jesús corresponde al amor de la Magdalena. Se le
oye decir: “¿Por qué estás siempre al lado de mis pies? ¿Por qué no
vienes a sentarte a mi lado? Me reclamabas atrayéndome por los
hombros a tu altura. Conocías palmo a palmo, por dentro y por
fuera, cada uno de los rincones de mi sombra. Bajé la vista: No quie-
ro mirar a mi Dios cara a cara. Soy hombre advertiste” (p. 58). De
nuevo esa dicotomía de las dos naturalezas en la persona del Mesías
que cada autor interpreta a su manera.
315
VII. Relaciones con los discípulos

Nos queda por determinar la relación que en estas novelas tiene
María con el resto de los discípulos. El hecho de sentirse especial-
mente amada pudo ser causa de celos, unos celos que ya los textos
de los primeros siglos reflejaban.
Margaret George recoge algunas de estas rencillas. En varios luga-
res de la novela se nos dice que María no puede ser discípula de
Jesús por su calidad de mujer. Unas veces se escucha en boca de
Nathanael, otras de Judas, de Santiago o de Juan. En estos casos no
son celos sino la dificultad de admitir que se pudieran romper las
costumbres sociales para nuestro sexo. La respuesta a estos proble-
mas la da siempre Jesús: las mujeres pueden formar parte de su
comunidad y de hecho serán muchas las que lo harán.
Es Pedro el que pregunta al galileo por los motivos que le hacen pre-
ferir a María. “¿Qué sabe o comprende que nosotros no sabemos ni
comprendemos? Maestro, la conozco desde hace muchos años y es
una buena persona pero ha estado endemoniada. Ahora tiene visio-
nes pero ¿le dan sabiduría? Parece... ser igual que nosotros. Ningu-
no habló lo que le dio a entender a María que todas estaban de
acuerdo con Pedro” (p. 422).
La contestación de Jesús es contundente pues Pedro admite que él
no ha sido favorecido con visiones como María: “A María se le han
concedido algunos favores espirituales no por su bondad ni sabi-
duría sino porque esa ha sido la voluntad misteriosa de Dios. Él
escoge a personas que con frecuencia parecen muy normales...”.
Sigue hablando el galileo para dar alguna razón que explique en
este caso el favor de Dios. María ha sufrido mucho y ésta es una
vivencia que permite algunas veces que se nos abran los ojos. Pero
Pedro es terco y no se contenta “no deben existir favoritismos”.
Sólo cuando es la misma María la que le revela una visión que ha
tenido se rinde: “Tus visiones e intuiciones son auténticas. Debo
respetarlas. No te volveré a importunar jamás. Perdona, tenía que
316
MARÍA MAGDALENA
estar seguro” (p. 435). Le hizo falta un signo especial para rendir-
se ante la particularidad de la mujer.
También Slaugther presenta problemas de María con Pedro. Ella le
echa en cara al varón que está pensando en reinos terrenos cuando
Jesús lo que pretendía era cambiar los corazones de los hombres. Un
argumento que el pescador no comparte pues sigue con la ilusión
de que el Mesías prometido acabe con la opresión de los judíos.
María entonces comprende que los ojos de los discípulos no se abri-
rán hasta después de su muerte. Incluso entonces cuando Pedro duda
de la resurrección de Jesús es María la que mantiene su fe: “Ahora
sabrás lo que Cristo significaba y para lo que vino” (p. 299).
En la novela de Fredriksson, Pablo y Pedro, visitan a María tras la
muerte del Maestro y le piden que escriba sus memorias ya que
ella fue la persona que más cercana tuvo en su vida. La Magdalena
aprovecha para recordarle que entonces no perdía ocasión de ta-
charla de mentirosa o exigía que las mujeres estuvieran calladas
¿cómo es que ahora le reconoce ser el “mejor discípulo de Jesús”?
Jesús tiene que defenderla de los otros en la obra de Fanny Rubio.
“Ni ella ni los otros son inferiores por el hecho de ser mujer, estar
casada o haber enfermado. Ella está en mi corazón antes que tú” (p.
45) le dice al Cobarde, una manera de caracterizar a Pedro. Un Pe-
dro que en otro lugar la define como persona de poco juicio para
situar su crédito por debajo de los otros o que reconoce y se arre-
piente tras su negación del Maestro de haberla llamado llorona. Un
adjetivo que se les echa en cara a las mujeres con frecuencia pues
dar muestras de sentimientos, lo que está mal visto en la sociedad
patriarcal.
No todos los pasajes de estos libros hablan de relaciones enfrenta-
das. Margaret George relata una escena en la que Jesús ordena que
María y Juan se emparejen para salir a misionar. Ella no se atreve,
por su condición femenina, a dirigirse a la asamblea reunida en la
sinagoga pero, en cambio, ante los esfuerzos inútiles de Juan es ella
317
la que cura a una mujer paralítica. Tomando las manos de la mujer

la Magdalena dice: “Jesús de Nazaret te ha curado. No tenía ni idea
de cómo había sucedido. Pero sucedió” (p. 358).
Algo que repite con una posesa, una experiencia dolorosa ya que
ella también la había sufrido y conocido sus efectos: “¡Marchaos!
María repetía a los demonios. Podía sentir su presencia, profunda y
fuerte, preparados a atacarla de nuevo. Entonces uno de los demo-
nios habló fríamente: A Jesús le conozco y respeto pero, a tí, por qué
he de obedecerte. Porque soy una discípula de Jesús con la misión
de venceros”. La lucha continuó durante un largo período de tiem-
po hasta que María fue obedecida (p. 360). Lo más curioso es que
Juan confiesa su miedo e incapacidad de obrar como había hecho su
compañera. “Tuviste el poder, le dice Juan, lleno de admiración”.
Es un relato que nos adentra en un paralelismo con Jesucristo.
Ambos tuvieron relaciones con los demonios en el desierto de las
que salieron vencedores, una victoria que les dio un ascendente
sobre esos espíritus malvados. María que ha estado endemoniada,
una vez que ha sido capaz de desembarazarse con la fuerza de Jesús
de sus poderes, conoce la forma de exorcizar a los que están poseí-
dos como lo estuvo ella. Esta faceta de hacer milagros se la recono-
cerán en la Edad Media todos los que a ella acudieron para conse-
guir el remedio de sus males.
Su protagonismo crece tras la muerte de Jesús. En M. George ella se
pone al frente del grupo para decidir los ritos finales al cuerpo del
Maestro muerto y es la única consciente de la presencia de Jesús resu-
citado entre los suyos en la fracción del pan. Este estrellato se hace a
costa de Pedro pues la mujer no recuerda que ningún discípulo fuera
delegado por Jesús para sucederle: “No creo que Jesús designó nin-
gún sucesor. Sabía que ninguno éramos dignos o todos lo éramos
igualmente” (p. 593). En unas páginas posteriores sigue ahondando
en el tema sirviéndose de una comparación con el sistema judío: “No
somos como los sacerdotes del Templo. No hay templo, no hay una
autoridad central, no hacemos declaraciones” (p. 596).
318
MARÍA MAGDALENA
La gran apoteosis para su figura es cuando M.George la compara a

Moisés pues tiene la misión de liderar al pequeño grupo de cristia-
nos en su huida de Jerusalén tras la muerte de Jesús. “Tenía que
conducir al grupo por el desierto como Moisés. Era un trabajo duro
aunque mi grupo era menor y más obediente. Suponía colocar toda
la confianza en Dios de manera que nuestro camino fuera guiado y
protegido por él” (p. 610).
En Fanny Rubio sucede algo parecido cuando Pedro dice a la mujer:
“Te llevaremos hasta la misma puerta de la ciudad, te seguiremos
hasta el fin, tu destino es el destino nuestro, dijo el Viejo (Pedro) en
el último momento al disponernos a abandonar mi casa” (p. 285). La
suerte estaba echada, el Maestro muerto y los cristianos tenían que
retomar su antorcha.
VIII. A modo de síntesis

Tras este intento de reconstruir un rompecabezas con las descrip-
ciones de María Magdalena se pueden sacar algunas conclusiones.
Hay que reconocer que su imagen ha sufrido una mejora sustancial
pues ya no predomina su condición de prostituta sino de mujer ena-
morada. Incluso se disculpa su vida disoluta inicial cargando las
culpas sobre una serie de varones de su entorno que la empujaron
por la mala vida. Quizás por considerar menor su culpa ninguno de
los relatos enfatiza su arrepentimiento con fuertes ascesis y huida al
desierto, las imágenes de María que tanto éxito tuvieron en otras
épocas. También hay que reconocer que en nuestro tiempo ha per-
dido fuerza la noción de pecado. En un par de textos se habla de su
faceta milagrera en nombre de Jesús de Nazaret lo que permite con-
siderarla como santa intercesora.
Pero el elemento más importante de su vida es su amor por Jesús
que le hace abandonar todo lo demás: pueblo, familia, bienestar...
con lo que se convierte en modelo de discipulado. Pone sus bienes
a disposición del grupo galileo pero ella vive, como ellos, la dureza
319
de la itinerancia. En la mayoría de nuestros relatos el amor de María

por el Maestro es carnal y se duele de no ser correspondido en la
medida que ella hubiera deseado pues en unos casos no tiene la
exclusiva mientras que en otros la misión del nazareno le aparta de
su lado. Ella es consciente de que el corazón de Jesús está abierto a
todos los seres humanos y se consuela al convertirse en símbolo de
la humanidad que celebra sus bodas con el Cordero que muere en
la cruz.
Pocos textos, se atreven a reconocer que Jesús también la amaba
como mujer y que convivió con ella. Una convivencia rota, por el
destino que Dios le tenía encomendado y que para Kazantzakis era
una tentación de su naturaleza humana que luchaba con la divina.
Pocos, también y esto es más extraño, reconocen su protagonismo
como la primera persona a la que Jesús se aparece. La primera per-
sona que pone en marcha la buena nueva con una misión específi-
ca del Maestro.
Creo que a la figura de la Magdalena se le podía haber sacado
mucho más fruto. Es verdad que la persona de Jesús eclipsa todo lo
que se pone a su lado pero los autores aparecen con frecuencia espo-
sados a unas ideas preconcebidas con las que empezaron a escribir.
Contamos con dos varones que escriben a mediados del siglo pasa-
do más la obrita del XVII que descubrió Rilke. Puede que por ello
no hayan sido influenciados por los hallazgos gnósticos ni por el
pensamiento feminista.
La obra de Slaugther recoge una imagen estereotipada de la Mag-
dalena, la mujer violentada por varones que cae en la vida disoluta
y es salvada del odio que engendra su alma por Jesús de Nazaret.
Dentro de su propia vida nos encontramos con las dos imágenes de
la mujer mala y la buena, mediadas por el sexo: prostituta y concu-
bina en la primera, amante esposa de José de Arimatea al final. No
hay para este autor ninguna relación de tipo sexual de María con
Jesús ya que otros hombres copan esta sección de su vida.
320
MARÍA MAGDALENA
A Kazantzakis no le interesa nada la persona de nuestra protago-

nista. Su figura le sirve para representar el drama que vive Jesús de
Nazaret, perennemente tentado entre sus dos naturalezas; entre la
misión que le encomienda su padre y los impulsos que le genera su
condición humana de casarse y tener hijos. La Magdalena se vincu-
la con la tentación convirtiéndose en la nueva Eva que trata de sepa-
rar al varón de sus cometidos más nobles.
La obra de Rilke se sale del resto pues no pertenece ni al mismo
momento histórico ni al mismo género literario. Es un poema o ser-
món religioso en el que la Magdalena representa al alma humana en
busca de su Amor. Más que reflejar a nuestra protagonista el texto
recuerda a la amada del Cantar de los Cantares que a su vez se
puede identificar con el alma de cualquier ser humano.
Esperaba algo distinto de las autoras, al fin y al cabo mujeres, de
nuestras novelas pues sus obras son mucho más tardías con lo que
podían estar influenciadas por los descubrimientos gnósticos o in-
cluso por la teología feminista que trata de reivindicar la figura de
María como apóstol insigne de la primitiva Iglesia. Jane Schaberg,
Susan Haskins, Karen King, Ann Graham Brock, Margaret Starbird...
son autoras teólogas o historiadoras que han intentado reflejar en
sus obras la fuerte personalidad de una mujer que veneraron los
primeros siglos de la cristiandad.7 Obras que no parece han influen-
ciado mucho a nuestras novelistas.
Al final me voy con la impresión de que han tenido más fuerza en
ellas los legendarios relatos medievales y las elucubraciones sobre
7. Las obras que menciono son Margaret Starbird, María Magdalena y el Santo Grial. La
verdad sobre el linaje de Cristo, Planeta, Bacelona 2004; Susan Haskins, Mary Magdalen.
Myth and Metaphor, Riverhead Books, Nueva York 1993; Jane Schaberg, The Resurrection of
Mary Magdalen. Legends, Apocrypha and the Christian Testament, Continuum Nueva York
2004; Karen King, María de Magdala. Jesús y la primera apóstol, Poliedro, Barcelona 2005;
Ann Grahm Brock, Mary Magdalene, The First Apostle. The Struggle for Authority, Harvard
Theological Studies, Cambridge 2003.
321
la vida sexual de Jesús de Nazaret que otras cosas. A lo mejor pen-

saron que era una buena manera de vender y de hecho Margaret
George y Marianne Fredrikson lo consiguieron.
Habría que preguntarse si el problema está en que incluso nuestra
civilización, mucho más avanzada que las anteriores para hablar de
las relaciones hombre-mujer, tiene dificultades para verlas fuera
de un contexto sexual. María estuvo enamorada de Jesús pero ¿se
acaba aquí su historia? Muchas historias de mujeres no tenían otro
horizonte pero creo que hoy es algo que ha cambiado. Pero para
nuestras autoras la resurrección actual de su figura está simple-
mente al servicio del interés por la persona de Jesucristo. Si antes,
esas relaciones se veían desde la óptica de una prostituta a la que
Jesús regeneraba ahora ha mejorado su status pues aparece como la
mujer enamorada de Jesús, unas veces correspondida y otras no.
Pero casi nunca se enfatiza que María fue la primera persona a la
que Jesús se apareció tras su resurrección para pedirle una misión
importante. Tan importante que suponía poner en marcha de nuevo
la buena nueva que había quedado suspendida tras la muerte del
nazareno en la cruz. Para misiones importantes estaban entonces
los varones y parece... que lo siguen estando.
322
Títulos de la Colección
EN CLAVE DE MUJER
Dirigida por: Isabel Gómez-Acebo
RELECTURA DEL GÉNESIS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
CINCO MUJERES ORAN CON LOS SENTIDOS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
AMOR MALTRATADO. MATRIMONIO, SEXO Y VIOLENCIA EN LOS PROFETAS
HEBREOS. Renita J. Weems.
DIEZ MUJERES ORAN ANTE UN CUADRO. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
RELECTURA DE LUCAS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
MUJERES QUE SE ATREVIERON. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
DEL COSMOS A DIOS. ORAR CON LOS ELEMENTOS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
MARÍA. MUJER MEDITERRÁNEA. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
MUJERES Y ¿SECTAS? AYER Y HOY. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
Y VOSOTRAS, ¿QUIÉN DECIS QUE SOY YO? Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
ASÍ VEMOS A DIOS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.)
¿QUÉ ESPERAMOS DE LA IGLESIA? LA RESPUESTA DE 30 MUJERES. Isabel
Gómez-Acebo (Ed.).
LAS MUJERES EN LA VIDA DEL NOVIO. UN ANÁLISIS HISTÓRICO-LITERARIO
FEMINISTA DE LOS PERSONAJES FEMENINOS EN EL CUARTO EVANGELIO.
Adeline Fehribach.
ORAR DESDE LAS RELACIONES HUMANAS. Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
LA MUJER Y EL VALOR DEL SUFRIMIENTO. UN TREMENDO Y ASOMBROSO
REMAR HACIA DIOS. Kristine M. Rankka.
UNA COMPAÑERA PARA MATEO. Amy-Jill Levine con Marianne Blic-
kenstaff.
UNA COMPAÑERA PARA MARCOS. Amy-Jill Levine con Marianne Blic-
kenstaff.
LA MUJER EN LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO. Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
ESPIRITUALIDAD Y FORTALEZA FEMENINA. Pilar de Miguel (Ed.).
EN EL UMBRAL. MUERTE Y TEOLOGÍA EN PERSPECTIVA DE MUJERES. Merce-
des Navarro (Ed.).
RELECTURA DEL ÉXODO. Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
MARÍA MAGDALENA. DE APÓSTOL, A PROSTITUTA Y AMANTE.
Isabel Gómez-Acebo (Ed.).
Este libro se terminó
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 10 de abril de 2007.

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© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2007

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de repro-

Impreso en España - Printed in Spain

1. María Magdalena y los siete demonios . . . . . . . . . . . . . . . . 19

2. Las Marías del cuarto evangelio: plural de singulares

3. El evangelio de María Magdalena y la literatura gnóstica 117

4. María Magdalena en la patrística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

5. La conversión como patrón antropológico, Lucas 7,36-50.

6. María Magdalena en el arte: entre el enigma y la

7. María Magdalena y las tradiciones del Santo Grial . . . . . 263

8. María Magdalena en la narrativa contemporánea . . . . . . 289

Isabel Gómez-Acebo Duque de Estrada es licenciada en Ciencias Políticas por la Uni-

“Para que las mujeres no dudaran de los ángeles el mismo

ESTOS TEXTOS CON LOS QUE HE QUERIDO INICIAR LA PRESENTACIÓN de este

harían referencia a su protagonismo dentro de los primeros discípu-

A nuestra heroína se la empujó a los márgenes, convirtiéndola en

María perteneció al círculo más pequeño de Jesús de Nazaret. Es

Mercedes Navarro Puerto aborda la difícil cuestión, (puesta de re-

San Jerónimo recurre al argumento de la falta de fe pues confunde

“La representación evangélica está vinculada, en primer lugar, con

Con sorpresa descubrí que la faceta sexual de María, en su relación

Carmen Bernabé. Nacida en Bilbao (1957). Es Diplomada en Trabajo Social y Doctora en

“Y sucedió a continuación que iba (Jesús) por ciudades y

SÓLO LUCAS, A EXCEPCIÓN DEL FINAL TARDÍO DE MC 16,9, hace alusión

y parecen señalar una intención expresa llena de significatividad

1. Algunas reflexiones metodológicas

A veces se tratará de elaborar un marco de referencia cultural, o es-

sociales en su aparición, la función social que adquirían las pose-

ficó como malos (ponêros) o impuros (akáthartos)6. En el caso contra-

2. Modelo de comprensión integrada del fenómeno de las posesiones

2.1. Posesiones y trances. Definiciones

posesión demoníaca. Evidentemente para que se de esta última

2.2. Las posesiones como estrategia indirecta de protesta y rebelión

se encuentran en los márgenes de la sociedad por diferentes moti-

nes suelen pertenecer a tres grupos: esposas jóvenes casadas contra

–aquella que dirige y ordena los comportamientos, lugares, funcio-

enfermedad de posesión. La persona que dirige el grupo (general-

20. Véase la bibliografía de la nota 8.

2.3. El cuerpo físico como microcosmos del cuerpo social

22. M. Douglas, Natural Symbols. Explorations in Cosmology (Londres: Routledge 1996. 1ª

Sin embargo, el que una sociedad considere de forma negativa los

2.4. La histeria como protesta inconsciente de género

25. Idem, pp. 85-89 (nota, p. 89).

pulsivamente como desesperada y fuera de sí, y fue traducido des-

consciente de la dimensión conflictiva que conlleva la feminidad,

29. E. Dio-Bleichmar, El feminismo espontáneo de la histeria. Estudios de los trastornos narci-

Resumiendo, la histeria sería entonces el síntoma de la conflictivi-

II. Aplicación del modelo al texto de Lucas

16), ahora, en la segunda parte de esa primera etapa, se da el nom-

aunque existiera una tradición con narraciones sobre mujeres, el

sobre los pies de Jesús y los unge (7,36-50). Mucho se ha discutido

36. En 14 versículos el término aparece siete veces, lo que indica su importancia en el

mientras pornê (prostituta) sólo lo utiliza en 15,3038, este hecho,

cias la buena noticia del reino de Dios como liberación. Representan

2. Le acompañaban los Doce y ¿algunas mujeres...?

41. J.J. Pilch, Healing in the New Testament.., pp. 104-106.

actuación anterior: los Doce y unas mujeres curadas de enfermeda-

demás evangelistas y las características de la obra de Lucas apoyan

“Y sucedió a continuación que recorrió... proclamando y dando la