INSTITUTO TECNOLÓGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE MONTERREY

CAMPUS MONTERREY

ESCUELA DE NEGOCIOS, CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

PROGRAMAS DE GRADUADOS

DOCTORADO EN ESTUDIOS HUMANÍSTICOS

ANTECEDENTES HERMETICOS DEL MAGNETISMO ANIMAL: APORTACIONES DE

UNA TERAPÉUTICA DEL ALMA A LA PRIMERA PSICOLOGÍA GERMANA (1774-1850)

VÍCTOR CASTILLO MORQUECHO

NOVIEMBRE 2013
 ANTECEDENTES HERMETICOS DEL MAGNETISMO ANIMAL: APORTACIONES DE
UNA TERAPÉUTICA DEL ALMA A LA PRIMERA PSICOLOGÍA GERMANA (1774-1850)

Tesis presentada por

Víctor Castillo Morquecho

Como uno de los requisitos para obtener el grado de

Doctorado en Estudios Humanísticos

con especialidad en Ciencia y Cultura

Comité de tesis:

Dr. José Antonio Cervera Jiménez - El Colegio de México, A.C.

Dr. Luis Enrique Montiel Llorente - Universidad Complutense de Madrid
Dr. Francisco Javier Serrano Bosquet - Tecnológico de Monterrey

Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey

Campus Monterrey

Noviembre 2013
 INSTITUTO TECNOLÓGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE MONTERREY

CAMPUS MONTERREY

PROGRAMAS DE GRADUADOS ESCUELA DE NEGOCIOS,

CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

Los miembros del comité, certifican que han leído la disertación que presenta Víctor Castillo
Morquecho como requisito parcial para obtener el grado de Doctor en Estudios Humanísticos
con especialidad en Ciencia y Cultura.

________________________________
Dr. Luis Enrique Montiel Llorente
Sinodal

________________________________
Dr. Francsico Javier Serrano Bosquet
Sinodal

______________________________
Dr. José Antonio Cervera Jiménez
Asesor

_____________________________________________
Dra. Blanca Guadalupe López Morales
Directora del Programa de Maestría y Doctorado en Estudios Humanísticos
Escuela de Negocios, Ciencias Sociales y Humanidades

Noviembre de 2013
 Declaración de Derechos de Autor

Declaro por este medio haber escrito yo mismo esta disertación y que presenta
exclusivamente mis investigaciones.

__________________________________
Víctor Castillo Morquecho
Monterrey, N.L. México
Noviembre 2013

© 2013 Víctor Castillo Morquecho

Derechos Reservados
 CONTENIDO

Introducción

1. LA RECEPCIÓN DEL MAGNETISMO ANIMAL EN EL CONTEXTO CIENTÍFICO

GERMANO HACIA FINALES DEL SIGLO XVIII Y PRINCIPIOS DEL
XIX....……………………………………………………………….……………………..... 7 9
1.1. F. A. Mesmer y el fluido magnético …………………………...……………………. 21 22
30 31
1.2. El sueño magnético del Marqués de Puységur ………………...…………………...
34 34
1.3. El magnetismo animal en el contexto germano ………………...…………………..
42 42
1.4. La vena esotérica del magnetismo animal ……………………...…………………..
1.5. Teosofía y esoterismo en suelo germano ………………………...………………….49 48
1.5.1. Fraternidad rosacruz ………………………………………………………….. 50 49
1.5.2. Masonería ………………………………………………………………………. 57 56

2. EL HERMETISMO EN SUS ORÍGENES …………………………….……………….. 67 66

68 66
2.1. Antecedentes mitológicos del dios Hermes ……………………….………………...
2.2. El hermetismo alejandrino ………………………………………………………..... 74 72
77 76
2.2.1. Corrientes filosófico-religiosas ………………………………..…………….....
2.2.2. El paso al hermetismo ………………………………………..………………... 83 81
2.3. La enseñanza hermética …………………………………….………………………. 88 85
2.3.1. Correspondencias y mediaciones ……………………..………………………. 92 90
2.3.2. Imaginación …………………………………………..………………………... 94 92
2.3.3. Experiencia de transmutación ……………………..…………………………. 96 94
2.3.4. Liturgia ……………………………………………..………………………….. 99 97
2.3.5. Modo de vida ……………………………………..……………………………. 10199

3. HERMETISMO MEDIEVAL Y HERMETISMO RENACENTISTA ………..…..103 101

3.1. Misticismo, dualismo y herejías medievales ………………………………..…… 106 109
3.2. Resistencia pagana …………………………………………………………..……. 115
112
3.3. Elementos e indicios que apuntan al hermetismo, en el contexto germano,
durante la Edad Media …………..……………………………………..………..119 116
3.4. Hermetismo renacentista ……...………………………………………..………...123 121
3.4.1. El naturalismo humanista ………………………………………..………....126 123
3.4.2. La recepción del influjo renacentista en suelo germano ………..………...128
125

4. LA TERAPÉUTICA DEL ALMA EN EL HERMETISMO ……………..…..…….132 129

4.1. Origen cósmico del ser humano y el reencuentro con el alma …........………....136
133
4.1.1. El hombre, la naturaleza y sus dobles ……………………..….……………140 137
4.1.2. La lucha interior y el diálogo entre contrarios …………..….………….….143 140
4.1.3. La alquimia como integración del ser …………………..….………...….….147 144
4.1.3.1. Soledad, negación: el camino al renacimiento .…...………….....153
149
4.1.3.2. La quinta esfera de la existencia ……...….……………………...161 157
4.2. Los dones terapéuticos del hermetismo ………………....…………………...…..168 163
4.2.1. Pneuma vital y magnetismo ………………………..…………………...…...173 168
4.2.2. La imaginación ………………………………………………..………...…....178 173
4.2.3. La vía onírica ………………………………………………..…………...…... 180 186
4.2.4. La inducción hipnótica ……………………………………...…………..…...194 189
5. DE VUELTA AL SUEÑO MAGNÉTICO Y A LA PRIMERA PSICOLOGÍA
GERMANA ………………………………………………………………………………... 201196
5.1. El nuevo sentido y el ideal arquetípico ……………………………………….....
204 199
5.1.1. Antecedentes ………………………………………………………………... 208 202
5.1.2. El renacimiento de las cosas del mundo …………………………………...
214208
5.1.3. Negación del ser natural ………………………………………………….... 219 213
5.1.4. El deseo irreprensible ………………………………………………………. 223216
5.2. El camino ascendente ……………………………………………………………. 227 220
5.2.1. El «sueño magnético» de Hermes …………………………………………. 229 222
5.2.2. Etapas del desarrollo ………………………………………………………. 250 242
5.3. El camino interpuesto ………………………………………………………….... 247 255
5.3.1. «Integración» ……………………………………………………………….. 269259
5.3.2. Apéndice: advertencia, peligros …………………………………………....282272

289279
Conclusiones ………………………………………………………………………………..
297287
Bibliografía ………………………………………………………………………………....
Introducción

El año 1774 marca el momento en que Franz Anton Mesmer, médico de origen germano
(comúnmente conocido como descubridor del magnetismo animal), desarrolló un particular
tratamiento terapéutico con magnetos, que le llevó a postular la existencia de una «corriente
artificial» que supuso presente en toda la naturaleza y que era capaz de fortalecer, equilibrar y sanar
a pacientes acosados por distintos tipos de males. Tal corriente fue llamada por Mesmer
«magnetismo animal» y, en el convencimiento de que podía expandirse y ser reflejado, de la misma
forma en que lo hace la fuerza que emana de los imanes o de la electricidad, Mesmer se sintió capaz
de magnetizar toda clase de objetos (agua, tazas, platos espejos), a través de los cuales, sus
pacientes recibían la anhelada salud en sus cuerpos.

No mucho después, el Marqués de Puységur (discípulo de Mesmer) descubrió una variante del
magnetismo animal, el «sueño magnético», que no sólo fue una vía para el restablecimiento de
malestares físicos, sino para el acceso a un estado de lucidez extraordinario, que llevó a Puységur a
plantear la acción de su pensamiento sobre el «principio vital» de sus pacientes. A partir de
entonces, no sólo se habló de un prodigioso poder de curación, sino de la relación entre el
magnetismo animal y la adquisición de un estado particular de consciencia, desde donde se hacía
posible quebrantar las barreras del tiempo y, más aún, dar cuenta de la naturaleza de Dios y del ser
interior del hombre. Muchas de las mentes más brillantes de la época, como von Baader,
Eschenmayer, Novalis, Ritter, Troxler, Görres, von Schubert, Schleiermacher, Oken, Kieser,
Oersted, Carus y Schelling, entre otros, se dieron cita alrededor de estos casos, siendo el más
conocido el de la visionaria de Prevorst, tratada mediante el magnetismo animal por el médico y
poeta, Justinus Kerner.

El magnetismo animal aparece en un medio que tiene como algunos de sus más importantes
antecedentes, la publicación de Johann Huser de las obras completas de Paracelso (1591), la
aparición en Hesse de los escritos fundamentales del movimiento rosacruz (1614), la traducción al
latín del Musaeum Hermeticum (1625), editado por Johann Grasshoff, la primera traducción del
Pimandro (Hamburgo 1706), la edición del Opus Maius de R. Bacon, realizada por Jebb (1733), el
surgimiento de logias masónicas durante las últimas cuatro décadas del siglo XVIII
(particularmente al norte de Alemania) y, desde luego, el surgimiento de movimientos culturales,
como el Sturm und Drang, que llevaron a la aparición del Romanticismo germano. En la atmósfera
creada por estos antecedentes, la influencia del pensamiento ilustrado y de la llamada «nueva
ciencia», no representó una total ruptura con tradiciones e ideales heredados de la Edad Media y del
Renacimiento. Antes bien, la necesidad de una síntesis, provocaba interesantes respuestas, desde
una ciencia germana que caminaba al lado de la teosofía, las sociedades esotéricas y la Filosofía de
la Naturaleza, una ciencia en la que los nuevos descubrimientos, como los fenómenos ligados a la
electricidad o al magnetismo animal, generaban teorías de carácter cosmológico, filosófico y
metafísico.

Prácticamente desde su aparición, la tendencia de sus detractores fue la de explicar el magnetismo

animal a partir de la sugestión o de la imaginación. Un modo de interpretar el fenómeno que en su
momento descansó en investigaciones llevadas a cabo desde el marco de la ciencia ilustrada (como
la llevada a cabo en Francia, en 1784, a petición de Luis XVI) y con el que aún hoy podríamos estar
de acuerdo, si decidiéramos mantenernos en los márgenes del racionalismo y de la ciencia moderna.
Si como aquí habremos de hacerlo, tratamos, sin embargo, de entender desde el ambiente cultural
en que surgieron, las posturas de los teóricos germanos del magnetismo animal, podremos ver, no
sin inquietud, que hay interrogantes en torno al fenómeno que, al parecer, permanecen abiertas,
pues lo cierto es que no hemos acabado de entender, ni los orígenes, ni los alcances de la psique
humana existiendo, en este sentido, un basto campo acerca del cual, quizá, no sea posible dar
cuenta, sino a través de un lenguaje que debe traspasar los límites de la ciencia, o al menos, de la
ciencia en los términos que actualmente damos a una determinada forma de conocimiento,
fundamentada en los cinco sentidos y en la razón. «Algo» de suma importancia parecía (y parece)
estar en juego, y en su momento llevó a un buen número de científicos, filósofos y médicos
germanos a mirar al fenómeno más allá de lo anecdótico y la curiosidad, hasta plantear en torno a
él, las cuestiones últimas.

Recordemos, en esta dirección, que el Romanticismo y la Ciencia Natural germana buscaron un

acercamiento a la Naturaleza a través de la intuición, la empatía, la imaginación y la «escucha» (en
contraste con la razón que interroga), así como un diálogo con la naturaleza interior del hombre que
permitiera dimensionar e introducirse en una realidad de orden espiritual, más allá del conocimiento
comprobable por los métodos científicos o por la acción parcial de los sentidos y del intelecto. El
fin era llegar al reconocimiento del propio ser en identidad con el fundamento último del universo,
de lo cual dependía el despertar de un «ser interior».

En este marco, el magnetismo animal aportó un valioso material que confrontó a los románticos con
una experiencia en la que el ser humano parecía «espiritualizarse», al punto de perder la
individualidad y acceder a una nueva percepción, en donde su voz, la voz de su «hombre interior»,
iba cobrando sonoridad, hasta tomar las riendas del proceso terapéutico. El hecho de que Memser y
Puységur llegaran a relacionar el magnetismo animal con la existencia de un «sexto sentido»
despertó, como cabría esperar, un gran entusiasmo, que dio pie a que los seguidores del
Romanticismo y de la Ciencia Natural, no perdieran tiempo en relacionar el magnetismo animal con
el «sentido interno» y con la existencia del Alma Universal, para entonces concebida como un éter o
fluido, presente en el ser humano y en todo el Universo. Con ello, se dio nuevo aliento a una
intención casi perdida tras la crítica kantiana, la de llegar a los dominios de un ente hoy
prácticamente olvidado, el alma (en vínculo con el «hombre interior» y el «sentido interno»), desde
donde se creía posible la percepción del mundo trascendental. De ahí el vínculo con la ciencia del
momento, la psicología (entendida en su acepción original) y de ahí también el éxito del fenómeno
magnético, que sería explicado no sólo como un medio para el alivio del cuerpo, sino como vía para
el desarrollo del «ser interior» del hombre y de sus potencialidades.

La intención romántica de que se alimenta el magnetismo animal germano nos lleva, por tanto, un
paso atrás, a la recuperación de lo perdido durante el ascenso del pensamiento ilustrado, y nos
conduce a propósitos ya buscados durante la Edad Media y el Renacimiento y, yendo más atrás, a
propósito que nos remiten a los orígenes del teología y la filosofía occidentales, pues el magnetismo
animal parece hermanado, como también veremos, con la «simpatía universal» de los presocráticos
y estoicos, con el Ensof de los cabalístas, con el Archqueus o el Anima medica de Paracelso y con la
así llamada «vix medicatrix». No resulta extraño, en consecuencia, que teóricos del magnetismo
animal, de gran renombre en el contexto germano, como J. Kerner (1829) y J. Ennemoser (1844), se
dieran a la tarea de descubrir el nexo entre magnetismo animal y el conocimiento de la Antigüedad,
ni que un recorrido semejante nos conduzca a nosotros al tiempo mítico en el que Hermes aparece,
pues la originalidad de esta investigación radica, fundamentalmente, en el énfasis dado al estudio
del hermetismo, como elemento estructurante en la explicación y en las teorías que en torno al
magnetismo animal surgieron, en el contexto germano.

A propósito cabe adelantar que el designio que, en sus orígenes alejandrinos, parece regir al
hermetismo, es el desarrollo del ser interior que implica, a su vez, el desarrollo de capacidades
«espirituales», como la voluntad, la fe y la imaginación, destacándose en este campo el interés,
también constante, por dar cuenta de la experiencia onírica y, en general, de experiencias limítrofes
de la conciencia. En las últimas fases, el adepto descubre que no está siguiendo a un maestro, sino
que sigue a una voz que escucha a través de él, siendo el llamado al silencio, un llamado a la fuente
de la que deriva la sabiduría (como ya lo anuncia el tratado XIII del Corpus), mientras que la
imaginación por la que la Noûs llama a Hermes a «interiorizar el mundo» resulta, en último
término, una ascesis de la capacidad humana de proyección mental que, en el marco del
hermetismo, crea las condiciones para hacer brotar lo que antes resultaba invisible, hasta imprimir
en el espejo de la mente una nueva imagen del mundo en relación con el todo y con el Uno-
unificante. Resultará por demás atractivo, por tanto, no sólo adentrarnos en estas doctrinas, sino
entender cómo es que lograron llegar al contexto germano de finales del siglo XVIII y principios
del XIX, e influir en las teorías que buscaban dar cuenta del magnetismo animal, lo que nos
requerirá seguir la historia del hermetismo, buscando entenderle desde los márgenes y, al mismo
tiempo, desde el centro de las principales corrientes del pensamiento occidental, como W.
Hanegraaff (2001a) lo sugiere (cf. pp. 28 y 30).

Al final, sin embargo, la interrogante también abierta tendrá que ver con preguntarnos hasta qué
punto el magnetismo animal y las teorías germanas que surgieron en su entorno, pudieron, o no, ser
sólo un juego de proyección, una broma del espejo cultural de una época, capaz de llevar a muchos
de sus más fieles adeptos a deambular por un espiral sin fin. Después de todo, el hecho de situarse
en el camino que conduce al interior del ser, nunca ha sido una garantía per se, antes al contrario,
pareciera que la regla es el extravío y el fin último, la integración, o su intento. Con lo que
habremos de encontrarnos, entonces, es con el entusiasmo de un momento histórico frente un
atrayente fenómeno que cobró su recompensa en el adquisición de un más profundo conocimiento
del hombre y de las potencialidades de su psique, pero que fue, asimismo, el punto de partida para
la conformación de un tiempo limítrofe, muy acorde a la atmósfera propiamente esotérica en que se
desarrolló el magnetismo animal germano, en el que los demonios entraban y salían del yo, y en
donde el dilema del hombre como ser doble y la idea de la sombra con valencias contrapuestas,
adquirieron su forma más acabada.
1. LA RECEPCIÓN DEL MAGNETISMO ANIMAL EN EL CONTEXTO CIENTÍFICO
GERMANO HACIA FINALES DEL SIGLO XVIII Y PRINCIPIOS DEL XIX

Hacia el final del siglo XVIII la guerra entre Viena y Prusia hacía evidente, en el contexto germano,
la necesidad de un tipo de organización distinta al Imperio. «Alemania», sin embargo, continuó
siendo, al menos hasta mediados del siglo XIX, un conglomerado de reinos, en parte gobernados
por las tiranías locales y en parte por la Iglesia,1 de modo que el atraso político siguió afectando el
 

comercio y la economía, al tiempo en que las guerras internas debilitaban a una nación que se
tornaba cada vez más susceptible. En este marco, la Ilustración vino acompañada de importantes
contradicciones.

El principal promotor de la Aufklärung fue Federico II de Prusia, algo atípico para el ideal ilustrado,
en donde uno de los fines fundamentales era el derrocamiento de los imperios. Hay que notar,
además, lo paradójico de una «ilustración religiosa» y mística como la que se manifestó en la
Alemania de los siglos XVII y XVIII, en donde la ciencia y la razón se desenvolvieron bajo la
influencia de fraternidades y órdenes esotéricas, como se verá en el primer capítulo de esta
investigación. Entre las paradojas también se cuenta el impacto, más bien ambiguo, que provocó la
Revolución Francesa, pues ésta despertó gran expectativa y aíres de cambio entre la comunidad
intelectual, pero al mismo tiempo, incrementó en los gobiernos del Imperio germano, la tendencia a
obstaculizar la libertad política y de pensamiento, con el fin de contrarrestar los embates de la
ideología revolucionaría (cf. Ripalda, 1978, p. 77).2 Todas estas contradicciones, de una u otra
 

forma se hacen manifiestas en el Sturm und Drang,3 al tiempo que la filosofía kantiana deviene en
 

crítica a la razón ilustrada y a los «efectos de poder» ejercidos por ella (cf. Foucault, 2003b, Intr.).4  

1!
En muchos casos, la Reforma Protestante no fue sino el antecedente para cesaropapismo, esto es, un antecedente para que la Iglesia
protestante adquiriera poder absoluto en algunos Estados germanos (cf. Edighoffer, 2000, p. 278).

2! Al
final, dice Geymonat (1999), la dura realidad es que el ideal de una nueva totalidad humana, de un nuevo «pueblo», no pudo ser
formado satisfactoriamente (p. 452).

3!El Sturm und Drang [«Tormenta y clamor» o «Tormenta e ímpetu»], fue un movimiento literario y filosófico por el que se buscó
trascender el sentimentalismo y la objetividad que tendían a predominar en el teatro, y que eran una muestra de la expansion del
racionalismo ilustrado. En contraste, el Sturm und Drang profundizó en la problemática humana y en los extremos emocionales. M.
Klinger, G. Hamann, Herder y Goethe, se cuentan entre sus representantes más destacados.

4!
Con todo, la penetración de los ideales ilustrados trajo consigo un nuevo optimismo filosófico a la burguesía alemana, el cual
descansaba en la creencia de que la realidad podía ser definida por la experiencia y acción individuales (Cf. Castillo, 2013).
Muy a pesar de los conflictos y las paradojas en que se desarrolló la Aufklärung, durante el siglo
XVIII y principios del XIX, un considerable desarrollo de la ciencia tuvo lugar en el contexto
germano. Desde finales del siglo XVII aparecen en Leipzig las Acta eruditorum (1682), en las que
colaboraron científicos de varios países europeos y en dónde Leibniz publicó la mayoría de sus
descubrimientos matemáticos. Aparecen, además, diversas sociedades científicas que serían el
antecedente para el futuro establecimiento de la Academia de Berlín, fundada en 1700, en donde
comprometieron sus esfuerzos e intereses el propio Leibniz (quien también sería fundador, hacia
1725, de la Academia de San Petesburgo) y el «rey filósofo», Federico II (cf. Fernández, 2007, p.
173).5 El auge científico dio lugar a la formación de institutos y seminarios de investigación, siendo
 

la actividad de Friedrich August Wolf, en la universidad de Halle, el punto de partida para la

instauración de una concepción de la filología como macrociencia de la Antigüedad o
Altertumswissenschaft, que pretendió la interpretación de todas las manifestaciones del «espíritu de
un pueblo», y que derivó en un marcado interés por las artes, las ciencias y la vida pública de los
pueblos y, en particular, de los pueblos de la antigüedad (griegos, egipcios, romanos, etc).6  

No hay que perder de vista, por su parte, el propio interés generado en la aplicación de las
matemáticas y, con ello, la lucha contra la escolástica que comienza en Salzburgo mediante la
exposición de la física experimental. La prolongada presencia de Gauss, desde finales del siglo
XVIII en la universidad de Göttingen, la enseñanza de Weierstrass en Berlín y de Jacobi en la
célebre Escuela de Física matemática, marcaron, ya en el siglo XIX, el sostenido desarrollo de las
ciencias exactas en suelo germano (cf. Tatón, 1973, p. 23). Por su parte, y en paralelo a este
desarrollo, nacieron hacia finales del siglo XVIII las clínicas de medicina, siendo una de las
primeras, la Clínica Médica de Viena.

La realidad, sin embargo, es que resultaría por demás inapropiado el suponer que la influencia del
pensamiento ilustrado y de la llamada «nueva ciencia», representarían una total ruptura con las
tradiciones heredadas de la Edad Media. Más que pensar en una ruptura radical, lo que ocurre, al

5!
La Academia de Berlín, ciertamente no constituyó un éxito inmediato, debido a que el interés por la ciencia moderna no tenía raíces
profundas en Alemania (de hecho, los primeros científicos notables fueron extranjeros, como fue el caso de Maupertuis, Voltaire y La
Mettrie), pero al final representó una ruptura frente al modelo hasta entonces vigente de la universidad alemana, y junto con las
universidades de Halle y Göttingen, Alemania terminó llevando el peso del progreso intelectual y científico en Europa, al punto en
Göttingen fue tomada como modelo a seguir para Inglaterra y Rusia. La mentalidad histórica y los nuevos métodos científicos se
desarrollaron, por su parte, también a partir de este centro (cf. Ripalda, 1978, p. 105).

6!
Ya en el siglo XIX, en colaboración con W. von Humboldt, Goethe y Schiller, Wolf buscará instaurar un nuevo tipo de humanismo,
que llevaría el fin de contrarrestar los efectos devastadores de la guerra.
menos durante los siglos XVII, XVIIII y la primera parte del XIX, es una puesta en diálogo entre el
pasado y la parcial conformación de una «nueva ciencia». De esta forma, los nuevos
descubrimientos, más que adecuarse a un lenguaje «estrictamente científico», dieron pie a la
elaboración de hipótesis de carácter cosmológico,7 al tiempo que la búsqueda de la piedra filosofal
 

siguió su curso, considerándose que su descubrimiento conllevaría la solución a todos los

problemas que planteaba la nueva ciencia, así como la solución a todos los males que acosaban al
hombre (cf. Mackay, 1995, p. 152). Búsqueda e ideales que tienen como importantes antecedentes
la publicación de Johann Huser de las obras completas de Paracelso (1591) y la edición del Opus
Maius de R. Bacon, realizada por Jebb (1733), pues en ambos casos se hizo evidente la necesidad
de una nueva síntesis de la fe y del conocimiento (cf. Edighoffer, 2000, p. 278) o, en otras palabras,
de una nueva síntesis entre las tradiciones científicas venidas del medioevo y la «nueva ciencia».8  

Frente a esta necesidad de síntesis se presentaron, en el contexto germano, importantes

«respuestas», que entre otras llevaron a la aparición de la teosofía, de los movimientos esotéricos y
de la Filosofía de la Naturaleza. Al final, a la aparición de un saber (filosófico-teológico) y de una
ciencia «mágica» en donde el peso del pasado y la idea del futuro se empalmaron, para conformar
una rica herencia de la que ampliamente hiceron uso, como veremos, Franz Anton Mesmer y los
magnetizadores germanos.

El drama eléctrico

El desarrollo científico en el campo de la electricidad resulta de particular relevancia en este marco,

pues en él aparecen figuras emblemáticas de una ciencia de tintes mágicos que tendría importantes
implicaciones para el posterior desarrollo del magnetismo animal. Figuras como Otto von
Guericke,9 sentaron precedentes para las demostraciones públicas del saber científico y para el
 

7!Cabe observar, como lo hace Benjamin (1895), que durante el siglo XVI el interés de los científicos ya no estaba tanto en descubrir
la naturaleza de las cosas en general, sino la naturaleza de las regiones extra-mundanas y de los mundos que se mueven entre ellas.
Así, para las tres grandes teorías de Ptolomeo, Copérnico y Tycho Brahe, se fueron adhiriendo nuevas hipótesis, al tiempo en que los
experimentos físicos daban nuevas bases (pp. 390-391). Encontramos, entonces, que cuando alguien hacía un nuevo descubrimiento,
más que contentarse con su divulgación y con hacer el registro de cómo éste se había llevado a cabo, fue común el hacer, en base
ello, disertaciones e hipótesis de carácter cosmológico.

8!
Los logros alcanzados en el terreno de la ciencia y la tecnología generaron también una importante desconfianza respecto a
Aristóteles y la cultura escolástica, al tiempo en que se consolidó el pensamiento pitagórico y la moda neoplatónica.

9!
Von Guericke inventó la bomba de aire en 1650 y hacia 1654 hizo una espectacular demostración de la presión atmosférica. Ante
una gran audiencia ajustó perfectamente dos hemisferios de cobre de manera que formaron vacío en su interior y dos tiros de ocho
caballos cada uno, sujetados a cada extremo, no pudieron separarlos.
desarrollo de teorías vinculadas a la «acción a distancia», en las que se mantenía con vida la
discusión en torno a la existencia del Éter,

Hacia mediados del siglo XVIII el interés en la electricidad y el magnetismo se consolidadon, si

bien hay que decir que, en el contexto germano, el interés recayó más bien en los «poderes
eléctricos», y más que en el ámbito científico, este interés comenzó tomando fuerza entre el pueblo.
El punto de partida fueron los rumores que desde Francia e Inglaterra se expandían acerca de la
irradiación de un fuego que ardía a chorros desde el cabo de unas «cuerdas», o más sorprendente
aún, que saltaba de los dedos de algunos científicos. Las noticias que llegaban a Alemania tenían
que ver con los experimentos realizados por Gray, Hauksbee y Du Fay,10 y con sus correspondientes 

derivaciones, que pusieron de moda las exhibiciones espectaculares de los fenómenos eléctricos.11  

En el ámbito germano, August Hausen hizo suspender a un muchacho de los tobillos a cierta
proximidad de una fuente de poder, y para asombro de todos, éste echó chispas de sus dedos.
Matthias Bose, por su parte, alcanzó fama como creador del «drama eléctrico», debido a la
teatralidad y el dramatismo que logró dar a sus demostraciones multitudinarias. En ellas era capaz
de enviar hacia el público «chorros de fuego» que manaban de objetos electrificados, mientras que
en sesiones reservadas, no perdía ocasión para hacer todo tipo de extravagantes demostraciones.12  

Famoso fue, por ejemplo, el modo en que «iniciaba» a sus discípulos, pues se dice que eran
introducidos en un cuarto con poca luz, en donde se lograba entrever a una joven mujer de atracción
«trascendental», y mientras cada uno de ellos avanzaba, para tomar la mano de la joven, una chispa
saltaba de ella y los hacía trastabillar. Quienes a pesar de todo, se atrevían a besarla, recibían
entonces una descarga que, de acuerdo a Bose, «les rompía los dientes», si bien aquí Bose
exageraba o acaso no explica cómo aquella joven podía provocar tal daño, comenta Benjamin
(1895, p. 495).13  

10
! Du Fay y Stephen Gray fueron dos de los primeros "físicos eléctricos" que frecuentaron plazas y salones para popularizar y
entretener al público con experimentos que tenía por principal protagonista a la electricidad. En ocasiones, podía incluso
«electrificarse» a alguna dama o alguna persona de cuyo cuerpo o de cuyos atavíos, la electricidad era irradiada (cf. Sguario, 1746,
pp. 234, 277-278).

11
! En Alemania, el nacimiento de la electricidad como ciencia, se atribuye a Christian August Hausen y Gerog Matthias Bose, pues
ambos encontraron, casi al mismo tiempo, la forma de contar con una fuente de electricidad continua, y siguiendo la moda del
momento, consiguieron despertar el asombro de las audiencias con sus experimentos.

12
! En un ocasión hizo sentar a la mesa a algunos invitados, en donde todo había sido elegantemente dispuesto, con utensilios de
vidrio y plata, y cuando los invitados estaban listos para participar de la cena, Bose hizo brotar chispas de los platos, de la comida y
de cada objeto de la mesa, pues ésta recibía una descarga administrada por una gran retorta de vidrio electrificada, la cual estaba
oculta en un cuarto adyacente (cf. Sguario, 1746, p. 235; Heilbron, 1979, p. 267).

! 13
Zielenski (2006) señala, en este mismo contexto, que para recibir a ciertos oradores, Bosé electrificaba a una joven a la que
colocaba sobre un banco. Los visitantes, entonces, podían experimentar «el beso eléctrico de Venus» (¶. 9).
En enero de 1744, frente a la recientemente reorganizada Academia de Ciencias de Berlín, Bose
demostró que era posible inducir electricidad en el agua, lo que a su vez le permitió intuir la
posibilidad de sustituir el agua por un fluido altamente inflamable, como el éter sulfúrico, y para
asombro de toda la asamblea, el éter sulfúrico ardió en llamas. A partir de entonces se asumió, de
manera definitiva, que la chispa eléctrica y el fuego eran lo mismo (hipótesis que Dyfay ya había
tratado de demostrar sin éxito), y surgió la posibilidad de pensar al hombre como un pequeño
volcán, lo que causó una profunda impresión.14 Por esta época, Christian Friedrich Ludolff se abocó
 

a trabajar en la transmisión de la electricidad a varios elementos líquidos (Smith, 2004, p. 162), y

Bose no perdió la oportunidad para descubrir una gran variedad de materiales inflamables, los que
lograba encender no sólo a través de maquinarias, sino a través de sus propios dedos.

John Heinrich Winkler, profesor de griego y latín en la universidad de Leipzig, tuvo la satisfacción
de producir, en su momento, las chispas más grandes y los shocks eléctricos más severos, y fue
capaz de hacerlo en cualquier condición climática. Al modo de Bose, encendía «espíritus» en la
presencia de grandes asambleas, emitía chispas de sus dedos y, a través de ellas, ponía a funcionar
el «Pirorganon», instrumento en el que, supuestamente, las chispas pasaban a través de varios
cilindros, formando fascinantes figuras15.  

El Abad Nollet,16 fue uno de esos «promotores de la ciencia» que siguió la tendencia a la
 

teatralidad. Guarder (2006). comenta:

“El abad Nollet divulga el concepto de la electricidad en los salones y efectúa disparatadas
experiencias haciendo dar saltos a doscientos fornidos mosqueteros y a todo un convento de
cartujos, en espera de «que un día quizá se pueda entablar un diálogo inteligente» […] Ese
lado circense de la ciencia de esta época –«obligada a exhibirse en la plaza pública como si
fuera un fenómeno de feria», como observa Pasteur con amargura—, que acompaña a los
descubrimientos que han jugado un papel vital en la evolución del hombre, patentiza una
constante preocupación por mostrar una realidad compleja en todos sus niveles” (p. 179).

En este tiempo y, paralelo a la intención de generar corrientes eléctricas más potentes, fue tomando
forma la idea de que esta fuerza pudiera, de algún modo, ser capturada, así, E. G. von Keist
(1700-1748) observó que cargando un líquido en una botella y sosteniendo la botella en la mano, se

14
! Como uno de los principales objetivos de Bose era producir efectos cada vez más fuertes y causar con ello una más profunda
impresión, logró hacer importantes avances en el campo de la electricidad, incrementando la magnitud y precisión de sus
instrumentos.

! 15
Llama la atención que, más adelante, Mesmer confeccionara un instrumento en cierta forma parecido, la ‹‹armónica de cristal››,
diseñada para hacer fluir el magnetismo animal.

! 16 Dufay había sido el preceptor, guía y amigo de Nollet.

podían obtener poderosas descargas. El experimento de von Keist fue divulgado por Petrus van
Musschenborek, originario de Leyden, en los Países Bajos, y pronto estos condensadores fueron
conocidos como la «Botella de Leyden». Antecedente directo del «baquet» que Mesmer utilizaría
en sus curaciones magnéticas.

Es de notar, con todo, que a pesar de los logros en el campo de la electricidad y a pesar del
profundo impacto que causaban las demostraciones, hasta ese momento no se había encontrado
ninguna utilización práctica para la electricidad. De ahí que, como lo comenta Guarder (2006), se
estuviera en espera de un «diálogo inteligente» y no tardó en manifestarse una pública
inconformidad hacia la inutilidad de las maravillas mostradas por Bose y por quienes seguían su
ejemplo. Frente a esta demanda, Johann Gottlob Krüger, de Halle, doctor y profesor en filosofía y
medicina, llegó a la conclusión de que la electricidad podría tener una aplicación en el campo de la
medicina.17 La salud perdida podría ser restaurada, o la salud actual podría mantenerse, si se
 

lograba, decía Krüger, una adecuada aplicación de la electricidad en el lugar y en las condiciones
precisas.

En la primavera de 1744, Christian Gottlieb Kratzenstein, de Halle, hizo los primeros experimentos
en un cuerpo vivo, para determinar los efectos de la electricidad. Observó un incremento en el pulso
y en la aceleración de la circulación sanguínea, hechos que Krüger, de hecho, ya había supuesto.
Observó también la contracción y el efecto de la irrigación de la descarga en los músculos y, al poco
tiempo, Kratzenstein comenzó a administrar descargas para curar enfermedades congestivas
(reumatismo, fiebres malignas y plaga), tras lo cual anunció, que con ello había logrado curar la
invalides y la parálisis (cf. Gallego, 2007, p. 19).18  

Al lado de la aplicación en el campo de la medicina, los experimentos con la electricidad y las

teatrales demostraciones proveyeron de un rico material para el desarrollo de teorías metafísicas,
reflexiones filosóficas e, incluso, para el desarrollo de un nuevo género literario, los «poemas
eléctricos», que Bose compuso en latín y dio a conocer en su Die Elektrizität, nach ihrer

17
! A Krüger le alentaba la idea de que la electricidad pudiera prevenir el cansancio y la enfermedad, en especial, porque había oído
acerca de ciertos cuerpos electrificados que no sufrían ningún tipo de decaimiento, en tanto eran capaces de atraer del aire solamente
«vapores balsámicos». (cf. Benjamin, 1895, p. 501).

! 18
Nollet fue, quizá, quien realizó la mayor cantidad de experimentos relacionados con el efecto que podría tener la descarga eléctrica
en plantas y animales experimentando, incluso, en seres humanos, si bien la realidad fue que no tuvo éxito en el tratamiento de
enfermedades.
Entdeckung und Fortgang mit poetischer feder entworffen (Wittenberg, 1744).19 Una obra en donde  

se jacta, entre tantas otras cosas, de haber descubierto el «halo de gloria» que los pintores antiguos
plasmaban alrededor del cráneo de santos y de personajes insignes, pues Bose exhibía a personas
con flamas y halos alrededor de su cabeza.20  

En cuanto a las teorías metafísico-científicas vinculadas a la electricidad, destaca el que ya

Guericke desarrollara teorías vinculadas a la existencia del Éter.21 Winkler, por su parte, imaginaba
 

un fuerza eléctrica subterránea, que trataba de hacer su camino a través de los cuerpos y que se
evaporaba para formar una atmósfera alrededor de ellos (cf. Heilbron, 1979, pp. 273-274), mientras
que en el intento por explicar cómo o porqué la corriente eléctrica podía pasar a través de varias
personas, Nollet propuso la existencia de un «éter eléctrico», más sutil que el aire común, y que
corre a cierta profundidad a través de todos los cuerpos. Esta materia tendría la propiedad del aire,
así como la capacidad de mover objetos luminosos, y era consideraba, en cierta forma, elástica.
Nollet afirmaba que todos los cuerpos están normalmente cargados con este éter, pero si un cuerpo
es excitado, las condiciones normales se alteran, afectando al éter cercano que no estuviera
previamente excitado. De esto se seguía, que el cuerpo excitado lleva «cuerpos de luz» con él, lo
que implicaba atracción eléctrica (cf. Summers, 1986, p. 472; Sepúlveda, 2003, p. 175).

La riqueza del drama eléctrico radica, por tanto, en que vemos conjuntados en él, el interés por la
ciencia, el gusto por la teatralidad, el intento por desarrollar una terapéutica que camina a la par del
desarrollo tecnológico, así como el intento, muy propio del contexto germano, de vincular los
descubrimientos científicos al arte, a la filosofía y a las cuestiones últimas del ser. En particular, las
teorías de Nollet tuvieron una amplia difusión, y al lado del imaginario que envolvía a la figura del

19
! En esta obra, que podría traducirse como «La electricidad, tras su descubrimiento y desarrollo, diseñado con pluma poética», Bose
siguió el ejemplo de Leibniz, quien de manera pomposa había dado cuenta del descubrimiento del fósforo. En la obra de Bose, el
primero de sus poemas está dedicado a Federica Louise, Magrave de Branderburgo. Bose ensalza, además, los descubrimientos de
otros científicos, pero en la segunda parte de su obra se dedica por completo a celebrarse a sí mismo y llega a sostener que todo lo
descubierto fuera de él estaría destinado a caer en la sombra.

20
! Sin embargo, en correspondencia con el Doctor Watson de Inglaterra, Bose terminó por admitir que para lograr el efecto de la
«gloriosa irradiación» había usado trucos.

21
! En sus Dialogus Theologicus-Astronomicus, publicados en Leyden en 1653, y dirigidos contra Galileo, du Bois había proclamado
la presencia infinita de Dios en un infinito vacío más allá del mundo. Por su parte, A. Kircher explicaba que cuando uno imagina el
espacio más allá del mundo, no lo imagina como nada, sino como aquello que está lleno de la Divina Sustancia que se extiende en el
infinito. Con todo, Guericke, a diferencia de du Bois y Kircher, consideraba que la esencia divina no sólo se encuentra en el espacio,
sino en el mundo, pues el mundo está contenido en ese espacio infinito (cf. Grant, 1981, p. 218).
científico,22 cada uno de estos de estos elementos se conformarían como un referente substancial
 

para la terapéutica y la tecné del magnetismo animal, así como para el desarrollo de las teorías
científico-metafísicas que buscarían explicarlo, como veremos a lo largo de esta investigación.

La Filosofía de la Naturaleza

El otro gran referente la ciencia del momento y, por tanto, referente para el magnetismo animal, está
dado por la Filosofía de la Naturaleza. Como en el caso de la electricidad, su desarrollo marchó al
ritmo que marcaba el espíritu de la época, en el que la experimentación y la ciencia adquirían
formas mágicas y teatrales. En este enmarcado, hacia finales del siglo XVIII, un grupo importante
de literatos, artistas, filósofos, teólogos y científicos interesados en la psiquiatría, la psicología y el
magnetismo animal, buscaron, desde una visión integral de la ciencia, dar cuenta de los fenómenos
naturales, así como de la constitución física y psicológica del hombre y de la relación que lo
Trascendente establece entre ambos. Objeto que hoy llamaríamos «holista», en el que todo aquello
que tuviera que ver con el ser interior del hombre (sueños, religión, mitos, capacidad creativa,
esoterismo y experiencias psíquicas, inspiración, intuición, etc.) cobró relevancia.

No es extraño, por consiguiente, encontrar que muchos de los representantes de la Filosofía de la

Naturaleza como von Baader, Eschenmayer, Novalis, Ritter, Troxler, Treviranus, Görres, Schubert,
Steffens, Oken, Windischmann, Kieser, Oersted, Carus y Schelling no sólo fueron promotores del
Sturm und Drang y del Romanticismo, sino entusiastas seguidores del magnetismo animal, como
no es extraño encontrar a personajes como Bürger, Claudius, Fichte, Goethe, Herder, Klinger,
Knebel, Novalis, Reinhold, Schelling y Schiller, entre las filas de la masonería (cf. Magee, 2001, p.
55), pues, en cualquier caso, lo que en este momento prevalecía era el interés común de incluir en la
ciencia y la filosofía ilustradas, el aporte de la emotividad, de la religión, del arte, de lo
inconsciente, de lo irracional y de lo oculto. Y este intento de «encantar», digamos, los aportes de la
ilustración o de mantener el desarrollo de una «ciencia mágica», tan propia del contexto germano,
se desenvolvió, en este caso, en el campo de la reflexión filosófica.

22
! El científico, en este marco, se cubre de un halo de ambivalente trascendencia. Ello se debe, como veremos más adelante, a la
importancia que cobra, en el contexto germano, el conocimiento esotérico y la magia. Cientificos como von Guericke serán, a un
mismo tiempo, admirados y temidos. Sus conciudadanos creían, sin más, que había hecho un pacto con el diablo, pues podía predecir
el tiempo de lluvias «atormentando» al aire en recipientes. En una ocasión un rayo cayó cerca de su casa, rompiendo sus «juguetes
infernales», por lo que consideró peligroso vivir cerca de él, pues era de esperar una reprimenda mayor (cf. Benjamin, 1895, pp.
388-339).
La Filosofía de la Naturaleza tiene como antecedente directo al vitalismo fisiológico, que gracias a
la Escuela de Montpellier, había adquirido, en suelo francés, su expresión más elaborada (cf.
Barona, 1991, p. 39). Existen, sin embargo, antecedentes más lejanos. Durante el siglo XVII destaca
la iatroquímica, que se constituyó como una disciplina con identidad propia, pero que arranca con
Marsilio Ficino,23 quien ya interpretaba la magia naturalis como el arte de conocer las propiedades
 

de las cosas naturales, para hacer uso de ellas en la medicina o en las mancias. Para Agripa de
Nettesheim,24 por su parte, los magos se convierten en naturae accuratissime exploratores
 

(exploradores profundos de la naturaleza), de modo que la magia se considera como una esfera
parcial de la philosophia naturalis (cf. Schipperges, 2000, p. 246). Para el siglo XVII, el principal
exponente de la iatroquímica fue Franciscus Sylvius, seguidor de la perspectiva química de la
medicina sostenida por van Helmont,25 la cual sería desarrollada con particular interés en el
 

contexto germano. Mason (2001) define esta iatroquímica como «la otra filosofía de la naturaleza»,
al contraponerla con el estudio de la naturaleza desde la corriente mecanicista predominante en
aquel tiempo,26 y de ella señala que:
 

“Para los iatroquímicos no existía la materia inerte. Todas las sustancias, incluso los
minerales y los compuestos químicos, estaban vivas, ya que estaban impregnadas de una
fuerza vital que causaba el crecimiento y determinaba la forma adoptada por el crecimiento.
Consiguientemente, cada objeto natural era un ser autónomo, dado que derivaba su
desarrollo y movimiento de su fuerza vital interna y no de fuentes externas de energía” (p.
115)

El vitalismo de William Harvey sería otro antecedente de importancia, que en pleno siglo XVII,
contrastaba con la corriente mecanicista, al sostener la idea de que los seres vivos se encuentran
animados por una serie de fuerzas determinantes que están en el origen de su actividad fisiológica.
Estas fuerzas o fuerza superior, es reconocida como el origen de la vida, si bien para Harvey no
necesariamente ha de hablarse de un origen divino, lo cual lleva a puntualizar la principal diferencia

23
! Marsilio Ficino fue el traductor del Corpus Hermeticum, una vez que éste fue llevado a Florencia, hacia 1460, por el monje
Leonardo da Pistoia. Más adelante (apartado 3.4.), se hablará a detalle de las implicaciones y alcances de este acontecimiento.

24
! En su De occulta philosophia, Agripa desarrolló el aspecto mágico de la, llamada por Yates (1982), «Cábala renacentista» (pp.
72-73), pues conjuntó el estudio de la Cábala con el conocimiento medieval sobre magia, astrología y alquimia. Como en el caso de
Ficino, la importancia de su obra será estudiada en el apartado 3.4.

25
! Jan Baptista van Helmont fue uno de los líderes de la fraternidad rosacruz, y se le reconoce por haber descubierto la existencia de
diferentes clases de aire, a los que se refirió con el término de «gas». Fue discípulo de Gilbert, de quien heredó el interés por los
experimentos relacionados con el magnetismo y su aplicación terapéutica (Benjamin, 1895, pp. 373 y ss.). Su obra De magnetica
vulnerum curatione (El tratamiento magnético de heridas), fue, al parecer, un referente primordial para A. Mesmer, mientras que la
filosofía de van Helmont sirve también como referente a J. Kerner, como veremos en los capítulos uno y cinco de esta investigación.

! 26
“La escuela mecanicista dominó en Francia e Inglaterra a lo largo del siglo XVIII, pues incluso el mundo de Berkeley era, en cierto
sentido, el reflejo especular del mundo newtoniano […] David Hume, sugería [como crítica a Berkeley] que las leyes que regían la
asociación de dichas ideas eran equivalentes a las leyes newtonianas de la atracción gravitatoria.” (Mason, 2001, p. 115)
entre el vitalismo y el antecedente del animismo, que vinculaba, en este último caso, el movimiento
de la vida con la actuación de un ente inmaterial, el ánima.27  

En la versión animista de Georg Ernst Stahl (1660-1734), por ejemplo, se habla de la existencia de
un ánima sensitiva que caracteriza a los seres vivos y los protege de la corrupción, y que aún sin ser
detectable químicamente, interviene en todas sus manifestaciones, siendo una materia común a
todos los seres vivos. Este tipo vitalismo, puntualiza Zupic (2003), tiene su origen en las sectas
pietistas de los «schwärmer», muy especialmente entre los anabaptistas que se oponían a Lutero.28  

Si bien en este caso, el giro hacia la «magia naturalis» buscó, desde el siglo XIII, hacer patente la
relación entre la filosofía de la naturaleza y el Alma universal, entendida como «naturaleza
viva» (cf. Rojas, 1999, p. 2). Dentro de este marco, el conocimiento fue entendido en función de la
red de simpatías o antipatías que une todas las cosas de la naturaleza entre sí (piedras, metales,
plantas, etc.), y la influencia de Paracelso, así como la publicación, ya mencionada, del Opus Majus
de R. Bacon, fueron determinantes para que el Anima mundi comenzara a quedar unida a
fenómenos relacionados con el magnetismo y la electricidad.

Frente a los presupuestos del animismo, los vitalistas sostuvieron que los fenómenos vitales se
deben a la existencia de propiedades fisiológicas inherentes a la materia viva, y la experimentación
en el laboratorio permitiría explicar las condiciones materiales de los fenómenos vivos (cf. Barona,
1991, p. 39). Albrecht von Haller (1708-1777) hablaba, por ejemplo, de la «automoción de los seres
vivientes», que es el resultado de una fuerza propia radicada en la estructura material de la fibra (cf.
Zupic, 2003, p. 47).

Durante los siglos XVIII y XIX, el vitalismo mostró un desarrollo más pleno y tuvo seguidores
entre médicos y naturalistas como Xavier Bichat (1771-1802), John Hunter (1728-1799), François
Magendie (1783-1855) y, en el contexto germano, Hans Driesch (1867-1941). Sin embargo, en el
caso del contexto germano no puede hablarse sólo de una corriente vitalista, como no puede
hablarse sólo de la supervivencia de doctrinas relacionadas con la iatroquímica o el animismo, pues
como suele ser propio en el suelo germano, en la intersección de estas corrientes apareció un nuevo
fenómeno, la Filosofía de la Naturaleza.

27
! La controversia entre el animismo y el vitalismo se reflejará, a su vez, en la controversia entre el idealismo (Hegel, Schelling) y la
teosofía (von Baader, Oetinger), como veremos en el capítulo cinco.

! 28
“… en Frankfurt, en 1670, Philip Jakob Spener inició este movimiento que finalmente, a pesar de la oposición de los ortodoxos, se
impuso oficialmente en Halle en 1806 gracias al trabajo de August Hermann Francke. Desde 1723 hasta 1740, el pietismo fue la
doctrina dominante en la corte prusiana y en otras cortes germanas menores" (Zupic, 2003, p. 48). El pietismo, por su parte, mantiene
un importante vínculo con las ideas de corte hermético expuestas por J. Böhme.
En la ciencia o la filosofía natural germana convergieron por igual los seguidores de Paracelso y
Böhme (representados, por ejemplo, en von Baader y Oetinger), que los representantes del
idealismo germano (a quienes mayormente hay que ubicar en relación con el vitalismo), pues a
pesar de las diferencias entre los representantes de ambas corrientes, hubo entre ellos importantes
puntos de convergencia, que hay que entender en relación con un cierto ambiente cultural, ligado al
omniabarcante movimiento cultural del Romanticismo y, como veremos, a la inspiración de ideas
provenientes del hermetismo, siendo la recepción de la obra de Schelling un caso por demás
representativo, como Rothschuh (1973) lo señala:

"…en 1797 publicó en Jena su «Primer esbozo de un sistema de Filosofía Natural

(Naturphilosophie)». Casi como una epidemia se propagó desde Jena hasta varias
universidades alemanas (Bamberg, Landshut) el espíritu de esta Naturphilosophie, y sólo
una excepcional receptividad de las mentes puede explicar el gran éxito de Schelling. Entre
los médicos, en efecto, hizose moda expresarse en tal lenguaje" (pp. 221).

El interés general por el plano metafísico responde al hecho de que para los científicos naturales de
la época resultaba importante no sólo la observación, análisis y comprensión de un fenómeno, sino
la inclusión de puntos de referencia subjetivos como la fe, los sentimientos e incluso los sueños, que
en su conjunto eran elementos que debían contribuir en la comprensión del fenómeno natural. Las
concepciones románticas de la naturaleza se basaban, además, en la identidad de la naturaleza y el
espíritu, de donde se suponía que las leyes de la naturaleza corresponden a las leyes espirituales. El
conocimiento de la naturaleza era, por tanto, inseparable del conocimiento de uno mismo, algo que,
como veremos, está por demás considerado en la literatura hermética y que lo mismo Paracelso, que
Böheme, se encargaron de subrayar, pues el conocimiento de tal unidad es el objeto mayor en el
estudio de la naturaleza. Así V. Troxler señala:

“En todo caso, quien no encuentra en la naturaleza infinita nada sino un todo, una historia
completa, en donde resuena la armonía del todo en cada palabra, en cada sílaba, y nada la
disturba, ha alcanzado el más grande galardón por encima de todo, que es el don exclusivo
del amor” (En Holland, 2010, Fragments, 2, p. 455. Traducción propia).29  

De manera semejante, G. H. Schubert es guiado en sus investigaciones por el vínculo entre los
fenómenos naturales, acerca del cual dice:

29
! También bajo la idea de la interrelación entre la Naturaleza y lo humano Ritter señala: “La proposición de que el Infinito, la
Naturaleza como un Todo, sólo lo es a través de la salud y que todo lo Finito, lo es en su enfermedad, podría servir, entre otros, para
confirmar que la tierra misma y todos los planetas son concebidos en una «fiebre resistente». Verano e invierno son los periodos del
calor y de las heladas. Muy ciertamente ocurre que el año comienza con la helada y también para las personas comienza la fiebre con
la escarcha” (En Holland, 2010, Fragments, 2, p. 455. Traducción propia).
 “La historia de la naturaleza tiene que ver no con el ser individual, finito, inminentemente
perecedero, sino con la base imperecedera de todo lo que puede ser visto, de lo que lo une
todo y le da alma. Enseña un amor que ama en todas las cosas, un alma universal que
coloca todo, incluso aquello que está más lejano y separado, en una interacción viviente que
da a todo lo que puede ser visto, desde el firmamento del cielo al insecto efímero, un ritmo
de tiempo y una ley de vida” (citado por von Engelhardt, 2000, p. 167).

En estas condiciones, el prestar los sentidos a la percepción del ritmo Vital no sólo fue un ideal
romántico, sino que su incumplimiento, esto es, la «sordera» o la atrofización generalizada de los
sentidos, viene a representar la mayor de las pérdidas. Así Carus encuentra que el hombre moderno,
con su inquietud y sus ansiosos impulsos, permanece claramente distanciado de la «callada
contemplación en el gran contexto orgánico», y Treviranus considera que hombres y mujeres no
pueden alcanzar el estado superior de humanidad por medio de un desarrollo unilateral (clara
alusión a la especialización que promueve la ciencia ilustrada), sino sólo por un desarrollo
equilibrado de todas sus fuerzas espirituales (cf. von Engelhardt, 2000, pp. 172-173). Este interés se
revela en todos los ámbitos del saber, incluso en la fisiología, en donde subyace la intensión de
entender el ritmo y la periodicidad del organismo, así como su relación con el movimiento del
cosmos (cf. Ellenberger, 1981, pp. 200 y ss).

El ideal del hombre, por tanto, implica un modo de ser de extrema sensibilidad, que permitiría
sentirse en la Naturaleza y sentir con los otros, de donde deriva la importancia en el cultivo interior
del Gemüt, esto es, de la más íntima cualidad de la vida emocional (Ellenberger, 1981, p. 203). Lo
ideal, en este contexto, es llegar a ser poseedor de una rica vida interior determinada por la
inspiración, la intuición y la espontaneidad. De ahí que el sabio o el científico con frecuencia
devenga en poeta, artista o literato, pues desde este enfoque, la imaginación, la intuición y la
creatividad son mediadores fundamentales para llegar al conocimiento de la naturaleza. Se alcanza,
incluso, el punto de suponer que para el poeta dotado de intuición e inspiración, sería posible
conocer mucho más de lo que la medicina "física" o cualquier ciencia pudiera enseñar, en tanto
sería el poseedor del mayor y más amplio conocimiento de la naturaleza. En palabras de Novalis, la
literatura se proponía abarcar todos “los reinos de este mundo" (Zupic, 2003, p. 59), lo que
implicaba la inserción de la ciencia en un ámbito enteramente espiritual. Novalis, incluso, presenta
en su Die Lehrlinge zu Sais (escrito entre 1798 y 1799), un cuadro del saber científico muy
semejante al que se presenta en Las Bodas Alquímicas»,30 cuando dice:  

! 30 Obra atribuida a J. V. Andreae quien fue, como veremos más adelante, el principal promotor de la Fraternidad Rosacruz.
 “Sólo los poetas deberían ocuparse de los líquidos, y sólo a ellos debería escucharlos la
ardiente juventud; los laboratorios habrían de ser templos y los seres humanos honrar con
amor sus llamas y sus aguas, glorificándose por ello. ¡Y como volverían a ser felices las
ciudades bañadas por el mar o por los grandes ríos! Cada fuente sería un asilo para el amor
y un lugar de descanso para los hombres de espíritu y de experiencia” (citado por Zupic,
2003, pp. 59-60).

Pero si la poesía y el cultivo del ser resultan especialmente relevantes, esto se debe a la relación que
guardan con el Fin último. Como lo señala Zweig (1936), al referirse a la labor heroica de
Hölderlin, lo que impulsa al poeta es la idea de «servir» y hallarse vinculado a una fuerza
subyacente, al principio que rige y determina la condición del hombre y de la Naturaleza. De ahí
que el poeta se encontrara dispuesto a dedicar todo su ser al arte supremo y al cultivo de la vida
interior, como si de la consagración a un modo de vida sacerdotal se tratara:

"... para Hölderlin no es la poesía un puro adorno de la humanidad, o una postura espiritual,
sino que es el único designio de la vida, es el principio creador que sostiene al Universo.
Por eso, el consagrar la vida entera a la poesía es la única ofrenda digna de ofrecerse. Y este
grandioso concepto explica por sí solo el heroísmo de Hölderlin" (p. 34).31  

En esta atmósfera, en la que el yo intenta ir a las mayores honduras y, al mismo tiempo, explayarse
hacia lo eterno e infinito, la idea de lo inconsciente, como lo señala Ellenberger (1981), deja de
significar las «memorias olvidadas» de San Agustín o las «percepciones opacas» de Leibniz, para
venir a ser el fundamento, el suelo (Grund) del ser enraizado en la vida invisible del universo, pues
lo inconsciente representa el verdadero lazo que liga al hombre con la Naturaleza, es el «All-Sinn»
entendido como «sentido universal» o «sentido interno» (p. 204). Y si bien este «sentido universal»
resulta imperfecto, para los filósofos y científicos de la época, aún podía ayudar al hombre a tener
una comprensión directa del universo. Se trata, en la terminología de místico von Eckartshausen
(1802), del «sensorium», el sentido interior que percibe la verdad absoluta del mundo trascendental;
“un sentido trascendental que percibe los objetos espirituales tan naturalmente en objetividad como
el sentido exterior percibe los exteriores” (carta primera). Comprensión en la que estarían
mediando, experiencias como el éxtasis místico, la inspiración poética y artística, el magnetismo
animal o el sueño. Representando, éste último, un vasto campo de estudio para los filósofos y
literatos del Romanticismo germano.

La posibilidad de actualizar el «sentido universal» del hombre, guarda relación, además, con el
profundo sentimiento de reverencia (Enfühlun «empatía») que los románticos y filósofos de la
naturaleza experimentan cuando penetran en las profundidades del hombre y de la Naturaleza. Se

! 31 Sigo, en este caso, la paginación tal cual aparece en la versión electrónica.

llega a hablar, incluso, del deber y la responsabilidad que los seres humanos deben asumir por la
naturaleza o por la «formación de la tierra», como diría Novalis. Una misión acorde con los
antiguos preceptos herméticos y cabalísticos que hablan, como veremos, de «completar la Creación
divina» y que para Carus se revela en la propia capacidad del hombre para «construir en la
naturaleza», de donde afirma que “no sólo el hombre necesita la tierra para su vida y su actividad,
sino que también la tierra necesita al hombre” (citado por von Engelhardt, 2000, p. 178).

1.1. F. A. Mesmer y el fluido magnético

En un contexto, atravesado por altos ideales, por la poesía que dialogaba con la ciencia y, no menos
importante, atravesado por el dramatismo y el gusto por conjuntar la ciencia y la terapéutica con la
teatralidad y la metafísica, aparece el magnetismo animal, arrojando luz sobre una antigua
esperanza, casi perdida por la crítica kantiana, la de lograr no sólo el desarrollo científico y el
bienestar humano, sino la Verdad y la trascendencia en el hombre. Y así como en su momento la
atención popular se volvió sobre los rumores que hablaban de hombres que echaban chispas por las
manos, con el mismo entusiasmo se escuchaban, ahora, las voces que hablaban de un prodigioso
poder de curación y, más adelante, de videntes que, en «estado magnético», eran capaces no sólo de
visualizar el pasado o el futuro, sino de dar cuenta de la naturaleza de Dios y de la naturaleza
interior del hombre. Pero hay que decir que no sólo el pueblo, sino muchas de las mentes más
brillantes de la época se congregaron alrededor de este nuevo fenómeno, en torno al cual se
desarrolló, con profusión, un conocimiento espiritual y científico.

Como ya veíamos en la introducción, los años 1773 y 1774 marcan un momento determinante en
esta historia, pues fue entre estos años que el médico de origen germano, Franz Anton Mesmer,
desarrolló un particular tratamiento terapéutico con una de sus pacientes, Fräulein Oesterlin, quien
se hallaba atormentada por no menos de 15 síntomas severos. Como médico y astrónomo, comenzó
estudiando la periodicidad de estos síntomas, siendo capaz de predecir su recurrencia y buscando
modificar su curso. Hubo, sin embargo, un punto de quiebre en este tratamiento, marcado por el
acercamiento de Mesmer a la terapéutica seguida por algunos médicos ingleses que, por aquel
tiempo, comenzaban a hacer uso de magnetos (cf. Ellenberger, 1981, p. 59). Mesmer, además, entró
relación el padre jesuita Maximilian Hell, astrónomo de la Corte Imperial y profesor de astronomía
en Viena, que hacia 1774 ya confeccionaba, con éxito, imanes con fines terapéuticos (cf.
Colquhoun, J. C. 1836a, pp. 214-215; Zweig, 1963, p. 43).

Mesmer pensó, entonces, en la posibilidad de provocar en Fräulein Oesterlin una «corriente

artificial», y con este propósito le hizo tragar un preparado que contenía hierro y utilizó,
posteriormente, tres magnetos especiales en su cuerpo. Puso uno en su estómago y otros dos en las
piernas, y la paciente comenzó a sentir «corrientes extraordinarias de un misterioso fluido» que
recorría su cuerpo. Poco después, y para asombro de Mesmer, todos los males de su paciente
desaparecieron durante varias horas. Hecho que fue registrado puntualmente el 28 de julio de
1774.32 

Lo que marcó, sin embargo, una diferencia entre los médicos ingleses, el padre Hell y Mesmer, fue
el hecho de que éste último encontró una relación directa entre los postulados que había defendido
en su disertación doctoral y lo hallado por mediación del tratamiento con magnetos, a partir de lo
cual llegó a la conclusión de que los efectos que observaba en Fräulein Oesterlin no podían ser
causados sólo por los magnetos y supuso, en consecuencia, la acción de otro agente. La corriente
magnética, pensó, debía ser producida por un fluido acumulado en su propia persona, una energía
que estaría siendo irradiada por sus manos y que era distinta de la energía irradiada por el imán o
por la electricidad. Mesmer concluyó que él era el poseedor o conducto del poder o la energía en
cuestión, y fue en el curso de esta investigación que, de acuerdo a Binet y Féré (1905), que Mesmer
comenzó a desarrollar un método propio de curación o «magnetización» con sus manos, en lugar de
sólo utilizar imanes (p. 4).

El origen de la misteriosa energía, o magnetismo, estaría en los astros, de acuerdo a Mesmer, desde
donde emanaría para penetrar en el cuerpo a través de su polo norte, situado en lo alto de la cabeza.
El objetivo de Mesmer fue darle dirección a esta energía para que pudiera fluir en armonía, siendo
el magneto un auxiliar en el reforzamiento del «magnetismo animal». Serie de supuestos que en

! 32
Siguiendo el relato de Franz Graffer en sus Kleine Weiner Memoiren (Pequeñas memorias vienesas, 1846), Cooper-Oakley (2008)
señala que en este procedimiento Mesmer fue guiado de forma paternal por Maximilian Hell (pp. 81-82).
mucho recuerdan no sólo las teorías de Hoffmann o Roger Boscovitch, como veremos a
continuación, sino también las teorías de von Guericke y Nollet.

Tras los hallazgos hechos en el tratamiento de Fräulein Oesterlin, Mesmer comenzó a tratar con el
mismo método a otros pacientes, si bien el éxito de Mesmer se vio amenazado por las acusaciones
del padre Hell, quien se decía el descubridor del tratamiento con magnetos. Por su parte, algunos de
los médicos que conocían a Mesmer y que, en algunos casos, compartían su amistad, comenzaron a
desaprobar el nuevo tratamiento. Frente a las acusaciones de Hell, Ackermann (1837) señala que
Mesmer se defendió diciendo que él no curaba con el magnetismo mineral (de Hell), sino con el
magnetismo animal,

“esto es, por la acción de un hombre sobre otro, por medio del tacto, de la
respiración de una persona sobre otra, ó solo con fijar la vista sobre una persona de
constitución débil, y con más eficacia, si el que magnetizaba era de distinto sexo […]
pero que era indispensable que la persona fuera de una disposición que creyera todo
sin dudar, pues de otro modo no podía recibir la virtud del magnetizante” (p. 138).

En el mismo sentido, Zweig (1963) señala que: “Desde 1776, para Mesmer, magnetizar no es ya
tocar o influir con el imán, sino, sencilla y escuetamente, dejar obrar sobre otras personas esa
misteriosa energía humana […] que se desprende de los extremos de los nervios a través de los
dedos” (p. 59).33  

A la argumentación de Mesmer se sumaría, por su parte, el enorme impacto social que comenzaron
a tener sus exitosas curaciones, lo cual, finalmente, tuvo mayor peso que las acusaciones de Hell o
la desaprobación inicial de algunos de sus colegas, al punto en que Mesmer alcanzó rápidamente la
celebridad y, a la postre, médicos de otras localidades viajaban para recibir sus enseñanzas.34 A  

pesar de este éxito, por este tiempo, y de acuerdo a sus propias palabras, Mesmer llegó a poner en

33
! A diferenciadel magnetismo mineral , el «magnetismo animal» estaría haciendo alusión al anima o al alma, de donde se sigue el
importante nexo con la psicología, aún entendida dentro del marco de la Ciencia Natural germana, como conocimiento del alma.

34
! A propósito Zweig (1963) comenta: “Al cabo de un año escaso […] desde las ciudades más distantes los doctores locales ruegan
les ilustre sobre su terapéutica magnética […] Y —¡peligrosa prueba la dignidad de Mesmer!— los doctores a quienes el médico
vienés se ha confiado, así el doctor Unzer, de Altona, como el doctor Harsu, de Ginebra, confirman, a pie juntillas, la magna eficacia
[…] incluso llega a ser llamado por el Elector de Baviera. Y aquella fama tan prodigiosa que alcanzara en Viena, vuelve a favorecerle
en Munich y esta vez en mayor grado. Allí la aplicación del imán en el caso de parálisis total y debilidad óptica del Consejero
académico de Osterwald va seguida de un éxito tan terminante, que el Consejo de la Academia de Ausburgo, en 1776, imprime un
informe sobre su curación por el método de Mesmer…” (pp. 55-56).
duda la veracidad o eficacia de sus hallazgos (cf. Ellenberger, 1981, p. 60).35 Afortunadamente para 

él, gradualmente fue recobrando la confianza, hasta llegar a tener la certeza de que su misión
consistiría en dar a conocer al mundo sus descubrimientos y, bajo este nuevo impulso, en febrero de
1778 se encaminó a París, lugar en el que con gran rapidez y habilidad estableció contactos entre la
alta sociedad y el cuerpo científico, lo que aunado a la fama que le precedía, le valió el tener pronto
un gran número de pacientes.

Remontándonos a la vida y los inicios en la carrera de Mesmer, la biografía que Justinus Kerner
realizó hacia 1856, Franz Anton Mesmer aus Schwaben, Entdecker des thierischen Magnetismus,
(Franz Anton Mesmer de Suabia, descubridor del magnetismo animal) marca el inicio de un
torrente de obras que, hasta el día de hoy, han tratado sobre la vida del gran magnetizador. Sin
embargo, es ciertamente poco lo que se sabe de los primeros años de su vida. Más allá del hecho de
haber nacido en 1734 en una pequeña villa del Lago Constanza, y de ser hijo de un oficial del
departamento forestal, lo primero que puede corroborarse es que fue educado en un monasterio y
que a los 18 años fue registrado en el colegio jesuita de Dillingen.

Durante su estancia en la universidad jesuita de Dillingen, Mesmer estudió astronomía, física y

matemáticas, siendo por este tiempo que se despertó su interés por van Helmont, Fludd, Maxwell y
Paracelso, por medio de los cuales llegaría a conocer las teorías del magnetismo en relación con la
medicina. Por su parte, fue también en Dillingen que, de acuerdo a Walmsley (1967), Mesmer sería
introducido de manera secreta al pensamiento de Christian Wolff (cf. pp. 3 y 19), cuya obra era
prohibida por la Iglesia Católica.36  

Dos años mas tarde de su estancia en Dillingen, Mesmer se registró en la universidad jesuita de
Ingolstadt, en donde estudió teología y, posteriormente, se registró como estudiante de leyes en la
universidad de Viena, para cambiar, poco después, a medicina, completando sus estudios en éste
campo. En su disertación de 1766, De planetarum influxu in corpus humanum (La influencia de los

35
! De acuerdo a Schott (1985), Mesmer pudo pasar por un período de crisis en la mitad de su vida, una especie de «enfermedad
creadora» (p. 238).

36
! En Wolff destacan dos características que, al parecer, fueron importantes para Mesmer, por una parte, la creencia en que las
doctrinas teológicas debían ser susceptibles de ser probadas de forma racional y, en segundo lugar, la atracción que Wolff sentía por
la filosofía China. En este último caso, la influencia que sobre Mesmer pudo tener la filosofía y la práctica médica china, también
pudo venir de los propios jesuitas, quienes para aquel momento habían hecho múltiples traducciones de obras científicas chinas (cf.
Harney, 1941, pp. 210-211), y hay que tener presente, por lo que viene más adelante, que la base filosófica de la medicina china es el
concepto de energía, y que el acupunturista trabaja mediante el uso de sus manos (cf. Beijing College of Traditional Chinese
Medicine, 1980, pp. 11-12).
planetas en el cuerpo humano), estudió la influencia de la Luna y de los planetas sobre el cuerpo
humano y las enfermedades, tomando como modelo el concepto de la gravitación universal de
Newton, de quien se consideraba heredero y continudador. De ahí que le citara frecuentemente y
que, a través de sus postulados, Mesmer buscara justificar sus propias ideas. En esto hay que tener
presente que Newton, más allá de ser ampliamente reconocido como responsable de la
entronización del paradigma racional durante el siglo XVIII, fue descubierto por Lord Maynard
Keynes, hacia 1946, como el «último de los magos», lo que dio paso a sacar a la luz la vena
mistérica u ocultista de Newton (cf. Mishlove, 1975, p. 54).

Al parecer, Newton buscó mantener lejos de la luz pública sus más íntimas convicciones y creencias
religiosas, pues sabía de las implicaciones sociales y políticas que esto tendría. Con todo, ya en su
tiempo las teorías ocultas de Newton comenzaron a ser conocidas a través de Richard Mead, su
amigo cercano. Y es por demás significativo encontrar, en la traducción de los escritos científicos de
Mesmer hecha por George Bloch (1980), que el tratado de Mead, De imperio solis ac luna (El
imperio del sol y la luna), de 1704, fue citado por Mesmer (p. 17), pues este tratado, inspirado en
los descubrimientos de Newton, buscaba dar cuenta de la relación entre la enfermedad, la presión
atmosférica y otras causas de origen cósmico. De ahí que Pattie (1956) considere que existe una
deuda eminente de Mesmer hacia Mead, pues mucho de la teoría del magnetismo animal se debe a
lo postulado originalmente por Mead en su De imperio.

La influencia que sobre Mesmer pudieron ejercer Friedrich Hoffmann (1660-1742) y el jesuita
Roger Boscovitch (1711-1787) es estudiada, por su parte, por Brilliant (1987), destacándose en este
caso no sólo el hecho de que Hoffmann encontrara inspiración en las ideas de Newton y Leibniz,37  

sino el hecho de que Hoffmann ya hablaba de la existencia de un «fluido nervioso» que permea el
organismo. En la misma dirección, Brilliant subraya el paralelismo entre la teoría del magnetismo
animal de Mesmer y las ideas de Boscovitch, para quien el mundo y el universo eran entendidos
como un todo, hallándose atravesados por una energía de orden físico-químico (p. 24). En este
último caso, es importante observar que Boscovitch publicó, hacia 1759 (momento en que los
jesuitas son expulsados de Francia), su Philosophiae Naturalis Theoria Redacta ad Unicam Legem
Virium in Natura Existentium (La Teoría de la Filosofía Natural, las Fuerzas que existen en la

! A quien
37 interesaba la filosofía china y se hallaba en relación con grupos esotéricos, (cf. Orio de Miguel, 2009).
naturaleza después de haber sido devueltas a la única Ley) en Viena, lugar en donde Mesmer se
encontraba estudiando leyes por aquella época.

Hacia 1767 Mesmer se casó con una viuda rica de ascendencia noble, María Anna von Posch, y se
estableció en Viena como doctor, viviendo como un hombre refinado que patrocinaba las artes, en
especial, la música. De ahí que entre aquellos que lo visitaban estuvieran los músicos Gluck, Haydn
y la familia Mozart (cf. Gebelin, 2007, p. 205), si bien en esto hay que destacar que lo que Mesmer
llegó a sentir por la música no sólo fue una fuerte inclinación estética, sino que tenía por ella un
interés científico, de donde se entiende el que Mesmer diera a la «armónica de cristal» (novedos
instrumento musical que había sido perfeccionado en América por Benjamin Franklin), y otros
instrumentos musicales, un uso terapéutico. Por su parte, la fusión entre lo estético y lo científico
halló su mejor expresión en la opera, particularmente por mediación de W. A. Mozart, quien hacia
1768 ya trabajaba, por encargo de Mesmer, en Bastien und Bestiennen, una obra especialmente
compuesta para la armónica de cristal, en donde uno de los papeles principales es el del nigromante,
lo que hace patente, de acuerdo a Gutman (2000), un nexo «mágico» entre la figura de Mesmer,
Bastien und Bestiennen,38 La flauta mágica y Così fan tutte (p. 242). En esta última, la figura de
 

Despina es a todas luces mesmérica, y a partir de las figuras de Ferrando y Guglielmo se revelan,
por su parte, los fuertes nexos entre Mesmer, Mozart y la masonería, acerca de lo cual Gutman
(2000) señala:
“Que Ferrado y Guglielmo se retorcieran vestidos con trajes fantásticos, como
consecuencia de un giro en la trama, es una imagen que cayó bien dentro de esquema de las
cosas de Mesmer: como masón, conocía del atractivo de las ceremonias y los fantásticos
atavíos en los iniciados, el anhelo de la purificación y una fe que trae consigo la armonía
corporal y psíquica, un estado que los amantes pretenden recuperar. De hecho, el
mesmerismo creció de un círculo para-masónico, a partir de un cisma dentro del cuerpo
masónico. Apoyándose, como la masonería, en la astrología y en alusiones hermético-
cabalísticas, de Marsilio Ficino y Giordano Bruno, el mesmerismo se desarrolló como una
pseudociencia con sus propias teorías cósmicas y con sus propias solemnidades […] sus
orígenes masónicos siempre permanecieron inconfundibles” (p. 244. Traducción propia).

Hacia 1779 Memser publicó sus Mémoire sur la découverte du magnétisme animal, un libro de 88
páginas en el que incluyó sus 354 aforismos del «magnetismo animal» y sus 27 proporciones, cuyos
principios, siguiendo a Ellenberger (1981), pueden resumirse en cuatro:

38
! Acerca del personaje de Colas, Gutman (2000) comenta: “Colas, a quien los locales buscaban como pronosticador, revela a la
audiencia la fuente de su habilidad –un conocimiento en psicología: ‘si una persona joven me pregunta acerca de su futura felicidad,
al momento leo su destino en su enferma mirada de amor’. Sin embargo, la juventud no escucha a la razón, sino que prefiere creer en
encantadores o magos. Él determina ayudar en la reconciliación de Bastian y Bastiana, haciéndoles creer en su poder para obrar
maravillas…” (p. 245. Traducción propia).
 · Existe un fluido físico que llena el universo y representa un medio de unión entre el hombre,
la tierra y los cuerpos celestes, así como un medio de unión entre los hombres entre sí.
· La enfermedad se origina por una inadecuada distribución de este fluido en el cuerpo
humano.
· Con la ayuda de ciertas técnicas, este fluido puede ser canalizado, almacenado y transmitido
a otras personas.
· De esta forma se pueden provocar «crisis» en los pacientes y curarlos de sus enfermedades
(ninguna enfermedad cura sin crisis previa. Estas crisis se resolvían por accesos de llanto,
bostezos, ahogos, tos, sueño, flatulencias, etc).

En sus Memorias, Mesmer concluye, además, que la acción del magnetismo puede propagarse o
reforzarse por los cuerpos animados o inanimados, que poseen dos polos opuestos, por lo que se
presenta un fenómeno de flujo y reflujo que refuerza o anula el fenómeno del magnetismo. También
puntualiza que el régimen que cada enfermo apetece es el indicado para él en ese momento (ya que
la naturaleza jamás engaña), y en base a los ingredientes básicos en su doctrina, Mesmer (1781)
formula, finalmente, su famoso aforismo: “Del mismo modo en que hay sólo una naturaleza, una
vida, una salud, no hay sino una enfermedad, un remedio, una cura. Este remedio es el magnetismo
animal” (p. 137. Traducción propia). Para esta hora, Mesmer creía haber descubierto la panacea.

No resulta para nada sorprendente que tras su primera publicación, Mesmer comenzara a ser
frecuentemente atacado en panfletos y artículos científicos (cf. Darnton, 1968, pp. 48-50). Pero
tampoco debe sorprender que, al mismo tiempo, el número de sus seguidores creciera con rapidez,
pues de acuerdo a Carpenter (1887), era un momento en que había sed de nuevos descubrimientos y
la tendencia era a recibir con avidez todo conocimiento que ampliara los horizontes (p. 10),
mayormente si ese conocimiento se anunciaba como panacea y si tenía que ver con la existencia de
energías o entidades supranaturales. Al poco tiempo fueron multitudes las que se agolparon
alrededor de Mesmer, quien tuvo que entrenar discípulos que le asistieran para llevar a cabo los
tratamientos.

Sin lugar a dudas, el éxito de Mesmer radicó en la efectividad de tales tratamientos, pero el circuito
de este éxito se cerraba gracias al ambiente teatral que, como Guericke o Bose, Mesmer se encargó
de crear con esmero. El dramatismo y teatralidad del que Mesmer hacía despliegue aumentó
considerablemente cuando, incapaz de atender personalmente a todos sus pacientes, introdujo el uso
del baquet. Instrumento que, como ya se señalaba antes, resultó ser una copia al carbón de la botella
de Leyden, pero al que Mesmer dio un uso terapéutico, conjuntando el tratamiento mediante
magnetos y electricidad, que había comenzado a desarrollar en Alemania. Y a la pregunta de porqué
las mujeres que se sentaban alrededor del baquet alegaban sentir el fluido magnético, sólo en la
forma de una crisis, la respuesta, dice Ellenberger (1981), resulta lógica si se ha escuchado acerca
de los «vapeurs», que era la neurosis que padecían las mujeres de sociedad de aquel tiempo.39 Estas  

neurosis eran tratadas con aparatos eléctricos y métodos para entonces modernos, como la
hidroterapia, por lo que resulta en cierta forma «natural» el que las mujeres buscaran a Mesmer,
quien no sólo había introducido un nuevo tipo de tratamiento y un nuevo aparato de curación, sino
que contaba con el prestigio de ser extranjero. El ceremonial en torno al baquet rayaba, hay que
decirlo, peligrosamente en el ridículo de la exageración, pero surtía su efecto, al modo de la
parafernalia teatral de la liturgia masónica (Gutmann, 2000, p. 244) y como preámbulo para una
experiencia de tintes místicos.

En medio de la multitud, Mesmer caminaba vestido con un abrigo púrpura de seda, llevando en la
mano una larga varilla de hierro, con la que tocaba el cuerpo y las partes enfermas de sus pacientes.
Fijaba la mirada en este o en aquel, magnetizándolos con los ojos, o tocándolos con sus manos,
cargadas a rebosar —hemos de suponer—, del misterioso fluido. En ocasiones, tocaba la parte baja
del vientre durante horas, y otras veces, usaba la técnica de los «pases», que Louis Figuier describe
en su Histoire du Merveilleux (1860).40 El ambiente de fascinación se intensificaba a través de los
 

sonidos misteriosos de la armónica de cristal, el olor a incienso y la oscuridad. En este punto, la

multitud confinada a un pequeño espacio, se encontraba bien dispuesta a tener diversas expresiones
de emotividad y crisis convulsivas, mientras Mesmer, en el convencimiento de que el magnetismo
podía expandirse y ser reflejado de la misma forma que la fuerza que emana de los imanes o la
electricidad, era capaz de magnetizar toda clase de objetos (agua, tazas, platos espejos), incluso una
piscina, a la que los pacientes eran conducidos para recibir, por mediación del agua magnética, la

39
! En este sentido, Ellenbreger señala: “En realidad hubo dos neurosis de moda durante la segunda mitad del siglo XVIII: Una, la
hipocondría, que afectó a distinguidos caballerosy que consistía en ataques de depresión e irritabilidad. La otra eran los vapeurs, la
neurosis de distinguidas damas, que se desmayaban y tenían distintos tipos de ataques nerviosos” (p. 187. Traducción propia).

40
! “Mesmer, levantando los dedos en forma de pirámide, pasaba sus manos por todo el cuerpo del paciente, comenzando por la
cabeza y bajando sobre los hombros hasta los pies. Después regresaba de nuevo a la cabeza, a la espalda y al frente, al vientre y la
espalda; renovaba el proceso una y otra vez, hasta que la persona magnetizada se hallaba saturada con el fluido curativo, y era
transportada por el dolor o el placer, siendo ambas sensaciones igualmente saludables” (citado por Binet y Féré, 1905, p. 11.
Traducción propia).
anhelada salud en sus cuerpos (cf. Ormonde, 1898, pp. 19-20; Gutman, 2000, p. 243; Ellenberger,
1981, p. 62 y ss).

Llegado a este punto, el tratamiento de Mesmer era tan exitoso que la enorme casa de la Place
Vendome fue insuficiente y Mesmer se agenció el hotel Bullion, en donde situó cuatro baquets, uno
de los cuales era usado gratuitamente por los pobres. Pero dado que esto fue insuficiente, Mesmer
magnetizó un árbol en la Rue Bondy, alrededor del cual cientos de enfermos se congregaban,
agarrándose de cuerdas atadas a las ramas (cf. Brillian, 1987, p. 9). Sin embargo, para la Academia
de Ciencias y para la Real Sociedad de Medicina, las prácticas de Mesmer levantaban la mayor de
las sospechas, y al final se amenazó a Mesmer con removerlo de la lista de médicos acreditados si
no desistía de sus extraños procedimientos terapéuticos (cf. Binet y Féré, 1905, pp. 12-13).

A pesar de contar con el apoyo de Maria Antonieta, Mesmer decidió dejar París, pero sólo por poco
tiempo, pues sus seguidores reclamaban su presencia. En especial, Nicolás Bergasse y el mejor
amigo de Mesmer, Guillaume Kormann, quienes propusieron a Memser impartir una serie de cursos
en los que se diera a conocer el secreto de sus descubrimientos. Esto contrarrestaría el gran
inconveniente que para Mesmer representaba el que su antiguo discípulo y amigo, D’Elson, hubiera
comenzado a difundir su propia versión del magnetismo animal, al tiempo que los cursos darían
mayor consistencia a la «Société de l’Harmonie», que era una extraña mezcla de magnetismo
animal y logia masónica, de la que se derivaron otras sociedades del mismo tipo en Francia (cf.
Bergé, 1995).

El proyecto fue, inicialmente, un rotundo éxito. A los cursos se inscribieron los más ilustres
representantes de la nobleza en Francia. Sin embargo, nuevos inconvenientes se presentaron cuando
los participantes quisieron hacer públicas las enseñanzas de Mesmer, al tiempo en que se levantaron
protestas de algunos de ellos, que decían haber pagado un alto precio por unos cursos que sólo
consistían en la exposición de una serie de obscuros principios. El revuelo que todo esto generó
levantó nuevas sospechas, ahora en el gobierno francés, y para 1784, Luis XVI citó a una comisión
de investigación de la Académie des Sciences, de la Académie de Médecine y de la Société Royale.
En esta comisión actuaron los más destacados científicos de la época, entre ellos, Anton Lavoisier,
Jean Sylvain Bailly y el ministro plenipotenciario y científico estadounidense Benjamín Franklin
(cf. Lanska y Lanska, 2007, capítulo 21). El objeto era descubrir si, en efecto, Mesmer había
descubierto un fluido físico.

La conclusión que de la comisión científica se derivó marcaría un antes y un después en la carrera

de Mesmer y, más todavía, un antes y un después en la historia de la psicología. En el primer caso,
porque el veredicto afectaría gravemente la reputación de Mesmer, pues la conclusión fue que no
había evidencia para suponer la existencia del algún fluido, y todo lo relacionado con el
«magnetismo animal» fue atribuido a la imaginación y al poder de sugestión de Mesmer (Binet y
Féré, 1905, p. 17). Además, se hizo llegar al rey un suplemento de la investigación en el que se
advertía de un peligro inminente en la práctica de la terapia con el magnetismo animal, el de
suscitar la atracción erótica entre el magnetizador y sus pacientes que, por cierto, eran en su gran
mayoría mujeres (cf. Podmore, 1963, pp. 9-14).

Al dictamen de la comisión investigadora se sumaron, por su parte, nuevos inconvenientes. Mesmer

fue abundantemente ridiculizado mediante caricaturas, representaciones y canciones populares y,
por otra parte, tuvo gran impacto la muerte de Gébelin, el famoso erudito y amigo de Mesmer que
había sido «curado» mediante el magnetismo animal y que murió en la propia casa del gran
magnetizador. Además, fue este el tiempo en que la figura de Caligostro causó más revuelo en
Francia, lo que llevó a que las figuras de Caligostro y de Mesmer se confundieran con frecuencia.41  

Pero, de entre todo esto, lo que más peso tuvo para Mesmer, fue la desaprobación de la comunidad
científica, pues uno de los propósitos principales de Mesmer había sido el de ser reconocido por
ella. Un anhelo que se vio tanto más contrariado cuando, hacia 1784, fue publicado en Londres el
libro L’anti-magnétisme (El anti-magnetismo), atribuido a Jean-Jaques Paulet, en donde se
mostraba la relación entre los métodos del famoso exorcista Gassner y los de Mesmer, mientras que
Michael-Augustin Thouret (uno de los miembros más jóvenes de la Real Sociedad de Medicina),
basándose en las 27 proposiciones de Mesmer, mostró en su Recherches et doutes sur le
magnétisme animal (Investigación y dudas sobre el magnetismo animal), publicado también en
1784, que cada una de ellas se encontraban ya dichas por autores como Paracelso, Van Helmont,

41
! Caligostro fue uno de los últimos en atribuirse el descubrimiento de la piedra filosofal y del agua de la vida o elixir vitae . Su
verdadero nombre fue Joseph Balsamo, y nació en Palermo alrededor del año 1743 en condiciones humildes. Adquirió fama de
hechicero por haber vendido su alma al diablo (cf. MacCalman, cp. 2). Creencia que el propio Balsano se encargó de propagar
realizando ingeniosas tretas (cf. Mackay, 1995, pp. 237 y ss.). En Roma anunció que era capaz de hacerse invisible y de transmutar
todos los metales en oro, lo que hace pensar a McCalman (2004) que Caligostro fue influenciado por los Secreti de Piemontés. Al
igual que Mesmer, y siendo contemporáneo suyo, Caligostro fue también conocido por realizar curas que despertaban gran
admiración y en donde surtía su efecto la más completa fe y confianza que lograba despertar en sus pacientes. Sus andanzas
terminaron hacia 1789, cuando fue arrestado por el gobierno papal y condenado a muerte. Se le acusaba de ser masón, hereje y
hechicero, y terminó sus días en la prisión del Castello de San Angelo.
Goclenius y, sobre todo, por Mead y Maxwell, y que eran parte de un antiguo sistema que había
sido superado hacía más de un siglo (pp. xiii-xv). En este sentido cita al médico italiano Francesco
Redi, como una de las figuras clave para la refutación de la antigua medicina ligada al magnetismo:
“En la búsqueda de garantizar, mediante la experiencia de tantos hechos adoptados en su época,
descubrió la falsedad, mientras que el antiguo sistema del magnetismo, en base al cual había
avanzado, se abandonó por completo” (p. 243. Traducción propia).

Frente a estas acusaciones, de poco le valió a Mesmer decir que jamás había leído a los autores
citados por Thouret, pues a partir de entonces, poco a poco sus seguidores fueron perdiendo aquello
que Mesmer ya había descubierto como esencial en el éxito de su tratamiento, la fe en la figura y la
terapéutica del magnetizador, y resulta representativo que precisamente por aquella época Mozart
reconociera que la impostura había sido, desde el principio, parte de la constitución de Mesmer (cf.
Gutman, 2000, nota 37, p. 245). En estas circunstancias, el magnetizador dejó finalmente suelo
francés y decidió probar suerte en Inglaterra, pero no tuvo éxito, por lo que regresó a Alemania y
publicó en 1799 un nuevo tratado sobre su doctrina, pero su popularidad ya no pudo ser la de antes
(cf. Ackermann, 1837, p. 140) y su figura comenzó a ser relegada. Con todo, más allá de Mesmer, la
terapéutica por él desarrollada y la teoría que le acompañó habían, causado un impacto difícil de
borrar, por lo que durante los años siguientes, en Francia y en Alemania, seguirían desarrollándose
tratamientos y teorías directamente relacionados con el magnetismo animal. Tendencia que sentó
importantes bases para el desarrollo de la primera psicología germana y que adquirió nuevos bríos
con el descubrimiento del «sueño magnético».

1.2. El sueño magnético del Marqués de Puységur

Hablar del «sueño magnético» implica comenzar diciendo que para el momento en que el
magnetismo animal de Mesmer fue puesto en entredicho, Armand-Marie-Jacques de Chastenet,
Marqués de Puységur,42 siendo aún discípulo de Mesmer, hizo uno de los más grandes
 

descubrimientos para la psicología moderna, cuando notó que Víctor, uno de sus sirvientes, a quien
trataba con el magnetismo animal, caía, durante las sesiones terapéuticas, en una extraña clase de
«sueño». Estando en él, Víctor parecía más despierto o lúcido de lo que se mostraba en su vida

! 42
El marqués de Puységur fue un aristócrata francés perteneciente a una de las más ilustres familias de la nobleza francesa. Además
de su destacado papel en la historia del magnetismo, al que fue iniciado por su hermano Antoine-Hyacinthe, conde de Chastenet, el
marqués de Puységur desempeñó un destacado papel en el cuerpo de artillería francesa, en donde actuó como comandante. A lo largo
de su vida fue reconocido, además, por su espíritu altruista.
diaria, pues hablaba fuerte, respondía de una manera brillante a las preguntas que se le hacían y, lo
más importante, Víctor era capaz de discernir, en este estado, los medios propicios para la cura de
sus malestares físicos.

Además de la alusión al sueño, Puységur llamó también «crisis perfecta» a este nuevo estado, pues
a diferencia de las crisis provocadas por Mesmer (bostezos, ataques de histeria, etc.), esta «crisis»
permitía el acceso directo a un estado extraordinario de lucidez.43 Tras su primera experiencia con
 

Víctor, Puységur experimentó con otros pacientes, obteniendo los mismos resultados, y se focalizó,
entonces, en inducir el sueño magnético con el objeto principal de que sus pacientes fueran capaces
de autodiagnosticarse y prever el curso de su restablecimiento.44 Cloquet señala que bajo el
 

tratamiento de Puységur, los pacientes dejaron de ser víctimas de arranques histéricos y

experimentaron, en su lugar, calma, paz y restablecimiento, por lo que a partir de este momento el
magnetismo verdaderamente eficaz y útil comenzó a ser conocido (cf. Alpheus, 1903,
Introducción).45  

El éxito de Puységur fue tal que pronto el número de sus pacientes creció, y como le ocurrió a
Mesmer, llegó a verse imposibilitado para atenderlos a todos personalmente. Fue entonces que el
marqués concibió la idea de reunirlos e inducir en algunos de ellos (en los que fueran especialmente
receptivos) el «sueño magnético», para que desde este estado estos pacientes fueran capaces de
diagnosticar a otros. Posteriormente, y basándose en los métodos empleados por Mesmer, ideo la
«magnetización» de un olmo, alrededor del cuál se reunían los pacientes para entrar en el «sueño
magnético». Una vez que tomaban una de las sogas que pendían de las ramas, los pacientes
comenzaban a sentir un fluido que recorría sus cuerpos:
“Después de un tiempo, el maestro ordenaba romper la cadena y que los pacientes frotaran
sus manos. Entonces escogía a algunos de ellos y, tocándolos con su vara, los ponía en una
‘crisis perfecta’. Estos sujetos, ahora llamados médicos, diagnosticaban enfermedades y

43
! Bastante después, James Braid, quien adoptó una postura contraria a la teoría del magnetismo animal, creyó haber encontrado la
causa del sueño magnético en lo que describió como «hipnosis», en su libro Neurypnology (Neurohipnología, 1994), publicado
originalmente en 1843.

44
! De particular interés fue el descubrir, además, que cuando los pacientes salían de esta clase de sueño, olvidaban por completo lo
ocurrido y volvían a su estado normal, por lo que comenzó a establecerse la analogía entre el sueño magnético y el sonambulismo.

45
! Autores como J. C. L. Ziermann (1820) consideran, sin embargo, que la crisis era parte esencial del tratamiento magnético, pues
ella permitía, al médico, ejercer cierto control sobre la misma, con el objeto de dirigir el proceso terapéutico. La ausencia de crisis, en
cambio, conllevaba el peligro de que el magnetizador perdiera el rumbo o el objeto del tratamiento, al tiempo en que podrían
desatarse procesos psíquicos que un magnetizador sin preparación médica (como, de hecho, lo era Puységur), sería incapaz de
controlar. (Colquhoun, 1836a, pp. 262-263). Más adelante, al tratar el punto 5.3. «El camino interpuesto», se verá la importancia de
este señalamiento.
 prescribían tratamientos. Para ‘desencantarlos’ […], Puységur les ordenaba besar el árbol,
después de lo cual despertaban, sin recordar nada de lo que había pasado […]. Fue
reportado que en menos de un mes, 62 de los 300 pacientes habían sido curados de varias
enfermedades” (Ellenberger, 1981, p. 71. Traducción propia).

La principal consecuencia de estos descubrimientos fue que Puységur y sus seguidores comenzaron
a abandonar la idea la existencia de un fluido físico, y en su lugar comenzó a subrayarse el papel de
la voluntad en el proceso terapéutico, identificándola como el verdadero agente de la cura. Para ser
más exactos, Puységur sostuvo que el magnetismo animal no descansaba en la acción de un cuerpo
físico sobre otro, sino en la acción del pensamiento sobre el «principio vital» del cuerpo, siendo los
presupuestos y expectativas del paciente, factores determinantes en su reacción frente al proceso de
magnetización (cf. Fuller, 1982, pp. 14-15), como más adelante lo confirmaría, entre otros, el
médico Friederich Hoffmann (tengo aquí una confusión con este médico, pues anteriormente lo
cito como influencia para Mesmer).46 El posicionamiento de Puységur, aunado al reporte de la
 

comisión científica, provocó una ruptura definitiva con Mesmer y con los magnetizadores
ortodoxos (que siguieron creyendo en la existencia de un fluido físico), pues los adherentes a
Puységur comenzaron a adoptar posturas cada vez más cercanas a la naciente ciencia de la
psicología, de modo que en lugar de hablar de la teoría del fluido, se recurrió a conceptos
psicológicos, como «el poder de la voluntad», «las fuerzas psicológicas» y «la energía nerviosa»,
siendo la Escuela del caballero Barbarin (establecida en Lyons y Osted),47 la que adoptó la postura
 

más radical. En esta escuela se operaba de manera puramente psíquica y no se admitía como
fundamental ningún otro agente para la curación magnética más que la fe y la voluntad (la
determinación). Por esta razón, sus adherentes fueron llamados «espiritualistas» (cf. Deleuze, 1837,
pp. 35 y ss; Colquhoun, 1836a, p. 261).48  

A partir de Puységur, por tanto, el proceso terapéutico dependerá cada vez más del magnetizador y
del magnetizado, y más propiamente, de la voluntad que en ellos actuaba, como claramente lo

46
! Considerando la acción de la mente y de la Naturaleza en el cuerpo (a través del fluido vital) Hoffmann declara su confianza en los
remedios sencillos diciendo: “… hubo un tiempo en que corrí con gran ardor detrás de remedios químicos; pero la edad y las
posteriores experiencias me han persuadido de que pocos medicamentos, juiciosamente elegidos, tomados de las substancias más
simples y menos promisorias en apariencia, alivian la mayoría de las enfermedades más que todas las preparaciones químicas, con
mayor rapidez y con mayor eficacia…” (Colquhoun, 1836a, pp. 127-128. Traducción propia).

47
! El caballero de Barbarin era discípulo de Mesmer y comenzó a desarrollar su modo particular de ejercer el magnetismo en la
Sociedad de la Armonia de Ostnede. Se distinguió porque, a diferencia de Mesmer, no utilizaba ningún aparato y no exigía de sus
pacientes más que fe y voluntad. Llegaron a existir más de cuarenta sociedades de este tipo en diferentes ciudades, con cerca de
cuatro mil asociados (cf. Diccionario de Ciencias Médicas, XXIII, 1824, p. 157).

! 48
Puységur, en cambio, adoptó más bien una postura intermedia entre los llamados fluidistas (mesmeristas ortodoxos) y la Escuela
de Barbarin.
ilustran las palabras con las que Puységur concluyó, hacia 1785, la serie de conferencias que
presentó a la logia masónica de Estrasburgo:
“Creo en la existencia de un poder que existe en mí.
A partir de esta creencia se deriva mi voluntad para ejercer tal poder.
La doctrina del magnetismo animal está contenida en su totalidad en dos palabras: creer y
querer.
Yo creo que tengo el poder para poner en acción el principio vital de mi prójimo; yo quiero
usar tal poder; esta es toda mi ciencia y todo su significado.
Creer y querer, señores, y ustedes harán tanto como yo hago” (cf. Ellenberger, 1981, p. 72.
Traducción propia)

Palabras concluyentes que, a su vez, se sintetizan en lo que sería el lema de Puységur, «ten voluntad
y cree» (Dauven, 1969, pp. 45-46).

Hacia 1785 Puségur formó la Société harmonique de bienfaisance des amis réunis (La sociedad
armónica de beneficencia de los amigos reunidos) que tuvo por objeto entrenar magnetizadores, así
como crear centros para el tratamiento magnético, destacándose el hecho de que a partir de la
conformación de esta sociedad, se comenzaron a publicar reportes anuales en donde se listaban, a
detalle, las curas realizadas, haciéndose en ello, una breve historia de casos (en este contexto, los
tratamientos colectivos dejan de ser mencionados). Lamentablemente, la irrupción de la Revolución
Francesa (1789) causó importantes estragos en el desarrollo del magnetismo animal en Francia, y la
sociedad de los «amigos reunidos», en sus distintas ramas, se vio casi desaparecida.49 Con todo, la  

línea marcada por Puségur fue cultivada por José Custodio de Faria, también conocido como el
abate Faria (1756-1819). Clérigo de origen portugués que desarrolló un modo particular de
tratamiento magnético e hizo un serio intento por dar a los fenómenos magnéticos una
interpretación psicológica.50 El tratamiento de Faria atrajo la atención de destacados médicos
 

franceses y fue aplicado en diversos hospitales de París, en especial en la Salpêtrière, donde

Georget y Rostan, adoptaron los métodos de Faria (cf. Dechambre, 1877), lo que a la larga provocó
que el magnetismo fuera nuevamente evaluado, ahora por La Academia de Medicina de París, para

49
! Los seguidores que pertenecían a la aristocracia emigraron y otros fueron perseguidos y perecieron. El mismo Puységur estuvo en
prisión dos años, si bien al final pudo recuperar la mayor parte de sus posesiones y siguió escribiendo e investigando en torno al
magnetismo animal, pero el desarrollo de la corriente iniciada con Puységur no pudo restablecerse de manera inmediata, y sólo sería
retomado con la aparición de una nueva generación de magnetizadores, una vez que Napoleón fue depuesto. Ya en el siglo XIX,
Puységur desarrolló la primera publicación dedicada por entero al magnetismo, los Annales du Magnétisme (1814-1816), y en 1815
fundó la Société du Magnétisme, a partir de la cual se desarrollaron otras ramas del magnetismo.

! 50
Faria fue el primero en sustituir el procedimiento de los «pases magnéticos» para introducir lo que más tarde sería llamado el
«método de sugestión», para lo cual administraba instrucciones altamente directivas (Alpheus, 1903, Introducción), si bien lo
característico de Faria fue que en sus tratamientos no dejo de percibir la importancia del sujeto y supeditó la acción del magnetizador
a las variables personales del individuo magnetizado (cf. Perry, 1978).
lo cual se nombró una comisión que trabajó por casi tres años.51 Fue, sin embargo, en el contexto
 

germano, como se verá a continuación, en donde con más profusión y entusiasmo se dio
seguimiento al magnetismo animal y al sueño magnético, pues estos fenómenos vinieron a ser una
fuente casi inagotable para el desarrollo de todo tipo de teorías de corte metafísico.

1.3. El magnetismo animal en el contexto germano

Tras un inicial rechazo a las teorías de Mesmer, el magnetismo animal conoció, en suelo germano,
un amplio desarrollo, pues lo mismo entre los científicos germanos, que a nivel popular, el
magnetismo animal generó un fuerte e indeleble entusiasmo que sobrevivió, incluso, el dictamen
que la comisión científica francesa levantó contra Mesmer. Esto, en parte, porque frente a este
dictamen se conformó, hacia 1786 (el mismo año que sube al trono Federico Guillermo II),52 y a  

petición del Magrave Karl Friedrich de Baden, otra comisión científica, en este caso encargada de
investigar la Sociedad Mesmerista de Estrasburgo, y como cabría esperar, el dictamen que esta
comisión dio fue más que favorable, no tanto porque se hubiera comprobado la existencia física de
un fluido físico, sino porque se concluyó que el magnetismo animal era materia de interés
científico, y fue por ello que comenzó a impartirse como cátedra en las universidades de los Estados
vinculados a Baden (cf. Ellenberger, 1981, p. 75). Además, a instancias de Karl Friedrich, el
profesor J.L. Boeckmann, inicialmente escéptico, fue enviado a Estrasburgo a aprender los métodos
de Puységur.53  

51
! Las conclusiones fueron, en general, muy positivas, pero el informe fue mal recibido y, de hecho, no llegó a imprimirse (cf.
Rapport fait au nom de L’ Academie de Médecine sur le magnétisme animal, «Informe, en nombre de la Academia de Medicina,
sobre el Magnetismo Animal», en Burdin y Dubois, 1841). Recepción que se vio confirmada seis años después, cuando la Academia
nombró una nueva comisión que, en 1837, presentó un informe con resultados negativos. La Academia finalmente anunció, en 1840,
que no respondería a más demandas para estudiar el estatus científico del magnetismo, con lo que el descrédito envolvió, desde
entonces, cualquier manifestación del movimiento magnético (cf. Tortosa, González-Ordi y Miguel-Tobal, 1999, p. 11). En relación
con el descrédito del magnetismo, Ellenberger (1981) comenta que una de los principales críticas que los seguidores del magnetismo
tuvieron que enfrentar, tuvo que ver con que la mayoría de los magnetizadores carecían de estudios y se les criticaba, además, porque
escogían como pacientes a personas sin educación, que por lo general eran ya sensitivas. Además, estos primeros magnetizadores
fueron incapaces de enfrentar la oleada de charlatanes que utilizaban técnicas de los magnetizadores para hacer demostraciones que
en ocasiones terminaban en epidemias psíquicas (p. 77).

52
! Federico II, el adalid de la Ilustración en suelo germano, fue sucedido por Federico Guillermo II, quien se mostraba mucho más
receptivo a todo aquello que tuviera tintes místicos, y se hallaba particularmente interesado en el magnetismo animal (cf. Artelt,
1965, p. 403).

! 53
Boeckmann fue profesor de física en Karlsruhe. Tras su entrenamiento en los métodos de Puységur, regresó a Alemania donde
fundó el Archiv für Magnetismus und Somnambulismus (Estrasburgo, 1897). Gradualmente, Boeckmann fue mudando hacia la teoría
y los métodos de Mesmer. Varios números del Archiv se encuentran actualmente digitalizados, para su acceso gratuito, en Google
Books.
Las enseñanzas impartidas por Lavater,54 así como el entusiasmo que se despertó en Boeckmann y
 

en Gmelin55 por el sueño magnético, impulsaron la aparición de una gran variedad de trabajos y
 

publicaciones periódicas sobre el magnetismo animal y la psique humana. Entre estas destacan, la
obra de F. Kluge, Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus, als Heilmittel (Intento
de representación del magnetismo animal como remedio), y el System des Tellurismus oder
Thierischen Magnetismus (Sistema del telurismo o magnetismo animal). Esta última, una de las
obras más sistemáticas y, al mismo tiempo, accesibles. De Kieser destaca la edición (hecha al lado
de Nasse y von Esenbeck), del Archiv für den Thierischen Magnetismus (Archivo para el
magnetismo animal, 1817-1823) publicada en Leipzig, mientras que el Jahrbucher für den Lebens
Magnetismus (Anuarios para la vida del magnetismo, 1821), editada por C. Ch. Wolfart en Berlin
(y también publicada en Leipzig), viene a ser, asimismo, un referente obligado. Ya para este tiempo,
el profesor Boeckmann había fundado, además, el Archiv für Magnetismus und Somnambulismus
(Archivo para el magnetismo y el sonambulismo, 1787), todo lo que, en su conjunto, nos habla no
sólo del entusiasmo de la época, sino del interés de los investigadores vinculados al magnetismo
animal por efectuar, bajo el modelo de la ciencia ilustrada, un estudio sistemático y por lograr una
explicación médica y fisiológica del fenómeno.56  

A principios del siglo XIX, C. Ch. Wolfart funda la revista Askläpeion (1811) y en 1812, fue
comisionado por el gobierno prusiano para investigar el magnetismo animal. Tuvo la oportunidad
de visitar a Mesmer, a quien, en determinado momento, se pensó muerto (pues Mesmer se había
alejado de la vida pública) y a través de este encuentro, Wolfart renovó su entusiasmo por el
magnetismo animal, lo que en definitiva influyó en el positivo reporte que elaboró la comisión
científica de la que formaba parte.57 Cabe destacar que las implicaciones de este reporte se vieron
 

reflejadas en el corto plazo, pues casi de inmediato se abrieron cátedras de magnetismo animal en

54
! En el contexto germano, J. C. Lavater, el renombrado pastor de Zurich y amigo del padre Gassner, fue quizá el mayor promotor del
magnetismo animal. Su primer acercamiento al magnetismo animal fue en Génova, y él lo utilizó por primera vez para curar a su
esposa de diversos malestares. En Bremen atrajo la atención de Wienholt y de Olbers. (cf. John, 1996).

55
! Eberhard Gmelin, fue el medico municipal de Heilbronn y figura clave para el desarrollo del magnetismo animal en Alemania,
especialmente a través de su Fortgesetze Untersuchungen über den Thierischen Magnetismus (Continuación de las investigaciones
sobre el magnetismo animal, 1787). Para Gmelin, el magnetismo animal es una mezcla de fluidismo y sonambulismo, en la línea de
Puységur (cf. Montiel, 2008).

56
! Otros de los mesmeristas germanos más destacados fueron Johann Karl Passavant y el Dr. C. W. Hufeland, médico de cabecera del
rey de Prusia (cf. Colquhoun, 1836a, p. 40), de quien nos ocuparemos hacia el final del capítulo cinco de esta investigación.

57
! Karl Christian Wolfart destaca, al lado F. Kluge, como líder del magnetismo animal en el contexto germano. En Berlin logró
establecer una clínica de magnetismo animal enormemente exitosa y, gracias a su actuación en la accidentada comisión científica,
logró la amistad de Mesmer, de quien fue su portavoz oficial. Adherente a la Filosofía de la Naturaleza, el papel de Wolfart destaca,
además de sus publicaciones, por haber tenido en su consulta magnética a filósofos como Fichte, Solger y Schleiermacher (cf. Artelt,
1965; Montiel, 2005 y 2008).
las universidades de Bonn58 y de Berlín, al tiempo que a instancias del mismo Wolfart, se impuso la
 

práctica del magnetismo animal en el hospital de Berlín (cf. Alpheus, 1903, Introducción). Pero en
todo este proceso es necesario observar que, a diferencia de los magnetizadores franceses, que
mayormente buscaban seguir sus investigaciones dentro del estricto marco de la ciencia ilustrada, lo
que distinguió a los magnetizadores germanos fue la libertad que se dieron para hacer una
interpretación filosófica y metafísica del fenómeno, una tendencia que, como hemos visto, era
común entre los científicos germanos.59  

Después de todo, la peculiar recepción del sueño magnético en el contexto germano tiene que ver
con el espíritu de una época y con un ambiente cultural, en el que la ciencia caminaba al lado de la
teorización metafísica, las creencias populares y el desarrollo de sociedades secretas. Era éste,
además, un ambiente en el que la creencia en espíritus tenía plena vigencia, como ningún otro lugar
de Europa, de lo que da cuenta el hecho de que en el contexto germano se siguieran practicando
rituales de exorcismo que, hacia finales del siglo XVIII y hasta bien entrado el XIX, causaban gran
revuelo. Es bien conocido que Mesmer actuó en la comisión científica encargada por Max Joseph
de Baviera para evaluar las técnicas de exorcismo llevadas a cabo por el padre Gassner,60 y casi  

sesenta años después, el Reverendo Blumhardt aún daba cuenta de renombrados casos de
exorcismo, como el de Gottliebin Dittus, ocurrido entre 1842 y 1843 en Württemberg, centro de
emergencia cultural del territorio suabo, del que fueron originarios, entre otros, Mesmer y su primer
biógrafo, el también médico, magnetizador y, en su caso, agente de espíritus, Justinus Kerner.

En este ambiente, el hecho de que Memser lograra difundir su teoría del fluido universal fue otro
factor determinante, pues los seguidores del Romanticismo y de la Ciencia Natural, no tardaron en

58
!Luis Montiel (2008) comenta la influencia que tuvo el renombrado magnetizador D. F. Koreff en la formación de la Universidad de
Bonn, a donde quedó adscrito como profesor del magnetismo otro defensor de Mesmer, Joseph Ennemoser (pp. 96-97).

59
! En Francia, el desarrollo del magnetismo animal se atribuye principalmente a Deleuze, quien fue escéptico en relación a las
manifestaciones preternaturales que buscaban ser cultivadas por los magnetizadores germanos, más vinculados al Idealismo y al
Romanticismo. Tras Deleuze, Alexandre Bertrand estudió el magnetismo de manera científica, y entre los seguidores del magnetismo
animal en Francia han de mencionarse, además, a Noizet, Liébeault, Charpignon, Teste, Gauthier, Lafontaine, Despine, Dupotet y
Durand (de Gros), a quienes Janet considera, más que precursores, como fundadores de la ciencia del hipnotismo (Ellenberger, 1981,
pp 75-76). Estos magnetizadores entendieron, por ejemplo, que el rapport es el fenómeno central del magnetismo y del
sonambulismo. Advirtieron, también, los peligros de un tratamiento prolongado, además de investigar aquellos casos en los que se
presentaba una «doble personalidad». Sobre esto se abundará más adelante, en el apartado 5.3. «El camino interpuesto».

60
! Hacia 1775 las curaciones a través de exorcismos, realizadas por el famoso padre Gassner, provocaron que el Obispo principal de
Regensburg ordenara una investigación, y en Munich, el elector Max Joseph de Bavaria, nombró también una comisión
investigadora, entre cuyos comisionados estaba Mesmer. Para este momento él ya había proclamado el descubrimiento del
«magnetismo animal» y había tomado como una cuestión personal la lucha en contra de la superstición, que veía reflejada en las
prácticas de exorcismo (cf. Midelfort, 2005; Ellenberger, 1981, p. 56). Sin embargo, Mesmer consideraba que Gassner pudo obrar de
buena fe, sin saber que mediante sus prácticas empeaba el magnetismo animal (cf. Montiel, 2008, p. 28).
relacionar esta teoría con la existencia del Alma Universal que, como ya veíamos al inicio de este
capítulo, se suponía presente (como un éter o fluido) en el ser humano y en todo el Universo.
Contribuyó, además, el hecho de que Mesmer comenzara a hablar de un «sexto sentido», que como
parte de la inducción magnética se revelaba a través de la capacidad sensible, siendo el marqués de
Puységur quien confirmó que este sexto sentido era capaz de llevar al magnetizado a un estado de
clarividencia, en tanto proveía al ser humano de la habilidad de describir eventos distantes y
predecir el futuro.61 Charet (1993) señala: “La idea de Mesmer, enfatizada por su discípulo
 

Puységur […] de un ‘sexto sentido’ en el fluido magnético, que proveía de habilidades proféticas a
las personas en trance, llevó a los alemanes a concluir que éste podría dar a la mente humana la
capacidad para comunicarse con el Alma del Mundo” (p. 31. Traducción propia). Conclusión que,
por cierto, se veía sustentada por el cúmulo de testimonios de los pacientes que, entrados en el
sueño magnético, era común que dieran amplias muestras de capacidades extralúcidas y
clarividentes, por las que eran capaces de hablar, con gran exactitud, de eventos pasados y futuros,
así como de la realidad interior del hombre y de la naturaleza.

En este sentido, Crabtree (1988) nos dice que los reportes científicos de la época, relacionados con
el sueño magnético, remarcaron la creatividad y la actividad paranormal de los pacientes, en
especial, la telepatía y la clarividencia. Gauld (1992) puntualiza que sólo algunos de aquellos
reportes (por ejemplo, el caso de Alexis Dide, del que se hablará en seguida) cumplían con los
requerimientos y criterios mínimos para ser considerados dentro del ámbito científico ilustrado,
pero la excitación que tales casos provocaba, sedujo la imaginación de la gente, así como la
imaginación de los filósofos, poetas, y científicos germanos (cf. Brilliant, 1987, p. 27). Entre estos
últimos no sólo se habló de las capacidades paranormales en los pacientes, sino de experiencias de
orden místico, como la euforia, la sensación de expansión en el tiempo y en el espacio, o la
percepción de una belleza inexplicable (Aaronson, 1967; Sacerdote, 1977).

Es importante observar que, para estas alturas, el sueño magnético pudo representar un modo de
comprobación, digamos «empírica» de las más altas expectativas del esoterismo germano, al
aparecer como un método «científico» que universalizaba el acceso a una experiencia

! 61
“Los extraños fenómenos enfrentados en los pacientes en estado de trance le llevaron, en 1781, a mencionar un ‘sexto sentido’ […]
considerando este ‘sexto sentido’ como clarividencia” (Charet, 1993, p. 30. Traducción propia).
trascendente.62 De ahí los estudios científicos que vincularon al sueño magnético con la ascensión
 

del ser a través de una serie de «grados». Un ejemplo, entre otros, lo tenemos en la conocida
descripción que, hacia 1815, realizó F. Kluge, y de la que se hablará a detalle en el capítulo final de
esta tesis.63
 

Entre los casos más representativos de la época está el de los hermanos Didier, Alexis y Adolph. De
acuerdo a Spencer (2003), fueron los clarividentes mejor conocidos durante el esplendor del
magnetismo animal y acerca de sus capacidades se decía: “En estado hipnótico podían leer libros
cerrados, recobrar objetos, jugar billar con los ojos vendados o cartas vueltas al revés, lograr
proezas o hacer viajes clarividentes” (p. 240. Traducción propia). Alexis, además, tenía fama de
poder encontrar objetos perdidos, siendo de destacar que en ningún caso hizo alusión a la asistencia
de espíritus. Por su parte, Adolph, devino en profesional del magnetismo animal y escribió libros
como Animal Magnetism and Somnambulism (Magnetismo y sonambulismo,1856), Mesmerism and
its Healing Power (El mesmerismo y su poder de curación, 1875) y Clairvoyance (Clarividencia,
1876).

El extraordinario estado alcanzado durante la lucidez magnética fue usado, por otra parte, para
tratar de obtener revelaciones preternaturales, como fue el caso de una joven de 23 años relatado
por el conde de Lutzelbourg (1787), seguidor de Mesmer y de Puységur (Crabtree, 1988, p. 160).
Esta paciente, quien es llamada «demoiselle N», fue capaz de explicar los misterios del alma
humana y los siete grados del sueño magnético, y dio, asimismo, explicaciones de la Naturaleza, de
Dios y de la Trinidad.

De lo anterior se entiende, que a partir del sueño magnético y de los alcances que prometía, se
renovara el interés por los fenómenos relacionados con las visiones y los trances místicos,
destacándose el seguimiento hecho a la mística Katherina Emerich por el poeta Brentano, quien fue
capaz, por cierto, de dejar su modo anterior de vida desde el momento en que conoció a esta mística

62
! En este enmarcado Montiel (2006b) comenta: “Dentro del abigarrado mundo de los visionarios, al menos para uno de los más
serios estudiosos del magnetismo animal [Kieser], es lo de menos que el objeto de la visión sean espíritus […] los ángeles o Dios
mismo. Cabe decir que también para el público dicho objeto es secundario, pues lo esencial es el descubrimiento de que se puede
entrar en comunicación con otro mundo, hasta entonces sumido en el silencio” (p. 26).

63
! Una clara síntesis de los grados del sueño magnético descritos por Kluge se encuentra en Ackerman, 1837, pp. 139 y ss.
Colquhoun (1836a) advierte, con todo, que la gran variedad de efectos producidos por vía del magnetismo hace imposible una
clasificación puntual, y si bien Gmelin, Heinecken, Wienholt, Hufeland y Kluge, entre otros, intentaron hacerlo (siendo común la
descripción de seis o siete estados en el desarrollo de la terapia magnética), al final reconocieron que cualquier clasificación es
necesariamente imperfecta (p. 279).
(considerada santa), dedicándose, a partir de entonces, a registrar su vida y sus visiones (que
fundamentalmente se referían a la pasión de Cristo). El caso de la visionaria Fredericke Hauffe
(1801-1829), por su parte, fue seguido por el médico y poeta Justinus Kerner (1786-1862) y fue, sin
duda, el caso más estudiado de cuantos existieron en aquel momento.64  

Acerca de Kerner resulta importante recordar que fue el primero en hacer una investigación de la
vida de Mesmer,65 pero en radical oposición a él, lo que sedujo a Kerner fue el estudio de casos de
 

posesión demoniaca. A estos casos los denominó como «demoníaco-magnéticos», y su tratamiento

marcó el reencuentro entre el magnetismo y la exorcismo:
“Reduciendo a lo esencial su punto de vista puede decirse que lo que más interesó a Kerner
fueron aquellos casos en los que épocas pasadas habían reconocido una intervención
sobrenatural, casi siempre demoníaca, interpretación ésta que en su tiempo gozaba aún de
plena vigencia en el medio rural. Las «posesas» de antaño, confundidas con las
«sonámbulas» del recién postulado «magnetismo animal», serán el objeto predilecto de la
atención y de los cuidados de Justinus Kerner desde los veinte años, cuando publica su
Geschicte zweyer Somnambülen…” (Montiel, 2006c, p. 125).

En cuanto a Frau Hauffe, la «visionaria de Prevorst», fue tratada por Kerner mediante el
magnetismo una vez que los tratamientos convencionales habían resultado insuficientes, y si bien
la paciente no pudo recuperarse de manera definitiva, lo que causo el mayor de los asombros, y dio
pie a hacer de ella un caso de estudio, fue el hecho de que sus últimos días los pasara
experimentando una «vida sin cuerpo», pues sus fuerzas vitales provenían exclusivamente del
magnetismo animal. Friedericke permanecía la mayor parte del tiempo en un sueño magnético que
le hacía estar «más despierta que nadie» y que le llevaba a mostrar capacidades clarividentes y
visionarias,66 a propósito de las cuales Kerner hizo un registro puntual, detallando los experimentos
 

que de manera sistemática realizó con la asistencia de importantes teólogos, filósofos y artistas de la
escena germana, entre los que se contaban, Görres, von Baader, Schelling, G. von Schubert,
Eschenmayer, David Strauss y Shleiermacher. Cada uno de ellos demostró un profundo y sincero

64
! Justinus Kerner había sido magnetizado y curado a los once años de edad por el médico y magnetizador Gmelin, (cf. Montiel,
2002).

65
! Kerner estudió en Tubinga con algunos de los científicos más prestigiosos del momento y fue el encargado de registrar la
evoulución de Hölderlin, cuando ingresó al hospital clínico de la Universidad de Tubinga, para ser tratado de psicosis por Autenrieth
(Montiel, 2002, p. 124).

! 66
Freiderike Hauffe murió a los 28 años, a lo que contribuyó, entre otras cosas, el cuadro de anorexia que presentó. Sin embargo,
Kerner trato otras pacientes que no murieron y que, en algunos casos, llegaron a recuperarse de sus aparatosos cuadros patológicos.
“Es el caso, por ejemplo, de las «posesas de los nuevos tiempos», Anna Maria U., y la aún más famosa Magdalena Gronbach, «la
muchacha de Orlach»” (Montiel, 2006, pp. 137-138).
interés por el caso, lo que hay que relacionar, desde luego, con el hecho de que la mayoría de ellos
fueron masones o se hallaban fuertemente inclinados hacia la Ciencia Natural y el esoterismo.

Es el caso del teólogo David Strauss, ávido lector de la Cábala y de J. Böhme (cf. Lévy, 1910, pp.
13-14), quien con profundo interés se acercó a la visionaria. Friedrich Theodor Vischer nos dice
acerca de Strauss:
“… estaba como electrizado… creía percibir en la discusión el más mínimo
trazo de racionalismo – no distinguía entre el racionalismo y los lugares
comunes de la Aufklärung– protestaba enérgicamente y llamó turco y
pagano a cualquiera que no quisiera seguirle a los jardines encantados bajo
el brillo mágico de la luna” (Citado por Lévy, 1910, p. 16. Traducción
propia)

Strauss decía que los rasgos de Fredricke eran delicados, nobles e iluminados, que se expresaba de
manera solemne, en el más puro alemán, con una voz melódica y llena de sentimiento, lo que
drásticamente contrastaba con el dialecto suaboo que por lo común hablaba la gente de la región
(ibid, p. 14).67 Y con aquella voz, que en ocasiones se expresaba en un lenguaje ininteligible, y que
 

se consideró como el lenguaje primigenio del hombre hablado por Adán, Friedericke daba amplia
cuenta del mundo espiritual. Se reconocía, además, su capacidad para prescribir medicamentos:
“Los tratamientos, incluso en dosis homeopáticas, o bien no producían efecto o bien
provocaban el contrario al deseado, mientras que el «medico interior» de la Vidente, como
el propio Kerner llamará en adelante a su capacidad autodiagnóstica y de autoprescripción,
no cesaba de dar indicaciones que nada tenían que ver con lo que se enseñaba en las
facultades, y que a menudo provenían de los espíritus con los que entraba en comunicación,
muy especialmente su abuela, a la que considera su Schutzgeist” (Montiel, 2006b, p. 30).68  

Como vidente, Friedericke también tenía la capacidad para hablar con exactitud de eventos
distantes, para recibir mensajes del mundo espiritual y para dar cuenta de la naturaleza del hombre y
del sistema de los siete «círculos magnéticos» que, al parecer, representaban simbólicamente
distintos estados espirituales. Todo esto quedó registrado en la famosa obra Die Seherin von
Prevorst (La visionaria de Prevorst, 1829), escrita por Kerner, la cual estuvo acompañada de un
estudio teórico realizado por August von Eschenmayer y que fue el punto de partida para la
aparición de un torrente de cartas y publicaciones relacionadas con fenómenos similares, mucho de
lo cual fue publicado por Kerner y sus colegas, en el Blätter von Prevorst (Cartas de Prevorst,

! 67 Confrontar también Strauss (1876) y Vischer (1838).

! 68
Montiel (2008) sugiere, en una de sus obras más recientes, que el éxito del tratamiento magnético hay que entenderlo, antes que
nada, en el contexto de la inoperancia de la medicina de la época (pp. 34-35).
1831-1839)69 y en el Magikon (1840-1853).70 Sobre la principal obra de Kerner y el caso de Frau
   

Hauffe, volveremos, dada su importancia, hacia el final de esta investigación.

Entre los casos de visionarias, uno que no es tan conocido en la actualidad, pero que fue de gran
relevancia en su momento, fue el de la «muchacha maravillosa de Johanngeorgenstadt» publicado
por Kieser, hacia 1820, en su Archiv für den thierischen Magnetismus, en el cual la visionaria en
cuestión llegó a representar, con todo detalle, la pasión de Cristo, lo que provocó un gran
expectativa en una población de arraigada fe pietista.71 Pero la realidad, ya se decía, es que en este
 

momento histórico, abundan historias semejantes, de donde no es de extrañar que von Schubert
(1850) llegue a considerar que la aparición del magnetismo animal, en un tiempo en que dominaba
el pensamiento materialista, y lo espiritual corría el riesgo de desaparecer, devolvió finalmente «su
voz al alma» (pp. 24-25). En particular, las ideas de la existencia de un mundo paralelo y de una
realidad suprasensible, así como la idea de un yo ideal y arquetípico, expresado como un «doble» al
interior del ser, parecían salir en torrente del entorno esotérico de la época, para convertirse en
experiencias accesibles a todo aquel que, mediante una adecuada disposición de la fe y de la
voluntad, pudiera dar su voto de confianza a un magnetizador capacitado.

El interés subyacente de toda la serie de publicaciones y trabajos vinculados al magnetismo y al

sueño magnético, hay que entenderlos, por tanto, no sólo como producto de un interés científico (en
el sentido ilustrado), sino como manifestación de un interés más profundo, ligado directamente a un
afán de transcendencia que latía con fuerza en el ambiente cultural germano. De ahí que sin
importar si la vida iba en ello, o precisamente, porque se consideraba que «algo más» que la vida
estaba en juego, el ímpetu que movía hacia el conocimiento de la realidad psíquica y el interés en
desarrollar teorías de tipo psicológico se vio renovado, emprendiéndose una intensa búsqueda que
lo mismo arrancó desde el ámbito científico, que de los ámbitos artístico, filosófico o literario.

69
! Después de doce publicaciones, el Blätter von Prevorst fue sustituido por el Magikon: Archive für Beobachtunger aus dem Gebiete
der Geisterkunde und des magnetischen vad magischa Lebens (Archivo para la observación del reino de la sabiduría espiritual y de la
vida magnética y mágica), cuya publicación continuó hasta 1853. Actualmente, la obra se encuentra digitalizada en archive.org

70
! Acerca de Justinus Kerner, también cabe destacar que, tras la muerte de su esposa, dedicó tiempo a estudiar manchas de tinta que
imprimía sobre una hoja de papel, las Klecksographien, a partir de las cuales realizó un método de interpretativo-literario, como L.
Montiel (2002) lo nombra, que antecedió a los experimentos y teorías generados, desde la teoría psicoanalítica, a través de Szymon
Hens y, poco después, de Hermann Rorschach.

! 71
Un estudio reciente de este caso es el que Montiel lleva a cabo en “Síntomas de una época: magnetismo, histeria y espiritismo en la
Alemania romántica”.
Sin escatimar costos y con el espíritu heroico propio del Romanticismo, esta búsqueda se realizó, en
muchos casos, con devoción verdaderamente religiosa, (de lo que da muestras Novalis y médicos
como Kerner). Se trataba de un último intento por alcanzar, a pesar de los cuestionamientos
arrojados por la Ilustración, la Verdad última y trascendente. Y aunque quizá se veía ya la sombra
de una causa perdida, como parece haberlo entrevisto Heinricht von Kleist (Zweig, 1936, p. 181),72  

al final el entusiasmo de este momento histórico cobró su recompensa en el adquisición de un más

profundo conocimiento del hombre, a través del cual se revelaron no sólo sus luces, sino sus más
profundas sombras.

Entender, sin embargo, la interpretación que en el contexto germano de la época se hizo del
magnetismo animal y del sueño magnético, requiere entender con mayor profundidad las
expectativas propias de la teosofía y del esoterismo germanos, y para ello, sobre lo primero que
debemos volver, es sobre el hecho de que Mesmer y Puységur fueron miembros fundadores de
sociedades secretas y miembros activos de la masonería. La importancia de esta adherencia radica,
como veremos, en que los símbolos y significados que en las sociedades masónicas se resguardaban
(y resguardan), en buena medida determinaron el modo germano de entender el magnetismo animal.

1.4. La vena esotérica del magnetismo animal

Que Mesmer fue un hijo de la Ilustración, resulta claro desde el momento en que buscó dar una
explicación científica de los exorcismos masivos realizados por el padre Gassner y desde el
momento en que se asumió a sí mismo como un científico y no como un curandero popular,
buscando, en este sentido, legitimar científicamente su teoría (cf. Schott, 1986, pp. 106 y ss.). Lo
que le distingue es que deja de lado las explicaciones de tinte religioso y busca, en su lugar, asimilar
los métodos y expresarse en los términos de la nueva ciencia, que es una intención que ya puede
observarse en su disertación médica, en dónde toma como paradigma el concepto de la gravitación
universal de Newton, para describir la presencia de un fluido universal que pervade el cosmos. Se
revela, además, en el modo de llevar un registro sistemático de sus descubrimientos, así como en su
incesante deseo por alcanzar la aprobación del ámbito científico ilustrado, pues durante sus

! 72
“… el propio Novalis muestra claros síntomas de impotencia respecto a la realización de la soñada apocatástasis o «Fiesta de
rejuvenecimiento»[…]. Al igual que al final de las Aesthetische Briefe (Cartas estéticas) de Schiller, o del llamado Aeltestes
Systemprogramm (Antiguo programa sistemático), también Novalis encomienda al final de Die Christenheit oder Europa (La
cristiandad o Europa) la ejecución de este programa a una comunidad futura indeterminada” (Duque, s/f, p. 4).
primeros años de práctica con el magnetismo animal, Mesmer consideró sus hallazgos no como un
producto de la psique (de la imaginación o del poder de sugestión), sino como prueba de la
existencia real de un fluido físico, el «magnetismo animal».

Mesmer se mantuvo al tanto de las innovaciones que en el campo de la física se fueron suscitando y
buscó adaptar los experimentos que los físicos ingleses realizaban con el magneto. De ahí que
estuviera al tanto de los experimentos realizados por el Padre Hell y que buscara su ayuda. En el
campo de la electricidad debió saber de las teorías y las demostraciones teatrales que los físicos
alemanes realizaron durante todo el siglo XVIII y de los descubrimientos que apasionaban a los
aristócratas amateurs, pues supuso que el fluido magnético tenía polos, corrientes, conductores,
aislantes y acumuladores, y supuso también que este fluido era capaz de producir descargas. No
sólo esto, creyendo que se hallaba frente al descubrimiento de un nuevo fluido físico, Mesmer
buscó acumularlo en un contenedor, del mismo modo en que los físicos acumulaban electricidad en
la «botella de Leyden». En el ámbito teórico, por su parte, Ellenberger (1981) considera que
Mesmer calcó su teoría del campo de la electricidad (cf. pp. 186-187).

En Mesmer, por tanto, habitaba el espíritu de la ciencia ilustrada, y tanto le interesaba ser
reconocido como científico, que al parecer no dudo en hacer plagio de teorías y descubrimientos
previos, en el intento por adecuar sus hallazgos y concepciones al marco ilustrado (cf. Supra, Bloch,
1980; Pattie, 1956; Brilliant, 1987). Más siendo hijo de una época en la que el diálogo entre lo
nuevo y lo viejo daba lugar, en el contexto germano, a una ciencia que podemos llamar «mágica» o
«encantada», la realidad es que en Mesmer seguían predominando conceptos y creencias de cuño
esotérico y metafísico y, muy a pesar suyo, su práctica terapéutica seguía una metodología venida
de los rituales de exorcismo. En este sentido, y al considerar el papel que la «crisis» jugaba en la
terapéutica de Mesmer, Zweig (1963) comenta:

“… no es difícil reconocer en esta famosa ‘teoría de la crisis’ de Mesmer el tan probado

exorcismo de la Edad Media, el sistema de los conjuros del Padre Gassner, que
sobradamente conocía. Sin sospecharlo, desde 1776 pone en práctica Mesmer con toda
regularidad los métodos sugestivos e hipnóticos, y el secreto primordial de su éxito radica,
ante todo, en la vehemencia de su personal energía, que proyecta con una intensidad
impresionante y nada común, rayana en la magia” (p. 62).
Al reconocimiento de la influencia que en Mesmer tiene la Ilustración hay que agregar, entonces,
que por principio la ciencia de Mesmer no dejó de ser una ciencia astrológica, de modo que si tomó
como paradigma la teoría de la gravitación de Newton, no hay que pasar por alto que con su teoría
de la «gravitatio universalis» consideraba, al modo del gran Paracelso, que podía ser explicada la
influencia del sol, la luna y los planetas en el cuerpo humano, así como la manifestación periódica
de enfermedades. En su disertación, ‘De Planetarum influxu’, “… bajo la influencia de la astrología
medieval, propugna la idea de una acción de los astros sobre el hombre y establece la tesis de una
indefinida fuerza misteriosa que, ‘desparramada por los vastos espacios siderales, obra en la esencia
de toda materia…” (ibid, p. 47). Su disertación era, en realidad, un tratado de «Astrología médica»,
por ello, aunque en el tratamiento a Fräulein Oesterlin Mesmer buscó ceñirse al nuevo modo de
hacer ciencia (hizo registros puntuales y observaciones sistemáticas, entre otros), su objeto inicial
fue el estudio de la periodicidad de los síntomas de forma astronómica y, a partir de ello, trató de
modificar el curso de los síntomas observados.

Desde el punto de vista del magnetizador alemán, sus hallazgos y su vida toda se hallaban abocados
a la ciencia, pero, y es aquí en donde está el punto de quiebre y el problema en Mesmer, sus
conocimientos en la campo de la física (de la física, claro, que le era contemporánea) eran
insuficientes, por lo que cubría los huecos de su estructuración teórica con especulaciones que
tomaban forma en un determinado contexto sociocultural, uno en el que la magia, el esoterismo y la
creencia en espíritus y fuerzas de la Naturaleza, seguían teniendo plena vigencia. Su caso no es
excepcional, hemos visto que los físicos y científicos de la época no se restringían a dar cuenta de
sus experimentos, sino que formulaban teorías en donde echaban mano de la filosofía, la teología y
las creencias populares, siendo un lugar común el especular acerca de la existencia de un éter, de
una sustancia o de una fuerza, que atravesaba todos los campos de la naturaleza y que se buscaba
entender y controlar. Inmerso en un medio ilustrado, que es al mismo tiempo un medio esotérico y
lleno de supersticiones, Mesmer intenta dejar de lado la explicaciones mágicas y la búsqueda de
trascendentes, pero su afirmación científica del fluido magnético y su terapéutica, terminan por
asemejarse a un intento de comprobación «científica» de fenómenos que se hallaban circunscritos al
terreno de la magia y el esoterismo.

A lo largo de su vida Mesmer mantuvo una fuerte amistad con prominentes masones de la época,
como Haydn y Mozart (cf. Gebelin, 2007, p. 205). Además, la forma en que Mesmer estructura su
«Sociedad de la Armonía», en mucho recuerda, como ya se ha señalado, la conformación de una
logia de tipo masónico (Rebisse, 2003a, p. 10; Bergé, 1995). Pero más allá de estos detalles, la
evidencia apunta a señalar que Mesmer no sólo fue adherente a la masonería, sino que jugó un
importante papel en diferentes hermandades secretas de aquel tiempo. De acuerdo a lo encontrado
por Amao (2011), Mesmer fue miembro de la Fratres Lucis y de la Hermandad de Luxor (esta
última, una rama de la Hermandad de Lookshoor en Belujistán, una de las más antiguas
fraternidades de Occidente), siendo encargado de llevar a cabo misiones especiales al lado de San
Germain (p. 24).73 La relación entre Mesmer, el Conde de San Germain y, más aún, la relación con
 

Caligostro, está asentada en la Magazin der Beweisfuhrer fur Verurtheilung des Freimaurer-Ordens
(Revista de evidencias para la condenación de la Orden Masónica), y fuentes católicas
provenientes de la Gran Librería Ambrosiana de Milán, señalan que a la Logia de los «Amici
riuniti» (Amigos Reunidos) pertenecían Caligostro, Mesmer y San Germain (cf. Cooper-Oakley,
2008, pp. 76-80).

De entre los registros masónicos de las logias de París y Viena destaca, por su parte, el encuentro
que en esta última ciudad tuvieron San Germain y Mesmer, siendo probable que Mesmer fuera
instruido por San Germain en algunas técnicas terapéuticas. Es en este sentido que Cooper–Oakley
(2008) explica el encuentro de Mesmer con San Germain en Viena y hace notar que fue por estas
fechas y en esta ciudad, que Mesmer completo sus primeros escritos en relación al «magnetismo
animal», al tiempo en que el número de pacientes crecía considerablemente. En la misma dirección,
Amao (2011) observa que fue después de aquel encuentro que Mesmer dio el giro desde el
«magnetismo mineral» del padre Hell, hacia el «magnetismo animal» (pp. 24 y ss), en donde la
acción del terapeuta por medio del tacto, de la respiración y de la vista, vinieron a ser determinantes
para poner en acción el misterioso fluido. Esto nos lleva a considerar, que el éxito de San Germain y
Caligostro, en buena medida partía, de que sabían influir e imponer sus atrayentes personalidades
sobre otros, 74 lo que aunado a la fama que les precedía, hacía surgir aquella parte indispensable en
 

el proceso terapéutico, la confianza de los pacientes. En el caso de Mesmer, Zweig (1963) comenta:

73
! Amao (2011), sin embargo, parece tomar como referente lo dicho por Blavatsky en su The Theosophical Glossary (Glosario
tesófico, pp. 213-124), lo que invita a tomar esta referencia con cierto excepticismo, dado el carácter proselitista de su autora.

74
! Acerca San Germain se llegaron decir las cosas más extraordinarias, a lo que se sumaban las propias atribuciones que el conde
hacía de sí mismo. Entre estas se destaca la pretensión del San Germain de haber descubierto el elixir de la vida, por lo que su edad
se calculaba en cientos o incluso miles de años. Así mismo se destaca su relación con los espíritus, gracias a lo cual, se decía, conocía
el modo de extraer diamantes de la tierra y perlas del mar (Cf. Mackay, 1995, p. 234 y ss). Pero por sobre todas las cosas, lo más
destacado de Saint Germain fue su capacidad de convencimiento, en base a la cual todos los rumores podían, si se estaba frente él,
tornarse por ciertos (Patai, 1995, p. 467).
 “Sólo necesitan los pacientes el contacto de Mesmer para que sus nervios se distiendan en
repentinas convulsiones […] un cambio que, comenzando por una excitación, se trueca
pronto en alivio […] irradia algo en absoluto desconocido, algo mucho más misterioso que
el imán, para lo cual no existe explicación ni en Paracelso ni en la medicina antigua ni en la
contemporánea” (p. 58).

Por esta vía resulta incluso factible que antes de su encuentro con San Germain, Mesmer hubiera
entrado en contacto con técnicas terapéuticas provenientes de las sociedades secretas. Benjamin
(1895) ya señala que los rosacruz (antecedente directo de los masones, como se verá), al ser
seguidores de Paracelso, atribuían poderes ocultos y milagrosos al magneto, por tanto, en los
círculos rosacruz era común la curación «magnética» de heridas mediante la utilización de un
ungüento originalmente inventado por Corrichterus, médico de la corte de Maximiliano II de
Habsburgo:
“La peculiaridad de este compuesto, que entre otros extraños y horribles ingredientes
contenía, ‘la peluca musgosa de un cráneo de hombre destruido por una muerte violente
durante la luna creciente’, era que ningún magneto era puesto en él, ni siquiera el imán
pulverizado que los antiguos y los parásitos medievales mezclaban en emplastos para
extraer hierro del cuerpo. Posteriormente, fue hecho de materiales menos horribles y,
eventualmente, vino a ser nada más que sulfato de hierro en polvo” (Benjamin, 1895, p.
372. Traducción propia).

En el contexto inglés, las enseñanzas rosacruces relacionadas con el magnetismo fueron dadas a
conocer por Robert Fludd, quien practicó la curación a distancia y fabricó para tal efecto su
«ungüento de la simpatía» (cf. Michaud y Michaud, 1816, p. 111). Sin embargo, fue Sir Kenelm
Digby75 quien promocionó un nuevo «culto» en la corte inglesa, basado en historias fantásticas
 

acerca de los resultados producidos por su ungüento magnetizado de vitrolio (Hedrick, 2008).76 Y  

en esto no deja de ser interesante, cuando menos como un dato a tomar para considerar las
relaciones entre Oriente y Occidente, que la obra en la que Digby explica la preparación de su
ungüento, comience con un proverbio español que dice “Deja que el milagro sea hecho, aunque el
mahometano lo haga”, lo que deja entender, de acuerdo al propio Digby, que el ungüento magnético
le había sido dado, originalmente, por un monje carmelita que había viajado por Persia, la India y
China (Leigh, 2010, p. 245).

75
! Digby fue un aventurero, conspirador, comandante naval y diplomático. Tendría, probablemente, la más grande colección de
enemigos personales, entre quienes se incluía el papa, el rey, el parlamento y a su propia esposa, quien le acusó de asesinato. Con
todo, sus maneras eran encantadoras. Cuando finalmente fue apresado, sus compañeros de prisión decían que transformó la cárcel en
un «hogar de delicias» (Benjamin, 1895, p. 377).

! 76
En esto vale recordar que Jan Baptista van Helmont, quien también fue uno de los líderes del movimiento rosacruz, anunció en su
momento que había encontrado la forma de prolongar la vida y el remedio para todas las enfermedades mediante el alkahest, palabra
que retoma de Paracelso y que se refiere al disolvente universal de la alquimia, que es también el disolvente por el cual los cuerpos
terrestres pueden ser reducidos a su ser primitivo o materia original, el Éter.
Benjamin (1895) también hace notar que el magnetismo animal tiene como precedente directo un
anhelo largamente acariciado, el de que la «simpatía» entre los magnetos pudiera llevar a que sus
movimientos se reprodujeran, sin importar la distancia. Bajo este anhelo, Baptista Porta desarrolló,
en el siglo XV, un alfabeto especial, anunciando la posibilidad de comunicarse, incluso, “con un
amigo que está a gran distancia de nosotros y encerrado en prisión” (pp. 239 y ss.). Entre los
rosacruz, por su parte, subsistió la noción del «magnetismo de la carne», de donde se desprende la
idea de que si se transplantan dos secciones de músculo de los brazos de dos personas, podría existir
tal comunicación entre ellas, que si cada uno se tatuaba un alfabeto en el brazo, bastaría con tocar la
letra correspondiente para crear frases y establecer comunicación entre ambos (ibid. p. 385). Todo
esto, concluye Benjamin, sería parte de un conocimiento secreto que puede considerarse
antecedente directo del «magnetismo animal».

Llama la atención, por su parte, la referencia que Hoffmann hace, en El magnetizador, acerca de la
difusión del secreto de la antigua escuela de los espiritualistas de Barbarin (p. 74),77 pues con ello  

parece hacer referencia al trabajo con la psique (esto es, con la imaginación, la voluntad, las
emociones, etc.), que también era piedra angular de la masonería (Owen, 2007, pp. 124 y ss;
Regardie, 1994, pp. 84-85), como veremos a detalle más adelante (capítulos cuatro y cinco). Al
parecer, ya en tiempo de Mesmer se iban dejando de lado los magnetos, ungüentos magnéticos y
alfabetos especiales, para actuar directamente a través de la influencia de un ser humano sobre otro,
como lo hacían Caligostro, San Germain y, posteriormente, el propio Mesmer, cuando fue dejando
de lado el énfasis en la teoría del fluido físico para hablar, cada vez más, de la acción de un sexto
sentido:

“A pesar de su inconmovible creencia en la existencia del fluido

magnético, Mesmer parece haber sido forzado a retractarse más y
más de las consecuencias prácticas de su teoría […] Los extraños
fenómenos enfrentados en los pacientes en estado de trance le
llevaron, en 1781, a mencionar un ‘sexto sentido’ […] considerando
este ‘sexto sentido’ como clarividencia. De hecho, su última obra
[Memorias, 1799] se aleja tanto de la primera posición de Mesmer,
que ha sido llamada ‘un tratado de ciencias ocultas’. Pero esta obra
fue escrita unos cinco años después de que Mesmer dejara Parías
para vivir en Suiza en semiobscuridad…” (Charet, 1993, p. 30.
Traducción propia).

! 77 Sigo, en este caso, la paginación tal cual aparece en la versión electrónica de El magnetizador.
Ahora bien, si resulta cierto que a la luz de la ciencia ilustrada francesa, los procedimientos
terapéuticos seguidos por Mesmer resultaron inaceptables (cf. Ackermann, 1837, p. 139), hay que
considerar que los nexos con el esoterismo alemán no necesariamente debieron representar para
Mesmer algún tipo de contradicción en cuanto sus propósitos como científico ilustrado, pues uno de
los fundamentos doctrinales de las logias masónicas que predominaron en el contexto germano de
fines del siglo XVIIII, fue el de considerarse como restauradoras de la «verdadera Ilustración» (cf.
Schneider, 1947, pp. 76-77), mientras que dentro de la corriente hermética inaugurada con Kircher,
entre los jesuitas,78 el fin último de toda búsqueda intelectual sería alcanzar el conocimiento pleno o
 

armónico entre los distintos campos del saber, incluido todo lo relacionado con el alma, el espíritu y
lo Trascendente: “El gran reto al hombre de ciencia era el de captar las armonías celestes, la gran
sinfonía de los astros, la música mágica del universo” (Trabulse, 1984, p. 83). Dentro de este
encuadre, que es en el que Mesmer se encontró, no sería motivo de conflicto el entremezclar
conceptos esotéricos e ilustrados, sino que en tal encuentro se haría patente un conocimiento no
asequible por la sola razón.79  

Mesmer desarrolla, entonces, una metodología terapéutica y una teoría «científico-encantada» en

las que es posible percibir una concepción del ser humano y del Cosmos que se relacionan
directamente con conceptos venidos del esoterismo. Ciertamente Mesmer no habla de un ser
Trascendente, pero en todo momento subyace la idea de que existe una relación causal entre los
planos superior (cósmico) e inferior (humano) y permanece como una constante la búsqueda del
equilibrio de fuerzas (podemos, pensar, en la línea de la «armonía universal» de Giorgi), al tiempo
en que toda su teoría descansa, como ampliamente enseña Paracelso, en la creencia de una fuerza
(superior, trascendente) que habita en el hombre y que puede ser dirigida por él.

78
! Como parte de la formación que Mesmer pudo tener en el campo del esoterismo, conviene volver a subrayar su primera formación
entre los jesuitas germanos y la influencia del Padre Hell (también jesuita), pues a pesar de la lucha histórica de los jesuitas contra los
masones, hubo un antiguo nexo entre los jesuitas germanos y la filosofía hermética que particularmente se pone de relieve en el
tiempo de A. Kircher, quien además de sus nexos con el hermetismo (cf. Trabulse, 1984, pp. 82-83), es bien conocido por su
investigación en torno al electromagnetismo (cf. Benjamin, 1895, p. 365). Kircher aceptaba la naturaleza magnética y el magnetismo
de las plantas, las estrellas, el sol, la luna y los planetas. Estudió también el magnetismo de los alimentos, de los elementos, de los
animales, de los medicamentos y del amor, y Cuevas (2011) señala que su Maravillas Milagrosas, publicado en Roma en 1646, puede
considerarse como el antecesor directo del magnetismo animal de Mesmer (p. 13).

79
! Acerca de la confianza en la razón ilustrada, el místico alemán Karl Von Eckartshausen (1802) dice: “La filosofía de nuestro siglo
eleva la débil razón natural a la objetividad independiente y hasta le atribuye una potencia legislativa, la substrae a la potencia
superior, la supone espontánea convirtiéndola en una divinidad real, suprimiendo entre Dios y ella en su conjunto toda comunicación.
¡Y este Dios-razón que no tiene otra ley que la suya propia, debe gobernar a los hombres y hacerlos dichosos!...¡Las tinieblas deben
derramar la luz! ¡La pobreza debe dar la riqueza, y la muerte debe dar la vida!" (carta primera).
En cuanto a los nexos entre Puységur (el otro gran representante del magnetismo animal), y el
esoterismo, estos no resultan menos importantes. La presencia de Puységur entre los masones de
Estraburgo ya nos habla de la relación que el marqués mantuvo con las logias masónicas, pero más
allá de esto, hay que subrayar que fue también en Estrasburgo en donde Puységur organizó la
Société harmonique de bienfaisance des amis réunis, que para 1789 contaba ya con doscientos
miembros, y que como en el caso de las sociedades formadas por Mesmer, al parecer tomó como
referencia la organización y el simbolismo provenientes de las fraternidades masónicas (Bergé,
1995). Rebisse (2003a) señala que en su momento Mesmer hizo todo lo que estuvo en sus manos
para demostrar que el magnetismo animal nada tenía que ver con el ocultismo, pero la realidad es
que la Sociedad de la Armonía se basó en el rito masónico y el propio Mesmer dio a esta sociedad
el título de «logia». Más aún, uso jeroglíficos y símbolos egipcios para transmitir sus enseñanzas e,
incluso, instituyó un ritual que semejaba una iniciación de tipo masónico (p. 9).80 Es por esto,  

agrega Rebisse, que la sociedad formada por Mesmer puede considerarse como un tipo de sociedad
«paramasónica», como al parecer lo fueron las demás sociedades que Mesmer autorizó por este
tiempo, entre las que hay que incluir la sociedad formada por Puységur, así como la de la Concorde,
formada por el Dr. Duttrech en Lyon, y la sociedad de Bordeaux, fundada por el Dr. Mocet (p.
10).81  

1.5. Teosofía y el esoterismo en suelo germano

La importancia que para esta investigación tiene el nexo entre Mesmer, Puységur y las sociedades
secretas del contexto germano, como la masonería, comenzará a ser más claro a partir de este
momento, siendo el rastreo de los orígenes del esoterismo germano, el punto de partida para
entender la relación entre el magnetismo animal y el hermetismo, el otro gran tema de esta
investigación. Hemos de tomar, por tanto, una cierta distancia respecto del magnetismo animal, que
hasta ahora ha sido el tema mayormente abordado, para volver sobre él una vez que los orígenes del
esoterismo germano y su relación con los símbolos y significados provenientes del hermetismo nos

80
! La relación entre el magnetismo animal y Egipto fue ampliamente establecida por Caligostro, a través de un rito masónico-egipcio
y, al igual que Mesmer, Caligostro organizó dos «quarantines», esto es, dos tipos de cura de naturaleza iniciática. La primera,
permitiría al iniciado llegar a la perfección moral, mientras que la segunda le haría físicamente perfecto (Rebisse, 2003a, p. 11). En
este contexto es importante tomar en cuenta que por esta época quedó «oficialmente» asentado que el origen del esoterismo
(masonería, fraternidad rosacruz), se hallaba en Egipto, en las enseñanzas de Hermes-Thot.

! 81
En el caso de Faria, tampoco puede hablarse de una total ruptura con el esoterismo, pues por principio Faria se presentaba a sí
mismo como iniciado en las prácticas y misterios del brahamanismo.
sean más claros. Sólo entonces podremos puntualizar y considerar con la profundidad que merece,
el vínculo existente entre la teosofía, el esoterismo de corte hermético y la recepción del
magnetismo animal, estudiando, para ello a los principales teóricos del magnetismo animal
germano. Por ahora, lo primero que ha de llamar fuertemente nuestra atención, es el hecho de que
hacia 1605, en suelo germano, comenzaron a circular manifiestos rosacruces que tenían por
protagonista a un personaje muy particular, Christian Rosenkreuz (cuya existencia histórica sigue
en entredicho), quien de acuerdo a estos mismos escritos, se decía que había sido iniciado en el
conocimiento del hermetismo a finales del siglo XIV.

1.5.1. Fraternidad rosacruz

Siguiendo el estudio clásico de Gabriel Naudé, Instruction à la France sur la Verité de l'Histoire
des Frères de la Roze-Croix (La enseñanza en Francia de la verdadera historia de los hermanos
rosacruz, 1623, capítulo V), los primeros referentes de la Fraternidad rosacruz estarían dados por
Paracelso y por el Monas hieroglyphica (1564) del Dr. Dee, que fue dedicada a Maximiliano II de
Habsburgo. Hipótesis que es desarrollada por Yates (2001), para quien las ideas de los manifiestos
rosacruces habrían sido inspiradas por John Dee (p. 284). Con todo, también resulta posible que
Paracelso y Dee hubieran obtenido sus ideas de algún grupo desconocido de rosacruces (cf.
Mackay, 1995, p. 190), y si bien es cierto que la paternidad de los primeros escritos rosacruces fue
otorgada desde temprana hora a Johann Valentin Andreae,82 no hay que pasar por alto que Walter
 

Weber (1978) presenta la posibilidad de que Andreae hubiera sido únicamente el editor de textos
conservados por una tradición esotérica previa, que es algo que también los contemporáneos de
Andreae habían planteado, sólo que, en este caso, la tendencia fue a proponer una autoría cada vez
más extravagante, siguiendo la moda renacentista en torno a la Tradición Perenne.83  

82
! Al momento de la aparición de estos escritos, Johann Valentin Andreae (1568-1654) era un joven pastor de la región de
Württemberg que durante sus años de estudiante ya había estado implicado en problemas políticos, y que al lado de Tobias Hess
buscó dar respuesta a la crisis social, cultural y política del contexto germano durante los primeros años del siglo XVII. Es probable
que la Fama y la Confessio Fraternitatis hayan sido publicadas contra la voluntad de Andreae en la imprenta del príncipe Wilhelm
Wessel, quien encaprichado con el pansofismo, recibía toda clase de alquimistas en su corte (cf. Edighoffer, 2000, p. 278-279).

83
! Se mencionaban los nombres de Dante Alighieri, Bosch, Agrippa, Paracelso, Bruno, Khunrath, Gutmann, Sperber, Simón Studion.
De acuerdo a Sperber, en su manuscrito de 1596, Adán había conservado en su memoria buena parte del conocimiento recibido de
Dios antes de la caída y por mediación de Noé y los patriarcas, esta gnosis había sido transmitida a Zoroastro, los caldeos y los
egipcios. Cristo habría guardado el secreto para unos pocos elegidos y entre los últimos receptores estarían Bernardo, Agrippa,
Reuchlin, Guillaume Postel y Pico de la Mirandola. Sperber mismo habría recibido la misión de anunciar una nueva era, el amanecer
del Espíritu Santo del que había hablado Joaquín de Fiore (cf. Edighoffer, 2000, p. 280).
La discusión en torno a la paternidad del movimiento y de los primeros escritos rosacruz sigue, por
tanto, abierta a debate. En cualquier caso, 1605 marca el momento en que los seguidores de
Rosencreutz hacen patente su llamado a promulgar la doctrina de su líder espiritual, que llevaba
como fin primero el generar el mayor bienestar posible para la humanidad.

Durante ocho años estos entusiastas hicieron labor proselitista en Alemania, y hacia 1614, apareció
en Kassel, Hesse, un conjunto de textos de inspiración paracélsica, todos firmados bajo el
seudónimo de Adam Halelmayer y divididos en tres secciones, la Reforma del Universo, la Fama
Fraternitatis y la Breve respuesta a la estimada Fraternidad de la Rosa-Cruz. El contenido se
desenvuelve a partir de una biografía en tono hagiográfico del legendario Christian Rosencreuz
(supuestamente nacido hacia 1378 y muerto en 1484), en la que se destaca, entre otras cosas, el
hecho de que Rosencreuz habría sido instruido por árabes y sabeos, para después transmitir una
ciencia secreta a un pequeño grupo de iniciados.84 Esta ciencia es expuesta en la segunda parte de la
 

Fama, en donde puede verse que la doctrina rosacruz descansa en la noción hermética de la armonía
entre el macrocosmo y el microcosmo.

Los autores del manifiesto subrayan que su filosofía «no es nada nuevo», sino que representa la
herencia de la Cábala, marcada por la doctrina pitagórica e influída por Paracelso.85 En este sentido  

Faivre (1994) señala:

“Durante el siglo XVI el luteranismo tendía a impedir la aceptación, en tierras germanas,

del neoplatonismo, del hermetismo neo-alejandrino y de la Cábala. Nada realmente
comparable a la Academia florentina existió ahí. En su lugar encontramos un tipo de
teosofía cuya corriente original estaba en el paracelcismo y cuyas principales ramas estaban
en las corrientes intelectuales del boehmismo o el rosacrurismo” (p. 61. Traducción propia).

En la Fama también se subraya que Paracelso había anunciado la llegada de «uno que vendría
detrás de él». Un individuo superior, que poseería y dispensaría conocimiento. Misterioso personaje
que es identificado, como cabría esperar, con Rosencreuz, cuya aparición anunció un tiempo de
reforma general (divina y humana).

84
! Rosencreutz habría viajado a Tierra Santa alrededor del siglo XIV, donde sería visitado por sabios árabes, quienes le revelaron los
secretos de su vida pasada y le iniciarían en los misterios.

! 85
No hay que olvidar que las obras completas de Paracelso fueron publicadas a finales del siglo XVI, y si bien existe una amplia
polémica en cuanto a la autenticidad de los escritos de Paracelso, en torno a su figura se va conformando, al paso del tiempo, un
cuerpo de doctrinas «paracélsicas» que serán uno de los principales referentes para el desarrollo del esoterismo germano, como podrá
verse a lo largo de esta investigación.
El tono profético de la Confessio Fraternitatis es, sin embargo, ambiguo, pues al tiempo que la
Fraternidad «confiesa» sus ideas, busca mantenerlas ocultas, de modo que éstas sólo resultan
accesibles a los iniciados. El comienzo del capítulo cinco de la Confessio advierte:

“No tenemos nada contra el que se queja de nuestra discreción, de que ofrezcamos por
doquier nuestros tesoros sin la menor distinción, de que en este asunto no prefiramos en
absoluto a la gente piadosa, de ciencia, sabios, o incluso a las altas personas principescas,
sobre el hombre de la calle. Su causa no es vil ni mala. Sin embargo, pretendemos
rotundamente que nuestros arcanos y nuestros misterios no alcancen nunca al común de los
hombres pese a que la Fama, editada en cinco lenguas, sea conocida de todos. Sabemos
bien, por una parte, que los espíritus vulgares, necios y estúpidos, la desprecian, o bien no
se preocupan lo más mínimo por ella; que no es una solicitud humana la que nos ayuda a
apreciar y reconocer la dignidad de los postulantes a nuestra fraternidad, sino la regla de
nuestras iluminaciones y revelaciones.”

Los miembros de la fraternidad buscaban cultivar toda clase de conocimiento y capacidades

preternaturales y de ahí, podemos pensar, la necesidad de guardar con celo los secretos de su
doctrina. El capítulo dos de la Confessio cierra diciendo:

“No poseemos otra filosofía sino la que es la regente y la suma, el fundamento y la

sustancia de todas las facultades, de todas las ciencias, de todas las artes […] Filosofía pues
en la que encontrarán más maravillas y misterios que los que nunca pudieron adquirir,
elucidar, admitir como dogma, todos los hombres de ciencia…”86  

El tono ambiguo, que desvela y oculta al mismo tiempo, parece, sin embargo, tener como motivo
algo mucho más complejo, que es el proceso de iniciación en sí. Hacia finales del siglo XVII la
perspectiva de la Fraternidad había dado un giro importante, a partir del cual los anhelos
triunfalistas fueron puestos de lado y la atención comenzó a enfocarse en las aspiraciones
espirituales y en la búsqueda de un estado particular del ser, el «contentamiento», que vino a ser
considerado como la verdadera piedra filosofal (cf. Mackay, 1995, p. 201). En este giro fue clave
otro de los escritos fundamentales de la Rosa-Cruz, publicado en Estrasburgo, en1616, y que llevó
el título de las Bodas alquímicas.87 Un texto único en su género, que se presenta como una novela
 

autobiográfica, y en la que Rosencreuz no se anuncia como fundador de una orden venerada, ni

como poseedor de inmensos poderes y conocimiento, sino como un humilde y viejo ermitaño que a

86
! Una de las pregunta que se lanza de manera retórica en el capítulo cuatro revela, por su parte, los anhelos del iniciado: “¿Por qué
no encontrar una sinecura dulce al corazón, una morada, en esta única verdad que los hombres buscan a través de tantos laberintos y
rodeos, si ha placido a Dios reservarnos la iluminación, la luz del sexto candelabro? ¿No sería bueno no tener que inquietarse más
por nada, ni tener que temer al hambre, a la pobreza, a la enfermedad, ni a la edad?”

! 87
En el mismo tenor, en la Theca, atribuido a Andreae, se deja de lado la alusión a una fraternidad todopoderosa para hablar de un
pueblo «humilde y bueno». Todo lo que entra en la categoría de lo milagroso es suprimido y la comunicación con personajes divinos
se reserva a quienes, por gracia, han sido hechos «amigos del rey». Al mismo tiempo, toda alusión a una nueva Reforma ha
desaparecido (cf. Edighoffer, 2000, p. 276).
sí mismo se declara débil e ignorante, y que habiendo vivido en su cueva, junto a una montaña, se
dedica mayormente a la oración y a la observación de las estrellas. Llevando este modo de vida, es
visitado por un ángel que le lleva una invitación a la «Boda del Rey». Esto es, una invitación a la
mítica hierogamia en la que Christian debe participar como invitado, y que le permitirá acceder a
dos órdenes caballerescas. En la misiva, sin embargo, se advierte a Rosencreutz del proceso de
purificación a que ha de someterse para participar:

Ten cuidado contigo, examínate a ti mismo.

Si no te has purificado con constancia las bodas te perjudicarán.
Infortunio para quien se retrasa allí abajo.
Que se abstenga quien sea demasiado ligero” (p. 30).88  

El camino hacia la boda (hacia la conjunción alquímica de los contrarios) es, por tanto, un camino
de purificación lleno de pruebas, en el que Christian constantemente se verá tentado a volver sobre
sus pasos,89 y cuando después de mil pericias finalmente llegue al Pórtico Real y al castillo de la
 

elevada montaña,90 se encontrará con que aún debe afrontar más pruebas, antes de poder formar
 

parte de la Obra concluida y antes de que pueda acceder a la Orden de los Caballeros de la Piedra
de Oro, llamados «amigos de Dios».91  

El celo frente al conocimiento tiene que ver, por tanto, con la importancia que el camino de
preparación tiene, y con el ideal de que la adquisición de poder y conocimiento pudieran servir al
más alto propósito, el de completar los designios divinos sobre la creación. Este ideal, ciertamente,
no siempre fue cumplido a cabalidad, y en distintos momentos el impulso rosacruz llegó a tomar un
sesgo fantasioso que se alejó de los objetivos anunciados en la Fama. García Estebanez (1996b)
habla, incluso, de la formación de una «sociedad facciosa y esotérica», nutrida en gran parte de

88
! Sigo, en este caso, la paginación tal cual aparece en la versión electrónica.

89
! Por ejemplo, cuando tiene que decidir cuál de los cuatro caminos que se le presentan debe seguir. Hallándose, sin embargo, en este
trance, un cuervo negro ataca a una paloma blanca, y en su intento por rescatarla, Rosencreutz actúa inconsciente o irreflexivamente
y toma, sin darse cuenta, el camino del sur que le llevaría a su meta (p. 42). Rosencreutz fue encaminado, así, por el enfrentamiento
entre la paloma y el cuervo, alegorías usuales de Cristo y el Diablo, pero que representan, también, al espíritu mistagogo y
psicopompo, que entre los alquimistas no es otro sino Hermes. A propósito Edighoffer (2000) señala que en la mitología nórdica, el
cuervo actúa como psicopompo (p. 265).

90
! En el castillo se representa una obra en siete actos (alusión a los siete días de la creación) que repasa la vida de la Iglesia, la
pequeña y desafortunada «prostituta» que es recogida por un malvado tío, de quien logra liberarse sólo tras un combate en que casi
pierde la vida. El séptimo acto de la obra describe las bodas con el Rey, pero en la obra se comprende que ésta sólo se celebrará al
final de los tiempos, cuando la Ciudad Santa descienda de los cielos ataviada como una novia.

91
! Estos hombres se abocan a estudiar el mecanismo del universo, y gracias a su alquimia, esperan un día poder, poner en sintonía a la
creación con la armonía universal y liberarla, así, del poder de Satán: “…las Bodas alquímicas de Christian Rosencreuz son al mismo
tiempo la imagen del segundo nacimiento, de la liberación del Espíritu oculto en la Materia, y del matrimonium perpetuum necesario
para esa redención” (Edighoffer, 2000, p. 272). De ahí que el misterioso castillo, como se apunta en Las Bodas, cuente con talleres
dispuestos para el estudio de las ciencias y las artes tecnológicas, contenga variados instrumentos (p. 72).
petulantes, embaucadores y visionarios (p. 40), pues cuando el proceso de iniciación pasaba a
segundo o tercer plano, invariablemente se presentaban los mayores extravíos.

Al principio la Fraternidad tuvo poco impacto fuera del contexto germano, pero las cosas cambiaron
a partir de 1623, cuando aparecieron en París carteles relacionados con la Fraternidad y, poco más
tarde, en el curso de algunas semanas, dos libros más relacionados con la Fraternidad, que
despertaron expectación y alarma.92 La Iglesia no tardó en tomar cartas en el asunto y el Abad
 

Gaultier, un jesuita, escribió un libro en el que intentaba probar el nexo de la Fraternidad con la
magia y con el diablo, así como su enemistad con el Papa.93 Acusaciones que la Fraternidad negó
 

categóricamente,94 pero que fueron el punto de partida para que, a nivel popular, se generaran todo
 

tipo de leyendas.95  

En suelo británico las ideas rosacruces se aclimataron rápida y fácilmente, siendo introducidas,
como veíamos, por Robert Fludd,96 y en Europa, en general, el impacto de las obras atribuidas a
 

Andreae fue enorme, pues sólo entre 1614 y 1622 se produjeron más de 200 repuestas a la Fama en
forma de cartas, folletos y tratados. Algunas burlándose de una asociación que pretendía renovar las
ciencias mediante la alquimia (por ejemplo, Naudé y Mersenne), y otras que dejaron fluir una
desbordante fantasía para exaltar a la Fama, siendo este último tipo de respuestas las que,
paradójicamente, fueron creando un importante distanciamiento frente al ideal de Andreae. En este
sentido, García Estebanez (1996a) señala: “Cristianópolis, además, es el desarrollo sobrio y
detallado, sin alardes embolismáticos, del programa rosacruciano, del verdadero, el que estaba
preludiado en la Fama y la Confessio” (p. 34).

Ahora bien, dada la gran afluencia de intereses que vinieron a encontrarse en el movimiento
rosacruz, la aparición de contradicciones y claroscuros no debe sorprender, pero en esto hay que

92
! “La primera fue llamada una historia de Los temerosos «Compactos» internados entre el Diablo y los pretendidos «Invisibles», con
sus condenables instrucciones, la deplorable ruina de sus discípulos y su fin miserable. La otra fue llamada Análisis de la nueva y
desconocida Cábala de Brethren de los rosacruz, que posteriormente se desarrolló en la ciudad de París; con la historia de sus
maneras, las maravillas que realizaron y otros muchos particulares” (Mackay, 1995, p. 170. Traducción propia).

93
! Gaultier declaró a los rosacruz como seguidores de Lutero y, por tanto, herejes. En este sentido, el nombre de la fraternidad parecía
relacionarse directamente con el símbolo heráldico de Lutero (cf. Mackay, 1995, pp. 194-195).

94
! No desmintieron su vínculo con los espíritus, más señalaron que éstos no eran seres demoniacos y despreciables, sino seres
ansiosos de prestar sus servicios benéficos a aquel que estuviera dispuesto a purgarse a sí mismo (cf. Mackay, 1995, pp. 154; 191 y
ss.).

95
! Se decía, entre otras cosas, que mediante su capacidad de hacerse invisibles, los rosacruces robaban la virginidad a las mujeres.

! 96
En cuanto a los posibles lazos entre la Filosofía de la Naturaleza, los rosacruces y la Royal Society, deben tomarse, como lo
advierte García Estebanez (1996a), ciertas precauciones, pues se trata de un nexo que en los últimos años (en buena medida, gracias a
la influencia de F. Yates) tiende a darse por sentado, en el afán de proveer a la Royal Society de un origen mítico (pp. 32-33).
notar que el crecimiento de la Fraternidad y la reunión de diferentes sectores y mentalidades
favoreció, a su vez, la búsqueda de la unidad y el desarrollo de la llamada «prisca theologia». La
reunión de miembros de distintos grupos sociales y de distintas denominaciones religiosas renovó el
deseo por encontrar, o recuperar, una sabiduría primera (olvidada o transmitida a unos pocos),
siendo común a las distintas vertientes del movimiento rosacruz, el propósito de lograr, a partir de
tal encuentro, la unidad de todas las religiones. Este ideal era ya promovido por el hermetismo
renacentista, en línea directa con el concepto de pansofia que comenzó a acuñarse desde Ramón
Llull, y que en su momento fue capaz de sacudir los cimientos confesionales, dando paso, al menos
como idea, a la construcción de un «cristianismo superior» (cf. Deghaye, 2000, p. 321).

Fue a partir de este momento, sin embargo, que el movimiento comenzó a despertar cada vez más
desconfianza entre los gobiernos y entre la Iglesia Católica, pues el llamado a la conformación de
una nueva religión y de una nueva sociedad, y con ello, el llamado a la redención universal,
revelaban, con demasiada claridad, el componente revolucionario del movimiento. En Tubinga, en
donde el alma del círculo rosacruz era Tobias Hess, las autoridades temían los efectos
desestabilizadores de su milenarismo, “que mostraba mucha afinidad con las doctrinas separatistas
de algunos líderes religiosos todavía no olvidados, como Kaspar de Schwenckfeld, Valentin Weigel
y Thomas Müntzer…” (García Estebanez, 1996b, p. 40). Así, durante la Guerra de los Treinta Años
(1618-1648), los ejércitos de la reacción buscaron dar fin a la cultura Rosacruz, que particularmente
se había desarrollado en Heildeberg, y el Elector Palatino y su esposa tuvieron que huir, hasta que el
movimiento rosacruz se pensó aniquilado.

En el intento por desaparecer el movimiento rosacruz, la fuerza con la que se propagaba la

Contrarreforma fue un factor clave, pues sería tarea de los jesuitas el presentar a los rosacruces
como ejemplificación del mal y como partícipes del Sabbath (o celebraciones satánicas). El año
1623 marca, además, el momento en que Marin Mersenne publica en París su Quastiones in
Genesim. Yates (1982) comenta:

“… una de las obras clave que señalan la transición de las formas mágicas renacentistas del
pensamiento a las de la revolución científica […] ataca con fiereza el neoplatonismo
renacentista y sus tendencias anexas al ocultismo, mencionando por su nombre a los
filósofos del Renacimiento representantes de esta escuela…” (p. 286).

En un momento en que la Revolución Científica y la concepción mecanicista del mundo avanzaban,

la acusación de Mersenne contra el esoterismo tuvo un peso simbólico sumamente grave. Con la
eliminación de cualquier rasgo renacentista, Mersenne buscaba romper de tajo con la noción de
«armonía universal» que había comenzado a desarrollarse con Francesco Giorgi (y que encontró
eco en J. Kepler), y así, romper cualquier nexo de inspiración rogeriana o paracélsica entre la
ciencia y los astros. De esta forma, quedaría el camino libre para Descartes que, de acuerdo a Yates
(1982), era lo que Mersenne trataba de lograr «desesperadamente» (p. 289). Se abrió, entonces, una
brecha entre el ambiente esotérico en el que la ciencia paracélsica se cultivaba, y claro ambiente
francés, en el que adquiría importancia el mecanicismo cartesiano.

Lo cierto, con todo, es que a pesar del ambiente hostil y de los intentos por desaparecerlo, el
movimiento rosacruz logró sobrevivir durante los siglos XVII y XVIII, gracias al arraigo de la
«cultura rosacruz» que, como se ha comentado, había florecido a partir de Heidelberg:

“… fue creada una cultura, un Estado ‘rosacruz’, con su corte centralizada en Heildelberg,
su propia literatura filosófica, publicada a través del Estado, teniendo manifestaciones
artísticas en el emblemático movimiento alquímico desarrollado alrededor de Maier y de la
obra de Salmon De Caus” (Yates, 2004, p. 125. Traducción propia).97  

En Inglaterra y en Francia, por su parte, la poesía y la literatura de la época también expresaron su

atracción hacia la simbología y los conceptos rosacruz. El Delicate Ariel, de Shakespeare, es
ejemplo de esta influencia, y en la misma línea se sitúa el Rape of the Lock de Pope y la Ondina de
La Motte Fouqué. Hermes-Mercurio, por su parte, perteneció a la imaginería política y literaria del
momento, y su figura contribuyó en la remitificación de la soberanía. En Inglaterra aparece el tema
del rey o reina «magos», acerca de lo cual Faivre (1995) señala:

“Desde Spenser y Elizabeth I al Papa y la Reina Ana, Mercurio [el Hermes romano] es
identificado con la monarquía, siempre para representar el poder mágico. En la Fairie
Queene de Spenser, Gloriana (Elizabeth) revive, en pleno ámbito protestante, la noción
medieval del emperador mundial que restaurará la Edad de Oro. La misma reina Elizabeth
no duda en buscar el consejo del mago John Dee, tal como el rey Arturo tomó consejo de
Merlín” (pp. 41-42).

Más allá de la poesía y la literatura, la sobrevivencia de la tradición rosacruz puede observarse,

hacia 1654, a través de la formación, en Nuremberg, de una sociedad alquímica que tenía rasgos de
esta tradición (cf. Edighoffer, 2000, p. 284). Además, el interés por la Fraternidad fue creciendo
hacia finales del siglo XVII y principios del XVIII, período en el que Ehregott Daniel Colberg
publica su Das Platonisch-Hermetische Christentum (Cristianismo hermético-platónico,1690), en
donde agrupa a Böheme y Paracelso al lado del rosacruces, quietistas, cuáqueros, baptistas, etc. Y si
bien su intención fue atacarlos, por lo que consideraba una teología de fanáticos, Colberg no deja de

! 97
Por su parte, en la novela y la poesía lírica germanas, la influencia rosacruz se deja ver en la constante alusión a sibilas, gnomos,
ondinas y salamandras.
hacer patente su aspiración a una philosophia perennis, que motivó a los francmasones del siglo
XVIII. Hacia 1711 aparece, además, la Theo-Philosophia Theoretico-Practica, de Renatus Sincerus
(Samuel Richter).98 Obra que sería punto de referencia en los círculos rosacruces y masones,99
   

como lo sería también, el Del Cielo y del Infierno (ca. 1758, cf. Lang, 2006, p. 17) de Emanuel
Swebedenborg, que en parte fue traducido por Oetinger.

El interés por los rosacruz terminó de fortalecerse con la consolidación de la masonería y, en

especial, con el nacimiento en Inglaterra, hacia 1757, de la «Golden and Rosy Cross»,100 que  

floreció en varias ciudades alemanas, en círculos rosacruces y masónicos, y que llevó por rasgo
distintivo el mezclar la leyenda templaria con la alquimia. El grado dieciocho, denominado
«Caballero Rosa-Cruz», fue preservado, por su parte, en el rito Escocés Antiguo, que hasta el día de
hoy une a miles de masones en todo el mundo.

1.5.2. Masonería

El otro gran referente para la teosofía y el esoterismo germanos se encuentra en la masonería, cuyo
rasgo distintivo, a lo largo de su historia, fue el definirse como una sociedad secreta, en la que
ciertas ceremonias, símbolos y reglas fueron transmitidos generacionalmente. No parece haber duda
de que sus orígenes hay que buscarlos en la Edad Media, entre el gremio de los constructores,
siendo poco lo que se sabe acerca de las doctrinas en que se sustentaron aquellas primeras órdenes,
llamadas en la actualidad «operativas» (por referencia al gremio). Los manuscritos Regius y Cooke
(conocidos como los Old Charges y fechados hacia finales del siglo XIV y principios del XV,
respectivamente), nos dejan entrever, sin embargo, que existió un importante vínculo entre el
gremio de los constructores y los clérigos, que permitió la conformación de un conjunto de
instrucciones morales y religiosas que, entre otros, muestran el interés del clero por moralizar y
catequizar a los constructores.

98
! Nativo de Reichau, en Silesia, estudió medicina y teología en Halle, antes de servir como pastor en Hartmannsdorf (también
Silesia). Su primera publicación fue Die Warhaffte und vollkommene Bereitung Des Philosophischen Steins (La verdadera y perfecta
preparación de la piedra filosofal, de 1710), que fue presentada como un antiguo manuscrito transmitido a los iniciados rosacruz y
que contenía las 72 reglas de la Orden (cf. Edighoffer, 2013).

99
! La obra está escrita en un lenguaje que imita el de Böhme, y si bien carece, en este sentido, de originalidad, su mayor mérito radica
en su intento por integrar a Böhme y Paracelso, (Deghaye, 2000, p. 321). La especulación de corte alquímico de orientación
bohemista, por su parte, al lado de la teoría de la imaginación como una «revelación permanente», hicieron de la Theo-Philosophia
una obra clásica del hermetismo germano del siglo XVIII (cf. Faivre, 1990, 5. “Il XVIII Secolo”).

! 100
En 1777 la logia de los Tres Globos de Berlín, cuyo gran maestre era el duque Federico Augusto de Brunswick, se convirtió en
foco de un nuevo rito, la orden de la Golden and Rosy Cross del Sistema Antiguo. Sus fundadores fueron J. R. Von Boschoffswerder
(1714-1803) y J. C. Woeller (1732-1800) (cf. Edighoffer, 2000, pp. 284-285).
Al lado de los Old Charges aparecen, por su parte, leyendas, que en este caso, combinan elementos
del folclore del oficio con nociones clericales, lo que deja saber que no todos los elementos de la
masonería fueron de origen cristiano, si bien para su incorporación tales elementos debieron
«cristianizarse». Como ejemplo, Mazet (2000) trae a colación el manuscrito Gram, que está fechado
hacia 1726, pero cuyo contenido, al menos en parte, es mucho más antiguo. En él se da cuenta de un
ritual de exorcismo realizado por los constructores, con el fin de que su trabajo no fuera sacudido
por espíritus infernales. La invocación usada para tal propósito toma la forma de una invocación a
la Santísima Trinidad, pero de acuerdo a Mazet, el origen de tal invocación podría ser ajeno al
dogma cristiano (p. 339).

Desde hace bastante tiempo, los propios masones han puesto entre grandes interrogantes la validez
de algunas de las leyendas más conocidas de la masonería, por ejemplo, aquellas por las que se
pretende vincular al gremio de los constructores con el templo de Salomón y con los judíos (Cf.
Vail, 1909, pp. 143 y ss.). Sin embargo, cuando se habla del origen de la masonería, no pueden
obviarse los paralelos entre las doctrinas de iniciación masónica y los misterios de la Antigüedad.
Frente a esto, lo natural es suponer la adopción tardía de doctrinas antiguas, mientras que lo
especulativo es suponer que semejante y tan evidente relación es «prueba» de que la masonería
habría resguardado, al menos en parte, los antiguos misterios. Una porción de verdad parece
descubrirse en cada una de estas posturas.

No se puede sostener que un cuerpo doctrinal, consistente o perenne, haya llegado inalterado desde
tiempos remotos hasta el momento en que se conforma la masonería operativa. Después de todo, la
fijación de una tradición formal dentro de la masonería, es un hecho más bien reciente y es producto
de la existencia de las grandes logias. Anteriormente, las costumbres masónicas podían sufrir
cambios con cierta facilidad y, en términos generales, ha de hablarse de la «evolución» de la
masonería, más que de la transmisión de un corpus inalterado.101  

Hay que notar, con todo, que la masonería operativa aparece en un momento en que Europa vive el
surgimiento o la reestructuración de «sociedades secretas» de diferente índole. Y más que pensar en
la «moda» de un momento, entender esta irrupción implica estar al tanto de la supervivencia de las
corrientes gnósticas dentro de las tres tradiciones del Libro y, paralelamente, de la supervivencia de

! 101
Sólo a finales del siglo XVIII y principios del XIX, diferentes autoridades masónicas buscaron detener este proceso, y con ello
aparecieron las diferentes corrientes masónicas que aún hoy es posible distinguir. De esto se sigue que todos los francmasones
concuerdan en un conjunto de principios básicos y que todas las ceremonias de iniciación comparten un mismo núcleo, si bien frente
a esta «unidad», contrasta la gran variación en los detalles del ritual iniciático y la variación en los símbolos y su significado.
las corrientes paganas en Europa. Con esto en mente, cobran sentido las palabras de Vail (1909)
cuando dice:

“La Edad Media fue un panal de sociedades místicas, cada una un instrumento utilizado
para mantener vivas y «a mano» las enseñanzas místicas, detrás de distintos disfraces. Si la
masonería no tuvo parte en esta labor, sería realmente una excepción entre las muchas
sociedades que existieron entre los siglos IV al XVIII” (pp. 151-152. Traducción propia).

Vail (1909) comenta que el origen, digamos histórico, del movimiento masónico puede ser
moderno, pero tiene su fuente en enseñanzas místicas (p. 145),102 y es por ello que autoridades
 

masónicas como E. Macbean, no dudan en señalar los nexos entre las doctrinas masónicas y
corrientes mistéricas como el gnosticismo o el maniqueísmo:

“Sin forzar la argumentación, yo podría sugerir que, al menos en cierta medida, nuestro
simbolismo podría haber llegado a través de una fuente templaria, romanista, aún
íntimamente ligada al gnosticismo, mientras que en un tiempo posterior, los lolardos
(supuestos herederos del maniqueismo), y que fueron una entre las muchas sociedades
religioso-políticas con que Europa fue saturada, posiblemente introdujeron o reavivaron
algunas de estas enseñanzas […]. Una cosa es cierta, y es que una explicación satisfactoria
de nuestros símbolos sólo puede obtenerse a través del estudio del misticismo occidental;
cabalístico, hermético, pitagórico y gnóstico. Al pasar de los siglos, encontramos
involucrados los nombres de maestros en filosofía que velaron sus doctrinas en figuras
similares a las que estaban en voga entre los rosacruz…” (citado por Cooper-Oakley, 1900,
p. 34. Traducción propia).

La relación con la Cábala, por ejemplo, lejos de ser un agregado del siglo dieciocho, parece ya estar
presente entre los masones operativos. Mazet (2000) considera, en este sentido, que la
interpretación del ritual de exorcismo arriba mencionado, en donde cobra relevancia la relación
entre el poder de las palabras, los números, la vida interior de la divinidad y las Escrituras, sólo
puede entenderse en función del simbolismo numérico de la Cábala, “es decir, algo muy semejante
a la especulación cabalística clásica, aunque en un contexto puramente cristiano” (p. 339).

Las leyendas caballerescas de la masonería, que aparecieron hacia 1736, y que en el contexto
germano se desarrollaron a través de la Orden de la Estricta Observancia, cayeron frecuentemente
en exageraciones.103 Es probable, sin embargo, que tales leyendas trataran, a su modo, de dar cuenta
 

del nexo que pudo existir entre los orígenes de la masonería y las sociedades secretas de la Edad

102
! “Aunque el origen del movimiento masónico es moderno, sostenemos que tiene su fuente en el verdadero misticismo, y es uno de
los canales para la enseñanza mística (Vail, 1909, p. 145. Traducción propia).

103
! Las leyendas de caballería buscaron dar respuesta a la pregunta por el origen. Estas leyendas inician con dos famosos discursos de
Chevalier Ramsay (1736 y 1737), y en el contexto germano se desarrollaron a través de la Orden de la Estricta Observancia, la cual
se asumía, de hecho, como la Orden del Temple original, que secretamente habría sobrevivido tras el juicio de Clemente V. En este
enmarcado de leyenda, la masonería fue entendida como una creación de los templarios, un disfraz bajo el cual habrían logrado
subsistir. Un supuesto que sería heredado, tras la desaparición de la Estricta Observancia, al Rito Escocés rectificado.
Media, así como del nexo con los misterios de la Antigüedad, que por vía de las corrientes
gnósticas, pudieron ejercer su influencia.

De acuerdo a Vail (1909), en el llamado «Record de Colonia», datado hacia 1535, se puntualiza que
existieron sociedades secretas antes de 1440, que se agruparon bajo el nombre de «Hermandad de
San Juan», no debiendo sus orígenes a los templarios o a alguna otra orden caballeresca, pues de
acuerdo a este documento, la Hermandad vio la luz; “… en un tiempo en que, como consecuencia
de la lucha entre las sectas que enseñaban la moral cristiana, un pequeño número de iniciados –a
quienes se había confiado la verdadera enseñanza de la virtud y la exposición sensible de las
enseñanzas secretas– se separó de la masa…” (citado por Vail, 1909, p. 148. Traducción propia).104  

Dentro de los detalles que diversifican la cara de la masonería moderna, ha de considerarse,

además, que hasta hoy sigue en pie la discusión de si la masonería posee, o no, un conocimiento
secreto, que como tal pueda considerarse «distinto» a lo que enseñan el cristianismo, la Cábala o la
alquimia (cf. Mazet, 2000, p. 334). Esta cuestión, sin embargo, surge en tiempos relativamente
recientes, pues como ya se decía, una de las características fundamentales de la masonería fue el
suponerse poseedora de un conocimiento secreto, que iba más allá del aspecto práctico del arte de la
construcción. En este caso, es la propia arquitectura, fruto de la labor masónica, la que permite ver y
palpar, literalmente, los trazos, símbolos y signos que parecen «hablarnos» de un conocimiento
entrevelado. A propósito Gen Pike señala:

“El arte de la construcción, entonces, se situó por encima de todas las

demás artes y las hizo sus servidoras. Ella comandó los servicios de lo más
brillantes intelectos y de los más grandes artistas. Los antiguos símbolos
tomaron forma en las iglesias y catedrales, y algunas de ellas fueron
adornadas con figuras y emblemas que nunca hubieran sido tolerados si el
sacerdocio hubiera conocido el significado que tenían para sus
adeptos” (citado por Stillson, 2002, p. 178. Traducción propia).

Siguiendo a Findel, Vail (1909) resume la postura de los documentos de la Gran Logia de Alemania,
en donde se sostiene que en las Fraternidades Constructoras de la Edad Media, al lado del
conocimiento relacionado con el oficio, se resguardó una ciencia secreta de sustrato cristiano, que
serviría como elemento preparatorio para la masonería de San Juan (pp. 149-150). Esta ciencia no
sería un mero sistema moral relacionado con el perfeccionamiento de la raza humana, sino un
conocimiento que se deja entrever en las principales catedrales europeas y que, a su vez, estaría

! 104
. Vail señala que la autenticidad de este Record es rechazada por los masones materialistas, siendo usualmente aceptada como
genuina por los masones de la corriente mística (p. 148).
ligado a las leyendas de los carpocratianos.105 Mazet (2000) da ejemplos de este simbolismo
 

iconográfico medieval en el que se entrelazan símbolos cristianos y paganos:

“…por ejemplo la tríada del sol, la luna, el Maestro masón o el Maestro de la logia
(entendidos en un sentido místico). Esta representación procede claramente de las
conocidas imágenes de Cristo entre las dos luminarias. Otro ejemplo es el símbolo
conocido por la primera francmasonería especulativa como el broached thurnell y que
todavía se puede ver en las logias francesas como la «piedra cúbica con punta» […] apenas
hay duda de que se retrotrae a unos manuscritos iluminados del siglo XI con comentarios
sobre el Apocalipsis, donde aparece como representación del arca de la alianza y como
símbolo de la Iglesia” (p. 338)106.  

Durante el siglo XV existieron en Alemania un gran número de logias operativas que siguieron el
ejemplo de las logias inglesas del mismo período, en donde los símbolos y signos de la antigüedad
pagana se combinaban con el cristianismo. Se destacan las logias de Colonia, Estrasburgo, Viena,
Zurich y Magdeburgo, siendo la logia de Colonia la más importante. Su maestro constructor estuvo
a cargo de la catedral de Colonia y fue reconocido como maestro por todos los trabajadores de la
Baja Germania (cf. Rebold, 1866, p. 52).

En el contexto germano las reglas por las cuales fueron regidas estas antiguas logias fueron
revisadas en la asamblea de Ratisbona, el 25 de abril de 1459, y fueron sancionadas por el
emperador Maximiliano en 1498 y confirmadas por Carlos V en 1520 y sus sucesores, lo cual nos
habla de los importantes nexos entre la masonería y la monarquía. Hacia el final del siglo XV, sin
embargo, los abusos del clero y del Papa impactaron en detrimento del fervor religioso, lo que
provocó el abandono en la construcción de muchas iglesias y la dispersión de las personas
encargadas de su erección. A esto se sumó el fuego encendido por Lutero y la disolución de los
monasterios, lo que dio el golpe de gracia a la construcción de los vastos monumentos y, con ello, a
las corporaciones masónicas (cf. ibid, p. 54).

En general existe acuerdo entre los autores en señalar, a partir de este momento, una ruptura en el
tiempo y en el carácter de la masonería, que tiene que ver con la admisión de elementos ajenos al
gremio, y que provocaría la transición de la masonería operativa hacia la llamada «masonería
especulativa». Para el caso de Escocia, Mazet (2000) menciona el año 1598, como el momento en
que se disolvió el lazo que durante el medioevo había existido entre la masonería y el clero, pues las

105
! “Esta leyenda secreta es la misma que la de los carpotracianos, que dice que Jesús escogió a algunos de sus apóstoles y les confió
una ciencia secreta que posteriormente fue transmitida al sacerdote de la Orden de los Caballeros Templarios, y a través de ellos a las
fraternidades constructoras…” (Findel, citado por Vail, 1909, pp. 149-150. Traducción propia).

! 106 El significado de estos símbolos, de acuerdo a Mazet, ya se encontraba olvidado para los francmasones del siglo XVIII.
logias cayeron bajo el control estatal, lo que les obligó a buscar la protección de la nobleza y con
ello comenzaron a ser admitidas personas no pertenecientes al gremio (p. 343).107  

Rebold (1866), por su parte, relaciona esta transición con los problemas políticos que enfrentó
Inglaterra desde mediados del siglo XVII, y sostiene que tras la muerte de Carlos I, las
corporaciones masónicas de Inglaterra y Escocia trabajaron en secreto para el restablecimiento de la
corona. Con este propósito se constituyeron grupos masónicos en que se ostentaron grados
totalmente desconocidos hasta entonces, que le daban a la orden un carácter totalmente político.
Situación que provocó, como cabría esperar, rupturas y separaciones al interior de los gremios (pp.
54-55).

En este proceso Carlos II, quien se encontraba en el exilio, fue aceptado como masón, acto que
posteriormente le valió a la masonería el que Carlos II le diera el título de Arte Real, pues
finalmente la masonería contribuyó a elevarle al trono y a restaurar la monarquía en Inglaterra. A
pesar de este éxito, durante la última parte del siglo XVII la francmasonería decreció gravemente en
número, por lo que hacia 1703, la logia operativa de San Pablo instituyó nuevos mecanismos que
tenían por objeto aumentar el número de miembros, así como darle a la institución masónica el
reconocimiento público que necesitaba. Para esto último adoptó una memorable resolución: “… los
privilegios de la masonería ya no fueron confiados a los masones operativos, sino a los hombres
libres de todas las profesiones, en el entendido de que son regularmente aprobados e iniciados en
la fraternidad” (citado por Rebold, 1866, p. 56. Traducción propia).

Esta decisión, nos dice Rebold en el siguiente párrafo, cambiaría por entero la cara de las
sociedades, transformándolas en lo que conocemos hoy día, pues el principio civilizatorio que en
esta declaración se encuentra, a pesar de todas las dificultades que tuvo para su expansión, penetró
desde el inicio en el corazón del sistema social y le dio nueva vida. En sólo veinticinco años, este
espíritu se expandió por toda Europa.

Durante el siglo XVIII, el proceso de admisión de elementos ajenos seguiría desarrollándose. La

fundación de la primera Gran Logia se registra hacia 1717, y ya para 1738 tiene lugar la admisión
de judíos, a lo que se seguiría la admisión de los musulmanes, y para la edición de 1783 de las
Constituciones, la posibilidad de admitir a no cristianos en la francmasonería estaba totalmente

! 107
En el siglo XVII las especulaciones cabalísticas se centran en la meditación y en la invocación de los nombres divinos, lo que
cabe distinguir de las especulaciones cabalísticas que se desarrollan hacia el siglo XIX, cuando se despierta el interés por el lado
mágico de la Cábala (cf. Mazet, 2000, p. 357).
abierta. Esta tendencia, que favoreció la expansión de la masonería, ayuda a explicar el interés
creciente que entre la población europea se despertó por todo tipo de conocimiento esotérico.
Interés que cierra el circuito por el que proliferan las sociedades secretas, y de paso explica el
creciente interés por la alquimia,108 así como la consolidación en el desarrollo del pietismo.109
   

En las últimas cuatro décadas del siglo XVIII las logias masónicas tuvieron una importante
expansión, particularmente en el norte de Alemania, y como lo señala Magee (2001), personajes de
renombre se adhirieron a ellas. Tal fue el caso, como se ha mencionado, de Bürger, Claudius,
Fichte, Goethe, Herder, Klinger, Knebel, Novalis, Reinhold, Schelling y Schiller, y varios de ellos
publicaron obras relacionadas directamente con la masonería. Entre 1774 y 1775, Herder publicó
Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts (El más antiguo documento de la raza humana) y en
1803, su Adrastea (Faivre, 1995, p. 189), Fichte, escribió dos lecciones sobre la filosofía masónica,
que Fisher publicó como «Cartas a Constant» (cf. Roscoe, 1953, pp. 111-113). En 1778, Lessing
publicó sus Freimaürgespräche (Conversaciones masónicas) y en 1779, Nathan der Weise (Natan el
sabio), en donde desarrolló temas masónicos. Entre otros, esta última obra presenta el tema de la
unidad de las religiones del mundo en una «iglesia invisible». Por su parte, la primera carta
conocida de Goethe, escrita hacia 1764, cuando tenía dieciséis años, es su «aplicación» para ser
admitido a una logia masónica, la cual no procedería sino hasta 1780 (cf. Friedenthal, 1963, p. 31),
cuando sería iniciado en una logia de Weimar, recibiendo, hacia 1782, el alto grado del Rito de la
Estricta Observancia (Magee, 2001, p. 55). De Goethe también destaca su obra, Wilhelm Meisters
Lehrjahre (Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister), por su corte eminentemente esotérico.

En este proceso, no hay que perder de vista que la admisión de elementos ajenos al gremio no
necesariamente provocó la introducción de elementos simbólicos o de significados totalmente
«nuevos». Aún y cuando se manifestó por este tiempo una proliferación en cuanto al número de
grados para la iniciación, las fuentes principales siguieron siendo la Cábala y la filosofía

108
! Ronald Gray (1952), quien ha llevado a cabo un estudio completo sobre la influencia de la alquimia en Goethe, señala que para
finales del siglo XVIII la alquimia tuvo un momento de gran expansión y muchos ciudadanos respetables establecieron laboratorios
de alquimia (cf. p. 15).

109
! En todo este proceso de expansión del esoterismo germano, no puede dejar de nombrarse que, desde 1700, Würtemberg había
cobrado importancia como centro de expansión y resguardo de doctrinas ligadas al hermetismo, y como lugar de origen de la
movimiento pietista, en el que se dejó sentir la influencia de Böhme, J. A. Bengel y, particularmente, de Oetinger. De acuerdo a
Magee (2001), Württemberg fue además el lugar en donde fue resguardada la doctrina del famoso hermetista Johannes Reuchlin
quien, como se ha mencionado antes, fue considerado por Sperber como el último heredero, en suelo germano, del conocimiento que
Adán había recibido de Dios antes de la caída (cf. Edighoffer, 2000, p. 280). Por su parte, Würtemberg es, también, el lugar de
nacimiento de Valentín Andreae.
hermética,110 de lo que dan cuenta, entre otros, «el ritual mágico de Memphis» (cf. Faivre, 1995, p.
 

189). Vail (1909), sin embargo, al subrayar la influencia que La nueva Atlántida de Bacon tuvo
entre los rosacruz (p. 157), da paso a reconocer que en la transición por la que la masonería fue
dejando de lado su carácter operativo, un ingrediente que sí sería nuevo y determinante fue el
surgimiento y desarrollo del pensamiento ilustrado.

Schneider (1947) considera que el reavivamiento místico de las logias masónicas, tiene como
principal responsable al movimiento ilustrado y su clamor por alcanzar un «conocimiento
universal». A partir de este clarmor, surgiría entre los masones el interés (al parecer presente en
Mesmer, como hemos visto) por alcanzar la «verdadera ilustración», esto es, una ilustración que no
dejara de lado el aspecto espiritual del conocimiento humano y en la que se buscarían conjugar los
fundamentos doctrinales del hermetismo con los saberes científicos del momento. Este interés
corrió paralelo al deseo de hacer de las sociedades secretas, una especie de «armas» contra la
Ilustración racionalista, al punto que Schneider considera que esta reacción fue el semillero del
idealismo germano (cf. pp. 76-77).

Los masones creían, además, en la posibilidad de volver a un ideal común de humanidad, que
buscaba contraponerse a la violenta historia de rupturas que había caracterizado el desarrollo de la
Iglesia cristiana, y por ello debían considerar a todos los hombres como hermanos. Desde esta
recuperación toma forma la fe en el progreso, el anuncio de una nueva y grandiosa era y el afán de
construir el beatífico «templo de la humanidad». De acuerdo a Schneider (1947):

“El objetivo de las logias era la creación de un nuevo hombre a través de la integración en
una comunidad que reflejara un universo racional de libertad y amor, justo como el
cristianismo primitivo una vez buscó llamar a los hijos de Dios para el Reino de Dios ¡Qué
horrorosamente apartadas han estado las iglesias de este propósito primario! Por tanto, visto
desde esta luz, toda la historia de la Iglesia no era sino una ‘mezcolanza de errores y
violencia’” (p. 57. Traducción propia).

Para este tiempo, la experiencia de iniciación vino a ser también una experiencia ilustrada, pues
cuando el masón asciende en la escala de grados, lo hace con una actitud de tolerancia y movido por
un afán de autoperfeccionamiento, que lleva implícito el ideal humanista, sólo que a estos
ingredientes se suma la experiencia propiamente mística, por la que el iniciado experimenta la idea
de un crecimiento personal, “El secreto de la francmasonería se encuentra profundamente oculto en

110
! Singleton, quien fuera grado 33 de la Gran Logia de Columbia, señalaba: “Los cabalistas fueron los inventores de los rituales de
los grados originales, y los cabalistas eruditos en Francia y en Alemania, multiplicaron los grados a partir de las ‘leyendas’ de los
primeros tres […] Originalmente, en la masonería especulativa existía sólo un ritual, que era muy simple; a partir de ese tronco han
crecido todas las ramas y el fruto de ellos mantiene semejanzas con el hermetismo y la Cábala…” (citado por Vail, 1909, p. 156.
Traducción propia).
el alma de cada francmasón, donde viene a ser una fuerza para el despertar de todas las fuerzas, tal
como Jakob Böhme lo llama, lo incomprensible detrás de la naturaleza comprensible” (ibid, p. 57.
Traducción propia).

En este contexto de humanismo ilustrado y optimismo progresista por el que la masonería pretende
lograr, como ya se decía, la «verdadera Ilustración», la nota que desafina notablemente es la
ambigua relación que la masonería mantuvo con los poderes temporales. Ya se ha visto el papel que
la masonería parece haber jugado en la restauración de la corona en Inglaterra, y a esto conviene
agregar que en Francia la francmasonería sirvió primero al Imperio, luego a los Borbones
restaurados dispuestos a unirse a Napoleón III y, finalmente, a la República. Por ello, quienes
cuestionaban el orden establecido terminaron por apartarse de ella. En esta situación, dice Laurant
(2000): “…los partidarios de la teocracia se sentían felices de contar con visiones y profecías de
carácter esotérico (ortodoxas y heterodoxas) y con la herencia de la teosofía cristiana en el mundo
alemán en sus intentos de cambiar el curso de la historia” (p. 371).111  

En efecto, en el contexto germano los nexos de la masonería con la monarquía y los poderes
temporales resultaron también ambiguos y contradictorios. Ejemplo de ello es la reacción contra la
radicalización del pensamiento ilustrado que se llevó a cabo a través de los iluminati,112 pues  

semejante radicalización contó con el apoyo de José Maximiliano, cuando en 1745 asumió el
electorado de Bavaria (y a este apoyo se debe, en buena medida, la aparición de la orden).113 Más  

adelante, sin embargo, Carl Theodore, sucumbió al espíritu de la Reacción, y habiéndose

convencido de la desobediencia de los iluminati, arremetió contra ellos. No se detuvo hasta
promulgar un edicto en el que se condenaba a muerte a todo aquel que fuera descubierto por tener
nexos con los iluminati y, por añadidura, con los masones, pues Carl Theodore definía a los
iluminati como una rama de la masonería (cf. Stauffer, 1918, pp. 178-179).114  

111
! En Italia este fenómeno de vinculación con los promotores de la monarquía dio lugar a la búsqueda de ritos marginales y
sociedades secretas que surgían desde los antiguos gremios de artesanos, como los carbonarios o carboneros.

112
! Los iluminati aparecen en Alemania hacia el final del siglo XVIII, como una secta radical fundada por el profesor bávaro Dam
Weishaupt. De acuerdo a Stauffer (1918), la aparición de los iluminati tiene lugar en un momento en el que la contrarreforma hacia
estragos en el sur de Alemania, y Baviera se encontraba dominada por los jesuitas (cf. p. 143). A pesar de sus humildes orígenes (la
orden comenzó con tan sólo cinco miembros), a partir de 1780 la nueva orden comenzó un fuerte período de expansión y llegó a
contar en sus filas a personajes como el duque Ferdinand de Brunswick, el duque Ernesto de Gotha, el duque Carlos Augusto de
Sajonía-Weimar, el príncipe Carl de Hesse, el filósofo Herder, el poeta Goethe, el educador Pestalozzi, etc. (cf. ibid, pp. 171-172).

113
! Maximiliano adoptó medidas para reinstaurar los ideales anticlericales de la ilustración y, entre otras cosas, buscó devolver su
prestigio a la universidad de Inglostadt, siendo esto último lo que acabaría marcando el punto de partida para la creación, en 1776, de
la orden de los iluminati.

! 114
Oficiales y soldados de la armada fueron requeridos para confesar su relación con los iluminati. Los oficiales de estado y
eclesiales que fueron descubiertos en relación con la orden fueron removidos de sus puestos, y lo mismo ocurrió con los profesores
de escuelas públicas, mientras que los estudiantes que fueron reconocidos como adeptos, en algunos casos fueron exiliados.
La Aufklärung, ciertamente, fue un fenómeno ambiguo de por sí, y en Alemania la Ilustración, más
que servir a los ideales de la revolución social, sirvió desde el inicio a la causa de la monarquía,
siendo Federico II de Prusia el principal promotor de la Ilustración. De este modo, no resulta del
todo sorprendente que los masones y los distintos órdenes gubernamentales buscaran, desde
antiguo, alianzas en función de la necesidades o conveniencias políticas del momento. Y tampoco
resulta extraño que los ideales revolucionarios de la Ilustración generalmente fueran puestos de
lado, so riesgo de recibir las reprimendas del monarca en turno.

Dado lo anterior, el mismo intento de la masonería por integrar al marco ilustrado el elemento
religioso-espiritual (desechado por el racionalismo), tiene también sus claroscuros, lo cual, más allá
del plano político, también puede observarse en el marco de la especulación teórica, pues si un
rasgo común a todas las logias especulativas fue la exaltación de la razón, también lo fue la
intensión de dar lugar a las fuerzas irracionales del alma, que el espíritu ilustrado había dejado de
contemplar.115 En este caso, la inclusión de lo irracional y del misterio llevaba el peligro, como en el
 

caso de los rosacruces, de sucumbir frente a poderes sobrenaturales o preternaturales. De ahí la

creencia en la capacidad de los masones para hablar con los espíritus, para hacerse invisibles y para
curar enfermedades,116 lo cual abonó el terreno para la superstición y la charlatanería.
 

No ha de perderse de vista, con todo, que como en el caso de los rosacruz, la masonería se
desarrolló a partir de un ideal del hombre, de un ideal de sociedad y de un anhelo de trascendencia,
que sentó importantes bases para el desarrollo del esoterismo, y más ampliamente, para el
desarrollo de la ciencia, las artes y la filosofía del contexto germano, dejando su marca, finalmente,
en el modo en que fueron interpretados los fenómenos relacionados con el magnetismo animal.
Como telón de fondo subyace, en cada caso, el ideal de alcanzar un grado superior del ser a través
de un proceso de iniciación, que implica el tránsito por una serie de etapas o círculos, en donde se
descubre un fuerte vínculo, como veremos a continuación, con doctrinas provenientes del fondo
hermético.

115
! “La imaginación, la profunda y ansiosa consciencia del misterio, el anhelo por los poderes y sentimientos elevados, por comulgar
con el otro, el mundo inmaterial ¿qué respuesta tuvo la razón para todo esto, excepto disponer de ello como fútiles caprichos de los
que lo ‘racional’ debía estar propiamente avergonzado? Una concepción tal de la naturaleza humana, inadecuada y parcial, que no
deja lugar ni a las almas proféticas ni a las verdaderamente poéticas” (Schneider, 1947, p. 61. Traducción propia).

116
! Laurant (2000) subraya que la intención de formar una «nueva religión», presente entre los masones, guardaba relación con la idea
hacer efectiva la herencia de las antiguas tradiciones perseguidas, que se habrían preservado en santuarios ocultos, y es en esta línea
que Dom Calmet (1672-1757) pretendió devolver su honor a los poderes intermedios (espíritus, ángeles y demonios) y a las fuerzas
oscuras de los antiguos (cf. pp. 371; 374). Deghaye (2000) señala: “Algunos miembros de los Elegidos Coën, los de Lyon, se
entregaron a prácticas teúrgicas. A Dios se llegaba por medio de los espíritus” (p. 329).
2. EL HERMETISMO EN SUS ORÍGENES

El contexto germano de finales del siglo XVIII y principios del XIX se hallaba atravesado por
corrientes esotéricas de larga tradición, lo que afectó el modo en que la Ilustración y la ciencia se
desarrollaron en este contexto y, consecuentemente, el modo en que los fenómenos vinculados al
magnetismo animal fueron interpretados. Hasta este momento, sin embargo, no hemos hablado
propiamente del hermetismo. A grandes líneas sólo hemos hablado de la historia de la fraternidad
rosacruz y de la masonería; de la importancia que la iniciación tuvo en cada una de ellas; de la
intención de la masonería por integrar la ciencia e ideales ilustrados con doctrinas de corte
esotérico; y de la existencia de un vínculo entre el desarrollo de las sociedades secretas y el
hermetismo, pero es necesario dar el siguiente paso y adentrarnos, ahora, en el significado y en los
orígenes de las doctrinas ligadas al hermetismo, antes de poder establecer, con claridad, su relación
con el magnetismo animal germano.

Frente a nosotros se abre, por tanto, un camino que fue transitado por teóricos del magnetismo
animal de gran renombre en el contexto germano, como J. Kerner (1829) y J. Ennemoser (1844),
quienes se dieron a la tarea de descubrir el nexo entre el conocimiento de la Antigüedad y el
magnetismo animal.117 Un recorrido imantado que, como ellos, «magnéticamente» nos lleva a un
 

pasado cada vez más lejano, al tiempo mítico en que Hermes aparece, con la intención de avanzar,
desde ahí, en el desarrollo del hermetismo en Occidente.

Hay que advertir, con todo, que a partir de ahora comenzaremos a pisar un terreno peligroso y
resbaladizo, en el que las fronteras entre la imaginación, la voluntad, la razón, el sueño y la vigilia,
tienden a sobreponerse. Es el terreno del misticismo, del lenguaje mítico y del esoterismo, pero el
intento de transitarlo ha de permitirnos, finalmente, tender los lazos entre el hermetismo y la
recepción del magnetismo animal en el contexto germano.

! 117
Un impulso que, como ya veíamos, al parecer arranca a partir del momento en que Thouret (1784) evidencia (para ridiculizar a
Mesmer), los nexos entre el magnetismo animal, la ciencia medieval y el esoterismo (cf. Vermeir, 2009).
2.1. Antecedentes mitológicos del dios Hermes

En la síntesis de la mitología griega elaborada por Homero (cf. Himno homérico a Hermes, en
García, 2000),118 Hermes es el hijo de Zeus y Maya (una de la Pléyades, hija de Atlas), y es
 

recordado porque la misma noche en que nació, decidió robar algunos bueyes de Apolo, su hermano
mayor, lo que desde el inicio reveló el carácter habilidoso y transgresor de este dios. El robo no
tardó en ser descubierto, pero ello dio lugar a que Hermes manifestara otro de sus rasgos, el hábil
uso del lenguaje, que le permitió elaborar una profusa argumentación para negar los hechos y
confundir a quienes le acusaban, primero a Apolo y más tarde a Zeus, si bien al final, y a pesar de lo
ingenioso de sus argumentos, le fue imposible ocultar el robo.

Afortunadamente para Hermes, el ingenio también le sirvió para fabricar, con la concha de una
tortuga, la lira con la que logró cautivar a su hermano, a tal punto que el sonido producido,
acompañado del canto de Hermes, conmovió a Apolo y le llevó a sentir «algo» que hasta entonces
no había experimentado.119 Le pide, entonces, su lira (petición a la que Hermes accede) y a cambio
 

le obsequia los animales que le había robado. Le obsequiará, además, tres vírgenes aladas (ninfas
del Parnaso, hijas de Zeus) que asistirán a Hermes en el arte de la profecía, por lo que, al final,
Hermes se «sale con la suya».

La buena fortuna de nuestro héroe se ve corroborada, además, cuando Zeus le nombra como su
heraldo. Hecho probablemente relacionado con el sacrificio que éste hizo de dos de los bueyes de
Apolo, pues a partir de este hecho Hermes es reconocido no sólo como «el hacedor» del fuego,120  

sino como «el primer sacrificante» que, como tal, logra entablar contacto con el mundo de los
dioses. En este sentido, Hermes es el mensajero, el vínculo o el nexo, investido con la autoridad de
Zeus; traspasa fronteras y lleva, de uno a otro lado (del plano divino al humano), el mensaje de los

118
! En adelante se seguirá utilizando esta versión cuando se haga referencia al Himno homérico a Hermes.

119
! En el Himno homérico a Hermes se puede oír a Apolo decir: “Yo también acompaño a las Musas del Olimpo que se ocupan de la
danza, la espléndida cadencia del canto, la música rica en matices y el placentero sonido de las flautas. Pero nunca hasta ahora,
ninguna cosa había agradado tanto a mí espíritu […] Admiro, hijo de Zeus, tu deliciosa manera de tocar la lira.” (citado en García,
2000, p. 139)

! 120
García (2000) comenta: “No siendo un dios del fuego esencialmente, sí se le atribuye la invención del modo de producirlo, la
pyreia. Se procura fuego con el frotamiento de madera dura en el hueco de una madera más tierna.” (p. 146)
dioses, condición «transgresora» que se extiende al inframundo y dota de poderes a Hermes para
mantener contacto con los muertos e, incluso, para traerlos de vuelta al plano terrestre.121  

De acuerdo a Eleazar Meltinskij (1993), Hermes es un tramposo deificado, cuyo carácter se

manifiesta desde la noche en que nace (p. 131). Un dios que transgrede, pero que no recibe castigo,
sino que logra el favor de los dioses gracias a su labia artificiosa, su capacidad de «sintetizar», dar
armonía y transformar (por no decir, de «engañar»). Como dios de las fronteras «transgrede», pero
logra igualmente conjuntar los contrarios, por lo que se le relacionará lo mismo con la sabiduría
salutífera, que con la magia y la medicina, y no es extraño, por tanto, que entre su descendencia se
encuentre Hermafrodito y Eros, ambos hijos de Afrodita,122 que vienen a representar el carácter dual
 

y sintético de Hermes, como tampoco es extraño que en su identificación con el dios Cadmo, se le
represente (por ejemplo, en el Himno de Pindaro a Zeus), como el esposo de Harmonía (cf. Snell,
1982, p. 76).

De entre las funciones de Hermes se cuenta, de manera prominente, la de guía, pues siendo bajo el
amparo de Zeus un transgresor de límites, viene a ser también el guía y el dios de los viajeros que
cruzan las fronteras. Por ello antiguamente se erigían «hermas» (montones de piedras), que lo
mismo sirvieron para delimitar las fronteras y propiedades, que para marcar los caminos, las
encrucijadas, y el punto medio entre cada pueblo del Ática. Estás últimas fueron sustituidas por
Hiparco (Hijo de Pisístrato) hacia 522/521, quien erigió, en lugar de las hermas, pilares de piedra o
bronce, que después fueron coronados por un busto de Hermes, representado con barba y con falo
(cf. Peña, 2000, p. 206)123.  

Como conocedor de la palabra y como mensajero, las funciones de Hermes se extienden, además, a
las de orador e intérprete (de lo que se sigue su nexo con la «hermenéutica»), siendo por tanto, dios
de los literatos y poetas, y por añadidura, de los artistas, mientras que en reconocimiento a su
astucia, además de ser dios de los inventores, Hermes lo fue también de comerciantes y ladrones.
Así, el Himno homérico a Hermes le invoca como a aquel de las mil caras (v. 13), como ladrón,

121
! Hermes une el Olimpo, la tierra y el mundo infernal, en el Himno a Deméter (vrs 336 y ss.), por ejemplo, es el encargado de
hablar con Hades para que acceda a que Perséfone regrese junto a su madre (cf. García, 2000, p. 119). Como Psykhopomós es el guía
de las almas entre los dos mundos, con una y la misma capacidad de conducir a los muertos al Hades y de traerlos de allí a la vida.
De ahí que esté también presente en las tumbas. En este sentido, llama la atención el conjunto de vasos que Edmon Pottier (1883)
estudió, en donde Hermes comparte con Caronte, en ocasiones sustituyéndolo, la tarea de conducir a los muertos al otro mundo.

122
! En la descendencia de Hermes también se cuenta a Pan, hijo de Dríope, a quien probablemente haya que relacionar con el carácter
itifálico de Hermes.

! 123 Antiguamente,Hermes era representado como un viejo barbudo, pero desde el siglo VI a.C. la imagen de Hermes es
reinterpretada, presentándole como un joven atlético.
jefe de sueños, espía nocturno y guardián de puertas (vrs. 14-15). La astucia en Hermes, sin
embargo, no está lejos de la prudencia que caracteriza a los mensajeros, por lo que Hermes se
reconoce, además, como prudente y habilidoso representante de las relaciones de intercambio
social.

En su adaptación romana, Hermes fue identificado con el Mercurio etrusco, que compartía con
aquél características como la de ser patrón del comercio. Ya se comentaba, que Hermes se
identificó, además, con Cadmo o Cadmilio,124 el dios de la fertilidad, reconocido por los griegos
 

como un demonio itifálico, cuyos símbolos sagrados son una cabeza de carnero y un bastón, el
Kerykeion, símbolo fálico que es posible encontrar en algunas monedas y que suele identificarse
con el Caduceo.125 Los Cabirios que le acompañan parecen corresponder, por su parte, a los dos
 

héroes fundadores de los misterios de Samotracia, los hermanos Dárdano y Yasión, identificados
con los Dióscuros.

Ahora bien, los signos y significados que en el contexto griego se conservan y desarrollan,
alrededor de la figura de Hermes, son ciertamente de antigua data, tan es así, que en primera
instancia parecen remitir al contexto mesopotámico. Por principio, cabe notar que el caduceo que
acompaña desde siempre a Hermes (cf. García, 200, p. 151), ya aparece en representaciones
babilónicas del tercer milenio (cf. Frothingham, 1916, pp. 175-211).126 En este contexto, el  

recipiente para las libaciones (conocido comúnmente como el «florero verde» del rey Gudea de
Lagash, ca. al 2144-24 a.C.), representa al dios-serpiente, Ningishzida,127 quien también se ha  

124
! En El culto griego a los dioses, Nietzsche reconoce en Hermes al Cadmos o Nebo de origen fenicio. (p. 76).

125
! La tendencia a establecer esta relación sería iniciada por Harrison (1912).

126
! La identificación del símbolo mesopotámico (las dos serpientes entrecurzadas) con el caduceo, fue establecida por primera vez
por William Hayes Ward en The Seal Cylinders Western Asia (Los sellos cilíndricos del Asia Occidental, 1910), si bien sería
Frothingham (1916) quien difundiría esta asociación y quien estableció el nexo con el «florero de Gudea».

127
! Ningizzida tiene características ofidias, por lo que por momentos adquiere características ctónicas y, en otras ocasiones, es
considerado un dios solar. Se considera el responsable de la administración de los sacrificios y las ceremonias religiosas, lo que le
acercaría al egipcio Thot. Ningishczida fue también fundador de los templos y las ciudades. Frothingham (1916) encontró un
encantamiento en el que Ningizzida es nombrado como «Heraldo de la Tierra», lo que hace referencia al «mensajero de la Madre
Tierra», e implicaría su función como «despertador» de la primavera (cf. Friedlander, 1992, pp. 21-22). Ningishzida es también
reconocido como exorcista, relacionado con el simbolismo mágico-religioso de los mesopotámicos (ibidem).
identificado con el sumerio Ea-Enki,128 dios de las artes, del agua, de la inteligencia (o sabiduría),
 

de la magia y de la creación. En este caso, aunque no se logra dar al nombre de Enki una traducción
precisa, se le suele denominar como «Señor de la Tierra», si bien el sumerio «Ea» significa «agua»
y, paralelamente «semen», de donde se reconoce la capacidad del Agua-Enki como agente
fertilizador, como dios que «nutre» y como dios de la vida y la regeneración (cf. Allegro, 1970, p.
61; Gaste, 1961, p. 33). Enki es representado, por tanto (por ejemplo, en el colgante o placa de
cobre, datado en la Tercera Dinastía de Ur y resguardado en el Royal Ontario Museum), con dos
corrientes de agua manando de sus hombros, al parecer, representando al Tigris y al Éufrates,
respectivamente, y es probable que estas dos corrientes representen los aspectos masculino y
femenino de la naturaleza, que Enki mezcla y armoniza en la vasija que lleva entre sus manos, para
poblar la tierra (cf. Cotterell, 2008, pp. 32-33). Como mago, Enki también utiliza sus poderes para
socorrer a los dioses y a los hombres, de donde se muestra su carácter compasivo, mientras que en
su carácter festivo, Enki es dado a los excesos y a ir, por tanto, más allá de los límites (Cf. Martínez
Pinna, 1992, p. 69).129  

A estos antecedentes hay que agregar, que quizá la interpretación más difundida del significado del
caduceo, sea aquella en la que se le relaciona con el bastón (o cayado) de los pastores, que Hermes
lleva en su función de guía. Sin embargo, no hay que pasar por alto aquellas interpretaciones en que
el caduceo y las serpientes se relacionan con las representaciones itifálicas de Hermes en Grecia (cf.
M. Harrison, 1912), y al mismo tiempo, cabe adelantar que si la serpiente llega a ser símbolo de
Sabiduría en el gnosticismo (por ejemplo, entre los ofitas) lo fue también del principio femenino de
Dios, pues la Shekina y la Sabiduría llegan a ser sinónimos en el gnosticismo judío, de modo que en
su significado esotérico, el caduceo sería símbolo de la coincidencia de opuestos o de la amalgama
que, en la tradición alquímica, involucra el despertar espiritual (cf . Burckhardt, 1967, p. 149; 1976,
pp. 74 y ss; Martín-Guaregua y Pérez-Pariente, 2008, pp. 12-13). Después de todo, más que un
«bastón», o además de un bastón (fálico), si se toma en cuenta la herencia mesopotámica, en su

128
! Suter (2000) señala: “Algunos eruditos lo identifican [Ningishzida] con Enki, bajo el supuesto de que los vasos rebosados sólo
pertenecen al reino de este dios” (p. 67. Traducción propia). Con ello hace alusión (en la nota 49), a la tesis de Heuzey, y si bien la
autora no está de acuerdo con esta relación, argumentando la poca importancia de Enki en Gudea, no hay que pasar por alto que Enki
está situado en la tríada primigenia del panteón sumerio, y que los dioses locales son, frecuentemente, “simples trasuntos de un
principio femenino, la diosa Tierra, y otro masculino, el dios Cielo” (Lara Peinado, 2000, p. 52). Postura que sostienen también
Bottéro (2001, p. 70) y Schmöke (1956, p. 123), entre otros. Es así que, dada la importancia de Enki, sea posible suponer que fuese él
el dios rector de las libaciones y que Ningishzida haya sido una de las personificaciones (con atributos locales) de este dios del Agua.
La relación entre Ningishzida y Enki, parece atestiguarse, además, en la representación del «rey Gudea con jarrón», que se encuentra
en el museo de Louvre. De este jarrón (semejante al «florero verde») manan dos fuentes de agua que estarían representado a Enki. La
relación entre el rey Gudea, Ningishzida y Enki parece corroborarse, además, en un sello de la época, también conservado en el
Louvre, en donde el dios Ningishzida conduce al rey Gudea en presencia de Enki.

! 129
Enki se halla frecuentemente liado con situaciones de incesto y en una de sus borracheras da los «me» (poderes, conocimiento,
sabiduría) a la diosa del amor y de la guerra Inanna-Ishtar (cf. Bottéro, 2001, p. 91).
origen el caduceo sería un recipiente para libaciones y «mezclas», lo que parece situarle, dado el
simbolismo que alrededor de Enki y Hermes se desenvuelve, como antecedente directo de la retorta
alquímica.

La sexualidad, en tanto encuentro de contrarios, no está lejos del simbolismo mágico que acusa el
caduceo, y en ello no sólo hay que recordar que las libaciones sumerias y, más tarde, las libaciones
ofrecidas en los templos asirios y babilonios, al parecer tuvieron que ver con el simbolismo
generado alrededor de los fluidos humanos (cf. Jer. 44.25; Ez. 20.28; Ap. 17.4-5; García, 1961, p.
835; Allegro, 1970, p. 77 y cp X), sino que, como en el caso de los postes que sustituyeron a las
hermas del Ática, originalmente Hermes fue representado como un dios itifálico, mientras que los
rituales y festividades ligadas a Cadmo, como la celebración anual de Samotracia, al parecer tenían
como acto central un drama ritual que representaba el matrimonio sagrado (cf. Méndez Pelayo,
2008, p. 355 y ss.), lo que mucho recuerda los dramas sumerios celebrados en las principales
ciudades y que se hicieron extensivos por todo el Mundo Antiguo.

La representación itifálica es, en última instancia, un recuerdo de las funciones de los antiguos
dioses, que como agentes de la fertilidad mostraban su poder a través de su gran capacidad sexual
(cf. Castillo, cap. II, 2007). El encuentro sexual se reconoce, desde antiguo, como símbolo del
encuentro de contrarios, que da origen a la Vida y de ahí que se reconozca en el agua y en los
fluidos humanos, una y la misma capacidad generadora o fertilizante (capacidad que será, por
extensión, alquímica o «transmutante»), y que después quedó vinculada a la Sabiduría (cf. Neuman,
1955, p. 48).

De acuerdo a Herodoto, la revelación en los misterios de Samotracia concernía a la interpretación

de imágenes itifálicas de Hermes-Cadmilo, y según Varrón, los símbolos revelados, simbolizarían el
Cielo y la Tierra (cf. Méndez Pelayo, 2008, p. 355). Como consecuencia de esta revelación, que era
mantenida en secreto, el iniciado podría recibir ciertos privilegios, como la esperanza de una vida
mejor, o más particularmente, la protección del mar (cf. Filoramo, 2001, p. 378).130  

Los cultos fálicos, en general, fueron transmitidos al mundo romano y en ellos, los fieles
participaron con gran devoción, sobre todo, al final de la época republicana. Estuvieron
representados por el dios Príapo, que se convirtió en un dios rústico que daba fertilidad a los

! 130
De acuerdo a Weeks (1991), la coincidencia de opuestos y la alquimia fueron punto de referencia para los rosacruces (p. 95),
como lo fueron también para los masones, al punto en que la alquimia pudo ser entendida como la quintaesencia de todo
conocimiento esotérico y, quizá, como el verdadero secreto de la masonería (cf. Mazet, 2000, p. 359).
campos y a los ganados, siendo colocado, en ocasiones, en medio de los cultivos (cf. Guillén, 1980,
p. 82 y Blázquez, 1975). Con todo, la representación itifálica de Hermes quizá alcance sus mayores
implicaciones en el campo de los sueños, como se verá más adelante, al hablar de «La vía onírica»,
en el punto 4.2.3.

En cuanto a la relación de Hermes con el egipcio Toth, hay que decir su figura cobra relevancia
dentro del hermetismo por estar implicado con el más popular de los mitos egipcios, el mito de Isis
y Osiris, que por sí mismo guarda una estrecha relación con el hermetismo. Pero en esto hay que
considerar, que el mito no fue conocido como una historia completa, sino hasta la recopilación
hecha por Plutarco (cf. Frankfort, 2000, p. 126),131 y no es sino hasta el final de la V dinastía que el
 

culto real ligado a Osiris se populariza,132 y que gradualmente la figura de Thoth va cobrando
 

importancia.133 Los teólogos del Nuevo Imperio (1150-1070 a.C.), al dar un mejor sustento
 

teológico a la mitología oficial, definieron también las funciones de Toth.134 En este período, el  

Libro de los muertos detalla el juicio a los difuntos, el cual –se dice– es celebrado en presencia de
Osiris y de los nuevos dioses de Heliópolis (cf. Blázquez, 1992, p. 125). El corazón del difunto es
pesado por Anubis y el papel de Toth se distingue, porque ser él quien apunta el resultado del juicio
(el peso del corazón) en la tableta que determina la suerte del difunto. A propósito Vázquez (2001)
señala:

“Cuando se estableció el ciclo de los mitos osiríacos, Toth se convirtió en el escriba de

Osiris, prototipo de aquellos futuros escribas que habrían de jugar un papel tan importante
en las cortes faraónicas […] Toth sabe pronunciar las fórmulas mágicas con la entonación

131
! Desde luego, en los «textos de las pirámides» y en la teología de Memphis del siglo tercero, figuran los protagonistas del ciclo
isíaco, mientras que los himnos de la época aluden a los principales episodios del mito, pero el mito como tal, fue puesto por escrito
en un tiempo muy posterior, una vez que tales protagonistas devienen en dioses rectores.

132
! En este momento prácticamente todos los hombres llegaron a mantener la esperanza de resucitar y transformarse en Osiris. De
acuerdo a Tovar (1984) el ritual con que el rey era enterrado para transformarse en el dios, se extendió por todas partes, y llegó a
convertirse, en algunos casos, en una verdadera parodia (p. 63). Mediante la observación de ritos mágicos, Osiris aseguraba, a todos
los hombres, la salvación (inmortalidad) antes reservada al rey, y ya para el Imperio Medio (2050-1750 a.C.), Osiris sustituye a Rê
como juez de los muertos. Más adelante Tovar puntualiza que el éxito de Osiris señala, en última instancia, el triunfo de todo un
movimiento popular, en el que surte efecto la identificación del pueblo con este dios, un dios que resulta mucho más cercano que
otros dioses, en tanto él, como cualquier hombre, se ve enfrentado a la muerte y provee, al final, de un signo de esperanza (p. 77).

133
! En sus orígenes Toth fue, al parecer, un dios local que se identificó con la diosa Luna, adorada antiguamente en el Alto y el Bajo
Egipto. De acuerdo a Vázquez (2001), es posible que esta vinculación con la diosa fuera la razón de adjudicarle, más adelante, la
invención de la cronología (p. 177). Sin embargo, no parece haber datos suficientes, antes de la instauración del Nuevo Imperio
(1150-1070 a.C.), que permitan identificar a Toth como uno de los dioses principales dentro del panteón egipcio, mientras que entre
las clases populares, su figura tampoco parece tener mayor relevancia.

134
! La complejización de la mitología egipcia caminó, a su vez, al lado del interés que entre el pueblo comenzó a surgir por las
tradiciones asiáticas y los textos mágicos (cf. Blázquez, 1992, p. 143). Es el momento en que la religión egipcia se torna
emocionalista y favorece el interiorismo, tendencia que incluso se refleja en los círculos oficiales, como dan cuenta el «Papiro de
Ani», y las pinturas funerarias, que dejan de lado las representaciones de la vida diaria para referirse, principalmente, a la vida en
ultratumba, pues lo importante, ahora, es la relación más directa con el plano divino y la salvación individual (cf. Alvar, 1995, pp.
445-446).
 necesaria y, de esta forma, domina las técnicas de la medicina y de la astronomía; y más
tarde la astrología y la alquimia.” (p. 177).

Sólo hasta este punto, la relación entre Hermes y Toth estaría en condiciones de ser establecida,
como de hecho ocurrió, a través de la expansión del imperio macedonio, como se verá a
continuación.

2.2. El hermetismo alejandrino

Como a lo largo de este y de los siguientes capítulos veremos, los orígenes mitológicos de Hermes
son un importante punto de partida al momento de intentar comprender el desarrollo del
hermetismo que, como filosofía o religión, fue un referente imprescindible para el misticismo y la
religiosidad occidentales. La función de Hermes como mediador y psicopompo, su labia y su
carácter dual, que lo presentan, lo mismo como un sabio que como un gran mentiroso, desde
siempre ejercieron un gran atractivo entre los griegos y, en consecuencia, en las culturas por ellos
influenciadas. Los antecedentes mitológicos de Hermes, con todo, no pueden explicar por sí solos la
aparición del hermetismo, pues para ello es preciso considerar dos momentos que adquieren amplio
significado. El primero, la llegada al trono de Alejandro el Grande y, después, la consolidación de la
cultura alejandrina a través de la ascensión del Imperio romano.

En el primer caso, la sola figura de Alejandro el Grande es signo de un drástico giro en la historia,
pues los cambios por él emprendidos afectaron cultural, política y religiosamente a todo el
Mediterráneo y a las civilizaciones que a partir de este núcleo se desarrollaron, y en esto es
importante entender que si una parte central de su política de expansión tuvo que ver con la
intensión de expandir la cultura griega, no menos importante fue para Alejandro, el lograr el
«matrimonio entre Oriente y Occidente».135 De ahí que la expansión de su ejército fuera
 

acompañada de un espíritu cosmopolita que encontró su punto de apoyo en la instauración del

Koiné, y de ahí que a partir de Alejandro, como Angus (1975) lo señala, ni la revelación hebrea, ni
el pensamiento griego, ni el misticismo oriental, volvieran a estar separados (pp. 15-16).

Antes de este momento existieron, desde luego, contactos culturales que dieron por resultado el
intercambio de doctrinas y creencias, pero la política alejandrina de tratar por igual a persas, griegos
y macedonios, favoreció algo más que la tolerancia, favoreció el reconocimiento de distintos dioses

! 135
Incluso en el testamento que Alejandro dejó tras su muerte, y que es descrito en el libro XVIII de Diodoro, Alejandro pedía
expandir el imperio por el sur y el oeste del Mediterráneo y mezclar las razas occidentales y orientales.
que tuvieron, en el contexto alejandrino, un mismo estatus. En esto influyó el gusto y el interés que
para este momento los griegos habían adquirido por la religión egipcia y sus misterios, o al menos,
por la idea que se hicieron de Egipto los griegos del tiempo de Alejandro, quien fue, por cierto, el
más interesado en llegar a aquella tierra mítica para conquistarla y ser coronado como faraón.136 En  

este enmarcado, el paso lógico para los griegos fue el buscar equivalencias entre sus dioses y los
egipcios. “De este modo, Net, diosa de Sais, quedó asimilada a Atenea; Ptahh a Hefaistos, Osiris a
Dionisio, Horus a Apolo, y Toth se vinculó a Hermes” (Vázquez, 2001, p. 177). Y es importante
subrayar que al ser reconocido como escriba de Osiris, la consecuencia natural fue que Hermes-
Toth viniera a ser proclamado como el inventor de la escritura y de todas las ramas de la ciencias y
de las artes que de ella dependían, y que en Egipto estaban relacionadas, desde siempre, con los
templos y con la magia.

El proceso de helenización de la religión egipcia vio, por tanto, su hora con la llegada de Alejandro
Magno a Egipto (332 a.C.), e implicó el que los cultos egipcios fueran sometidos a una importante
mutación, pues se superpuso a ellos las características de los cultos helénicos. Hubo, en especial, un
proceso de reelaboración, en el que se tomó como base a los misterios eleusinos. Los nombres de
las divinidades pudieron conservarse, pero la mutación que los dioses egipcios sufrieron,
ciertamente los haría irreconocibles para sus antiguos devotos (cf. Alvar, 1995, pp. 479-480), como
ocurriría en el caso de Serapis, en la consolidación de Isis en Delos, y no en menor medida, con la
asimilación entre Hermes-Toth, que sentó el primer precedente para la conformación del
hermetismo.

Ahora bien, el segundo momento que cobra relevancia está marcado, como se decía, por la
consolidación de la cultura alejandrina a través del acenso del Imperio romano. En esto hay que
decir que el espíritu abierto y cosmopolita fomentado por Alejandro permaneció intacto durante
todo el Imperio Macedonio y alcanzó su cúspide durante el Imperio Romano, en buena parte porque
entre los romanos, futuros conquistadores del Mundo Antiguo, la figura de Alejandro había
adquirido proporciones míticas, por lo que una vez que Roma comienza su expansión, el espíritu
alejandrino no desaparece, sino que se renueva.

En su origen la religión romana fue ciertamente una religión patriarcal, que respondía a las
necesidades de una sociedad agrícola, y fue en la conformación del Estado, que la religión romana

! 136
Siguiendo a Arriano, Flavio de Nicomedia, en su Anábasis (o Expedición de Alejandro), dejó asentado que Alejandro quiso,
además, consultar el Oráculo de Zeus-Amon, que en su momento habían visitado Perseo y Heracles, sus supuestos antepasados (I.
11.8), hecho que logró consumar tras su coronación en el oasis de Siwah (cf. Guzmán, 1986, p. 21).
adquirió el sello patriótico que le caracterizó y desde el que se fomentaron las virtudes cívicas y las
normas familiares, pero el contacto con Grecia y con el Cercano Oriente generó un profundo
cambio en la experiencia religiosa del pueblo romano, proveyéndole de nuevos elementos.137  

Además, y en paralelo al seguimiento del espíritu alejandrino, lo que vino a acentuar la apertura
hacia los cultos extranjeros, fue la crisis que hacia el siglo II a.C. se desató por las contiendas con
Aníbal.

La crisis social y política se combinó con la despiadada explotación del Imperio hacia las clases
subyugadas y, por si esto fuera poco, a ello se sumaron las guerras civiles y la «infección» del
escepticismo filosófico griego entre las clases cultas. Cada uno de estos ingredientes formaron el
caldo de cultivo que, finalmente, causó estragos en el ánimo, la espiritualidad y la devoción hacia
los dioses romanos, dando lugar a una gradual ruptura entre la religión estatal (que siguió buscando
los medios para reasegurar el poder de Roma) y la religión del pueblo, que para esta hora buscaba
refugio entre los dioses extranjeros.

La añoranza de tiempos pasados, el deseo de llegar a la unión mística con el plano divino y un
deseo paralelo, aunque más mundano, de encontrar en semejante unión la satisfacción de las
necesidades inmediatas, encontraban respuesta en las religiones mistéricas de origen asiático.138 Las  

masas dejaron de prestar atención a las divinidades públicas y comenzaron a acercarse a los
adivinos etruscos y a los astrólogos orientales, dando lugar a un proceso de inculturación en el que
«politeísmo» romano adoptó las formas más diversas (cf. López y Lomas, 2004, p. 361).

La fuerza de este influjo provocó que el Senado reconociera la necesidad de que el pueblo tuviera
un soporte religioso, capaz de darle ánimo y de alentar su moral, por lo que comenzó a dar franca
cabida a los cultos extranjeros e incrementó, conjuntamente, el número de festividades. El arribo del
monolito de la Gran Madre de Pessinus representa, en este contexto, un acontecimiento de la mayor
envergadura, que Livio registró, dando detalles del templo que fue dedicado a esta diosa en 191
a.C., en el monte Palatino. En este sentido, López y Lomas (2004) también señalan:

137
! “La dedicación del templo capitolino, en 509 d.C., a la trinidad, Jupiter, Juno y Minerva, marcó una época distinta que trajo el
desbordamiento de la innovación. Encontraron cabida ritos etruscos y griegos; el rito griego suplió al rito romano” (Angus, 1975, pp.
31-32. Traducción propia).

! 138
El culto mistérico suele presentar a una divinidad que ha experimentado una existencia de carácter humano y una vivencia
histórica personal, que sirve de modelo de comportamiento a sus seguidores. “Éstos padecerán dolor y penalidades, pero serán
capaces de superarlos por el soporte divino. Sus triunfos particulares serán parciales victorias sobre el destino (y potencialmente
también sobre el orden establecido)…” (Alvar y Martínez Maza, 1995, p. 439).
 “Durante los peligros de la guerra de Aníbal se recurrió también a la ayuda de dioses
extranjeros. Primero fue, como consecuencia de la derrota de Trasimeno (217 AEC),
la Afrodita de Eryx, en Sicilia, convertida en Venus Ericina […] Después, en el 205,
bajo la amenaza de Aníbal, todavía presente en Italia, nueva consulta a los libros
sibilinos y al oráculo de Apolo en Delfos, que ordenan traer a Roma la piedra negra
de Pesinunte, en la que se adora a la Gran Madre de los Dioses […] cuyo destino
final fue el templo que se terminó de construir en el año 191, a Cibeles en el
Palatino” (ibidem.).

En diferentes momentos surgieron intentos por reavivar el culto romano, pero las necesidades de
misticismo, emocionalismo, expiación y salvación del pueblo, sólo fueron satisfechas por los cultos
orientales. El advenimiento de la época imperial estuvo marcado, por tanto, por el rápido
incremento en el poder y en el prestigio de estos cultos, y si al principio el misticismo oriental no
alcanzó los órdenes gubernamentales, fue durante el Imperio que esta situación finalmente comenzó
a revertirse,139 y las religiones orientales acabaron por llegar al trono.140 Las necesidades del
   

momento histórico se conjugaron, así, con la fascinación que desde siempre había ejercido entre los
gobernantes romanos la figura de Alejandro y su gusto por Oriente, lo que dio por resultado que el
Imperio acabará de tender los puentes entre Oriente y Occidente, que durante el Imperio Macedonio
habían comenzado a erigirse.

Entre las clases cultas, el ambiente de incertidumbre política y crisis religiosa produjo, entre otros,
que el individualismo se manifestara con más fuerza y que comenzara a recurrirse a dioses de
carácter salutífero como Asclepio, Isis, Serapis y Apolo, a los que sumaron los múltiples dioses
locales dotados de esta función (cf. Lozano, 1995, pp. 134-135). Durante los siglos II al VI se
incrementa, además, el interés por la sabiduría y las religiones orientales, lo que provocó, en la
población mediterránea, y en general en las capas helenizadas de la sociedad grecorromana, el
despertar de una intensa búsqueda por la salvación y la verdad. La religión se interioriza, sea a
partir de las necesidades del cuerpo o de las necesidades del espíritu, y surgen temas recurrentes
como el viaje místico o celestial del alma,141 así como un interés paralelo en recetas y pociones que
 

pudieran ser eficaces en mitigar los achaques corporales o en atraer la «buena fortuna».

2.2.1. Corrientes filosófico-religiosas

139
! En especial, cabe mencionar que fue con Calígula (12-41 d.C.) con quien se dio un fuerte impulso al orientalismo.

! 140 En 304 Mithra fue declarado el protector del Imperio y en 321 la religión galilea vino a ser la religión del estado.

! 141 El ascenso al mundo celeste del espíritu se concibe como un viaje a través de las esferas planetarias (cf. Piñero, 1995, p.211)
En un contexto fuertemente sincrético y en el que se echa mano de toda clase de remedios para
enfrentar la realidad cambiante, la filosofía toma un carácter cada vez más religioso. Esta tendencia,
comenzó a ser evidente con los últimos escritos atribuidos a Platón (cf. Blázquez, 1995, p. 227) y
con la aparición de los «hombres sagrados» o theios aner, que tienen como antecedente a los
filósofos ambulantes, que predicaban la frugalidad y el autocontrol (en contraposición al deseo
humano), y que influyeron en el gusto del pueblo por el discurso moralizante.142 Los filósofos  

tienden a convertirse, así, en guías espirituales que enseñan el camino a lo divino y dan una nueva y
más profunda interpretación de la mitología. Prototipo y símbolo de aquellos hombres, es la figura
mítica de Pitágoras, que perdurará a lo largo del tiempo y que ya en el contexto cristiano es punto
de referencia para Apolonio de Tiana, contemporáneo del apóstol Pablo de Tarso.143  

El trasfondo de esta tendencia en la filosofía tiene como referente, durante el Imperio, la

consolidación del gnosticisimo, del esoterismo judío y del cristianismo,144 siendo en cualquier caso
 

Platón y el neoplatonismo, el punto de partida. Zolla (2000, I) señala, en este sentido, que el
pensamiento místico occidental es ciertamente impensable sin Platón, pues del Fedón a Fedro, del
Banqueta al Ión, de Eutifron a Filebo y Cármides:

“Toda la mística antigua parece un comentario de estos textos […] así, las páginas
más ricas de Platón, como la dedicada a la creación del mundo por parte del
demiurgo en el Timeo (28c-30a; 35a-37a), están abiertas a una vastísima gama de
interpretaciones que son, cada una de ellas, un momento místico” (p. 123).

Platón, sin embargo, no es precisamente sinónimo de «platonismo», ni de «neoplatonismo». Este

último comienza a perfilarse alrededor del siglo II con Numenio de Apamea (en Siria), siendo
introducido en Alejandría por Ammonio de Sacas, alrededor del año 232 (cf. Ariza, 2003, Sección
17), y como lo observa Faivre (2000), ha de entenderse a partir de la influencia que tiene sobre las

142
! Hasta cierto punto, la creencia en los poderes sobrenaturales de estos hombres pudo tener una base científica, cuyo fundamento
estaría en el concepto griego de dynamis (fuerza). “La ciencia helenística explicaba a través de esta fuerza, como la sympatheia o la
simpatía de los estoicos, la capacidad de atracción observada entre distintos elementos, por ejemplo, el imán respecto al hierro, pero
no podían explicar las distintas clases de fuerzas ni concebirla en abstracto. Así se la representaban como un efluvio o apórrhoia,
como un soplo, pneuma, etc. Precisamente por su imprecisión, la idea de energía estuvo desde el comienzo cercana a lo maravilloso,
a lo milagroso, algo por lo que se sentían enormemente atraídos los hombres de entonces. Es así como la energía se hizo secreta,
oculta” (Lozano, 1995, p. 136). Lo cierto, con todo, es que este concepto también pudo prestarse para dar fundamento «científico» a
múltiples supersticiones. Tal fue el uso que le dio, ya desde el siglo II a.C., el egipcio Bolo de Mendes.

143
! Apoloniotenía fama de hechicero y mago. Como dones tenía, el la previsión profética, curar enfermos y resucitar muertos. Se
supone que su sabiduría la adquirió en sus largos viajes por Oriente (cf. Lozano, 1995, p. 135).

144
! Como cabe esperar, el problema es que, en este contexto, resulta impensable el lograr una distinción clara entre cada una de estas
corrientes filosóficas o religiosas, pues finalmente estamos hablando de un entorno cultural y de un momento histórico en los que se
comparten símbolos y significados y en los que se presentan inquietudes y necesidades que son comunes. Las propuestas que desde
cada una de estas vertientes surgen no pueden considerarse, consecuentemente, como productos por completo «originales». En este
sentido, Alvar y Martínez Maza (1995) señalan: “Desde un punto de vista histórico […] lo que se aprecia es una concomitancia entre
distintas opciones, próximas por su pertenencia a un sistema cultural común, sometido a tensiones que producen respuestas similares
a las necesidades surgidas en el Imperio…” (p. 436).
escuelas platónicas de Alejandría, el neopitagorismo y el estoicismo, que son corrientes de cuyos
preceptos beberán tanto el neoplatonismo como el hermetismo alejandrino (cf. pp. 37 y ss.).
Siguiendo lo señalado por autores como Nicómaco de Gerasa y Moderato de Cádiz, el
neopitagorismo implica una «traducción numérica» de las enseñanzas de Platón, en donde aparece
la idea de que los números abren el camino de la metafísica, lo que implica, a su vez, la idea de un
conjunto de mediaciones que actúan en la procesión escalonada de las almas hacia la Unidad (cf.
García Bazán, 1998). El objetivo central, en este caso, es el de remontar esos peldaños, bien en esta
vida, bien después de la muerte, porque en ello radica el secreto de la salvación (eternidad) para el
hombre,145 y dado este enmarcado, la numerología y, particularmente, la mediación de los planetas
 

o estrellas, resultan de la mayor relevancia.

Como antecedente hay que decir que la astrología sirvió de marco para una interpretación religioso-
filosófica del mundo, en la que los antiguos dioses, equiparados con los diferentes planetas,
adquirieron nuevas formas de poder universal. Al mismo tiempo, tratados místicos del siglo II a.C.,
dan cuenta de que la astrología babilonia, difundida por Bel Beroso,146 recibió en el contexto griego
 

un ropaje matemático y astronómico, que favoreció la equiparación del universo con una máquina
perfecta. Con esta interpretación, la intervención divina y la voluntad humana fueron puestas de
lado, por lo que en respuesta, la astrología fue adquiriendo una dimensión mágica, en donde más
que sólo entender la correlación entre los astros, los dioses y los hombres, lo que finalmente cobró
mayor importancia fue el deseo de conjurar el poder de los astros y liberarse del influjo de Destino
(cf. Lozano, 1995, p. 125). A esto favoreció, de manera importante, la creencia en la divinidad de
los cuerpos celestes, que había sido establecida por Platón y que se encontraba firmemente
arraigada entre los griegos y, desde luego, entre los neoplatónicos, quienes se mantuvieron preñados
de un vivo interés por las técnicas mágico-astrológicas vinculadas a la liberación del yugo impuesto
por el Sino.

Como parte de este interés por la «técnica», hay que notar que del estoicismo viene el énfasis de
conocer el universo mediante la combinación armónica de la técnica y la sabiduría. Énfasis desde el
que se rechaza la especulación pura (propia de la escuela Platónica), en aras de entender la armonía

145
! Estas ideas son profesadas lo mismo por los esenios que por Plutarco quien, por cierto, se sintió fascinado por los mitos egipcios
y, en especial, por la figura de Osiris (cf. Faivre 2000, p. 38).

146
! El ascenso de la astrología comenzó alrededor del siglo IV a.C., cuando comenzaron a difundirse ideas o concepciones sobre los
astros y su deificación, procedentes del ámbito mesopotámico. Más adelante, la labor realizada por Bel Beroso, sería determinante,
pues a través de su historia de Babilonia (dedicada a Antioco I, y escrita en griego) dio a conocer a los griegos, de forma mucho más
generalizada, la astrología. Sin embargo, será hasta el siglo II de nuestra era que se tendrá una obra más completa de la astrología
griega, debida, en este caso, a Claudio Ptolomeo. Hablamos de la Tetrábiblos syntaxis (cf. Lozano, 1995, p. 124).
entre las cosas celestes y las terrenas, y que al final conduce a la idea de la «Totalidad orgánica» (cf.
Goldschmidt, 2002, pp. 278 y ss.). El estoicismo conservó, además, un peculiar interés en la
religión popular y en los diversos tipos de adivinación (cf. Rodríguez, 1999, p. 177), que hay que
relacionar, desde luego, con la apertura hacia los cultos orientales iniciada con Alejandro, y que
tuvo un largo alcance no sólo en el desarrollo del neoplatonismo, sino del hermetismo.

En el neoplatonismo, por tanto, lo sensible es reflejo de lo inteligible, de donde se entiende la

importancia de la numerología, de la búsqueda de mediaciones y, a fin de cuentas, de la
combinación entre la técnica y la sabiduría, para lograr la progresión del alma en su afán por llegar
a una totalidad orgánica y, lo más importante, por superar lo sensible y llegar al mundo de las Ideas.
El objeto no es el conocimiento en sí, el arte o la técnica de la astrología, sino la posibilidad de
trascender el mundo físico.

Ahora bien, en estrecha relación con el desarrollo del neoplatonismo, del neopitagorismo y del
estoicismo durante el Imperio, lo que en el campo propiamente religioso cobra releive es, como ya
se decía, la consolidación del gnosticismo en sus diversas manifestaciones. En esto hay que partir,
como lo hace Pikaza (1999), de que prácticamente en toda religión institucional han existido, desde
siempre, una o más corrientes esotéricas, pues a la religión comúnmente conocida y aceptada
(exotérica), se contrapone la religión esotérica (oculta, interna), que se fundamenta en la revelación
recibida a través de algún líder «iluminado», o a través de la iniciación en un sistema de normas de
interpretación de libros «sagrados», por lo que los poseedores de la «gnosis» serán aquellos
individuos que se consideran en resguardo de tal revelación o interpretación secreta.147  

Ha de quedar claro, por su parte, que el gnosticismo no es un mero conocimiento intelectual, sino
una «ciencia», cuyo fin último es contemplar y ser-uno con el objeto de ese conocimiento. De ahí
que el gnosticismo se reconozca, mayormente, como un modo de vida que es parte de la
religiosidad, y que en el contexto alejandrino se cultivó lo mismo en la filosofía, que en los grupos
ligados a las antiguas religiones de la naturaleza (el culto a Orfeo, a Dionisios, a Hermes itifálico,
etc.), así como al judaísmo y, posteriormente, al cristianismo. Piñero (1995) menciona, en este
sentido, la relación entre el gnosticismo y la escatología de la Apocalíptica judía, los mitos de
salvación de las religiones Mistéricas, las concepciones sapienciales judías sobre la Sabiduría
personificada y la posibilidad del conocimiento de la divinidad (como aparece en ciertos textos de

! 147
“Exotérico (de exo, fuera) es algo público, abierto a todos los que quieran conocerlo. Esotérico (de eso, dentro) es, en cambio,
aquel conocimiento que se evoca y cultiva entre unos pocos iniciados que penetran, de esa forma, en el misterio de las cosas o las
ciencias, superando el nivel de vida y saberes de la muchedumbre de ignorantes…” (Pikaza, 1999, p. 375).
Qumrán), las doctrinas órfico-pitagóricas sobre la transmigración de las almas, la difusión de la
exégesis alegórica de los textos sagrados, la popularización de las doctrinas aristotélicas sobre las
entelequias, la especulación irania sobre las fuerzas espirituales que actúan en las esferas de lo
divino y de lo humano y, finalmente, la concepción cristiana del Redentor (p. 216).

Como lo confirma Quispel (2000), el gnosticismo alejandrino es, por tanto, producto de la
interacción de esta serie de elementos filosófico-religiosos (p. 164), en donde más allá de la
diversidad, se logra distinguir un hilo conductor. Se trata de un sistema que permite dar una
explicación universal de la divinidad y de los primeros principios (teología/teodicea), del origen del
mundo (cosmología y astrología), de los seres intermedios (pneumatología), del hombre
(antropología) y del modo como éste puede salvarse (soteriología), siendo el punto de partida la
definición de Dios y del origen del mal.

Los sistemas gnósticos (en concordancia con las doctrinas platónicas) consideran que en el
principio y origen de todo está la figura de un Dios que, en su esencia, es independiente de todo y
resulta imposible de conocer (en tanto se encuentra más allá del ser), pero sea porque aparece en
este dios el deseo de crear, o sea porque la Sabiduría o un Demiurgo (en ambos casos, éones o
unidades divinas procedentes del Uno), caen en la «tentación» de crear, finalmente el mundo y el
hombre aparecen,148 viniendo a ser la materia en la que vive el hombre, la última escala del Ser. A
 

propósito del contenido de los Oráculos Caldeos149 Copenhaver (2000) comenta:

 

“En el extremo inferior del Todo reside Materia, creada por el Demiurgo. El mundo
físico es una tumba sucia y una prisión de la que el alma superior humana ha de
escapar, despojándose del ochêma (vehíuclo) o chîton (túnica) del alma inferior,
adquirido durante su descenso a través de las estrellas y los planetas. Una conducta
ascética y un ritual correcto liberarán el alma de las ataduras astrológicas del Destino
y la protegerán de los poderes demónicos…” (p. 33).

En medio de una suerte de Trinidad (que puede describirse como Padre-Madre-Intelecto (Hijo),
llegará a hacerse patente el deseo por recuperar la Unidad, lo que, en el caso del hombre, involucra
el rescate de la chispa divina, objeto fundamental hacia el que todo sistema gnóstico se halla
orientado. La divinidad, por su parte, se presenta como la primera interesada en que el espíritu del

148
! En los inicios del cristianismo la figura más influyente del dualismo estará representada por Marción (ca. 85 a.C. – ca. 160 d.C.),
para quien el mal tiene su origen en la acción de un demiurgo malvado, identificado con el dios del Antiguo Testamento. En esto hay
que tomar en cuenta que no han llegado hasta nosotros escritos de Marción. Sus doctrinas son expuestas por Tertuliano e Ireneo, al
condenarlo.

! 149
Los Oráculos caldeos son los comentarios helenísticos (con rasgos tanto orientales como griegos) a un sólo poema de corte
gnóstico, probablemente obra de Julián el Teúrgo, contemporáneo de Marco Aurelio. “Elementos de los Oráculos caldeos se
encuentran en Mario Victorino […] Agustín, Porfirio, Sineiso, Jámblico, Arnobio, y, en el siglo XI, en el bizantino Psellos.” (Faivre,
2000, p. 40).
hombre retorne a su lugar de origen, razón por la cual envía al mundo un Salvador, quien, entre
otras figuras míticas, llega a identificarse con Hermes.150  

Frente este anhelo de retorno a la Unidad, el principal problema radica en la fijación del orden
cosmológico en un rígido sistema de siete semicírculos (la tierra se concibe como un disco plano) y
la Ogdóada (o Yalbot, que es el ámbito y reino del Demiurgo), que reflejan, desde esta concepción,
un destino implacable. Además existe la creencia en un poder contrario a la intención divina (como
ocurre en el gnosticismo judío y cristiano) que se manifiesta, por ejemplo, en la creación de Eva por
parte del Demiurgo, pues la creación de Eva lleva el propósito de que la centella divina en el
hombre se valla difuminando (en tanto llegan a existir más y más poseedores de ella) o que ésta
quede, en definitiva, encerrada en la materia (cf. Piñero, 1995, p. 208).

El Salvador, entonces, llega a la tierra con la misión primordial de recordar a los hombres su origen
divino y de sacudirles de su aletargamiento, y lo hace a través de la predica y la revelación de la
gnosis o conocimiento verdadero. En la mayoría de los sistemas, por tanto, la salvación se concreta
en el seguimiento de un modo particular de vida que permite al espíritu liberarse de la materia,
como anuncian los Oráculos caldeos. De ahí que surja, en la mayoría de los casos, un crudo
régimen de vida ascética entre los gnósticos, si bien en algunos casos, la materia deja de ser
relevante y las restricciones sexuales dejan de tener importancia, en tanto éstas involucrarían al
cuerpo y no al espíritu, que sería lo verdaderamente importante. Montserrat (1980) dice:

“… los gnósticos veían en Yahwé al Demiurgo, Dios inferior [en comparación con el Dios
verdadero, el Padre del Cristo], y en sus preceptos una moral defectuosa. Unos (quizá la
mayoría) convalidaron la ética veterotestamentaria, pero otros la rechazaron en bloque,
declarándose libres por completo de todo precepto (gnósticos libertinos)” (p. 12).

En el caso de los valentinianos, por ejemplo, el punto culminante de la iniciación estuvo marcado
por la «ceremonia de la cámara nupcial», momento en que el iniciado era introducido en un
aposento para que tuviera lugar, de modo místico, la unión del espíritu del pneumático con su
contrapartida celeste.151  

150
! De acuerdo a Faivre (1995): “El fragmento treinta y tres del Estobeo describe la corte del Señor, el constructor del universo, tal
como existió antes de la presencia de los mortales. Aquí Hermes aparece como el ‘alma’ (psyche) que posee un vínculo de simpatía
con los misterios del Cielo; es enviado por Dios a nuestro mundo inferior para enseñar el conocimiento verdadero. El señor ordena a
Hermes participar en la creación del ser humano como mayordomo y administrador. Podemos verlo, así, detrás de la deidad suprema,
como el actor principal en el drama antropogónico. Él es un alma que ha descendido como la primera emanación divina, precediendo
la segunda emanación representada por Isis y Osiris, quienes también son enviados al mundo inferior para instruir a la
humanidad” (p. 16. Traducción propia).

! 151
Montserrat (1980) observa que “…los valentinianos practicaban el llamado «misterio de la cámara nupcial» signo de la unión del
espíritu perfecto (masculino) con el imperfecto (femenino). En la mayoría de los casos el rito revestía un carácter puramente
simbólico, pero algunas veces se practicaba un realismo a ultranza, y más de una devota salió en cinta de la susodicha cámara” (p.
12). Montserrat sustenta esta afirmación en base a la acusación de Ireneo contra Marcos el Mago.
En cualquier caso, sólo tras participar de la gnosis y de ser consecuente con la ejercitación (ascesis)
del espíritu, el iniciado podía aspirar a vislumbrar su «contrapartida celeste» y, a diferencia del
neoplatonismo (en donde la ascensión del alma ocurriría sólo tras la muerte), en los sistemas
gnósticos se tiene la esperanza de llegar a esta meta en la vida presente. En relación con la
iniciación gnóstica, Alvar y Martínez Maza (1985) concluyen:

“Con la iniciación comienza una nueva vida; en el tránsito se han abandonado los
elementos negativos y el neófito aparece como un nuevo ser que puede disfrutar de su
nueva condición más allá de la muerte biológica. Por ello, la verdadera muerte en los
misterios se produce, precisamente, en el momento de la iniciación” (p. 439).

2.2.2. El paso al hermetismo

El rico e intrincado desarrollo que la filosofía y la religión tuvieron en el contexto alejandrino, en

buena medida se explica por el hecho de que durante los primeros siglos de nuestra Era, Alejandría
mantuvo su lugar como centro cultural y baluarte de la Antigüedad. La Biblioteca y el Museo
seguían atrayendo sabios, filósofos, magos y teúrgos de todos los rincones del Mundo Antiguo,
mientras que en la escuela matemática de Alejandría, se llegó a conjugar el pensamiento científico y
filosófico de la tradición pitagórico-platónica, con los antiguos saberes egipcios y caldeos.152 En  

este enmarcado, las necesidades espirituales se resolvían desde distintos frentes, y si la filosofía y la
religión tuvieron un importante desarrollo, ello fue gracias al diálogo y los nuevos nexos que se
lograban establecer entre distintas corrientes de pensamiento. En medio de esta riqueza y
efervescencia, el hermetismo aparece, enmarcado en el genio de su capacidad sintética.

El hermetismo es fruto de una necesidad fundamental, la de tender puentes y generar un producto

común, en el que la ciencia, la filosofía y las distintas manifestaciones religiosas del momento se
pudieran conjugar. Labor que, es cierto, resulta un rasgo común en las religiones mistéricas, pero
que en el caso del hermetismo destaca por el éxito de su empresa. El neoplatonismo, la gnosis judía

! 152 A esta
escuela pertenecieron Arquímedes, Apolonio de Perga (llamado el «gran geómetra»), Eratóstenes, Aristarco de Samos e
Hiparco de Rodas, quienes, entre otros, ejercieron gran influencia sobre Boecio y, a través de él, en toda la Edad Media y el
Renacimiento (cf. Ariza, 2003, sección 17 «Alejandría»).
y la gnosis cristiana se entrecruzaron en él, y elementos procedentes de las doctrinas orientales, que
llegaban a Alejandría por mediación de los sabios caldeos, hindúes y budistas (que recorrían las
rutas trazadas por Alejandro), se conjugaron para dar forma al hermetismo y para constituirse, al
lado del neoplatonismo, como referencia fundamental del esoterismo occidental. En este sentido,
Ariza (2003) habla del «crisol alejandrino» como el lugar en donde se concilian las ideas del dios
Hermes, de Pitágoras y Platón, para dar forma a lo que llama la «Ciencia Sagrada» del hermetismo
(sección 17 «Alejandría»).

El primer siglo de nuestra Era estuvo marcado, por tanto, por figuras de gran renombre que se
desatacaron por su participación en la labor sintética que daba forma al hermetismo. Entre ellas,
Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús de Nazaret, es un caso paradigmático, pues aún y
cuando su obra tuvo poco impacto entre los judíos, en la historia y desarrollo del hermetismo tuvo
importantes repercusiones, por ser uno de los autores que más trabajo la idea de la acción de Dios a
través de las mediaciones, destacando en ello, el papel del Logos, que para Filón representó el
modelo del mundo (cf. Faivre, 2000, p. 39). En su obra resulta claro que emplea concepciones
gnósticas que le sirven en el intento de propagar, dentro del judaísmo, una religión más espiritual,
más mística, en la que el camino del espíritu hacia la divinidad se encuentra en la interpretación
alegórica de los preceptos escriturales (cf. Piñero, 1995, p. 217). Objetivo que logra a través de
categorías provenientes de la filosofía helénica. Su obra representa, por tanto, uno de los más
importantes intentos por armonizar la tradición judía y el pensamiento griego, que pone en relieve
la tendencia ecléctica ya presente en los estoicos,153 y, en general, en los pensadores griegos
 

alejandrinos.154  

En la misma línea, Apolonio de Tiana (quien viajó por Oriente y la India) y Apuleyo, autor de La
Metamorfosis, hacia el siglo II, (obra iniciática, que será un continuo referente para el hermetismo),
destacan al lado de Plutarco de Queronea, autor de Isis y Osiris. Ya para el siglo III hay que
nombrar a Ammonio Saccas, fundador de la escuela neoplatónica de Alejandría, a la que
pertenecieron Plotino, Porfirio, Hermias, Jámblico,155 así como Plutarco de Atenas, mientras que
 

153
! El eclecticismo estoico surge como el intento por unificar el estoicismo con el epicureismo y el escepticismo. La inclinación de la
escuela estoica hacia el eclecticismo comenzó con Boeto de Sidón y se hizo decisiva con Panecio de Rodas (180-110 a.C.),quien fue
amigo de muchos nobles romanos como Escipión el Africano y Lelio (cf. Sauvage, 1999, ¶, 2; Larroyo, 1971. pp. 311 y ss.)

154
! Como se verá más adelante, dentro de esta misma tendencia, el hermetismo se caracterizará por su intento de buscar la
concordancia entre distintas tradiciones.

! 155
Este último afirma, en sus Misterios de Egipto, que fue en los libros herméticos donde descubrió la liberación del alma de todos
los lazos del destino. (cf. Ariza, 2003, sección 17 «Alejandría»)
Proclo destaca en la Academia de Atenas, siendo el autor de una abundante obra que influyó en los
primeros representantes del esoterismo cristiano, como Clemente de Alejandría, Orígenes,
Lactancio, Dionicio Areopagita y Máximo el Confesor, todos ellos impregnados de las ideas
platónicas y herméticas (Cf. Ariza, 2003, sección 17 «Alejandría»).

Dado su sustento griego, el desarrollo de esta tradición, que inicialmente ha de nombrarse

hermética-alejandrina, tuvo una amplia aceptación en todo el mundo grecolatino, y la asimilación
de Toth y Hermes, que vino a ser oficial hacia el siglo III, favoreció la expansión de esta corriente
entre los pueblos orientales, ejemplo de lo cual es la asimilación que Artapan buscó hacer, también
en el siglo III, entre Hermes y Moisés (cf. Faivre, 1995, pp. 76-77). En este proceso personalidades
históricas irán adoptando el carácter divino de Hermes, de modo que éste llegará a tener no sólo
más atributos, sino una nueva genealogía. Hecateus de Abdera, por ejemplo, atribuye a Hermes la
invención de la escritura, la música, la lira, el cultivo del olivo, la astronomía, la interpretación, etc.,
mientras que Artapan, inspirado en Hecateus, se extenderá en hablar acerca de todo lo que Hermes
enseñó a los egipcios (la navegación, la talla de piedras, la fabricación de armas, maquinarias de
guerra y la filosofía, entre otros), hasta que los atributos dados a Hermes den forma a la figura
mítica del «tres veces sabio» o Trismegisto.156  

Las aportaciones venidas del cristianismo son, en este caso, particularmente relevantes. Durante los
primeros siglos, el cristianismo asumió una postura ambigua frente a su herencia grecolatina, pues
al tiempo que buscó asimilarla, buscó también distinguirse de ella, y marcar su distancia frente a las
principales corrientes filosóficas y religiosas, en concreto, frente al neoplatonismo y frente al
gnosticismo. Contra éste último sostuvo una lucha encarnizada que se extendería hasta bien entrada
la Edad Media, pues un punto central para el la conformación del dogma cristiano fue el hacer
patente su distancia frente a todo aquello que pudiera tener tintes de dualismo y frente a todo
aquello que tuviese rastros de magia y adivinación. La realidad, con todo, es que doctrinalmente el
cristianismo compartió un fondo común con los neoplatónicos, los gnósticos y los hermetistas, que
particularmente se reveló en los Padres de la Iglesia y, siguiendo a Faivre (2000), también en el
canon neotestamentario.157  

156
! Faivre detalla en el capítulo uno de su The eternal Hermes, el tratamiento de la figura de Hermes en Occidente y, en especial, sus
avatares representados en la figura del Trismegisto (pp. 15-20).

157
! “Hay aquí y allá, en el Nuevo Testamento, pasajes como Marcos 4,10 y sigs., 7,17 y sigs., 10,10 y sigs., que pueden ser
interpretados en un sentido esotérico. Paralelamente, en Efesios 3.17-19, san Pablo nos habla de cuatro dimensiones que hay que
conocer, como en otra parte hace alusión al «alimento sólido», que no todo el mundo puede digerir. No se habla en ninguna parte de
un secreto comunicado a los apóstoles por Cristo después de su resurrección, pero después de todo nada en los Evangelios impide
imaginarlo; además, la mayor parte de los evangelios apócrifos no de dejan de hacer referencia a ello” (p. 52).
Es Faivre (2000), por tanto, quien se encarga de señalar una serie de paralelismos entre el
cristianismo, el neoplatonismo y el gnosticismo que bien vale considerar. Puntualiza, entre otras
cosas, que la noción de las «mediaciones», propia del neoplatonismo y del gnosticismo, aparece
también en la teología cristiana, en donde las mediaciones adoptan, en concordancia con lo
enseñado por Filón de Alejandría, el nombre de «intelectos intermediarios» o «intelectos agentes».
Por su parte, las ideas en torno al «ascenso del alma», la eternidad del mundo o el origen divino de
las almas (ésta última compartida por neoplatónicos, gnósticos y hermetistas) no serán
contradictorias con la enseñanza cristiana, y lo cierto, dirá Faivré, es que el cristianismo conserva
elementos esotéricos, como la distinción triádica de los principiantes, los adelantados y los
perfectos, que es propia de casi todas las iniciaciones mistéricas, y si se toman en cuenta las
enseñanzas de Ambrosio de Jerusalén o de san Basilio, “se tiene siempre la impresión de que existe
una enseñanza iniciática, por grados.” (p. 52). El cristianismo también sostendrá la idea de que la
creación participa de lo divino, con lo que se apartará del gnosticismo, pero, al mismo tiempo, se
mantendrá cerca del neoplatonismo y del hermetismo.

Esta serie de coincidencias no tienen necesariamente que causar sorpresa, pues el hecho es, como ya
se ha mencionado, que el cristianismo brota del mismo suelo del que brotó el neoplatonismo, el
gnosticismo, el hermetismo y también el esoterismo judío. De ahí que a lo largo de su respectiva
historia, el hecho de que cada una de estas tradiciones comparta un mismo origen, favorecerá
reencuentros y, paradójicamente, también rencillas y distanciamientos, como se verá en el siguiente
capítulo.

Encontramos, así, que Clemente de Alejandría (siglo II), estoico convertido a la nueva fe, llegó a
afirmar que el cristianismo cuenta con dos Antiguos Testamentos, el de los hebreos y el de los
helenos, y en este tenor, llegó a encumbrar al «saber» como el fin más alto (Stromata IV, 136).
Lactancio, por su parte, convertido en el año 300, y preceptor del hijo del emperador Constantino,
consideró que Hermes Trismegisto era un sabio inspirado por Dios. Van den Broek (2000) comenta,
en este sentido, que si Lactancio presenta a Hermes Trismegisto como testigo de la verdad cristiana,
pudo haberlo hecho por cuestiones apologéticas, pero al parecer también estuvo de por medio una
profunda convicción que se ve reflejada en la definición que hace de Dios y en la forma en que
interpreta el Logos Teleios en el pasaje del Asclepio (pp. 130 y ss.). El Pseudo-Dionisio dice, por su
parte, que la ciencia «no es para todos», y al hacerlo se acerca al lenguaje iniciático, propio del
neoplatonismo y del hermetismo, que también parece desvelarse en la intención apostólica de
mantener las verdades bajo el velo de los símbolos.

La práctica de «cristianizar» los textos de la Antigüedad, fueran estos de origen pagano o de origen
judío, hoy puede parecernos un «atentado» contra las normas de interpretación, pero esta era una
práctica común en la Iglesia, que formó parte de su labor proselitista y que comenzó con la
constitución del canon y la doctrina neotestamentarios, que son producto, en gran medida, de la
lectura cristológica de la Biblia hebrea. En paralelo a esta tendencia, es importante observar que
durante los primeros siglos del cristianismo, circularon textos herméticos que discutían la cuestión
del Logos como Hijo de Dios, los cuales se han conservado en el Contra Juliano de Cirilo de
Alejandría, obra escrita entre 430-440, en la que Cirilo presenta a Hermes, nada menos que al lado
de Pitágoras y Platón, como testigos de la verdad cristiana. En esto, Copenhaver (2000) no pasa por
alto que Cirilo mantuvo con la figura de Hermes una relación ambigua, pues por un lado le
presentaba como mago e idólatra, pero por otra parte, se mostraba fascinado por las resonancias
bíblicas que encontraba en los textos que de él conoció, los tratados XI y XIV del Corpus
Hermeticum (p. 55). Cirilo llegó al extremo de afirmar que la doctrina del neoplatónico Porfirio
había distinguido la figura del Espíritu Santo, si bien al mismo tiempo, como puntualiza van den
Broek (2000), Cirilo argumentó que Moisés había sido el principal maestro de los más grandes
filósofos griegos (p. 138). En cualquier caso, Cirilo representa uno de los más importantes puntos
de encuentro entre el hermetismo y el cristianismo, y un ejemplo de la tendencia sincretista o
ecléctica, que siendo parte constitutiva del primer cristianismo, contribuyó, queriéndolo o no, a la
consolidación del hermetismo.

Durante los siglos III y IV el pensamiento cristiano encontró importantes representantes del
eclecticismo neoplatonizante en Calcidio, Sinesio y Nemesio. Corriente desde la que tomó fuerza la
idea de que la resacralización del mundo pasa por el Anthropos, y que es propia tanto del
cristianismo como del hermetismo. En el mismo tenor, Sinesio ve en el conjunto de las cosas
creadas, visibles e invisibles, un universo de orden atravesado por correspondencia ocultas, y
Blázquez (2004) comenta que el influjo de Platón queda bien patente en los Relatos egipcios, o
sobre la providencia,

“… donde admite el retorno de todas las cosas y la sucesión ilimitada de los mundos.
Defendió siempre (C. 105.75) la preexistencia de las almas, la eternidad de la
creación y el sentido alegórico de la resurrección de la carne […]. En el himno II se
unen conceptos neoplatónicos y cristianos. El dios de los himnos es el dios
neoplatónico, concebido en términos astrales” (p. 408).
Puede mencionarse, además, que Africano, obispo de Cirene, trata en sus Himnos y en sus Cartas,
la cuestión de las simpatías ocultas entre los objetos naturales, mientras que referencias aun más
cercanas al hermetismo, dentro del ámbito cristiano, pueden encontrarse en las Pseudo-Clementinas
(atribuidas a Clemente de Roma) que tratan cuestiones de astrología, magia y angeología. Cipriano
el mago (siglo III), convertido en obispo de Antioquia, y muerto mártir, incluso habla en su
Confesión de demonios y misterios paganos, así como de ciencias naturales y ocultas. Finalmente,
Proclo, destaca en la Academia de Atenas como autor de una ingente obra que, como se ha
comentado, influyó en los primeros representantes del esoterismo cristiano (Ariza, 2003, sección 17
«Alejandría»).

2.3. La enseñanza hermética

Refiriéndonos, ahora, más propiamente a la doctrina en que se sustentó el primer desarrollo del
hermetismo alejandrino, es posible tomar, como punto de partida, la idea gnóstica de que el alma
humana, siendo de origen divino, contrae al encarnarse una mancha de la que precisa verse liberada
(cf. van den Broek, 1998, p. 9). Los tratados herméticos de este período contienen doctrinas que
resultan muy cercanas a la visión negativa del mundo propia del gnosticismo, como ocurre, por
ejemplo, en sexto tratado del Corpus Hermeticum titulado, Que el bien está sólo en Dios y en
ninguna otra parte.

En esto hay que notar, sin embargo, que las corrientes gnósticas señalan que, en paralelo a la acción
del Demiurgo o de la Sabiduría, el mal debe su origen a la caída de los ángeles rebeldes o, en su
caso, al pecado del hombre primigenio (cf. Blázquez, 1995, p. 58), como lo hacen también los
apócrifos cristianos, que insisten en que el hombre es libre de sus actos y peca a su arbitrio, siendo
el punto a remarcar la idea de que el mal no puede provenir de Dios. Desde el gnosticismo, por
tanto, y sobre todo desde el gnosticismo apocalíptico, lo distintivo es una concepción dualista de
Dios y de la existencia.158  

Frente a la explicación del mal proveniente del gnosticismo, se ha vuelto lugar común decir que el
hermetismo sostiene la idea de que el mundo es consustancial con Dios, de donde se concluye que

158
! Desde el dualismo gnóstico se sentaron las bases para el rechazo del mundo, pero cabe aclarar que no puede hablarse de un
dualismo extremo, en el que el Mal sería un principio del mismo rango ontológico que el Bien, pues para el gnosticismo el Mal y el
mundo material y sensible, son producto de un dios inferior o demiurgo que, como tal, no es equiparable al Dios trascendente. Con
frecuencia se atribuye este dualismo al influjo iranio, lo cual parece ser cierto, pero hay que tomar en cuenta que el dualismo iraní
presenta dos dioses, de características idénticas, que sólo se distinguen entre sí por que uno es un dios bueno y el otro, un dios malo
(cf. Blázquez, p. 59).
desde esta corriente, la materia (y con ella, el hombre y el mundo) no podría ser mala. Por el
contrario, la materia, y más propiamente, la naturaleza, alentarían el deseo por aprehender lo divino
que subyace en ellas. Con todo, esta postura ha sido recientemente cuestionada por autores como
Quispel (2000), especialmente porque, al parecer, en los textos herméticos de Nag Hammandi se
acusan trazos de dualismo.159  

En 1982, Mahé publicó su primera traducción de una gnomología armenia titulada Definiciones de
Hermes Trismegisto a Asclepio. Este tratado hermético describe cómo el Hombre (Anthropos)
desciende al mundo como creador, pero en este descenso se enamora de la naturaleza y cae en la
materia. La naturaleza, entonces, da forma a los cuerpos bajo la imagen (eidos) del Anthropos, que
es un personaje muy nombrado en los textos gnósticos de Nag Hammadi y que a fechas recientes se
ha identificado con el Kabod que describe el profeta Ezequiel.160 Lo interesante, en este caso, es que
 

dentro del propio hermetismo parece haber un paralelismo con el «Hombre» que es, en el
Poimandres, el arquetipo del cuerpo humano. Pero más importante aún, es el hecho de que dentro
del maniqueísmo (claro representante de la corriente dualista) se nos hable, precisamente, del
hombre arquetípico que cae en la concupiscencia, hecho que parece relacionarse no sólo con la
caída del Anthropos en la materia, sino con el bien conocido pasaje del Poimandres que reza: “… y
quien se halle dotado de intelecto que reconozca que es inmortal, que el deseo es la causa de la
muerte, y que conozca todo cuanto existe”.161 Si bien hay que notar que la acusación contra eros no
 

implica, de facto, la condenación del mundo material o de la creación.

Quispel (2000) señala (siguiendo lo encontrado por Mahé, J.) que Paramell identificó cierto número
de textos herméticos en el manuscrito Clarke II (en la Bodleian Library de Oxford), y acerca de los
fragmentos de la Definición de Hermes Trismegisto a Asclepio, preservados en armenio, destaca el
siguiente:

“… el Hombre tiene dos naturalezas,

159
! Hacia 1945 fueron descubiertos en la aldea de Nag Hammadi, un conjunto de 52 textos religiosos y filosóficos, escritos en lengua
copta. Entre los textos religiosos destacan los escritos gnósticos y, entre ellos, el Evangelio de Tomás, pero también se han
identificado, en el códice VI, tres escritos herméticos, el primero de ellos, de título desconocido, ha sido comúnmente llamado «la
Ogdoada y la Enneada», y es totalmente inédito. En el códice se encuentra también textos que retoman parte del Asclepio, que son,
una oración de acción de gracias y un extenso fragmento del Discurso Perfecto. En general, no existe acuerdo, hasta el día de hoy, en
cuanto a las circunstancias y los lugares de redacción de los códices, pero se ha supuesto la preexistencia de fuentes griegas. Por su
parte, la importancia de este hallazgo radica, como se explicará en la introducción al siguiente capítulo, en que los textos herméticos
de Nag Hammadi parecen más cercanos a lo que pudo ser el hermetismo alejandrino, en tanto no sufrieron de un proceso de
depuración a manos de editores cristianos.

! 160 Al Kabod también se le da el nombre de Geradamas, Gerasio o Adam Quadmon (cf. Quispel, 2000, p. 146).

! 161 Aquí,
y en adelante, se utilizará para las referencias al Corpus Hemrticum (CH) la versión de Copenhaver (2000), publicada por la
Universidad de Cambridge, y que ha sido recientemente traducida al español.
ambas mortales e inmortales.
El Hombre tiene tres esencias,
espiritual, vital [física] y material.” (p. 147).162  

Frente a estas y otras evidencias, lo que Quispel concluye es que el hermetismo alejandrino ha de
reconocerse como una forma de gnosticismo dualista que habría influido en los inicios del
maniqueísmo, y a propósito menciona a Efrén Sirio, quien identifica a Hermes como uno de los
primeros sabios del maniqueísmo. El intento de fusión, entre el gnosticismo y el hermetismo, que
fue llevado a cabo por los naasenos, parece hablarnos de un fondo común de significados desde el
surge la identificación del Hermes itifálico con el Verbo o mensajero de Dios (cf. Zolla, 2000, I, p
133; Montserrat, 1980, pp. 7 y ss.).

En definitiva, está por demás pretender dar, en unas cuantas líneas, una solución al problema de la
visión dualista o no-dualista del hermetismo alejandrino. Baste decir que habrá que ser prudentes,
pues ciertamente puede resultar inquietante el que en los textos herméticos de Nag Hammadi se
afirme la existencia de «dos naturalezas» en el hombre y que se hable de una «caída» en la materia
por parte de Anthropos, por lo que antes de adoptar una postura, se requiere analizar con más detalle
los casos citados por Quispel.

En primer lugar hay que aclarar que el hecho de que en los textos de inspiración hermética o los
también llamados «Hermetica» en general, se hable del transito o elevación del ser, no implica,
necesariamente, una condenación o un rechazo hacia el mundo y la materia. En su lugar, lo que
parece predominar es el ímpetu por expandir lo divino y por transmutar lo que se halla
«corrompido» o en un estado de imperfección. En los Hermetica parece asumirse, entonces, el
compromiso de trascender las condiciones dadas, para alcanzar una nueva y superior, que involucra
no sólo la regeneración del hombre, sino del mundo y del cosmos.163 En contraste, para los
 

neoplatónicos el mundo de los sentidos participa de las Ideas,164 y potencialmente puede transmitir
 

al alma «reminiscencias» que la saquen de su estado de sueño, pero al final lo que se buscará es
sólo la salvación del alma, dejando de lado cualquier interés por el mundo. Fin que las corrientes

162
! Quispel (2000) también señala, citando a van Widen, que los estoicos ya predicaban que Dios y la materia eran los dos principios
de todo, y Numenio, quien vivió una centuria antes que Mani, ya consideraba que la materia era el origen de todo mal, por lo que más
que pensar en la influencia que tendría la cultura iraní sobre el gnosticismo maniqueísta, o sobre el hermetismo (como es usual
argumentarlo), habría que pensar en la influencia que tendría el propio contexto griego sobre el desarrollo de estas tradiciones y la
evidente aparición, en el caso del maniqueísmo, de una doctrina de tipo dualista (pp. 159 y ss.).

! 163
De acuerdo a Faivre (2000), el esoterismo occidental conservó del pensamiento estoico, “la paradoja que consiste en utilizar los
elementos del sentido común para, transmutándolos, hacer de ellos manifestaciones de una razón universal” (p. 39).

! 164 Supuesto con el que los neoplatónicos se apartan de Platón.

gnósticas parecen radicalizar, pues el dualismo gnóstico identifica al mundo, de manera terminante,
con la materia y la manifestación del mal.

Ciertamente hay textos que en los Hermetica parecen demeritar la Creación, pero lo que prevalece
es la visión del cosmos como un bien de Dios, fruto de su primera emanación (el hombre es la
segunda). Así ocurre, por ejemplo, en CH V, Que Dios es invisible y totalmente visible, en donde se
dice que Dios ha ordenado el cosmos y que este orden maravilla y produce felicidad,165 y a  

diferencia de lo que ocurre en las corrientes gnósticas, podemos ver que en el hermetismo el cuerpo
no se ve como la prisión del hombre (diseñada por un demiurgo malvado),166 pues es resultado de la  

acción de Dios que, como tal, es considerada buena y constante, mientras que es la ausencia de un
Demiurgo lo que parece confirmar la hipótesis de que no hay en el hermetismo un sustento dualista
(cf. van den Broek, 1998, p. 10).

La contemplación del cosmos, por tanto, impresiona la consciencia con el poder creativo de Dios y
con Dios mismo, doctrina ya enseñada por los estoicos, siendo el hermetismo el centro de una
religiosidad cosmológica desde la cual el iniciado se ve unido con el todo. El CH XIII.11 termina
siendo, en consecuencia, una exclamación de asombro: «Estoy en el cielo, en la tierra, en el agua,
en el aire; estoy en los animales y en las plantas; en el vientre, antes del vientre, después del vientre,
en todas partes».

Van den Broek (1998) compara el Evangelio apócrifo de Juan con el Poimandres, y encuentra que
este último hace uso de fuentes cercanas al apócrifo, pero el resultado –aclara nuestro autor–, es
muy distinto, pues Dios se muestra en el Poimandres como la Mente Suprema, como el andrógino
que es, a un mismo tiempo, vida y luz, de modo que no hay la menor indicación de que la creación
sea algo malo. En estas circunstancias, el primer Hombre, el Hombre divino, viene a ser
manifestación de su creador y Padre, y si llega a unirse con la naturaleza es porque al ver su reflejo
en el agua, cae enamorado de sí mismo y quiere residir allí. Sólo entonces, la naturaleza lo recibe

165
! “Ojalá te creciesen alas y pudieses elevarte en el aire, y así, suspendido entre la tierra y el cielo, pudieses ver la tierra sólida, la
extensión fluida del mar, los torrentes de los ríos, la libertad del aire, la agudeza del fuego, el curso de las estrellas, y el cielo que se
mueve rápidamente […] ¡Sin duda ésta es la visión más feliz, hijo mío, la visión de todas estas maravillas en un solo instante, poder
ver lo inmóvil en movimiento y lo invisible hecho visible a través de las cosas que produce! Éste es el orden del cosmos, y éste es el
cosmos del orden.”

! 166
En el v. 6, del tratado V se lee: “Si deseas contemplar también la visión de las cosas mortales que habitan en la tierra y en las
profundidades, piensa, hijo mío, en cómo es producido el ser humano en el seno materno, examina con cuidado la perfección de esa
obra, y aprende a conocer a quien produce esta hermosa y divina imagen de la humanidad.”
para unirse sexualmente con él,167 de lo que deriva la doble naturaleza de la humanidad, de la que
 

también habla la Definición de Hermes Trismegisto a Asclepio, en las líneas arriba citadas. El
punto, sin embargo, es que no parece haber sustento para decir que exista, necesariamente, algo
«bueno» y algo «malo» en el hombre, sino que éste parece estar constituido por un parte mortal (el
cuerpo) y una divina y trascendente, que es herencia del primer hombre.168  

Desde luego, lo anterior no significa que para el hermetismo alejandrino el mal no exista. Por el
contrario, “…la humanidad se halla afectada por la mortalidad –dice el Poimandres en el v. 15–,
puesto que se halla sometida al destino; por lo tanto, aunque el hombre se halle por encima del
marco cósmico, se ha convertido en un esclavo dentro del mismo.” Zolla (2000, I) aclara, además,
que así como se llega a tener un profundo conocimiento del significado trascendente de la
naturaleza, al mismo tiempo se tendrá, en el hermetismo, un clara consciencia del mal. Lo que
ocurre, simplemente, es que el mal no se restringe a la naturaleza y, a diferencia del gnosticismo, no
hay más que un Dios creador y éste, es bueno (p. 44).169 Finalmente, nada se concibe sin su sombra
 

y sin su luz, y en tal complementariedad se entiende que cada cosa, en su extremo, se invierta en su
contrario, premisa desde la que se abre el mundo de correspondencias, mediaciones y paradojas que
caracterizan al hermetismo, y que ya se advierte en la propia figura de Hermes, a quien desde
antiguo se representó, a un mismo tiempo, como dios itifálico y hermafrodita, pues es en él en
donde los opuestos se encuentran.

2.3.1. Correspondencia y mediaciones

Viendo en el mundo y en el cosmos un reflejo de Dios, se llega a la idea de «correspondencia». En

el tratado X del Corpus, Noûs, la «mente suprema» o Dios, instruye a Hermes para que refleje el
universo en su propia mente, captando la esencia divina de la naturaleza y grabándola en su psique.
Como resultado aparece el tema del «espejo» o de la «especulación», de donde se deriva la idea de

167
! “La naturaleza sonrió con amor cuando vio a aquel cuya belleza jamás llega a hartar <y> que guarda en sí toda la energía de los
gobernantes y la forma de dios; pues vio en el agua el reflejo de la forma más hermosa del hombre y en la tierra su sombra. Cuando
el hombre vio en el agua la forma que le era semejante, tal y como se halla en la naturaleza, se enamoró y deseó vivir en ella […]
Entonces la naturaleza recibió a su amado, se abrazó toda ella y se unieron, pues estaban enamorados.” En el Evangelio apócrifo de
Juan, el demiurgo y sus demonios crean al ser humano después de ver el reflejo del Hombre divino en las aguas del caos.

168
! En el v. 15 del tratado I, puede leerse: “Por este motivo, al contrario que cualquier otro ser vivo en la tierra, la humanidad es doble
–mortal en lo que respecta al cuerpo, pero inmortal en lo que hace al hombre esencial […] Es andrógino, ya que procede de un padre
andrógino, e insomne […] <sin embargo, el amor y el sueño> son su señores.”

! 169
En los 23 fragmentos de recuperados por Estobeo, se describe la corte del Señor, en donde Hermes es llamado a participar de la
creación, pero lo hará como administrador (cf. Faivre, 1995, p. 16). Por otra parte la acción del Dios creador no es la de un Demiurgo
malvado y el resultado, la creación, no es «mala».
que el universo es semejante a un libro que hay que leer o descifrar. Dios es conocido por la
contemplación del mundo, y por ello, el Kyranides (escrito entre los siglos II y IV)170 pone  

particular énfasis en el estudio de lo particular (los mirabilia),171 llámense pájaros, animales o

 

piedras, pues en todo lo creado se descubren propiedades mágicas, reflejo de lo divino.172  

No obstante, la idea de correspondencia va más allá de suponer un cierto paralelismo entre el Dios
trascendente y su creación, pues lo que en último término subyace es la idea de la «identidad» entre
ambos. En la Carta de Hermes a Asclepio (tratado XIV, vs. 6-5.) se puede leer:

“… dejando a un lado nuestra vanilocuencia y cháchara inútil, hemos de comprender

dos cosas: qué deviene y quién lo hace. No hay nada entre ambas cosas, no existe
una tercera [5]. De todo lo que comprendas, de todo cuanto escuches, acuérdate de
estas dos […]. Pues estas dos cosas son todo lo que hay, lo que es hecho y el hacedor,
y resulta imposible separar lo uno de lo otro. Ningún hacedor puede existir sin algo
que llega a ser. Cada uno de los dos es exactamente lo que es; por lo tanto, uno no
puede ser separado del otro ni de sí mismo.”

De esto se sigue que el fin del hermetismo, más que la «fuga del mundo» sea el deseo por
conocerlo, pues verá en ello el modo de penetrar en los misterios o en la «mente» (noûs) de Dios.
Después de todo, si Él está presente y se manifiesta a través de su obra, es conociendo los distintos
aspectos de la naturaleza que pueden conocerse, a su vez, los distintos aspectos de Dios. Desde esta
premisa nace la tendencia a experimentar y a «actuar» que el hermetismo, como se ha señalado,
hereda del estoicismo. En parte porque la acción o experimentación se entienden como vehículos
del conocer, y en parte también, porque el fin del conocimiento hermético es, propiamente, actuar
en la naturaleza, de donde se sigue el nexo entre el hermetismo, la magia y la alquimia, que a lo
largo del tiempo se mantendrá indeleble (cf. Hanratty, 1986, p. 308).

Más que llegar al secreto poder de las palabras, como sugeriría el ocultismo egipcio (cf. Schott,
2006, p. 3), el objeto del hermetismo es llegar a formular un lenguaje completo (teleeis logos) o
«discurso perfecto», que es el lenguaje de la naturaleza, que concierne a la realidad y es capaz de
transformarla. Y a diferencia de las corrientes que se desarrollan a partir de Platón y de Aristóteles,

170
! El Kyranides es la compilación de varios trabajos entre los que destaca el tratado de Harpócrates (el «Horus niño»), en donde se
presentan las propiedades mágicas de los pájaros, los animales, las plantas y las piedras. Hacia el siglo XII, en Constantinopla, el
Kyranides fue traducido del griego al latín, por Pascalis Romanus, un clérigo de bajo rango con conocimientos de medicina al
servicio del emperador Manuel Comneno I (cf. Mavroudi, 2006, p. 84).

171
! A propósito de este texto, Copenhaver (2000) señala que si Bolo fue su progenitor, “los Kuranides representan la supervivencia
más extensa en griego de una literatura iniciada por él mismo, que trataba de un amplio abanico de fenómenos naturales y destacaba
sus utilidades médicas y mágicas.” (p. 45).

! 172 De acuerdo a Faivre (2000), se anuncia con ello la postura de Paracelso y de la Naturphilosopie (p, 42).
en donde el propósito es «entender» y no propiamente «actuar» en la naturaleza, en el hermetismo
se tiene en alta estima tanto la aplicación del conocimiento como el conocimiento que es fruto de la
experiencia, cobrando especial valor el conocimiento que «transforma», el tipo de conocimiento por
el cual los elementos «transmutan».

Ha de verse, también aquí, la influencia directa del neopitagorismo, cuyo principal intento recayó
en determinar la naturaleza acústica de la realidad, partiendo de la idea de que cada sonido
reproduce, a escala mínima, la creación del universo. Idea en la que insiste Filón de Alejandría y
que da lugar a la correspondencia entre los tonos musicales, los números y las letras, así como la
correspondencia con las figuras astrales, el momento del año y alguna parte en el cuerpo del hombre
(cf. Zolla, 2000, I, pp. 73 y ss.). Los números (la medición), la música y el simbolismo que recorre
la armonía de la bóveda celeste se revelan, así, como los fundamentos para aprehender un mundo
inmerso en una realidad zodiacal, que rige el pensamiento místico de los pitagóricos y, por
consecuencia, de los hermetistas. Ver y oír significa, en este contexto, algo más que entender, es
«contemplar» la armonía cósmica que se descubre a través de la ley de la correspondencia.

La astrología grecoegipcia comenzó a desarrollarse alrededor del siglo III a.C., siendo la parte más
importante de los Hermetica astrológicos, el Liber Hermetis.173 Texto latino de origen griego que
 

describe los decanos, una manera peculiar de dividir el círculo zodiacal en treinta y seis
compartimentos, cada uno con atributos astrológicos. Copenhaver (2000) señala que algunos textos
herméticos tenían un enfoque restringido y aplicaban las teorías astrológicas a circunstancias
especiales:

“…un Brontologion analizaba el significado del trueno según se oyera en distintos

meses, y un tratado Peri seismôn relacionaba los terremotos con los signos
astrológicos. De utilización más vasta eran los Iatromethêmatika o tratados de
medicina astrológica, como el Libro de Asclepio llamado Myriogenesis, que discutía
las consecuencias médicas de la teoría de las correspondencias entre el microcosmos
humano y el macrocosmos universal. La botánica y la mineralogía astrológica
también eran temas predilectos. El Libro sagrado de Hermes a Asclepio basaba sus
prescripciones botánicas en las relaciones entre plantas y decanos…” (p. 43).

2.3.2. Imaginación

! 173
De acuerdo a Copenhaver (2000), el Liber Hermetis latino tendría un predecesor griego que contenía elementos que se remontan
hasta el siglo III a.C. (p. 43). Sin embargo, autores como Newman (1991) no parecen dar a esta obra una fecha anterior al siglo XIII:
“... Se puede decir que el Liber Hermetis fue la salva de apertura en la lluvia de refutaciones pro-alquímicas hacia Avicena que
pueblan los XIII y XIV siglos” (p. 10. Traducción propia).
La idea de «correspondencia» lleva al cultivo de la imaginación. Un tipo de imaginación que hay
que distinguir, evidentemente, de la mera fantasía, pues el fin no es la recreación lúdica en el vaivén
de las imágenes que asaltan la conciencia y que abundan durante el sueño. La imaginación por la
que la Noûs llama a Hermes a «interiorizar el mundo» es, en último término, una ascesis de la
capacidad humana de proyección mental. Ascesis como entrenamiento y discriminación, que crea
las condiciones necesarias para imprimir esta imagen del mundo y de Dios en el espejo de la
mente,174 siendo que esta imagen sólo podrá reflejarse si el espejo se encuentra bien pulido. Sólo
 

con entrenamiento la imaginación deviene en herramienta para el conocimiento,175 en tanto se  

muestra capaz de penetrar la superficie de las apariencias y descubrir «conexiones», haciendo brotar
lo que resultaba invisible.

No sólo la naturaleza, sino los textos sagrados adquieren nuevas virtudes y, desde la perspectiva
propia del hermetismo, descubren su verdadero significado. La imaginación anima el discurso en el
que emerge la interpretación analógica y anagógica de la Revelación escrita.176  

La mediación, por su parte, íntimamente ligada a la imaginación y la posibilidad de encontrar

correspondencias, resguarda en su centro la idea de que en el todo, cada una de sus partes lleva al
Dios trascendente, por tanto, cada uno de los elementos de la naturaleza viva resulta un mediador
potencial en el discernimiento de Dios y en el acercamiento hacia Él. Los rituales, talismanes o
encantamientos, tienen que ver, en este contexto, con la «técnica» en el correcto uso de las
mediaciones. A propósito hay que recordar que el esoterismo judío y el gnosticismo comparten con
el hermetismo la idea de que el espacio entre Dios y el mundo se encuentra lleno de ángeles
(mediaciones, sefirot, etc) que hacen de intermediarios entre Dios y los hombres.177 Los pitagóricos,  

por su parte, ya sostenían que «el Todo es Uno», y desde antiguo la Unidad queda representada por

174
! Filón de Alejandría habla, en este sentido, de la Imago Dei en el hombre (cf. Jung, 2009, p. 11). Clemente de Alejandría expone la
tradición sutil de la imaginación en el cuarto de los Stromata (XVIII), y la obra suprema de la Antigüedad acerca del uso espiritual de
lo imaginario, es el tratado de Sinesio sobre los sueños, “que pone por encima de toda experiencia el conocimiento fantástico de
Dios. Llegar a él significa haber barrido los demonios cuya naturaleza es imaginaria, las humedades mentales, por lo cual la mente
profética alcanza un estado caliente y seco” (Zolla, 2002, p. 106).

175
! «Imaginatio» está relacionada con «imán», «magnetismo», magia e imagen (cf. Ennemoser, 1844, p. XXVIII; Faivre, 2000, p.
17).

176
! Esta tradición se revelará, más adelante, en el uso imaginativo del Zohar en la Cábala judía, así como en la corriente teosófica de
Occidente, emprendida en la Alemania de principios del siglo XVII.

! 177
De ello dan testimonio los apócrifos cristianos y el esoterismo judío (cf. Blázquez, 1995, pp. 54-56). El Libro de los Jubileos
subdivide a los ángeles en superiores e inferiores y están relacionados con los dioses astrales de los babilonios. Funcionan como
intermediarios e intercesores entre Dios y los hombres, a quienes revelan los secretos divinos.
el andrógino o el huevo.178 El sacrificio de unidad es lo que genera la multiplicidad de las
 

oposiciones, pero el sacrificio de la oposición, digamos, el sacrificio de la idea múltiple del mundo,
es lo que lleva, a través de la imaginación, al discernimiento de las mediaciones y de su correcto
uso.

Si retomamos que en el hermetismo nada parece concebirse sin su sombra y sin su luz, cabe agregar
que en esta «dialéctica» o complementariedad, se entiende que entre los opuestos lo que existe es la
mediación,179 de modo que cada fenómeno representa la ocasión para establecer relaciones entre
 

términos contrarios. El símbolo de la transformación es el dios del cambio, representado

antiguamente como animal obsceno, astuto o ridículo, y en el contexto alejandrino, por Hermes-
Toth (cf. Zolla, 2000, I, p. 44).

Ahora bien, parece claro, que en el ejercicio de la imaginación y en la búsqueda de correlaciones,

en donde el objeto que se persigue es el adecuado uso de las mediaciones, se dibuja una lógica que
se adhiere a un cálculo que intenta ser lo más preciso posible. Dada la evidente influencia del
neopitagorismo, sería un franco error suponer que el hermetismo alejandrino se mueva en una
dialéctica improvisada. Por el contrario, el conocimiento de las correlaciones se atesora y busca
fijarse por distintos métodos, entre los que destaca el uso de la mitología. De acuerdo a Zolla (2000,
I), la mediación se enseña, de hecho, a través de la iniciación a los mitos: “El mito no es un
conocimiento discursivo difuminado y vago o ambiguo, sino una relación entre órdenes de cosas
opuestas, que también se puede dar en forma de equivalencia matemática” (p. 67).180  

Las imágenes fundamentales de todos los misterios antiguos fueron recogidas por el polemista
cristiano Fírmico Materno (a comienzos del siglo IV) en De errore profanarum religionum.
Exposición con la que Fírmico buscaba demostrar la superioridad de las imágenes cristianas, pero
que pone en evidencia el uso de los mitos en el resguardo de la memoria, así como el uso de la
imaginación en el descubrimiento de las mediaciones. De ello se destaca, el simbolismo implicado
en evidenciar la necesaria muerte (o negación) del iniciado, que debe ser seguida por su

178
! De acuerdo a Montes (2007) “…en el siglo VI los griegos tuvieron noticias de Oriente a propósito de cosmogonías que ellos
dieron en llamar, órficas; estos nuevos mitos afirmaban que el cosmos nació de un huevo y que el tiempo era el dios que engendró el
mundo” (p. 412).

179
! “En griego, la relación de mediación es llamada logos, es decir, verbo; se dice que el logos entre infinito y finito es la unidad [...]
Del mismo modo, entre Sol y Tierra, el logos es la Luna; entre invierno y verano, el año zodiacal; entre mujer y hombre, el
coito...” (Zolla, 2000, I, p. 43).

! 180
Zolla agrega, en este mismo párrafo: “No es casualidad que pueblos separados por el tiempo y el espacio tengan mitos semejantes
(y que, juntamente, el misticismo sea perenne, inmutable en sus rasgos, en todo pueblo), lo cual para el tosco historicismo equivale a
decir que están fuera de la historia, que les falta «enganche con la realidad».”
regeneración (o afirmación), cuyo símbolo son los gemelos o los cabirios, como en el caso arriba
comentado de los misterios de Samotracia.181  

2.3.3. Experiencia de transmutación

La correspondencia y la mediación implican el ejercicio de la imaginación, desde donde se

contempla la armonía del cosmos. Ya se apuntaba, sin embargo, que esta contemplación no
representa el fin último del hermetismo alejandrino, que sin llegar al extremo de condenar la
materia como representación del mal, comparte con el neoplatonismo y con el gnosticismo, el
énfasis en la «caída» (en la materia) del hombre y en la «mancha» de la encarnación.182 Lo  

importante es que a diferencia del gnosticismo, cuya vía de redención implica la destrucción del
universo en que vivimos o, cuando menos, la elevación de nuestra alma por encima de este mundo,
el hermetismo mantiene una idea más optimista, pues más que hablar de «destruir» y «abandonar»,
lo que busca es la «transmutación». El conocimiento iluminado promueve, así, un «segundo
nacimiento» que en el hermetismo está cargado de símbolos y significados provenientes de la
alquimia.

En la mayor parte de las culturas arcaicas y antiguas existió toda una «mística de la metalurgia»,
ligada a la práctica de las artes del fuego. M. Aniane dice que: “la alquimia no es otra cosa, en la
mayor parte de las civilizaciones ‘tradicionales’ que la ciencia sacrificial de las sustancias terrestres,
la liturgia transfigurante propia de los oficios que conciernen a la naturaleza aparentemente
inanimada” (citado por Bonardel, 2000, p. 121). En el contexto alejandrino, aproximadamente hasta
el siglo II a.C, la alquimia estuvo ligada a las artes de la orfebrería, en donde tienen su origen la
comparación entre el proceso de aleación (transmutación) y el «nacimiento» de los metales, y en
donde subyace la idea de que el orfebre o el fundidor, guardan secretos ctónicos, en tanto conocen
el modo de efectuar, en los metales, los cambios que naturalmente ocurrirían en las entrañas o en la
«matriz» de la Tierra (cf. Eliade, 1983, p. 18)

En cuanto a la alquimia que podría identificarse en relación con el hermetismo alejandrino,

181
! Otros símbolos son los esposos, “el huso que entrelaza, la rosa que es encrucijada de los vientos, el banquete donde se devuelve a
la fuente del alimento el alimento que se separó de su fuente, según dice Proclo (Theologia platonica, IV, 15), como ambrosía sólida,
o principio determinante, y líquido néctar indeterminante” (Zolla, 2000, I, p. 60).

! 182 El tema de la caída de la humanidad por la atracción de lo sensible, ya está presente en el Poimandres.
Bonardel (2000) señala que ésta comienza a desarrollarse como una extensión de la astrología, esto
es, a partir de la noción de simpatía, o correspondencia, que une a cada planeta con un metal en
específico. Hacia el siglo II, con Bolo de Mendes, la alquimia adquiere un giro filosófico o, más
propiamente, esotérico, y durante los siglos II y III, aparecen una serie de textos «apócrifos» que
responden a la necesidad de que la alquimia pueda ser considerada como una ciencia revelada, sea
que la gnosis sea dada por un dios, un profeta o algún rey del pasado. Por su parte, hacia finales del
siglo III y principios del IV, Zósimo de Panópolis provee a la alquimia de un abundante simbolismo
alegórico, en donde los secretos son revelados mediante complicadas visiones. Finalmente, en los
papiros de Leiden y Estocolmo (siglo III), las aleaciones, la orfebrería de los metales y de las
piedras preciosas, las tinturas y los remedios, vienen a ser las manifestaciones de un Arte «magno»,
cuyo objeto radica mas que en la transformación, en la purificación de la materia, y también del
hombre.

El tema común es la redención, si bien el hermetismo alejandrino se moverá dentro de una paradoja,
que ya formaba parte del pensamiento estoico, y que radica en utilizar los elementos del sentido
común (o de la naturaleza) para hacer de ellos, mediante la transmutación, manifestaciones de la
Razón Universal (cf. Faivre, 2000, p. 39). El hombre, como los metales, son representados en una
condición seminal, que anuncia su metamorfosis y en donde la alquimia es, en sí misma, una
mediadora entre el reino de la materia y del Espíritu. Eliade (1983) comenta:
No tardamos en encontrarnos con la idea de que los minerales «crecen» en el vientre
de la Tierra, ni más ni menos que si fueran embriones. La metalurgia adquiere de este
modo un carácter obstétrico. El minero y el metalúrgico intervienen en el proceso de
la embriología subterránea, precipitan el ritmo de crecimiento de los minerales,
colaboran en la obra de la Naturaleza, la ayudan a «parir más pronto». En resumen:
el hombre, mediante sus técnicas, va sustituyendo al Tiempo, su trabajo va
reemplazando la obra del Tiempo (“Prologo”).

La idea, como ya se anunciaba, es llevar al hombre, y con él, a la creación toda, a completar la
condición natural para alcanzar la perfección que, dentro de la alquimia, está representada por el
oro.

En el Corpus Hermeticum, por tanto, el hombre es invitado a cultivar, mediante la imaginación, su

nexo de «simpatía» con el universo creado y a reanimar la creación por la fuerza de su palabra.183  

! 183
Probablemente, las versiones más completas acerca de la simpatía cósmica, se encuentren en el tratado XVI de CH y en el
Asclepio.
Paralelamente, en los fragmentos rescatados por Estobeo, Hermes aparece como el lazo de simpatía
con los misterios del Cielo y como la primera emanación de Dios, enviada al mundo para la
instrucción de la humanidad (cf. Faivre, 1995, p. 16). Si en la «Gran Obra», el mercurio es la base
de toda transmutación, es porque Hermes-Mercurio es reconocido, desde antiguo, como el nexo
entre el plano divino y el humano (recordemos que en el Himno homérico se le reconoce como el
primer sacrificante y, por tanto, como el primer mediador, vrs. 572), así los Fragmentos alquímicos
(compilados hacia el siglo VII y atribuidos a Hermes), lo mismo que el Kyranides, confirman el
papel de Hermes como mago y mediador (cf. Bonardel, 2000, p. 123). Él es el elemento alquímico
por excelencia, y de su mediación ha de beneficiarse el hombre en su camino hacia el
perfeccionamiento.

No ha de perderse de vista, con todo, que el hermetismo alquímico alejandrino seguirá dos
direcciones, una que corresponde al misticismo abocado al perfeccionamiento del hombre y de la
creación y otra en donde el fin termina siendo la elaboración de recetas eficaces de tinturas y
transmutaciones metálicas.184 En este contexto aparece Alejandro de Abonotica, un charlatán cuyas
 

maquinaciones fueron puestas al descubierto por Luciano, en Alejandro. Esta última corriente se
desarrollará entre los siglos III y V, momento en el que el gobierno imperial multiplica las leyes y
edictos contra la adivinación y contra ciertas formas de sacrificio (cf. Faivre, 2000, p. 50).

La curación y la magia son, de hecho, objetivos destacados de todo un vasto cuerpo de textos que se
refieren con frecuencia a Hermes, como es el caso de los Papiros Mágicos Griegos, que prometían
a sus lectores una tecnología oculta, esto es, una manera de manipular los mundos divino y natural
para alcanzar propósitos más o menos concretos e inmediatos. No obstante, al final del día, lo que
tiene mayor valor es la salvación en su sentido más amplio, y por ello Zósimo, el alquimista, adopta
una postura más bien contraria a la magia, a la que describió como “…un instrumento gastado e
inútil para propósitos que requieren instrumentos inmateriales...” (Copenhaver, 2000, p. 50). Con
ello Zósimo hace evidente que las operaciones de la filosofía práctica no debían quedar excluidas
del trabajo del espíritu. Cuestión que también aplica en el caso de astrología, pues si ésta se hallaba

184
! Después de Zósimo, viene el tiempo de los «comentadores» (siglos IV y VII), quienes quedarán divididos entre aquellos movidos
por un interés místico y quienes buscaron, principalmente, recetas eficaces (cf. Bonardel, 2000, p. 121). Esto no implica, sin
embargo, que en el hermetismo exista una división tácita entre el conocimiento filosófico y la filosofía práctica, pues ambas se
combinan, desde el inicio, en una sola intensión. El punto aquí es reconocer que, en distintos momentos, se podrá dar más
prevalencia a uno u otro de estos dos aspectos.
carece de esta dimensión espiritual, sólo contribuía a mantener al hombre en el amor al
conocimiento por el conocimiento en sí (cf. Kingsley, 2000, p. 25).

Igualmente, cuando el Asclepio habla del «arte de fabricar dioses» y de aceptar «un poder
conveniente, derivado de la naturaleza de la materia», no hay que perder de foco el objetivo, que no
es otro, sino que en el iniciado se concrete un nuevo nacimiento. En relación con este texto,
Copenhaver (2000) observa que «la mixtura de plantas, piedras y especias» a la que hace alusión,
parece tener su paralelo en el texto conocido como la «Liturgia de Mitra», y en los Papiros
mágicos, en donde se hace patente la aspiración de un «nacimiento inmortal»: “Exactamente como
dice Jámblico, este famoso documento exhorta al iniciado a alzarse por medio de la teúrgia a un
renacimiento divino...” (p. 52).

2.3.4. Liturgia

Los hermetistas alejandrinos parecen haber estado familiarizados con los rituales que se celebraban
entre los gnósticos cristianos y judíos. Quispel (1998) señala varios ejemplos. Primeramente, el
Poimandres habla de «sacrificios espirituales» (Acepta santo, la ofrenda espiritual del corazón y
del alma que se eleva hacia Ti v. 31), expresión que hasta el día de hoy conserva el cristianismo en
la consagración de la hostia, dentro del ritual romano. Los Hermetica también dan razón acerca de
la creencia en que los ángeles cantan himnos en honor a Dios y que el hombre puede participar de
esta alabanza. Se muestran familiarizados, a su vez, con el Sanctus (Hagios) que se usaba para
consagrar los himnos esotéricos entre los gnósticos judíos, como lo muestra el himno con que
termina el Poimandres (Quispel, 1998, p. 75). Por su parte, el «Discurso acerca del Octavo y el
Noveno», que corresponde al sexto tratado del sexto Códice de Nag Hammandi, es catalogado por
Fowden como un ejemplo de un texto hermético «iniciatorio», en donde se tratan las últimas fases
de la «paídeia filosófica» (cf. Copenhaver, 2000, p. 50).

Estos y otros indicios, llevan a pensar en la existencia de una tradición religiosa, si bien más que
pensar en los posibles elementos de un culto, lo que Kingsley (2000) sostiene es que el elemento
central de la tradición de los hermetistas alejandrinos, es la relación que el iniciado establece con un
maestro, tal como ya ocurría entre los pitagóricos. En el enmarcado de esta relación, es de suponer
que la iniciación comenzaba con la invitación, por parte del guía, a percibir lo divino en el mundo y
superar la percepción cotidiana (p. 25).
Considerando el énfasis en los claroscuros de la realidad, que desde el hermetismo se percibe,
resulta consecuente que en la doctrina iniciática sea la contradicción lo que marca la pauta de la
enseñanza. En este sentido los Hermetica resultan muy cercanos a otros textos del Nag Hammadi,
que son fundamentalmente contradictorios y que presentan la enseñanza en forma de acertijos o
enigmas (ibidem), pues la invitación a superar la percepción cotidiana se acompaña, en este caso,
del acicate de la confusión. Un elemento indispensable para la desestructuración del individuo, de
sus certezas en relación a sí mismo y a la interpretación que hace del mundo.

La iniciación bajo la guía de un maestro hermetista debió ser, por tanto, un duro proceso, como lo
muestra el tratado XIII, en donde se expone el discurso «Del renacer y de la regla del silencio», y
que muestra, de continuo, que a la confrontación le siguen momentos de desaliento y sinsentido.
Por momentos, el alumno pierde la paciencia, y podemos leer expresiones como «Me estás
volviendo loco, padre, me has trastornado el corazón» v. 4, «…me has dejado sin palabras, vacío de
lo que había antes en mi corazón» v. 5, «Ahora sí que me he vuelto loco de verdad, padre. Aunque
pensaba que tú me habías vuelto sabio, resulta que ha sido sellada la conciencia de mi propio
intelecto» v. 6. Frente a tales expresiones, el maestro habla con palabras aún más confusas, sólo
para señalar, al final, que es preciso ir más allá de ellas para llegar a una última dimensión, el
silencio: «A partir de ahora, hijo mío, mantén silencio y no digas nada; si lo haces así, no pondrás
obstáculo alguno a la misericordia que nos llega de dios» v. 8.

Al mismo tiempo, esta relación se halla marcada por un estado de indigencia no sólo del alumno,
sino de quien enseña. El discípulo, dice Kingsley (2000), puede imaginar que el maestro tiene un
conocimiento fijo, pero la verdad es que él también se mantiene en un estado de contradicción y se
encuentra sujeto, en cualquier momento, a ir hacia atrás. Así parece mostrarlo uno de los textos de
Nag Hammadi,185 a partir de lo cual se resuelve que, en las últimas fases, el iniciado ha de descubrir
 

que sigue a un maestro, sino que sigue a una voz que escucha a través de él. El llamado al silencio
es el llamado a la fuente de la que deriva la sabiduría, como ya lo anuncia el tratado XIII:

«¿Qué puedo decirte?, hijo mío […] he nacido en la mente. Esto no puede ser
enseñado, ni puede verse a través de este elemento creado de materia del que nos
servimos aquí abajo. Por lo tanto, ya no me importa ni siquiera la forma original de
mi propia constitución […] Ahora me ves con tus ojos, hijo mío, pero viéndome a

! 185
“Hijo mío, es tu problema entender; es mi trabajo tener éxito al hablar las palabras que emergen de la fuente que fluye en
mí” (Kingsley, 2000, pp. 37-38. Traducción propia).
 través de la mirada corporal no comprendes lo que soy; no puedo ser visto con tales
ojos, hijo mío» v. 3.

La participación del iniciado en la vida del Todo, es un misterio, una revelación reservada a una
selecta audiencia, en donde la idea del intercambio entre lo que está arriba y lo que está abajo,
encaja con la sentencia que se encuentra casi al comienzo del Asclepio («Todo lo que desciende de
arriba crea, todo lo que se eleva hacia arriba nutre»), y el efecto que el encuentro con el Todo o
con la Unidad, parece tener en los iniciados, se aprecia en las propias palabras del maestro, arriba
citadas. Él da su vida por esta enseñanza y todas las cosas comienzan a ser ponderadas tomando
como fundamento esta verdad, hasta que todas las cosas caen por tierra, hasta que todo pierde
significado, en comparación.

2.3.5. Modo de vida

El resultado de la gnosis hermética es muy posible que se relacionara con la adquisición de una
experiencia que alteraría la percepción del mundo en el discípulo y, por tanto, su modo de ser y
vivir (cf. Hanegraaff, 2008, pp. 143 y ss.). Así, al final del Asclepio latino, Hermes y sus discípulos
piden a Dios que les permita persistir en un modo de vida en donde el rasgo característico sería el
amor a la gnosis, a partir del cual se articula el conocimiento adquirido y, cabe suponer, su propia
vida.

En relación al posible modo de vida de los hermetistas, es Mahé (1998) quien se encarga de
considerar, entre otras cosas, las implicaciones éticas o morales del mismo, y en ello resulta
interesante observar que este modo de vida no se caracterizaba, al parecer, por el rechazo hacia las
normas sociales, pues de entrada el Trismegisto siempre guardó respeto y admiración por los dioses
y costumbres egipcios (pp. 23-24). La piedad hermética no consistiría ni en rechazar la religión
popular, ni en rechazar la moral que de ella emana, sino en llevarlas a una mayor profundidad, en
hacerlas más completas y espirituales, de modo que cuando el discípulo pregunta: «¿Acaso tengo
verdugos dentro de mi…», las respuesta es que éstos no son pocos, sino muchos y terribles:

«Este desconocimiento [el de la existencia de los verdugos], hijo mío, es el primer

tormento; el segundo es la tristeza; el tercero la incontinencia; el cuarto la lujuria; el
quinto la injusticia; el sexto la avaricia; el séptimo la mentira; el octavo la envidia; el
noveno el fraude; el décimo la cólera; el undécimo la precipitación; el duodécimo la
malicia […] pero detrás de ellos se esconden muchos otros…» (Corpus Hermeticum,
XIII, v. 7).
La piedad hacia Dios y el amor a la humanidad vienen a ser, por su parte, una y la misma cosa, aún
y cuando el iniciado llegue a sufrir el rechazo de sus semejantes. El tratado IX Sobre el entender y
el sentir, advierte:

«Son pocas las semillas que proceden de dios, pero son poderosas, bellas y buenas:
virtud, prudencia, piedad. La piedad es el conocimiento de Dios, y el que descubre el
conocimiento, pleno de todos los bienes, posee los pensamientos divinos, que nada
tienen que ver con la multitud. Por este motivo los que tienen ese conocimiento no
son del agrado de la multitud, y tampoco a ellos la multitud les agrada. Parece que
estén locos, son objeto de burla, son odiados y vilipendiados, y puede darse incluso
el caso de que los maten» v. 4.186  

Con todo, este pasaje concluye diciendo que el piadoso, aquel que tiene consciencia de su
conocimiento, ha de estar dispuesto a «soportarlo todo», pues en medio de las acechanzas, refiere
todo al Conocimiento y, sin ayuda de nadie, «transforma el mal en bien». Capacidad alquímica a la
que aspira el iniciado, y por la accede al descubrimiento de la propia trascendencia y, más aún, a la
gracia divina, por la que el discípulo se instala, de acuerdo a Mahé (1998), no en una certeza
arrogante de salvación, sino en un fuerte sentimiento de gratitud (p. 35), tal como lo muestra La
Himnodia secreta (cf. Copenhaver, 2000, p. 175).

3. HERMETISMO MEDIEVAL Y HERMETISMO RENACENTISTA

La caída del Imperio Romano y la consolidación del cristianismo representaron un duro golpe para
el desarrollo del hermetismo en Occidente. En el primer caso, porque la caída del Imperio significó
la pérdida de documentos y tradiciones que pudieron, hasta entonces, estar relacionados con él, y en

! 186
Este pasaje se asemeja a la descripción que se hace en el Asclepio de la futura decadencia espiritual de Egipto (representante de la
futura civilización), cuando: «El piadoso será tenido por loco, el impío por sabio, el frenético pasara por valiente y el criminal por
una persona de bien. El alma y todo lo que la completa y por lo que nació inmortal o que se presume logrará la inmortalidad, de la
manera como os dije, será puesta en ridículo, y aún más, será considerada inexistente» v. 25.
el segundo, debido a que la consolidación del cristianismo implicó una lucha frontal contra
creencias y movimientos filosóficos y religiosos, que eran contrarios o distintos al dogma oficial, de
tal modo que la destrucción del Mundo Antiguo, gestada desde las capas más radicales del
cristianismo fue, en muchos casos, mayor a la destrucción generada por los contingentes bárbaros.
Baste recordar, en este sentido, que fueron los cristianos y no los bárbaros, quienes incendiaron la
Biblioteca de Alejandría (cf. Kirsch, 2006, p. 273), y que fue con el emperador Justiniano que la
Academia pasó al control estatal, con lo que prácticamente se marcó el fin de esta institución de
tradición platónica. Con todo, la relación del cristianismo con la herencia venida del mundo pagano
no dejó de ser ambivalente, pues lo cierto, también, es que fueron los propios cristianos quienes
intentaron asimilar e incluso rescatar, tradiciones venidas del mundo griego (como hemos visto en
el apartado 2.2.2.). Del mismo modo, fueron sectores importantes del cristianismo los que se
encargaron de salvaguardar, de la destrucción total, los restos del Mundo Antiguo, como ocurrió en
el caso de los monasterios que, entre otros, estuvieron encargados de la conservación de los
antiguos manuscritos (cf. Lindberg, 2002, pp. 204; 260).

Hemos visto que la figura de Hermes y la filosofía platónica fueron puntos de referencia para
Padres de la Iglesia y teólogos cristianos, como Dionicio Areopagita, Máximo el Confesor,
Orígenes, Lactancio y Clemente de Alejandría, (cf. apartado 2.2.2 de esta investigación). Sin
embargo, después del ataque de san Agustín contra Hermes en La Ciudad de Dios,187 el Oeste latino  

mostró escaso interés por los Hermetica, existiendo cierta tendencia a su demonización (cf. Faivre,
1995, p. 23), al menos hasta el siglo XII.188 El Liber Hermetis, uno de los Hermetica técnicos más
 

importantes, halló un traductor latino en el siglo IV o V (Copenhaver, 2000, p. 59), Sobre las bodas
de Mercurio y Filología, de Marciano Capella (siglo V),189 llegó a tener una larga posteridad
 

literaria, y autores cristianos como Sedulio Escoto (siglo IX) o Alano de Lille (siglos XII-XIII),
muestra restos del pensamiento hermético o mencionan a Hermes directamente.190 Con todo, un  

187
! Antes de san Agustín, Lactancio asumió una cierta actitud crítica hacia Hermes (cf. Faivre, 1995, p. 23). Sin embargo, van den
Broeck (2000) considera, como hemos visto, que en Lactancio pudo mediar una autentica convicción, al presentar a Hermes como
testigo de la verdad cristiana (pp. 130 y ss.).

188
! Hacia el siglo XII se presenta en Occidente un resurgimiento del platonismo que reavivó, a su vez, la curiosidad por los escritos
herméticos, en especial el Asclepio en su relación con el Timeo (Copenhaver, 2000, p. 59). En el contexto germano, esta tendencia se
verá reflejada en el Maestro Eckhart y la escuela filosófica por él iniciada, como se verá más adelante.

189
! Esta obra sera un favorito literario durante la Alta Edad Media. En ella, Mercurio viene a ser la elocuencia, mientras que Filología
es el amor, la sabiduría y la razón. Separados, están condenados a la esterilidad, pues Mercurio no trandrá más qué decir, y Filología
no encontrará el modo de expresarse.

! 190
Sedulio Escoto tenía noticia del logos hermético, si bien su conocimiento era indirecto. Alano de Lille, en sus Quoniam homines
cita al Asclepio para sustentar la doctrina de la Trinidad. Una lista detallada de los textos que a lo largo de la Edad Media, el
Renacimiento y la Ilustración acusan la influencia del hermetismo es hecha por Faivre (1995, capítulo seis).
hecho que nos habla de la dimensión de la pérdida aquí implicada, es que antes del reencuentro del
Corpus Hermeticum durante el Renacimiento,191 el Asclepio latino fue el único libro, de la totalidad
 

del Corpus, que fue conocido en círculos más amplios en Occidente. Y aún en este caso, Kingsley
(2000) muestra que esta versión del Asclepio pudo sufrir una depuración hecha por sus receptores
cristianos,192 quienes quitaron de él los referentes operativos o mágicos, que aún se conservan en los
 

textos de Nag Hammadi (p. 23).193  

Las enseñanzas ligadas al hermetismo fueron resguardadas, mayormente, en Bizancio y entre los
sabios árabes (cf. Faivre, 1995, pp. 18-19; 87 y ss.),194 mientras que en el contexto judío, a partir del
 

siglo II comenzó a desarrollarse la Cábala, que en sí misma conservó muchos de los elementos
provenientes del esoterismo judío, relacionado, como se ha podido apreciar más arriba, con el
gnosticismo y con el hermetismo (apartado 2.2.1. de esta investigación). Brotton (2003) provee de
datos suficientes como para sostener que durante la Edad Media existieron importantes contactos
entre Occidente y el mundo árabe, así como existieron contactos con la Cábala, pero si bien pueden
acusarse influencias y supervivencias, lo cierto es que Occidente permaneció, durante la Edad
Media, fundamentalmente ligado al cristianismo (en sus manifestaciones ortodoxa y dualista), que
paulatinamente se fue consolidando sobre el suelo de la escolástica medieval.

Ahora bien, es necesario decir que el descubrimiento de los Códices de Nag Hammadi, ha suscitado
la controversia de si el Corpus Hermeticum llegado a Italia en el siglo XV reflejaría, o no, el
hermetismo alejandrino (cf. Copenhaver, 2000, p. 73; Kingsley, 2000, p. 19),195 pues no sólo el  

191
! Hacia 1460, el monje Leonardo da Pistoia, llevó a Florencia un manuscrito griego del Corpus Hermeticum, casi completo
(contenía quince tratados), que había descubierto en Macedonia. Marsilio Ficino traduciría estos textos al latín, hacia el final de 1462,
bajo el auspicio y órdenes de Cosimo d’Medici. Más adelante (apartado 3.4.), se hablará con detalle de las implicaciones y alcances
de este acontecimiento.

192
! La discusión en torno a las distintas versiones de este libro la presenta Copenhaver en las pp. 57 y ss.

193
! Acerca del descubrimiento de estos códices y su contenido, véase el apartado 2.3.

194
! Desde hace tiempo la filología moderna dispone de bastantes Hermtica árabes, pero existe un abismo entre estas obras y los textos
griegos que han llegado a nosotros, así como existe una importante distancia en el tiempo entre las fuentes árabes y los textos de Nag
Hammadi. Yabir ibn Hayyan, frecuentemente considerado como el fundador de la alquimia árabe, aparece a caballo entre los siglos
VII y IX, mientras que el gran traductor de textos griegos y sirios al árabe, Hunain ibn Ishaq y el pseudo-Balinas, uno de los más
importantes alquimistas, producen su gran obra hacia el siglo IX. Éste último compuso “El secreto de la creación”, cuya conclusión,
de acuerdo a Copenhaver (2000), constituye una versión primitiva de la Tabla Esmeralda (p. 60), que estaría apareciendo hacia el
siglo XI.

! 195
Los textos de Nag Hammadi parecen más cercanos a lo que pudo ser el hermetismo alejandrino. Kingsley (2000) señala: “… las
nuevas versiones de los textos herméticos de Nag Hammadi muestran que pueden estar más cerca, en ciertos aspectos, del original,
que las versiones que llegaron a través del Renacimiento. Asimismo, contienen ciertos elementos que prueban que, de hecho, los
supuestos textos ‘filosóficos’ incluían un fuerte elemento mágico…” (p. 23. Traducción propia).
Asclepio, sino que los textos herméticos, dispersos en el Occidente cristiano,196 parecen haber  

sufrido, ya desde el transcurso de los primeros siglos de nuestra era, una depuración a manos de los
primeros cristianos que hicieron uso de ellos (cf. Fowden, 1986, p. 36; van den Broek, 2000, p.
142). Más aún, Hermes llega a presentarse como heraldo de doctrinas cristianas en algunos de los
primeros teólogos occidentales (cf. apartado 2.2.2), y esta es una tendencia que, ya bien entrado el
siglo XII, aún se presenta en el ya mencionado, Alano de Lille.

La controversia en torno a los Códices de Nag Hammadi, se suma a la ya iniciada en el siglo XVIII
por Caussaubon, quien rebatió la creencia renacentista de que el Corpus Hermeticum era anterior al
cristianismo y contemporáneo de Moisés.197 F. Yates (1964) habla, en este sentido, de un «error
 

radical» en la intención renacentista por volver a la «Edad de Oro».198  

Dos hechos llaman, entonces, poderosamente la atención, el primero, que la integración de la

Cábala al Corpus Hermeticum, durante el Renacimiento, haya dado por resultado el reencuentro del
hermetismo con la filosofía «práctica» u «operativa» (cf. Yates, 1982, p. 14). El segundo, que la
integración renacentista del Corpus renacentista al cristianismo diera por resultado, especialmente
en el contexto germano, la renovación del carácter espiritual del hermetismo, que devino, como al
parecer lo fue al inicio, más que en una filosofía, en una experiencia basada en una interpretación
del mundo y de lo Trascendente, que se expresaría en términos místicos y religiosos.

En torno estos hechos y a las controversias señaladas, se hace necesario asumir un posicionamiento
y dar una justificación, en cuanto al tipo de «historia del hermetismo» que en los siguientes
capítulos se pretende hacer, pues se abren varios caminos. Dos de los más evidentes (y que en un
principio llegué a recorrer como parte del proceso de desarrollo de esta investigación) serían,
rastrear los vestigios del hermetismo «original alejandrino» y desde estos hallazgos hacer una
diferenciación respecto al hermetismo renacentista, para tratar de entender la influencia, o la falta
de influencia, del «original». El otro sería, rastrear los Hermetica dispersos en Occidente, para
estudiar la influencia que pudieron tener en la recepción del Corpus Hermeticum durante el

196
! Durante los primeros siglos de la era cristiana, el Asclepio y los fragmentos recolectados por Estobeo en el siglo VI, conformaron
el Corpus Hermeticum, si bien existieron cientos de obras (muchas de ellas, verdaderos despliegues de fantasía) atribuidas a Hermes
y su papel como el Trismegisto y, a propósito, es Faivre quien detalla las obras que, durante la Edad Media, toman como personaje a
Hermes (pp. 21 y ss.). Destaca el Sobre las bodas de Mercurio y Filología, de Marciano Capella (siglo V), que tendría, como se ha
dicho, una larga posteridad literaria, por ejemplo, entre los goliardos (ibid, p. 24), a quienes se atribuye, en el contexto germano, la
composición de Carmina burana o «Canciones del Bauern».

197
! Caussaubon realizó un análisis filológico con el que demostró que el Corpus Hermeticum contenía elementos judíos y cristianos.

! 198
“… el movimiento regresivo del Renacimiento […] el retorno a una Edad dorada de magia, se sustentó en un error radical en las
fechas. Los trabajos que inspiraron al mago renacentista […] fueron realmente escritas en los siglos segundo o tercero d.C.” (pp. 1-2.
Traducción propia).
Renacimiento, de nuevo bajo la idea de seguir los pasos de un «original», en este caso, el «latino».
Sin embargo, esta investigación no trata precisamente de los orígenes del hermetismo, ni busca, por
tanto, establecer si su recepción en Occidente fue más o menos acorde a un supuesto original. La
mira está puesta en el contexto germano de finales del siglo XVIII y principios del XIX, y la
intención es tratar de entender la influencia de ideas provenientes del hermetismo en el esoterismo
germano, así como en la interpretación del magnetismo animal.

Desde luego, la pregunta acerca de lo que aquí se estaría entiendo por hermetismo, no se deja
esperar. La respuesta, en este caso, tiene que ver no sólo con el marco alejandrino (cuyo estudio en
el capítulo precedente nos ha dado las bases para entender lo que el hermetismo pudo ser en sus
primeros años de formación), sino con entender el hermetismo precisamente en el entrecruce de
ideas, marcos conceptuales y creencias, provenientes del cristianismo, desde el contexto latino,
hasta el Renacimiento. En otras palabras, en primer término se entiende el hermetismo, como el
producto particular, que en función del Corpus Hermeticum y de los Hermética, en general, se
produce en Occidente y que, con sus distintos matices (que aquí estudiaremos), llega al contexto
germano que nos interesa.199  

La respuesta en cuanto a la definición del hermetismo, tiene que ver, además, con otra de las
directrices de esta investigación, que recae en la experiencia que alrededor del hermetismo pudo
estar implicada (lo que se estudiará, más propiamente, en los capítulos cuatro y cinco). En este caso,
podemos observar que desde el propio marco alejandrino, el Corpus fundamentalmente refiere la
búsqueda de una experiencia de orden espiritual (o podemos decir, en términos modernos,
psicológico), por la que se busca redimensionar y trascender la realidad (o la percepción
fenoménica). Y, de nuevo, lo más seguro es que jamás lleguemos a conocer la experiencia original,
pero los textos en cuestión, en su paso por la historia de Occidente, en cualquier caso inspirarán la
búsqueda de la trascendencia, que toma como referente no sólo al Corpus y a los Hermetica, sino su
interpretación a través de la filosofía neoplatónica (en los términos ya descritos en el capítulo dos)
y, más adelante (siglo XII), a través de fuentes cristianas. Lo que aquí se propone, entonces, es
entender la dimensión operante («experiencial») del hermetismo en su vínculo con el cristianismo
de inspiración platónica (o neoplatónica) y, en especial, en su vínculo con el misiticismo, pues lo

199
! Me sumo, en este caso, a la propuesta de Hanegraaff (2001a), cuando habla de estudiar el esoterismo occidental desde su
complejidad intrínseca y lejos de las grandes narrativas de la modernidad: “… moverse hacia un nuevo acercamiento al estudio
académico del esoterismo occidental, que reemplaza las grandes narrativas de la modernidad por un discurso de grano fino que
enfatiza la complejidad y la historicidad, y que refuta la presentación de barreras claras e impermeables entre el ‘esoterismo’, por una
parte, y las corrientes principales de la cultura occidental, por la otra” (p. 28. Traducción propia).
estamos pretendiendo es acercarnos a un producto bien original, la experiencia que surge del
hermetismo germano, en su vínculo indeleble con la teosofía.200  

Tal producto emerge de una síntesis entre diversas corrientes, místicas y esotéricas, que llenan el
contexto germano, en su tránsito por la Edad Media y el Renacimiento. Paracelso es ya producto de
tal síntesis, si bien serán personajes como Valentín Weigel y, más claramente, Jakob Böhme,201  

quienes marcarán los derroteros a seguir para la teosofía germana de inspiración hermética. A través
de ellos, y de sus seguidores, es posible ver que el hermetismo germano no fue sólo una filosofía o
un theologia perenis, sino que lleva en su centro una experiencia o una búsqueda que prolonga la
iniciada en la corriente místico-platónica de Eckhart, de Taulero y de la Teología germánica (cf.
Koyre, 1981, pp. 123 y ss; Deghaye, 2000, p. 290). El humanismo de Cusa, también presente, se
pone en diálogo con las aspiraciones espirituales de la corriente mágico-alquímica de Paracelso y de
la Cábala, cuya influencia, en este último caso, ya se acusa en Böhme, a través del Sefer Ha-Zohar
(Hessayon, 2000, pp. 134-135). Finalmente la Reforma y las reacciones que suscita, preocupan
también a este hermetismo teosófico, o a este teosofía hermética, que se halla espoleada, en último
término, por la búsqueda de la salvación eterna, lo que le llevará a establecer un importante
acercamiento con las corrientes heréticas y espiritualistas, que atraviesan la historia del cristianismo
germano. En este último caso, ya hemos comenzado a ver el fundamento gnóstico o carpotraziano
que al parecer liga a la masonería con los antiguos misterios (cf. apartado 1.4; Rebod, 1866, p. 52;
Mazet, 2000, p. 338).

En esta síntesis, la brujería, la magia, o en términos más amplios, el paganismo, se constituye, por
su parte, como un referente fundamental, en tanto ayuda a entender, en su dimensión más amplia, el
reencuentro entre el Corpus y la filosofía o tradición operativa. Esta no se limita al desarrollo y al
encuentro con la Cábala, como también veremos, sino que guarda un importante nexo con las
actitudes, creencias, prácticas y experiencias, que fueron cultivadas en la vertiente pagana
occidental y que, en buena medida, Paracelso y sus seguidres recuperan (cf. Webster, 1988, p. 104),
hasta llegar, de nuevo, a los rosacruces y masones, como lo evidencia, particularmente, la técnica

200
! Como hemos comenzado a ver en el apartado 1.5., la teosofía ha de entenderse en función del vínculo que busca establecerse entre
el cristianismo protestante y las ideas de corte platónico y hermético. En este marco (y de forma parecida a como ocurrió en el marco
hermético renacentista), el esoterismo no es entendido como un conocimiento distinto a la doctrina cristiana, sino como su
profundización.

! 201 A diferencia
de Weigel, quien nunca fue sospechoso de herejía, pues sólo tras su muerte se descubrieron sus escritos, la teosofía de
Böhme alcanzaría reconocimiento y popularidad en vida de su autor.
vinculada a la curación magnética (cf. apartado 1.4; Benjamin, 1895, p. 239; Owen, 2007, pp. 124 y
ss; Regardie, 1994, pp. 84-85).

El recorrido que se propone, como puede verse, va desde los márgenes del misticismo,202 el  

esoterismo, la herejía y el paganismo, hacia el punto de encuentro con el hermetismo y el desarrollo

de la teosofía. Lleva el propósito de entender las ideas, las creencias, las prácticas, las técnicas y la
experiencia, que finalmente se vieron implicadas en la formación de un hermetismo germano de
inspiración cristiana, mística y esotérica, que afectó, de manera importante, la interpretación y la
experiencia del magnetismo animal. Este recorrido «desde los márgenes» resultará, además,
especialmente importante para entender, cómo es que en el contexto germano, las influencias del
hermetismo se acusan gravemente por vía del esoterismo y de la teosofía (como hemos comenzado
a verlo en el capítulo uno), aún y cuando «Hermes» y el «hermetismo» no son nombrados con la
recurrencia que puede observarse en otras latitudes.203 La Reforma Protestante y su declarado
 

rechazo hacia el Humanismo Renacentista (cf. Faivre, 1995, p. 183), así como el cultivo de la
«doble fe», juegan, como veremos, un destacado papel en este caso.204  

Dicho lo anterior, un fenómeno que resulta de particular interés, y que marca el inicio del siguiente
apartado, tiene que ver con la continua aparición, a lo largo de toda la Edad Media, de corrientes
heréticas y apóstatas. Veremos que en los signos de resistencia frente a la expansión del
cristianismo, especialmente en el contexto germano, comenzaron a gestarse posturas, significados y
modos de interpretar el mundo y lo Trascendente, que al final llegaron a tener implicaciones en el
resguardo de ideas y conceptos ligados al hermetismo y que afectaron, a su vez, el desarrollo del
esoterismo germano y de la teosofía.

202
! La intención no es sumarse a las corrientes que Hanegraff (2001a) identifica como «reivindicadoras de la contracultura», sino
entender la complejidad en que toma forma el hermetismo germano y, por tanto, entender el juego de confrontación y ocultamiento;
correlación y síntesis, que se presenta entre los esquemas de pensamiento implicados en el hermetismo occidental, en especial, en el
contexto germano.

203
! En Italia, por ejemplo, aunque Hermes adoptó diferentes ropajes, su figura siguió siendo convocada en los círculos literarios y
artísticos. En contraste, en Alemania, las representaciones o alusiones a Hermes son mucho más escasas. Aby Warburg (1999) plantea
las influencias que Durero pudo tener desde Florencia, y se encarga de rastrear, a través de él y de Hans Burgkmair, algunas
adaptaciones germanas a la figura de Hermes (p. 82; Faivre, 1995, p. 28).

204
! Así,
un Valentín Weigel, por ejemplo, podría referirse abundantemente a Hermes (cf. Faivre, 2000, p. 41) y llegar a hablar, hacia
1628, de una Theologia Paracelsi (Schipperges, 2000, p. 233), pero preferiría mantener ocultos sus escritos y mantenerse dentro de la
ortodoxia protestante, aún y cuando al final, se arrepintiera de ello. En su Dialogus de Cristianismo, los personajes principales son,
un pastor protestante (el Concionator) y un hereje (el Auditor). Tras fallecer, el Auditor (quien alcanza la salvación) acusa al
Concionator (quien es condenado eternamente) de haber inducido mediante sus enseñanzas a error a las pobres gentes, los laicos,
cuya salvación le estaba confiada, y Koyre considera que Weigel se dirige a sí mismo estos reproches (Koyre, 1981, p. 133).
3.1. Misticismo, dualismo y herejías medievales

A lo largo de la Edad Media existieron múltiples manifestaciones de resistencia frente a la

expansión del cristianismo institucional, sea por los problemas que surgieron en el intento por llegar
a una definición común (conciliar) de lo que el cristianismo era y de cómo debía practicarse, sea
por que no siempre fue sencillo eliminar a los grupos que insistían en seguir practicando la magia y
las antiguas religiones de la naturaleza, y que particularmente se concentraban en el norte de
Europa.

Las manifestaciones de resistencia comenzaron a ser más evidentes una vez que tuvo lugar la
reforma gregoriana, pues mediante esta reforma la Iglesia buscó un reordenamiento de las
estructuras eclesiales y una renovación espiritual generalizada, pero fue también a partir de esta
reforma que la Iglesia buscó rehabilitar el poder del sacerdocio, con lo que creció, simbólica y
materialmente, el poder pontifical.205 De por medio estuvo la justificación de la Iglesia de estar
 

luchando contra los abusos del poder feudal (así como la promoción de una «nueva civilización
cristiana»), pero al final del día, el hecho es que el Papa fue ratificado como pontífice universal y la
consolidación del sacerdocio provocó que los monjes y místicos descendieran drásticamente en la
pirámide de los ordines (cf. Delaruelle, 1999, p. 113). En estas circunstancias, la imposición de una
determinada jerarquía, las contradicciones internas dentro del sistema eclesial y la corrupción en el
seno de la Iglesia, fueron factores que abonaron el terreno para la oposición «herética» frente al
sistema.

La herejía es parte consustancial y dinamizadora de toda religión institucional, en tanto permite

cuestionar y redefinir a la institución a la que critica. En el caso del cristianismo, dice Thouzellier
(1999): “El hereje tiene conciencia de ser ortodoxo y conserva la esperanza de vencer en nombre de
la verdad evangélica” (p. 76). De ahí que el punto nodal de la herejía sea la reacción frente a la
«desviación» que se percibe en el orden institucional. Esto no implica, desde luego, que esta
reacción fuera una garantía para el reencausamiento de la Iglesia, ni que esta reacción estuviera
exenta de caer en nuevos abusos o excesos, siendo esto último lo que dio al cristianismo
institucional un motivo justificado para resistir, en muchos casos de forma violenta, las fuerzas que
se le oponían.

! 205
Gregorio VII (1020-1085), reafirmo, mediante su Dictatus Papae, la superioridad del Papa sobre toda la cristiandad. En paralelo
con las reformas encaminadas al «retorno a los orígenes», se dio al Papa la capacidad de intervenir en el poder temporal, lo que
marcó el inicio de la teocracia pontifical durante el medioevo.
El combate frente a los posibles «errores» y excesos de la herejía estuvo acompañado, además, por
el temor frente a aquellas creencias, actitudes y símbolos que pudieran fracturar el edificio
doctrinal. Desde los primeros Concilios, y durante toda la Edad Media, sin duda la mayor amenaza
para este edificio, tan larga y penosamente erigido, estuvo representada por las doctrinas dualistas.
De ahí que las nuevas herejías fueran catalogadas con antiguos términos (maniquei, arriani), aún y
con las novedades que hubieran podido introducir los nuevos «focos de infección». Durante la Edad
Media, la amenaza se concentró en Bulgaria, la sede de donde partieron todos los hilos conductores
de las herejías dualistas.206  

En términos muy generales, hay que recordar que la doctrina dualista sostiene que todas las cosas
invisibles y buenas fueron creadas por Dios (o el Dios del Bien), mientras que las cosas visibles y
malas, habrían sido creadas por un dios maléfico o Demiurgo, que en el gnosticismo cristiano fue
identificado, como ya se decía antes, con el Yahveh del Antiguo Testamento. “Se trata de una
cosmología y una mitología orientales, sin duda derivadas del maniqueísmo, que son absolutamente
incompatibles con la doctrina y la moral de la Iglesia” (Grundmann, 1999, p. 161). Las
repercusiones de esta doctrina pusieron en entredicho la definición institucional de la naturaleza de
Cristo, así como la definición del ser natural del hombre y de la Creación, dando por resultado dos
posturas que, en principio, resultan opuestas. Por un lado, si se parte de que lo material y el cuerpo
son «malos», en contraposición con el espíritu del hombre que sería «bueno», cabe suponer entre
ambos una separación radical, desde donde se justificaría el libertinismo, en tanto las acciones del
cuerpo en el mundo no tendrían efecto en un espíritu libre.

En el otro extremo (por cierto el más frecuente), la respuesta dualista fue el ascetismo radical, esto
es, la negación del cuerpo, mediante la represión (llegando a los mayores extremos en las
tradiciones quietistas) o, en el mejor de los casos, mediante la sublimación o purificación de los
sentidos. Ambas posturas coinciden, sin embargo, en suponer la posibilidad de recuperar la
condición primera del hombre.

Teniendo los más diversos brotes (entre el campesinado, la nobleza, los clérigos ilustrados y los
místicos, ilustrados o no), las diversas formas de la herejía dualista tuvieron una importante
expansión durante la Edad Media, y al tiempo que se expandían, algunos grupos mantenían una
comunicación intensa. Partiendo de lugares como Arquitania, Orleans o Châlons, los nexos podían
llegar hasta Oriente (especialmente Bizancio). Según el testimonio de los cronistas, las doctrinas

! 206 La sede búlgara se mantuvo, a su vez, en una estrecha relación con los focos griegos (cf. Thouzellier, 1999, p. 82).
dualistas penetraron a Francia desde Italia por mediación de herejes vagabundos y su doctrina sería
también identificada con la de los cátaros (cf. Morghen, 1999, p. 93). En esta expansión, no hay que
perderlo de vista, fue la encarnizada oposición de los dualistas frente a la jerarquía eclesial lo que,
junto con las cuestiones doctrinales, ejerció un importante atractivo en amplios sectores de la
sociedad medieval del siglo XII.207  

Ahora bien, el principal problema que enfrenta el dogma cristiano ante el dualismo radica en que,
prácticamente en todas sus vertientes, las doctrinas dualistas sostienen la idea de que es posible para
el hombre trascender su humanidad (su cuerpo, su carne) y llegar a un estado espiritual de plena
identificación con Dios (con el Dios bueno, claro está). En el camino del iniciado, sea por vía de la
«gnosis» ascética o libertina, se presentaba la posibilidad de anular el dualismo externo, lo que
paradójicamente significa la anulación de toda dualidad en la condición del hombre. A diferencia
del cristianismo que «acepta» la condición humana (corporal y espiritual a un mismo tiempo) y que
concibe en Cristo dos naturalezas (una humana y una divina), el rechazo hacia todo lo material,
hacia todo lo «creado», que sostenían los dualistas, dejaba como única vía de salvación el
trascender radicalmente la condición natural, siendo la gnosis el camino de vuelta al ser divino y,
por tanto, el camino de vuelta a la Unidad identitaria con Dios.

Aquí hay que hacer una breve pausa para decir que no nos encontramos con un mero supuesto, con
una mera idea y, mucho menos, con un mero consuelo espiritualizante. Para los místicos y grupos
dualistas, se abre en la tierra y en el hombre la posibilidad «real» de trascendencia, la posibilidad
«real» de transgresión radical de los límites humanos, para llegar de lleno a ser-Dios, y esto tiene
implicaciones sociales y políticas. Por principio, las instituciones, con sus jerarquías y su
imposición de un «orden», carecerían de valor para los dualistas, en tanto ellas se seguirían
moviendo en el plano material que, desde el dualismo, se rechaza de tajo. Incluso los sacramentos
(expresión material, a fin de cuentas) serían puestos de lado y en su lugar tendería a consolidarse la
doctrina de la «absoluta pobreza de Cristo», paralela al ideal de formar una comunidad universal de
iniciados que, por fundamento de su convicción, tendrían un claro rechazo a los bienes y el poder de
este mundo. La doctrina de la «absoluta pobreza» fue declarada anatema en 1323 por Juan XXII,
pero no por ello dejó de ser el principio rector de toda reforma religiosa en la Edad Media (cf. Leff,

! 207
Estas corrientes dualistas, dice Morghen (1999): “Generalmente profesaban el rechazo del Antiguo Testamento, la negación de
los principales sacramentos, la oposición a la jerarquía eclesiástica y al culto celebrado por la Iglesia, la desaprobación de las
relaciones sexuales y la abstención de la carne, del vino y de los platos que, en cierto modo, se relacionaban con la generación y la
iniciación practicada por medio de la imposición de manos. La oración dominical constituía su única plegaria” (p. 90).
pp. 169-170), ni de tener importantes repercusiones en la formación de los movimientos sociales de
carácter revolucionario que sacudieron a la Europa de la Alta y Baja Edad Media.

A nivel simbólico, la posibilidad de tener un acceso directo a Dios representó, paradójicamente, una
reafirmación del individuo y de la conciencia social de los grupos dualistas, lo que en ambos casos,
vino a representar una amenaza para el orden que la Iglesia buscaba instaurar. Mediante la gnosis, el
iniciado se encontró con la posibilidad de liberarse de las constricciones sociales, políticas y
religiosas, lo que sentó precedentes para el pensamiento ilustrado y para la conformación de la
moral autónoma. Después de todo, las comunidades dualistas intentaron colocarse al margen de la
sociedad para autodeterminar su conducta, darse sus propias leyes y encontrar sus propias formas de
convivencia social y de acceso a lo Trascendente. En esto hay que subrayar, considerando lo que
viene más adelante, que estos grupos se desarrollaron dentro de una simbología mística y teniendo
como punto de referencia elementos que, por intrincados caminos, venían, entre otros, del
hermetismo.208  

Después de la reforma gregoriana, no pasó mucho tiempo antes de que se buscaran los medios para
frenar el continuo surgimiento de estos grupos. Hacia 1215, el cuarto Concilio de Letrán prohibió
oficialmente fundar nuevas órdenes religiosas, lo que vino acompañado de una disminución en el
fervor de las órdenes ya existentes, en tanto estas se institucionalizaron.209 Más contrario a lo  

esperado, fue por esta prohibición que la Iglesia comenzó a perder su capacidad para canalizar el
descontento popular y, lejos de acallar la resistencia, ésta comenzó a manifestarse con desafíos cada
vez más directos, de lo que da cuenta, entre otros, la resistencia de beguinos y begardos alemanes
relacionados con los hermanos del «Libre Espíritu».

Los antecedentes del «Espíritu Libre» hay que buscarlos, sin lugar a dudas, entre los adamitas, secta
que sostenía el haber retomado la inocencia de Adán y de quienes Epifanio y San Agustín hacen
mención. Su iglesia era llamada «el Paraíso», condenaban el matrimonio y oraban desnudos. En
concordancia con estas prácticas, los hermanos y hermanas del Libre Espíritu defendían la eternidad
de la Creación (frente a la divinidad de Cristo) y paralelamente sostenían que, a través del Espíritu

208
! Ya se ha comentado, en este sentido, que las diversas formas de herejía y misticismo que se presentan durante la Edad Media,
vienen a ser una reacción frente la «desviación» que perciben en la tradición. Místicos y herejes se concebirán a sí mismos como
poseedores de una verdad perdida u olvidada por la Iglesia.

209
! No menos importante será el que, hacia 1277, la universidad de París condene más de doscientas tesis, principalmente sobre temas
de filosofía pagana (Aristóteles y los pensadores del Islam), pues este evento marca no sólo el fin de la tentativa por unir a la filosofía
y la teología, sino que representa un duro golpe para las corrientes neoplatónicas aún subsistentes, en tanto se hacía hincapié “…en la
escasa confianza que podía depositarse en el mundo creado como testimonio de los caminos de Dios…” (Leff, 1999, p. 168). Con
ello, quedarían en entredicho nociones como la «mediación» y la «correspondencia» que fueron compartidas, como se ha visto, por
neoplatónicos, gnósticos, hermetistas y adherentes al esoterismo judío.
Santo, Dios está en todo y en todos. Punto de partida, esto último, para declarar la inexistencia del
pecado, considerar superfluos los sacramentos, y defender que el hombre no debía someterse a las
limitaciones que impone la ley moral y, en general, a las limitaciones que impone el orden social
establecido. En otras palabras, este tipo de misticismo absolvía de toda traba moral a los que se
unían con Dios (Cf. Thouzellier, 1999, p. 77). Siguiendo a Paul Tabori (1969), en esta línea parece
prudente ubicar a los venustiani,210 los lothardi,211 los rusos chilenki,212 los purificantes,213 los
       

Rusos Errantes214 y los Euquitas (cf. pp. 599 y ss.),215 así como a los herejes de Aquitania, que bajo
   

una apariencia monacal fomentaban, hacia 1018, la libre expresión de la lujuria (cf. Thouzellier,
1999, p. 77). En todos los casos, si bien los testimonios que llegan hasta nosotros suelen ser los de
sus detractores contemporáneos, parece no haber duda de la inclusión de la celebración hierogámica
u orgiástica como medio de purificación espiritual.

La proliferación de la corriente adamita por Europa, además, probablemente no pueda separarse del
simbolismo que alrededor de la magia alquímica se resguardó entre las capas letradas del
medioevo.216 El tema de la alquimia medieval y renacentista será tratado en el siguiente capítulo,
 

pero cabe adelantar que la unión del azufre y el mercurio (Hermes) representa la generación del oro
de los filósofos. Se trata de la unión del elemento volátil y del elemento fijo de la materia, que se
disuelven para formar el andrógino (la piedra filosofal, el punto final de la Obra). Burckhardt
(1967) señala, en este sentido, que el casamiento del azufre y el mercurio, el Sol y la Luna, el Rey y
la Reina, es el principal símbolo de la alquimia, pues el hombre no puede recobrar su integridad
hasta que se reconcilian entre sí las dos fuerzas en discordia, de modo que sólo la recuperación de

210
! Creían que Dios y Satán compartían la responsabilidad de la creación del hombre. Siendo que de la cintura para abajo el hombre
había sido creado por el diablo, lo que ocurría del ombligo al suelo era responsabilidad demoníaca. Realizaban orgías que por lo
común terminaban en crímenes.

211
! Sostenían que los hombres sólo estaban obligados a llevar una vida moral en tanto estuvieran al nivel del suelo. En la vida diaria,
los lothardi eran ciudadanos comunes, pero en sus celebraciones se entregaban a imaginativas orgías sexuales.

212
! Afirmaban que el pecado era el primer paso en el camino a la salvación.

213
! Consideraban que el pecado había llegado a través de Eva, por lo que «sus hijas» representaban el camino para la salvación.
Cometiendo todos los excesos posibles con las mujeres, desarrollaron conductas masoquistas que casi siempre terminaban en
muerte. Entre sus seguidores estuvo Sacher Masoch.

214
! Aseguraban que el mundo estaba en manos del demonio, por lo que no valía la pena evitar el pecado.

215
! Celebraban orgías en donde se mataba y bebía la sangre de los niños que fueran engendrados.

! 216
En los nexos entre la sexualidad y la alquimia, como cabe esperar, se contaran algunos casos de franco abuso y sinrazón. Así
ocurrió, por ejemplo, con Gilles de Rais (1404-1440), «Barba azul», quien a la par de sus triunfos en la Guerra de los 100 años (junto
a Juana de Arco), y de su exacerbada devoción a la Iglesia, conformó, hacia el final de su carrera, una corte de videntes, alquimistas y
adoradores del Diablo, en la que se reclutó, para ser sacrificados, a centenares de niños y niñas
su naturaleza «completa» le da acceso a la unión con Dios (cf. p. 149). Simbolismo que, como
veíamos antes, ya estaba presente en las más antiguas iniciaciones gnósticas.217  

La inclusión de la magia necesariamente lleva a considerar, como se hará en el siguiente punto de

esta investigación, la influencia pagana, pero por ahora, y para ir concluyendo, conviene decir que
las acusaciones en contra de los hermanos y hermanas del Libre Espíritu fueron, principalmente, la
promoción del libertinaje. Sus doctrinas fueron condenadas por Inocencio III y, a partir de entonces,
fueron duramente reprimidos tanto por autoridades eclesiásticas (en especial, por los obispos
alemanes), como seculares, hasta que los hermanos del Libre Espíritu terminaron por desaparecer.
Las tendencias «liberadoras» de este orden, con todo, no desaparecieron del contexto europeo,
como veremos con más detalle en el siguiente apartado.

De lo visto hasta aquí se puede subrayar, entonces, que en las diferentes expresiones del dualismo
medieval se resguardaron, entre otros, la teología panteísta, el dualismo, y la idea de la experiencia
directa de Dios, la cual trae consigo la reafirmación de la experiencia individual. Desde estos
fundamentos, el misticismo dualista se enfrentó a la jerarquía eclesial y al dogma, llegando con
frecuencia a favorecer la conformación de los movimientos sociales campesinos que, en Europa y,
por consiguiente, en la Alemania medieval, se movieron dentro de un fecundo ambiente simbólico-
religioso. Y si Foucault (2003) señala que la historia de la actitud crítica, en lo que tiene de
específico en Occidente, arranca en las luchas religiosas y las actitudes espirituales de la segunda
mitad de la Edad Media (cf. p. 37), no hay que pasar por alto que es este el período de mayor
apogeo en la misticismo germano.

Lo importante para el caso que aquí nos compromete, es que cada uno de estos elementos
(panteísmo, dualismo, identificación con Dios, reafirmación del ser individual, oposición al
dogma), a lo que hay que agregar el simbolismo en torno al encuentro de los contrarios, formarán
parte del hermetismo durante el Renacimiento y la Ilustración, de modo que a pesar de las
diferencias doctrinales que pudieron existir en un inicio, entre las corrientes dualistas y el
hermetismo alejandrino, parece existir, durante la Edad Media, un importante nexo entre ambos.
Los alcances y límites de este nexo quedarán más claros en el siguiente capítulo, pero vale desde
ahora tener presente que muchos de los símbolos y significados en que se sustentará el hermetismo
renacentista no aparecen con el redescubrimiento del Corpus Hermeticum en Occidente, sino que

! 217
“…la ceremonia de la cámara nupcial es considerada también como una suerte de sacramento gnóstico […] la perfecta redención
sólo se consigue en el descanso del Pleroma, es decir, cuando el espíritu del ser humano se una a su réplica que le aguarda en el
ámbito celeste…” (Piñero, 1995, p. 213).
tienen una larga tradición que arranca del contexto medieval y, yendo más atrás, del resguardo de la
herencia alejandrina, como de hecho ya se dejaba entrever al considerar los orígenes de la
masonería y el antecedente de la formación de sociedades secretas en Europa durante la Edad
Media, lo que nos introduce en el siguiente apartado.

3.2. Resistencia pagana

En la sección de discusión a la obra de Thouzellier (1999), en donde, entre otros, intervienen C.

Violante, G. Scholem y F. Frugoni, este último señala que ya para el siglo XIV las herejías
presentan motivos que se identifican con prácticas de brujería o fenómenos folklóricos, de modo
que a partir de entonces se observa un continuo resurgimiento del paganismo, ligado a los «delitos
carnales», en sectores de la población «ya convertidos» (cf. p. 86).218 En este caso, más que hablar
 

de «herejías», la Iglesia considera estas manifestaciones como signos de apostasía. En Polonia y

Rusia, la apostasía de algunos grupos estuvo mezclada con la protesta popular frente a la nueva
estructura social, económica y religiosa introducida por el cristianismo. Su confrontación contra el
poder de los jóvenes Estados provocó su exterminio, pero desde temprana hora nos advierte de los
nexos que una y otra vez se establecieron, también desde la apostasía y los restos del paganismo,
entre la búsqueda de una reforma espiritual y una reforma de carácter social.

En estas manifestaciones de la apostasía no podría verse un retorno «absoluto» a los antiguos

modelos religiosos, como si de una vuelta a un origen puro se tratara. En realidad, el cristianismo, y
con él, la filosofía helenística, habían hecho mella incluso en aquellos grupos que pretendían frenar
la expansión de estas influencias. Ejemplos de ello se encuentran en la forma en que pretendieron
organizarse los eslavos polabos219 o en la concepción dualista del mundo (ajena, originalmente a las
 

creencias protoeslavas), que hacia el segundo decenio del siglo XII puede encontrarse en las

218
! Un ejemplo parece encontrarse en las leyendas de San Wenceslao y Santa Ludmilia, provenientes de textos de los siglos X y XI,
en donde la revolución de palacio se mezcla con corrientes paganas al interior de la familia ducal. Otro ejemplo se observa en el siglo
XII, en Hungría, cuando dos príncipes de la familia del rey Esteban proclaman la defensa de la religión pagana, y si bien estas
empresas estuvieron destinadas al fracaso, al menos por momentos algunas apostasías se coronaron de éxito (cf. Gieysztor, 1999, pp.
121-122)

! 219
Los polabos buscaron consolidar su paganismo mediante un proceso de institucionalización en el que se promovió un dios
principal, se creó una liturgia y se conformó un sacerdocio para el servicio litúrgico (cf. Gieysztor, 1999, pp. 122 y ss.).
crónicas de la Rusia de Kiev. De ahí que los intentos que surgen de esta vertiente sean siempre
vistos con cierta sospecha en cuanto a su «originalidad».220  

No sería preciso, con todo, demeritar o echar en completo olvido la resistencia y las apostasías que
surgieron en los países nórdicos y eslavos, en especial si se considera la trascendencia que pudo
tener la conformación de una peculiar actitud sincrética, practicada en diversos lugares de Europa, y
que en Rusia fue llamada «la doble fe» (dvoieverie). Las inscripciones escandinavas en forma de
serpiente o dragón, grabadas sobre piedras rúnicas decoradas con el signo de la cruz, lo mismo que
los amuletos eslavos, en donde se combinan la cruz y los emblemas paganos al lado de la magia
cotidiana, parecen dar testimonio de la coexistencia de lo antiguo y de lo nuevo, que “…permitían
liquidar por lo menos algunas de las tensiones a la vez emocionales y sociales en un medio que ya
no era anticristiano sino de alguna manera subcristiano” (Gieysztor, 1999, p. 125). En estas
condiciones, agrega Gieysztor, perdió sentido la apostasía abierta, lo que no implicaba,
necesariamente, una derrota, sino una adecuación y un modo de supervivencia de las antiguas
creencias que mucho recuerda la resistencia de judíos y musulmanes, llamados «marranos» en la
Península Ibérica, así como las prácticas de los judíos sabateístas (cf. Scholem, 2005). Actitud de
resguardo que, en última instancia, se encuentra en la raíz de todo esoterismo.

Al final, las formas paganas no se extinguieron del todo y en sus nexos con la magia popular
participaron de la alquimia y de la astrología. Ya los misterios y las iniciaciones campesinas daban a
conocer la analogía entre el curso del Sol, la siega y la renovación del hombre, de modo que el
héroe (o iniciado) interpretaba las experiencias significativas de su vida por analogía con la
ubicación del Sol, en las diferentes casas de su curso. Se descubría así, dice Zolla (2000, v.I), el
centro inmóvil sobre el que giran el año, el Sol y la vida humana, en un proceso de muerte y
renacimiento (p. 37). La gnosis de lo eterno se traducía en figuras y gestos de danza (y no en signos
de escritura o discursos), como en la adoración al dios cornudo, que tiene semejanzas con las
priapyas, las liberalias y las dionisiacas de Grecia y Roma antiguas, y en donde concurrían las
danzas, el festín ceremonial y la orgía (cf. Partridge, 2004, p. 85), lo que lleva a recordar, entre otras
cosas, que el propio Hermes fue en su origen un dios itifálico que, como tal, no sería ajeno a las
celebraciones campesinas, ni a los signos y significados resguardados en ellas.

! 220 Así
será vista, hacia el siglo XVIII, la propuesta de Klopstock, de conformar una identidad nacional con base en el retorno a los
orígenes paganos. Propuesta que Hegel califico como un total artificio (cf. Ripalda, 1978, p. p. 79).
Los cultos de la fertilidad conservaron una fuerza que no pudo ser erradicada por la fuerza oponente
del dogma, y si la Iglesia conserva celebraciones de origen pagano, como la Navidad y la Pascua,
ambas relacionadas con la fertilidad en el occidente nórdico, es porque no consiguió exterminar, del
todo, los restos de paganismo, al punto que incluso debió conservarse en Europa, durante toda la
Edad Media, la Fiesta de los Locos. Pervivieron, por su parte, cultos fálicos y de la fertilidad en las
regiones más rurales y primitivas de Europa y surgieron, en su momento, «santos fálicos», como
san Fotino (derivado de Pothin, el nombre del primer obispo de Lyon), al tiempo que la Virgen
María corría de continuo el riesgo de convertirse en (o retornar a su papel de) diosa de la fertilidad.
“Incluso en las filas del sacerdocio había desertores, y es interesante observar la facilidad con que el
pastor y su rebaño se deslizaban hacia la licenciosidad” (Partridge, 2004, p. 88).221
 

Llama la atención, en este contexto, que el manuscrito lombardo titulado De Sphaera, contenga una
miniatura que coloca la fuente de la juventud bajo la influencia de Venus, quien lleva un espejo en
las manos y el vientre decorado por la estrella de ocho puntas, la estrella solar (cf. Bertrand, 1989),
que no sólo es el signo de Venus, sino de su par mesopotámico, Isis-Ishtar, antigua diosa de la
belleza y de la fertilidad, vinculada también con la Diana fenicia. Asimismo, llama la atención que
en el Jardín de las delicias, el Bosco represente, en todas las formas del encuentro sexual, el
casamiento del azufre y el mercurio (Hermes), el cual se celebra en las más variadas retortas. Se
trata, como ya se apuntaba, de una alusión al encuentro de los contrarios, que por cierto, nos lleva
de vuelta a los adamitas, en tanto Fraenger identifica al Bosco con los Homines Intelligentiae
(ibidem.), sociedad secreta de la que se hablará más adelante. Las pervivencias de la religión
pagana afloraba lo mismo en la espiritualidad cristiana, que en los movimientos heréticos durante el
medioevo, lo que sienta un importante precedente en el desarrollo de los símbolos vinculados a la
alquimia y en la posterior recepción del Corpus Hermeticum en la Europa renacentista.

Hablando más específicamente de la magia, el otro gran flagelo para la espiritualidad ortodoxa del
medioevo occidental, hay que subrayar su afán de dominio sobre el misterio, pues desde sus
orígenes, y en medio de cualquier expresión de religiosidad, la magia se aparta del mero encuentro
con el plano divino, para intentar utilizar o «dominar» el poder que se descubre en la naturaleza y
que dirige el curso y el ritmo de la creación y del cosmos. En sentido estricto, dice Pikaza (1999),
los magos se distinguen de los sacerdotes, místicos y profetas, y si bien el mago ha tenido rasgos
que se encuentran cerca de lo religioso, como el admitir la existencia de un «misterio» o su interés

! 221 Cf., también, pp. 79 y 87.

por la salud o salvación del hombre, la actitud del mago lleva el signo del control y tiende a
convertir en «sujeto» al Objeto de la sacralidad, desarrollando para ello el dominio de medios
técnicos (p. 239).

Lo que puede observarse, en este caso, es que durante la Edad Media la magia, así como las
técnicas y la cosmovisión ligadas a ella, lograron seguir su curso, por lo que tampoco puede
hablarse de una erradicación lograda. El cristianismo no pudo combatir ni la magia popular, ni las
nupcias entre la religión, la filosofía y la magia alquímica, celebradas entre las clases cultas de
Europa, de modo que a lo largo de toda la Edad Media, estas disciplinas quedaron finalmente
unidas bajo el nombre de «Filosofía Natural».222 La interpretación mágico-esotérica de los textos
 

sagrados, por su parte, fue desarrollada no sólo entre árabes, sino entre los judíos, dando lugar,
como ya se advertía, a la Cábala, que comenzará a expandir su círculo de influencia en el
cristianismo, particularmente a partir del siglo XV.

Ahora bien, lo que en la Edad Media llegó a ser, en diferentes momentos, una «obsesión por el
diablo», tiene mucho que ver con el hecho de que el aparato inquisitorial, en el intento por combatir
más eficientemente los restos de paganismo, se vio en la necesidad de desarrollar todo un
imaginario alrededor de quién es y de cómo actúa el Diablo. Así, podemos encontrar que ya para el
siglo XVI la cristiandad otorga al Maléfico poderes más completos sobre el cuerpo humano. Éste
actúa, se dice, haciendo uso del engaño y trastornando mediante la apariencia, de modo que su
acción no se sitúa en el mundo, sino entre el mundo y el hombre, en el terreno de la fantasía y de los
sentidos (cf. Foucault, 1999, p. 11), que es precisamente el terreno en el que opera la magia
alquímica.223 En el otro extremo, el conocimiento, o más propiamente, el afán insaciable de
 

conocimiento, se vincula también a la magia y se cataloga, especialmente en el contexto germano,

222
! Brotton (2003) señala que hasta el siglo XV no había división entre ciencia, filosofía y magia. Las tres quedaban englobadas en el
concepto de «filosofía natural». Para el desarrollo de esta filosofía fue fundamental la recuperación de los autores clásicos, en
especial, las obras de Aristóteles y Platón (cf. cp. 6).

! 223
Más adelante, hacia el siglo XVII, especialmente en Inglaterra y en Francia, se criticará a los movimientos «entusiastas», y para
finales del XVIII y parte del XIX, el entusiasmo y la exacerbación de los sentidos se catalogarán como locura peligrosa, capaz de
desatar tendencias políticas radicales, como lo comenta Loutaud en la sección de «Discusión» a la obra de Foucault (1999).
como un tipo de seducción demoniaca, siendo la figura de Fausto la más relevante y aleccionadora
en este sentido.224  

En paralelo a la personificación del mal, fue de la mayor relevancia para la Iglesia institucional el
marcar un fin, digamos «oficial», de las apostasías en los países de Europa norte, del este y del
centro, el cual puede situarse, de acuerdo a Gieysztor (1999), en el momento en que se logra la
instauración final de la religión cristiana sobre las estructuras feudales (p. 125). La realidad, sin
embargo, fue que ni la más detallada descripción del diablo, ni el control político de la Iglesia,
pudieron poner un freno a las creencias venidas del pasado pagano de Europa y, al final, en las
diferentes expresiones de la apostasía y del paganismo medieval se resguardaron, durante siglos,
signos e ideas de largo alcance. Así, la «doble fe» (que alienta el espíritu del ocultismo) y la magia,
al lado de exaltación del mundo zodiacal, en su nexo con el simbolismo religioso de la sexualidad,
se conservaron como parte de una corriente que llevaba por primer objeto interrelacionar, de
manera simbólica, la experiencia humana con la naturaleza y sus ciclos. Punto de partida para la
intención de «actuar sobre la naturaleza» a través de medios técnicos o, como ocurrió en el ámbito
árabe y en el judío, para la intención de dar una interpretación mágico-esotérica de los textos
sagrados. Desde estos fundamentos, como ocurrió en el caso del misticismo dualista, se
conformaría un fondo simbólico que durante el Renacimiento dejaría sentir toda su fuerza, en
especial, en el desarrollo del hermetismo renacentista y, más adelante, en la resistencia frente al
espíritu ilustrado que, como ha comenzado a verse en la introducción al capítulo uno, se presentó
particularmente en la Alemania de finales del siglo XVIII.

3.3. Elementos e indicios que apuntan al hermetismo, en el contexto germano, durante la

Edad Media

Remitiéndonos al caso específico del contexto germano cabe subrayar que las doctrinas de los
herejes de Colonia, que hacia la segunda mitad del siglo XI estarían organizados bajo la dirección

224
! La antigua leyenda germana del doctor Fausto fue publicada por vez primera en Frankfurt, en septiembre de 1587, bajo el título, A
Discourse of the most famous Dr. John Faustus of Wittenburg, in Germany, Conjurer and Necromancer, que fue traducida al inglés
por Morley Henry en 1884, como parte de la recopilación hecha en Medieval Tales (Londres: Routledge and Sons). Sin embargo,
como bien señala Morley en su introducción a esta obra, si bien es cierto que fue escrita de manera anónima durante los primeros
días de la Reforma por un autor protestante, estuvo basada en historias medievales previas vinculadas a la magia y adscritas, durante
este período, a la creencia en demonios. Este tipo de historias, y la figura de Fausto formaban parte de las creencias más arraigadas
entre el pueblo. Es de llamar la atención, entre otros, la obra de Robert Greeen, La historia del fraile Bacon y del fralile Bungay, que
ha sido tomada como antecedente del Doctor Faustus de Marlowe. En aquella, sin embargo, R. Bacon se arrepiente de sus
actividades mágicas y el que muere es su sirviente Miles, quien desciende a los infiernos.
de un episcopus, no pueden sino considerarse dualistas. Estos grupos afirmaban que debían sus
doctrinas a los griegos, si bien parece que estarían más directamente influenciados por la herejía del
bogomilismo, que irradiaba desde su cuna búlgara.225 Por su parte, la doctrina de la absoluta
 

pobreza (por la que se presenta el ideal de formar una comunidad de iniciados), a pesar de que fue
declarada anatema, tuvo importantes repercusiones en el suelo germano. De manera destacada hay
que contar al movimiento husita y su radicalización milenarista en la corriente de los taboritas y,
más adelante, en la rama germana de los hermanos y hermanas del Libre Espíritu (cf. Mazzeo,
2007, p. 120; Zolla, 2003, p. 243). La idea de conformar una hermandad universal, por su parte,
avanzaría hasta llegar a la Ilustración, y en pleno siglo XVIII fue sostenida, como hemos visto, por
rosacruces y masones.

Se ha señalado, además, que la radicalización de la resistencia frente al dogma (consecuencia, en

buena parte, de la prohibición del Concilio de Letrán de formar nuevas órdenes religiosas), dio pie a
la manifestación de desafíos cada vez más directos. Hemos visto, en este sentido, que tales desafíos
tomaron forma, particularmente, en el contexto germano, a través de las beguinas226 y los  

begardos227 (cf. Leff, 1999, p. 168), y dado el nexo de los begardos con los gremios artesanales, su
 

influencia en el norte de Europa se dejó sentir por más de doscientos años entre el naciente
proletariado europeo (cf. Gilliat-Smith, 1999).228  

Tras la prohibición de 1215 se presentó, además, una renovación del misticismo, que en su
momento fue encabezado por el maestro Eckhart (dominico alemán) y sus discípulos, fuertemente
influenciados por los neoplatónicos Plotino y Proclo, cuyas obras habían sido recientemente
traducidas. Este misticismo, de corte platónico o neoplatónico, arranca en su forma especulativa
(racionalista) con Juan Escoto Erígena, se reaviva con Eckhart y desemboca en la conformación de

225
! Thouzellier (1999) comenta: “Desde Francia, grupos cátaros emigran a Lombardía, el Milanesado, Piamonte, Nápoles; todos ellos
practican el orden búlgaro o dualismo mitigado, hasta el día en que el pope Nicetas, obispo de los herejes de la orden dragovita va de
Constantinopla a Italia, y luego de Languedoc a Saint-Félix de Caraman (1167-1172), para convertir a los fieles a su profesión
dualista absoluta.” (p. 82)

226
! En plena Edad Media, las beguinas se encontrarían con los obstáculos de ser laicas y mujeres. Alegaron, sin embargo, un mandato
de inspiración divina que les movía a escribir. Al considerar la experiencia religiosa como relación inmediata con Dios, rivalizaron
con el poder eclesiástico, por lo que hacia el siglo XIV, tras frecuentes roces, los obispos alemanes y la inquisición condenaron a los
begardos y las beguinas, con la intención de someterlos institucionalmente. Hacia el siglo XVI, sin embargo, resultó frecuente el que
las beguinas se unieran a la Reforma, especialmente por vía del anabaptismo.

227
! Derivados de las beguinas, los begardos se conforman hacia 1215 en Alemania. Creían en la identidad entre Dios y el hombre, por
lo que cuestionaban el valor de los sacramentos y la piedad eucarística, afirmando que la única oración verdadera es la oración
interior. Más obstinados que las beguinas frente a los intentos de institucionalización, fueron repetidamente condenados por la Santa
Sede, así como por los obispos de Alemania y la Inquisición. Sería, sin embargo, la Revolución Francesa, lo que marcaría
propiamente su fin (cf. Gilliat-Smith, 1999).

! 228
Llama la atención, en este sentido, que los begardos de Bohemia, los llamados «picardos», llegaron a posesionarse de una isla en
el río Nezarka para establecer allí una sociedad comunista.
una gran fraternidad de místicos alemanes, que se extiende del norte al sur de los Alpes. En su
forma popular, este misticismo estaría unido a creencias panteístas,229 albergadas al lado de lo que
 

Leff (1999) cataloga como una «doctrina de la amoralidad» (cf. pp. 169-170).

Bien vale detenerse aquí para considerar que los hermanos y hermanas del Libre Espíritu surgieron
en las regiones de Flandes y Renania, pero su influencia llegó a Bohemia con los tejedores
flamencos, donde fueron llamados «picardos» (seguidores de Picard, quien se hacía llamar
«Adán»). Juan Escoto Erígena también puede considerarse como la principal influencia de Amaury
de Bene,230 uno de los líderes ideológicos del movimiento. Hacia 1325, en Colonia, se observan ya
 

ciertos excesos en las sectas del Libre Espíritu, pues se exhorta a los acólitos a desnudarse, para
mostrarse como en el Edén y «darse limosna», y hacia 1367, en Erfurt, destaca la figura del begardo
Johannes Hartmann (llamado «el tejedor») que confiesa ante el inquisidor «ser Dios». Llevando al
extremo el libertinismo, se declara libre de toda norma y capaz de matar a quien le ponga
obstáculos, «mejor aniquilar al mundo que reprimir un deseo» (cf. Zolla, 2003, p. 241). Sus
seguidores, los espíritus libres instalados en el beguinaje, se ceñían primero a la pobreza y a la
igualdad, pero es probable que después de su iniciación, pretendieran acceder a la misma libertad de
Hartmann.

En esta misma corriente hay que ubicar a los Homines Intelligentiae, fuertemente influidos por los
Hermanos del Libre Espíritu, que hicieron su irrupción en Bruselas hacia el final del siglo XIV y
que se expandieron, a partir del XV, por Alemania y los Países Bajos (cf. Bertrand, 1989, en
relación con el Jardín de las Delicias del Bosco). Los taboritas y adamitas (o «neo-adamitas), por
su parte, conformaron el singular manuscrito del Revolucionario Renano, que se remonta a las
mismas fechas que la Utopía de Tomás Moro, y que fue dado a conocer por Alfred Doren. En él se
llama al hombre común a tomar las armas haciéndose especial hincapié en los alemanes, pues se
dice que todos los «grandes», desde Enoch a Alejandro Magno, fueron alemanes. Paralelamente se
anuncia la futura nivelación de las fortunas, y es Zolla (2003) quien ve aquí el primer signo del
anabaptismo que se instalará en Münster con Johann von Leiden, cuando se declare que todos los
bienes son comunes, que todos están obligados a dar su trabajo y que la monogamia ha quedado
anulada (p. 243).

229
! Queda en duda si el maestro Eckhart puede ser considerado como promotor del panteísmo y en esto hay que considerar que si
bien es cierto que algunos aspectos de su enseñanzas fueron condenados en 1329, ni él ni sus discípulos directos pueden ser
considerados como herejes (cf. Leff, 1999, p. 170).

! 230
Clérigo y profesor de la Universidad de París, que murió entre 1204 y 1207. Entre los líderes del movimiento habrá que contar,
además, a David de Dinat y Otlieb de Estrasburgo.
Las tendencias «liberadoras» de este orden formaron, por su parte, precedentes para las sectas
extremistas inglesas, de donde se derivarán los Hell-Fire Clubs (cf. Partridge, 2004, pp. 123 y ss.),
la cábala sabateísta y franquista, desarrollada particularmente en Praga, Alemania y Austria (cf.
Scholem, 2005), así como para el libertinismo ilustrado (cf. Porset, 2006). En este sentido, resulta
notorio que en pleno siglo XVIII se presente un breve resurgimiento de las doctrinas adamitas,
gracias al edicto de tolerancia emitido por José II de Habsburgo, y si bien estos «neo-adamitas»
serían suprimidos por la fuerza hacia 1849, casi un siglo después, Hermann Rorschach dedicaría
años de estudio de las sectas suizas del cantón de Schwarzemburgo (antiguo bastión del
arrianismo), que aún tenían por centro la magia y la expresión de la sexualidad.

Ahora bien, en relación con el panteísmo, quien lideró esta corriente, dentro de algunos sectores de
la Iglesia, fue Amalarico de Bena, cuyas ideas tuvieron mucha influencia en los místicos, sobre todo
durante el siglo XII, en Cataluña y en la región del Rin. Además de Ramón Llull,231 propiamente en  

Alemania se destacan personajes como Suso, Tomás de Kempis y Taulero, predecesores del
Maestro Eckhart. Más adelante, en la misma línea de Llull, y en la transición entre la Edad Media y
el Renacimiento, el lugar más destacado será ocupado por Nicolaus von Kues (Nicolás de Cusa), el
mayor exponente de la tradición neoplatónica occidental durante el medioevo, y pilar no sólo en el
posterior desarrollo del hermetismo en Occidente, sino en el desarrollo de la teología y la filosofía
germanas.232  

En este punto ha de mencionarse la tesis que Tuvenson sostiene en The Avatars of Thrice Greatest
Hermes: An Approach to Romanticism, en el sentido de que el hermetismo puede entenderse como
un punto intermedio entre el panteísmo y la concepción judeocristiana de Dios (cf. pp. 15-16; 34). A
partir de esta tesis, lo distintivo del incipiente hermetismo medieval, es el no llegar al punto de
difuminar la presencia de Dios en un panteísmo extremo. El hermetismo ocupa un lugar medio,
diría Tuvenson, porque afirma la existencia de Dios y, por tanto, su trascendencia, pero al mismo

!231"… Ramón Llull (1232-c.1316), si bien adherido mayormente al platonismo, fue uno de los primeros occidentales que parece dar
muestras no sólo de panteísmo, sino de una influencia del hermetismo y de la Cábala, lo que no resulta extraño, dado el estrecho
contacto que mantuvo durante sus viajes misioneros con el mundo árabe y judío. A él se debe la idea de que las tradiciones judía,
islámica y cristiana, pudieran unirse bajo un mismo «arte», que para Llull estaría relacionado con los «Nombres» o «Atributos»
divinos. Idea que después será heredada a otro franciscano, Francesco Giorgi, más claramente adepto al hermetismo, (cf. Yates, 1982,
pp. 61 y ss.), y que llegaría a ser uno de los principales motivantes, ya hacia los siglos XVII y XVIII, para la aparición de las
fraternidades rosacruz y masónica.

! 232
Nicolás de Cusa no es considerado ni propiamente medieval, ni propiamente humanista. Fue educado entre los Hermanos de la
Vida Común, en Deventer, entre quienes experimentó el misticismo germano de Gerard Groote (su fundador), a su vez influenciado
por el pensamiento del Maestro Eckhart, a través de su relación Ruysbröck (cf. Cassirer, E, 1963, p. 33). En la obra de Cusa se
evidencia, por su parte, la influencia de Alberto el Grande y del Pseudo Dionisio Aeropagita, como se verá más adelante.
tiempo afirma el involucramiento de Dios en el mundo y, más aún, la necesidad de este mundo,233  

en donde el hombre juega un papel no sólo destacado, sino determinante. En la síntesis en cuestión,
por tanto, no hay una fusión absoluta de las partes en el todo, o viceversa, sino que el todo y sus
partes conservan una «necesaria identidad».

En el contexto germano, la idea de que cada cosa en sí misma el universo, se encuentra expresada,
desde finales del siglo XII, en el Liber viginti quattuor philosophorum (El libro de los veinticuatro
filósofos), que por lo general se atribuye al Maestro Eckhart,234 en donde se encuentra la afirmación
 

“Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam” (Dios es una esfera
infinita cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna). En esta dialéctica, el
hombre es visto como un microcosmos en donde el macrocosmos se revela, y en donde la acción, el
conocimiento y el autoconocimiento, llevan necesariamente al todo y a su realización.

En el mismo sentido, la idea de que todo se encuentra internamente relacionado y siempre anuncia
«algo más» (el cosmos, Dios), es propia de Ramón Llull, pero es Nicolás de Cusa quien,
235
paralelamente a su De docta ignorantia (Sobre la ignorancia instruida) y al lado de su afirmación
 

de que Dios es pincipium, medium et finis (principio, medio y fin),236 dedicó sus esfuerzos a nutrir
 

la doctrina de las «relaciones internas», esto es, la idea de que cada parte del todo se relaciona entre
sí, lo que para Cusa significaría que cada cosa individual es, en sí misma el universo, contraido en
una serie de relaciones convergentes en un único punto del cosmos (1954, p. 82). Y es en esta
relación, de ida y vuelta, que Dios se desvela como lo máximo y como lo mínimo, a un mismo
tiempo (cf. ibid, p. 12).

La doctrina de las «relaciones internas» fue después retomada por Paracelso, Böhme y Oetinger,
entre otros, pero se trata de un principio no sólo contenido en el ya mencionado Liber viginti
quattuor philosophorum, sino en la Tabla Esmeralda (conocida desde el siglo XIII en el contexto

233
! En la tradición judeocristiana Dios crea el mundo gratuitamente, sin tener necesidad de su creación.

234
! Cuando alrededor del siglo XII este escrito fue encontrado, fue atribuido a Hermes Trismegisto. Posteriormente se ha atribuido a
autores germanos de influencia hermética, comenzando la larga lista con el Maestro Eckhart, si bien no hay al respecto nada
concluyente.
! 235 No podemos decir nada unívoco de Dios y sólo podemos acercarnos a su conocimiento mediante predicados contradictorios.
! 236
Esta fórmula es acuñada por Nicolás de Cusa tomando como referencia la obra de Alberto Magno y del Pseudo Dionisio
Aeropagita, como lo demuestran C. de Amico et. al en las «Notas de autores presentes en el texto» (cf. de Cusa, 2008, p. 336).
germano),237 por el que se enseña que aún y cuando el Cosmos revele un arreglo jerárquico, hay
 

fuerzas que atraviesan y unifican todos los niveles. De ahí las famosas líneas de la que ha sido
considerada como la máxima del ocultismo occidental, «… lo que está abajo es como lo que está
arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo», en donde se reconoce la serie de «relaciones
internas» en la unidad del todo.

En cuanto a la recepción de la alquimia en suelo germano, baste decir que Alberto Magno mostró su
aceptación frente al nuevo arte, y en su De mineralibus (Libro de los minerales), deja ver su amplio
conocimiento del Libro de las Alumbres y las Sales, así como de la Tabla esmeralda que, en este
contexto, desafía la labor del alquimista («Separarás la Tierra del Fuego, lo sutil de lo grosero,
suavemente, con mucho ingenio»). El escrito hermético de Picatrix,238 por su parte, se comenzó a
 

propagar desde mediados del siglo XV en el contexto germano, y es recomendado por el médico
Johannes Hartlieb al margrave Johann von Brandenburg, a quien también se le conocía como el
‘Alquimista’, mientras que es sabido que el emperador Maximiliano poseía dos ejemplares de esta
obra (cf. Rojas, 1999, p. 10).

3.4. Hermetismo renacentista

De lo visto hasta ahora encontramos que a lo largo de la Edad Media lograron subsistir ideas,
símbolos, significados, técnicas y experiencias, que mantienen un vínculo importante con el
neoplatonismo y el hermetismo alejandrino. A su encuentro vinieron ideas y conceptos que se
generaron en la resistencia frente a la expansión del dogma cristiano y que, en su conjunto,
influyeron en el posterior desarrollo del hermetismo occidental. Sin embargo, lo que en este

237
! La Tabla Esmeralda, en su versión latina, aparece por primera vez en Europa en las ediciones del Secretum Secretorum (la
traducción latina del “Kitab Sirr al-Asar” o “Libro de asesoramiento a los reyes”) de Johannes Hispalensis (ca. 1140) y de Felipe de
Tripoli (ca. 1243). En su «Libro de los minerales», Alberto Magno hace mención a la Tabla Esmeralda y atribuye su descubrimiento a
Alejandro Magno, si bien la leyenda que fue más difundida señala a Aplonio de Tiana como su descubridor en la propia tumba de
Hermes, quien la habría sostenido entre sus manos. Incluso las fuentes árabes, como ocurre en el caso del «Segundo libro del
elemento de la fundación», cuyo probable autor sería Jabir (obra del siglo VIII descubierta por Holmyard en 1923), atribuye a
Balinas (Apolonio de Tiana) la mención de la famosa tableta que, se reitera, estaría en las manos de Hermes. También en relación con
las fuentes árabes, J. Ruska (1926) trae a colación el «Libro de Crates» (siglo VI), que describe a Hermes sosteniendo entre sus
manos una tableta inscrita que sería, de acuerdo a este autor, un prototipo de la Tabla Esmeralda, existiendo correspondencia,
además, entre el «Libro de la causa de las cosas», que Crates encontró, y que Aplonio pudo haber llevado a Tiana (p. 164). Como se
ha comentado, el pseudo-Balinas sería, por su parte, el autor de “El secreto de la creación” (siglo IX), cuyos orígenes árabes también
son rastreados por Ruska, siendo la conclusión de esta obra, de acuerdo a Copenhaver (2000), una versión primitiva de la Tabla
Esmeralda (p. 60).
238
! El Picatrix fue la más amplia obra traducida al español en la corte de Alfonso el Sabio (siglo XIII), y es bien conocido por ser una
compilación medieval de textos mágicos de diferente tipo, cuya influencia fue determinante para M. Ficino y para el desarrollo del
hermetismo renacentista, hasta T. de Campanella. (cf. Láng, 2011, p. 73). La traducción al español se perdió, pero los manuscritos
latinos vinculados al Picatrix que circularon por la Europa medieval pueden ser divididos, de acuerdo a D. Pingree (1986), en seis
clases. Las cinco primeras, al parecer derivan de un manuscrito italiano del siglo XV, mientras que la sexta clase de manuscritos se
vincula al codex de Liège (1380). El arquetipo del Picatrix que de estas fuentes emerge, subraya Pingree, remite en algunas de sus
variantes a la traducción latina de Aegidios de Thebaldis a la obra de Yehudā ben Moshē (Introducción, p. xvi). Para un seguimiento
detallado de estas fuentes, remito al lector a la edición del Picatrix hecha por Pingree (1986), quien hace un seguimiento puntual del
original árabe Ghāyat al-hakīm (El objetivo del sabio), y de la edición alemana esta obra, hecha por H. Ritter y M. Plessner en1962.
encuentro representa un verdadero punto de quiebre, es el desarrollo de una corriente hermética
renacentista con características propias, que debe su origen a tres eventos fundacionales.

En primer lugar, la caída de Constantinopla en 1453, marca el momento en que son llevadas a
Florencia obras de Platón y de los neoplatónicos que eran desconocidas en Europa. Como sería de
esperar, este fue el principio de una reinterpretación de Platón a partir de los Diálogos (editados en
el siglo XV) y a partir del encuentro con las corrientes neoplatónicas del escepticismo y del
eclecticismo de la época helenística, desde donde tomó forma el neoplatonismo renacentista,
fundado y propagado por Pico de la Mirandola y Marsilio Ficino. Paralelamente, desde principios
del siglo XV los humanistas empezaron a traducir obras de Aristóteles al latín, al tiempo que se
encontraron con nuevos textos, entre los que destacan la Poética y la pseudoaristotélica Mecánica y,
en el campo de la política, la Ética a Nicómaco, la Política y la Economía, que el humanista
florentino Leonardo Bruni se dio a la tarea de traducir, y que tuvieron una fuerte repercusión en la
organización cívica de la sociedad italiana de la época (cf. Brotton, 2003).

La caída de Constantinopla representó, por tanto, una primer fisura, si bien quizá la más importante,
en el hasta entonces sólido edificio de la escolástica medieval. El reencuentro con textos y
tradiciones hasta entonces perdidas en Occidente, derivó en el «reavivamiento» del escepticismo
(en buena medida, a partir de la traducción de los textos de Sexto Empírico y desarrollados por
Michel de Montaigne); del estoicismo de Séneca, que fue divulgado en Alemania y Bélgica, gracias
a Justo Lipsio; y del epicureísmo, marcado, éste último, por la obra de Lorenzo Valla, Del
verdadero y del falso bien, una reelaboración de Sobre el placer de 1431.

Tan sólo siete años después de la caída de Constantinopla, y una vez que el interés por lo antiguo se
había despertado en Occidente, otro acontecimiento marcó de manera definitiva el desarrollo del
hermetismo. Hacia 1460 los primeros XIV libros del Corpus Hermeticum llegan a Florencia
provenientes de Macedonia, por encargo de Cosimo de’Medici. A partir de entonces, Marsilio
Ficino, que se encontraba trabajando en la traducción de las obras de Platón, se entrega de lleno a la
traducción del Corpus, y en 1471 se publica la primera versión impresa.

Las implicaciones del arribo del Corpus a Occidente hay que entenderlas, sin embargo, en relación
directa con el tercer gran acontecimiento que marca el inicio del hermetismo renacentista. Se trata
del redescubrimiento de la Cábala en Occidente, que tiene lugar hacia 1492, tras la expulsión de los
judíos de España, siendo Pico de la Mirandola, el primero en hacer un uso extenso de esta
Tradición, y el primero en lograr la conjunción de la Cábala con el hermetismo, de acuerdo a la bien
conocida tesis de F. Yates (1982).

Además de establecer el diálogo entre el hermetismo y la tradición cristiana, la gran

aportación de Pico de la Mirandola radica, por tanto, en haber dado un paso decisivo al
incluir en este diálogo a la Cábala. Gracias a ello, y basado en maniobras que los cabalistas
hacían con letras y nombres, así como en técnicas inicialmente desarrolladas por Lull
(quien también estuvo fuertemente interesado en la nomenclatura cabalística), logró arribar
a la atrevida conclusión de que el nombre de Jesús era el Tetragramón, “o sea el nombre
inefable de Yahveh, nombre de Dios de cuatro letras hebreas pero con una sin (S)
intercalada en el centro” (Yates, 1982, p. 40).239 Mediante la Cábala se demostraba, de
 

acuerdo a Pico, la manifestación o encarnación del Verbo expresada en el nombre de Jesús,

al tiempo que se confirmaba el papel fundamental de Cristo en la historia. De ahí el
entusiasmo y la buena acogida de la llamada por Yates, «Cábala cristiana», dentro de la
Iglesia renacentista, en especial, entre los partidarios de la reforma católica, como ocurrió
en el caso del cardenal Egidio de Viterbo, erudito hebraísta y, en especial, de Francesco
Giorgi, monje franciscano adepto a los escritos de inspiración neoplatónica.

Es un tiempo de gran optimismo, que finalmente trastoca la concepción medieval de Dios y del
hombre. El platonismo místico e idealista de Marsilio Ficino y Pico de la Mirandola, que cabe
poner en relación con el platonismo de Nicolás de Cusa (cf. Brotton, 2003, pp. 188-189), sostiene
que el alma es inmortal y que ésta aspira a la unión cósmica y amorosa con la verdad última. Así lo
afirma Ficino en su Theologia platonica (1474), y en la misma línea de Ficino, Pico sostiene en sus
Conclusiones (1486), que en el esquema platónico de las cosas, el hombre es «capaz de forjarse a sí
mismo» y que puede «tener lo que desea y ser lo que quiera», lo que para los escritores futuros
representará la declaración clásica que revaloriza la condición humana y da nacimiento al hombre
renacentista.

3.4.1. El naturalismo humanista

! 239
En esto hay que recordar que Dios, en la tradición judía, no tiene propiamente un nombre, pues el nombre define, dentro de esta
misma tradición, lo que lo nombrado «es», y Dios, siendo infinito, es inefable. Pico, en este sentido, creyó descubrir mediante las
propias técnicas de interpretación judías, cuál era el nombre de Dios, y para regocijo de la cristiandad renacentista, este nombre
resulto ser «Jesús».
Paralelamente, y como parte del reencuentro que Europa tuvo con el mundo clásico, la literatura
despertó el interés por el sentimiento religioso de la antigua Grecia, desde donde se desarrolló un
sistema filosófico característico del Renacimiento, cuya culminación, el naturalismo humanista, fue
de gran trascendencia para la hermetismo renacentista. Entre sus representantes se cuentan, de
manera destacada, Telesio, Giordano Bruno y Campanella, así como Leonardo da Vinci.

No puede hablarse, con todo, del naturalismo humanista como si de un bloque monolítico se tratara.
Bernardino Telesio, por ejemplo, eliminó de su De rerum natura iuxta (La naturaleza de las cosas)
todo elemento mágico de la naturaleza, al tiempo que sostuvo (frente al escolasticismo) que la
naturaleza debía ser entendida a través de la «sensibilidad» en sus propios principios (calor, frío).
En contraposición, Giordano Bruno desarrolló con profusión todos los elementos mágico-
herméticos y cabalísticos presentados por Ficino y Pico, para dar, en su Del infinito, una concepción
del universo en el que éste quedó, finalmente, identificado con Dios, pues Bruno concibió el
universo como infinito en extensión y número. Tommaso Campanella, por su parte, intentó una
síntesis entre la metafísica naturalista, la teología, la magia, la astrología y la política, al tiempo que
sostuvo, en la misma línea de Telesio, la idea de que existe en el hombre un conocimiento obtenido
por la experiencia interior (sapientia, en su sentido original de «sabor»), siendo a partir de entonces
«la sensación», el medio por excelencia para poner al hombre en contacto con la naturaleza.

De lo anterior se sigue, además, que la introducción de la Cábala implicó un cambio en la relación

con la magia, que se acusa en Giordano Bruno y Campanella, pero que también está presente en
Giorgi, quien hallándose particularmente interesado en la magia natural y en la Cábala, estableció,
desde el cristianismo, una puesta en relación entre el mundo natural (flores, minerales, animales,
etc.), los planetas (magia natural) y las letras hebreas, para dar lugar a la «magia cabalística». Su
enseñanza culmina con la filosofía de De harmonia mundi que, más adelante, será expuesta y
desarrollada por el rosacruz Robert Fludd.

Desde el naturalismo humanista se sentaron, por su parte, las bases para el desarrollo del deísmo y
del libertinismo, corrientes de las que se alimentaría, posteriormente, el pensamiento ilustrado. A
propósito, Porset (2006) comenta: “Enlazadas entre sí, estas ideas conforman una filosofía amable,
sonriente, consensual, como se diría ahora. Su objeto ya no es la sabiduría, que se deja para los
pedantes, ni la mortificación […] Lo que preocupa es la felicidad del hombre” (pp. 54-55). Porset
agrega que ciertamente la felicidad había sido el objeto de la filosofía, lo mismo para Aristóteles
que para San Agustín, pero la felicidad que se busca a partir del Renacimiento ya no se remite
necesariamente a Dios o a la Iglesia (aunque se acomodaba aparentemente a los preceptos de la
religión), sino que es la felicidad de este mundo:

“…la preocupación del hombre consiste menos en vivir eternamente en el más

allá, asegurándose un lugar a la diestra del Padre, que en pasarlo lo mejor posible
en la tierra con los demás hombres. Es significativo, por ejemplo, que se tome
prestado de las sociedades exóticas recientemente descubiertas el modelo de
felicidad” (p. 55).

Desde el primer libertinismo renacentista (que hacia 1525 se extendió bajo la protección de
Margarita de Navarra, hermana del rey Francisco I de Francia, y que llegó hasta Ginebra para ser
combatido por Calvino) la exaltación del carácter natural del hombre descansó en la creencia de que
la redención de Cristo había implicado no sólo la renovación del espíritu, sino también del cuerpo,
de modo que a través de Cristo le habría sido devuelta al hombre la pureza de la carne, como en el
Edén (lo que mucho recuerda, por cierto, las doctrinas adamitas). Todo deseo natural, por tanto,
podía (o debía) ser satisfecho. En este enmarcado se ubica, por ejemplo, la secta religiosa del
neerlandés David Joris, quien justificaba la anarquía moral dando su propia interpretación de San
Pablo y dando su propia interpretación de la «Nueva Alianza», desde donde concluía que el amor
(libre) y la gracia habían substituido a la Ley mosaica y con ella, toda restricción moral.240  

En este proceso una importante frontera se vio traspasada. El mismo término «Renacimiento», si
bien fue acuñado hacia el siglo XIX (por Michelet y Burckhardt), resulta hasta cierto punto preciso
en cuanto a la reacción frente al mundo medieval que, desde el siglo XV, la intelectualidad y el
gremio artístico manifiestan, pues ciertamente hay una ruptura con la tradición y con la línea que
había sido marcada por la reacción mística medieval, de tal suerte que en la paulatina consolidación
del rechazo generalizado al orden eclesial, a fin de cuentas queda también comprometida la
tradición mística, como ocurre, por ejemplo, en la afirmación de Coluccio Salutati cuando dice: “No
creáis que huir de la gente, evitar la visión de las cosas bellas, encerrarse en un claustro o retirarse a
una ermita, constituyen el camino de perfección” (Zolla, 2003, p. 106).241 Lo importante es, sin
 

embargo, que en la línea marcada por Ficino y Pico, y por tanto, en la línea del hermetismo

240
! El libertinismo, sin embargo, no sólo se manifestó en la reaparición de las doctrinas de corte adamita. Como movimiento
filosófico vino a ser punta de lanza para el desarrollo del espíritu escéptico y laico del siglo XVI, hasta llegar a influir en el
pensamiento ilustrado. En primer término el libertinismo se levantó como trinchera frente al aristotelismo y, de manera más amplia,
terminó poniendo en cuestión la concepción predominante de la ciencia. Así Gassendi, por ejemplo, se vinculó al epicureísmo
remontándose a las fuentes del mecanicismo, desde donde arremetió contra la física peripatética. Combatía de esta forma los errores,
contradicciones y tautologías de Aristóteles (cf. Rodis-Lewis, 1992, p. 9).

! 241
Para el siglo XVIII, el odio hacia la contemplación dominará los ánimos de Muratori (quien sostiene que «la poesía esta sujeta a la
política») y Genovesi (quien pretende que las letras deben ser sometidas «a las necesidades humanas»). “Desde entonces, el odio se
convierte en un hábito institucional, con todos y cualquier pretexto político o humanitario” (Zolla, 2003, p. 107).
renacentista, lo que al parecer prevaleció fue, precisamente, el resguardo de una visión del mundo
vuelta hacia el medioevo, en donde la ascesis y las técnicas vinculadas al Arte Magno (la alquimia)
y, por tanto, a la contemplación mística y al ejercicio de la imaginación, conservaron vigencia,
como ocurrió, especialmente, en el contexto germano.

3.4.2. La recepción del influjo renacentista en suelo germano

En el contexto germano, la expansión del espíritu renacentista caminó a su propio ritmo. Aquí los
efectos de la Reforma Protestante provocaron que no sólo en Alemania, sino en todo el norte de
Europa, se generara una profunda hostilidad hacia el arte, la filosofía y la cultura política venidos de
Italia. Fue, sin embargo, el arraigo de la tradición mística de inspiración neoplatónica en el contexto
germano, lo que provocó que filósofos y místicos de este contexto se sintieran atraídos por las
doctrinas de Pico y de Ficino. Después de todo, el hermetismo renacentista no implicó,
inicialmente, ni ruptura con conceptos e ideas venidas del medioevo, ni una confrontación con el
dogma cristiano. En su lugar, el redescubrimiento de la Cábala y del Corpus, llevaba la promesa no
sólo de la continuidad, sino de la revelación del sentido hasta entonces «oculto» del Evangelio.

Entre los seguidores germanos del hermetismo renacentista hay que nombrar, en primer lugar, a
Johannes Reuchlin, quien se hizo cercano a Pico durante el tiempo que estudió en Italia, y que con
su De arte Cabalistica (1517), marcó el punto de partida para el estudio serio y sistemático de la
Cábala en Occidente. Obra en la que elogia a la Cábala por ser una ciencia divina en donde Dios se
revela por mediación del idioma hebreo, que es el idioma en que Dios, dice Reuchlin, se dirige a los
ángeles y en el que expresa su verdadero nombre. Al lado del idioma hebreo, Reuchlin elogia a las
matemáticas, en tanto concluye que el número es el medio para investigar y comprender todo lo que
es posible saber (cf. Yates, 1982, pp. 47 y 50).242  

Enrique Cornelio Agripa, por su parte, desarrollo en su De occulta philosophia, el aspecto mágico
de la Cábala renacentista de Pico. En este caso se destaca la manifestación de un claro deseo de una
reforma evangélica que, desde la perspectiva de Agripa, debía ser acompañada por la creación de
una filosofía ‘potente’, esto es, del conocimiento de la «nueva ciencia», propia del mago que
trasciende lo natural (cf. ibid. pp. 72-73).

! 242
Como se comentó más arriba (cf. apartado 1.5.2.), las ideas de Reuchlin fueron preservadas en la región de Württemberg, entre los
suabos, y la idea de una congruencia entre las tradiciones griegas, judías y musulmanas, vendría a ser punto de referencia para el
hermetismo de los dos siglos siguientes, en especial, entre los rosacruces y los masones, quienes buscaron desarrollar la prisca
theologia (ibidem.).
Finalmente, al lado de Reuchlin y Agripa, aparece la que es, en definitiva, la figura más
representativa dentro del hermetismo germano, Theophrastus Phillippus Aureolus Bombastus von
Hohenheim (1493-1541), mejor conocido como Paracelso. En el ámbito científico, su importancia
radica, como Webster (1988) lo señala, en que puede considerarse que “…la primera gran
confrontación de la revolución científica fue entre Paracelso y Galeno, más que entre Copérnico y
Ptolomeo” (p. 20).243 En el ámbito social y religioso, Paracelso propuso una reforma cultural de
 

largo alcance, que ejerció gran atracción entre los reformadores alemanes y entre los científicos
occidentales, como puede verse en la explotación de las ideas de Paracelso por las sectas radicales
y, en el ámbito científico, por la influencia que ejerció entre filósofos naturales como John Dee y
Thomas Moufeet y, al parecer, también en Gassendi.244 En cuanto a su aportación dentro del
 

hermetismo, Faivre (1994) apunta:

“… la ‘ciencia de Hermes’ vino a vincularse orgánicamente con la astrología que

Paracelso mantuvo, no como una ciencia de las influencias o del ciego
determinismo, sino en un plano o representación de la interdependencia del universo
[…] Este modo de pensamiento se dispersó con amplitud. Radió a través de varias
ramas del conocimiento. El esoterismo no fue la única área afectada. La química, en
su moderno disfraz, también lo fue, como lo fue la medicina, a pesar de la numerosa
y fuerte oposición (por ejemplo, Los debates de Thomas Erast, 1572/1573)” (p. 62.
Traducción propia).

En cada uno de estos ámbitos, la atracción que Paracelso ejerció tiene mucho que ver con su interés
por la medicina popular y las artes manuales, pues encontraba que era allí en donde ocurrían las
mejoras prácticas que abonaban el terreno del conocimiento productivo. Recabó, por tanto, una
vasta cantidad de datos auténticos sobre química, farmacología y otros aspectos de la medicina
(Webster, 1988, p. 104), lo cual combinaba con conceptos venidos de la magia espiritual. El modelo
para el dominio de la naturaleza estaba, por tanto, en el magus, y apoyado en las Escrituras,
Paracelso veía ejemplificado este modelo en Moisés, Salomón y los Magos de Oriente.
Influenciado, además, por la idea milenarista de que el hombre estaba llamado a heredar el Reino
sobre la Tierra (a pesar de las consecuencias de la Caída), Paracelso se sintió responsable de

243
! La importancia de esta confrontación no pasó desapercibida para sus contemporáneos. Así Le Clerc, al planear la primera historia
general de la medicina no dudó en situar a Paracelso a la cabeza del movimiento cuyo objetivo, decía, “era romper por completo con
la Antigüedad….” (Webster, 1988, p. 20).

244
! “De hecho, se han acumulado pruebas en un área vital que sugieren que el atomismo de Gassendi debió mucho a un insigne
círculo de químicos franceses que libraban dura batalla contra la institución galenista en París. Los cursos prácticos dirigidos por este
grupo atrajeron una vasta audiencia y pusieron en circulación teorías sobre la materia que provenían de Paracelso y de los atomistas
antiguos en diversos grados. Se puede demostrar que el atomismo de Bacon deriva de una fuente ‘semiparacelsiana’
similar” (Webster, 1988, p. 25).
elaborar una reforma de la ciencia y de la medicina que fuera duradera hasta los albores de la
humanidad (ibid., p. 100).

El momento en que aparecen estos representantes no fue, sin embargo, el más propicio, pues como
ya se decía, durante el siglo XVI Alemania jugó un papel determinante en la conformación de una
corriente opositora al Renacimiento, que paulatinamente se fue volviendo en contra de la Cábala y
del hermetismo. debido, en buena parte, a la reacción de Roma frente a la expansión del
luteranismo. El mismo año en que apareció De arte Cabalistica de Reuchlin, Lutero clavó sus
noventa y cinco tesis, lo que marcó, como bien sabemos, un momento decisivo en la historia de la
Iglesia, pero que fue también determinante para la recepción del hermetismo renacentista y de la
Cábala, pues a partir de entonces la Iglesia católica dejó de ser tolerante hacia estas influencias, al
tiempo que los reformistas, como Erasmo y Lutero, comenzaron a ver con sospecha las doctrinas
hermético-cabalistas y, en especial, el intento de la filosofía oculta por incrementar el carácter
mágico de las ceremonias cristianas, tal como era propuesto por Agripa y su filosofía ‘potente’. En
parte esta reacción se explica, de acuerdo a Yates (1982), porque frente a la Reforma, la filosofía
oficial de la Iglesia no podía ser la hermética, con sus tintes paganos y reformistas. Se precisaba
algo más riguroso, un retorno al aristotelismo, desde el cual fue posible, entre otras cosas, que el
cardenal Bellarmino atacara a Giordano Bruno (cf. p. 112), y que hacia finales del siglo XVI, De
harmonia mundi (La armonía del mundo) y los Scripturam Sacram Problemata (Problemas de las
Sagradas Escrituras) de Giorgi, fueran incluidos en las listas de libros prohibidos o en proceso de
censura.

El más atacado de todos los hermetistas germanos, tanto por la Iglesia católica, como por los
protestantes, fue Agripa,245 acusado de ser hechicero y practicante de magia negra. Su imagen,
 

como personificación de la brujería, fue establecida por el jesuita Martín del Río, intensificándose
el ataque contra su figura hacia 1850, con la aparición de De la démonomanie des sorciers (La
demonimanía de los hechiceros) de Jean Bodin. Conrado de Gesner, por su parte, acusó a Paracelso
de estar en consorcio con los demonios,246 lo que vino a sumarse a la serie de persecuciones y
 

censuras de que fue objeto el hermetismo y que se alineaban desde casi todos los frentes.

245
! Surge la pregunta de por qué Agripa fue más perseguido que Giorgi. La tesis de Yates (1982) es que, a diferencia de Agripa,
Giorgi pertenecía a una orden monástica y, de alguna forma, estaba dentro de la institución cristiana. Cosa que no ocurría con Agripa.

! 246
Lo cierto es que Paracelso habría subrayado, más bien, el aspecto operativo de la magia natural, en donde la intervención del
mago en la naturaleza era vista en función del conocimiento de los procesos naturales, la habilidad en la manipulación y la dirección
de fuerzas inherentes en la naturaleza (cf. Webster, 1988, pp. 100 y 104).
Católicos y protestantes se unieron para generar una aversión «oficial» y generalizada hacia el
hermetismo, y es muy probable que estas condiciones contribuyeran, de forma determinante, a la
aparición o reaparición de «sociedades secretas», así como a la perpetuación de la «doble fe», esa
peculiar práctica, ya común al paganismo y a la herejía (cf. apartado 3.2.) que, en este contexto,
pudo contribuir a que las ideas herméticas siguieran desarrollándose bajo el velo del cristianismo y
sin que «Hermes» y el «hermetismo» fueran necesariamente nombrados. Después de todo, el
ambiente germano, con su rica herencia cultural de corte dualista, neoplatónico y pagano, se
prestaba, a pesar de la oposición oficial, para el desarrollo de ideas vinculadas al hermetismo
renacentista, y si a lo largo de los siglos se había consolidado aquí, toda una cultura de oposición a
los dogmas oficiales (que en una de sus vertientes se había cristalizado en la Reforma Protestante),
las restricciones y actos condenatorios contra el hermetismo no tendrían porqué ser un impedimento
para su desarrollo. En este escenario, las sociedades secretas tuvieron una amplia expansión durante
los siglos XVII, XVIII y XIX, como hemos visto ya (apartado 1.5.), que fue concluyente para la
creación (o seguimiento) de un ambiente cultural esotérico. Desde estas sociedades, particularmente
las doctrinas de Paracelso tuvieron continuidad, pero la tuvieron también las doctrinas de corte
hermético, en general, y la Cábala. Desde ellas fue posible, además, el desarrollo de experiencias y
técnicas terapéuticas ligadas al magnetismo animal, que a continuación estudiaremos.

4. LA TERAPÉUTICA DEL ALMA EN EL HERMETISMO

Hemos podido apreciar que a lo largo de la Edad Media lograron sobrevivir diferentes
manifestaciones del gnosticismo y de la religiosidad precristiana del contexto europeo, al punto en
que, más allá de la paulatina conformación del dogma cristiano, la Edad Media en Europa se ha
descubierto como un caldo de cultivo para el desarrollo de ideas dualistas y panteístas, así como
para la proliferación del misticismo de inspiración neoplatónica, que comienza con Juan Escoto
Erígena y que en el contexto germano se desarrolla con Eckhart y sus seguidores. Dado que estas
vertientes parten de un mismo fondo (fundamentalmente, el neoplatonismo, el neopitagorismo y el
hermetismo), su desarrollo y proliferación fue concluyente para la recepción del Corpus
Hermeticum y de la Cábala, pero llegados a este punto, no sólo hay que considerar la relación entre
los signos, símbolos y significados del hermetismo y las corrientes dualistas y panteístas, sino que
es preciso detenernos para subrayar lo que distingue al hermetismo de estas corrientes, como en su
momento se hizo para distinguir al hermetismo de las corrientes gnósticas y esotéricas que
surgieron en el contexto alejandrino (apartados 2.2.1. y 2.2.2.).

En esta dirección, conviene iniciar diciendo que el hermetismo y la alquimia se definen en función
de lo Trascendente, por lo que lejos de pensar en el Corpus como la suma de tradiciones dualistas y
panteístas (desde las que se apunta a la anulación de lo Trascendente, pues el fin es recuperar la
Unidad-fusión), lo que resultará claro en este capítulo es que tendremos que lidiar con la paradoja
de pensar en un Dios que es la sustancia de todo elemento creado, y que al mismo tiempo,
trasciende el ámbito de los entes, manifestándose como Unidad-unificante. Concepto de difícil
aprehensión que, como el mismo Corpus parece mostrarlo, ha de ser revelado «gradualmente». A
propósito Fowden (1986) observa que los distintos tratados del Corpus parecen estar dirigidos a
receptores que se encuentran en distintos grados de «iluminación», por ello de la impresión de que
por momentos el Corpus sostiene un dualismo a ultranza, mientras que en otros momentos, la
exaltación de la creación llega a tal punto, que da la impresión de que se asume un postura panteísta
(pp. 97 y 103). Pero permanecer en cualquiera de estas dos visiones, implica no haber llegado a la
visión de la Unidad-unificante, que no es un ente, como supone el monoteísmo, sino que trasciende
el plano de los entes y, por tanto, al ser subjetivo y a la naturaleza (cf. Corbin, 2003, pp. 28 y 29).

El reencuentro con el Corpus representó, por tanto, algo muy distinto a la confrontación frente al
dogma que se asumió desde las posturas radicales, pues a partir de Ficino (el primero en hablar de
una «prisca theologia»), queda claro que los adherentes al hermetismo renacentista buscaron
probarle a la Iglesia que el conocimiento supuestamente pagano (contenido, principalmente en el
Corpus y la Cábala) era, en realidad, anuncio y complemento de la verdad cristiana. Esto permitió,
entre otras cosas, que la traducción del Corpus, de la Cábala y de los textos de corte neoplatónico,
que llegaban a Europa por mediación del mundo árabe, tras la caída de Constantinopla, pudiera
llevarse a cabo sin contratiempos (cf. Idel, 2010, pp. 79 y ss.).
Más que una amenaza, el arribo del Corpus y la divulgación de la Cábala se asumieron como
instrumentos para la reinterpretación de las Sagradas Escrituras y para el conocimiento de las
verdades más profundas de la religión cristiana, abriendo la posibilidad de llegar al desciframiento
del nombre de Dios (Yates, 1982, p. 40) o a su definición a partir de la noción de la Unidad-
unificante. Esta vía, ciertamente, no pudo ser transitada por mucho tiempo, pero en cualquier caso
implicó un importante distanciamiento frente a la atmósfera de confrontación en la que se
desenvolvieron las distintas vertientes del gnosticismo y del misticismo occidentales y, al mismo
tiempo, pone en evidencia una continuidad en la postura inicial del hermetismo alejandrino, el cual
buscó, más que combatir la religiosidad imperante, elevarla a un grado superior de espiritualidad.

Ahora bien, la alusión a la «prisca theologia», nos lleva al problema de considerar la posible
subsistencia, a través del tiempo, de una religión que «como bloque», pudiera haber sido revelada
en la Antiguedad para ser transmitida por los Hermetica. Lo que hemos visto es que el hermetismo
fue, primeramente, un producto del contexto alejandrino que no simplemente «apareció», al modo
de una revelación, sino que se fue construyendo desde aquel primer momento y, posteriormente, a
través de su paso por la Edad Media y el Renacimiento. Queda por ver, sin embargo, si más allá de
este dinamismo, existen elementos que pudieran definir el carácter, o digamos «la esencia» del
hermetismo, y dar una respuesta implica analizar, por principio, las posibles «constancias» o
«consistencias» del hermetismo.

Un rasgo cardinal del hermetismo alejandrino, que permanece en la transición hacia la Edad Media
y el Renacimiento, es el interés por el saber científico. Palpablemente, el hermetismo no sigue la
metodología de la ciencia clásica griega (cf. Eliade, 1999, p. 353), pues la explicación del mundo
que emerge de él es, ante todo, una explicación que podemos llamar «mágica» (cf. Trabulse, 1984,
pp. 82-83), pero lo que resulta claro, es la constancia en el interés por tratar de comprender las leyes
de la naturaleza, de donde se sigue que el hermetismo no es solamente un saber vinculado al
espíritu, sino un saber que aspira a comprender la estructura del mundo natural y a darle a tal saber
una aplicación concreta. Otro distingo, este último, que separa al hermetismo de la actitud frente al
conocimiento de la filosofía clásica griega y que le sitúa en una constante en relación con la
«tecne».

Otra característica permanente del hermetismo, es su propósito por mostrar, mediante un camino
iniciático (que aquí se mostrará en estrecha relación con la Obra alquímica), el modo en que es
posible llegar a la Unidad-unificante, en donde va de por medio un profundo trabajo de
introspección. Y si la intención de afectar al hombre, propiciando su desarrollo y transformándolo,
prueba que el hermetismo buscó actuar en el plano de la realidad concreta (siendo prioritaria la
acción sobre la naturaleza del ser cognoscente), al mismo tiempo tal intención prueba el nexo entre
el hermetismo y la psicología, entendida en su acepción original, como conocimiento y desarrollo
del alma.

El designio en el desarrollo del ser interior implica, por su parte, otra de las constantes del
hermetismo, que es su propósito por desarrollar «capacidades» o «dones» espirituales como la
voluntad, la fe y la imaginación, destacándose en este campo el interés, también constante, por dar
cuenta de la experiencia onírica y de las experiencias limítrofes de la conciencia, como el ensueño o
el trance hipnótico. En este caso, lo que a lo largo de este capítulo resultará fundamental, será la
tipificación del Corpus como un escrito de carácter «onírico», que desde el comienzo sitúa al lector
en el plano sutil del ensueño y la imaginación, que son agentes o representantes del ser interior y,
como veremos más adelante, del «sueño magnético».

El estudio del hermetismo en su dimensión psicológica viene a ser, por tanto, una consecuencia
natural, al punto en que las premisas del hermetismo pueden entenderse en una relación directa con
el desarrollo de una «terapéutica del alma». De modo que el objeto central de este y del siguiente
capítulo, será evidenciar cómo el hermetismo, y más propiamente, la iniciación hermética, pueden
ser entendidos a partir de una estructura de la psique humana definida por las constantes aquí
señaladas. Una estructura que influenció, finalmente, la interpretación del magnetismo animal
germano.

Hablar de la «iniciación hermética» nos llevará, por su parte, a señalar matices en el modo en que el
adepto al hermetismo pudo acercarse al hermetismo durante la Edad Media y el Renacimiento, pues
tal y como lo plantea Eliade (1999), resulta evidente que tras el ascenso del dogma cristiano, los
seguidores del hermetismo se recluyeron mayormente en el laboratorio alquímico, en donde la
«iniciación» se convirtió en una cuestión mucho más personal, de modo que si la guía de un
maestro fue siempre necesaria, son recurrentes los casos, como el de Flamel, en que el adepto se
inició «por sí mismo», a raíz de su encuentro con algún texto sagrado del hermetismo, que podía
llegar a él mediante el contacto con el mundo árabe (pp. 350 y 351). La leyenda, en este caso,
parece no estar lejos de la realidad, pues en un ambiente cargado por un afán persecutorio, el adepto
debía recluirse en la cámara más escondida, o incluso en su ser íntimo, para trabajar
alquímicamente sobre la naturaleza y sobre sí mismo. Y hay que decir que, en alguna medida, una
experiencia de este tipo parece haber ocurrido en Ficino cuando llegaron a sus manos el Corpus y la
Cábala, pues su encuentro con los textos fue una experiencia altamente personal que transformó su
visión del cristianismo, y que marcó, paralelamente, el inicio de una nueva Era para el hermetismo
y para la propia tradición cristiana. En cualquier caso, lo que aquí vale subrayar es que la alquimia y
el hermetismo se desarrollaron en un ambiente mucho más propicio para la introspección, lo que
por sí mismo confirma el interés por abordar este fenómeno desde el ámbito de la psicología.

En relación con la «iluminación» hermética, algo que finalmente no debemos obviar, es que así
como prevaleció en el hermetismo el interés por la ciencia y su aplicación, y así como persistió el
interés en el desarrollo del ser interior del hombre, el carácter sincrético del hermetismo fue otra de
las características constantes. Como se ha visto en el capítulo dos, este carácter permite establecer
nexos entre el hermetismo, la cultura griega alejandrina y las tres religiones del libro (con sus
respectivas variaciones gnósticas o esotéricas), así como es posible establecer nexos entre el
hermetismo y las corrientes religiosas venidas del mundo árabe y del Lejano Oriente. En este
sentido, Filostrato de Atenas, en su Vida de Apolonio (Apolonio de Tiana), sostiene que este
personaje, a quien tradicionalmente se atribuye, como hemos visto, el descubrimiento de la Tabla
Esmeralda, viajó por Oriente, llegando no sólo a Egipto y a Antioquia, sino a la India (Ruska, 1926,
pp. 164-165), mientras que en el ámbito hermético árabe, eruditos musulmanes establecieron, desde
antiguo, importantes nexos entre Idrîs, Buda y Hermes o Mercurio (cf. Nasr, 1985, ¶. 4).

Las afluencias de Oriente a Occidente fueron mucho más abundantes a partir de las expediciones
misioneras al Oriente Asiático durante el siglo XVI (cf. Cervera, 2001, pp. 1181 y ss.), lo que tuvo
un importante impacto en las corrientes esotéricas de Europa, como se ve reflejado, entre otros, en
las enseñanzas de la Cábala de Abulafia (Scholem, 2009, p. 205). Resultará por demás conveniente,
por tanto, echar mano de las referencias que desde su propio contexto provee la mística y el
gnosticismo árabe y judeocristiano (en donde quedan incluidos los textos de Nag Hammadi) y, más
aún, de las que provee el Vedanta y la iniciación al tantrismo budista, pues si bien los nexos con
estas últimas tradiciones aún deben ser esclarecidos, tal referencia nos permitirá triangular y
enriquecer (sumando puntos de referencia) la definición relativa a la experiencia central del
hermetismo, en el contexto Occidental.

Llegados a este punto podemos ver que la estructura seguida en esta investigación es la de una
espiral. Se traerán a colación temas ya tratados en el capítulo dos, en especial relativos a la
iniciación al hermetismo, para hacer notar los matices que tal experiencia adquirió en su paso por la
Edad Media y el Renacimiento. Las circunstancias y el tiempo trazaron nuevos conceptos, que
nuevos autores trabajaron con profusión. Las definiciones en muchos sentidos se ahondaron, por la
labor de figuras de gran envergadura, comenzando con Roger Bacon (1214-1294), y en el contexto
germano, con el Maestro Eckhart (1260-1328), culminando con Jakob Böhme (1575-1624) y
pasando por el gran Paracelso (1493-1541). Estas y otras figuras perfilan el contenido del
hermetismo en Occidente hasta mediados del siglo XVIII alemán, determinando el modo de
entender el objeto último de la iniciación hermética, a lo que habría de sumarse la influencia de la
Cábala que ya se acusa en Böhme (cf. Hessayon, 2000, pp. 134-135).

Ideas y conceptos ya vinculados al hermetismo alejandrino serán replanteados en este capítulo, si

bien nos encontraremos, al mismo tiempo, con símbolos y significados que parecen marcar el
carácter del hermetismo a partir de las constantes aquí señaladas. Desde este fondo de símbolos y
significados, se delinea un esquema de la psique humana y un modelo para su desarrollo, que
seguirá siendo abordado, en el capítulo cinco, a través de los nuevos matices que el desarrollo de
Aufklärung y del Romanticismo germano, generaran en la espiral del hermetismo.

4.1. Origen cósmico del ser humano y el reencuentro con el alma

La Tabla Esmeralda comienza diciendo «… lo que está abajo es como lo que está arriba, »,
representando uno de los principios eje del hermetismo desde el cual se asume que todos los seres
humanos, con su historia, se hallan implicados en un acontecimiento de dimensiones cósmicas (cf.
Schipperges, 2000, p. 226).247 Pero a diferencia de los elementos inferiores de la naturaleza, esto es,
 

de los elementos irracionales que consisten sólo de materia (y a diferencia, también, de los animales
irracionales), el Corpus Hermeticum subraya que el Hombre primordial (y con él, la raza humana)
es igual a la Mente o Padre de todas las cosas, quien es Vida y Luz. Y tanto amó el Dios su propia
figura, representada en el Hombre –nos dice el Corpus–, que le entregó la creación entera (cf.
Poimandres, vrs. 10-12).248  

247
! En este sentido, estas palabras de la Tabla Esmeralda resultan acordes con lo que podemos encontrar casi al comienzo del
Asclepio, cuando dice: «Todo lo que desciende de arriba crea, todo lo que se eleva hacia arriba nutre». Por su parte, el principio
esmeraldino es también fundamento de la Cábala: “… en todas sus diferentes construcciones sistemáticas la Cábala nunca ha cesado
de subrayar el estado de interdependencia de todos los mundos y grados existenciales que le son conocidos. Todo se halla
mutuamente entrelazado y contenido en lo demás de la manera más increíble y, no obstante, precisa. Nada está privado de una
profundidad infinita, y desde cualquier punto de mira puede ser enfocada esta profundidad del infinito…” (Scholem, 2009, pp.
134-135).

! 248
Dentro del simbolismo de la Cábala Dios se revela en el mundo de las sefirot y, particularmente, a través del hombre prototípico,
Adam Cadmón. “El Dios que puede ser contemplado por el hombre se representa precisamente a sí mismo como hombre prototípico.
El gran nombre de Dios en su despliegue creador es Adán, tal como explican los cabalistas…” (ibid, p. 114).
En el mismo tenor del Corpus, Paracelso señala, de acuerdo a Hartmann (1896),249 que el hombre  

no recibe su espíritu y su cuerpo de sus padres, sino de Dios y de la naturaleza que actúa a través de
sus padres, pues el alma y el cuerpo son formados en el útero, pero no se originan en ellos, la
esencia espiritual del hombre proviene de la más alta emanación de Dios.250 Idea del origen del ser
 

que guarda relación directa con el origen que el neoplatonismo atribuye al alma y que justifica la
interrelación entre los planos terrestre y divino por mediación del hombre, pues en este enmarcado,
el alma desciende a los cuerpos celestes a través de la constelación de Cáncer, y envolviéndose en
un velo celestial, entra en el cuerpo terrestre: “Es gracias a este descenso que las almas y cuerpos de
los Planetas confirman y refuerzan, en nuestras Almas y en nuestros respectivos cuerpos, los siete
dones originales que nos fueron otorgados por Dios” (Culianu, 1987, p. 42. Traducción propia).251  

La concepción del hombre como figura de Dios y, con ello, como representación del Cosmos, es
propia de la antigua tradición griega,252 aparece particularmente entre los órficos y pitagóricos, se
 

mantiene viva con Platón (y por añadidura, dentro de las tradiciones gnóstica y hermética), y llega a
subsistir a lo largo de la Edad Media no sólo dentro del hermetismo, sino en el marco occidental
cristiano y judío. Vemos así que en el siglo XII, el germano Hugo de San Víctor señala, en De la
medicina del alma que: “Los antiguos llamaban al hombre micorcosmos, es decir, mundo menor,
porque tiene un figura que se asemeja al mundo mayor…” (p. 41), mientras que el también
germano, Honorio de Autun, muy en la línea de la escuela pitagórica, señala en La imagen del
mundo:

“Lo mismo que este mundo se divide en siete tonos, y nuestra música en siete voces, así el
conjunto de nuestro cuerpo se combina en siete modos, pues el cuerpo une cuatro elementos

249
! Es necesario aclarar que en este y en los subsecuentes capítulos se citarán las obras mayormente atribuidas a Paracelso, sin entrar
en el debate que gira en torno a la autenticidad de cada texto. Los textos aquí citados han sido atribuidos tradicionalmente al gran
médico y, en torno a ellos, se han desarrollado distintas escuelas (cf. Schipperges, 2000), hallándose la interpretación que aquí se
sigue, marcada, principalmente, por la línea trazada por F. Hartmann (1896), quien siguiendo la escuela de algunos de laos más
importantes teóricos del magnetismo animal germano (como veremos en el siguiente capítulo), buscó, entre otros, los nexos entre
magnetismo animal y la «enseñanza paracélsica». F. Hartmann fue discípulo de H. Blavatsky, y al igual que R. Steiner (a quien nos
referiremos más adelante), desarrolló su propia escuela de pensamiento teosófico. Aquí sólo consideraremos la traducción y las
paráfrasis que realizó a la obra de Paracelso (1896), sin detenernos a considerar su posicionamiento teosófico, en tanto corresponde a
una época posterior a la que aquí se aborda.

250
! Cada vez que un niño es concebido, una palabra procede de Dios y le provee de un Espíritu, siendo el hombre la quintaesencia de
todos los elementos y una copia en miniatura del Alma Universal (cf. Hartmann, 1896, pp. 64-65).

251
! En este punto, Culianu agrega que, para Ficino, la naturaleza demanda que el alma pura se una al cuerpo impuro sólo por
mediación de un velo (el velo celestial), que es menos puro que el alma, pero más puro que el cuerpo.

252
! Culianu (1987) señala: “… debido a que los humanos ocupan la posición más privilegiada de todas las criaturas, son los únicos
que contienen en sí todos los niveles del cosmos, desde Dios, hasta la materia. Es por ello que son también los únicos seres capaces
de ascender a la cima en la escala de lo creado adentrándose en mundos invisibles […]. Como un Jano de dos caras, el alma, a través
de su posición intermediaria, tiene algunas de las características del mundo inteligente y del mundo sensible. Es por ello que se le
llama copula mundi o nudus mundi, en donde el hombre-microcosmos, parvus mundus, es vicarius Dei in terra, vicario de Dios en la
tierra” (p. 55. Traducción propia).
 y el alma tres fuerzas, que se concilian, o naturalmente, o con el arte musical. Por eso el
hombre es llamado microcosmos, es decir, mundo menor, pues es conocido como parejo a la
celeste música por cónsono número” (p. 82).

También en el siglo XII, la mística alemana Hidelgarda de Bingen, en su Testimonio sacado del
Apocalipsis, habla de las «ruedas» o círculos concéntricos, en cuyo centro aparece la figura del
hombre, lo que quiere significar que en el centro de la estructura del mundo está él, quien es el más
poderoso de entre todas las criaturas que habitan en el mundo (p. 67).

En la Cábala, por su parte, la visión del hombre se descubre en concordancia con la teoría de las
emanaciones de Dios.253 En tanto el hombre ha sido hecho a su imagen, cada aspecto de lo divino
 

está reflejado en el hombre, emocional, espiritual y físicamente. En este tejido, cada sefira está
asociado a una parte en específico de la anatomía humana, por ello Scholem (2009) señala que: “Ya
en el libro Bahir son conocidas las «siete formas sagradas de Dios», todas las cuales tienen su
correspondencia en los miembros del hombre…” (p. 114). Entonces, en el misticismo práctico (o
mágico), el focalizarse en las diferentes partes del cuerpo, permite el acceso a diferentes tipos de
energía divina (cf. Rosen, 2005, p. 58-62). Cuestión también tratada, dentro del misticismo
cristiano, por Hidegarda de Bignen, cuando en su Testimonio sacado del «Apocalipsis», dice que el
hombre:

“…endereza a lo alto la cabeza, los pies abajo, y así se mueve hacia los elementos superiores
e inferiores, y así también en la parte derecha y en la izquierda, penetra en los elementos con
las obras de sus manos, pues entre las fuerzas íntimas del hombre se encuentra tal poder
operativo. […] y lo mismo que el corazón del hombre está escondido en su cuerpo, así el
cuerpo humano está ceñido por las fuerzas del alma, pues éstas se extienden por todo el orbe
terrestre” (p. 67).

Y si las fuerzas del alma se extienden por todo el orbe, se comprende, entonces, porqué hay que
hablar del quehacer del hombre desde una dimensión cósmica. Cuestión que las leyendas
cabalísticas, herméticas y budistas abordan al representar al hombre como un «zapatero», que en su
diaria labor une los mundos (cf. Scholem, 2009, pp. 145-146), y que es la misma cuestión que Pico
de la Mirandola y Marsilio Ficino tratan cuando definen al hombre como vincolo et nodo del
mondo.254 En esto no hay que dejar de lado, que dentro de hermetismo no sólo el hombre conoce lo
 

253
! Una cuestión permanente dentro del misticismo judío ha sido el tratar de explicar cómo es que un ser no material e infinito, como
Dios, puede interactuar con el mundo material y con los seres humanos. A esta pregunta, la mística judía respondió diciendo que para
llegar al hombre, Dios «destila» su Ser en formas que son accesibles al hombre, las sefirot, pero que al mismo tiempo se distinguen
de Su esencia. Estas cualidades de Dios, pueden entenderse más como «ideas» (en el sentido platónico) que como entidades.

! 254
“Pico de la Mirandola repite literalmente expresiones de Ficcino y las etapas de desarrollo del ser humano: el hombre es vincolo
et nodo del mondo, él es el nexo entre el Mundo de los ángeles y la Naturaleza” (Culianu, 1987, p. 55. Traducción propia).
Infinito a través de lo finito, sino que subsiste la idea de que lo Infinito se conoce a través de lo
finito, o en otras palabras, la idea de que Dios se conoce a sí mismo a través del hombre (cf.
Deghaye, 2000, p. 292).255 Conclusión ya promovida por la corriente neoplatónica iniciada hacia los
 

siglos III y IV con Calcidio, Nemesio y Sinesio, para quienes la resacralización del mundo pasa
necesariamente por el Anthropos (cf. apartado 2.2.2.), y que se radicaliza en la Cábala, en donde el
hombre no sólo resulta determinante para perfeccionar al mundo, sino para perfeccionar a Dios:

“En determinado momento los judíos llegaron a la idea revolucionaria de que Dios estaba
en busca del hombre, título que lleva un libro del famoso teólogo judío Abraham Joshua
Heschel. Este es un aporte muy importante de la teología judía, desconocido todavía en
Occidente, donde se creía que los judíos hablaban de monoteísmo, perfección y otras
invenciones griegas relativamente tardías. En cierto momento los cabalistas comenzaron a
desarrollar muy enfáticamente la idea de que la vida interior de Dios tiene ciertas fisuras
que los actos humanos pueden reparar” (Idel, 2010, pp. 38-39).

Ahora bien, en los textos de corte hermético la tragedia del hombre radica en que no es consciente
de los elevados elementos que le constituyen (la sabiduría y el poder divino), ni se encuentra
consciente de que la armonía por la que el Infinito viene ligarse con lo finito, depende de la relación
entre el Hombre y el Universo.256 En razón de esta ignorancia, Paracelso se adhiere, de acuerdo a
 

Hartmann (1896), al sentido de urgencia que empapa a los textos herméticos y que recorre el
Corpus. Es preciso que el hombre conozca, o más bien «recuerde» su origen y su destino
trascendente, pues si en el hombre no logra haber una asimilación del espíritu que le viene de Dios,
o en otras palabras, si el individuo no logra ser sabio, bueno y espiritualmente iluminado durante su
vida, cuando finalmente muera, el rayo divino simplemente retornará a su fuente, y se perderá, para
siempre, la consciencia que el hombre hubiere podido adquirir (cf. Hartmann, 1896, pp. 65-66).
Consecuencia ya prevista por el carácter que adquiere la fuente de Leteo en la tradición órfica.257  

En cuanto a la condición y el papel del hombre, Kristeller (1969) señala que la visión del hombre
(microcosmo), del cosmos y de Dios, que prevalece en el misticismo judío y cristiano, lo mismo
que en el hermetismo, representa una completa reversión de la noción aristotélica tradicional de

255
! Como hemos visto, en el hermetismo se afirma la trascendencia de Dios, pero al mismo tiempo se afirma el involucramiento de
Dios en el mundo y la necesidad de este mundo y, en particular, la necesidad del hombre (cf. Tuvenson, 1982, pp. 15-16; 34).

256
! Esta es la cadena de oro de la que habla Homero, éste el anillo del que habla Platón (cf. Hartmann, 1896, pp. 68-69)

257
! “Para los griegos, la muerte se asemeja al olvido; los muertos son los que han perdido la memoria. Sólo algunos privilegiados,
como Tiresias o Anfiarao, conservan sus recuerdos más allá de la muerte. A fin de hacer inmortal a su hijo Etalida, Hermes le otorga
«una memoria inalterable». Pero la mitología de la memoria y el olvido se modifica conforme se va condensando una doctrina de la
transmigración. Se invierte la función de Leteo: sus aguas ya no acogen al alma que acaba de abondonar el cuerpo, a fin de hacerle
olvidar la existencia terrena. Por el contrario, el Leteo borra el recuerdo del mundo celeste en el alma…” (Eliade, 1999, p. 231).
«substancia»,258 que también se refleja en el campo de la filosofía a través de Giordano Bruno y su
 

diálogo Sobre la causa, el principio y el uno (cf. p. 132).259 Pero habrá que tener cuidado al
 

momento de querer ver aquí la semilla del panteísmo, en la línea de Cappelletti (1981, pp. 10 y ss.),
pues como lo demuestra Corbin (2003), ni todas las corrientes neoplatónicas, ni todo el gnosticismo
(árabe, judío o cristiano) derivaron en panteísmo, lo cual resulta especialmente cierto, como se ha
dicho ya, para el hermetismo. El problema, dirá Corbin, es la tendencia a confundir el panteísmo
con la visión de quien logra ver, a un mismo tiempo, a las partes y al Unificador,260 que en su unión  

manifiesta la Unidad y el Ser, y que como tal, trasciende la dimensión de los entes. Un tipo de
visión que ya se encuentra en el comentario de Proclo al Parménides,261 y que continúa vigente en 

Juan Escoto Erígena y en la corriente sufí inaugurada con Ibn’Arabî.262  

4.1.1. El hombre, la naturaleza y sus dobles

El Corpus nos dice que a diferencia de todos los demás seres vivos, sólo el Hombre es doble: mortal
por el cuerpo, inmortal por el Hombre esencial (cf. Poimandres, vr. 15). Dualidad de la naturaleza
humana que en las tradiciones gnósticas fue estudiada a profundidad, y que entre los místicos
germanos como Eckhart (2000), fue definida en los siguientes términos:

“…en todo hombre hay, como enseñan los maestros, dos hombres propiamente: ante todo,
el hombre exterior, u hombre corpóreo, al que sirven los cinco sentidos (que, sin embargo,
también reciben efectivamente del alma su energía)’ después el hombre espiritual, atento a
su interioridad […] Todo hombre que ama a Dios dedica las fuerzas del alma al hombre
exterior sólo en lo que le es absolutamente necesario para los cinco sentidos […] Más aún:

258
! En la tradición aristotélica el término «substancia» fue aplicado siempre a objetos particulares sensibles, mientras que sus
atributos, permanentes o transitorios, se llamaban «accidentes».

259
! En este sentido, E. Bréhier (1959) recuerda que tres siglos antes de Bruno, David de Dinat había sostenido que Dios es la materia
universal o materia primera, mientras Amaury de Bénes, partiendo también del hilemorfismo aristotélico, en donde la materia y la
forma representan los dos principios esenciales de los que se halla constituido todo cuerpo (la materia no puede existir sin forma y la
forma no puede darse sin materia, siendo la materia prima aquello que carece de forma), identificaba a Dios con la causa formal del
universo (cf. pp. 149-152). De esta forma, la tradición neoplatónica venía a sostener que el «verdadero ser» no era una substancia
singular, sino la materia y forma universal o, en términos renacentistas, el Alma del mundo.

260
! De ahí que Idel (2010) subraye que el judaísmo no necesariamente comparte la visión monoteísta occidental (p. 38), pues la
acción de intermediarios (llámense sefirot, «ángeles», «dioses» o «demonios») sigue siendo determinante.

261
! “En la visión de Proclo está el Dios Uno y los Dioses múltiples. El Dios Uno es la hénada de las hénadas. La palabra Uno no
nombra lo que es, sino que es el símbolo de lo absolutamente Inefable. Lo Uno no es uno, no posee el atributo uno [no está en el
campo del ente]. Es esencialmente uní-fico, unificante, constituido de todos los unos, de todos los seres que no pueden ser ente más
que siendo cada vez un ente, es decir, unificados, constituidos en unidades precisamente por el Uno unífico” (Corbin, 2003, p. 21)

! 262
“El Uno trascendental y el Ser trascendental se encuentran recíprocamente en el concepto mismo de Luz de luces, origen de los
orígenes, etc […] Es la idea que se encuentra en Occidente en Juan Escoto de Erígena. Es exactamente también la de
Ibn’Arabî…” (ibid, p. 25).
 el hombre exterior puede realizar una actividad, aun cuando el hombre interior permanezca
del todo libre e inalterado respecto a ella […] Cuando la puerta se abre y se cierra, la tabla
va y viene, pero el gozne se mantiene inmóvil en su sitio, y no es alcanzado en absoluto por
el movimiento. Así sucede también en los casos que nos ocupan” (del tratado “Von
Abgeschiedenheit”, De la verdadera soledad, tradicionalmente atribuido al Maestro
Eckhart, p. 301).

Vivir permanente en la realidad del hombre interior y permanecer en ella, como el gozne, de manera
inamovible,263 implica marcar una diferencia inicial entre el ver natural y el «ver» del espíritu, que
 

sólo puede alcanzarse cuando se comienza por entender al hombre como un ser un doble,
constituido por un hombre visible (mortal e finito) y uno invisible (divino e inmortal).264 Pero en  

esto hay que aclarar que lo que en este tratado se nos propone no es desarrollar una determinada
visión que nos permita ver al hombre «como si» éste tuviera un paralelo imaginario, para luego
actuar desde esta visión. El hecho, que también se constata en Paracelso, y en Weigel después de él,
es la existencia real del doble humano, y la intensión de ambos es mostrarnos cómo actuar a partir
de él. Si bien en este caso, Paracelso y Weigel consideran igual de importante llegar a reconocer el
doble de la Naturaleza y de todas las cosas, lo que resulta acorde al marco hermético, en donde todo
se encuentra marcado por el paralelismo entre el conocimiento de sí y el conocimiento de la
Naturaleza. En su Studium universale265 Weigel señala: “El mundo es doble, visible e invisible.
 

Cristo Jesús es doble, visible e invisible […]. El hombre es doble, visible e invisible. El hombre es
ex Limo duplici en lo eterno y en lo temporal…” (citado por Koyre, 1981, p. 153. Traducción
propia).266 En el caso de Paracelso, el Opus Paramirum señala:
 

“A fin de que comprendáis mejor lo que vamos a exponer, os diré que el Mundo de
lo que vemos y tocamos, en su total extensión, sólo es una parte, una mitad del
Mundo verdadero [del Cosmos]. Y que esa otra mitad que no percibimos es tan

263
! En este sentido Eckhart (2000) agrega que: “La verdadera soledad implica que el espíritu, en todo lo que le sucede, de bueno y de
malo, de honor y de vergüenza, está tan inmoto como un monte inmenso ante un leve vientecillo […] Dios es Dios precisamente por
la inmota soledad de la cual proviene su pureza, su simplicidad, su inmutabilidad. […] La soledad traslada al hombre a la pureza,
después a la simplicidad, después a la inmovilidad; virtudes todas que realizan una igualdad entre el hombre y Dios. Pero sólo por
gracia se realiza esta igualdad que por sí sola libera al hombre del tiempo y lo purifica de lo contingente. Esto te digo: estar vacío de
toda criatura significa estar lleno de Dios; estar lleno de las criaturas significa estar vacío de Dios” (p. 298).

264
! En su De Generat. Homin Paracelso dice: “Hay dos clases de inteligencia, la del hombre carnal y la del espíritu; la primera
argumenta, la segunda conoce. Los animales también tienen capacidades de raciocinio; pero su entendimiento no proviene
directamente de la luz del espíritu” (citado por Hartmann, 1896, p. 134).

265
! Opel, en su Valentin Weigel (1864), considera que el Studium universale no puede ser atribuido a Weigel, sin embargo, Koyre
(1981) valida la autenticidad de esta obra señalando que sólo algunas páginas habrían sido añadidas por M. Biedermann o por el
editor (nota 4).

266
! En este mismo párrafo, sin embargo, Weigel señala que lo que distingue al hombre es su ser triple, pero ello se debe a que incluye
la distinción entre el alma y el espíritu: “Auch ist der Mensch dreifach, Leib, Seele, Geist…” [También el hombre es triple, cuerpo,
alma, espíritu]. Así, el hombre participa de lo material mediante el cuerpo y del espíritu divino mediante el alma, pero si seguimos la
Astrología teologizada (obra apócrifa de Weigel), su alma participa también del Alma del mundo: “El Alma en el hombre es extraida
del Alma del Mundo a través de las Edades” (1886, p. 63. Traducción propia).
 considerable por lo menos y tan rica en su naturaleza y propiedades como la parte
visible. Ello nos indica ya que el hombre ha de poseer una parte, no considerada
hasta ahora, correspondiente al campo de acción e influencia del Mundo invisible

Según esto, cada cuerpo está formado por dos hombres y por dos mundos, o,
si preferís, por dos medios hombres y dos medios mundos que en sí mismos se
complementan” (Libro. V. Prefacio., pp. 389-390).267  

El encuentro de ambos mundos, de ambas realidades, de ambos hombres, viene a ser, como más
adelante veremos a detalle, el objeto de la alquimia espiritual, pero es también un aspecto
imprescindible en la formación del médico o terapeuta, pues “… los cielos retienen dentro de su
esfera la mitad de todos los cuerpos y los males. ¿Quién puede ser un médico y no conocer las
enfermedades de la otra mitad? (Liber Paragranum, citado por Eskenazi, s/f, p. 4).268  

Hugo de San Víctor ya consideraba que la caída del hombre radica en su embotamiento, respecto a
la capacidad de leer simbólicamente lo creado (cf. Zolla, 2000. II, pp. 39 y ss.), en donde subyace la
idea, propia del hermetismo, de que conocer la naturaleza, o más precisamente, el doble de la
naturaleza, resulta imprescindible para conocer la totalidad del hombre y de la creación. Thomas
Vaughan (2001), el teósofo inglés seguidor de R. Bacon, señala:269  

“Pues la Naturaleza en sí misma ha impreso las nociones y concepciones

‘Universales en cada alma, instruida o no instruida, para que no necesitemos estudios
Universales [o «universitarios», «escolásticos»], y esto es lo que nuestro Fraile [R.
Bacon] ha observado […] Permítanos mejor seguir por donde la Naturaleza nos
lleva; pues habiendo impreso estos Universales en nuestra mente, no lo ha hecho en
vano, sino con el fin de que nosotros los apliquemos a los individuos sensibles y
abiertos, y así lograr el verdadero conocimiento experimental que, en esta vida, es
nuestra única corona y perfección” (pp. 88-89).270  

267
! A menos
que así se indique, en todo este capítulo y en el siguiente utilizaré la traducción hecha por Estanislao Lluesma a las
Obras Completas (Obra Omnia) de Paracelso, indicando, en cada caso, la obra y la sección citadas.

268
! En esta misma dirección Paracelso agrega, en su Opus Paramirum que: “… debemos encender la luz que nos permita hablar, pues
si no, las obras que esas enfermedades representan nos exhortarán a callar, por más que esto nos parezca en todo caso un tanto
incomprensible. Si nos guiamos por esa luz podremos reconocer que ésa otra mitad invisible del hombre existe realmente y que su
cuerpo no es sólo carne y sangre, sino una cosa demasiado brillante para nuestros groseros ojos. En esa parte están pues las
enfermedades invisibles de todas las enfermedades […] el espíritu es visible a su luz, por cuanto constituye la mitad del
hombre” (Libro V. Prefacio).

269
! Recordemos, también, que Thomas Vaughan fue el responsable de traducir al ingles, hacia 1652, la Fama Fraternitatis Rosae
Crucis.

! 270
En contraste, dice también Vaughan, el hombre Universitario (o escolástico) no puede, en toda su vida, lograr tanta razón y
confianza como para mirar más allá de su lección (p. 87).
Como se verá más adelante, Vitalis Troxler señala que las leyes de nuestra inteligencia son las
mismas que las fuerzas de la naturaleza.271 Desde la perspectiva hermética, que en parte será
 

retomada por el Romanticismo y la Ciencia Natural germana, no se trata de llegar a un

conocimiento racional y comprobable con los métodos científicos, sino de un acercamiento a la
Naturaleza a través de la intuición, la empatía, la imaginación y la escucha. Conocer, escuchar y
establecer un diálogo con la naturaleza, permite dimensionar e introducirse en la realidad espiritual
de la misma, lo que para Paracelso significa introducirse de lleno en el terreno de la magia, de la
cual Hartmann (1896) señala:

“La verdadera magia es la mas grande de todas las ciencias, porque incluye un conocimiento
verdadero de lo visible y lo invisible de la Naturaleza. No es sólo una ciencia, sino un arte,
pues no puede ser aprendido sólo a través de los libros, sino que debe adquirirse mediante la
experiencia práctica. Adquirir esa experiencia espiritual es venir a ser espiritual; es percibir y
conocer la verdadera naturaleza de los elementos visibles e invisibles que componen el
Macrocosmo y el Microcosmo, y poseer el arte de dirigir y emplear los poderes invisibles de
la Naturaleza” (128).272  

El conocimiento de la Naturaleza implica, por tanto, superar el falso entendimiento al que se llega
por la acción del frío intelecto, el cual sustenta sus conclusiones en las apariencias causadas por la
ilusión de los sentidos. Para el hermetismo, la verdadera ciencia de la Naturaleza, la magia, es
guiada por el poder de la mente que está iluminada por la Sabiduría. Todo es enseñado por la
Naturaleza, nos dice Paracelso, si su discípulo pide información de la manera adecuada, entonces, la
Naturaleza invisible viene a ser visible si adquirimos el poder para percibir su luz interna (Opus
Paramirum. Libro. V. Prefacio).273  

Finalmente, la correlación entre el conocimiento de la naturaleza y el alma, no sólo tiene lugar a un

nivel intelectual y no sólo implica el conocer la naturaleza para entender la constitución humana. La
cuestión de fondo es llegar a conocer el modo en que el hombre influye en la naturaleza y el modo
en que la naturaleza influye en él. Esto último significa, siguiendo a Paracelso, reconocer que los
astros envían sus influencias benéficas o destructivas, cubriendo el espacio y actuando en el

271
! En el mismo sentido H. Steffens se plantea: “¿Quieres investigar la naturaleza? Entonces, lanza una mirada hacia el interior y en
las etapas de la formación espiritual se te concederá ver las etapas del desarrollo natural. ¿Quieres conocerte a ti mismo? Investiga la
naturaleza y verás que tus acciones son las acciones del Espíritu en la naturaleza” (citado por von Engelhardt, 2000, p. 165).

272
! Desde esta perspectiva podría decirse, como de hecho lo hace Paracelso, según Hartmann (1896), que Cristo, los profetas y los
apóstoles tuvieron poderes mágicos, si bien Paracelso aclara que tales poderes habrían sido adquiridos más por vía de la santidad que
por vía del conocimiento en sí (cf. p. 130).

! 273
De este modo se entiende, agrega Paracelso, que Dios no desea que especulemos en lo oculto y en lo secreto, pero la «magia» no
es «hechicería», sino el conocimiento que trasciende a la ciencia «objetiva», que sólo ve el aspecto material de la naturaleza.
microcosmo del hombre, hasta producir resultados visibles (Libro de las entidades, De Ente
Astrorum. En Tres Tratados).

4.1.2. La lucha interior y el diálogo entre contrarios

En modo alguno el encuentro y conocimiento del doble individual y del doble de la naturaleza es
sencillo, menos aún considerando las tendencias contrarias que el hombre alberga y el hecho de que
la naturaleza, si bien refleja lo trascendente, también puede ocultarlo. Ante el objeto de descubrir la
realidad divina en el ser humano, el Corpus comienza por plantear que su constitución es una
mezcla de bien y mal:

“En cuanto al hombre, es una mezcla de bien y de mal: porque cuando el mal no es
excesivamente malo, aquí abajo, es el bien, y el bien, aquí abajo, siempre tiene una parte
pequeñita de mal […] porque el Bien no cabe en un cuerpo corporal, porque de todas partes
está angustiado por el mal, por penas y sufrimientos, por deseos y cóleras, por la ilusión […]
Y el peor de los males, oh Asclepio, es que se confía, aquí abajo, que cada una de las cosas
que hemos nombrado son el más grande bien, cuando son el mal más insoportable” (Que en
sólo el Dios está el bien y en ninguna otra parte está, vr. 3).

La condición del hombre está ya representada en la figura de Hermes, que en sus distintas
manifestaciones a lo largo de la historia, se presenta como bueno y malo. Como poder ctónico,
participa de la naturaleza de Lucifer, Lilita y Melusina y fue, además, el dios de los ladrones, de los
criminales, de los mentirosos y de otros ciudadanos clandestinos, porque el mismo Hermes griego
fue, de inicio, un ladrón bien conocido por su labia artificiosa. Con todo, aclara Edighoffer (2000),
Hermes es también reconocido como el homo philosophicus, el segundo Adán, el hijo del
macrocosmo, el segundo hijo de Dios y hermano de Cristo (pp. 266-267). El Asclepio copto
concluye, para el caso del hombre, que éste es mejor que los dioses, porque ellos son solamente
inmortales, mientras que sólo el hombre es ambos, mortal e inmortal (¶. 8).

Esta dualidad, también presente en la tradición órfica, remite nuevamente al precedente

mesopotámico, como lo señala Eliade (1999), en donde ya se anuncia que el ser humano participa
del ámbito divino, pero también ha sido formado a partir del monstruo primordial (Tiamat) y de la
sangre del demonio Kingu. Lo que distingue, agrega Eliade, a la antropología órfica (y, podemos
agregar, a la antropología hermética) es el elemento de esperanza que está ausente no sólo en la
Weltanschaung (visión del mundo) mesopotámica, sino también en la concepción homérica: “En
efecto, a pesar de su origen titánico, el hombre participa, por el modo de ser que le es propio, de la
divinidad. Incluso es capaz de liberarse del elemento «demoníaco» manifiesto en toda existencia
profana (ignorancia, régimen carnívoro, etc.)” (p. 228).

Sucede, sin embargo, que antes de alcanzar el conocimiento de la realidad divina, y antes de que la
vida del hombre pueda ser armónica, ha de librarse en él, utilizando la terminología de J. Böhme,
«una guerra terrible» (cf. Deghaye, 2000, p. 307),274 como también lo señalan los Comentarios al
 

Vigesimoprimer Parágrafo de El Éufrates o las aguas de Oriente de Thomas Voughan (2002):

“… hasta que los elementos hayan reñido entre ellos la influencia celestial no podrá
descender.

Hasta que nosotros seamos conscientes de nuestras presentes imperfecciones, no

podremos recibir la influencia perfeccionadora” (p. 113).

Dentro del misticismo, la lucha forma parte de la condición humana, lo que es claramente
formulado por Hidelgarda de Bingen.275 Hacia el siglo XVI, los textos de influencia hermética
 

seguirán profundizando en esta condición, que en la Theologia Germanica276 se expresa bajo la  

metáfora de «los dos ojos del alma»: “Ahora bien, el alma creada en el hombre también tiene dos
ojos. El uno es el don de mirar a la eternidad, el otro, el de mirar al tiempo y las criaturas…” (p.
292). Y en este estado, lo que dentro de la mística árabe resulta en asombro, no es que el Ángel
huya del mal, como dice Avicena (1998), ni que la Bestia cometa maldades: “… lo asombroso es lo
que le sucede al hombre dotado de poder contra sus malos deseos: se deja dominar por ellos
teniendo dentro de sí la luz de la inteligencia” (p. 2). Asimismo, el Poimandres ya señala:

“… a pesar de ser inmortal y poseedor de plenos poderes sobre todas las cosas,
está sujeto a la muerte y sometido al Destino. Siendo superior a la estructura se
volvió esclavo dentro de la estructura. Siendo andrógino, de padre andrógino, y
no sometido al sueño porque viene del que nunca duerme, sin embargo es
vencido” (vr. 15).

La razón de fondo que nos permite entender el porqué de la lucha, es que el hombre no ve ni
«recuerda» su propia dimensión espiritual, pero a esto se añade, de acuerdo al Corpus, la ceguera en
cuanto a la parte de mal que habita en él. Existe, además, una contraposición bien señalada por

274
! Deghaye también señala que para alcanzar el momento crucial de la conversión de la naturaleza es preciso que la naturaleza se
niegue a sí misma. En este sentido se concluye que: “No existe ningún ser verdadero sino aquel que es fruto de la renuncia total”.

275
! “…el hombre, parado en el cuadrivio de los cuidados mundanos, se ve asaltado por muchísimas tentaciones, en las cuales se
encuentra violentamente sacudido como un leopardo… o como un lobo, con el recuerdo de las penas infernales, o como un león… y
un oso, en las diversas tribulaciones… y en las angustias.” (Testimonio sacado del «Apocalipsis», p. 68).

! 276 Acerca
de esta obra, Zolla (2000. II) señala: “De autor desconocido, esta obra fue escrita en el siglo XIV. En 1516, y más
cumplidamente en 1518, Martín Lutero se encargó de una edición del libro, proclamándose discípulo entusiasta suyo;
verdaderamente, las doctrinas de Eckhart, Taulero y Suso se encuentran allí condensadas de forma rápida y perentoria, con su tono a
menudo popular” (p. 291).
Paracelso, entre el plano visible y el invisible, entre lo exterior y lo interior, que por sí misma
suscita la lucha:

“… en el hombre habita una contradicción […] El cuerpo visible, material, quiere lo uno, el
invisible, etéreo, lo otro, y ninguno quiere lo mismo. Por eso cada uno de estos cuerpos vive
el impulso de superar lo que le ha sido dado, y ninguno quiere mantenerse en el centro y
actuar con medida. Ambos quieren desbordar sus límites y el uno quiere desplazar al otro;
así surge la enemistad entre ellos. Porque todo lo que supera su medida trae la
perdición” (En Astronomia Magna, citado por Eskenazi, s/f, p. 6).

La cuestión, entonces, es qué hacer con el mal, qué hacer con lo que demanda el cuerpo visible,
cómo alcanzar la visión trascendente. La Theologia germanica habla de la necesidad de despojar al
ojo izquierdo de sus obras y que se mantenga «como si estuviera muerto» (p. 292), pero Paracelso,
en su Opus Paramirum nos dice:

“… a pesar de los violentos e impetuosos vientos que se desataron contra mí […] debo
declarar que mi esperanza se acrecienta día a día, ya que cada vez es mayor el número de los
que reconocen que no puede amarse el alma sin amar el cuerpo y que no es posible cohibirlo
y aherrojarlo sin que el alma resulte perjudicada en igual proporción (Libro III. Al lector).

Bajo el mismo argumento, el Degli eroici furori, de Giordano Bruno, advierte que el alma debe
formar y organizar al cuerpo desde el interior, pero también el alma debe mantener cualidades
discordantes, pues ninguna cosa es pura y simple: “…todas las cosas están hechas de contrarios; por
eso no podemos nunca experimentar placer que no esté mezclado de amargura” (citado por Mueller,
1991, p. 184).

La representación de Hermes anuncia, por tanto, no sólo la realidad inmutable de los contrarios,
sino la necesidad de reconocerlos y, más aún, de convivir con ellos. En Hermes los contrarios
convergen y dialogan y ninguna de sus funciones es cancelada. Como psicopompo, Hermes lleva al
hombre a los infiernos, pero también le conduce a la Verdad y a la luz más noble, por ello, entre los
romanos, Mercurio era representado básicamente de dos maneras, “ya sea como el clásico
mensajero alado, o con la figura de un hermafrodita” (Martin, 2010, p. 42).

Quedarse con una sola parte de lo que nos constituye, no hace sino postergar la integración, y de
esto se sigue que el problema que Paracelso plantea no sea tanto la existencia de los contrarios, sino
la tendencia, de cada parte, a ejercer su dominio sobre el hombre, y si seguimos la línea marcada
por el Maestro Eckhart, por Bruno y por Weigel, nos encontramos con que el paso siguiente al
reconocimiento de los contrarios sería trascenderlos, pues en sí misma la Unidad no es buena ni
mala. Lo bueno y lo malo no son sino elementos de la realidad del ser humano, que no afectan la
Unidad de Dios:

“…ahora sucede en el tiempo lo que él previó eternamente, creen los hombres que Dios ha
tenido un nuevo deseo. Pero, cuando se aíra con nosotros o nos trata amorosamente, sólo
nosotros cambiamos; él permanece inmutable, lo mismo que el rayo de sol hiere el ojo
enfermo y acaricia el ojo sano, aun permaneciendo en sí idéntico.” (La verdadera soledad, p.
299)

Bruno, por su parte, habla de la Unidad en la que todas las diferencias se diluyen:

“El es toda cosa y puede ser toda cosa: potencia de todas las potencias, acto de todos los
actos, vida de todas las vidas, alma de todas almas, ser de todos los seres, por lo cual con
profundidad dice el Revelador: ‘El que es, me envía’; ‘El que es’, así dice. Y aquello que en
otras partes es contrario y opuesto, en El es uno e idéntico, y toda cosa es en El una misma
cosa, ya se trate de diferencia de tiempos y duraciones, ya de actualidad y posibilidad: para
El no hay cosa antigua y cosa nueva” (citado por Cappelletti, 1981, p. 13).

En el caso de Weigel, la imagen de la que parte es la del árbol del bien y del mal, cuya raíz sólo es
comprendida por el ojo de la sabiduría que está en el centro de todas las esferas del conocimiento:

“En efecto, la raíz de este árbol, la cual se yergue, a través de las esferas del mundo visible
donde bien y mal están mezclados, hasta las esferas de los mundos invisibles donde luz y
tinieblas habitan en sí mismas, sólo es comprendida por el ojo de la sabiduría que está en
el centro de todas las esferas […]. Él comprende de dónde surgen bien y mal, gracias a los
cuales luz y tiniebla quedan patentes […]. Y sin embargo no se ve turbado por ninguna de
tales cosas, pues habita en el centro de la quietud donde todo, libre de contiendas, está en
igualdad e indiferencia […] si quieres volver a la recta razón y a la recta quietud, cesa de
obrar y deja que Dios sólo obre en ti, y así se abrirá el ojo de la Sabiduría y llegarás, de un
afán particular, al universal, y en Uno encontrarás todo.” (En Zolla, 2000 III, p. 338).

La tendencia sincrética del contexto alejandrino, al parecer ya apunta a la integración.277 Está  

representada en la figura del dragón Ouroborous,278 y más ampliamente, en el diálogo del

 

hermetismo con los símbolos de la alquimia, como ha comenzado a analizarse en el apartado 2.3.3.
de este estudio, y como se verá más a detalle a continuación.

277
! En la «psicología tradicional» de Titus Burckhardt (2007), un fenómeno sólo puede ser comprendido a través de todas sus
relaciones ‘horizontales’ y ‘verticales’ con la Realidad total (p. 12). Dentro de la escuela jungiana, Robert Bly nos dice que si los
antiguos están en lo cierto, la sombra o la contraparte de «maldad» que existe en la psique, no sólo contiene información sino que
también encierra inteligencia y energía. “Es por ello que quien ha integrado su propia sombra dispone de más energía e
inteligencia…” (citado por Zweig y Abrams, 1991, p. 178).

278
! “El dragón que se encuentra en actitud de morder su propia cola es conocido como Ouroborous y significa la naturaleza cíclica del
trabajo y la armonía de la naturaleza. Es fundamental que el dragón unifique todos los elementos, siendo capaz de vivir en todos
ellos: guardando los tesoros de la tierra, volando en el aire, nadando en el mar y, en su encarnación de salamandra, viviendo en el
fuego” (Martin, 2010, p. 44). Frey-Rohn (1991) habla de otros símbolos que expresan la reconciliación de los opuestos, por ejemplo,
la cruz dentro del cristianismo, y la Flor de Oro del Tai-chi-tu (p. 176).
4.1.3. La alquimia como integración del ser

La alquimia o Arte Magno, desde antiguo se desenvuelve en consonancia con el desarrollo del ser,
pues es el verdadero alquimista no es sería quien se ejercita en el arte de la transmutación de los
metales, sino quien se transmuta a sí mismo, de tal forma que la purificación personal resulta
imprescindible para la realización de la Obra. El Libro de los siete capítulos, atribuido al
Trismegisto, afirma: “Mirad, os he revelado lo que estaba escondido: “…la obra [alquímica] está
con vosotros y en vosotros; y porque se halla siempre en vosotros, siempre la tendréis presente,
estéis donde estéis, en la tierra o en el mar…” (citado por Burckhardt, 1976, p. 9). Por su parte, en
la transcripción del diálogo del rey moro Chalid con el sabio cristiano Morieno,279 el rey pregunta al  

sabio dónde podrá hallar la materia prima, aquella que ha de servirle para realizar la Obra
alquímica, a lo cual Morieno, tras un largo silencio, responde:

“¡Oh, Majestad, voy a confesaros la verdad, y ésta es la de que Dios, en su gran

misericordia, ha puesto esta cosa extraordinaria en vos mismo: en dondequiera
que estéis, está siempre con vos y de vos no puede separarse…!” (ibidem.).280  

Es así que las palabras de Boecio, cobran para Eckhart (2000) particular importancia: «Oh hombres,
¿por qué buscáis fuera lo que está dentro de vosotros: la bienaventuranza?» (p. 297). Y Bruno, por
su parte, habla de aprender a no buscar lejos de nosotros a la divinidad “que está dentro de nosotros
y más próxima que nosotros mismos” (citado por Cappelletti, 1981, p. 6).281 La fórmula «el que  

conoce a su Sí-Mismo conoce a su Señor» cobrá aquí una nueva dimensión, que se reconoce lo
mismo en el esoterismo islámico,282 que en el Poimandres, el tratado primero del Corpus que,
 

siguiendo a García Bazán (2002), toma esta fórmula de la interpretación gnostizante de Platón. El
Testimonio de la Verdad, por su parte, que es uno de los manuscritos gnósticos de la biblioteca de
Nag Hammadi, afirma: «Este, por lo tanto, es el testimonio verdadero: cuando el hombre se conoce

279
! Morenius (siglo VII) fue un ermitaño y alquimista cristiano, mentor del príncipe Chalid o Khalid ibn-Yazid, considerado el primer
alquimista musulmán. “Su obra El libro de la composición en alquimia fue el primer tratado [alquímico] que apareció en Occidente,
traducido al latín en 1144 por Robert Chester” (Martin, 2010, p. 191).

280
! De acuerdo al Libro de la Santísima Trinidad (1415), el primer texto de alquimia en lengua alemana, este Arte tiene una cuádruple
vertiente: natural, sobrenatural, divina y humana” (cf. Roob, 2005, p. 8).

281
! Una exhortación que más adelante Weigel y sus seguidores constantemente repetirán, y por la que establece la relación entre el
conocimiento de Dios y del mundo, y el conocimiento interior (cf. Koyre, 1981, pp. 144 y ss.; Astrology Theologized, pp. 57-58).

! 282
“… el hombre lleva en sí la correspondencia de todo lo que existe, porque según el esoterismo islámico: «el hombre es el símbolo
de la existencia Universal» […] de manera que si logra llegar hasta el centro de su propio ser, obtiene el conocimiento total: ya que:
«El que conoce su Sí mismo conoce a su Señor» […] conociéndolo todo en la unidad suprema del Principio” (García, 2002, p. 12).
a sí mismo y al Dios que está sobre la Verdad, entonces se salvará y será coronado con la corona
inmarcesible»” (García Bazán, 2002, p. 17).

La verdadera «materia» es el hombre, y como lo deja en claro Zósimo, él es la terra adamica en la

que se realiza la Obra, “…en el territorio interior del propio alquimista, cuyos cuerpos son
considerados como ‘tierra de Adán’ (siendo el primer hombre de la creación, él se convierte en una
metáfora de la prima materia)” (Martin, 2010, p. 73). La ardua labor a la que esta materia ha de
someterse es representada, entre otros, en el viaje de Flamel a Santiago de Compostela, y en el
hallazgo del Libro de Abraham el judío, cuyo gran volumen representó, para Flamel, la enormidad
del saber implicado en el quehacer alquímico (ibid, p. 21).

Que la Obra alquímica no se refiere, o no sólo se refiere al trabajo con los metales, se evidencia,
además, desde el momento en que dentro de la alquimia alejandrina el azufre es mencionado
centenares de veces, pero jamás se alude a sus características, más allá de su efecto sobre los
metales. De acuerdo a Sherwood Taylor: “Hay en ello un contraste tal con el espíritu de la ciencia
griega clásica, que nos vemos obligados a concluir que los alquimistas no se interesaban por los
fenómenos naturales que no sirvieran a sus fines.” Y Sherwood agrega,“…el tono religioso y
místico, perceptible especialmente en los textos tardíos, no concuerda con el espíritu de los
buscadores de riquezas…” (citado por Eliade, 1999, p. 353). En este mismo sentido, García (2002)
confirma, citando a Guénon, que los sopladores y quemadores de carbón, a los que aluden los
antiguos hermetistas, y que se señalan como precursores de la química, nada tienen que ver con la
alquimia:

“La realidad respecto de la alquimia, sería justamente una representación al revés: el que ha
llegado a ciertos grados de transformación interior, por la razón analógica, micro-
macrocosmos, podría: «Producir exteriormente efectos correspondientes. Es en consecuencia
perfectamente admisible que el que ha llegado a un cierto grado en la práctica de la alquimia
‘interior’, sea capaz por eso mismo de realizar transmutaciones metálicas u otras cosas del
mismo orden, pero esto como consecuencia totalmente accidental…” (p. 11)

Se sigue, por tanto, que el fin último del alquimista no es la fabricación del oro como tal,283 como  

más adelante lo seguirán sosteniendo los rosacruz, quienes, “…concedían generosamente que no
había mal alguno en fabricar «ese oro impío y execrable», ridículo remedo en comparación con el

283
! “Desde los tiempos más antiguos, el oro y otros metales dúctiles y brillantes han sido vistos como creaciones directas de Dios,
por lo que debieran tener la cualidad de ayudar a vencer la muerte; por lo tanto, el poseer oro, o tratar de emular sus propiedades, era
tanto como ser partícipe de la eternidad que es propia de la divinidad. Es también muy significativo que el oro se asemeja al sol, en
color y brillantez, y la plata se parece a la luna, los dos grandes poderes celestiales que alimentan a la vida diurna y a los sueños, que
son la vida de la noche” (Martin, 2010, p. 25). El oro se contrapone al plomo, es la «luz solidificada», el «sol terrenal», que expresa
la perfección tanto en el reino de los metales como en la condición humana “…sólo el oro posee un perfecto equilibrio de todos los
metales y, por tanto, también inmutabilidad” (Buckhardt, 1976, p. 9).
fin verdadero del acrisolamiento interior y precisaban que su oro era sobre todo el oro espiritual de
los teólogos” (Roob, 2005, p. 10). El poder de la Piedra Filosofal, por su parte, que habilitaría a un
alquimista a transmutar metales bajos en oro, sería sólo la prueba de que la piedra (interior) era
auténtica:

“Basilio Valentín interpreta así la palabra clave alquímica V.I.T.R.I.O.L […] («Visita el
interior de la tierra; rectificando encontrarás la piedra oculta»). El interior de la tierra es
también el interior del cuerpo, el núcleo interno e íntegro del conocimiento. La piedra oculta
es aquí sólo la materia prima” (Buckhardt, 1976, p. 46).

La dimensión espiritual de la alquimia parece ya anunciada en el Corpus. El proceso de

transmutación interior se deja ver en el tratado IV, De Hermes a Tat: El Mar, la Unidad:

“¿Ves pues, hijito mío, cuántos cuerpos necesitamos atravesar, y cuántos coros de genios, y
la sólida cadena de las estructuras y los caminos de los astros, a fin de que nos apresuremos
hacia el Uno y Único? […] El conocimiento del bien no es causa de su principio, pero el
empezar a conocerlo nos sugiere que recién comienza […] Porque es un camino lleno de
obstáculos el de abandonar lo acostumbrado y lo presente para regresar a lo antiguo y
original” (vrs 8-9).

Del mismo modo, los mitos gnósticos ya hablan de que es preciso devolver el rayo de luz divino a
su patria celestial, lo que requiere pasar por las siete esferas planetarias del cosmos ptolemeico (cf.
Roob, 2005, p. 11; Piñero, 1995, p. 211). En el enmarcado neoplatónico, al descenso del alma a
través de los planetas debía contraponerse su ascenso, el camino de vuelta al origen (cf.
Copenhaver, 2000, p. 33), pero lo que hay que notar en el paso por las esferas planetarias (o en el
paso por la «sólida cadena de las estructuras y los caminos de los astros», como dice arriba el
Corpus) es la relación que desde antiguo quedó establecida entre cada planeta y su metal
correspondiente (cf. Bondarel, 2000, p. 121). En su ascenso, el alma debía atravesar las esferas de
Saturno (plomo), Júpiter (cinc), Marte (hierro), Venus (cobre), Mercurio (mercurio), Luna (plata) y
Sol (oro), pues los neoplatónicos encajaban las diferentes tesis en un orden del mundo piramidal y
escalonado (cf. Roob, 2005, p. 11), por el que el alma desciende y asciende y por el que, al mismo
tiempo, desciende la acción o la influencia proveniente del plano divino.284  

Cuando en el Poimandres se responde a la pregunta «¿cómo es el regreso hacia arriba?» se señala,

de nuevo, el proceso de transmutación interior. Primero, al descomponerse el cuerpo material, éste
se entrega a la transformación y la figura humana deja de manifestarse. Los sentidos corporales

! 284
En el enmarcado alquímico, es interesante observar que la astrología habla del camino ascendente del alma, valiéndose de una
interpretación heliocéntrica del universo, ya presente en el siglo XII (cf. Burckhardt, 1976, pp. 18 y ss.), pero al mismo tiempo,
utiliza la interpretación geocéntrica para explicar el camino descendente del «espíritu», de modo que ambas interpretaciones del
universo se complementan entre sí.
remontan a sus fuentes y la agresividad y el deseo van a la naturaleza irracional. Entonces, el
hombre comienza a subir por la estructura, dejando en cada esfera el mal, el deseo, la ostentación, el
mando, etc., para entrar, finalmente, en la naturaleza ogdoádica, viniendo a ser dueño de su propia
fuerza, y los que presencian su llegada se regocijan con él. Entregados a las potencias, y ellos
mismos hechos potencias, se transforman en Dios. “Porque tal es el buen fin de los que poseen el
conocimiento: divinizarse” (vrs. 24-26).

Bien vale recordar, en este caso, que Mercurio es representado con alas en los pies, porque su
condición es volátil, así el trabajo alquímico consiste “…en liberar las fuerzas de cambio latentes en
todas las cosas, de manera que puedan transformarse en algo mejor de lo que son; es por ello que a
veces se llama a la alquimia ‘El arte de la transformación’” (Martin, 2010, p. 41). El Tratado Áureo
enfatiza, sin embargo, que la Obra no sólo corresponde al hombre, sino que se ve reflejada en la
naturaleza,285 que por sí misma tiende hacia el perfeccionamiento, «el cobre no descansa hasta
 

convertirse en oro» (De los metales. ¶. 3), y Esteva de Sagrera (2007) concluye: “… la virtud de las
cosas se mantiene oculta al hombre, a no ser que el alquimista la haga brotar como el verano hace
brotar la naturaleza del árbol” (p. 112). Los alquimistas, por tanto, “…veían que su conciencia era el
reflejo del ‘todo’ que es la creación, de manera que al manipular la naturaleza estaban interviniendo
en su propio ser, y al perfeccionarla se estaban perfeccionando a sí mismos…” (Martin, 2010, p.
25). En la Aurora Consurgens, la alquimia se presenta como el camino para acceder a una
transmutación interior (que implica la unión con la divinidad) y, paralelamente, como el camino
para liberar al Alma Universal, prisionera en la materia.

El ascenso del alma involucra la incursión gradual en una atmósfera que provee salud, la
purificación alquímica obrada en el ser afecta la condición de la naturaleza y es sinónimo, en último
término, de restauración, lo que nos habla de la dimensión terapéutica a la Obra, subrayada por
Paracelso, el gran médico que se distinguió de sus contemporáneos «alquimistas»,286 porque su  

285
! El Tratado Áureo fue publicado por primera vez en la colección Dyas chymica tripartita (1625) con el título Ein güldener Tractat
vom Philosophischen Steine. Von einem noch Lebenden, doch ungenannten Philosoph den Filiis Doctrinae zur Lehre, den Fratribus
aureae Crucis aber zur Nachrichtung beschrieben. Anno M.DC.XXV (Un tratado dorado sobre la piedra filosófica. De un filósofo
aún vivo, pero no nombrado, de la Filis Doctrinae, escrito para la enseñanza de los Fratribus aureae Crucis, y para su información).
Ese mismo año apareció también traducido al latín en la primera edición del Musaeum Hermeticum. Se ha considerado como autor
probable a su editor, el jurista Johann Grasshoff.

286
! El hecho de que la alquimia apunte a un fin espiritual no implica que no hayan existido, en diferentes momentos, «alquimistas»
que tendrían como fin mayor la acción sobre la naturaleza y la transmutación de los metales en oro. Al parecer, esto fue
especialmente cierto en tiempo de Paracelso y seguirá manifestándose durante los siglos XVII y XVIII en el contexto germano. A
propósito Buckhardt (1976) señala que quienes sólo buscaban convertir en oro los metales, “pertenecían a la clase de los llamados
«carboneros», que sin estar vinculados a la verdadera tradición alquímica, trataban de realizar la «Gran Obra» mediante el simple
estudio de los textos, que entendían sólo superficialmente.” (p. 9)
objeto no fue producir oro o plata, sino hacer arcana287 y dirigirlos contra la enfermedad.288 La
   

alquimia paracélsica representa, ante todo, un proceso terapéutico en el que participan lo mismo el
médico que el paciente y en el que queda implicada la «curación» o el desarrollo del espíritu (cf.
Schipperges, 2000, pp. 230-231).289 Desde el siglo XVI cobró fuerza la idea de que el encuentro
 

con la piedra filosofal llevaría a una más estrecha comunión con el Creador, y se esperaba que una
consecuencia directa de esta unión fuera el que todas las enfermedades y penas del hombre llegaran
a desaparecer. El propio Paracelso, y antes de él, Roger Bacon, imaginaban una alquimia idealizada
capaz de mejorar todas las imperfecciones de la naturaleza, lo que implicaría la restitución de la
salud humana y la prolongación de la juventud, y estas ideas fueron recogidas por el Testamento
luliano y por el Rosario arnaldiano (cf. Pereira, 1992, pp. 44 y ss).290  

Martin (2010) observa, sin embargo, que con los primeros desarrollos de la ciencia moderna en el
siglo XVII, la alquimia se inclinó, cada vez más, al aspecto psicológico de la Obra,291 generándose  

un sobrénfasis en expectativas de tipo moral, al punto que la expansión de la alquimia llegó a

pensarse en función de fraternización universal.292 Al parecer la ausencia de resultados prácticos en
 

el terreno de la transmutación provocó que, desde el Renacimiento, comenzaran a replantearse –en

mayor medida de lo que lo había hecho la Edad Media– la utilidad literal de recetas y
procedimientos alquímicos:

287
! En la enseñanza paracélsica, los aracana sostienen el cuerpo asegurando la preservación de la salud (hacen salir la enfermedad del
cuerpo). Schipperges (2000) señala: “Al investigar las fuerzas naturales llegamos a los arcana, «los misterios desde los que el
médico debe formarse» (IX, 568) […] los arcana no despliegan espontáneamente sus poderes naturales, sino en comunicación
mediante el ars spagyrica” (p. 231). Si bien no existe duda, agrega Schipperges, de que entre los sucesores inmediatos de Paracelso
este término, arcanum, se llevó más lejos, siendo superado y distorsionado. Siguiendo a Esteva de Sagrera (2007), es probable que
Paracelso originalmente recomendara la alquimia (o alquimia práctica) para depurar los medicamentos y obtener sus arcanos o
principios activos (p. 108). Con todo, este mismo autor aclara que: “Sus arcanos eran más el espíritu de los medicamentos, creados
por Dios para curarnos, que principios activos” (p. 110).

288
! “Alquimistas, no hagáis oro, haced medicina” (citado por Esteva de Segrera, 2007, p. 114).

289
! En este sentido, Mueller (1991) señala: “No es, pues, sorprendente que a su juicio [de Paracelso] la alquimia […] constituya uno
de los fundamentos de la medicina, pues el organismo humano es considerado por él como un laboratorio en el que las materias
orgánicas cobran vida, en el que las fuerzas presentes obran, a la vez sobre el alma y sobre el cuerpo. Es decir, que la alquimia, así
entendida, se ejerce ya en el nivel de la digestión, que elimina el veneno de los alimentos. Se trata esencialmente, para el médico, de
conocer la relación entre la enfermedad y el elemento, y de restablecer la salud mediante un nuevo equilibrio con el universo, tal
como lo quería ya Hipócrates” (p. 170).

290
! Es probable que el Rosario no sea una obra auténtica de Arnaldo de Villanova, pero su influencia ha sido tan grande que tal vez
haya que considerar esta obra como la madre de la alquimia occidental (cf. nota 12 del Tratado Áureo).

291
! En este sentido, Martin (2010) señala: “Escritores como Jakob Boehme […] y Thomas Vaughan […] seguramente jamás pisaron
un laboratorio. Estos escritores equiparaban la piedra filosofal con la imagen de Cristo, y pueden ser considerados más como
místicos que como alquimistas…” (p. 12).

! 292
Durante el siglo XVII este tipo de expectativas dio abundantes frutos en el contexto germano, lugar en donde apareció el
movimiento rosacruz (Mackay, 1995, p. 152).
 “Así, mientras la espagiria paracélsica investigaba en ella su posible valor medicinal, la
tendencia trasmutatoria hace una relectura simbólica y alegórica basándose en sus evidentes
o forzadas similitudes con las leyendas e imágenes de la mitología y la religión,
revitalizando de esta manera una esperanza a la que no se estaba dispuesto a
renunciar” (“Presentación” al Tratado áureo, p. 2).293  

El mismo Tratado Áureo cierra, por tanto, con un ejercicio literario que sigue la moda iniciada por
Trevisano de las ‘prácticas parabólicas’ de carácter onírico y que se apartan de las antiguas prácticas
medievales que consistían en colecciones de recetas; “ahora son más bien exposiciones alegóricas
del proceso lineal de la obra en su totalidad” (ibidem). En este marco, los autores de la segunda y
tercera parte del Gnothi seauton y de la Astrología teologizada, que toman en préstamo el nombre
de Valentín Weigel (cf. Weeks, 2000, p. 183), sitúan en paralelo la santificación del obrar humano y
la santificación (o teologización) de los siete Gubernatores Mundi (Geister Gottes), que son los
siete planetas.294 Sus efectos, en sus diferentes gradaciones (caótica, elemental, astrológica, vegetal,
 

animal, humana) han de ser transmutados en gracias espirituales, con lo que vemos reaparecer,
espiritualizado, el tránsito por las esferas planetarias ya anunciado en el marco neoplatónico.295  

Dadas estas condiciones, lo que veremos como unas de las singularidades del magnetismo animal
germano (apartado 5.2.), será su capacidad para hacer resurgir la dimensión operativa de la
terapéutica que emana del hermetismo (a través de la acción sobre la enfermedad, y por tanto sobre
la realidad concreta), lo que no implicara un descuido, sino un renovado interés por establecer la
relación entre lo terapéutico y el transito por las etapas que llevan al individuo hacia una condición
trascendente. Convendrá, por tanto, detenernos en la descripción de este proceso en el marco
alquímico.

4.1.3.1. Soledad y negación: el camino al renacimiento

293
! En el “Prefacio” de este tratado se puntualiza que el objetivo del mismo es ser una guía frente a la proliferación de libros que
tratan sobre la Piedra Filosofal y que, en su mayoría, se encuentran llenos de filosofía falsa y adulterada. Sin embargo, el autor hace
una importante aclaración: “A quien me acuse de haber mostrado abiertamente su artificio [la dificultad del arte], con excesiva
claridad y evidencia, de manera que cualquiera puede llegar a su conocimiento, le responderé lo siguiente: ciertamente he descrito el
arte con suficiente claridad para los dignos y predestinados por Dios, pero los indignos no obtendrán ni el más mínimo provecho […]
nuestro arte, tanto en teoría como en práctica, es un don de Dios, que lo ofrece a quien y cuando quiere, y no es del que lo quiere o
del que lo persigue, sino del único Dios misericordioso” (p. 4).

294
! En estos Gubernatores es posible reconocer, de acuerdo a Koyre (1981) el prototipo de los siete fuentes-espíritus de J. Boehme (p.
171). A propósito de las obras apócrifas de Weigel, también Koyre comenta: “ponen de relieve un pensamiento más popular, menos
erudito, menos consciente. Los elementos tomados en préstamo a alquimistas y astrólogos se hacen más numerosos y el
razonamiento filosófico cede su puesto a las fórmulas de la mística numérica (pp. 171-172).

! 295
“… es claro ver que nuestro autor, en concordancia con otros escritores herméticos e interpretativos de la escuela mística, también
distribuye el microcosmos y el macrocosmos en siete estadios o etapas progresivos y mutuamente dependientes” (Kingsford, 1886, p.
8. Traducción propia).
El desarrollo espiritual del ser está representado por las distintas etapas por las que debe pasar el
metal más «bajo», el plomo, hasta llegar a la perfección del oro. Estas etapas se sintetizan en la
fórmula nigredo-albedo-rubedo, aún y cuando no existe acuerdo en cuanto al proceso específico por
el cual estas etapas se sucedían.296 Como se ha visto ya, en buena parte esto se debe a que la
 

alquimia se distancia de la metodología seguida por la ciencia clásica griega, y en su paso por la
Edad Media y el Renacimiento, los alquimistas no planearon sus operaciones con un criterio
empírico. En su lugar, el trabajo se repetía, una y otra vez, esperando que en algún momento
aparecieran los colores o la reacción deseados, y la única constante era la idea de que el alquimista
debía someter la Obra, y por tanto a sí mismo, a un proceso de muerte y resurrección.

En el Poimandres, Hermes pasa de la Luz de la Mente, a la Oscuridad de la Naturaleza húmeda

(probable alusión al nigredo), y posteriormente se describe un proceso dialéctico entre el macho y la
hembra, entre la Luz y la Oscuridad, que tiene por fin la aparición o nacimiento de un tercero, el
Hijo de Dios. Y en la Unión de estos tres consiste la Vida (cf. vr. 6). En la alquimia, la mitología
arcaica se actualiza (como ocurre también en la Cábala),297 y Eliade (1999) observa:
 

“En efecto, la originalidad de la alquimia con respecto a la ciencia griega radica en la

concepción de una vida compleja y dramática de la materia. Hay motivos para suponer que
la experiencia de la vida dramática de la materia se hizo posible gracias al conocimiento de
los Misterios greco-orientales […]. Lo que en realidad se proyecta sobre la materia para
transmutarla es el drama místico del dios, su pasión, muerte y resurrección (pp. 354-355).298  

El proceso de la gran Obra comienza, por tanto, con la muerte. La imagen del cadáver cobró fuerza
singular desde Filón, para permanecer constante a lo largo de los siglos. “Supone que se debe pasar
por la agonía. Es decir, que se debe destruir la quietud para obtener una quietud mayor” (Zolla,
2002, p. 128). Es el trabajo con la masa informe y negra, descrito, como ya veíamos, a través del

296
! El método básico nigredo-albedo-rubedo, al parecer se originó en los tiempos de María Profetisa, y en cuanto a las etapas de este
proceso, Martin (2010) comenta: “Las etapas del proceso alquímico también tienen diferentes representaciones simbólicas; el
Nigredo generalmente se representa como la cabeza de un muerto […] o como un cuervo; Albedo es un rey que se ahoga, o
sumergido en un baño caliente, un pelícano que se arranca el corazón con su pico, un unicornio o una rosa blanca […] Rubedo es la
boda de un rey y una reina, o un león, o algunas monedas de oro, un jardín de rosas, o como el Oroborous mordiendo su cola, con lo
que simboliza el regreso a su origen divino” (p. 45).

297
! En este sentido, Scholem (2009) señala: “… la gnosis era, al menos en algunos de sus motivos fundamentales, una revuelta –quizá
surgida en parte en el mismo pueblo judío– contra el judaísmo antimítico […]. El judaísmo rabínico clásico había eliminado ya esta
forma herética –a lo que parece de manera definitiva– en el siglo II […]; pero en la Cábala, y con ello alcanzamos el núcleo de
nuestro problema, resurge precisamente esta concepción cósmica de la gnosis no sólo como interpretación teosófica del monoteísmo
judío –y esto en medio del período dorado de la ilustración judía medieval–, sino que acierta a imponerse en el centro del judaísmo,
como su secreto más característico. Los signos gnósticos y semignósticos del Zohár y de Isaac Luria devienen para el cabalista pío y
ortodoxo la expresión más profunda de su mundo de creencias judaico” (p. 107).

298
! En esta misma sección, Eliade agrega que: “El argumento de los «dolores», la «muerte» y la «resurrección» de la materia está
atestiguado desde sus comienzos en la literatura alquimista greco-egipcia. La transmutación, el opus magnum que produce la piedra
filosofal, se obtienen haciendo pasar la materia por cuatro fases […] ya atestiguadas en los Physika kai mystika pseudodemocriteos,
es decir, en el primer texto propiamente alquímico (siglos II-I a.C.). Con variantes innumerables, las cuatro (o cinco) fases de la obra
[…] se mantienen a través de toda la historia de la alquimia árabe y occidental.”
acróstico V.I.T.R.I.O.L. (cf. Buckhardt, 1976, p. 46), que para el hombre representa un período de
soledad, de silenciamiento de los sentidos y de introspección: “un proceso que se realizaba lejos de
los curiosos, en el enclave secreto del laboratorio, e incluso en la intimidad del propio
alquimista” (Martin, 2010, p. 30). Desde el siglo primero, María Profetisa, figura emblemática de la
alquimia, fue una de las primeras en entender este aspecto ‘interior’ de la Obra (ibid, p. 34), que en
mucho se asemeja al punto de partida de la experiencia mística.

Si tomamos como referencia lo dicho por San Juan de la Cruz (2000): “Lo primero que ha de tener
el alma para ir al conocimiento de Dios es el conocimiento de sí propio.” Y más adelante agrega:
“Los bienes inmensos de Dios no caben sino en un corazón vacío y solitario” (pp. 111; 117). Pues
acallar los sentidos y la voluntad, que se dirigen «hacia afuera», es el modo más directo de «ir hacia
adentro» y de llegar al conocimiento de Dios y de Dios en el hombre,299 En el tratado de La  

verdadera soledad se dice:

“He meditado en muchos escritos de maestros paganos y de profetas del Antiguo y del
Nuevo Testamento y he buscado con atención y diligencia cuál es la virtud mejor y más alta,
la virtud por la cual el hombre llega más intensamente a asemejarse a Dios y a hacerse de
nuevo lo más igual posible al tipo originario que estaba en Dios […]. Si examino todo lo que
se ha escrito sobre este tema, por lejos que pueda llegar yo con las atestaciones y el juicio de
la razón, no encuentro ninguna otra virtud que sea, como la soledad, pura y lejana de toda
criatura” (pp. 295-296).

En paralelo con la soledad y el acallamiento de los sentidos, el trabajo introspectivo debía ir

acompañado del acallamiento de la voluntad humana. La Theologia Germanica dice:

“En todo lo que existe no hay nada «prohibido», nada contrario a Dios, salvo una sola cosa:
la voluntad personal, el querer de modo diverso que la voluntad una y eterna de Dios […]
Un hombre verdaderamente humilde e iluminado no pide a Dios que le revele sus secretos,
ni se pregunta por qué Dios ordena, hace o no hace esto o aquello. Sino que, en vez de eso,
solamente desea saber cómo puede aniquilarse y estar sin voluntad, de manera que la
voluntad eterna viva y señoree en él sin impedimento de ninguna otra, y en él por medio de
él se cumpla” (p. 294).”

En la misma línea, Böhme habla de la necesidad de anular la voluntad natural del hombre. Cuando
en el Diálogo primero de los Diálogos místicos, el discípulo pregunta al maestro acerca de cómo

299
! Recordemos que en el misticismo gnóstico y esotérico, el conocerse a sí mismo es sinónimo de conocer a Dios.

300
! En este diálogo no hay que pasar por alto el interés que el discípulo manifiesta por «no destruir la Naturaleza», pues ésta no ha de
ser destruida, sino que sólo ha de trabajarse la Naturaleza maligna. En sí, la Naturaleza simplemente “…se ve avanzada y mejorada;
y la luz de la Naturaleza, o razón humana, al ser mantenida dentro de sus límites debidos, y al ser regulada por una luz superior,
simplemente se vuelve más útil.” (Diálogo 2. p. 23). Todo lo cual resulta acorde con la propia visión del hermetismo que no busca la
destrucción de la Naturaleza, del mundo o del hombre, sino su correspondiente transmutación o perfeccionamiento.
puede llegar, a través de la Naturaleza, hasta el terreno suprasensible y sobrenatural,300 el maestro  

responde:

“Tres cosas se requieren para esto. La primera, que resignes tu voluntad ante la de Dios y te
hundas hasta el pozo en su misericordia. La segunda, que odies tu propia voluntad y te
prohibas hacer aquello a lo que te conduce tu propia voluntad. La tercera, que inclines tu
alma ante la cruz, sometiéndote a ella de corazón, de modo que puedas resistir las
tentaciones de la Naturaleza y de la criatura. Y si esto haces, sabe que Dios hablará en tu
interior, y llevará hacia ti tu propia voluntad, hacia el terreno sobrenatural; y entonces, hijo
mío, escucharás lo que el Señor habla de ti” (Diálogo 1, p. 7).301  

Paracelso, por su parte, en su Libro de las Entidades, toma como requisito el poseer una «voluntad
perfecta», pero no está lejos, como pudiera parecer, del anonadamiento del que nos hablan la
Theologia y Böhme,302 pues en última instancia, la voluntad que Paracelso exalta es aquella que se
 

encuentra en armonía con la Voluntad divina. Sólo en esta condición su propia naturaleza, y con él,
el macrocosmos, podrán ser espiritualizados.303 En contraste, si Dios no es consciente en nosotros,
 

¿cómo podemos esperar ser conscientes en Dios? (cf. De Morb. Invis. IV).304  

Lo mismo entre los musulmanes, que entre los cristianos, el laboratorio del alquimista medieval era
también un oratorio, por lo que al lado de los matraces, pócimas y recetarios, se podía encontrar un
altar, en donde se imploraba de Dios, la gracia y el conocimiento. Después de todo, lo que el
alquimista buscaba era la unión con Él, por lo que no es posible pensar en una alquimia
librepensadora o atea (cf. Buckhardt, 1976, pp. 7-8).

301
! “Los verdaderos cristianos son por tanto los templos mismos del Espíritu Santo, quien mora en ellos; esto es, el Espíritu Santo
mora en la voluntad y la criatura mora en el cuerpo.” (Böhme, Diálogo 1, p. 10).

302
! En primera instancia, Paracelso parecería ir en contra de la acción de la gracia divina cuando trata el tema de la voluntad: “Sólo
los que poseen una voluntad perfecta y actúan de acuerdo a ella, son capaces de engendrar un espíritu substancial y constructivo, que
nunca es un envío o una gracia del cielo, sino un producto que el hombre logra de sí mismo […]. Tened así por cierto que los que
vivan en la voluntad poseerán un espíritu; el cual podrá registrar todas las enfermedades que aflijan al cuerpo en que tal espíritu
mora.” (Libro de las Entidades, Capítuo cuarto, ¶ 2-4).

303
! En De arte Praesaga, Paracelso afirma que lo primero que debemos hacer, como Cristo dice, es buscar el Reino de Dios y su
justicia, pues si hacemos esto no nos serán necesarias profecías, porque todo lo que necesitamos nos será dado (cf. Hartmann, 1896,
p. 69).

! 304
La sumisión a una voluntad superior se expresa con mayor amplitud, como se verá más adelante, cuando Paracelso trata el tema
de la imaginación, pues lo que para Paracelso resultará más relevante es la posibilidad de que el hombre llegue a unir su propia mente
con la mente universal, de modo que el perfeccionamiento de la voluntad natural y de la imaginación viene a ser sinónimo de
anonadamiento.
Ahora bien, lo natural frente a un proceso de continua confrontación y cambio, es resistirse, como
en términos modernos lo señala Fyerkenstad (1991),305 pero en el enmarcado alquímico, la
 

resistencia guarda también relación con la magnitud de la transformación a la que se aspira, pues el
objeto no sólo es confrontar el carácter, sino llegar a trascender la propia naturaleza. De ahí que se
requiera, como lo señala el Corpus, la «descomposición del cuerpo material», en tanto el objeto es
que la forma humana deje de manifestarse (Poimandres vr. 26). La esperanza es que el proceso no
termine con la muerte. El alma, como la materia prima, debe volver a su estado primitivo y carente
de «forma», para renacer.

La muerte, entonces, viene acompasada por el fin que le impulsa, y el blanqueado es la contraparte
de la negación. Corresponde a la fase lunar del «albedo», que podemos pensar como una forma de
purificación, “en la que era importante la observancia de rituales, como el ayuno u otra clase de
abstinencias, de manera que el cuerpo pudiera estar en condiciones de reunificarse con el
alma” (Martin, 2010, p. 35).306 Tiene que ver, además, con la limpieza del «espejo» interior que
 

refleja lo Trascendente: “El caos del alma [la fase del nigredo] era como el plomo; el espejo del
fondo del alma es como la plata; también puede compararse con una fuente clara. Es el manantial
de la leyenda, de cuyas profundidades mana el agua de vida, semejante al azogue” (Burckhardt,
1976, p. 46).307  

Considerando esta fase lunar viene a ser notorio, que el fin de la Obra no radica tanto en la negación
de la forma, o en la negación de los sentidos, como en la posibilidad de la ver la forma y los
sentidos como «anuncio» de una realidad superior.308 Al comentar la definición que Paracelso hace
 

de la mujer,309 Hartmann (1896) señala:

 

305
! “Casi todos creemos en la transformación, la muerte y el renacimiento –auspiciado por Hermes/Mercurio– pero no estamos
dispuestos a afrontar la muerte. Queremos cambiar sin ser cambiados, queremos tener una «nueva imagen» pero no estamos
dispuestos a sufrir las incomodidades, las molestias y el desequilibrio que necesariamente acompañan a todo cambio integral […] ¡Si
hubiera algo que pudiera atraparnos! Dios sabe que no deseamos enfrentarnos a nosotros mismos y que tratamos de escapar de
cualquier modo del proceso hermético” (p. 153).

306
! En sus Siete Reglas, Paracelso dice que la voz del alma (que en último término es expresión de la voluntad y del «médico
interno») no resulta fácilmente discernible, pues su voz sólo se escucha mediante la disciplina y el ejercicio espiritual.

307
! Este es el significado del relato del alquimista Bernardo Trevisano (cf. Burckhardt, 1976, p. 46).

308
! “… la visión divina sólo está garantizada para aquellos que son nacidos de nuevo –y el renacimiento sólo puede tener lugar por la
acción divina, como el C.H. XIII va a explicarlo con amplitud. Pero antes de que el iniciado pueda renacer, debe adquirir sabiduría y
virtud…” (Fowden, 1986, p. 98. Traducción propia).

! 309
Para Paracelso, nos dice Hartmann, la mujer está hecha de la mejor parte y de la substancia del hombre, por lo que ella es la
corona de la creación (cf. p. 78).
 “Dios no crea las almas en mitades, Adán no puede encontrar de nuevo a su Eva,
a menos que ella crezca en su corazón. El hombre nunca encontrará a su esposa
celeste, a menos que la busque en su cielo interior, en ‘el Señor’” (p. 78.
Traducción propia).

La primera Eva, el Cosmos, no es sino sombra o pálido reflejo de la segunda. La negación de la

forma y los sentidos, por tanto, no tiene su raíz en el descubrimiento de una «maldad» intrínseca en
ellos, sino en el llamado a la percepción y al adoctrinamiento en la verdad trascendente. Tal como
en los santuarios de la Antigüedad griega y medio oriental, en donde el cuerpo, y en especial el
cuerpo femenino, era prototipo del Cosmos, al punto en que los templos asumían la forma del
cuerpo femenino –los senos son las cúpulas; la vagina, el portal con el velo, y los fluidos
corporales, las libaciones al Poder Supremo (cf. Levy, 1963, p.129; Leroi-Gourhan, 1984, p. 621;
Allegro, 1970, cp X)–, lo que que Paracelso parece señalar, es que no hay que quedarse con la Eva
terrena (con el templo material), pues lo que corresponde es llegar a la unión íntima con la Eva
celeste, que en la Cábala es claramente identificada con el alma o «nesamá» (cf. Scholem, 2009, p.
116). El discurso De Hermes a Tat: El Mar, señala:

“Por el contrario, los que se hicieron partícipes del don del Dios, ¡oh Tat! […] abarcan en su
propia inteligencia todas las cosas, las que están en la tierra, las que están en el cielo, y lo
que se puede encontrar más allá del cielo […] vieron el Bien, y viéndolo consideraron la
vida de aquí abajo como un simple pasatiempo, y, menospreciando todas las cosas corporales
e incorporales, se apresuran hacia el Uno y Único.” (De Hermes a Tat: El Mar. Vr. 5).

La mística germana, Santa Gertrudis, confirma que el propósito de toda ascesis no es la negación,
sino la purificación de los sentidos. En la visión De la rosa que salía del corazón de Dios, Gertrudis
«vio» salir del corazón de Dios una bellísima rosa de cinco hojas, que cubría todo su cuerpo. En
esta visión, el Señor le dijo a la santa: «Alábame en mis cinco sentidos, los cuales están significados
por esta rosa». La mística comprendió, entonces, que debía alabarle con cada uno de sus sentidos,
dirigidos a la contemplación del gran misterio (p. 262). En el mismo tenor, en el conjunto de tapices
denominados La Dama del unicornio, Kelen (2004) encuentra que la Dama de los tapices pasa por
distintas pruebas en las que los sentidos físicos se transmutan en sentidos sutiles (p. 88). El fin de la
ascesis no es la extinción del fuego vivificante (la destrucción de los sentidos), pues si ese fuego se
apaga sobreviene el desecamiento del individuo y el endurecimiento de su corazón: “…se trata
realmente de encender en uno mismo el fuego divino. El místico es precisamente aquel que
reconoce en el deseo una posibilidad de despertar, una vía de iluminación y las primicias de las
bodas” (p. 12).310 San Juan de la Cruz (2000) dice: “De las pasiones y apetitos nacen todas las
 

virtudes cuando están dichas pasiones ordenadas y compuestas (p. 88).311  

Como se ha dicho antes, dentro del Corpus es claro que el mundo y los sentidos revelan, o dejan
entrever, la Verdad última, el problema es que ambos, también pueden ocultar esa Verdad al
hombre. En el Tratado Primero del Corpus, en el vr. 13, el Hombre primordial ve su figura
reflejada en el agua (entendiendo que el agua y el reflejo representan la Naturaleza y lo
femenino),312 y a tal punto llega a amar a esta imagen que quiere habitar en ella, pero al hacerlo es
 

presa de la imagen y sus capacidades se ven gravemente restringidas.

La Cábala advierte que el pecado de Adán se repite incesantemente, desde el momento en que el ser
humano, en lugar de entrar en la contemplación del conjunto de las sefirot, se deja atraer por la
solución más fácil, la contemplación de la última sefirá (el principio femenino en Dios), en la cual
parece reflejarse todo lo restante: “Desde entonces existe una profunda separación entre lo inferior
y lo superior, lo masculino y lo femenino en algún lugar interno [que es…] al mismo tiempo la
separación de la vida y de la muerte…” (Scholem, 2009, p. 118).”

El Tratado De Hermes a Tat: El Mar, profundiza en los factores que atan al hombre a lo físico y
sensible, siendo el principal de ellos, que lo que vemos nos complace y desconfiamos de lo que no
vemos (vr. 9). Como lo señala Zolla (2002), el hombre habituado en su condición natural, no
imagina que exista nada salvo deseos, afanes y placeres, y decirle que salte fuera de todo ello, es
inútil: “Todo contraído, tenso, se contenta, se pega a sus afanes todavía más que a sus deleites…”
Pero Zolla agrega, y esto es lo importante, que quien haya dado ese salto más allá de sí mismo, “aun
cuando permanezca atrapado y ahogado en la red de los engaños cotidianos, sabe, con la parte más
delicada, preciosa y profunda de su espíritu, que todo cuanto no es contemplación sabe a paja o a
vinagre, hastía o irrita…” (pp. 122-123). En Si hay Dios, Ramón Lull pone en palabras del
ermitaño: “…es cosa tan gustosa el conocer y amar a Dios, que todos aquellos que saben amarlo y
conocerlo desean tener noticia de él, considerándolo gran gloria y despreciando la vanidad de este

310
! Más adelante Kelen dice: “Con el amor ocurre como con el vino: puede esclavizar y volver grotesco, o bien puede dar acceso a un
conocimiento superior” (p. 20).

311
! En contraste –agrega el místico–, cuando los vicios e imperfecciones que tiene el alma están desenfrenados causan al menos cinco
daños en el alma (además de privarla del espíritu de Dios): “El primero que la cansan, segundo, que la atormentan, tercero, que la
oscurecen, cuarto, que la ensucian, quinto, que la enflaquecen.”

! 312
“El principio rector de la alquimia se representa como una dama, a veces personificado en la figura de una hermosa mujer
ataviada con ropas floridas, pues se la identifica con la naturaleza.” (Martin, 2010, p, 42)
mundo, que poco dura” (p. 264).313 Y, de acuerdo al Corpus: “La contemplación tiene una virtud
 

propia: se apodera de los que han contemplado una vez y se los atrae a sí, como el imán atrae al
hierro” (De Hermes a Tat: el Mar, vr. 11).

Al final del día, sin embargo, no es posible concluir la Obra, sino hay de por medio una decisión. El
Corpus advierte:

“…es imposible, hijito, adherirse a ambas cosas, a las mortales y a las divinas:
porque como hay dos clases de seres, unos corpóreos y otros incorpóreos […] no
quedando sino que elegir, el desechar del uno manifiesta la energía del otro.” (De
Hermes a Tat: El Mar, vr. 6).

Acceder a la Unidad en donde, en última instancia, no hay diferencia entre una cosa y otra, implica,
como también Böhme lo señala, desprenderse de la naturaleza bestial, dejar la vida imaginaria o
fantasiosa y abandonar la baja condición figurada por ella, pues sólo entonces el hombre puede
llegar a lo que Böhme denomina como la «sobreimaginación», esto es:

“… un estado de vida que se halla por encima de las imágenes, las figuras y las sombras. Y
así regirás sobre todas las criaturas, habiéndote reunido con tu origen en ese mismo cimiento
o fuente del cual fueron y son creadas; de aquí en adelante nada en la tierra podrá dañarte.
Pues eres como todas las cosas; y nada es distinto de ti” (Diálogo I, p. 8).

De acuerdo a Burckhardt (2007), cuando el hombre terreno muere estando en vida, esto es, cuando
logra superar el dominio que sobre sí mismo ejercen sus propios sentidos, su voluntad natural y los
anhelos de reconocimiento,314 que juntos le retienen en la visión superficial del mundo, se abre a un
 

proceso de transformación por el que, al final, le resultan visibles las posibilidades inherentes a la
psique:

“Si bien, al principio captamos sólo el fragmento del mundo psíquico que nosotros mismos
‘somos’, en la medida en que representa nuestro ‘yo’, seguimos, no obstante, estando
inmersos en el mar de la existencia sutil como los peces en el agua, y, al igual que los peces,
no vemos en qué consiste nuestro propio elemento. Sin embargo, éste nos influye

313
! Volviendo a Santa Gertrudis (2000), el Señor también le pregunta: “«¿Quién será el que, si no está privado de sentido, no sepa de
qué forma tan inestimable la eficaz dulzura de mi divinidad excede de modo absolutamente incomprensible a todo deleite humano y
carnal? Pues toda dulzura corporal, comparada con la divina, es como una pequeña gotita de rocío frente al agua grande de todo el
mar. Pero, con todo, los hombres con frecuencia están tan fuertemente atraídos por el deleite humano, que en modo alguno se pueden
guardar de ciertas cosas, con las cuales saben ciertamente que han de incurrir en eterno peligro, no sólo del cuerpo, sino también del
alma…” (p. 263).

! 314 Ibn ‘Arabî dice que el hombre se aplaca cuando confía en que ninguna acción le sea atribuida (cf. Zolla, 2002, p. 130).
 constantemente; lo único que nos separa de él es la dimensión subjetiva de nuestra
conciencia.” (Burckhardt, 2007, p. 12).315  

Superar la conciencia individual es un paso indispensable para que el ser humano se descubra en el
mar de la consciencia superior, del que habla el Corpus. En consecuencia vemos que una vez que el
Hombre primordial deueño pleno de sus poderes, se muestra capaz de rasgar el velo y de mostrar, a
la naturaleza inferior, la bella figura de Dios (Poimandres, vr. 14).316 Aquel que se conoce a sí y
 

muere para sí, llega al bien elegido, y cuando el hombre entiende que está hecho de Vida y Luz, y
que procede de ellas, vuelve a la Vida (vr. 21),317 La consecuencia final de este encuentro, es lo que
 

Böhme identifica como el momento en que el hombre, al ser consciente de la presencia divina en él,
se ama a sí mismo, como nunca antes lo ha hecho:

“Aunque ahora ames la sabiduría terrenal, sin embargo, cuando te revistas de la sabiduría
celestial, verás que toda la sabiduría del mundo es necedad […]. En este curso te odiarás a ti
mismo; y también te amarás a ti mismo; digo amarte a ti mismo, y ello aún más todavía de lo
que aún lo hiciste […] Al amarte a ti mismo, no te amas a ti mismo como algo propio, sino
como algo que da el amor de Dios, amando lo que de divino hay en ti…” (Diálogo 1, p. 14).

A diferencia del enamoramiento primero frente a la imagen, se abre ahora el acceso a la quinta
esfera del conocimiento, que Paracelso identifica, y con la que hace alusión al momento de unión y
liberación (cf. Schipperges, 2000, p. 229). El hombre deja de ser esclavo de los sentidos y recupera
su naturaleza doble, llega a la experiencia del andrógino espiritual. El hombre no necesita la Forma
sino para rasgarla y entrever su verdadera naturaleza, y en este sentido Corbin (1993) señala que:

“… el gnóstico comprende que las múltiples formas sucesivas, con sus

movimientos e iniciativas, sólo aparecen separadas del Único al estar veladas por
un velo sin transparencia. Adquirida la transparencia, sabrá lo que son…” (¶. 5).

315
! En este mismo sentido Burckhardt agrega: “… la consciencia subjetiva, que constituye el objeto de la psicología, separa al alma
de su contexto cósmico, logrando que parezca aislada del mundo exterior y de su orden universalmente válido.” Y el abismo que
desde el enfoque racionalista y moderno se abre entre el plano individual y el plano del Sí eterno, se abre también entre el plano
individual y el plano colectivo: “Cada ser refleja en su propia conciencia todo el mundo experimentable y no cree estar a su vez
contenido en la conciencia de los demás seres como una posibilidad más, ni que todos estos diversos modelos de experiencia estén
coordinados entre sí” (p. 10).

316
! Esta experiencia, al parecer resulta semejante a lo que la mística Hidegarda de Bingen refiere: “Cuando, en virtud del alma, la
voluptuosidad carnal se quiebra en la mente humana, inmediatamente se entrelazan en él suspiros dirigidos a la patria celestial, del
mismo modo que, por virtud de las abejas, el panal se mezcla con la miel en el cuerpo de la abeja misma” (Testimonio sacado del
«Apocalipsis», p. 75).

317
! En contraste, quien se aficiona al cuerpo [la imagen], que en sí mismo es producto de un «extravío» del amor, queda asimismo
extraviado en las tinieblas, vagando y padeciendo, a través de los sentidos, las cosas de la muerte (cf. vr. 19). “En cuanto a los
insensatos, malos, perversos, envidiosos, arrogantes, asesinos e impíos, me quedaré lejos de ellos y daré paso al genio vengador, el
que aplica al hombre la parte más viva del fuego y cae sobre él por los sentidos, y lo fortalece aún más para que realice obras impías,
de forma que le quepa en suerte un castigo íntegro, pues no deja de apetecer sin fin y de guerrear insaciable, y lo tortura y le aumenta
el fuego hasta la máxima plenitud.” (Poimandres, vr. 23)
4.1.3.2. La quinta esfera de la existencia

Tras la tortura de la materia confusa en el nigredo y tras la fase de purificación en el albedo, la

celebración de las bodas místicas es eminente. La etapa final del rubedo es el clímax del trabajo, el
momento en que se obtiene la Piedra Filosofal o el Elixir:

“En términos espirituales, es la unión mística entre el cuerpo y el alma, lo que

llegó a conocerse como conjunctio, y a veces es referido como las ‘Bodas
químicas, ‘El matrimonio del rey y la reina’, y otras veces como ‘El sol y la
luna’” (Martin, 2010, p. 36).318  

En términos paracélsicos, la Piedra es creada por la unión y transformación del sulfuro y de la sal,
que para ser efectiva requiere del Mercurio. Urban (2006) comenta: “Este proceso también se
compara con la unión del hombre y de la mujer, quienes son unidos por el esperma con el fin de
crear un niño […] Tal esperma es Mercurio, que por la unión de ambos cuerpos, Sol y Luna, recibe
su naturaleza en el ser en unión” (p. 47. Traducción propia).

El proceso alquímico deviene, por tanto, en una hierogamia, en donde de manera real o simbólica,
el encuentro sexual y las experiencias extáticas están implicados. Consecuentemente, el encuentro
en la carne, del hombre y la mujer, se desvela, en la versión copta del Asclepio, como el mayor de
los misterios:

“Y si deseas ver la realidad de este misterio, entonces debes mirar la hermosa representación
del encuentro que tiene lugar entre el hombre y la mujer. Pues cuando el semen alcanza el
clímax, brota al frente. En ese momento, la mujer recibe la fuerza del hombre; el hombre,
por su parte, recibe la fuerza de la mujer, mientras el semen hace esto”.319  

Como se ha visto en el capítulo dos, desde tiempos remotos el agua y los fluidos, fueron símbolo de
Ea-Enki y de Mercurio, en quienes se reconoció una y la misma capacidad generadora o fertilizante,
que quedó vinculada a la Sabiduría y a la magia (cf. Neuman, 1955, p. 48). En este marco, el
caduceo se reconoce como un recipiente de libaciones y, después, como símbolo de la retorta
alquímica, en donde tiene lugar la coincidencia de opuestos (la amalgama), que en la tradición
alquímica es símbolo del despertar espiritual (cf . Burckhardt, 1967, p. 149; 1976, pp. 74 y ss;
Martín-Guaregua y Pérez-Pariente, 2008, pp. 12-13).

318
! “Existieron famosas parejas de alquimistas, como Zósimo y Theosebia, Nicolás y Perenella Flamel, o Tomás y Rebeca Vaughan;
ellos representan la realización personal de la unión de complementarios que es parte del Gran trabajo. Desde los primeros tiempos
de la alquimia, la mujer fue vista como igual al hombre, e incluso se asumía que para lograr la Piedra filosofal era necesario que el
hombre y la mujer trabajaran juntos. Otras variantes iconográficas de esta paridad son Rey-Reina, Hombre-Mujer y Perro coascenio-
Perra de Armenia” (Martin, 2010, p. 43).

! 319 Traducción hecha en base a la versión del Asclepio dada por Brashler, Dirkse y Parrott en la edición de Robinson (1990).
Empédocles ya enseñaba que toda vida es producto de la tensión entre dos fuerzas polares, y Roob
(2005) señala que, en el opus magnum (la Gran Obra u Obra alquímica), estas fuerzas corresponden
a las dos operaciones sucesivas de disolución y coagulación, dispersión y fijación, destilación y
condensación, que en la alquimia árabe se expresan a través de los agentes bipolares del mercurio
filosófico y el azufre, el sol y la luna, la esposa blanca y el esposo rojo: “Pero el punto culminante
de la obra es la conjunción, es decir, la unión de los principios masculino y femenino en los
desposorios del cielo y la tierra, del espíritu ígneo y la materia acuosa […]. El producto de ese coito
cósmico es el lapis, el «hijo rojo del sol»” (p. 14).320 En palabras de T. Vaughan (2002), tal producto
 

es la fuente secreta cuya agua fluye del fuego, como lo anuncia el subtítulo de Las aguas de
Oriente.

La integración final envuelve la reconciliación de los elementos que conforman al alma.321 Sinesio  

señala que a partir de ella toma consistencia la piedra de la que hablan los filósofos: “Así como en
el principio fue uno, también en esta obra procede todo de uno y vuelve a uno. Esto es lo que
significa la reversión de los elementos…” (citado por Buckhardt, 1976, p. 44).322 En el maridaje de  

las diferencias, los elementos dispares se anulan y, a partir de entonces, son concebidos (vueltos a
crear) como elementos complementarios,323 tal como en el rito lamentatorio del Sábado se
 

recomienda la «instrucción para el alma», “la cual consiste en concentrarse para conseguir unificar
a Dios y a la Sejiná con cada uno de los miembros del propio cuerpo, «de modo que tu cuerpo se
convierta en un trono para la Sejina»” (Scholem, 2009, p. 165).

Ahora bien, Kelen (2004) nos recuerda que el cántico de Sófocles coincide con la tradición órfica,
que designa a Eros como Protogonos, «Primogénito», y también como Fanes, brillante, luminoso,
porque él reúne las fuerzas contrarias y supera las oposiciones y la discordia, mientras que en El

320
! Aquí Roob añade: “El principio femenino y mercurial simboliza en la alquimia el aspecto proteomorfo de los procesos naturales
[…] En la alquimia, la fuerza antagónica, que fija y da forma, operada sobre Mercurio, está representada […] por el principio
masculino del azufre. Paracelso añadió a esta doctrina medieval de dos principios un tercer elemento, contribuyendo decisivamente a
una concepción dinámica de los procesos naturales.
El tercer principio es la sal, cuyo poder solidificante se corresponde con el cuerpo. Al azufre, combustible graso y aceitoso,
se le atribuye la posición de mediador del alma. Mercurio, fluido sujeto a la sublimación, es el principio sutil” (Roob, 2005, p. 14).

321
! “Mediante la unión de los elementos contrarios, el alma se convierte en «fuego fluido» y «agua ígnea»…” (Buckhardt, 1976, p.
34).

322
! Y añade: “Así, pues, está claro lo que quieren decir los filósofos cuando describen la producción de nuestra piedra como la
modificación de la naturaleza y del ciclo de los elementos. Porque ya ves que, por medio de su incorporación, lo húmedo se hace
seco, lo volátil se solidifica, lo espiritual se hace corpóreo, lo líquido se cristaliza, el agua se hace fuego y el aire tierra, de manera
que los cuatro elementos se despojan de su naturaleza para asumir la de su oponente” (Sinesio citado por Buckhardt, 1976, p. 44).

! 323
“Una vez que esto se logra, se ha completado la Gran Obra, nuestra alma queda redimida, y con ello también se redime el cosmos.
Alquimistas de todas las épocas seguramente estarían de acuerdo con el viejo proverbio hebreo: Aquel que salva una vida salva el
mundo entero” (Martin, 2010, pp. 185).
asno de Oro, obra cumbre de la tradición hermética, Apuyelo muestra que el deseo amante (Eros),
conduce al alma hacia el mundo celestial (que viene de él), y sin esta fuerza, de amor y de
elevación, Psique se marchita y muere (cf. pp. 19 y 26).324 El deseo como motor que impulsa la
 

conquista espiritual, también Kelen lo encuentra en El deseo deseado. En esta obra, Nicolas Flamel
afirma que la baza más preciosa del deseo consiste en su dilatación constante en el ser humano,
pues semejante expansión le vuelve cada vez más transparente al Ser, hasta que termina por
traspasarse la frontera entre lo Divino y la criatura. La antigua definición del alquimista, como
«hombre de deseo», es posible entenderla en este contexto, en tanto el deseo obra en el sentido de
una transmutación (ibid, p. 88).

La fuerza que mueve hacia Dios, se expresa ampliamente entre los místicos medievales. Así, en su
Espejo de las almas simples, Margarita Porete habla del Alma que «no se cuida de vergüenza ni de
honor, de pobreza ni de riqueza, de alegrías ni penas, de amor ni odio, de infierno ni paraíso».325  

Hadewijch, por su parte, máxima exponente de la mística beguina, experimentó también la

intensidad del amor a Dios, pero en sus Cartas nos dice que esa misma intensidad le llevó a
experimentar el amor, “más cruel de cuanto diablo alguno ha sido nunca conmigo…” (249).326 En  

su Conoce los caminos, Hidegarda de Bignen habla, entonces, de la paradoja de reconocer al

Espíritu Santo en el ardor ígneo, que «suavemente» quema las mentes de los fieles (p. 53).

En La Pleroma del Nous gnóstico se describe el intento por expresar el misterio que se halla en el
corazón de las cosas, pero el Uno e «ilimitado» no puede ser aprehendido. Puede, sin embargo, ser
imaginado, como señala Plotino, a través del lazo del amor, que es el «medio» erótico que une la
asamblea de todos seres.327 Así, el texto gnóstico, El Origen del Mundo, revela a Eros como el
 

medio que une el fuego y la sangre, lo seco y lo húmedo, la luz y la oscuridad, lo masculino y lo

324
! En base a lo anterior se entiende, como ya se ha comentado, que desde antiguo existieran alquimistas que resumieron el proceso
de la transmutación del ser en la ley del deseo, como Nicolás Flamel o Jan van Ruysbroeck, quien en El Ornato de la bodas
espirituales (o a Ascensión espiritual), dice: “Cuando el Cristo-Sol es exaltado sobre la montaña del corazón […] cuando no
encontramos ya descanso en ninguna alegría divina ni en grandeza alguna regalada a nuestras almas, cuando, dueños de nosotros
mismos y mayores, nos encaminamos de nuevo hacia el principio, para abismarnos en el mismo abismo del cual fluyen todas las
perfecciones, cuando el fenómeno de la exaltación de Cristo tiene lugar, éste atrae todo a sí, aspira en sí todas nuestras potencias” (en
Zolla. II, 2000, p. 282).

325
! “«Esta Alma» —dice Amor— «ya no sabe hablar de Dios, pues está anonadada respecto a todos sus deseos exteriores, a sus
sentimientos internos y a todo apego del espíritu, en la medida que hace lo que hace por la práctica de buenas costumbres o por
mandamiento de la Santa Iglesia, sin ningún deseo, pues en ella la voluntad que producía el deseo está muerta»” (p. 280).

326
! En el mismo tenor Ramón Lull (2000) dice: “Preguntaron al Amigo qué cosa era bienaventuranza. Y respondió que tribulación
padecida por amor” (p. 271).

! 327
“Desde luego, se imagina a sí mismo ‘irrumpiendo en el discurso,’ desencadenando un flujo de semejanzas, un ‘medio’ dinámico
en donde el creador y la cosa hecha, el que conoce y lo conocido, se unen en un lazo de amor [el ‘medio’ erótico]” (Wallis, 1992, p.
229. Traducción propia).
femenino, y que une también, los distintos planos de la realidad (Cf. Wallis, 1992, p. 230).
Conclusión a la que arriban, por lo común, los textos gnósticos, como El Rayo, la Mente
Perfecta,328 en donde Dios se dibuja como aquel que trasciende las distinciones y contiene en sí
 

mismo todas las dualidades y los dos sexos, viniendo a manifestarse como Unidad andrógina (cf.
Urban, 2006, p. 30). El maridaje de los elementos dispares, que finalmente debe tener lugar en el
iniciado, lo refiere, a su vez, el Evangelio de Tomás:

“Cuando hagáis de los dos uno, y hagáis el interior como el exterior y el exterior como el
interior […], y cuando establezcáis el varón con la hembra como una sola unidad de tal
modo que el hombre no sea masculino ni la mujer femenina […] entonces entraréis en el
Reino” (vr. 22).329  

Habrá que tener cuidado, con todo, de no llegar a conclusiones antes de tiempo, pues San Juan de la
Cruz (2000) advierte:

“A la tarde de esta vida te examinarán en el amor, aprende a amar como Dios quiere ser
amado, y deja tu condición […] Los nuevos e imperfectos amadores son como el vino
nuevo, que fácilmente se malean hasta que cuezan las heces de las imperfecciones y se
acaben los hervores y gustos gruesos del sentido” (p. 81).330  

Una advertencia que también se escucha en las Confesiones de Böhme, cuando habla del árbol que
quiere dar frutos primerizos,331 y que nos alerta, siguiendo a Sinesio, de que el estado de la mente
 

profética del iniciado ha de ser un estado «caliente y seco». A este estado arriba la mente cuando se
han barrido los demonios de la fantasía y las humedades mentales (cf. Zolla, 2002, p. 106). Kelen
(2004) nos habla, entonces, del deseo alquímico, que habrá de diferenciar del puro deseo carnal:
“… es también arder sin consumirse, al modo como el silencio centellea, la belleza irradia y el amor
ilumina.” (p. 88). De donde se sigue que el mar de llamas que mueve hacia Dios, ha de devenir en
un éxtasis pacificante.

328
! En esto conviene recordar la arcaica relación entre el rayo y los símbolos de la sexualidad masculina, que queda representada en la
figuras de Yahvé y Zeus, así como la relación que Allegro (1970) encuentra entre el hongo sagrado y el epíteto «hijo del rayo» (p.
55).

329
! Traducción hecha en base a la versión dada por Urban (2006, p. 27).

330
! San Juan de la Cruz también reconoce que el alma que no es tentada, ejercitada y probada con tentaciones y trabajos, no puede
arribar a la sabiduría: “El más puro padecer trae y acarrea el más puro entender” (p. 108).

331
! “Y sucedió conmigo como con un árbol nuevo, que es plantado en el suelo y al principio parece joven y tierno, floreciente al ojo
[…]; pero no da fruto todavía y aunque tiene su florescencia, los capullos caen: hace falta que sea batido por los vientos fríos, y
azotado por el cierzo helado y la nieve para que aquella madurez se traduzca en flor y fruto […] Así pasó conmigo […] A menudo el
árbol sintió la tentación de ver si podría dar ya fruto […] Pero los capullos fueron arrancados hasta ahora en que ha llegado el
momento del fruto” (pp. 25-26).
En la antigua Summer y, posteriormente en Grecia, se supo que una cierta unión entre lo divino y lo
humano se realizaba durante la orgia, y por ello, es posible encontrar, en los misterios helenísticos y
gnósticos, reminiscencias de comportamientos arcaicos (música desenfrenada, danzas, consumo de
plantas entógenas), que apuntan hacia la unio mystica (cf. Castillo, 2007, capítulo II), y que
frecuentemente se radicalizaron durante la Edad Media, como ocurrió entre los Hermanos y
Hermanas del Libre Espíritu, que dieron lugar al abandono místico y la anarquía, a la manera de los
sufíes en el contiguo Islam (cf. Zolla, 2002, p. 163). Pero el hecho es que ya para los órficos del
siglo VI a.C., fue quedando en claro que la unión exaltada era temporal y que se obtenía al precio de
una obnubilación de la conciencia. Por ello, nos dice Eliade (1999), los «órficos» aceptaron la
lección dionisíaca y sacaron de ella una conclusión lógica: la inmortalidad y la divinidad del alma,
pero el paso siguiente fue el remplazar los orgia por la katharsis, “técnica de purificación enseñada
por Apolo” (p. 222). Zolla (2002) aclara, en este punto, que los propios seguidores de Dionisios
pudieron haberse sustentado en el conocimiento de la «arcana quietud» (p. 138).

La necesidad de trascender los contrarios, además de representar la confrontación y la posterior

reunificación con lo sensible, conlleva, por tanto, la necesidad de trascender, incluso, las virtudes.
Alguno podría decir, como apunta Zolla (2002), que la meta de la vida es el coro de aquellas: “Pero
las virtudes a los ojos de los Padres [de la Iglesia] eran medios para obtener [el don mayor] la
quietud…” (p. 131).

Al final, el éxtasis adquirido, sea por vía de la ascesis o por vía del exceso, debía mostrar su
carácter instrumental en la formación de un vacío. La caridad es una ardiente paz, dice San Juan de
la Cruz, y al plantearse el objeto último de la soledad el tratado de La verdadera soledad «habla» (si
es que de ello puedo hablarse) de la «pura nada»,332 pues todo deseo ha de concluir en la
 

disposición de un corazón vacío.333 Vacío de sí mismo y vacío (de la idea) de Dios, pues “…el Dios
 

en sí mismo no es objeto de pensamiento,” como ya lo diría el Corpus (Tratado dos [sin título], vr.
5).

332
! “Se plantea ahora el problema de cuál es el objeto de la pura soledad. Su objeto no es esto ni a aquello: procede hacia la pura
nada, porque tiende a ese estado superior en el cual Dios puede obrar en nosotros del todo según su voluntad. Pues, aunque es
omnipotente, sólo puede actuar si encuentra, o establece, una preparación […] Para que el corazón esté perfectamente preparado,
debe basarse sobre una pura nada; en eso está también su mayor potencia posible […] En él puede Dios realizar perfectamente su alta
voluntad. Por eso ninguna cosa particular puede ser objeto del corazón en soledad” (p. 301).

333
! En la misma dirección la Teologización de la astronomía (cuyo autor toma en préstamo el nombre de V. Weigel) tiene como
cometido de su obra el llevar al individuo a la purificación interior del sábado, lo que define como: “… un olvido universal de todas
las cosas y de nuestro ser, y el descanso de nuestra alma de toda inquietud, en un sagrado silencio, un cese de toda voluntad,
pensamiento, deseo, sentimiento, discurso, acción, etc., lo mismo dentro que fuera” (p. 73. Traducción propia). A lo que más adelante
agrega: “Creer en Dios, ofrecer y rendirse a Dios, orar […] Deshacerse del viejo Hombre y revestirse del nuevo Hombre” (p. 74.
Traducción propia).
Si en la etapa de blanqueado se considera a los metales ordinarios como estados del alma
incompletos y «cristalizados» en la impureza, Burckhardt (1976) explica que la materia prima, a la
que deben reducirse, no es otra cosa sino la materia básica de aquélla, es decir, el alma en su estado
primitivo, no condicionada ni fijada en una «forma» concreta por impresiones o por pasiones (p.
45). El alma debe quedar libre de las concreciones (cristalizaciones) interiores para ser materia
dúctil al espíritu, que procede «de arriba», y para que este espíritu pueda imprimir una nueva
«forma» en el espejo (el alma) limpio y sin impresiones. Esta nueva forma no limita ni ata, “sino
que, por el contrario, libera, pues procede de la sustancia eterna del ser” (ibidem).

El deseo y la exaltación concluyen, por tanto, con la emanación «de lo alto» que proviene, al mismo
tiempo, del interior del hombre, pues, situándonos en el marco teosófico germano de Weigel, en su
Studium Universale, el espíritu que le ilumina, y respecto al cual su alma se mantiene es, al mismo
tiempo, él mismo, y esta luz que le ilumina está más cerca del alma que el alma misma, pues esa luz
es Dios (cf. Grüetzmacher, 1902, p. 193). Lo que antecede es sólo una preparación, una disposición
del alma que la hace receptiva, pero al final se descubre que es Dios quien antecede todo deseo y
quien se encuentra detrás de toda búsqueda, porque Él es el deseo y la búsqueda, Él es quien llama
y mueve al hombre a través del deseo y del inquirir, como, en su caso, lo describe Ibn Arabî cuando
dice: “Yo soy la delectación de todo lo deleitable y Aquel que te inspira el deseo de todo lo
deseable” (citado, Kelen, 2004, p. 92). Lo que resulta, por cierto, acorde con la propia descripción
que Hermes da a Asclepio cuando dice: “El Dios no es inteligencia, sino la causa de que la
inteligencia exista. No es espíritu sino causa de la existencia del espíritu. No es luz, sino causa de la
existencia de la luz” (Tratado dos [sin título], vr. 13). La quinta y última esfera de la existencia, el
ens dei, aparece, por su parte, claramente demarcada en el esquema paracélsico frente a las cuatro
categorías profanas que le anteceden, y es en base a esta demarcación que Schipperges (2000)
concluye:

“Es el mismo Dios quien finalmente nos otorga la salud, permite la enfermedad, y
proporciona los medios de curación […] el médico debería buscar el fundamento
de su arte curativo en el médico mayor, Dios. Sólo así el médico llega a ser
«aquel que realiza las obras de Dios»” (p. 229).

Finalmente, hablar de quien realiza «las obras de Dios», nos lleva a subrayar lo que sin duda es el
aspecto más importante de todo el proceso de iniciación, pues el acceso a la quinta esfera de la
existencia representa la divinización del hombre, que era la meta ya buscada dentro del platonismo
(cf. Fowden, 1986, p. 111) y que representa el acceso a un poder que se presume ilimitado.334 El  

Poimandres (vrs. 24-26) subraya que el fin del hombre es «divinizarse», pero este fin se expresa
más claramente en el Discurso sobre la ogdóada y la eneada, de la biblioteca de Nag Hammadi
(codex VI), el cual habla de la visión del alma que se interna en las esferas divinas,335 de manera  

que Tat, asombrado por la exaltación de Hermes, gradualmente va siendo cautivado por esta visión,
hasta que maestro y discípulo comparten una misma suerte y, a mitad del discurso, Hermes
exclama: “Abracémonos cariñosamente, hijo mío. ¡Regocijémonos en esto! […] el poder, que es
luz, emana hacia nosotros,” y después, agrega:

“Yo soy Intelecto, y veo otro intelecto, ¡Aquel que mueve el alma!
Veo a aquel que me mueve en un éxtasis sagrado!
¡Tú me das el poder!
¡Me veo a mi mismo!
¡Quiero hablar!
El miedo me lo impide
He encontrado el principio del Poder que está sobre todos los poderes, aquél que no tiene
inicio
Veo una fuente vibrante de vida.
¡Dije, hijo mío, soy Intelecto, He visto!”

Por el empalme que en esta visión se observa (en donde se encuentran el sí mismo y el ver el sí
mismo con los ojos del Sí eterno), queda claro que la integración de contrarios se alcanza por
influjo divino, al punto en que esta emanación trastoca la naturaleza del ser. El Sí eterno surge del
espíritu como un rayo que traspasa todos los modos de ser del alma y del cuerpo (Burckhardt, 2007,
p. 5), y el alma es curada por algo que se encuentra «fuera» y al mismo tiempo «dentro» de ella, por
el Sí eterno que es «superior» al alma, pero que al mismo tiempo, comparte su esencia con ella y
establece su morada en el sujeto. Se trata de la sanación por el encuentro con el Uno-unificante, que

334
! Fin que ya se persigue en el contexto de la magia egipcia: “… en tanto un interés en el regreso del alma a su fuente universal fue
la última extensión en el estudio de las simpatías naturales” (Fowden, 1986, p. 89. Traducción propia).

335
! De acuerdo a Fowden (1986), el Poimandres parece hacer alusión a que la divinización sólo se alcanza tras la muerte, pero es éste
mismo autor, como ya se veía, quien plantea la hipótesis de que los textos del Corpus están dirigidos a lectores que se encuentran en
diferentes niveles de «iluminación». Esto puede explicar porqué en ocasiones se percibe un cierto dualismo en algunos de los
tratados y porqué en otras se exalta el mundo físico y las sensaciones (pp. 97; 103). En este caso, la revelación suprema, que implica
la unidad con Dios, no podría ser revelada del todo, en el primer tratado del Corpus. Por otra parte, Fowden también señala que la
estructuración contradictoria del Corpus, en último término puede ser un modo de expresar la trascendencia de un conocimiento que,
como evidencia el Discurso sobre la ogdóada y la eneada, está más allá de las palabras. Por ello en este tratado Hermes habla del
«himno en silencio» que cantan los ángeles y las almas que han sido iluminados.
lleva al hombre a superar el engaño en el que de natural se envuelve,336 y que, en último término, es
 

una sanación paralela a la experiencia mística que, a lo largo de la historia, los dogmas de las
religiones exotéricas se han encargado de condenar.

4.2. Los dones terapéuticos del hermetismo

Un punto fundamental para llegar a entender la terapéutica del alma y con ello, los dones
espirituales que del hermetismo se desprenden, conlleva reconocer el papel que juega el corazón
(centro simbólico de la psique, la voluntad y la imaginación), en la acción que el hombre ejerce
sobre el mundo. Podemos ser dirigidos principalmente por Paracelso, quien ahonda en la dimensión
práctica y terapéutica del conocimiento esotérico y quien es ampliamente reconocido por haber
estudiado el modo en que el corazón del hombre afecta los elementos de la naturaleza.337 Pero el  

estudio de esta materia requiere superar uno de lo presupuestos más comúnmente aceptados, el de
suponer una oposición radical entre la enseñanza aristotélica y el hermetismo, y más
particularmente, entre la enseñanza aristotélica y la enseñanza de Paracelso.338  

Es posible encontrar, por principio, que frente a las teorías presocráticas de la prima materia,
Empédocles había presentado la tesis de los cuatro elementos, «las cuatro raíces de las
cosas» (tierra, agua, aire y fuego), que Hipócrates aplicó a su teoría de los cuatro humores.339 En  

este contexto, Aristóteles resumió todos los elementos en lo que llamó una «protomateria»,
concepto que fue recogido por la tradición alquímica para ser llamado «nuestro caos» o «terrón
tenebroso», y que para los alquimistas se remonta a la caída de Lucifer y a la caída del primer
hombre. Esta protomateria, dice Roob (2005), Aristóteles la asocia con las cuatro cualidades de
sequedad, frío, humedad y calor, y considera que manipulando estas cualidades se puede llegar a

336
! Desde la psicología o sabiduría tradicional de Titus Burckhardt (2007), el encuentro entre la psique individual y la Verdad
perenne, se contrapone, por tanto, al moderno concepto de la psique, en el que Verdad se encuentra circunscrita a la verdad subjetiva:
“Al igual que cualquier otro sector de la realidad, la psique sólo puede conocerse a partir de algo que la trascienda […] la voluntad
humana no podría nunca superar el egoísmo si la inteligencia que la guía no fuera más que una realidad psíquica y no sobrepasara
esencialmente a la psyche […] La psicología moderna, sin embargo, no reconocerá nunca este orden, pues si a veces pone en
cuestión el racionalismo de ayer, no se acerca a la metafísica, entendida como doctrina de lo perdurable…” (p. 4).

337
! En este marco, Paracelso también es considerado como el primer magnetizador (cf. Mackay, 1995, p. 305).

338
! Esteva de Segrera (2007), por ejemplo, asume que Paracelso es mayormente recordado por haber enfrentado a Galeno, desde el
momento en que situó los principios de los alquimistas (azufre y mercurio, a los cuales él agrego la sal) por encima de la teoría de los
cuatro elementos y de los cuatro humores (p. 109).

! 339 Empédocles también fue el primero en hablar de un ciclo cósmico puesto en marcha por el domino de Amor y Discordia.
modificar la composición elemental de los materiales, lo que los alquimistas interpretaron como un
proceso de transmutación (p. 15). En este sentido, Lindberg (2002) señala:

“… esta materia prima tiene la capacidad de recibir cualquiera de las cuatro cualidades
elementales. Por tanto, si la cualidad de sequedad de una parte del elemento tierra cede el
paso a la humedad mediante la acción del agente adecuado este trozo de tierra dejará de
existir, y una cantidad apropiada del elemento agua tomará su lugar. Aristóteles afirmaba que
tales transformaciones están ocurriendo constantemente, y por lo tanto los elementos se
transmutan de forma continua unos en otros” (p. 358).

Bajo esta premisa el trabajo del alquimista se focaliza en la rotatio o «inversión de los elementos»,
según una ley atribuida a Pitágoras, para quien, al igual que para Aristóteles, el espectro total de
posibilidades del mundo está contenido en la cifra cuatro (cf. von Baader, Weke 8, p. 261). De lo
anterior se entiende que el comentario al Décimo Parágrafo de Thomas Vaughan (2002), nos hable
de la relación entre los tres principios de la alquimia (azufre, mercurio y sal) y los principios del
fuego, el agua, el aire y la tierra, que en su contraparte espiritual están relacionados con el destello
de la idea, la imaginación creativa, la inteligencia formulativa (la Palabra) y la Obra Completa (cf.
p. 104), pues el objeto de la obra de Vaughan se halla en exponer, de hecho, las cualidades
alquímicas de los cuatro elementos, que en forma alguna hay que interpretar de manera textual
como el fuego, el agua, el aire y la tierra comunes.

Se puede concluir, entonces, que más que una confrontación con la teoría de los cuatro elementos,
ha de hablarse de la apropiación que los alquimistas hacen de esta teoría, desde el momento en que
conciben que el oro nace en la tierra como un ser vivo, producto del matrimonio entre el sulfuro y el
mercurio, elementos que desde siempre fueron vistos como representación de los dos opuestos,
masculino y femenino, lo estable y volátil, o en otros términos, el fuego y el agua que se combinan
en la Obra alquímica. A los dos opuestos fundamentales, hemos visto que corresponde a Paracelso
el haber agregado la sal, en cuya presencia se realiza el trabajo alquímico, dada su capacidad de
unificar (Roob, 2005, p. 14).

Se ha vuelto lugar común, por otra parte, decir que con Paracelso las enfermedades dejaron de
plantearse en términos humorales para comenzar a explicarse en forma química, y a partir de esto se
asume el comienzo de una «incipiente bioquímica» (cf. Esteva de Segregra, p. 113). Frente a esto
hay que decir que muchos de los seguidores de Paracelso consideraron que era ésta la intención de
su maestro, lo que entre otras cosas les llevó a abusar del uso del mercurio en el tratamiento de
enfermedades. Sin embargo, Roob (2005) no duda en señalar que la «Tria prima» de Paracelso no
representa substancia química alguna, sino fuerzas espirituales de las que busca servirse,
modificando constantemente las relaciones entre ellas, para «crear» en la naturaleza, y es bajo esta
premisa que los artífices o maestros de la obra invisible (o espiritual), buscarían actuar (cf. p. 14).340  

Que los tres elementos no son, o no solamente son, los elementos que podemos identificar
comúnmente como el azufre, el mercurio y la sal, nos lo demuestra el propio posicionamiento de
Paracelso, para quien los tres principios se equiparan con el alma, el espíritu y la mente, siendo la
sal (la mente) lo que unifica al alma (sulfuro) y al espíritu (mercurio) (cf. Martin, 2010, p. 28). Así
mismo, los procedimientos en la terapéutica de Paracelso, demuestran que ésta es más espiritual que
bioquímica, y que tiene sus fundamentos en la teoría aristotélica de actuar (espiritualmente) en los
elementos para transmutar la materia. De la mayor importancia será, por tanto, ejercitar lo que aquí
podemos definir como los sentidos internos o «agentes espirituales», la mente (sal), y con ella, la
voluntad y el corazón (fuego); así como el espíritu (aire-mercurio), y con él, la imaginación, para
actuar finalmente en la naturaleza (la tierra), y perfeccionarla, dando nacimiento al «oro».

No resulta extraño, en consecuencia, que en la medicina hermética representada por Paracelso, el

primer paso sea conjurar el espíritu de aquello sobre lo que se desea actuar, lo que significa buscar
más allá de la «verdad» que alguna cosa representa en el mundo, hasta conocer los poderes ocultos
que se hallan en ella, pues sólo entonces se podrá actuar con un propósito (cf. Hartmann, 1856, pp.
150-151). El fin no es otro, que llegar al plano astral de los arquetipos platónicos, como se verá más
adelante, representado en la posibilidad de rasgar, como lo hace el primer Hombre del Corpus, la
cubierta material del mundo. La base de esta ciencia está en quien observa, en el médico mismo
(Libellus Prologorum. Libro Primero), y más específicamente, en su corazón. Por ello en el Liber
Paragranum, Paracelso afirma que el arte de la Medicina echa sus raíces en el corazón y concluye
diciendo: “si tu corazón es recto, también lo será el médico que haya en tí” (citado por Eskenazi, s/f,
p. 2).

Hablar, a la sazón, del papel que en la medicina paracélsica juega el conocimiento de sí y el corazón
del hombre, implica no pasar por alto la significativa relación que en el hermetismo existe entre el
corazón del hombre, el Macrocosmo y el microcosmo, de donde deviene el concepto paracélsico del
«astro interior». Prevalece en este caso la idea de que la realidad física externa no es sino el reflejo
de una realidad espiritual interna. El hombre no es el cuerpo, sino que el corazón es el hombre y
éste corazón, señala la Astronomia Magna, es un astro completo a partir del cual se construye el

! 340
Roob agrega en este apartado, que la alquimia especulativa tardía, como la que practicaban ciertas escuelas masónicas del siglo
XVIII, verían en la sal (la sal secreta), la «luz coagulada del mundo», «el fuego central secreto» o «la sal de la sabiduría», siendo
objeto, en ocasiones, de una interpretación cristológica.
hombre, y si el corazón es «perfecto», “nada en toda la luz de la Naturaleza está oculto para
él…” (citado por Eskenazi, s/f, p. 16).

Con lo que nos encontramos, entonces, es con una manipulación sutil de los elementos de la
naturaleza, que se lleva a cabo, como es de esperarse, en los terrenos del espíritu, a través del
ejercicio de los sentidos del hombre espiritual.341 De nuevo Aristóteles sirve como referencia, en
 

tanto que él sostuvo que sólo el alma puede transmitir al cuerpo la totalidad de las actividades
vitales, incluido el movimiento, por mediación del proton organon, el aparato espiritual localizado
en el corazón.

Ahora bien, para Paracelso la enfermedad y la salud dependen del astro interior y con ello, de la
imaginación que se ocupa, “no de la carne y la sangre, sino del espíritu del astro que existe en cada
hombre. Este espíritu sabe muchas cosas; futuras, presentes y pasadas, todas las artes y las
ciencias…” (Astrología Magna, citado por Eskenazi, s/f, p. 15). Pero a la par de reconocer aquí el
influjo platónico, hay que recordar que para Aristóteles el cuerpo, a través de los cinco órganos
sensoriales, abre para el alma una ventana al mundo, y sus mensajes van al órgano cardiaco, pero es
la phantasia (sentido interno o «espíritu sideral»), la que transforma los mensajes de los cinco
sentidos, pues el alma no puede captar nada que no haya sido convertido en una secuencia de aneu
phantasmatos (cf. Culianu, 1987, pp. 5 y ss).342  

En este esquema, lo que viene a dar un carácter moral y «alquímico» al sensus interior o al «sentido
común aristotélico», que fue inseparable del escolasticismo y, en general, del pensamiento
occidental hasta el siglo XVIII, es, como queda especificado en la Astrología Magna, el hecho de
que el artista puede ser inadecuado para la creación de un «nuevo cielo»,343 por lo que la  

exhortación de Paracelso no deja de ser el trabajo a realizar en el interior del médico. La carne y la
sangre son rudas e imperfectas y es imperante someterse, de continuo, al proceso alquímico de
muerte y recreación del ser, porque sólo al corazón puro le serán revelados los secretos de la
naturaleza. Y en esto hay que remarcar, como ya se apuntaba más arriba, la importancia que dentro
del hermetismo tiene el encuentro con Aquel que viene al hombre (cf. apartado 4.1.3.2.), pues el

341
! “El espíritu recién nacido y auto generado despliega su conocimiento e inteligencia en una figura y por medio de una figura a
medida que el hombre imagina, y permanece firme dentro sin ninguna disolución. De este modo nace el espíritu de aquellas ciencias
que finalmente opera y perfecciona lo que busca.” (Astronomia Magna, citado por Eskenazi, s/f, p. 16).

342
! En la terminología aristotélica: noein ouk estin aneu phantasmatos (sin una imagen presente en la mente es imposible razonar).

! 343
Recordemos que el objeto que ya se anuncia en el hermetismo alejandrino es la posibilidad de romper el Sino, representado en la
estructura «inamovible» del cosmos. El iniciado hermético, por tanto, debía ser capaz de crear para sí un nuevo cielo, un nuevo
destino, lo que a la larga impactaría en la naturaleza y en la misma estructura del cosmos (cf. Fowden, 1986, pp. 77; 88).
movimiento detrás de la búsqueda que emprende el sujeto, proviene del Objeto que, en última
instancia, es quien hace manifiesto su poder de atracción, su poder «magnético».

El hombre precisa hacer en su corazón un vacío para que se manifieste en él la quinta esfera de la
existencia, y si dentro del esquema pitagórico el espectro total de posibilidades de este mundo está
contenido en la cifra cuatro, no hay que pasar por alto que Aristóteles habla del quinto elemento, la
quintaesencia sutil que no puede más que encontrarse en el empíreo divino. Desde antiguo, por
tanto, el objetivo de los alquimistas fue hacer descender el quinto elemento a la tierra creando en su
corazón el vacío y realizando en la tierra, entendida como elemento y como «tierra adámica», la
rotación (transmutación) repetida de los cuatro elementos, que, en este contexto, adquiere toda una
dimensión espiritual (cf. Roob, 2005, p. 15).

La terapéutica del hermetismo, por tanto, se desenvuelve en el plano sutil y lo que cobra mayor
relevancia es el conocimiento racional de la naturaleza, pero acompasado por el conocimiento
espiritual de la misma. Por tanto, el instrumental del médico paracélsico puede ser descrito a partir
de los sentidos internos del hombre, de entre los que se destaca la mente o el intelecto, la voluntad
(acompañada de la fe) y la imaginación, que por sí mismos se descubren en relación directa con el
corazón y con el plano astral, si bien hay que añadir, finalmente, que la terapéutica y el quehacer del
médico sólo cobran significado en relación con el sentimiento que despierta la condición de un
tercero, el que sufre.

Hallándose en la misma línea que Empédocles, para quien el mundo se transforma en Dios por la
influencia de Amor (cf. Brunschwig y Lloyd, 2000, p. 462), Esteva de Sagrera (2007) nos recuerda
que Paracelso se alzó contra el discurso frío, técnico y racional del galenismo escolástico y exigió
que el médico curase por amor a sus pacientes y colaborase, así, en el proyecto divino, como
visionario y profeta (cf. p. 100). Postura que resulta acorde con lo que dentro del jasidismo viene a
ser el mayor de los desafíos: “El problema del jasidismo no es cómo alcanzar el éxtasis sino cómo
sobrevivir a él […] ser un líder implica ser capaz de regresar a rezar junto a los demás” (Idel, 2010,
p. 70).

Paracelso refiere en sus Confesiones344 su compromiso como médico, en donde destaca la

 

disposición a “… amar a los enfermos, a cada uno de ellos más que si de mi propio cuerpo se
tratara. No cerrar los ojos, y orientarme por ellos, […]. No llorar, sino saber…” (pp. 64-65). Sin

! 344 La edición de Jacobi (2007) da este título a un conjunto de pensamientos extractados de distintas obras de Paracelso.
olvidar que, desde esta perspectiva, el papel del médico no se limita a aliviar el sufrimiento del
cuerpo, ni a actuar sobre los elementos de la naturaleza, sino que se aviene a enseñar a otros el arte
de la liberación (cf. Zolla, 2002, p. 96).

Y es desde este motivo fundamental que se entiende el énfasis de Paracelso, en su Opus

Paramirum, en la experimentación, y con ello, en la acción sobre el mundo. Los dones del espíritu
han de traspasar el empíreo divino para actuar en el mundo concreto, lo que nos lleva a considerar
más a fondo, la materia sutil con la que se trabaja en la terapéutica del hermetismo, y a considerar el
modo específico en que obran los medios y los «dones», con que cuenta el médico alquimista, para
ejercer su labor.

4.2.1. Pneuma vital y magnetismo

Tan temprano como en el siglo sexto, el físico siciliano Alcemaeon de Crotona, en la misma línea
que los pitagóricos, hablaba de un pneuma vital que circulaba en las arterias y que tenía su depósito
central en el corazón, encargado de mantener las funciones vitales del cuerpo, de modo que la
relación de la sangre con el pneuma fue un hecho comunmente aceptado en la medicina sciciliana.
La escuela de Cos, fundada por Hipócrates, contemporáneo de Socrates, se diferenció de la escuela
siciliana adscribiendo al pneuma un origen y una locación distintos. De acuerdo a los hipocráticos,
el pneuma era sólo el aire respirado del ambiente, y su centro se hallaba en el cerebro. Doctrina que
llega hasta Galeno, quien trata de reconciliar las dos escuelas, proponiendo la descentralización del
pneuma. Fue Empédocles, sin embargo, quien realmente había hecho conjuntar ambas escuelas,
haciendo del ventrículo izquierdo del corazón el asiento del pneuma vital, y para no oponerse a los
hipocráticos, localizó el pneuma psíquico (psychikon) en el cerebro (Culianu, 1987, p. 7).345  

La otra gran corriente que desarrolla la idea de una materia sutil que (como el magnetismo animal
de Mesmer) circula en el universo y en el cuerpo humano, proviene del gnosticismo y de las
religiones mistéricas, y si bien puede considerarse a esta corriente inspirada en las teorías que
mayormente comenzaron a desarrollarse en el campo de la medicina griega,346 lo cierto es que en  

345
! “Como iatromanits, sanador (iatros) y adivino (mantis), Empédocles fue conocido como el más grande especialista de la
Antigüedad en el tratamiento de la catalepsia (apnous) o muerte aparente. No sabemos qué era lo que Empédocles pensaba del
pneuma vital, pero los miembros de la escuela que lo reconocieron como líder, creyeron que el espíritu sería un vapor sutil de la
sangre moviéndose a través de las arterias del cuerpo […]. El corazón, el repositorio central del pneuma, mantiene su primer sitio en
el mantenimiento de las funciones vitales del cuerpo” (Culianu, 1987, pp. 6-7. Traducción propia).

! 346
“… es de esta fisiología sutil, o a lo largo de ella, que las teorías y técnicas místicas son desarrolladas, en donde el ‘corazón’ o ‘el
lugar del corazón’ juegan un papel fundamental” (Culianu, 1987, p. 7. Traduccoin propia).
las distintas vertientes del esoterismo se desarrollaron ideas propias. Titus Burckhardt (2007) señala
que dentro de la simbología más antigua, el estado sutil se compara a la atmósfera que envuelve a la
tierra, penetra los cuerpos porosos y transmite la vida (p. 12), así, los mitos gnóstico-cabalísticos,
nos dice Roob (2005), hablan del cielo como de un solo hombre hecho de materia sutil, el proto-
Adán (identificado también con Hermes) que pervive en cada uno de nosotros bajo la forma
reducida del cuerpo invisible, y que en sí mismo representa el medio sideral a través del cual el
hombre puede comunicarse con el macrocosmo (p. 12). Este principio o materia sutil, al parecer fue
identificado por los judíos con la sangre, a la que Moisés (Levítico 17.11) llamó Néfesh ha_Basár
(Carne-Vital. De «Néfesh»: Vida, Anima o principio vital y «Basár»: Carne), y los judíos basaron en
tal principio las minuciosas prescripciones con las que ordenaron la preparación de la carne, en
donde quedó incluida la Mumia o Momia, composición que resultaba tras la coagulación del
principio vital por medicamentos extraídos de la sangre humana (cf. Paracelso, Obras completas,
nota 48 de Estanislao Lluesma).

Es importante observar que durante la Edad Media fueron reintroducidos a Occidente los conceptos
generados alrededor del pneuma y de la Mumia, que se ven reflejados, a partir del siglo XII, en
Alberto el Grande, Roger Bacon y Tomás de Aquino. Y mediante la difusión de los textos árabes
hecha por Constantino el Africano y por Gerardo de Cremona, la teoría de la síntesis phantasmata y
de los compartimentos del cerebro (expuesta, entre otros, por Avicena), vino a ser lugar común.347  

De ahí que, como bien lo apunta Culianu (1987), sea imposible pensar el Renacimiento sin pensar
en la revolución ideológica generada en el siglo XII, en donde se sientan los precedentes para el
desarrollo de las teorías relacionadas con el llamado «Eros fantasmal» (p. 11).348  

En relación con la Mumia se presentaron ciertamente varias teorías que generaron grotescas
confusiones, pero lo más común fue identificarla con el espíritu vital que circula en la sangre, lo
que mantuvo el parentesco entre la Mumia y el pneuma. En la terminología paracélsica, y más
adelante, en la terminología del alquimista británico Ireneo Filalete (siglo XVII), se habla de la
Mumia viviente, o sea, el gran principio de conservación y perduración del Universo (cf. nota 12 de
Obras completas), que al mismo tiempo es posible identificar con el «cuerpo magnético», el
vehículo a través del cual la voluntad actúa, pues contiene la esencia del hombre y de la vida (cf.

347
! En este punto conviene recordar que si Platón no adoptó el concepto de pneuma, sus explicaciones de la mecánica de la vista y del
oído, muestran similitudes con las ideas medicas y estoicas que pueden tener su origen en Sicilia. En la línea trazada por Platón, es
posible encontrar un contacto más directo entre las doctrinas sicilianas y el trabajo de pensadores como Diocles de Carystus,
contemporáneo y en muchos sentidos, precursor de Aristóteles (cf. Culianu, 1987, p. 8).

! 348 De phantasmata, que proviene, como se ha visto, del término phantasia (cf. Culianu, 1987, p. 5).
Hartmann, 1896, pp. 149-151). Acerca de esta sustancia sutil, Paracelso afirma que: “Lo que cura
verdaderamente las heridas es la Mumia, que es la esencia misma del hombre” (Obras completas, p.
130). Y en el mismo sentido señala que del uso de la Mumia resultan las más grandes y misteriosas
«curas magnéticas» (Philosoph, trac iii. En Hartmann, p. 152), pues ella es la «Fuente de los
magos» (cf. nota 7 en El libro de la renovación y de la restauración, acerca del escrito De vi
magnetica mumiae in homine).

El acceso a la Sabiduría es, por tanto, la toma de consciencia del principio vital que el médico
alquímico es capaz de canalizar por medio de la voluntad. Se trata del acceso al poder de manipular
las cosas “…que ocurren abajo, actuando sobre las regiones intermedias del alma del mundo
mediante prácticas mágicas…” (Roob, 2005, p. 12), y Paracelso nos dice que para aquellas personas
que han aprendido y comprendido la acción y el poder de su propia Mumia, incluso una pequeña
porción de ella es capaz de atraer hacia el propio ser los poderes de todo el cuerpo, tal y como el
imán atrae el hierro, lo cual hace posible la curación de sí mismos y la curación de otros (Philosoph,
trac iii, p. 152. En Hartmann, p. 152).

Pero quizá lo más interesante, al hablar de este principio, es que autores renacentistas de la corriente
hermética como Ficino, Pico de la Mirandola y en particular Bruno, prestaron gran atención a sus
predecesores de los siglos XII y XIII, a partir de lo cual lograron acentuar la relación entre el
espíritu vital (llámese Mumia, pneuma o anima carnis) y Eros. Así, el tratado sobre el amor de
Ficino rescata las teorías del erotismo desarrolladas por Cavalcanti, quien había desarrollado una
psicología empírica del Eros, que esencialmente no difiere de la de Ficino, y si Paracelso afirma que
la Mumia es la fuente de los magos, en De Amore Ficino afirmará que el poder mágico está fundado
en su totalidad en Eros, pues el modo en que la magia opera es uniendo a través de las similitudes
(cf. Urban, 2006, p. 21).

En su momento Pico de la Mirandola criticó fuertemente a Cavalcanti y a Ficino, por haberle

seguido, pero no lo hizo por estar en desacuerdo con teorizar en torno a la fuerza magnética del
erotismo, sino porque consideraba que el tema había sido tratado con vulgaridad (cf. Culianu, 1987,
pp. 12-13). Giordano Bruno, por su parte, ahondará sobre esta materia, quizá como ninguno, pues al
tiempo en que logró dimensionar el poder de la fantasía (o imaginación), con la que el mago es
capaz de atar y manipular, definió también a Eros como el vincum vinculorum o «lazo de lazos»,
esto es, como el fundamento de toda magia y manipulación, consolidando así, la relación entre eros
y magia que, siguiendo a Urban (2006), vino a representar el fundamento de la práctica mágica. No
hay que obviar, asimismo, que ya entre los seguidores directos de Platón, el amor fue el «daemon
magnus» (ibid, p. 45).

La sexualidad, por tanto, transgrede el campo de la iniciación, en donde se presenta como símbolo
de la unión entre el iniciado y el empíreo divino (cf. apartado 4.1.3.2.), para tornarse en símbolo de
la práctica mágica. Por ello es que encontramos que la mayoría de los alquimistas de la Baja Edad
Media y del Renacimiento describen la Obra usando una imaginería explícitamente sexual.
Característica no sólo evidente en Ficino, Pico o Bruno, sino también en Paracelso, porque el amor
se reconoce, en todos los casos, como el vincum vinculorum de Giordano Bruno. Pero al mismo
tiempo, resulta patente que, fieles a la enseñanza hermética que exalta las interrelaciones, estos
autores se abocaron con entusiasmo al descubrimiento de los nexos, de las fuerzas que traspasan de
manera invisible los objetos, y que son capaces de atar o anudar (lo que es otro de los arcaicos
símbolos de la magia y la brujería) no sólo los objetos entre sí, sino los distintos planos de la
realidad. El principio vital descubierto en la Mumia o en el pneuma, finalmente se extiende, se
bifurca, «sale» de los límites del corazón y de la sangre y toma las más diversas formas.

Del mismo modo en que el amor ata, creando una mágica red alrededor del amado, la magia
hermética renacentista se define como el arte de entender y manipular las fuerzas que generan
atracción, y con ello se descubre que la magia puede actuar a través de un sin fin de medios, como
la música, la poesía y el arte en general, siendo el uso de talismanes el medio más común, pues
éstos tendrían la capacidad de atraer la fuerza de las estrellas, “capturando corrientes astrales
vertiéndolas de arriba a abajo y usándolas para vida y salud” (Urban, 2006, p. 45. Traducción
propia).349
 

En esto habrá que dejar asentado, que lo que adquiere relieve no es sólo la posibilidad de despejar
las vías de acceso a un «vehículo secreto», sino el hecho de que estas fuerzas actúan en todo
hombre y en todo momento, para bien o para mal. Así lo afirma los Fragmenta Medica: “… aquello
que el hombre desea en la maldición entra en su imaginación, y de la imaginación resulta el acto.
Los elementos malignos en el alma que actúa para mal atraen el mal que será liberado…” (en
Hartmann, 1861, p. 161).

349
! No está por demás considerar, en este contexto, que en el Gran papiro mágico de París, se dan instrucciones específicas para
confeccionar un amuleto que tenía como base un magneto (cf. Willis, 1992, p. 231), lo que mucho recuerda los «talismanes» con que
da inicio la historia del magnetismo animal y que seguirán siendo utilizados, como lo atestigua J. Kerner (1846), por Friederike
Hauffe, la visionaria de Prevorst (p. 179). Recordemos, por otra parte, que Mesmer hacía circular el magnetismo animal por distintos
medios y que la música, especialmente a través del violín y la armónica de cristal, jugaban un papel bien destacado en su terapéutica.
Se sigue, por tanto, que cualquiera puede, y de hecho lo hace, canalizar la fuerza vital que en él o
ella habita, y en función de una imagen, causar un efecto en el mundo de la realidad sensible. Más
lo que el hermetismo renacentista pretende es comprender los mecanismos por los que tal
canalización resulta más efectiva, y de ahí el interés por el adiestramiento en la acción que
corresponde al estado sutil, pues es tal adiestramiento el que da el poder de actuar en las regiones
intermedias del Alma del mundo:

“El contacto se verifica por medio del cuerpo sutil, invisible, «sideral» o «astral» que rodea
al hombre […] A través de ese medio sideral, el hombre puede comunicarse con el
macrocosmos, accediendo así a sueños premonitorios y proféticos” (Roob, 2005, p. 12).

Con lo dicho hasta aquí, sin embargo, tenemos sólo la mitad del esquema que gira en torno al
estado sutil y la acción magnética. El hecho es que el hombre puede canalizar con mayor o menor
destreza el principio vital que le recorre y que permea, al mismo tiempo, la naturaleza, pero
igualmente importante es reconocer que el hombre mismo es un imán.

En sus Fragmenta, Paracelso nos dice que el alma atrae lo que actúa para bien o para mal, por lo
que el alma es como un magneto, “que atrae inconscientemente lo que corresponde a su
naturaleza” (cf. Hartmann, 1861, p. 161). Esto implica no sólo que el bien o el mal canalizan en el
hombre el bien o el mal que será liberado, sino que tal liberación tendrá efecto sólo en función de la
naturaleza del posible receptor.

El tratado De peste se encarga de subrayar que la acción magnética se manifiesta en dos

direcciones, de modo que si las almas atraen lo que corresponde a su naturaleza, es la parte maligna
del alma la que atrae el mal desencadenado por una maldición (cf. Zolla, 2002, p. 103). En otras
palabras, es la vida destemplada del malidicente lo que le atrae aquello que corresponde a su
naturaleza, de modo que si el poder formativo del que habla Böhme (esto es, la creación que de la
sabiduría mana) puede prestarse, sea al Reino de Dios, sea a la «brujería por el reino del
diablo» (ibidem), al final este poder sólo puede encontrarse con un límite: el corazón, entendido
(más allá de su vínculo con la voluntad, la fe y la imaginación) en relación con la condición moral
del hombre.

En De peste, Paracelso también exhorta a permanecer en Dios, para ser invulnerable y, más aún,
para que el bien llegue a nosotros. En contrapartida, Bruno especifica que cuando la imaginación de
un individuo ha sido influenciada, éste podrá ser manipulada con una variedad de «cadenas» que
exaltarán en el sujeto toda clase de emociones, la esperanza, la compasión, la fe o la paciencia, pero
también el odio, la indignación, el enojo o el desdén por la vida y por la muerte (Cf. Urban, 2006, p.
46). Estamos, por tanto, delante de la fuente de los medios activos y las técnicas sutiles que,
dependiendo el caso, pueden ser terapéuticos o causantes de la enfermedad, y en esto, la «sustancia
activa» sigue siendo el pneuma o la Mumia, del mismo modo en que la base de toda influencia es la
fuerza de atracción representada físicamente en el magneto, y simbólicamente en Eros.

4.2.2. La imaginación

La acción sobre las regiones intermedias y su efecto, dependen de la capacidad del hombre para
comunicarse con el macrocosmo a través de los sentidos sutiles, la imaginación y los sueños. El
punto de partida es la experiencia iniciática por la que el hombre se convierte en un alquimista para
sí mismo, lo que significa adquirir una cierta capacidad de ver o comprender el mundo, que da
acceso al terreno sutil, desde donde se torna posible transmutar en símbolos los datos sensibles y los
conceptos racionales. El acceso a este terreno sutil se acompasa, por tanto, con el acceso al poder y
la capacidad de transformación.

En esto hay que notar que nuestra realidad cotidiana se circunscribe a la propia capacidad que como
humanos tenemos para percibir en razón de nuestros sentidos, pero el hecho es que a partir de esta
capacidad, ya de por sí limitada, por lo común nos habituamos a seleccionar sólo un número
limitado de datos, en base a los cuales definimos al yo que observa y los objetos observados. En
este marco rígido, el conocimiento hermético desde antiguo representó la posibilidad de hacer un
quiebre, no sólo en relación con los propios hábitos de percepción, sino un quiebre mayor en la
propia condición natural del hombre.350 Experiencia en la que la imaginación juega un papel
 

definitorio, pues representa el terreno sutil o mundo pneumático, siendo el mediador por excelencia,
entre aquel mundo del Misterio y el mundo de la visibilidad, y desde tal mediador toda
transmutación se hace posible.

Acerca de este «mundo intermedio», Corbin (1993) especifica que los teósofos del Renacimiento, al
igual que la escuela de Jakob Böhme y que la teosofía de Ibn ‘Arabí, señalan que existe entre el
universo del espíritu puro y el mundo sensible, un mundo intermedio que es el mundo de las Ideas-
Imágenes, mundus imaginalis (mundo de la ‘sensibilidad suprasensible’, del cuerpo mágico sutil),

! 350
De ahí, recordemos, que desde antiguo el hermetismo haya sido visto como un camino de liberación de la Anake. Así Jamblico
afirma, en sus Misterios de Egipto, que fue en los libros herméticos donde descubrió la liberación del alma de todos los lazos del
destino. (cf. Ariza, 2003, sección 17 «Alejandría; cf. Eliade, 1999).
el mundo en el que, como se afirma en el sufismo, se corporifican los espíritus y se espiritualizan
los cuerpos (¶. 6). Por su parte, Zolla (2002) dice que: “En la escala que de las apariencias
mundanas lleva al origen de éstas, al absoluto, la imaginación es el travesaño central […] se puede
hablar de cosmología en términos de cosmogonía, y entonces la imaginación será «el mundo
intermedio»” (p. 87).

En este punto, sin embargo, lo que resulta imprescindible es comenzar haciendo una importante
distinción entre la imaginación y la fantasía. Paracelso señala que, a diferencia de la Imaginatio
vera, la fantasía (phantasey) es un juego del pensamiento sin fundamento en la Naturaleza; nada
más que ‘la piedra angular de los locos.’351 Todo lo contrario ocurre con la imaginación, dice Koyre
 

(1981), al comentar este aspecto de la obra paracélsica:

“… como el propio término lo indica, es la producción mágica de una imagen. O más

exactamente es la expresión mediante una imagen de una tendencia de la voluntad; y si se
presta atención, se verá que la imaginación es la fuerza mágica por excelencia…” (p. 89).

En términos amplios puede decirse que lo mismo la fantasía que la imaginación nos sitúan en un
terreno sutil, en un «mundo intermedio» abierto a toda posibilidad, pero la fantasía no pasa de ser el
juego del pensamiento de quien fantasea y se «deja llevar» por una ilusión lunática y engañosa,
“relacionada con el eidola, pálido reflejo de las ideas en el «mundo de las apariencias»” (Roob,
2005, p. 12). En contraste, en la imaginación vinculada al hermetismo y a la alquimia, se expresa
una tendencia de la voluntad, que va acompañada de una toma de consciencia en cuanto a los
alcances de la propia imaginación. Se trata de una imaginación que se muestra consciente de
hallarse, a través de este acto creador de imágenes, en el travesaño desde el que se crea el mundo,
pues la imaginación va directamente al arquetipo,352 es una fuerza solar creadora, agrega Roob,
 

capaz de concentrarse a voluntad en las ideas (eidá) o arquetipos paradigmáticos del «mundo real».
Corbin (1993) señala, por su parte, que no es acertado dar a la imaginación la calificación de
‘ilusoria’, “… más que en el caso de que, cargándose de opacidad, la Imaginación pierda toda
transparencia” (¶. 7).

En segundo lugar, conviene recordar que dentro del hermetismo se asume como real la existencia
del «doble invisible», y en este sentido Paracelso señala que el hombre trabaja en un taller visible,

351
! “La Fantasía no es la Imaginación, sino una piedra angular de los necios” (Obras, citado por Koyre, 1981, nota 46. Traducción
propia).

! 352
En este caso, Zolla (2002) dice: “Cuando la mente ha adquirido el hábito de caer sobre las quimeras como un rayo,
dispersándolas, el abandono y la quietud se convierten en la norma, y la imaginación adopta sus más fúlgidos colores, hace saltar la
experiencia con metáforas augustas, va directamente hasta el arquetipo” (p. 92).
que es su cuerpo, y en un taller invisible, que es su imaginación (mente). La realidad del hombre es
visible y corpórea, pero permanece en él un hombre invisible, de modo que cada acto ejecutado por
el cuerpo es realizado, en primera instancia, por el hombre invisible, desde su corazón, y en esta
dinámica, el conocimiento espiritual y, con ello, la propia fe y la imaginación, tienen mucho más
poder que el cuerpo físico o visible.353 La razón de esto es que la «semilla» del Microcosmo es el
 

corazón, y a partir de esta semilla la imaginación procede a actuar en el Macrocosmo, por lo que si
conociéramos todos los poderes del corazón humano, como ya anuncia el Evangelio (Mc. 11:23),
nada sería imposible para nosotros. Más aún, siguiendo a Weigel, el hombre interior es más sí
mismo que el sí mismo del hombre exterior, pues es el espíritu, el tercer elemento en el hombre que
hace de él no sólo un microcosmos sino un microtheos, “imagen, similitud y expresión tanto de
Dios como del mundo…” (Koyre, 1981, p. 165), y la superioridad ontológica del espíritu explica la
libertad del hombre interior (cf. ibid, p. 168).

Aquí hay que aclarar, con todo, que en el contexto alquímico el poder creativo de la imaginación
corresponde en el hombre, a la actividad dimiúrgica y creadora de los astros exteriores, y es por este
motivo que Paracelso llama «astro interior» a la imaginación (cf. Roob, 2005, p. 12). Pues así como
los astros producen efectos en el hombre (cf. Pagoyum, Tratado de la entidad de los astros sobre los
cuerpos inferiores),354 el astro interior produce efectos sobre la forma, “efectos tan reales que
 

pueden ‘modelar’ al sujeto que imagina, y que la Imaginación ‘vierte’ al hombre en la forma (el
cuerpo mental) imaginada por él” (Corbin, 2006, p. 2).

El papel destacado de la imaginación, también guarda relación con el hecho de ser un poder
disolvente (como el mercurio), capaz de diluir (trascender) la solidez de la realidad física y,
paralelamente, guarda relación con el hecho de que la imaginación es un poder creativo, capaz de
re-crear la realidad. Muerte y recreación, que para el alquimista vienen a ser símbolo de su poder
reconstitutivo sobre el mundo. Una experiencia que, de nuevo, no resulta ajena a la experiencia
diaria de cualquier persona, pues la realidad es que no sólo nuestras bendiciones o maldiciones
pueden tener un efecto real sobre el mundo sensible, sino que en última instancia, todos somos
movidos por imágenes. Estas son preconcebidas por la voluntad (en el caso del alquimista) y se

353
! En su Opus Paramirum, Paracelso concluye: “… sois desde luego visibles y corporales, pero además y al mismo tiempo no lo sois
[…] todo cuanto hace nuestro cuerpo visible lo hace también [el] invisible (Libro V, cap. 3, ¶16).

! 354
Mueller (1991) señala que para Paracelso la capacidad magnética (o «magnetismo animal») en el hombre es alimentada por el
magnetismo de los astros (p. 169). Relación en la que hay que considerar que el Anima Mundi se expresa por la posición de los
astros, tal como el ser humano se expresa por medio del cuerpo, lo que concuerda con la idea de que el conocimiento por el cual se
accede a la manipulación de la fuerza vital (o Mumia) implica la unión con la Sabiduría o con el Alma del Mundo.
canalizan en función de las ideas (arquetipos), o imágenes que llegan a nosotros (vía la cultura y la
influencia de terceros) que califican nuestra realidad y que pueden llegar a convertirnos, como
Bruno lo señala, en sujetos de las más diversas emociones (Cf. Urban, 2006, p. 46).

En último término, es la imaginación lo que genera las palabras y los actos, del mismo modo en que
dentro de la tradición platónica son las formas ideales las que modelan el reino vegetal y animal.355  

Lo que ocurre es que tal y como lo afirma el tratado de La Gloria y el mundo (siglo XVII): “La
Piedra [la imaginación] es conocida por todos, todos la tocamos a diario, y sin embargo permanece
desconocida” (citado por Martin, 2010, p. 160).356 Que es la conclusión a la que también llegaron
 

Böhme y Thomas Vaughan, al encontrar la ‘materia prima’ en la imaginación humana, “misma que
tenemos todos, como si ya fuéramos poseedores de la Piedra filosofal, aun sin ser conscientes de
ello” (ibidem).

El poder de la imaginación volitiva, sin embargo, no es sino una respuesta al acto inicial del
Creador, pues si se sigue a Paracelso, a la teosofía renacentista de Böhme o a las enseñanzas de Ibn
‘Arabí, de nuevo nos encontramos con que la divinidad tiene poder de imaginar, y que fue
imaginando como Dios creó el mundo: “… la idea inicial de la teosofía mística de Ibn ‘Arabí y de
todos aquellos que le son próximos, es que la creación es esencialmente una teofanía (tajallí); como
tal, es un acto del poder imaginativo divino…” (Corbin, 1993, Prólogo, ¶. 7). En esta línea puede
decirse, con Corbin, que la imaginación en el gnóstico, lo mismo que en el alquimista o en el
iniciado al hermetismo, es a su vez imaginación teofánica, creadora, y que los seres que ella ‘crea’
subsisten con una existencia independiente, sui generis, en el mundo intermedio que le es propio.
Una creación cuyo sujeto real es la divinidad revelándose a sí misma (ibidem).

Si el gran mundo es sólo un producto de la imaginación de la mente universal, Paracelso advierte

que la naturaleza sirve a la formación de lo que el hombre imagina (cf. Hartmann, 1896, pp.
137-138), en tanto la imaginación del ser humano no es sino el órgano de aquella Imaginación
teofánica superior.357 Koyre (1981) lo expone en siguientes términos:
 

355
! “Así, las formas ideales de los minerales, de las plantas y de los animales modelan cada uno de los cuerpos: cada semilla de rosa
encierra el ensueño, la imagen ideal, inmaterial, de una rosa madura, y dicho ensueño se ve en su obra […] Lo mismo pasa en todos
los planos del ser, también las criaturas inanimadas se modelan a imagen de sus arquetipos, el ensueño de un cristal reúne, dispone y
combina un polvo inerte de silicatos” (Zolla, 2002, p. 85).

356
! “La física moderna parece haber redescubierto los secretos antiguos al proponer que los propios experimentadores influyen en los
fenómenos que estudian por medio de visualizaciones mentales que, para los alquimistas, se llamaban fe…” (Martin, 2010, p. 17).

! 357
“Al acto inicial del Creador imaginando el mundo, responde la criatura imaginando su mundo, imaginando los mundos,
imaginando su Dios y sus símbolos.” (Corbin, 1993, Capítulo I. ¶. 5).
 “… el hombre, hijo de Dios, es su imagen, es un «pequeño Dios» […] Todo está en él: el
paraíso y el infierno […] Su fe, su imaginación le llevan hacia una o hacia la otra de estas
regiones o planos del ser que constituyen el mundo paracelsista […] El hombre tiene que
hacer su obra, como Dios hace la suya; tiene que cumplir su misión; dejarse amar e iluminar
por Dios…” (p. 119).

Lo anterior nos remite al Asclepio copto, cuando Hermes señala que el haber entrado en comunión
con Dios, representa el acceso al poder creativo, de manera que tal y como el Padre crea a los
dioses, el hombre también puede crear dioses: “No sólo él fortalece, sino que él también es
fortalecido. No sólo él es dios, sino que también crea dioses ¿Te asombras Asclepio? Eres tu mismo
otro incrédulo como muchos?” (Asclepio copto, ¶ 8. Traducción propia).

La cuestión aquí es cómo esclarecer el campo en que actúa la «imaginación creativa», y es en este
sentido que Paracelso dice:

“Os hablé de estas cosas a fin de evidenciar la necesidad en que nos hayamos de profundizar
por la Fe la razón de ser de los santos y la virtud y poder de que están investidos para dar a
los hombres la salud y la enfermedad, de acuerdo a los fundamentos que la doctrina observa
a propósito de las imágenes. Todo lo cual puede volverse contra el cuerpo si se hace un mal
uso de la Fe, como repetidamente ha sido señalado” (Opus Paramirum, Libro V, cap. tercero,
¶. 22).

La enseñanza paracélsica también nos habla de la curación mediante lo semejante (Catesismo

alquímico cap. ii)358 y en base a ello puede decirse que si la visión espiritual necesita curarse de la
 

visión dada por los sentidos, y que tiene como referente exclusivo la realidad física y el sujeto, el
medio de acceso para la visión trascendente será, al modo de los místicos, el despertar de los
sentidos internos mediante la ascesis, a partir de lo cual cobra su más amplio sentido la fase lunar
del «albedo». Lo siguiente, por tanto, es reconocer que los sentidos físicos sirven para ver las cosas
físicas, y que los sentidos del hombre interior (la voluntad, la fe y la imaginación) sirven para ver
las cosas del alma. De donde resulta que el ejercicio de la vista interior requiere abandono,
tranquilidad y una mente pacífica, pues cuando los sentidos externos están inactivos, los sentidos
internos despiertan, y desde ellos es posible ver los objetos del plano astral, las ideas o arquetipos
platónicos (cf. Hartmann, 1896, pp. 114-115; 132).

El continuo proceso de purificación señalado en el Mutus Liber, «Ora, trabaja, lee, lee y vuelve a
leer, y encontrarás lo que buscas» (citado por Martin, 2010, p. 49),359 va abarcando áreas cada vez
 

358
! Esteva de Sagrera (2007) trae a colación la siguiente cita de Paracelso: “… sabed que el remedio se ha parecido y se parecerá a la
enfermedad. La verdad está en la naturaleza, no en los libros. El mundo como código cifrado, un mundo de mensajes que sólo sabe
descifrar quien cierra los libros y abre los ojos a la naturaleza, a los espíritus capaces de guiarle.” (p. 111)

! 359 “La Oración es una teofanía por excelencia; en este sentido, es ‘creadora’…” (Corbin, 1993, Prólogo, ¶. 8).
más extensas y cada vez más profundas del ser. En torno al concepto de imaginación gravita la idea
de algo mudable, cuyo centro es la idea de la creación mágica; de la habilidad o la astucia de quien
actúa sobre la realidad fenoménica,360 lo que viene acompañado del supuesto de que la acción
 

imaginativa sólo tiene lugar en quien ha alcanzado el estado «caliente y seco» del que habla Sinesio
(cf. apartado 4.1.3.2.), esto es, en quien ha disciplinado el cuerpo y el lado más escurridizo de la
mente, la imaginación. Por ello Paracelso afirma que quien mima el cuerpo duda y no puede lograr
nada en el espíritu, pues el cuerpo está sujeto a la muerte y puede ser destruido, lo que no ocurre
con el espíritu (cf. De Natura Rerum, en Essential Readings, p. 179). Y si el hombre no alcanza a
concebir el poder de la imaginación es, precisamente, porque duda y porque con sus actos se aleja
de la Naturaleza, del entendimiento y la experiencia espiritual, retirándose finalmente, de la fuente
de la Sabiduría.361  

Ahora bien, hay que reconocer que la resistencia que en Occidente se ha manifestado hacia el poder
contenido en la imaginación, en buena medida se debe al aura mágica que en torno a ella gravita y
que en no pocos casos fue terreno fértil para la charlatanería y los malos propósitos. La
representación del mago como aquel que se encuentra más allá de las contingencias humanas y que
deviene, por tanto, en un ser cuasi omnipotente, desde antiguo ha levantado la más razonable de las
sospechas, pues si a través de la imaginación el mago adquiere poder para hacer y deshacer, ¿qué o
cómo determina lo que hará con tal poder?

Dentro de la tradición judeocristiana, el Eclesiástico advierte contra los sueños, la fantasía y las
vanas esperanzas que a partir de ellas abriga el insensato (cp. 34), y el Yoma 29 del Talmud
confirma que peor que el pecado cometido es la fantasía. Los Padres de la Iglesia, por su parte,
también dan cuenta de sus terribles luchas contra los agentes que la imaginación despierta, y lo
mismo Giordano Bruno que Paracelso describen a detalle los efectos de una imaginación maligna.
En el primer caso, Bruno describe, en De vinculis, el poder del líder político que se convierte en
mago y dominador, capaz de excitarse controladamente, para excitar y atar a los demás (cf. Culianu,

360
! “Escrutando las palabras «imaginación» y «fantasía» se descubren los presupuestos metafísicos y cosmológicos de la facultad de
proyectar imágenes en la mente. Nos remontamos así hasta la raíz indoeuropea mei […] y el antiguo alto alemán mein, «engaño». La
adición de un sufijo dental a mei parece sugerir la idea del vínculo mágico…” (Zolla, 2002, p. 83).

! 361
“El porqué el hombre no tiene una imaginación perfecta es porque aún se muestra incierto acerca de su poder, pero ésta será
ciertamente perfeccionada si posee verdadero conocimiento” (en Hartmann, 1896, p. 162). Por su parte, en su Opus Paramirum,
Paracelso advierte: “Sólo la duda (trepidatio) puede debilitarnos, permitiendo que la misma fuerza de la Fe nos hiera como un disparo
que nos hiciéramos a nosotros mismos” (Lb. V,cap VII, ¶. 7).
2007, pp. 127 y ss.),362 mientras que Paracelso no duda en afirmar que la fe y la imaginación son los
 

dos pilares del templo de la magia (Hartmann, 1896, pp. 137-138), pero su aplicación puede ser
para bien o para mal, de modo que la fe puede producir todo cuanto el cuerpo produce, “incluso la
misma muerte, tan bien como un disparo de arcabuz” (Opus Paramirum, Libro V, cap. 3, ¶. 16). De
esta forma nos encontramos con que la misma ascesis que fortifica la voluntad y el espíritu, puede
tener por objeto producir algún mal, como lo advierte Mircea Eliade (2001) al estudiar la
cosmogonía hindú:

“Estos casos no son excepcionales. Según se cree, muchos demonios han conquistado su
prestigio demoníaco por las buenas acciones llevadas a cabo en existencias anteriores […]
Mediante esfuerzos ascéticos, un ser demoníaco gana la libertad de hacer el mal; la ascesis
conduce a la obtención de una reserva de fuerzas mágicas que permiten emprender no
importa qué acción, sin distinción de su valor «moral»” (p. 94).

Se entiende, entonces, porqué los símbolos del contemplativo son el báculo y el cetro con cabeza de
perro: “ El contemplativo es el pastor, el perro de sus propios pensamientos…” (Zolla, 2002, p.
124), pues la imaginación puede devenir en fantasía y maldición. Por tanto, lo que adquiere
preeminencia en este campo es llegar, como quiere Paracelso, a unir la propia mente con la Mente
universal y llegar a unir el poder de la imaginación con el poder imaginativo del Cielo (recordemos
el significado que da Paracelso a la voluntad perfecta en De arte Praesaga). Y sólo quien lo logra
estará en posesión de la más alta sabiduría, los poderes del Cielo le ayudarán y el reino inferior de
la Naturaleza le será sujeto, porque el Cielo y la Naturaleza son sirvientes de la sabiduría.363 Y a  

propósito agrega:

“Resulta milagroso ver cómo la verdadera ciencia forma, ordena, deduce y especula todo en
el hombre […] Y ello se explica porque Dios, que está en el cielo, está a la vez en el hombre
[…] la mejor manera que podemos tener de servirnos del cielo es tener el cielo en nosotros
mismos. Gracias a ese cielo que tan íntimamente nos conoce puede Dios saber directamente
nuestros deseos y llegar así más cerca de nuestros corazones […] Con ello impregnará
nuestro cielo con su cielo, haciéndolo según su semejanza …” (Libro Paramírico, Libro IV,
cap. XVII, ¶ 12-14).

Palabras que en mucho recuerdan los ejercicios de entrenamiento imaginativo de la tradición yoga y
tántrica, en donde la perfección de la imaginación, y más aún, la perfección humana, consiste en
llegar a coincidir con la imaginación cósmica, reflejando en la mente sus arquetipos, lo cual se logra

362
! “En Heroicos furores, Culiano descubre los conceptos del Vedânta; en De vinculis, un arte política análoga al yoga erótico que
sobrepuja y eclipsa a la de El príncipe de Maquiavelo” (Zolla, 2002, p. 106).

! 363
Hartmann (1896) agrega que el ejercicio de la magia no requiere de ceremonias o conjuros. Más que otra cosa, requiere una fe
poderosa en el poder omnipotente de todo lo bueno. La verdadera fe descansa en el conocimiento espiritual de Dios, y sin esta clase
de conocimiento no puede haber fe (p. 143).
soñando e imaginando del mismo modo en que se articula y desenvuelve la Naturaleza: “Ésta es la
condición del yogui, el cual, al hacerse todo uno con la Naturaleza creante, dispone de yogamâya,
de la potencia proyectiva-creadora” (Zolla, 2002, p. 111-112).364 La potencia creadora del
 

contemplativo es, en consecuencia, capaz de crear de la miseria cotidiana, una riqueza secreta.365  

Debemos observar, así, que el objeto que persigue el tratado X del Corpus, cuando Noûs, la «mente
suprema» instruye a Hermes, es que éste refleje el universo en su propia mente, captando la esencia
divina de la naturaleza e imprimiéndola en su psique. De esto se entiende, además, el alcance del
tema de la «especulación», entendida en función del símbolo que tiene en el hermetismo el espejo.
El universo es un espejo del mundo superior-interior, un libro que hay que leer o descifrar, y el
médico ha de ser un conocedor profundo de las correspondencias ocultas. Magia alquímica que,
como se ha visto, quedaría unida a la «filosofía natural» durante toda la Edad Media (cf. apartado
3.2.).

Considerando, por su parte, la tradición árabe, puede decirse que llegado a este punto, el mago o el
alquimista se ha encontrado con la realidad divina al modo en que Ibn ‘Arabi la describe, esto es, en
la función que asume como coincidentia oppositorum (jam’ bayna’l-naqídayn). Pues el universo
entero de los mundos es a la vez él y no él. Una experiencia de liberación que se suscita en base a la
revelación de que el mundo es representación pura (motawahham), que no tiene existencia
substancial, pues es sólo un reflejo. Por ello la exhortación es: “Comprende entonces quién eres
[…] toma conciencia de por qué eres Él y por qué eres otro que Él […] en proporción a esta
conciencia se deciden los grados de preeminencia entre los sabios.” (Ibn ‘Arabi citado por Corbin,
2006, Prólogo, 2. ¶. 3).366  

Giordano Bruno, por su parte, ya decía que pocos vislumbran la lumbre de la naturaleza, la luz
reflejada en Diana, y si bien no se puede mirar el Sol, cuando el hombre sorprende aquel reflejo,
cuando vislumbra detrás de la naturaleza la Luz absoluta, viene a ser «todo ojo», queda

364
! Este arte, agrega Zolla (2002), permaneció prácticamente ignoto en Occidente, salvo algunas tentativas que aparecieron hacia el
siglo XVIII germano y que están representadas por Phineas Flechter, Gichtel, van Helmont y, más claramente, por Schopenhauer,
quien era adepto al Vedânta (pp. 177-118).

365
! Por el contrario, aquel que día tras día, durante años, no hace más que invocar al Hades, “explicando sistemáticamente todo lo que
es elevado en términos de lo que es inferior, dejando al margen todo lo que en la historia cultural de la humanidad (a pesar de sus
lamentables errores y crímenes) se ha considerado válido, no podrá evitarse el peligro de perder el discernimiento, de nivelar la
imaginación (una fuente de vida) y de estrechar el horizonte mental” (proverbio hindú citado en Burckhardt, 2007, p. 13).

! 366
En este sentido Paracelso dirá: “Todos nuestros sufrimientos, todos nuestros vicios no son nada más que imaginación […] Y esta
imaginación es tal que penetra y asciende en el cielo superior, y pasa de astro en astro. Vence y modera a este mismo cielo […] y,
hecho esto, el cielo tiene el poder de devolver por otra parte esa impresión” (De Peste, Additamente in Lib., Prol, citado por
Eskenazi, s/f, p. 16).
transformado en esa lumbre, no mira ya las distinciones ni los números porque reconoce su fuente,
Diana. Olvidadas «las distinciones y los números», “se convierte en una especie de muerto en vida,
no ama ya nada porque es el amor, no va a la caza de nada porque es la caza […] llegados a este
punto, no amando-cazando ya nada, llegamos a ser potencialmente magos” (Zolla, 2002, p. 105).367  

Quien empata, entonces, su poder imaginativo con el Poder Imaginativo de Dios, quizá al final no
tiene que preocuparse por qué hacer con el poder que se desvela en él, pues nada hace, porque nada
desea, se halla en soledad (como el gozne del que habla La verdadera soledad, cf. apartado 4.1.1.),
frente a una realidad que empata las diferencias y mantiene, al mismo tiempo, la distinción de su
Unica Fuente. Si acaso podrá moverle, como a Paracelso, el sufrimiento de un tercero, para quien
buscará crear una «realidad» más aceptable, lo que puede ser, por cierto, la expresión más clara de
la sintonía entre el ser cognoscente y la voluntad imaginativa de Dios.

4.2.3. La vía onírica

Si como se apuntaba en el apartado anterior, se asume que cuando los sentidos externos están
inactivos los sentidos internos despiertan, y que desde ellos es posible llegar al mundo de los
arquetipos, entonces al lado de la imaginación, la experiencia onírica tendrá los más largos
alcances, pues a través de ella el hombre accede a una libertad que le es desconocida en el plano
consciente. Ninguna cerradura parece tener llave y todas las posibilidades parecen abiertas, pues de
acuerdo a Fyerkenstand (1991), hay en el sueño un quiebre en la consciencia, “… los sueños
intentan enfrentarnos a nuestra masa confusa [nigredo] «relativizando» al ego” (p. 153). De forma
particular, es en los límites entre la vigilia y el sueño cuando esta experiencia tiene lugar,368 pues a  

diferencia de otras etapas más profundas, en ese momento se experimentan visiones que en mucho
se asemejan al estado de trance.

Van Dusen, en concordancia con Fyerkenstand, considera que los sueños, pero más específicamente
los sueños limítrofes, son la antítesis del ego, y sirven como portales que asemejan la experiencia de
meditación hindú y budista, que comienza con la disolución del yo, y Fontana (1994) comenta:
“Típicamente, conforme los adeptos pasan de un nivel de consciencia a otro, ven siempre visiones

! 367 En este mismo párrafo Zolla comenta que con estas palabras parece como si Bruno repitiera el Vedânta.

! 368
En la ciencia moderna esta experiencia se ha clasificado en sueño hypnogógico (antes del sueño) y sueño hypnopómpico (antes de
despertar).
del tipo hypnogogico, cuyos misteriosas imágenes y diseños mandálicos sirven para alentarles en su
intento” (p. 17. Traducción propia). Siendo tal intento, la iluminación. A este nivel, las imágenes se
suceden unas a otras y el soñante experimenta el proceso mental creativo al que en la vida diaria no
tiene acceso (ibidem).

En el contexto hermético germano, Paracelso considera que las condiciones creadas durante el
sueño representen una vía de entrada al plano astral, pues dormir es despertar a la luz interna de la
Naturaleza,369 y la vida astral está más activa, porque de acuerdo al De Caducis, durante el sueño el
 

hombre actúa a través del Evestrum, o cuerpo astral (cf. Hartmann, 1896, pp. 94; 114-115;132).370  

En este sentido, conviene recordar que Paracelso concibe una dualidad en toda la creación, y que es
la parte invisible del hombre (corpus sidereum) la que le enseña y capacita para comunicarse con la
parte astral del macrocosmo y con las emanaciones directas de Dios en la naturaleza (cf. Goodrick-
Clarke, 1999, p. 24). En la misma línea, Weigel habla de las tres «escuelas» del hombre,
compuestas por el objeto, el sujeto cognoscente y el conocimiento del tercer orden que es interior,
«esencial», espontáneo y pasivo: “Lo cual explica que cuando se sueña, según Weigel, Dios es el
fundamento del alma, que está ahí presente, que es innato al alma, y que, por tanto, es él mismo
quien se reconoce en el alma humana, de igual forma que el alma humana se reconoce en
Dios” (Koyre, 1981, p. 147). En términos más actuales, Burckhardt (2007) señala que aún lidiando
con el subjetivismo:

“… la conciencia del soñador no es impermeable a los influjos que sobre ella actúan desde
las diversas ‘regiones’ del mundo sutil, como demuestran, entre otros, los sueños
premonitorios o telepáticos que tantos hombres han experimentado. En realidad, aunque la
imaginería del sueño esté tejida con la ‘sustancia’ misma del sujeto, no por ello deja de
revelar más o menos indirectamente realidades de orden cósmico.” (p. 17).371  

369
! Se trata de la experiencia que en términos literarios el rey Renato de Anjou describe en El corazón de amor prendado (siglo XV):
“El caballero no obtendrá la mano de la Dama –todo el relato transcurre en sueños […] pero al hilo de las pruebas por las que
atravesará y gracias al fuego fiel del deseo, se habrá hecho digno del Amor, ese paraíso inaccesible al mortal pero entrevisto algunas
veces como en un sueño inolvidable” (Kelen, 2004, p. 46).

370
! De acuerdo a V. Weigel, el cuerpo astral no es materia propiamente dicha, sino una «fuerza» (Kraftleib), “una especie de fluido
energético, extremadamente «tenue», «sutil» y «penetrante», es una tintura que forma el cuerpo grosero y que actúa sobre él. El
cuerpo astral o astrum (Gestirn) es la sede y el soporte de la vida; es él quien funda la unidad del organismo y quien explica la
evolución del germen” (Koyre, 1981, pp. 153-154).

371
! En este sentido, Burckhardt agrega que un mismo sueño puede ser enfocado desde distintos puntos de vista, de modo que si se
observa la materia de que está hecho, se observará que está constituido por toda clase de recuerdos, pero el sueño puede contener así
mismo, ‘materias’ que no provienen de la experiencia personal del soñador “… y que son como las huellas de una transfusión
psíquica de un individuo a otro…” (ibid). También pueden manifestar en el sueño los contenidos del inconsciente que vienen a
equilibrar las condiciones presentes de la vida psíquica consciente. “No obstante, a la psicología moderna se le escapa la
hermenéutica del sueño […] las imágenes que se reflejan no pueden ser válidamente interpretadas si no se sabe a qué nivel de
realidad se refieren” (p. 18).
La verdad, sin embargo, es que a pesar de sus potencialidades, la vía onírica no se encuentra abierta
del todo. Por sí sólo, el sueño no garantiza el acceso directo al plano astral.

En primer lugar, el problema es que el hombre visible, como ya se comentaba, no entiende su

invisibilidad y actúa sólo como ser visible (lo que vemos nos complace y desconfiamos de lo que no
vemos, dice el Tratado De Hermes a Tar: El Mar, vr. 9), y si no se llega a ser consciente del poder
contenido en la acción del hombre invisible (astral) durante el sueño, la acción onírica no pasará de
ser pura fantasía, sin ningún efecto en el plano espiritual o en el plano de la realidad concreta. A
esto se suma el hecho de que los sueños pueden ser provocados por distintos tipos de influencias, lo
que hace imprescindible discernir lo verdadero de lo falso.372  

Hartmann (1896) considera que sólo algunas personas de naturaleza espiritual pueden alcanzar la
esfera más alta, mientras sus cuerpos están dormidos, para recibir los grandes misterios que son
abiertos a la percepción del espíritu (cf. pp. 93-94). Lo cual es confirmado por Burckhardt (2007),
para quien las «inspiraciones» de este tipo son bastante raras: “dependen, por así decirlo, de
circunstancias providenciales […] El alma no es sólo un espejo sagrado; la mayor parte de las veces
es un espejo mágico que se burla del que se contempla en él…” (p. 26).373 Pero lo interesante, es
 

que todo esto nos confronta con un problema más, que nos es ya conocido, y que también en este
caso resulta cardinal: ¿quién es el actor? ¿quién es el que sueña?

Lo que marca una diferencia en el plano onírico, es a fin de cuentas la posición que el hombre
ocupa en relación con la luz de la Naturaleza, pues todo lo que tiene lugar en el mundo externo se
refleja en el mundo interno y aparece en sueños (cf. Practica in scientiam divinationis, II en
Sämtliche Werke; Hartmann, pp. 95 y 96).374 Realidad que ya había sido considerada por las
 

antiguas tradiciones judías, que reconocieron la importancia de las circunstancias de vida en la

interpretación de los sueños, y que fue retomada, en el siglo II, por Artemidoro de Daldis en su

372
! Paracelso habla, al menos, de dos clases de sueños, los naturales y los que vienen del espíritu, siendo los primeros los que el
hombre común tiene, y los segundos, aquellos a los que el sabio, mediante el discernimiento, considera como mensajeros de Dios
(Fragmenta Medica, en Hartmann, pp. 92-93). Por su parte, Burckhardt (2007) advierte que si existen sueños de inspiración divina,
“también debe existir su contrario, a saber, sueños de impulso satánico que implican verdaderas caricaturas de las formas sagradas.
La sensación que los acompaña no estará hecha de luminosidad fresca y serena, sino de obsesión y vértigo: es la atracción que
ejercen los abismos. Los influjos infernales cabalgan a veces sobre la ola de una pasión natural que les abre la puerta” (p. 19).

373
! En este caso, Burckhardt agrega que “…si consideramos los ejemplos de los sueños pretendidamente simbólicos citados por Jung,
se comprueba que en la mayoría de los casos se trata de un falso simbolismo como el que encontramos en ciertos círculos
pseudoespirituales.”

374
! Weigel señala, en la misma dirección, que el conocimiento en espíritu sólo es posible para el hombre regenerado, “para aquel cuyo
centro, el Yo, se encuentra en el ser y no en la nada, es decir, para aquel cuya alma, estando «vaciada» por y en la Gelassenheit
[serenidad, impasibilidad], ha sido creada nuevamente por Dios y «llenada» por el espíritu divino que se revela y se encarna en ella.
Es, por tanto, Dios mismo quien realiza este conocimiento que se revela y se conoce en el alma del hombre regenerado” (Koyre,
1981, p. 169).
Oneirocrita (del griego oneiros, sueño), al identificar la importancia de la personalidad del
durmiente para el análisis de los sueños.375  

Tal como ocurre en el caso de la imaginación, la vida en y para el espíritu, la voluntad, la

consciencia del «Otro» invisible que actúa en el mundo visible, y la sabiduría, son, cada uno de
ellos, elementos que marcan una diferencia en cuanto al alcance de los sueños. El punto nodal está
en la dirección que toma la “consciencia” por la naturaleza del espíritu en el hombre. Premisa para
comprender la extensión del ejercicio de la voluntad al plano de la realidad onírica.

A propósito, Israel Regardie (1994), renombrado exponente de la moderna corriente mistérica

Occidental y de la tradición alquímica, escribió que un practicante avanzado deja de pasar la noche
en el sueño, pues en el estado onírico mantiene un nivel consistente de consciencia, y al hablar del
«cuerpo de luz» o la «visión clarividente», refiere las técnicas utilizadas por la Orden de la «Golden
Down» para producir la visión del sueño en el estado de conciencia normal, lo que en términos
paracélsicos significaría traer la visión del cuerpo astral al plano de la realidad sensible (pp. 84-85).
Algo muy parecido, de hecho, a lo que enseña el hinduismo y el budismo, como Fontana (1994) lo
señala:

“Incluso algunas enseñanzas esotéricas sugieren que tomar la iniciativa en los sueños
permite realizar actos que parecerían inexplicables en el mundo de la vigilia. Algunos
místicos hindúes han sostenido que los adeptos pueden aparecer a voluntad en diferentes
sitios al mismo tiempo…” (p. 18. Traducción propia).

A esto, Fontana agrega que, en todos los casos, la habilidad de controlar los eventos de los sueños
tiene como antecedente un alto grado de control mental en el plano de la realidad consciente, lo que
nos devuelve al tratado de Sinesio sobre los sueños y la cuestión del calor seco y húmedo.376  

En consecuencia, ha de hablarse de una ascesis de orden espiritual y de un entrenamiento de la

voluntad imaginativa, para que ésta sea capaz de sobrevolar el abismo que de común se establece
entra la vigilia y el sueño. Esta clase de entrenamiento Jung la definirá como «imaginación activa»
y guarda relación con el entrenamiento imaginativo de la tradición yoga y tántrica. El objeto es ir

375
! En el segundo siglo de nuestra era, el sofista Artemidoro de Daldis conjunta el conocimiento que alrededor de los sueños se había
desarrollado en los siglos precedentes, mucho de lo cual ya estaba de por sí reunido en la gran biblioteca de Babilonia, durante el
reinado del rey Asurna de Nínive. Sus investigaciones aparecen en cinco libros destinados a tener gran influencia, la Oneirocritica.
Después de Artemidoro, Occidente hizo pocos progresos en el estudio de los sueños (cf. Fontana, 1994, p. 11).

376
! En el mismo sentido, Zolla (2002) refiere que en tribus casi extintas de América septentrional, la suma experiencia onírica se
obtiene a costa de ascesis, sufrimientos, invocaciones, y la capacidad de mantener, durante la vigilia, centrada la imaginación en lo
alto (cf. p. 96). Zolla también toma como referencia la obra de Carlos Castaneda, quien de manera novelada, y basándose en distintas
fuentes (no sólo las tradiciones provenientes del ámbito indígena mexicano) describe estas técnicas, particularmente, en El arte de
ensoñar.
tendiendo puentes entre el mundo de los sentidos y la imaginación, entre la imaginación y el sueño,
y entre los elementos que constituyen la experiencia onírica. En particular, entre los elementos
humanos y divinos o, en términos modernos, entre lo consciente y lo inconsciente que se revela
durante el sueño.

Los ejercicios del entrenamiento imaginativo en el campo de los sueños, sin duda han sido
desarrollados con mucho mayor profusión y éxito en Oriente que en Occidente, siendo, quizá, la
escuela iraní la que alcanzó los grados más elevados de sutileza.377 No hay que pasar por alto, sin
 

embargo, que en la antigua Grecia ya se había desarrollado una importante terapéutica alrededor de
los sueños, y que el propio Hermes fue reconocido, en el Himno homérico a Hermes, como «jefe de
sueños». Y es que el Hermes griego es un transgresor y un psicopomo, que no tiene problema en ir
de un plano de la realidad a otro, sea que ésta realidad sea divina o infernal, sagrada o humana,
onírica o vigilante, pues él mismo fue ampliamente conocido como el medio,378 el vínculo o el  

puente, que participa, por tanto, de la sustancia misma de los sueños y la imaginación.

Asclepio, el dios griego de la salud, tenía un templo dedicado a los sueños, en el que los enfermos
le aguardaban mientras dormían un sueño sagrado, y Asclepio, o sus sacerdotes, venían a los
enfermos acompañados de serpientes y de un báculo, que en su conjunto mucho recuerdan al
caduceo de Hermes.379 Asclepio, además, es conocido en el Corpus, como el hijo de Hermes, siendo
 

el Corpus una obra que bien podría calificarse como «onírica», en tanto nos conduce, desde el
primer momento, a ese terreno limítrofe entre la vigilia y el sueño.380  

Ahora bien, la simbología que alrededor del caduceo se desarrolla no nos permite obviar las
coincidencias que parecen existir, de nuevo, entre elementos fundantes de la revelación hermética y
las tradiciones yoga y tántrica, y que nos lleva de vuelta al terreno de la sexualidad, y a una
pregunta que inquieta razonablemente a Zolla (2002): ¿porqué Hermes, quien no es precisamente
un dios de la fecundación ni del erotismo, fue representado por los griegos en forma itifálica? La

377
! “La doctrina de la imaginación alcanzó la cima de la sutileza y de la claridad en la escuela iluminista de Irán, culminación del
neoplatonismo, nudo de unión y confluencia del Occidente platónico con el Vedânta” (Zolla, 2002, p. 101). Al parecer, esta escuela
tiende sus líneas hasta la teología mesiánica de Sabatai Sevi (cf. Scholem, 2005).

378
! Recordemos su relación en el semen. Cf. Urban, 2006, p. 47

379
! “En los «libros herméticos», por su parte, Asclepio (=Esculapio) es hijo de Hermes, pero el bastón, que es su atributo, tiene
relaciones con el caduceo. Esto permite advertir que una misma ciencia, como la medicina, puede tener aspectos que se refieren a
órdenes diferentes, uno espiritual o teúrgico, y otro «hermético» o «spagyrico», o sea, depurativo del cuerpo…” (García, 2002, p.
13).

! 380
La visión hermética comienza en el sopor de quien pierde claridad y, al mismo tiempo, resguarda la consciencia. A este respecto
Trabulse (1984) subraya que la personificación de la mente cognoscente, “aparece ante Hermes sólo cuando todos los sentidos yacen
atados e inertes por efectos de un sueño profundo y es entonces ya posible que emprenda el vuelo cósmico del conocimiento” (p. 85).
respuesta parece estar vinculada a dos hechos, por una parte, Hermes era también un dios del sueño,
como ya se decía, pero por otra, dice Zolla, debe considerarse que la fisiología moderna ha
constatado que, durante el sueño, el hombre se encuentra sexualmente excitado, y los antiguos
parecen haber estado al tanto de ello. De ahí las representaciones que en ciertas grutas prehistóricas
se encuentran de hombres que yacen en tierra con el pene erecto, y que pueden estar representando
el sueño sagrado que se obtendría en la gruta (p. 149), y de ahí también, que una pronunciada
erección precediera el despertar a la vida, tras su muerte ritual, del rey de la antigua Edfu, que como
representante de Osiris, anunciaba así su retorno de aquel, el más profundo de todos los sueños (cf.
Zolla, 1994, p. 60).

Artemidoro había identificado ya, la frecuencia de los símbolos sexuales durante el sueño (cf.
Fontana, 1994, p. 11), y lejos de pensar aquí en los posteriores constructos freudianos, lo que esto
parece representar en el terreno de la iniciación, no es sino el hecho de que durante el sueño debe
consumarse el encuentro con el alma, o más específicamente, el encuentro de los contrarios en el
alma. Así en el taoísmo tántrico, el sueño se realiza en un estado de excitación que se induce a
través de una compañera, real o imaginaria, con quien el soñante entra en un estado erótico (cf.
Zolla, 2002, p. 149). En la versión budista, por su parte, el sonido de la flauta puede ayudar a
estimular la corriente, o la sierpe femenina, que corre por la columna vertebral hasta el centro de la
conciencia. Esta sierpe, dentro del hermetismo, parece estar representada en el caduceo, que como
se ha visto, pudo ser originalmente el cuenco donde se mezclan los contrarios para que aparezca el
tercero, el andrógino del que habla el Corpus y que no es otro sino el propio Hermes.381  

Recordemos, además, que la ceremonia de la cámara nupcial, era ya considerada como una suerte
de sacramento gnóstico, pues: “…la perfecta redención sólo se consigue en el descanso del
Pleroma, es decir, cuando el espíritu del ser humano se une a su réplica que le aguarda en el ámbito
celeste…” (Piñero, 1995, p. 213).

La unión a celebrarse en el plano onírico representa, en último término, la unión entre la potencia
formadora y la realidad fenoménica, agentes siempre presentes que tienen una correlación puntual
con la mente y el cuerpo del hombre,382 y cuya unión en el sueño da acceso al poder creativo que
 

radica en el alma (pneuma), entendida entre los estoicos como el aparato sintetizador ubicado en el

381
! Entre los tántricas el andrógino se forma en el ombligo, con el grumo de la propia feminidad del iniciado que protagoniza el sueño
(cf. Zolla, 2002, p. 150).

! 382
El Poimandres dice: “Entiéndelo así: lo que en ti ve y oye es nombre del señor, tu mente en cambio es dios padre, ya que no están
mutuamente separados, pues su unidad es la Vida” (vr. 6).
corazón, y entendida por Sinesio como parte central del cerebro, que para él es el lugar en que se
realiza el encuentro o la «síntesis».383 A propósito Culianu (2007) comenta:
 

“Para Sinesio, este espejo de doble cara [el pneuma o alma] ofrece la posibilidad, a las
imágenes reflejadas por las dos superficies paralelas, de reencontrarse en un terreno neutro.
En tanto que intermediario entre el mundo inteligible y el mundo sensible, este espejo, si está
perfectamente limpio, permitirá al sentido interno contemplar el mundo de arriba,
compendiado por la parte racional del alma y le dará la posibilidad de percibir y de juzgar
los objetos sensibles cuya imagen es transmitida al sentido común por los sentidos externos.
El sintetizador pneumático se convierte, con Sinesio, en el terreno por excelencia de la
adivinación y de la magia […] La adivinación a través de los sueños, de la que ya nos ha
hablado Cicerón, está justificada por el mismo principio […] Así pues [dice Sinesio], no hay
que extrañarse de que los sueños sean, para ciertos hombres, su más preciado tesoro…” (pp.
161-162).

En este proceso, lo que está en juego es la fusión del cuerpo con el alma, a partir de lo cual, dice
Burckhardt (1976), el espíritu actúa revirtiendo el conocimiento psíquico-corporal a su posibilidad
puramente espiritual (p. 39). Un estado que Basilio Valentino compara con «el cuerpo glorioso» de
los resucitados (ibidem). La unión del alma y del cuerpo viene a ser, entonces, el antecedente de la
acción mágica, la acción por la que el hombre astral obra sobre el mundo físico: “… el símbolo del
Hermes alejandrino es también el caduceo, que representa la alquimia humana y las fuerzas
psíquicas que existen entre la esfera física y la inteligible” (Nasr, ¶ 6).

El resultado final, ya se decía, es nada menos que la aparición de Hermes, el nacimiento de un

nuevo ser espiritual, el Adam hermafrodita que contiene en sí mismo el principio femenino, “así
como en el Paraíso Adán contenía en sí mismo a Eva” (Urban, 2006, pp. 47-48. Traducción propia).
Fin que en la cábala queda representado por la formación del Golem, que como lo muestra Scholem
(2009), lejos de ser algún tipo de mutante, es símbolo de la unión del alma y del proceso místico de
creación llevado a cabo en el iniciado (pp. 201 y ss.). Y en este punto, agrega Scholem, no puede
dejar de verse la relación con las prácticas de yoga, que en el judaísmo fueron particularmente
propagadas por Abraham Abulafia (p. 205).

De lo anterior se sigue, que sea que la síntesis se realice en el corazón o en cerebro, en cualquier
caso el objeto del diálogo entre contrarios y del ejercicio paralelo de ir «tendiendo puentes», es
avanzar mediante la imaginación y los sueños, hasta llegar al no-lugar del sueño sin sueños, que es

! 383
Los estoicos parecen seguir aquí la tradición platónica más pura, sin embargo, Sinesio también asume estar siguiendo a Platón,
para quien la cabeza del hombre-microcosmos tiene mucho más valor que el corazón (cf. Culianu, 2007, p. 161).
también el lugar de la meditación profunda y, más aún, el lugar de toda «posibilidad».384 El plano  

físico se abre, entonces, al deseo y a la imaginación, y el sueño es el portal de acceso a esta verdad
trascendente. Lo que procede, entonces, y de ahí la relación con la magia y con la adivinación, ya
no es sólo actuar en el sueño con consciencia y voluntad, sino actuar en la vigilia como en el sueño,
haciendo uso de la imaginación mercurial, que disuelve las fronteras levantadas desde la
consciencia racional y los sentidos, y que al mismo tiempo une, para recrear, los planos empíreo y
terreno. Pues si la vía onírica (acompasada por la fe y la imaginación), abre acceso a la experiencia
del hombre astral, esto implica el acceso a la «otra mitad» del Cosmos, al mundo invisible del que
habla Paracelso y que es el lugar en que actúa la «otra mitad» del hombre. En plena vigilia, por
tanto, la luz de la Naturaleza hace visibles cosas que espontáneamente no los son, dice el Opus
Paramirum, y agrega diciendo, que es la percepción del Macrocosmos la que nos conducirá a la
Filosofía del Gran Mundo (Libro V, Prefacio).

A propósito de la acción que desde el sueño «llega» a la realidad fenoménica y a propósito de esta
«luz de la Naturaleza» que hace visible al doble de la realidad fenoménica, cabe recordar que el
Vedânta invita a contemplar dos hechos fundamentales. En primer lugar, que toda imagen es un
efecto de la luz, y en segundo, que durante el sueño ninguna luz puede penetrar en el cuerpo desde
el exterior, de manera que la luz de los sueños no puede sino tener su origen en la mente. El Vedânta
concluye que es en los sueños en donde se capta, en su pureza, la luz del intelecto que «crea» las
imágenes, y más aún, que la luz de la verdad inasible y suprema, se refleja y refracta, ante todo, en
el ensueño o (cf. Zolla, 2002, p. 86), o podríamos decir, en términos mesmerianos, en el «sueño
magnético» o trance hipnótico.

Dentro de la filosofía neoplatónica, por su parte, se puede hablar de que así como las formas puras,
custodiadas por la imaginación cósmica, se imprimen sobre la materia, de modo paralelo, las figuras
de los sueños y de la imaginación se estampan en la realidad e inspiran las acciones de la vigilia.385  

Pero en cualquier caso, lo que se destaca es que el poder de la acción onírica proviene de una
misma fuente, como enseña el Corpus, la luz que alumbra los sueños, reflejo de la luz mayor, la
Mente Universal que crea el mundo imaginando.

384
! Entre los sivaítas este lugar está representado por el vacío del tambor de Siva, donde adquieren consistencia sonora los ritmos
cósmicos que el dios va marcando, y que, al materializarse, asumen las diversas formas del mundo fenoménico (cf. Zolla, 2002, p.
111).

! 385
“Puesto que el sintetizador fantástico (el alma, entendida como corazón o como el cerebro) ofrece la posibilidad de un encuentro
con el mundo poblado de potencias divinas y puesto que, según el dogma platónico, este mundo es homólogo al mundo inteligible,
hay un medio de actuar sobre el sintetizador para llamar a las presencias numiosas” (Culianu, 2007, p. 162).
Recordemos que en el Poimandres, una vez que Hermes declara su deseo de aprender sobre los
seres, su naturaleza, y su deseo último de conocer a Dios, Poimandres, la Mente del Poder Supremo,
le dice, «Guarda en tu mente lo que quieres aprender que yo te enseñaré» (vr. 3), dicho lo cual,
Poimandres cambia de forma y todo se transforma en Luz, que es una Luz que sufre un proceso de
transmutación (deviene en humo y agua) y de la que emerge el fuego puro del poder creativo (vrs. 4
y ss.). La Luz que Hermes ve en un estado de sueño consciente, es la Luz de poderes innumerables,
transformada en un cosmos infinito (vr. 7), lo que en otras palabras bien puede identificarse con la
visión de la Luz de Dios.

Que la tradición hermética y el Vedânta guardan importantes paralelismos, parecer confirmarse al

considerar el término svapna, «sueño clarividente», que como aclara Coomaraswamy (2001), no es
el dormir o el soñar ordinario, sino un estado de contemplación en el que las facultades de
percepción y acción están controladas y es posible reconocer a la divinidad:

“Todo lo que se ha visto, lo ve de nuevo, lo que se ha oído, lo oye de nuevo. Lo que ha sido
visto y lo que no ha sido visto, lo que ha sido oído y lo que no ha sido oído, intuitivamente
conocido o no conocido, bien o mal, todo lo que ha sido experimentado directamente en
cualquier país en cualquier región, él lo experimenta directamente una y otra vez; lo ve todo,
lo ve todo” (Pra´sna, citado por Coomaraswamy, nota 55).

En La transformación de la naturaleza en el arte, Coomaraswamy agrega que este sueño

clarividente o sueño profundo, es el Paraíso de Brahma que, según se describe en Kausîtaki, se
encuentra más allá de la «puerta de los mundos». Es una comprensión unificada y simple, que se
caracteriza por la cesación de la consciencia de los particulares, cuyo equivalente cristiano es el
«cielo empíreo» o el cielo sin movimiento: “… allí está la «paz que rebosa comprensión», «venid a
Mí, y Yo os daré descanso», siendo este descanso precisamente nuestro «Sueño Profundo»” (p.
103). Identificación que será patente para el cardenal Nicolás de Cusa, quien estará convencido de
que el intelecto del hombre-microcosmos (parvus mundu): “… es la viva descripción de la sabiduría
eterna e infinita […] A través del movimiento de nuestra vida intelectual somos capaces de
encontrar en nosotros mismos el objeto de nuestra búsqueda” (citado por Culianu, 2007, p. 163).

Ahora bien, lo contrario a la posibilidad abierta durante el sueño, es lo que experimenta quien no
sabe usar las imágenes. Entonces no queda más que impetrar a los más adiestrados la participación
de sus sueños, una costumbre que ya observada entre el pueblo hebreo, para el cual sus profetas
representaban el vínculo con el ámbito divino, siendo él, el profeta quien soñaba, tenía visiones e
imaginaba una historia simbólica y una realidad futura. Lo que sobresale, lo mismo entre los sabios
tribales, los profetas bíblicos y los ermitaños de la Edad Media es, como lo advierte Zolla (2002),
que sus interpretaciones se convierten, no en verdad, sino en instrumentos para comprender la
verdad, pues estos sabios y profetas estarían creando historias no para repetir lo que ocurrió, sino
para hacer patente lo que acontece en el alma en función de lo ocurrido y para transmutar, en
términos alquímicos, la realidad cotidiana, en símbolos eternos (p. 97), que es lo que, de hecho,
Coomaraswamy (1997) define como el nivel de la experiencia estética pura, del cielo inmutable
donde tiene lugar la visión transmutante del Brahman (p. 45). Por su parte, desde el mundo
imaginalis de Corbin:

“…el acontecimiento histórico es percibido también como simbólico, la vida aparece como
un viaje iniciático de desentrañamiento de un sentido que la trasciende pero del que ella es
llave, revelado y a la vez velado, exotérico y esotérico, al que se accede no tanto por el uso
de la razón (que distingue) como por el del corazón (que con-funde). Este modo de
interpretar simbólicamente lo que nos sucede, este filtro hermenéutico a través del cual
miramos el mundo, que incluiría lo imaginario y las proyecciones de la imaginación,
constituiría nuestro imaginario […] que aparecería como la emanación de un Uno siempre
indecible” (En Herrero, 2008, p. 257).

4.2.4. La inducción hipnótica

Hemos visto que a través de la imaginación y el sueño, los símbolos y significados provenientes del
el hermetismo y de la alquimia invitan a transparentar el velo del mundo fenoménico, el cual en una
primera instancia parece sólido e inmutable. Profundizando en el ejercicio de la imaginación y en la
experiencia onírica, la realidad puede contemplarse, entonces, como constituida por la sustancia
sutil de los sueños y de la imaginación, pero desde esta experiencia crucial, ha de emprenderse un
viaje de vuelta hacia el mundo sensible, para actuar en él en base a la imaginación y, más
radicalmente, para actuar en él del mismo modo en que se podría actuar en el sueño. Para ello, el
cultivo de un estado a medio camino entre el sueño y la vigilia, resulta definitorio.

Pero antes de seguir, hemos de volver al principio del Corpus, pues ello nos permitirá descubrir que
la visión hermética comienza a partir de un cierta disposición del cuerpo y de la mente, que se
ubica, precisamente, en ese estado intermedio desde donde un ser y una voz aparecen, para revelar a
Hermes, lo que quiere o necesita saber:

“Cierta vez que me había puesto a pensar en los seres, absorta la imaginación en las
alturas del pensamiento, ausentes los sentidos como quien duerme profundamente
después de una copiosa comida o de un agotador ejercicio corporal, me pareció que
 un ser inmenso aparecía […] que me llamó por el nombre y me dijo: ¿Qué quieres
oír y ver, qué quieres entender y conocer en tu mente?” (vr. 1).

Quien aparece es Poimandres, la Mente del Poder Supremo, aquel que en todas partes está presente,
y que acompaña constantemente al hombre en su interior. Él resguarda el conocimiento y sabe qué
es lo que el hombre busca, aún antes de qué éste lo mencione (vr. 2). Frente a Poimandres, Hermes
declara su deseo de aprender sobre los seres, entender su naturaleza y conocer a Dios (vr. 3), y acto
seguido, su interlocutor cambia de forma, fija sobre Hermes su mirada, y el espacio entero se abre
ante sus ojos.

Tras la experiencia, Poimandres explica que la visión le ha valido contemplar mentalmente la forma
arquetípica, el principio anterior al principio ilimitado (vrs. 7-8). Hermes se siente, entonces,
colmado de alegría, “porque el sueño del cuerpo se había transformado en vigilia del alma, la
ceguera de la vista en visión auténtica, el silencio en preñez del bien y la palabra en divulgación de
bienes” (vr. 30).

La importancia de este relato, sobre el que nuevamente volveremos, radica en su capacidad de

exponer, en forma de relato iniciático, el arribo de Hermes al más alto objeto de toda tradición
venida del neoplatonismo, que es el arribo al plano de las Ideas o arquetipos platónicos, siendo el
sueño, o más propiamente, el ensueño (la experiencia limítrofe entre el sueño y la vigilia), el medio
que se descubre como vía de acceso a este «despertar del alma». En esto debemos considerar, que
una idea fundamental del neoplatonismo y de las corrientes afines a él, es que el acceso a este plano
llevaría la posibilidad de afectar de forma directa la realidad sensible, pues es en el mundo de los
arquetipos en donde todo ocurre en primera instancia, y de ahí, como hemos visto, el cultivo de la
imaginación y la importancia del sueño. Pero al lado de ellos, los místicos y adeptos a la alquimia,
desde antiguo desarrollaron técnicas más precisas para producir un estado particular de «trance» o
de «trance extático», semejante, al parecer, al estado alcanzado por Hermes que, en otros contextos,
puede también ser alcanzado por la música, la danza, la orgía, o el uso entógenos.386 La intensión,  

386
! Debe recordarse, en este caso, el arcaico papel que jugaron la música, la danza, la sexualidad, y el uso de plantas y bebidas
endógenas, en la producción del «trance extático», directamente relacionado con lo que en términos modernos puede definirse como
«trance hipnótico», siendo que las celebraciones de la antigua Summer, del dios Dionisio, e incluso la música órfica de tiempos
arcaicos, o las «escenificaciones» de los misterios de Eleusis, pudieron resguardar este mismo cometido (cf. Wasson et. al, 1985, pp.
62 y ss; Allegro, 1970, p. 55; Artaud, 2002, p. 51). Pero si es verdad que puede haber un modo de conocer y experimentar que no
pasa por la razón, y que estaría relacionado con la experiencia extática (cf. Berr, 1981, pp. 81 y ss.), en esto no hay que perder de
vista que el trance inducido en el terreno de lo sagrado, no necesariamente representa la pérdida de la consciencia por la prioridad
dada a la exaltación de los sentidos, pues el iniciado o el chamán, nos dice Zolla (2002), deberá permanecer presente para sí mismo,
de manera inquebrantable, mientras el cuerpo queda en estado cataléptico y el alma se transmuta, presa de los arquetipos, (p. 145).
Autoconsciencia que, como en el «sueño profundo» del que habla el Vedânta, resulta imprescindible en el «trance hipnótico» para la
acción efectiva, desde el ámbito sutil, en el mundo fenoménico.
sin embargo, sería la misma, la de afectar más efectivamente el mundo fenoménico desde ese estado
autoinducido.

Roger Bacon habla de la técnica de los «espejos prospectivos»,387 mientras que la Cábala de
 

Abulafia y, posteriormente Böhme, hablan de técnicas que hoy podríamos definir como
«autohipnóticas», que mucho recuerdan las condiciones en que Hermes aguardó la llegada de
Poimandres, sólo que en este caso, Abulafia sitúa la experiencia en el contexto de la tradición judía
y Böhme, en un contexto cristiano. Con respecto a las técnicas enseñadas por Abulafia, Idel (2010)
señala:

“Primero y principal, es de suma importancia que se ejecuten en soledad […] La idea

de perfección de Abulafia suponía una persona sola en un cuarto aislado ejecutando
la técnica dedicada a la adquisición de su propia perfección […] Para Abulafia la
cábala tiene lugar durante la noche porque es el momento más silencioso del día en
el que nadie viene a molestarnos y podemos estar solos sin que nos escuchen. Debe
acondicionarse una habitación para comenzar a combinar letras, hay que hacer
ejercicios de respiración, mover la cabeza, interpretar melodías y diversas cosas más,
dependiendo del libro que se consulte […] pero lo fundamental en todas las técnicas
es la repetición de la combinación de letras utilizando el nombre divino y las letras
del alfabeto hebreo” (pp. 57-58).

Böhme, por su parte, pone en palabras del Maestro de los Diálogos lo siguiente:

“Cesa de tu propia actividad, fijando persistentemente tu ojo sobre un solo punto, y

confiándote con fuerte propósito a la gracia prometida de Dios que se da en Cristo […]
recoge todos tus pensamientos, y dirígete con fe hacia el centro, agarrándote a la palabra de
Dios, que es infalible, y que te ha llamado. Sé pues obediente a esta llamada, y manténte
silencioso ante el Señor, sentado en soledad con él en tu celda más interna y oculta, estando
tu mente centralmente unida en sí misma, y aguardando su voluntad con la paciencia de la
esperanza. De este modo tu luz romperá con la mañana, y bajo sus curativas alas te
regocijarás […] Advierte que este es el verdadero fundamento suprasensible de la
vida” (Diálogo 2, p. 23).

Yendo más atrás, es posible identificar a Bruno y su Polifilio dentro de esta corriente, si bien la
Carta sobre el fuego filosófico, atribuida al humanista Pontano (pero que es bastante más tardía
según algunos autores), es el documento que quizá se muestra más explicito, al punto de
proporcionar una clave de interpretación para todos los textos alquímicos:

“…conviértete en el soberano absoluto de tus pasiones, vicios y pensamientos, luego podrás

activar el fuego en el corazón y lo custodiarás en su centro por medio de la imaginación;

! 387
“…con los que supuestamente se podía ver a distancia; el método requería que una persona se sentara en la oscuridad delante del
espejo y concentrara su atención en ‘ver’ lo que hacía otra persona que actuaba de puente y que se encontraba a muchos kilómetros
de distancia.” (Martin, 2010, p. 171)
 verás que al principio sentirás una especie de suave calor, que irá creciendo poco a poco. Al
principio te parecerá difícil, la sensación tenderá a escapársete, pero tú procura mantenerla
en el corazón, convocándola, agrándala, redúcela a voluntad. Inténtalo una y otra vez.
Apodérate de esa fuerza y obtendrás el conocimiento del sagrado fuego filosófico” (citado
por Zolla, 2002, p. 102).388  

El Rosarium philosophorum (publicado en Francfort en 1550) condensa, por su parte, esta

enseñanza:

“Estate muy atento, vigila que la puerta esté cerrada, para que el habitante interior no huya…
tu imaginación seguirá la naturaleza. Por eso observa según la naturaleza, cuyos cuerpos se
regeneran en las entrañas de la tierra, imagina según la imaginación verídica y no
fantaseante” (ibid, pp. 102-103).

El estado hipnótico autoinducido que se descubre como agente clave para el libre tránsito entre los
sueños y la vigilia, potencializa el que el hombre pueda actuar como en el sueño. En palabras de
Corbin (1993), la imaginación activa o «la Imaginadora» controla las percepciones sensibles en el
estado de «sueño con sueños» o, mejor todavía, en estado de vigilia, lo que ha de entenderse como
un sueño vigilante o ensueño, que es el “estado propio del gnóstico, cuando se ausenta de la
conciencia de las cosas sensibles” (cp. I, ¶. 6). A esto Corbin agrega que: “La travesía será
esencialmente una hermenéutica de los símbolos […] un modo de comprender que transmuta en
símbolos (mazáhir) los datos sensibles y los conceptos racionales, suscitando el tránsito [entre las
dos orillas]” (ibidem).

De lo anterior se sigue que el interés por alcanzar un estado de ensueño o trance hipnótico, radica en
que mantenerse en ese estado resulta la forma más directa de afectar la realidad sensible, en tanto la
proyección imaginativa no debe aguardar su efecto hasta que la imagen creada en el terreno sutil se
manifieste en el plano sensible. El trance hipnótico quiebra la realidad dura, descubre el plano sutil
y la imaginación ejerce su efecto. De ahí que se hable de la fuerza que opera por el conocimiento
del fuego filosófico y del verdadero fundamento suprasensible de la vida, así como de la
contemplación de la Luz de poderes innumerables.

En el trance hipnótico, el hombre astral opera directamente en el plano de los arquetipos, haciendo
uso maestro de su imaginación, pues así como la voluntad puede ejercerse en el terreno onírico, a
partir del momento en que el hombre es consciente de que se encuentra soñando (cf. Supra,
Regardie, 1994, pp. 84-85; Fontana, 1994, p. 18), del mismo modo la voluntad que se ejerce en el
terreno sutil afecta la apariencia que el mundo nos muestra, desde el momento en que el hombre es

! 388
Zolla agrega que: “El significado oculto de los iconos del ciclo de Elías queda aquí desvelado; las dispersas informaciones
verbales de los Padres hesicastas sobre la oración del corazón, así como las alusiones de Sinesio, se desarrollan y particularizan.”
consciente, como ya se decía, de que la propia realidad del mundo esta hecha a partir de la
imaginación o, más precisamente, a partir de que se percata de que el mundo que percibe con los
sentidos es un sueño, una proyección de la mente humana y, al mismo tiempo, una proyección de la
Mente eterna (cf. Corbin, 1993, Prólogo, ¶. 7). Entonces, dice Zolla (2002): “…el alquimista capta
el entramado de los elementos invisibles por medio de una imaginación purificada. Él sabrá, con el
ejercicio, concentrar sus imágenes, lo mismo que el agua se endurece formando el hielo” (p. 103).

Ahora bien, la posibilidad de captar el entramado de los elementos invisibles, y más aún, la
posibilidad de traspasar desde el campo del ensueño las fronteras entre sueño y la realidad
fenoménica, debe finalmente llevar a reconocer la importancia, que Paracelso enfatiza, de hallarse
bien adiestrados en el conocimiento de la naturaleza, pues sólo ello permitirá crear y realizar «curas
magnéticas» (cf. Hartmann, 1896, p. 152). Lo que busca Paracelso, dice Mueller (1991), es conocer
la relación entre la enfermedad y el elemento, y en base a ello restablecer la salud mediante un
nuevo equilibrio con el universo, tal como ya lo quería Hipócrates (p. 170). Así el Paragranum
muestra, por citar sólo ejemplo, cómo se funden la imaginación y la indagación de la naturaleza, de
modo que quien hace uso de la imaginación para conocer Marte, dice Paracelso, sabe todo de las
cualidades del hierro, y quien del mismo modo conoce el Sol, sabe todo sobre el corazón. Y si bien
este modo de conocer la naturaleza hoy puede parecernos poco «científico», debemos recordar que
la ciencia hermética, como aclara Trabulse (1984), es una ciencia en donde el cosmos hermético era
explicado matemática y científicamente, pero sus explicaciones eran mágicas:

“Se trata del conocimiento científico tal como lo concebían los filósofos herméticos de los
siglos XVI y XVII, adscritos a lo que actualmente se conoce como la ‘tradición mágica’ […]
para estos hombres de ciencia, el papel del ‘científico’ era el de sintonizar el mensaje del
universo […] por obra de ese gran mago que era Dios […] El gran reto al hombre de ciencia
era el de captar las armonías celestes, la gran sinfonía de los astros, la música mágica del
universo (pp. 82-83)

No debemos olvidar, entonces, que durante de la Edad Media y el Renacimiento, los alquimistas e
iniciados en el hermetismo buscaron con ahínco entender las leyes de la naturaleza, y esto no sólo
porque la naturaleza les estaría revelando los secretos de la naturaleza humana, sino porque
reconocían que una imaginación efectiva es la que actúa con conocimiento y voluntad. Esto es lo
que se distingue, como ya se veía, la imaginación de la fantasía.

La alquimia, es cierto, no se ciñó a la metodología iniciada por los griegos, y cierto es también que
debieron existir distintos grados en el acercamiento a la naturaleza (pues en cada caso habría
distintos niveles de interés), pero en términos generales puede decirse que el verdadero alquimista
debía caracterizarse por una sed de conocimiento que, de continuo, le llevaba a sumergirse en la
meditación sobre la naturaleza, sobre su ritmo y las fuerzas que animan el universo. Todo lo cual se
expresó, de manera más acabada, en la búsqueda de la relación existente entre los doce signos del
zodiaco y los minerales, y de la relación entre estos y los arquetipos (cf. Burckhardt, 1976, p. 37).
Práctica del inquirir que desde antiguo se reveló en los hermetica «técnicos», que tuvieron como
propósito conocer las fuerzas universales que operan en el cosmos. Este conocimiento resultaría
inaccesible desde el plano empírico, pero sería accesible al conocimiento secreto. Así, entre los
egipcios alejandrinos, el punto de partida fue el conocimiento del poder mágico del heka, que
pervade el universo, el plano divino (en especial el sol) y las energías que vitalizan el mundo entero,
un poder o energía que entre los presocráticos y estoicos sería conocido bajo la doctrina de la
«simpatía universal» (cf. Fowden, 1986, pp. 76 y ss.) y entre los cabalistas como el Ensof «lo
infinito», la raíz oculta de las emanaciones divinas (Scholem, 2009, pp. 38-39) y que, como se ha
visto arriba, se relaciona directamente con el Pneuma vital y con el magnetismo animal (sección
4.2.1).

En la Edad Media y el Renacimiento, este tipo de interés científico prevalece, teniendo uno de sus
últimos representantes en el alemán Athanasius Kircher,389 cuyo Musurgia Universalis inspiró a Sor
 

Juana Inés de la Cruz para su Primero Sueño, en donde la gran mística y poetisa deja ver con
claridad el vínculo entre una clase particular de sueño y el saber científico de la época, y que se
descubre como el fundamento que inspira al alma a recorrer, en un sueño, el camino que le lleva a
la contemplación de la armonía, o más propiamente, a la escucha de la sinfonía de todos los seres
creados. Y como bien observa Trabulse (1984), lo que se destaca en el relato de Sor Juana, si se lo
compara con otros, es que muestra un conocimiento científico más amplio:

“…su catálogo de maravillas –desde la pirámide tenebrosa de la sombra terrestre hasta el

movimiento astrológico de los planetas y el Sol– excede con mucho al de otros sueños
herméticos debidos a autores de épocas pasadas” (p. 86).

De modo que el recorrido de los espacios celestes en el ensueño cósmico es, como lo demuestra
este autor, una puesta en verso de lo que Kircher había trabajado científicamente (ibid, p. 91) y que

389
! La obra científico-hermética de Kircher es muy amplia: “Forma quizá una de las más impresionantes tentativas –y acaso también
de las últimas– de hacer una síntesis del conocimiento humano acerca del mundo físico y de sus maravillas. En los cuarenta y tres
volúmenes de sus obras existe muchísima fantasía entremezclada con experiencias científicas y datos a menudo preciosos […] Como
muchos otros jesuitas, Kircher fue un hermético convencido pese a que las fuentes en las que se apoyaba su ciencia, los escritos
herméticos, ya habían sido datados después [por Casaubon]…” (Trabulse, 1984, p. 89).
en mucho se vincula con el estudio de la acción sutil o de la acción magnética en la naturaleza,
como también se ha señalado.390  

Desde la Cábala y desde la teosofía de Jakob Böhme, por su parte, el universo se encuentra sellado
como conjunto en las seis direcciones posibles con las seis permutaciones del nombre Y.H.V.H.,
pero lo que el iniciado intenta conocer a través de la naturaleza y de los sentidos sutiles, es la
ubicación de cada elemento, o en otras palabras, la combinación por la que cada elemento vive y se
anima. Estas combinaciones son, tal como se ha dicho en una formulación propia de Jakob Böhme,
“… las verdaderas signaturas de todo lo real” (Scholem, 2009, p. 184),391 viniendo a ser el  

fundamento del arte combinatorio que ya Ramón Llull y, posteriormente, los hermetistas del
Renacimiento practicaban.

Siguiendo la reflexión hecha por Artaud (2002), la alquimia aparece, entonces, como el contenido o
doble espiritual de una nueva realidad, en la que los símbolos sugieren «estados filosóficos de la
materia» y dirigen al espíritu hacia una ardiente purificación, unificación y debilitamiento de las
moléculas materiales; siendo esta operación la que permite que la materia sea repensada y vuelta a
construir, siguiendo un lineamiento espiritual de equilibrio (p. 47). Pero en todo ello, la cuestión de
fondo está precisamente en el conocimiento de esos «estados filosóficos de la materia», en el
conocimiento de las «signaturas de lo real» en el arte combinatorio, que implica el conocimiento de
la estructura de la naturaleza.

De poco valdría aplicar una férrea voluntad a la imaginación y al quehacer onírico, si en el

momento decisivo, en el momento de actuar en el plano fenomenológico, no se sabe cómo hacerlo,
porque se desconoce la estructura que por principio hay que conocer, para después quebrantar y
crear algo distinto y mejor (cf. Fowden, 1986, p. 88). La materialización de la imagen requiere no
sólo disolver, sino saber cómo purificar y construir de nuevo.

390
! Recordemos que Kircher explicaba que cuando uno imagina el espacio más allá del mundo, no lo imagina como nada, sino como
aquello que está lleno de la Divina Sustancia que se extiende en el infinito (cf. Grant, 1981, p. 218), lo cual puede vincularse con sus
estudios en torno al electromagnetismo, cuya acción Kircher estudio en la naturaleza magnética de las plantas, las estrellas, el sol, la
luna, los planetas, los elementos, los medicamentos, los animales, los alimentos y el amor (cf. Benjamin, 1895, p. 365; Cuevas, 2011,
p. 13).

! 391
Sin bien en esto hay que subrayar que es quizá con Böhme con quien inicia el desinterés en la ciencia y comienza el énfasis en la
experiencia subjetiva (cf. Martin, 2010, p. 12).
5. DE VUELTA AL SUEÑO MAGNÉTICO Y A LA PRIMERA PSICOLOGÍA GERMANA

A lo largo de esta investigación hemos recorrido un camino que, como ya se anunciaba, fue el que
en cierta forma transitaron algunos de los teóricos del magnetismo animal germano (Cf. Montiel,
2001, pp. 67-85; Azouvi,1985, pp. 144-151; Vermeir, 2009). Como en su caso, hemos buscado el
nexo entre el magnetismo animal y las doctrinas de corte hermético, no para sustentar una
interpretación esotérica o espiritual del magnetismo animal (como pudieron haberlo querido los
teóricos en cuestión),392 sino para entender la recepción de éste en el contexto germano.
 

El recorrido nos llevó a un pasado cada vez más remoto, y desde el tiempo mítico en el que Hermes
aparece, hemos podido seguir las doctrinas o constantes fundamentales del hermetismo, en su paso
por la Edad Media y el Renacimiento (cf. introducción al capítulo cuatro). Tal rastreo nos ha
permitido verle, esencialmente, como un camino iniciático, sustentado en una «terapéutica del
alma», esto es, en un proceso de autoperfeccionamiento y transcendencia, en donde los símbolos,
los textos y toda experiencia vinculada al hermetismo, apuntan hacia ese mismo fin. El estudio del
hermetismo en su dimensión psicológica ha sido, por tanto, una consecuencia natural, siendo la
«terapéutica del alma» el punto cardinal para entender y definir, en términos esotéricos, un modelo
de la estructura psíquica de largos alcances, pues, como veremos ahora, su influencia se extiende,
hasta ser definitoria, en el magnetismo animal germano.

Llegamos a este punto, por tanto, no sólo a través de un recorrido histórico, sino a través de un
recorrido que ha pretendido adentrarnos en el resbaladizo terreno del esoterismo occidental, bajo el
designio de estudiar el significado y las implicaciones de la iniciación hermética, así como el papel
que jugaron, dentro de ella, las experiencias limítrofes de la consciencia y el ejercicio de la
voluntad. Ya en este campo, el relieve que cobró el sueño y el trance hipnótico, fue crucial para

! 392
En este sentido, he buscado mantenerme al margen de los estudios que, vinculados al hermetismo, arrancan de las llamadas por
Hanegraaff (2001a), «agendas contraculturales de reforma espiritual» (p. 18), pues el objeto de esta investigación no ha sido revelar
una verdad, ni proponer una reforma cognitiva o epistimológica, sino, fundamentalmente, tratar de entender el mundo de significados
que sirvió como referente en la interpretación dada al magnetismo animal en el contexto germano que aquí se ha delimitado.
comenzar a tipificar al Corpus como un texto «onírico», que desde el principio nos sitúa en ese
plano sutil, en ese travesaño intermedio, en donde se entrecruzan el ensueño, la imaginación, el
ejercicio de la voluntad y la visión lúcida, que es el plano en donde dialogan lo espiritual y lo
fenoménico.

Hay que destacar, por su parte, que nuestro recorrido nos ha llevado a entender el papel que las
corrientes heréticas y apóstatas jugaron en el resguardo de ideas y conceptos ligados al hermetismo.
Más aún, hemos podido observar que desde estas corrientes se gestaron posturas, significados y
modos de interpretar el mundo y lo Trascendente, que favorecieron la resistencia frente a la
consolidación del dogma cristiano, pero que, al mismo tiempo, contribuyeron para la formación de
una actitud que sería clave en la aparición de las sociedades secretas, «la doble fe» (cf. apartado
3.2.).

Lo anterior resulta substancialmente cierto en el contexto germano, en donde la rica herencia de

corte dualista, neoplatónico y pagano, fue terreno fértil para el desarrollo de ideas vinculadas al
hermetismo. Su fruto se vio reflejado en la consolidación de las sociedades secretas, del pietismo
germano, del Romanticismo y de la Ciencia Natural, y desde ellos se gesta una cultura, lo
suficientemente avezada en la doble fe, como para mantenerse en diálogo con los nuevos dogmas
(el racionalismo ilustrado y el protestantismo luterano).

La teosofía germana de Valentín Weigel, Jakob Böhme y de sus seguidores, pudo ser inspirada por
la Cábala y por doctrinas fundamentales del hermetismo, como lo hemos podido apreciar y como lo
seguiremos viendo, pero a la par del hecho de que nombrar a «Hermes» o al «hermetismo»
representaría un peligro (cf. apartado 3.4.2., parte final), la teosofía se reconoció a sí misma como
esencialmente cristiana y evitó, en lo posible, la confrontación directa con el luteranismo. Antes
bien, tal como el hermetismo alejandrino logró hacerlo en su propio contexto (apartado 2.2.2.) y
como posteriormente Agripa lo intentó (cf. Yates, 1982, pp. 72-73), la teosofía estaría buscando
potenciar, antes que confrontar, la religión institucional. Algo muy parecido, por cierto, a lo que
ocurrió desde el primer Romanticismo y en la Ciencia Natural germana (y con ella, en el
magnetismo animal), cuando ya desde la constitución de las «ligas esotéricas de
amistad» (esoterische Freundesbünden) de Jena y Berlín, entre 1796 y 1803, lejos de invertirse
esfuerzos en la ruptura con la Ilustración, se buscó hacer de ella una «Ilustración más alta» (höhere
Aufklärung), por medio de la inclusión de los aportes venidos de la religión, del esoterismo, del arte
y demás manifestaciones del espíritu humano (cf. Duque s/f, p. 3).393 Lo que por sí mismo verifica,
 

en ambos casos, no sólo la articulación de la «doble fe», sino algunas constantes del hermetismo ya
señaladas, la síntesis (de ideas, creencias y marcos conceptuales, como ocurrió desde el contexto
alejandrino) y el deseo de trasmutar, antes que negar, las condiciones dadas, sea en los planos físico,
científico o cultural.

Lo siguiente es remarcar que la estructura de esta investigación sigue la forma de una espiral, y nos
hallamos en su último giro. Se traerán, por tanto, temas ya abordados para su tratamiento final,
haciendo notar, ahora, los matices que la iniciación hermética adquiere en su paso por el
magnetismo animal germano o, en sentido inverso, haciendo notar los matices que el magnetismo
animal adquiere, en suelo germano, gracias al referente del hermetismo y de su «terapéutica del
alma». Veremos, por tanto, que la estructura de este capítulo sigue en buen grado la estructura del
capítulo precedente, situando el proceso de iniciación al hermetismo en el contexto del magnetismo
animal germano.

Como telón de fondo tenemos el afán romántico de reconocer la red de simpatías que une todas las
cosas entre sí, en tanto emanaciones de un mismo principio (el Alma del mundo). La idea del Anima
mundi, como recordaremos, había quedado relacionada, desde el siglo XIII, con la «magia
naturalis», siendo la analogía el punto de partida para el discernimiento de las leyes de
correspondencia (Yates, 2001, pp. 84 y ss.; 436), pero esta puesta en relación se fortalece en el
contexto germano hacia los siglos XVII y XVIII, de lo que dan cuenta importantes publicaciones.
Entre ellas, la ya mencionada publicación de las obras completas de Paracelso, hecha por Johann
Huser (1591), a lo que se suma, poco más, tarde la publicación del Tratado Áureo (1625), y ese
mismo año, la traducción al latín del Musaeum Hermeticum (editado o escrito por Johann
Grasshoff) y, no menos importante, la publicación del Hermetis Trismegisti Einleitung ins höchste
Wissen: von Erkenntnis der Natur und des darin sich offenbarenden grossen Gottes (Hermes
Trismegisto introducción al conocimiento más elevado: del conocimiento de la naturaleza y el gran
Dios que en ella se revela), que es la primera traducción del Pimandro (Hamburgo, 1706), y que
venía acompañada de los comentarios de corte hermético de Alethophilus (a quien probablemente
había que identificar con W. von Metternich). Fue también en Hamburgo, entre1705/1728, que tuvo

! 393
Lukács (1968) señala: “…lo que la moda falsaria gusta llamar irracionalismo de la Ilustración alemana es en la mayoría de los
casos un conato de dialéctica, un intento de superar la lógica formal dominante hasta entonces.” (p. 64).
lugar la publicación de la Biblioteca Graeca, de J. A. Fabricius, y, finalmente, hacia 1733, tenemos
la publicación del Opus Maius de R. Bacon, en donde el Anima mundi, como ya se comentaba
desde la introducción al capítulo uno, quedó unida a fenómenos relacionados con el magnetismo y
la electricidad (cf. Edighoffer, 2000, p. 278; Faivre, 1995, p. 189).

Las ideas de Paracelso, los conceptos herméticos vinculados a la red universal de las simpatías, así
como la alquimia y la magia, se divulgan a través de estas obras. La ciencia romántica deja traslucir
toda esta influencia, y desde ella alimenta el gusto por el estudio de las analogías y
correspondencias en el mundo natural, que combinado con la teosofía de Weigel y Böhme, y más
atrás, con la mística de Taulero y Eckhart, dan por resultado la efervescencia místico-mágica del
momento, en donde la idea del ser interior del hombre, de sus potencialidades y su relación con el
Cosmos y con lo Trascendente, resulta de vital cuantía.

En este sentido, la relación entre las ideas provenientes del marco hermético y la ciencia ilustrada es
muy atrayente, pues lleva aparejado el surgimiento de una serie de interrogantes vinculadas al ser
interior del hombre, que se intensifican con la aparición del magnetismo animal. Como
comenzamos a verlo en el capítulo uno, el hombre, o más propiamente, el interés que recae en su
vida interior, es el tema omnipresente en los distintos ámbitos del saber y del arte germanos, de
modo que los aportes que desde la ciencia, el arte o la literatura emergen, buscan contribuir, en
alguna medida, al conocimiento del «alma». Las explicaciones que la definen, se desarrollan en
relación con la existencia de un éter, energía o «Alma Universal» que, como hemos podido
apreciarlo a todo lo largo de esta investigación, es un referente capital del hermetismo. Por su parte,
el desarrollo del «sexto sentido», del que hablaran Mesmer y Puységur, cobra de nuevo
importancia, debido a que existe una relación puntual entre la búsqueda de este sentido y el
desarrollo del ser en etapas sucesivas, que parecía evidenciarse en la inducción al sueño magnético.
En todo ello se deja sentir, como veremos a continuación, la influencia del bagaje hermético que
busca adaptarse al lenguaje de la nueva ciencia. Un intento que hay que reconocer, necesariamente,
en relación con otra de las constantes del hermetismo anteriormente descritas, la de integrar el
conocimiento del mundo físico y de la naturaleza al conocimiento que trasciende estas esferas.

5.1. El nuevo sentido y el ideal arquetípico

Decíamos ya, que una de las características más sobresalientes del Romanticismo germano fue su
profundo interés por la psicología, o más propiamente, por el estudio del alma. En esta dirección,
Séres (1994) señala que lo característico del espíritu romántico es su vuelta al interior, en tanto la
literatura, el arte y la reflexión filosófica de la época, surgen como una respuesta al desencanto
provocado por la explicación racional del mundo y las férreas normas a las que había sido sometido
el arte (p. 220, en Martín, 2006, pp. 109-110). Tal y como Hegel lo denominó, en su
Phaenomenologie des Geistes (Fenomenología del espíritu, 1807), el Romanticismo vino a ser
sinónimo de una la «Ilustración insatisfecha» (unbefriedigte Aufklärung),394 que se opuso al método 

cartesiano, al inmanentismo kantiano y que buscó hacer frente al criticismo y al escepticismo

ilustrados, a través de una idea nueva del hombre.

En el contexto germano de la época, este nuevo humanismo, dice Thilly (1914),395 vino  

acompañado de un nuevo misticismo y de un nuevo pietismo, que en su conjunto dieron forma a

una filosofía de la fe, que no precisamente estaba interesada en negar el ideal ilustrado, como ya se
decía en el capítulo uno, sino en llevarlo, en la misma línea de los rosacruces y los masones, a su
culminación espiritual, y de ahí, su interés central en el alma. Muestra de este nuevo humanismo
son tres figuras clave, de lo que Thilly denomina «la Glorificación del Espíritu», Fichte, Schelling y
Schleiermacher:
“Difieren de Kant y entre ellos mismos en diversos aspectos, pero todos glorifican el
espíritu, Gesit, como el elemento activo de la realidad, y todos ellos rechazan al intelecto
como fuente de la verdad última. Todos lo siguen en su anti-intelectualismo, pero no
rechazaron, como él, la atractiva doctrina de la intuición interna; de acuerdo a ellos, en
alguna medida podemos coger algo de lo suprasensible a través de una experiencia interna
que Fichte llamó intelectual, Schelling artística, Schleiermacher religiosa. El quiebre de la
inteligencia fue sobrepuesto en sus sistemas mediante el descubrimiento de una facultad
que les reveló la viva y dinámica naturaleza del universo” (p. 28. Traducción propia).

Este propósito se conjuga, a su vez, con el intento por alcanzar un más claro conocimiento de la
Naturaleza, y con ello, el retorno al ser natural del hombre, y hallándose la atmósfera germana
cargada de ideales, símbolos y significados provenientes del esoterismo, y por tanto, del
neoplatonismo y del hermetismo, los románticos, idealistas y representantes de la Filosofía de la

394
! “De hecho, la fe presente se convierten en lo mismo que la Ilustración llamó la conciencia de la relación de lo finito con lo que
existe en sí mismo sin predicados, el Absoluto irreconocible e incognoscible; sólo que ella la satisfizo, pero la Auflklärung está
insatisfecha” (p. 288, Sección ”La lucha de la educación con la superstición”. Traducción propia).

! 395 Sigo, en este caso, la paginación tal cual aparece en la versión electrónica.
Naturaleza, se echaron a cuestas la empresa de llevar no sólo al hombre, sino a la Naturaleza, a su
más plena realización. El programa común a los Stiftler de Tubinga y a los Romantiker de Jena, fue
la construcción de una «Neue Mythologie» en la que, de acuerdo a Duque (s/f), tiene lugar un doble
movimiento contrapuesto: “el descenso sobre la tierra de los tesoros que habían sido arrebatados de
ella y depositados en los cielos de una rígida ley moral, y el ascenso de una naturaleza viviente,
libre de las trabas del análisis supuestamente científico" (p. 3). En la terminología propia de la
teosofía, tal era la mitología cuyo cometido sería dar cuenta del descenso del Reino de Dios sobre la
tierra:
“…como señala Hölderlin en un decisivo fragmento (Ueber die Religion), de lo que
ahora se trata es de alcanzar una «Ilustración más alta» (höhere Aufklärung), es decir de
recoger y realizar, aquí y ahora, los ideales de Kant y de Lessing, o sea –nada menos– el
advenimiento del Evangelio Eterno: «el Reino de Dios sobre la tierra» (das Reich
Gottes auf der Erden)” (ibidem.).

Johann Georg Hamann (1730-1788), el mago del Norte, fue sin duda una de las figuras que
precipitó la crisis. A propósito, Martín (2006) señala que: “Los postulados de Hamann sostendrán el
armazón crítico del Romanticismo contra la Aufklärung: la doctrina ilustrada mutila al ser humano,
pues ofrece un endeble sustituto de las energías creadoras del hombre y sus sentidos” (p. 110).

Frente al modelo de análisis de la razón ilustrada, que toma como modelo el Discurso del método
de Descartes, en el contexto germano se busca, ante todo, oír con la interioridad, con el alma, como
lo dice Herder, uno de los primeros en indicar el nuevo sendero, moviéndose del fundamento de la
fría razón, hacia las «sugestivas razones del oído»: la brevedad, la fortaleza, lo viril y quebrado que
se “escucha” en las imágenes y los sentimientos. Inspirado en los Cantos de Ossian, Herder apunta
hacia el nuevo mundo del pueblo sensible, de la tradición, de los antepasados, que sólo es posible
aprehender “… con esa especie de apéndice orgánico que une mágica y misteriosamente a nuestro
oído con el cálido ritmo del corazón” (Rodríguez, 2008, p. 230).

Ese «apéndice interno», también denominado por Herder «intuición interna», es el medio por el
que, al igual que Jacobi, se busca llegar al corazón de las cosas (cf. Thilly, 1914, pp. 28-29). En este
proceso, el primer paso sería despertar al alma del sueño artificial ilustrado, para devolverla, como
lo dice Rodriguez (2008) acerca de la intención de Herder, al «oleaje de la intensa y apasionante
vida», “animándonos a que nos convirtamos nosotros mismos en poetas, es decir, en personas
capaces de ver el mundo con el oído y de escuchar lo que dicen las raíces vivas de nuestra propia
existencia” (p. 232).

Este anhelo por volver a la condición natural alcanzó de manera particular al renombrado médico e
investigador en psicología y magnetismo animal, Gotthilf Heinrich von Schubert,396 quien llegó a  

sostener, en su Ahndungen einer allgemeinen Geschichte des Lebens (Presagios de una historia
general de la vida), que en su estado primitivo el hombre vivía en armonía con la naturaleza, siendo
tal condición capaz de ser recuperada e, incluso, de ser perfeccionada por un nuevo conocimiento
de la Naturaleza: “Ojalá que todos los que estudian la naturaleza, pronto se enriquezcan de sus
experiencias, lo que en mi opinión podría ser la primera piedra de una nueva Historia Natural” (p.
153. Traducción propia).397 Y es esta posibilidad de volver, para desde allí perfeccionar la condición
 

natural, lo que se descubre como vía para explayarse hacia lo eterno e infinito. Una idea que, como
ya se apuntaba en el capítulo uno, estaría en estrecha relación con el concepto romántico de «All-
Sin» (sentido universal o sentido interno), en el que se asoma una primera noción de lo
inconsciente,398 y que en el contexto germano de la época, hay que entender, dice Ellenberger
 

(1981), como el fundamento, el suelo (Grund) del ser enraizado en la vida invisible del universo,
como el lazo que liga al hombre con la Naturaleza y que se remite al sentido primigenio que privaba
en el hombre antes de su «caída» (p. 204).

Acerca del concepto romántico de lo inconsciente, Béguin (1954), dice: “Es la raíz misma del ser
humano, su punto de inserción en el vasto proceso de la naturaleza. Sólo por medio de él nos
mantenemos en armonía con los ritmos cósmicos, y fieles a nuestro origen divino” (49). A lo que
Martínez (2006) agrega, que tal inconsciente es la parte perdurable y en cierto modo estable del yo:
“… se concibe como un elemento heredado, colectivo y sólo en parte derivado de la
experiencia del individuo; una percepción que se corresponde, sobre todo en lo que respecta

396
! Teólogo, médico e investigador, von Schubert fue ampliamente conocido por sus estudios sobre el magnetismo animal, la
clarividencia y el sueño. Entre sus obras destacan, Die Symbolik des Traums (El simbolismo de los sueños, 1814) y su Die Geschicte
der Seele (Historia del alma, 1830). Obra, esta última, en la que intentó entremezclar la filosofía de Herder y de Schelling.

397
! La intuición de este hecho se hallaba expresada, de acuerdo a von Schubert, en las antiguas creencias vinculadas a los misterios de
muerte y resurrección (pp. 31; 380 y ss.). Lo que concuerda con lo encontrado por Eliade (1999, pp. 354-355), como lo hemos visto
en el apartado 4.1.3.1., al buscar el origen del tratamiento dramático de la materia en el marco de la alquimia.

! 398
Como ya se apuntaba en el capítulo uno, el concepto de inconsciente que toma forma en el Romanticismo hay que distinguirlo de
conceptos previos, como lo serían las «memorias olvidadas» de San Agustín o las «percepciones opacas» de Leibniz. Del mismo
modo, este inconsciente hay que distinguirlo del posterior inconsciente freudiano o, incluso, del inconsciente jungiano, pues el
inconsciente del que aquí se habla mantiene, entre otros, un vínculo fundamental con la idea de lo Trascendente.
 a esa naturaleza comunitaria, con el inconsciente absoluto de Carus399 y Von Hartmann y, 

mucho después, con los arquetipos universales de Jung. El inconsciente, para estos autores,
es más colectivo que individual, y no surge de la represión del instinto en la sociedad, sino
como herramienta que propicia la adaptación al medio ambiente y liga al individuo con sus
antepasados” (p. 140).

Sobre este sentido interno, se explayan, por cierto, los ya mencionados promotores de la
«glorificación del espíritu», quienes no sólo fueron masones interesados en el fenómeno del
magnetismo animal,400 como Schelling, asiduo seguidor de la visionaria de Prevorst (cf. Hanegraaf,
 

2001b, p. 242), sino que, como ocurrió en el caso de Fichte y Schleiermacher, participaron en
persona del tratamiento magnético, a través del reconocido magnetizador berlinés C. Ch. Wolfart
(cf. Artelt, 1965, p. 443).401 Convendrá, por tanto, detenernos a considerar las ideas de estas tres
 

figuras en relación al sentido interno, si bien para los propósitos de esta investigación, resultará
igualmente importante
tomar sus planteamientos como punto de partida para entrelazar, en este último capítulo, aquellas
nociones que venidas del neoplatonismo y del hermetismo, en su paso por la Edad Media y del
Renacimiento, a su modo nos han hablado de esa misma intuición o sentido universal.
Paralelamente, y tomando como eje la noción del «sentido interno», convendrá considerar,
finalmente, las aportaciones que aparecen no sólo desde la filosofía, sino desde la literatura y la
ciencia románticas, en especial, desde la medicina y desde las naciente psicología, con lo que
intentaremos seguir el propio afán integrador de la Ciencia Natural germana.

5.1.1. Antecedentes

En una obra por demás relevante, Mystics of the Renaissance (a la que se dará especial seguimiento
en esta sección), Rudolf Steiner se encarga de puntualizar la relación que existió entre el famoso
aforismo griego «conócete a ti mismo», y la búsqueda espiritual que se emprendió en la tradición

399
! A propósito de Carl Gustav Carus, conviene recordar que su obra Psyche, fue el primer intento de presentar una teoría completa y
objetiva de la vida inconsciente (cf. Ellenberger, 1981, p. 207).
400
! Acerca del vínculo de estos y otros filósofos del Romanticismo germano con la masonería, remito al lector a las obras de
Sonnenschein (1938, pp. 8-9), Roscoe (1953, pp. 111-113), Friedenthal (1963, p. 31), Hanratty (1986), Magee (2001, p. 55), Duque
(s/f, p. 3) y Kuehn y Heiner (2010).
401
! Montiel (2008) argumenta que Wolfart no buscaría producir en sus pacientes un estado sonambulistico (o el sueño magnético),
pues estaría situado, mayormente, en la línea fluidista de Mesmer (p. 181). Es necesario considerar, sin embargo, que para el
momento en que Wolfart conoce a Mesmer (aprendiendo de él), el gran magnetizador ya se sentía, como hemos visto, inclinado hacia
un tipo de tratamiento, digamos, más «espiritual», el cual se evidencia en sus Memoiré de 1799 y que ya se anuncia en el vinculo que
estableció entre el magnetismo animal, la adquisición de un «sexto sentido» y la clarividencia (cf. Charet, 1993, p. 30). Montiel
(2008), por su parte, muestra el interés que Wolfart tenía por la Filosofía Natural y por los trabajos médicos de juventud de F.
Schiller, en especial, el titulado «Ensayo sobre la conexión entre las naturalezas animal y espiritual del hombre» (cf. pp. 90 y ss).
mística occidental y, en especial, en el contexto germano, desde el Maestro Eckhart, hasta Angelus
Silesius, pasando por Valentín Weigel.402 Estos hombres, dice Steiner, alcanzaron a comprender que
 

a través del conocimiento de sí, se eleva un sol en el hombre que ilumina algo que es distinto de su
propia persona, un «nuevo sentido», que para los místicos medievales y renacentistas estaba
relacionado con el despertar (interior) de lo divino en el hombre.403 En este marco, la invitación que
 

ya escuchábamos de Basilio Valentín, es a visitar el interior de la tierra (del cuerpo), para encontrar
la «piedra oculta», el núcleo del conocimiento (Buckhardt, 1976, p. 46), mientras que Spinoza
relaciona la adquisición de un nuevo sentido con una cierta capacidad que el alma humana adquiere
para llegar a un adecuado conocimiento del Eterno e Infinito Ser de Dios (Steiner, 1911, pp. 5-6). Si
bien en esto hay que subrayar que, siendo la vía el autoconocimiento, la adquisición de este sentido
no conlleva la manifestación de lo divino como algo externo que es representado en la mente, sino
como lo divino que es alumbrado en su interior (ibid. p. 50).404  

Hemos visto, además, que en el contexto del hermetismo, uno de los puntos fundamentales del
Corpus es la convicción de que el hombre es igual a la Mente o Padre de todas cosas (Poimandres,
vrs. 10-12), y que la tragedia humana consiste en ser ignorante de esta verdad. El conocimiento
hermético, como consecuencia, tiene que ver con el camino que ha de recorrer el hombre desde la
fase del nigredo, hasta el momento de reconocer su condición primera, y siendo que el hombre es
entendido como manifestación y síntesis de Dios y del macrocosmos, el «ir hacia adentro», el
«conocerse a sí mismo» es el modo más directo (aunque no necesariamente el más sencillo) de
llegar al conocimiento de Dios y de Dios en el hombre. Encontramos así que la fórmula «el que
conoce a su Sí-Mismo conoce a su Señor» aparece lo mismo en el Poimandrés o en la alquimia, que
en el esoterismo islámico, mientras que en la biblioteca de Nag Hammadi o en Bruno,
encontraremos una y la misma exhortación que es paralela a la de Basilio Valentín: es preciso

402
! R. Steiner fue el fundador de una corriente antroposófica basada en la «revelación secreta de Goethe», la cual desarrolló,
mayormente, al separarse de la teosofía de M. Bablansky. Aquí sólo consideraremos su análisis a la obra de los místicos y pensadores
germanos en su Mystics of the Renaissance y, en ello, su concepción del «hombre interior». Más adelante, consideraremos la
interpretación que hace en La misión de la ciencia espiritual y el edificio del Goetheanum a la antroposofía de V. Troxler.

403
! La adquisición de este nuevo sentido marca una diferencia entre quien conoce de este modo y quien no ha alcanzado este grado de
conocimiento. Diferencia que Fichte (1914) compara con la que existe entre un invidente y alguien que si puede ver.

! 404 A modo
de esquema puede representarse este proceso del modo siguiente: 1) Conocerse a sí mismo: ir hacia el interior; 2) Lo
divino (que hay en el hombre, y que es distinto del sí mismo) es despertado en el corazón (ser interior) del hombre; 3) Adquisición de
un nuevo sentido; 4) Conocimiento - Visión del Ser Eterno.
conocer el «testimonio verdadero» y no buscar lejos lo que se encuentra dentro de nosotros y que es
más próximo que nosotros mismos (cf. Cappelleti, 1981, p. 6; García Bazán, 2002, p. 17).405  

Con estos antecedentes, resulta por demás interesante encontrar que Fichte (a quien Steiner
considera en línea directa con la tradición mística del Renacimiento) habla también de la
posibilidad de alcanzar una visión interna o «intuición intelectual», por la que puede llegar a
adquirirse la consciencia del propósito moral (o razón autodeterminada) del universo.406 Se trata de  

la revelación de un orden espiritual, de un ego o razón autodeterminados, de cuyo conocimiento ha

de encargarse la «Wissenschaftslehre» (Enseñanza de las ciencias). Más aún, Fichte sitúa la fe como
guía de la voluntad, y la considera como el punto de partida para toda convicción y para toda
«intuición intelectual» de la verdad. Es ésta una disposición de la mente y no sólo de un modo de
comprensión, que debe mostrar sus efectos en la vida práctica, y que se identifica como una «voz
interior», acerca de la cual Fichte (1914) puntualiza que, sin la convicción en cuanto su veracidad,
el mundo, o más propiamente, su valor y su sentido, caen por tierra (cf. pp. 92-95).407  

El objeto principal de Fichte no es la mera oposición al método cartesiano, ni la exaltación del

conocimiento subjetivo, sino que, en concordancia con en el misticismo, la teosofía y el
hermetismo, su objeto principal es estudiar la posibilidad de acceder a un principio último y
absoluto, al Yo (ego) universal que Fichte termina por identificar con Dios,408 y que es también  

sinónimo de la razón que se manifiesta a sí misma en todos los individuos conscientes, como una
verdad necesaria y, por tanto, universal. De esto se sigue, nos dice Thilly (1914), que la filosofía de
Fichte no es subjetivismo idealista (el mundo no es la creación del yo), sino una filosofía que busca
la expresión fenoménica, en el sujeto, del principio espiritual universal.409  

405
! Nicolás de Cusa, por su parte, estará convencido de que el intelecto del hombre-microcosmos (parvus mundu) “es la viva
descripción de la sabiduría eterna e infinita […] A través del movimiento de nuestra vida intelectual somos capaces de encontrar en
nosotros mismos el objeto de nuestra búsqueda” (citado por Culianu, 2007, p. 163).

406
! Esto implica, a su vez, el acceso a la verdadera libertad, pues, en la línea del imperativo kantiano, Fichte considera que la
consciencia del propósito moral del universo lleva a actuar al hombre en concordancia con tal propósito y, por tanto, en armonía con
el cosmos. Sin esta consciencia y sin el proceder consecuente, el hombre vive esclavizado. Conclusión que en mucho recuerda la
«voluntad perfecta» de la que Paracelso habla en su Libro de las Entidades (cf. apartado 4.1.3.1.).

407
! Sigo, en este caso, la paginación tal cual aparece en la versión electrónica.

408
! En este sentido, Thilly (1914) comenta: “En su primer periodo no definió su pensamiento de forma cuidadosa, pero con el tiempo
el yo absoluto vino a ser concebido como el principio de toda vida y consciencia, como la vida universal y, en último término, se
identificó con Dios” (p. 36. Traducción propia).

! 409
Distinción que tiene la mayor relevancia, en tanto la tendencia de la época es dejar de lado la posibilidad de lo Trascendente (aún
presente en Fichte), para centrarse en la interioridad del sujeto, lo que terminará por marcar una importante distancia entre la teosofía
o el hermetismo y las corrientes idealistas.
Schleiermacher y Schelling, los otros dos representantes de la «Glorificación del Espíritu», se
mantuvieron, en este caso, prácticamente en la misma línea de Fichte. Schleiermacher, movido por
la inspiración clásica (en particular, por la filosofía de Platón) y la teosofía, sostuvo que el
fundamento de la religión se encuentra en el sentimiento o «intuición divina», por medio de la cual
es posible entrar en una relación directa con Dios, mientras que Schelling, subrayando los límites
del conocimiento científico, sostuvo que el significado interno de la realidad puede alcanzarse
mediante la intuición, que para él, particularmente se manifiesta en el arte. Posturas que contrastan
con el marco ilustrado y que se muestran mucho más cercanas al misticismo medieval (Steiner,
1911, pp. 146 y ss.), o la teosfía de Valentín Weigel y de sus seguidores (cf. Koyre, 1981, pp. 144 y
ss.; Astrology Theologized, pp. 57-58), y que a su vez serán recogidas en la literatura y en la
naciente psicología germana.

En efecto, entre los románticos, el cultivo del Gemüt, la más íntima cualidad de la vida emocional
(Ellenberger, 1981, p. 203), de la intuición y de la inspiración (facultades todas de carácter
psíquico), fue crucial en el desarrollo de la capacidad para «abarcarlo todo», siendo una facultad
incluso superior al conocimiento que por la vía racional y científica pudiera adquirirse (cf. Zupic,
2003, p. 8). De ahí que, como vimos en el capítulo uno, el creador artístico y en particular el poeta,
se considere el poseedor del mayor conocimiento de la naturaleza, como lo enfatizan Novalis y
Schelling (Zupic, 2003, p. 59),410 y de ahí, también, que una vez que el magnetismo animal quedó
 

vinculado al ámbito de la psique (y con ello, a los sentimientos, la imaginación, la voluntad),411 el  

interés de los románticos por su desarrollo no decayera, sino que se vio incrementado, dando lugar a
un intenso diálogo entre la ciencia del momento (la psicología) y la literatura.

E.T.A. Hoffmann, por ejemplo, nos habla en El magnetizador de las características de la inducción
al sueño magnético, en donde destaca la adquisición de un nuevo sentido, acerca del cual el
personaje de María dice:

410
! “El artista, según Schelling, crea involuntariamente, como si una fuerza superior le condujera al producto artístico, bajo una
influencia que le distingue del resto de los hombres y que lleva a expresar cosas que ni él entiende’ [Antología, p. 151]” (Martínez,
2006, p. 241).

! 411
Volviendo al magnetismo animal de Mesmer durante sus últimos años, cabe recordar aquí que él mismo fue dejando de lado
magnetos, ungüentos magnéticos y alfabetos especiales, para actuar más directamente a través de la influencia de un ser humano
sobre otro, como en su caso lo hicieron Caligostro y San Germain (cf. Amao, 2011, pp. 24 y ss.; Owen, 2007, p. 124), con lo cual se
hallaría más cerca de la vertiente espiritualista del magnetismo animal, encabezada por los seguidores del caballero de Barbarin.
 “Se emplearon los medios previstos y, a pesar de mi repugnancia y de mis temores, tengo
que decir que sólo he sentido efectos saludables […] ahora sueño con frecuencia. Por
ejemplo, con los ojos cerrados, como si tuviese un nuevo sentido, puedo reconocer los
colores, distinguir los metales, leer, etc., cuando Alban [el magnetizador] me lo pide. Con
frecuencia me manda examinar mi interior y decirle todo lo que veo en él, lo que hago al
momento con la mayor exactitud” (pp. 81-82).

Por su parte, el misterioso pintor de Los elixires del diablo, habla también de un suprasentido que le
dirige: "Lo que quedaba oculto al mundo, me lo revelaba un espíritu interior que se volvía cada vez
más poderoso y que me elevaba sobre las rugientes olas de la vida, permitiéndome contemplar todo
en profundidad, sin que esa visión me arrastrara a la muerte" (p. 153).412  

Ya más propiamente en el marco de la psicología y de la psiquiatría, puede encontrarse que un

Heinrich Neumann,413 por ejemplo, adscribe la psicopatología a la alteración de los impulsos
 

(Triebe)414 y considera que lo instintivo necesita expresarse en la consciencia mediante lo que llamó
 

Aesthesis. Dentro de la tradición platónica, la Aesthesis es «lo que afecta a los sentidos», la
sensibilidad o sensación que, como se subraya en el Teetetes, representa un grado aún imperfecto
del verdadero conocimiento (episteme) (cf. Ramírez, 1997, p. 90). Sin embargo, dada la importancia
que en el contexto romántico tiene la facultad sensible, Aesthesis adquiere aquí una nueva
significación que, si seguimos a Aurobindo, resulta más cercana al término indio rasa,415 pues para  

Neumann Aesthesis no sólo tiene la característica de la sensación, sino también de un cambio en el

organismo como un todo (1859, pp. 40 y ss.), al tiempo que Aesthesis actúa como un sentido
universal o como un suprasentido (que bien vale poner en relación con la experiencia
sonambulística o con el sueño magnético), en tanto da la alerta de un daño potencial, mostrando, al
mismo tiempo, cómo el posible daño debe enfrentarse (Ellenberger, 1981, p. 214).416  

412
! Sigo, en este caso, la paginación tal cual aparece en la versión electrónica.

413
! Neumann fue discípulo de Heinroth (Portilla-Geada, 2010, p. 107) y trabajó inicialmente en un clínica privada (de la cual era
dueño), para ser, después, el director de una guardia clínica en el hospital de Breslau.

414
! Neumann (1859) subraya la relación entre los impulsos y la ansiedad: “el impulso que no puede ser satisfecho causa ansiedad” (p.
43. Traducción propia), a lo que añade que la ansiedad se origina sólo cuando las funciones vitales se ven amenazadas y cuando la
amenaza resulta consciente.

415
! Aurobindo encuentra una relación directa entre Aesthesis y el término rasa que define en su sentido clásico como el proceso de
sumergirse a profundidad en el sentimiento espiritual, que antiguamente era definido como la esencia de la poesía, “el placer del
alma en la pura y perfecta fuente del sentimiento” (En Verma, 2000, p. 77. Traducción propia). Para Brentano, por su parte, el
término Aesthesis viene a ser determinante para la distinción entre una primera y una segunda consciencia y para la percepción del
tiempo y del espacio (cf. 1981, p. 37; Kavanaugh, 2008, p. 44).

! 416
Sin embargo, de acuerdo a Neumann, en ocasiones esta Aesthesis puede ser «metamorfoseada» de modo que falle en mostrar
cómo enfrentar el daño. El resultado es la ansiedad (Angst) (Ellenberger, 1981, p. 214).
En esta misma dirección, Mayer (2002) nos lleva un paso más allá, al señalar que lo mismo en la
fisiología que en la psicología del siglo XIX, Aesthesis está ligado al griego Zoenaesthesis,
compuesto de las palabras griegas koine y aisthesis, que literalmente significa Gemeingefühl, en
alemán. Término, éste último que nos devuelve a la cuestión del «sentido universal», pues
literalmente significa «sensorio común» o «sentido común» y fue frecuentemente utilizado para
hablar de la experiencia del cuerpo en la zona limítrofe de lo psíquico y lo físico (cf. ibid,
Definición de Zönästhesie).417 En esto vale recordar que un interés fundamental de la psicología de
 

la época fue, precisamente, el intento por buscar el fundamento de las manifestaciones anímicas en
la fisiología y no sólo en un estado suprasensible, pues sólo ello, diría Johann Christian Reil, en el
primer número de la revista que él mismo dirigía, Archiv für die Physiologie (Archivo de fisiología,
1795), podría llevar a hacer de la medicina una ciencia verdadera.418  

Von Schubert propuso una influyente explicación del magnetismo animal basada en la acción del
sistema nervioso vegetativo o ganglionar, siendo de destacar, el que dicho sistema lo concibió como
la sede del Gemeingefühl, o «sensorio común». El Gemeingefühl estaría recibiendo, entonces,
integra y armónicamente las percepciones inaprensibles por medio de la conciencia o los cinco
sentidos clásicos (cf. Montiel, 2008). Planteamiento con el que intencionalmente, o no, dio
respuesta a una añeja problemática iniciada con Descartes, que tenía por objeto el definir la
localización, en el cuerpo humano, del sensorium commune.419  

417
! El término Gemeingefühl aparece por vez primera hacia 1803 en Rhapsodieen über die Anwendung der psychischen Curmethode
auf Geisteszerrüttungen (Reflexiones acerca del uso del tratamiento psíquico para defectos de la mente, 1803) en donde Johann
Christian Reil señaló que los métodos psíquicos de tratamiento sólo pueden alcanzar el Gemeingefühl y los órganos sensitivos
(“Algunos solamente alcanzan el sentido común (Gemeingefühl) y los órganos sensoriales a través de sentimientos, ideas y una
mezcla de ambos”, p. 497. Traducción propia), utilizando el término para referirse a los sentimientos humanos (Sinnenorgane) en
general (§. 15; §. 19). El término Gemeingefül también fue utilizado por el educador germano Friedrich Whilhelm August Fröbe, en
su Die Menschenerziehung (La educación de las personas, 1826) para hablar de la capacidad, en general, de sentir, mientras que
médico Ernst Heinrich Weber dio cuenta en su Der Tastsinn und das Gemeingefühl (El sentido del tacto y el sentido común, 1846) de
la relación entre los sistemas sensitivos del cuerpo humano y el estado subjetivo de la mente, en base a lo cual dio su propia
definición del Gemeingefühl.

418
! Reil, como bien señala Kuehn y Heiner (2010), inicialmente buscó situarse más allá de las posturas vitalistas, siendo pionero en
los estudios anatómicos del sistema nervioso y pionero en la psiquiatría, término que él mismo acuñó. Sin embargo, y como se verá
más adelante, la postura inicial de Reil cambió, y finalmente se mostró mucho más cercano a la Naturphilosophie de Schelling.

419
! Ciertamente para Descartes es Dios quien, en definitiva, funda teóricamente las acciones psico-físicas recíprocas, pero al dar
seguimiento a los planteamientos de Descartes, Malebranche dirá que es Dios quien «causa» en nosotros sentimientos en ocasión de
los movimientos corporales, inaugurando con ello “… una nueva problemática que llega hasta Hume y Kant, mientras que las aristas
del sistema y el papel atribuido por Descartes a la glándula pineal orientarán a las investigaciones fisiológicas hacia el problema de la
localización del sensorium commune” (Muller, 199, p. 217).
El magnetismo animal dio lugar, así, a todo un conjunto de investigaciones que tuvieron por objeto
mostrar y explicar la interacción que entre los distintos órganos del cuerpo existe, dando en ello
particular importancia al efecto que ejercen el estómago y el plexo solar (que eran, por cierto, las
zonas a donde eran dirigidos la mayoría de los pases magnéticos) sobre el resto del cuerpo, en
paralelo a las funciones del sistema ganglionar. Y el interés por conjuntar ideas provenientes de la
Filosofía Natural con la investigación científica, dio lugar a suponer la existencia de una serie de
simpatías o «simpatía universal», que en mucho recuerda ideas vinculadas a la reciprocidad de las
«relaciones internas» en el marco del hermetismo:
“Esta simpatía universal de la totalidad de la estructura con las partes o con una en
particular, parece deber su existencia a la unidad y continuidad de la substancia en el
cerebro y los nervios, por medio de las cuales todas las partes distintas del sistema se
encuentran tan íntimamente conectadas unas con otras, por medio del ganglia y el plexo, de
modo que si una parte es afectada, las restantes deben sufrir más o menos” (Colquhoun,
1836a, p. 105. Traducción propia).420  

Resulta importante, además, notar que fue Neumann uno de los primeros en actualizar, en el
contexto cultural de la época, el concepto de la «psicosis única» (Einheitspsychose),421 que bien  

podría interpretarse como una alteración del sentido universal o fundamento de la psique. A partir
de esta alteración se derivaría, entonces, cualquier otro trastorno psicológico, y es en esta dirección
que Neumann, al igual que Carus, habla de la necesidad de encontrar una «llave», pues el
diagnóstico frente a la enfermedad no tiene nada que ver con un nombre, sino con la posibilidad de
encontrar esa llave capaz de abrir la puerta a la comprensión de los síntomas (cf. Ellenberger, 1981,
p. 214). En su Lehrbuch der Psychiatrie (Manual de psiquiatría), decía:
«Existe una sola forma de alteración psíquica, nosotros la denominamos
locura (das Irresein). La locura no tiene diferentes formas sino diferentes
estadios y ellos se llaman: estadio delirante (der Wahnsinn), confusión
mental (die Werwirtheit) y el desmoronamiento mental (der Biodsinn)» (en
Benitez, 1992, p. 182).422  

420
! Recordemos que la idea de que todo se encuentra internamente relacionado, anunciando siempre «algo más» (el todo, el universo.
Dios), aparece lo mismo en Ramón Llull, que en Nicolás de Cusa. La doctrina de las «relaciones internas» fue después retomada por
Paracelso, Böhme y Oetinger, entre otros, siendo un principio ya mencionado en el Libro de los veinticuatro filósofos y en la Tabla
Esmeralda, en donde se sostiene que aún y cuando el Cosmos revele un arreglo jerárquico, hay fuerzas que atraviesan y unifican
todos los niveles.

421
! En este sentido, de la Portilla-Geada (2010) señala que: “La noción de psicosis única es muy anterior a la fundación de la
psiquiatría como especialidad médica y se remonta al siglo I con la figura de Areteo. Afirma Bartolomé Llopis que el maestro de
Capadocia sugirió una forma fundamental de locura (la melancolía) de la cual derivaban todas las otras” (p. 107).

422
! En contraposición a la definición de Neumann, Hecker señala que es preciso, más allá de las especulaciones, llegar a una real y
definitiva ubicación de las enfermedades que sólo puede fundarse en hechos anatomopatológicos, "pero nosotros sabemos que la
anatomía y fisiología del cerebro todavía está muy descuidada y que la anatomía patológica de la psicosis hasta ahora nos ha
suministrado pocos hechos seguros. Debemos reunir material durante mucho tiempo antes de que sea posible una separación y
aclaración de aquellas entidades” (En Benitez, 1992, p. 183).
De este modo, Neumann rechaza de tajo, la idea de que puedan existir distintas formas de alteración
mental, en un intento por dar acomodo a la heterogeneidad nosológica del momento (cf. Engstrom,
p. 27).423 La consolidación de la idea de la psicosis única vino a través de la obra de W. Griesinger,
 

que muy pronto se constituyó como el libro de psiquiatría más importante de su época, Pathologie
und Therapie der psychischen Krankheiten (Patologías y terapéutica de las enfermedades
psíquicas, 1845).

5.1.2. El renacimiento de las cosas del mundo

Característico es que la tradiciones místicas y el hermetismo nos refieran, de distintas formas, la

relación que existe entre el despertar del ser interior a un nuevo sentido y el «renacimiento» de todo
lo que se percibe en el entorno. En esto hay que recordar que, dentro del hermetismo, la
representación del hombre como figura de Dios implica un vínculo indeleble con el Cosmos, y que
un principio fundamental en el marco de la tradición neoplatónica fue la creencia de que en el
interior del ser humano se halla una réplica esencial de las cosas del mundo. Una concepción propia
de la antigua tradición griega, que aparece particularmente entre los órficos y pitagóricos, se
mantiene viva con Platón (y por añadidura, dentro de las tradiciones gnóstica y hermética), y llega a
subsistir a lo largo de la Edad Media en el marco occidental cristiano, como ocurre, por ejemplo, en
Hugo de San Víctor, Hidegarda de Bignen y Honorio de Autun. Hemos visto, además, que en la
Cábala Dios se revela en el mundo, particularmente, a través del hombre prototípico, Adam Cadmón
(cf. Scholem, 2009, p. 114), al tiempo que el hombre se concibe como hecho a imagen de Dios, de
modo que cada aspecto de lo divino se encuentra reflejado o presente en el hombre. En este
contexto ha de entenderse la afirmación que tienden a subrayar cabalistas tardíos, como Cordovero,
“de que el elevarse a los mundos superiores [...] no presupone, digamos, un movimiento del hombre

423
! Los críticos de Neumann, añade Engstrom, consideraron su aportación como un no-sistema, dada la explicación no sistemática de
su autor. Con todo, dice Engstrom: “… la Einheitspsychose tenía la enorme ventaja de ser lo suficientemente flexible como para
adaptarse a los más diversos sistemas nosológicos individuales. Además, dio peso a la proclama de los alienistas para la más
temprana institucionalización posible de todos los pacientes, pues no vinculaba la cura a un tipo específico de enfermedad, sino a la
rápida intervención en un proceso que, si se dejaba sin tratamiento, podía terminar en cronicidad. Más aún, se acopló idealmente a la
lenta calma de la vida en asilo, en donde no era una necesidad prioritaria establecer un diagnóstico y en donde el ‘arte’ del cuidado y
la observación meticulosa eran mantenidos aún en más alta estima, que los rápidos diagnósticos de la ‘ciencia’…” (p. 27. Traducción
propia)
desde su lugar, sino que «allí donde tú te encuentras, allí mismo se encuentran todos los demás
mundos»” (ibid, pp. 134-135).

Puede afirmarse, entonces, que en el nuevo aspecto que adquieren las cosas del mundo, la
percepción la determina el espectador, como ya lo dice Taulero, y más tarde, Weigel,424 pero lo que  

Taulero se encarga de subrayar es la diferencia que existe entre la visión regia de quien brilla por sí
mismo, como consecuencia del autoconocimiento y la autopercepción (hallarse presente para uno
mismo), y la visión de quien permanece en la ignorancia:
“Si yo fuera un rey y no lo sé, entonces no podré ser un rey. Si yo no resplandezco para mí
en mi propia auto percepción, entonces no existo para mí mismo. Pero si por mí
resplandezco, entonces me poseo también en mi percepción, en mi más profundo ser
original. Allí no permanece ningún residuo de mí mismo dejado fuera de mi
percepción” (En Steiner, 1911, p. 19. Traducción propia).425  

Una diferencia que, por cierto, también Fichte subraya cuando afirma que la adquisición del sentido
interno no implica dejar de ver con los ojos, sino reconocer que no sólo es el ojo el que ve, pues en
la percepción que podemos llamar «despierta», se combina el ser de las cosas y el propio ser,
presente para sí mismo y redimensionado por un nuevo sentido:
“… que en cualquier otra clase de conocimiento o percepción tenemos el objeto percibido
fuera de nosotros, mientras que en el autoconocimiento o autopercepción, permanecemos
dentro del objeto; que vemos cualquier otro objeto que viene hacia nosotros ya completo y
terminado, mientras que en nosotros mismos, como actores y como creadores, entretejemos
lo que observamos dentro de nosotros” (ibid., p. 9. Traducción propia).426  

Las concepciones románticas de la naturaleza se basan, por su parte, en la identidad de la naturaleza

y el espíritu, a partir de lo cual se supone que las leyes de la naturaleza corresponden a las leyes
espirituales, de modo que para los románticos, autoconocimiento y conocimiento de la naturaleza

424
! Como el innatista convencido que era, Weigel subraya que el conocimiento proviene del sujeto cognoscente y no del objeto
conocido, pues el todo se halla comprendido en el ser humano, de tal modo que conocer es conocerse a sí mismo (Koyre, 1981, p.
171). Lo que también se confirma en la Astrología Teologizada: “Así el hombre, comiendo pan y bebiendo agua, vino, etc., del
Macrocosmos, se come y se bebe a sí mismo; y al aprender –artes, lenguas, facultades y ciencias de las cosas externas, se aprende y
se conoce a sí mismo” (1886, p. 58. Traducción propia). En esta línea se mantiene Steiner (1911) cuando dice: “Una réplica ideal del
árbol está en mí, y tiene infinitamente más qué decir acerca del árbol que lo que el árbol mismo, que se encuentra afuera, me puede
decir” (pp. 16-17. Traducción propia).

425
! En el mismo sentido, en The Inner Way, Taulero señala: “Queridos hijos ¿cómo podríamos exaltar mejor a este príncipe del Cielo,
o hacerlo más debidamente, que con estas palabras, ‘que él fue un testigo de la Luz verdadera?’ Esta Luz Divina y verdadera brilla en
lo más profundo del corazón del hombre; y cuando este testimonio y Luz Divina vienen al hombre y le dirigen interiormente hacia él,
se torna muy lejano de la pura tierra” (p. 94. Traducción propia).

426
! Este autoconocimiento podría implicar el reconocimiento de un premisa fundamental que aplica tanto en el campo de la filosofía
como en el de la psicología, y es que no hay modo de conocer sino es a través de la fusión de sí mismo con el entorno y a partir de
uno mismo. Sin embargo, hay que tener presente que en la tradición neoplatónica y hermética lo que está de por medio no es el
inmanentismo o el subjetivismo, sino el reconocimiento, en el interior del ser, de la dimensión ideal del hombre y del hombre en el
Ser. El autoconocimiento es el acceso a la visión arquetípica.
son inseparables (cf. Von Engelhardt, pp. 164-165). Un supuesto que se mantiene, como es fácil
notarlo, en la línea de la enseñanza paracélsica, en donde el hombre ha de aprender cuál es el curso
físico de la naturaleza y, a la par, cuál el curso del cielo sobre él:
“… estar preparados para que el cielo «tome corporalmente forma en nosotros». Sólo así
experimentamos la regularidad de este mundo, «la inserción del cielo» […] Cada uno de
nosotros tiene su propio espacio-tiempo y muchos miles de caminos en él; cada uno de
nosotros madura hacia su consumación. Sólo en el transcurso del tiempo llegamos a ser
conscientes de todas las riquezas de la realidad «que no cesan hasta el fin del
mundo…” (Schipperges, 2000, p. 226).

Esta correspondencia se mantuvo vigente durante todo el Romanticismo y estará presente, en el

marco de la psicología, en personajes como Vitalis Troxler, von Schubert y H. Steffens, quienes en
cada caso buscaron subrayar el vínculo que el Alma del Mundo establece con el todo (cf. Holland,
2010, p. 455) y, consecuentemente, el vínculo entre el conocimiento de sí y el conocimiento lúcido
de la naturaleza. Troxler, por ejemplo, consideraba que la naturaleza es un objeto exterior
impenetrable sólo para quien no ha llegado a sí mismo (cf. Fragmentos), y por ello afirmaba que:
“Todas las formas y movimientos que vienen a ser (Werden) en las cosas, se encuentran en el
entendimiento o comprensión (Erkenntnis) del ser humano”.427 Afirmación que le sirvió como
 

punto de partida para la reflexión en torno a los alcances y fin último de la meditación mística, que
Troxler (1928) estudia en personajes como Hugo de San Víctor (pp. 170-171).

H. Steffens, por su parte, al mantenerse en la misma línea de Troxler, pregunta:

“¿Quieres investigar la naturaleza? Entonces, lanza una mirada hacia el interior y en las
etapas de la formación espiritual se te concederá ver las etapas del desarrollo natural.
¿Quieres conocerte a ti mismo? Investiga la naturaleza y verás que tus acciones son las
acciones del Espíritu en la naturaleza” (citado por von Engelhardt, 2000, p. 165).

En el ámbito de la literatura destaca, de nuevo, la descripción hecha en El magnetizador, acerca de

la disolución de las fronteras entre el plano espiritual y el físico, en tanto la realidad física se
descubre como reflejo de una realidad que bien podría llamarse arquetípica y que, sin embargo, está
reflejada o manifiesta en la Naturaleza:
"Estamos tan unidos física y psíquicamente con todos los objetos exteriores, con la
Naturaleza entera, que sólo el intentar desprendernos constituiría posiblemente la causa de
nuestra propia destrucción. La vida que llamamos intensiva está condicionada por la
extensiva. Es sólo un reflejo de ésta en la que las figuras y las imágenes nos parecen

! 427
“... Todas las formas y movimientos que tienen un lugar en la gestación de las cosas se manifiestan en el conocimiento de los
derechos humanos ...” (1828, p. 170. Traducción propia).
 recogidas como en un espejo cóncavo, bajo otras proporciones y, por consiguiente, bajo
formas extrañas y desconocidas, aunque en el fondo no sean más que caricaturas de los
originales que existen en la vida real. Yo sostengo decididamente que jamás ningún hombre
ha imaginado ni soñado alguna cosa cuyos elementos no se hallen en la Naturaleza, a la
cual no nos podemos sustraer " (p. 70).

En el misticismo, sin embargo, la condición indispensable del conocimiento radica no sólo en

reconocerse a uno mismo como reflejo de la naturaleza y del cosmos, sino en reconocer que el yo
simplemente no puede «ser» fuera del mundo, ni fuera de la corriente vital en que está inmerso. Así,
dice Steiner (1911), al reflexionar en este aspecto, me veo obligado a decir: “a un mismo tiempo
soy un ‘ser’ individual y limitado; en otro momento soy un ‘Ser’ general, universal” (p. 41.
Traducción propia). A lo que más adelante agrega: “La comprensión de la emergencia del individuo,
desde ser individual, al Ser Universal en la persona, se resguarda en las naturalezas profundas como
el secreto que se revela en lo más íntimo del corazón del hombre, como la raíz del misterio de la
vida” (p. 49. Traducción propia).

En la misma dirección, Paul Asmus (1875), cuando va a la búsqueda de los fundamentos religiosos
de la tradición indogermana, define el acto de pensar (con base a esta experiencia de ser con el Ser
universal y con el todo), como la capacidad de mezclar nuestro ser con el todo, al punto en que el
principio de separación se desvanece y sólo permanece el Ser común a todo (p. 29). Si bien es
dentro del ámbito del misticismo de donde propiamente se hereda esta tendencia a la empalme (más
no necesariamente a la fusión)428 entre la existencia del sí mismo, el entorno, y la experiencia de
 

Dios en el hombre. Así, el tratado La verdadera soledad explica el desarrollo de las virtudes y de la
soledad a partir de la igualdad entre el hombre y Dios (p. 298). Una experiencia que resulta paralela
al vínculo entre el conocimiento de sí y las cosas del mundo, pues en este sentido Eckhart encuentra
que, en su interior, todas las cosas poseen una misma naturaleza espiritual.429  

En la esfera del Romanticismo germano encontramos, además, que Schelling rescató del idealismo,
y más atrás (aunque, quizá, sin saberlo) del misticismo platónico, en la tradición de Weigel, la idea
del universo como idéntico al ser o a la esencia que podemos hallar en el interior del hombre

428
! Recordemos la definición que Corbin (2002) hace del Uno-unificante, la cual se distingue del panteísmo y de las posturas
dualistas del gnosticismo (pp. 28-29).

! 429
En forma semejante Angelus Silesius dice: “Se que sin mí Dios no puede vivir un instante; si vengo a ser nada, Él necesariamente
debe rendir el espíritu”. “Sin mí Dios no podría hacer el más mínimo daño: si yo no lo mantengo con Él, entonces ciertamente debe
perecer” (en Steiner, 1911, p. 50. Traducción propia).
(Thilly, 1914), y más allá de la triada Fichte, Schelling y Schleiermacher, Goethe advierte que fuera
del conocimiento del ser en comunión con el Ser universal y con su entorno, uno no pasa de ser un
perturbado visitante sobre la oscura faz de la tierra (Fyerkenstad, 1991, p. 152). En la misma línea,
Schlegel demanda profundidad y semejanza con la naturaleza, identificando al corazón, «el dios
victorioso», como la guía en esta búsqueda y en el cumplimiento del destino (Scholl, 1906, p. 56).
Es cierto, en este caso, que el ideal de excelencia, ligado en Schlegel a los términos «Fülle» y
«Harmonie»,430 apela a la razón como intermediario del conocimiento, pero en esto hay que tener
 

en cuenta que la «Vernunft» que Schlegel predica como principio unificador y armonizante en el
hombre, es semejante al «pensar» al que se refiere Paul Asmus, que no es la razón ilustrada, sino el
equivalente al Alma del Todo, que une todos los elementos de la Naturaleza entre sí (ibid, p. 77). La
"Vernunfteinheit", por tanto, también llamada "poetische Sittlichkeit", se define como una instintiva
toma de consciencia acerca de la armonía interna de las cosas y del mundo (ibid., p. 80), que en el
entorno de la ciencia romántica, es también definida por Ritter, a quien Deghaye (2000) reconoce
como heredero de Paracelso y Böhme (pp. 320; 324).

En este último caso, llama la atención que Ritter establezca un nexo entre la capacidad cognoscitiva
y la materia que muestra «su verdadera naturaleza» al calentarse, y en el proceso de fusión: “Así
también sucede con nosotros. El elemento calentador somos nosotros, en la medida en que podemos
entender y comprender; nosotros deshelamos” (en von Engelhardt, 2000, p. 165), en donde este
«entender» tiene un vínculo directo con la conclusión a la que llega en su Beweis, daß ein
beständiger Galvanismus den Lebensproceß in dem Thierreich begleite (Prueba de que un
galvanismo estable acompaña el proceso de la vida en el reino animal). Obra en la que da cuenta de
la serie de experimentos que le han llevado a comprender y confirmar la unidad indisoluble de la
Naturaleza, como lo expresa al preguntar: “¿Dónde está, entonces, la diferencia entre las partes del
animal, la planta, el metal y las piedras? - ¿No son ellos enteramente partes del gran Todo de la
Naturaleza?” (p. 171. Traducción propia).431  

430
! Scholl (1906) hace notar que los términos «Fülle» y «Harmonie», también son frecuentemente utilizados por Goethe, entre otros,
en sus personajes de Werther, Fausto, Stella y Tasso (cf. Scholl, 1906, p. 72).

! 431
En este mismo párrafo Ritter también afirma: “Una ley común de Naturaleza, hasta ahora desconocida, nos parece contaría a la
luz…” (Traducción propia).
Hacia lo que suele denominarse como «segundo romanticismo», autores como Novalis,432 dan  

continuidad a la idea de que por vía del autoconocimiento, le es posible al hombre conocer no sólo
la serie de interrelaciones que se establecen entre él y las cosas del mundo, sino reconocerse
dependiente y, al mismo tiempo, en armonía con el Todo. Habla para ello, de una «Filosofía de la
vida» (Philosophie des Lebens), que, en la línea de Agripa, en su De occulta philosophia (cf. Yates,
1982, pp. 72-73), propone como una «potenciación cualitativa» del mundo, con lo cual, señala
Duque (s/f), parece reivindicarse el sentido transformador de la Magie como ars inventrix:
“… el mundo no sería ya visto como una estática cadena de fenómenos enlazados por
causas mecánicas, sino como una verdadera communio erótico- estética, más aún: como una
conexión de relaciones orgánicas en las que el deseado diálogo religioso-existencial de
Jacobi entre el Ich y el Du se establecería en el plano de una «devoción» (Ahndung) de
cósmico sabor, en perfecta correspondencia con lo postulado por el «hermano»
Schleiermacher (como lo llamaban Schlegel y Novalis) para la inminente Iglesia
Invisible” (p. 3).

5.1.3. Negación del ser natural

Llegados a este punto, sin embargo, lo siguiente que hay que considerar es que hay un paso decisivo
en la adquisición del sentido universal (que lleva a la visión de la unidad con el gran Todo), y que
radica en reconocer la transposición que ocurre cuando cerramos nuestra percepción cotidiana al
mundo y escuchamos sólo aquello que habla en él, en su interior (Steiner, 1911, p. 36). En todo
momento, la invitación que en la tradición mística neoplatónica y en el hermetismo se escucha, es a
traspasar la gruesa capa exterior del mundo y a superar el engaño en que de natural se envuelve el
hombre, para alcanzar, entonces, el plano de las Ideas o arquetipos y llegar a conocer la totalidad
del hombre y de la creación (cf. Poimandres, vrs. 24-26; “Discurso sobre la ogdóada y la eneada”,
codex VI).433  

Al conocimiento intelectivo, por tanto, debe acompañarle una disposición interior y el desarrollo de
un determinado carácter. No olvidemos, en este sentido, que el proceso de introspección viene

432
! Duque subraya, en este caso, el nexo entre la ciencia y el arte que se da en personajes como Novalis: “Es esa «unificación de
opuestos» la estrella que guía a esos prodigiosos híbridos de ingeniero, científico y poeta que fueron Franz von Baader o Friedrich
von Hardenberg. Quizá en ninguna figura como en Novalis se haya plasmado con mayor fuerza esta continuación y radicalización
del programa ilustrado” (p. 3).

! 433
Tal y como lo descubriría el Romanticismo, superar la conciencia individual fue, para el hermetismo, un paso indispensable para
descubrir al sí mismo en el mar de la consciencia superior del que habla el Corpus. El velo de la realidad cotidiana se rasga, y en el
ser y en la naturaleza se descubre la bella figura de Dios (Poimandres, vr. 14).
acompañado de una lucha interior que se combate por medio de la «ascesis», lo que permitía al
místico o al alquimista, trascender o purificar los sentidos,434 pues sólo mediante la limpieza del
 

espejo interior puede reflejarse lo Trascendente en el corazón del hombre. De ahí que la exhortación
de Paracelso no deje de ser sino obrar en el interior del médico. La carne y la sangre son rudas e
imperfectas y es imperante someterse de continuo al proceso alquímico de muerte y recreación del
ser, porque como ya se anunciara en el marco del hermetismo alejandrino, sólo al corazón puro,
sólo al hombre «divinizado», que ha adquirido sabiduría y virtud, le serán revelados los secretos de
la naturaleza (Fowden, 1986, pp. 98; 111).

Aún el más fiel adepto al esoterismo, como lo muestra Sir Edward Bulwer Lytton, en su novela
iniciática Zanoni, en todo momento es susceptible de perder su condición divina, pues esta
condición se alcanza gracias a una paradoja, la de saber que el poder que se presume ilimitado sólo
radica en quien voluntariamente se acompasa a un determinado marco moral y a una cierta
disposición del ser, como en su momento ya lo señalara la Theologia Germanica, los Diálogos
místicos de Böhme, y Paracelso, al hablar de la «voluntad perfecta», en su Libro de las Entidades
(Cf. apartados 4.1.3.1. y 4.1.3.2). En el mismo tenor, Zanoni señala que Adonai se aleja de quien da
cabida en su corazón al dominio de las pasiones: “El hijo de la Luz solo se deja ver de sus
adoradores cuando ninguna sombra de humana pasión enturbia el ojo de la serena inteligencia” (p.
259), lo que en mucho recuerda el Liber Paragranum de Paracelso cuando dice: “si tu corazón es
recto, también lo será el médico que haya en ti” (citado por Eskenazi, s/f, p. 2), pues así como el
corazón perfecto atrae la luz de la Naturaleza y nada está oculto para él, el corazón del malidicente
le atraerá lo que es propio de su condición.

Influenciados por el neoplatonismo, Fichte y Schelling advirtieron que le es necesario al hombre (o

el artista, diría Schelling) luchar contra el espíritu de la naturaleza, esto es, contra su condición y
carácter dados, para alcanzar el ser auténtico, el ser interiormente iluminado. Lucha que debe
emprenderse, dice Schelling (1914), con coraje (p. 291),435 hasta alcanzar el dominio de las
 

434
! En el «blanqueado», la limpieza del «espejo» interior, es lo que permite superar el caos del alma o la fase del nigredo, para
alcanzar el manantial interior, el agua de vida semejante al azogue (Burckhardt, 1976, p. 46). Si bien en esto hay que subrayar que en
la fase lunar del blanqueado, el objeto no es tanto la negación de la forma o en la negación de los sentidos, como la posibilidad de
llegar a ver la forma y los sentidos como «anuncio» de una realidad superior, y es en base a esta visión que, posteriormente, se podrá
hablar, más que de negar, de purificar o transmutar los sentidos.

! 435 Sigo, en este caso, la paginación tal cual aparece en la versión electrónica.
pasiones: “… la belleza del Alma se muestra a sí misma, especialmente, su suprema serenidad en
medio de la tormenta de las pasiones” (p. 309. Traducción propia).

Los entusiastas del magnetismo animal, por su parte, tuvieron en claro que el magnetizador debía
cumplir con un cierto perfil y hallarse en equilibrio, tanto espiritual como físicamente, pues en la
línea de Mesmer y, más atrás, de Paracelso, el hombre se concibe como una fuente o imán que
cierra el circuito de una corriente (cf. Hartmann, 1861, p. 161), de modo que el magnetizador debía
hallarse equilibrado si su intención era proveer salud: “Debe tener una mente sana y vigorosa para
poder dominar los afectos y pasiones, y una fe viva y firme voluntad, no solo [sic] para tener un
completo gobierno sobre los medios de la cura, mas [sic] tambien [sic] sobre el
enfermo” (Ackermann, 1837, p. 138). Así, Alban, el magnetizador descrito por Hoffmann, al menos
en apariencia encarna tal perfil, mostrándose dedicado, amoroso, paciente y cumpliendo con rigor
ejemplar su labor (p. 79).436 Sobre esto volveremos más adelante (apartado 5.3).
 

La influencia de las antiguas tradiciones que nos habla de la lucha que debe ser librada al interior
del ser, se dejó sentir, asimismo, en el ámbito de la psiquiatría y la psicología, como Ackerknecht
(1993) lo señala al decir que:
“Numerosos médicos románticos de primera fila, como Windischmann,437 Leupoldt y  

Ringseis, consideraban que toda enfermedad era consecuencia del pecado.438 El  

representante más eminente de esta concepción en el terreno psiquiátrico es J. Heinroth

(1773-1843). Su manual apareció en 1818. Para él la enfermedad mental era puramente
enfermedad del alma y, en esencia, pérdida de la libertad [Unfreitheit]. El pecador era
castigado por Dios con la pérdida del libre albedrío” (p. 80).439  

Textualmente, Heinroth decía:

436
! Si bien en este no hay que pasar por alto que existió, también, una cierta tendencia a dejar de lado todo condicionamiento moral,
pues en algunos círculos llegó a suponerse que mediante el magnetismo se había descubierto la llave de acceso a la quinta esfera del
conocimiento, lo que implicaría dejar de lado la iniciación y el consecuente proceso de purificación (Rebisse, 2003a, 1911). El
mismo Alban, no deja de mostrar, en la obra de Hoffmann, su intención de manipular a los pacientes.

437
! De acuerdo a Sonnenschein (1938), Windischmann perteneció al círculo de los iluminati (Illuminatenkreise), al tiempo que fue un
importante representante del romanticismo. En sus cátedras sobre historia y filosofía hablaba de la salvación del mundo a través de
Cristo “das Werk der Erlösung durch Christus der Beginn einer neuen Welt” (“La obra de la redención a través de Cristo, el comienzo
de un nuevo mundo”), combinando en ello una visión especulativa de la física y de la naturaleza, en donde se deja ver la influencia
de Schelling y Görres (pp. 8-9).

438
! Cf., asimismo, W. von Siebenhaar (1950).

439
! Ackerknecht agrega en este mismo párrafo que: “Con tal sofisma, este notable psiquiatra llegaba a la conclusión de que los
enfermos mentales, en última instancia, eran responsables de sus acciones. Y con toda lógica negaba la vigencia de factores
hereditarios en tales enfermedades, puesto que a cada individuo se le otorga un alma nueva y propia. Es injusto considerar a
Heinroth, por ciertas observaciones brillantes pero pronto olvidadas, como el padre de la medicina psicosomática, aunque él acuñase
el vocablo. Más importante es el hecho de que, junto con otras especulaciones románticas, recogió también la idea de la evolución y
la aplicó a la psiquiatría”
 “Ahora, como en toda enfermedad la vida es inhibida, el conocimiento de la salud debe
estar en la inmobilidad (Ungehemmtheit), consecuentemente, en la libertad […] Por tanto,
a cada paso somos advertidos sobre el reino de la libertad y de la vida (espiritual),
prevenidos frente a la enfermedad (espiritual) y la muerte (intelectual): pues es la muerte el
fin de cada enfermedad no conquistada, la muerte es la paga del pecado” (en Bruhhausen,
2010, p. 105. Traducción propia).440  

Karl Wilhelm Ideler, por su parte, estructuró complejas teorías que buscaban explicar la relación
entre la enfermedad mental y la condición física del cuerpo, y si Ackerknecht (1993) lo sitúa dentro
de la corriente de los «psíquicos», es porque finalmente Ideler consideraba que el discernimiento y
la conducta moral debían ser el criterio último de la salud mental: “La enfermedad de la mente sería
provocada por pasiones desmedidas y consistiría en ‘la individualidad exaltada hasta el
extremo’” (p. 81).

Desde los distintos frentes de la ciencia, la filosofía y la literatura románticos, toma forma, por
tanto, una actualización de la invitación ya hecha por el neoplatonismo, el hermetismo y la teosofía,
a superar la condición humana y la realidad concreta.441 El punto de partida se encuentra en la
 

posibilidad de ver al hombre en una relación directa y sustancial con el mundo y con el Cosmos,
reconociendo en ello la red de simpatías que une todas las cosas entre sí, y reconociendo, asimismo,
que en tanto emanaciones de un mismo principio (el Alma del mundo), la naturaleza orgánica y los
diversos reinos del mundo viviente, obedecen a las mismas leyes, aún y cuando difieran en su grado
de perfección. En este marco, lo que corresponde al hombre es acompasarse al ritmo universal para
descubrir, en tal experiencia, la fuente de toda salud.

5.1.4. El deseo irreprensible

Tomando en consideración esta intención de «acompasarse al ritmo universal», resulta por demás
relevante traer de nuevo a colación la idea de que existe en el hombre un «deseo irreprensible» o

440
! Este autor hace, por cierto, una interesante distinción entre psicología y psiquiatría: “Por su puesto, pronto sujeta tales conceptos,
la separación de lo religioso y de la dimensión médica también será determinante para la psicología y para la psiquiatría. Pero aquí
Heinroth recurre a explicaciones religiosas que fueron significativas, que más que fundamentos puramente somático-científicos,
también mantienen un fundamento psicológico, en juego con la psiquiatría” (p. 105. Traducción propia).

! 441
En el marco del Romanticismo esta invitación adquiere un nuevo sentido al interpretarse, ahora, como la posibilidad de superar la
soledad a que fue arrojado el hombre ilustrado desde la postura inmanentista: “Ya no somos más seres humanos simples, aislados,
casuales, ya no más este o aquel individuo. El mundo entero se revela a sí mismo en nosotros” (Steiner, 1911, p. 34. Traducción
propia).
una potencia vital, que se relaciona, como hemos visto, con el pneuma vital de Alcemaeon de
Crotona y de los pitagóricos, con el magnetismo animal y con la Mumia paracélsica, y que ahora es
preciso poner en relación con el antiguo concepto de la vis medicatrix. En la terminología
paracélsica, esta fuerza se vincula con la «estrella interior», que es el principio ideal incorpóreo
capaz de producir o curar enfermedades (Schipperges, 2000, p. 226), y Taulero la define como una
fuerza vital que actúa en todo y que, por tanto, mueve de igual manera al pez que al hombre, hacia
su desarrollo pleno o evolutivo, aún y cuando el hombre tenga poca consciencia de ello: “Tan poco
como el pez lleva ya en sí mismo lo que será su apariencia como mamífero en un nivel postrer de
evolución, así de poco tiene ya entendido el hombre lo que deberá nacer de él como el hombre
superior” (en Steiner, 1911, p. 107. Traducción propia). En el marco alquímico, por su parte, tal idea
se halla presente, con suficiente claridad, en el Tratado Áureo cuando dice:
“Vemos cada día cómo la propia naturaleza se muestra solícita de su moritificación y
perfección, hasta que se perfecciona en oro, que es la intención final de la naturaleza.
Pues todos los metales muestran que la naturaleza produjo en ellos algo tendente a su
posterior perfección, dado que no encuentra ni un solo metal tan desprovisto de la
perfección que no contenga una partícula de oro o argento. En efecto, con los metales
está dispuesto de tal manera que la naturaleza procura producir cada día oro del argento
vivo que contiene en sí su propio azufre, y sería capaz si no interviniese algún
impedimento extraño...” (De los metales. ¶. 3).

La vis medicatrix se descubre, además, en relación con Amor o Eros, el «daemon magnus» (Urban,
2006, p. 45), que en la tradición neoplatónica, como hemos visto, se considera como el principio de
todo proceso de conquista espiritual. El deseo, y más propiamente Eros, representa para los
gnósticos la fuerza que mueve al hombre y a toda la creación, así como la fuerza que une los
distintos planos de la realidad.442 De ahí que la fuerza por la que funciona la magia hermética y
 

442
! En este enmarcado puede resultar de la mayor importancia considerar el papel que el erotismo juega en la mística de Swedenborg
y del Conde de Zinzerdorff, figuras claves del pietismo germano (Schuchard, 2000). En ello, sin embargo, habría que partir de la
advertencia que en su momento hizo Sinesio, en el sentido de que el estado mental que ha de buscar el iniciado ha de ser un estado
«caliente y seco» (Zolla, 2002, p. 106). Un ardor sin consumirse, dice Kelen (2004), un éxtasis pacificante (p. 88). Al final, el éxtasis
adquirido, sea por vía de la ascesis o por vía del exceso, debe mostrar, como hemos visto, su carácter instrumental en la formación de
una disposición del ser que permita la acción de Dios en el hombre (cf. apartado 4.1.3.2.). Esto último, al parecer, fue buscado, y al
mismo tiempo olvidado por Hegel, quien intentó traer a un primer plano al espíritu, pero en este intento, como lo demuestra López
(1999), redujo al yo trascendente a un yo inmanente.
alquímica sea siempre la fuerza de atracción (deseo en potencia) que actúa, como el magnetismo
animal, a través de un sin fin de medios.443  

En el marco del Romanticismo, los términos Gemüt (sentimiento), «werden» (llegar a ser),
Aesthesisis y Gemeingefühl, también habría que relacionarlos con la vis medicatrix, lo que
particularmente se expresa en Fichte (1914), cuando habla de un «deseo» que se manifiesta en el
hombre como una voz interior y que es capaz de mover, y generar en él, el sentido de «progreso», la
demanda absoluta de llegar a ser, y de alcanzar una «nueva naturaleza» (p. 114). Aún y cuando esta
demanda, agrega Fichte (en concordancia con lo sostenido por Taulero), no sea exclusiva del
hombre, pues involucra la condición del mundo y mueve todas las cosas, desde lo presente hacia lo
que es mejor: “Entonces no puede estar destinado a permanecer por siempre. Ello debe ¡Oh, todo
ello debe venir a ser otro y mejor!” (p. 107. Traducción propia).

En la línea de Fichte, Schelling (1914) habla de un «querer incurable» o «círculo mágico» que
mueve al hombre (y a la creación) hacia la consumación de un fin último y esencial: “El milagro
por el cual lo Limitado ha de crecer hacia lo Ilimitado, que el ser humano devenga divino, está
esperando; el círculo mágico está trazado, pero el espíritu que debe estar en él no aparece, siendo
desobediente al llamado de aquel que, no obstante, hizo posible la creación” (p. 275. Traducción
propia). De donde destaca no sólo la idea ilustrada de progreso, sino, ante todo, y en la línea del
Tratado Áureo, la necesidad de trascender la forma, que es una necesidad que puede encontrarse,
incluso, en la «ruda materia», y que en el caso del hombre (y en menor medida, de los animales), le
mueve a través de la «cognición viviente» hacia el plano de las ideas (p. 278).

De acuerdo a Thilly (1914), Schelling retomó de Goethe y Herder, la idea de que la Naturaleza
responde a un orden teleológico por el cual puede atestiguarse una evolución desde lo inconsciente
hacia lo consciente, siendo el hombre (el máximo estadio y el clímax de la historia), el punto nodal

443
! La magia hermética renacentista. como se ha visto, se define como el arte de entender y manipular las fuerzas que generan
atracción, y con ello se descubre que la magia puede actuar a través de un sin fin de medios (cf. Urban, 2006, p. 45). En el caso de
Mesmer, él vincula el magnetismo animal con la electricidad y creía que era posible cargar botellas (baquets) con materiales
magnéticos, del mismo modo en que se hacía con la electricidad, pero llegó al extremo de suponer que prácticamente todo elemento
era potencialmente conductor del magnetismo: “… el papel, el pan, la lana, la seda, el cuero, la piedra, el cristal, el agua, los diversos
metales, la madera, los perros, los seres humanos, cualquier cosa que yo haya tocado se convierte en magnética […] esos objetos
llegan a ejercer una influencia tan grande sobre el enfermo como la que ejercía el propia mangeto” (citado en Goldsmith, 1934, p.
64).
en que la naturaleza deviene autoconsciente.444 El conocimiento humano, por tanto, entendido como
 

«ciencia formativa», viene a ser el vínculo que en la naturaleza y en el arte conecta la idea con la
forma, y el cuerpo con el alma, pues todo se crea, primeramente, en la Conciencia Infinita y es
dirigido por el espíritu Todopoderoso (Schelling, 1914, p. 279). Por tanto, en la toma de consciencia
respecto a la participación del hombre en la corriente vital, el conocimiento del Ser y los actos
humanos se empatan, para venir a ser actos libres, actos del Ser universal,445 como Steiner (1911) lo 

puntualiza al reflexionar en la postura de Schelling:

“No todas las acciones llevan la marca de la libertad. Sólo tal acción es una acción libre
cuando en cada una de sus partes se encuentra iluminada con el resplandor de la auto-
observación. Y es por la auto-observación que el ser individual se eleva al Ser Universal,
por lo que la acción libre es aquella que fluye desde el Ser Universal […] Toda acción se
encuentra atada cuando es hecha por un hombre como individuo; toda acción libre es
cumplida tras su renacimiento espiritual” (p. 47. Traducción propia).446  

La posibilidad de rasgar, como lo hace el primer Hombre del Corpus, la cubierta material del
mundo, implica reconocer que las fuerzas del alma se extienden por todo el orbe, y con ello
descubrir que el quehacer humano se halla, o debe hallarse, cuando es libre, acompasado a la acción
universal. En la misma línea, Paracelso concibe al hombre como la quintaesencia de todos los
elementos pues, como ya se señalara en el marco del hermetismo alejandrino, se entiende que una
vez que el hombre ha sido «divinizado» puede hacer «las obras de Dios» (Fowden, 1986, p. 111) y
la acción humana adquiere, entonces, dimensiones cósmicas (cf. Hartmann, 1896, pp. 64-65).

En este caso, la posibilidad de conocer o reconocer la red de simpatías o correspondencias que unen
todas las cosas entre sí, en tanto emanaciones de un mismo principio (el Alma del mundo), adquiere
su mayor peso en la ciencia romántica de Görres y L. Oken (von Engelhardt, 20000, p. 168). Este
último dice, por ejemplo:

444
! “La naturaleza es un orden teleológico, una evolución desde lo inconsciente hacia lo consciente; en el hombre, el más alto estadio
y el clímax de la historia, la naturaleza viene a ser auto-consciente. Con esta concepción orgánica el Romanticismo y muchos
científicos naturales de la época estuvieron prácticamente de acuerdo; era la visión que siempre se atribuyó a Goethe –y a Herder
antes de él– y que tuvo tras Schelling un amplio seguimiento” (p. 46. Traducción propia).

445
! En esto hay que recordar que en el hermetismo, el deseo irreprensible o la vis medicatrix, es el germen para la idea de que el
hombre no sólo es capaz de conocer lo Infinito, sino capaz de llevar a lo Infinito a que se conozca a sí mismo a través del hombre (cf.
Deghaye, 2000, p. 292). Conclusión a la que llegó el idealismo germano, pero que ya era promovida, como se ha visto, por la
corriente neoplatónica –en donde la resacralización del mundo pasa necesariamente por el hombre. En el mismo sentido, la Cábala
destaca que el hombre no sólo resulta determinante para perfeccionar al mundo, sino para perfeccionar a Dios (Idel, 2010, pp. 38-39).
Así, Pico de la Mirandola y Marsilio Ficino, vieron al hombre como un «vínculo» o «nudo del mundo», mientras que en la alquimia,
el Tratado Áureo subraya que la Obra de perfeccionamiento no sólo corresponde al hombre, sino que se ve reflejada en la naturaleza
que por sí misma tiende hacia la perfección (cf. Schipperges, 2000, p. 227).

! 446
Recordemos aquí, que para Heinroth, la consecuencia del pecado (digamos, la pérdida de la armonía con Dios y con el todo) es
también la pérdida de la libertad.
 “Ya que sólo en el hombre surge la consciencia de sí, o el espíritu, la Filosofía de la
Naturaleza tiene que mostrar que las leyes del espíritu no son diferentes de las leyes de la
naturaleza, puesto que cada una es sólo el reflejo de la otra […] De este modo, la Filosofía
toda reposa sobre la comprobación del paralelismo entre las actividades de la naturaleza y
las del espíritu” (en Montiel, 1997, p. 13).

Siendo lo verdaderamente importante en el conocimiento de estas leyes, como de hecho ya se

refiere en los textos herméticos y en la Cábala, el que a través de este conocimiento, la visón del
hombre y de la Naturaleza se empatan y se establece una relación, a tal punto estrecha, que es capaz
de afectar la condición del hombre y, por tanto, la salud y la enfermedad, como hacia el siglo XVII
lo sostiene el teósofo Thomas Vaughan (2001),447 y como de inicio, lo sostiene el Poimandres,
 

cuando dice que quien logra conocerse a sí mismo entiende que está hecho de Vida y Luz y vuelve a
la Vida (vr. 21).

En el marco del magnetismo animal, y especialmente entre los fluidistas, esta fuerza irá, en
definitiva, más allá del marco metafísico, para llegar al plano de la realidad concreta, pues en la
línea de Mesmer, el magnetismo animal se definirá, primeramente, como una fuerza física. Lo que
no hay que dejar de subrayar, es el papel destacado que sigue teniendo la Naturaleza (y por tanto, la
«visión» que se adquiere por su conocimiento) y, en particular, la acción del fluido vital. Así
Cheroux (1817), por ejemplo, sostendrá que, sea de manera natural o «artificial», sólo la Naturaleza
es capaz de curar, por lo que cualquier cura no es sino una victoria del principio vital sobre las
fuerzas adversas que le presenta la enfermedad (p. 26). Algo que, dice Colquhoun (1836a), será
corroborado por la experiencia del médico F. Hoffmann448, y que deja al descubierto el nexo entre
 

los presupuestos que surgen del magnetismo animal (tanto del ortodoxo como del espiritualista) y el
Archqueus de Paracelso y van Helmont, el Anima medica del Dr. Nichols, los «Sentidos Vitales» del
doctor Lawrence, la «Inteligencia» de Stahl, la «Vida» de Hunter y Abemethy, y la «Imaginación»
de la alquimia, la teosofía y el magnetismo ligado a la Escuela de Barbarin (cf. pp. 125 y 126).449  

En esta dirección, Montiel (2008) señala que entre las principales novedades que trajo consigo el

447
! Lo característico del ascenso del alma, hemos visto, es su incursión gradual en la atmósfera que le provee salud, la purificación
alquímica obrada en el ser es sinónimo de restauración. Dimensión terapéutica de la Obra que fue especialmente subrayada por
Paracelso, al punto en que la alquimia paracélsica representa, ante todo, un proceso terapéutico en el que participan lo mismo el
médico que el paciente y en el que queda implicada la «curación» o el desarrollo del espíritu (cf. Schipperges, 2000, pp. 230-231).
448
! A FriedrichHoffmann se debe la amplia circulación, durante el siglo XVIII, del «Bálsamo vitae» y del «Elixir visceral». Fue
oponente a las teorías iatroquímicas de Silvio y sus obras completas fueran publicadas en Ginebra (1748-53) tras su muerte (cf. de
Jaime y Martín, 2010).

! 449
En la vena romántica del momento, Colquhoun (1836a) concluye el capítulo V de su Isis Revelata I diciendo: “Si deseas lograr
grandes cosas, debes desnudar los objetos, tanto como sea posible, de su materialidad, o añadir espíritu a la materia: A menos que
hagas uno u otro, nunca realizarás nada grande” (p. 143. Traducción propia).
tratamiento a través del magnetismo animal, está precisamente la idea de que el cuerpo posee un
saber acerca de sí mismo, de sus estructuras, funciones y desórdenes, que se encuentra en relación
directa con la creencia en la «energía vital» o «voluntad de vivir» (pp. 142-146).

En el marco de la naciente psicología, enriquecida por el Romanticismo y el Idealismo germanos, la

idea de la vis medicatrix, seguirá ejerciendo toda su influencia, siendo capital su nexo con el
concepto ya aludido del «fundamento» (Grund). A partir de él, en sus estudios sobre la
metamorfosis de las plantas, Goethe (1790) conjuntó la idea del «fundamento» con el concepto de
«fenómeno primordial» (Urphänomene), lo que marcó el punto de partida, en el marco de la
psicología, para las «teorías del desarrollo», como veremos más adelante, y para posturas como la
de C. G. Carus y su «método genético», que da cuenta del proceso por el cual un fenómeno
primordial se puede relacionar con las metamorfosis que derivan de él (Ellenberger, 1981, p. 203),
en donde la vis medicatrix, nos dice ahora Montiel (1997b), será explicada en términos
«biopsicológicos».450  

5.2. El camino ascendente

En el marco del Romanticismo, el discernimiento de una «fuerza formativa» y de una teleología de

la evolución, implicarían reconocer que existe en la naturaleza una fuerza vital que mueve al
desarrollo y que, en el caso del hombre, le mueve hacia el alto objeto del «sentido universal», con
todas las implicaciones que aquí han sido descritas. El punto de partida es el autoconocimiento, que
camina al lado de la capacidad sensible, y que se exalta como la mayor de las virtudes, pero en lo
que ahora debemos detenernos es en la relación de este fin con el proceso que en el sueño
magnético se encuentra involucrado, cuya comprensión nos requerirá mantener el diálogo con los
significados y la simbología provenientes del fondo hermético y alquímico.

En efecto, en este enmarcado todo proceso que lleva al desarrollo del ser interior implica el tránsito
por una serie de pasos o «etapas», que en el Poimandres se representa como la descomposición
alquímica de la figura humana (y con ella, del deseo y la agresividad naturales), y que es el

! 450
“Biopsicológica es su orientación cuando denomina la actividad formativa del inconsciente absoluto y del general en la vida
embrionaria, que, a la larga, dará origen a la consciencia, a un auténtico pensar inconsciente» […]. Y porque lo es, su psicología
propone […] una nueva axiología, incluso una nueva antropología…” (p. 233).
preámbulo para que Hermes participe de la esencia divina (Tratado IV del Corpus, De Hermes a
Tat: El Mar, la Unidad).451 En el mismo sentido, hemos visto que en la mitología gnóstica se
 

requiere del alma humana el paso por las siete esferas planetarias del cosmos ptolemeico, que es
también señalado en el esquema neoplatónico y que involucra la devolución del rayo de luz divino a
su patria celestial (cf. Roob, 2005, p. 11). En cualquier caso, el objeto último es la realización de la
Obra alquímica, lo cual se traduce en el reconocimiento del propio espíritu en identidad con el
fundamento último del universo, y que es a lo que Paracelso se refiere cuando divide al hombre en
siete principios.452  

Los siete principios de la enseñanza paracélsica, Steiner (1911) los relaciona con las etapas en la
ascensión del ser en la enseñanza cabalística, con la iniciación a los misterios egipcios y con las
enseñanzas de Eckhart para llegar al mundo espiritual (pp. 207-208), y en el mismo sentido,
considera que existe un paralelismo entre esta ascensión y los siete días en los que, de acuerdo al
Génesis, tuvo lugar la creación (ibid., pp. 241-244), o al menos, con la interpretación que bajo la
influencia neoplatónica se hizo del Génesis, comenzando con Orígenes de Alejandría (cf. Gonzáles,
J.L., 2008, pp. 119-120) y que aún logra apreciarse en el autor de la Astrología teologizada (quien
toma en préstamo el nombre de V. Weigel) y en la Arcana Coelestia (1749-1756) de Swedenborg.
Se trata, en cada caso, de dar cuenta de una experiencia en la que el ser humano se «espiritualiza»,
hasta el punto de perder la individualidad y acceder, como lo buscarían los románticos, al «sentido
universal» y, más aún, al «hombre interior» (cf. apartado 4.2.2.).

Ahora bien, lo que en este esquema ascendente viene a revelar el vínculo con el magnetismo
animal, para reconocerse como un punto de referencia central de esta investigación, es que la
inducción al sueño magnético se presenta no sólo como un medio para obtener una visión
clarividente (ya descrita en el primer capítulo), sino como un proceso en etapas, generalmente siete,
por el que los sonámbulos lúcidos parecían llegar al «sentido universal». Este arribo involucraría el

451
! “¿Ves pues, hijito mío, cuántos cuerpos necesitamos atravesar, y cuántos coros de genios, y la sólida cadena de las estructuras y
los caminos de los astros, a fin de que nos apresuremos hacia el Uno y Único? […] El conocimiento del bien no es causa de su
principio, pero el empezar a conocerlo nos sugiere que recién comienza […] Porque es un camino lleno de obstáculos el de
abandonar lo acostumbrado y lo presente para regresar a lo antiguo y original” (vrs 8-9).

452
! El hombre, dice Paracelso, es primeramente un ser físico-corporal, pero desde el plano orgánico se eleva hacia lo espiritual,
estableciendo, para ello, un nexo entre sus impresiones sensibles y su «alma racional», hasta que aprende a reconocer su «espíritu», y
en él, el nexo con el fundamento último del universo. Deja, entonces, de ser un individuo para ser uno con el todo espiritual: “Y eso
es una gran cosa sobre la cual descansar: no hay nada en el cielo ni en la tierra que no esté en el hombre. Y Dios que mora en el
Cielo, Él también está en el hombre” (en Steiner, 1911, p. 209. Traducción propia). Palabras que en mucho recuerdan el “Discurso
sobre la ogdóada y la eneada”, de la biblioteca de Nag Hammadi (codex VI), en el que el alma se interna en la esfera divina, hasta
que la confusión con el plano divino se concreta y Hermés exclama: “Yo soy Intelecto, y veo otro intelecto, ¡Aquel que mueve el
alma!”.
conocimiento de la realidad íntima de la naturaleza, y era en función de esta experiencia, que la
visión clarividente y la acción terapéutica sobre la naturaleza (y en concreto, sobre la enfermedad),
tenían lugar. Comprender, sin embargo, el desarrollo de este proceso en etapas, nos requerirá volver
a analizar, como se había prometido, la parte inicial del Corpus, pues hay en este proceso una
importante analogía con la experiencia que Hermes tuvo al encontrarse con Poimandres, como
veremos a continuación.453  

5.2.1. El «sueño magnético» de Hermes

En la ascensión a la visión suprema por vía del sueño magnético, lo primero que es necesario
observar es, precisamente, el papel protagónico que en este proceso juega el sueño, y en ello volver
a observar que el inicio del Corpus está marcado por el arribo de Hermes a un estado particular de
la mente, semejante al sueño o al ensueño. El Poimandres nos dice que habiendo reflexionado
«acerca de los seres», el pensamiento de Hermes se había «elevado a las alturas», y sus sentidos
corporales se hallaban retenidos, “como le ocurre a todo aquel al que le sorprende un sueño pesado
por haber comido demasiado o por haber fatigado en exceso su cuerpo…” (Poimandres, vr. 1).454  

El estado de sopor en que se encuentra Hermes, lo podemos pensar cercano a un «sueño

limítrofe» (Fontana, 1994, p. 17). Es producto de una profunda reflexión o ejercicio meditativo (o
auto-hipnótico, cf. apartado 4.2.4.), que le conduce, como ya sabemos, a Poimandres, la Mente del
Poder Supremo, que acompaña al hombre en su interior y sabe qué es lo que él busca aún antes de
que el hombre lo mencione (vr. 2). Tras la sorpresa inicial, y a instancias de Poimandres, Hermes
expresa, entonces, su deseo de ser instruido en la naturaleza de las cosas y conocer a Dios (vr. 3).
Petición que precipita la visión de luces y sombras en una «espiral tortuosa» (vr. 4) y la consecuente
revelación: “Esto es lo que has de saber: lo que ve y oye en ti es la palabra del señor, pero tu mente
es dios padre. No están separados el uno del otro, pues su unión es vida” (vr. 6).

453
! F. Yates se encarga de puntualizar, en su introducción a su Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, que en la historia de esta
«tradición» son por demás abundantes los tratados herméticos-neoplatizantes que, tomando la forma de un diálogo entre maestro y
discípulo, culminan en una especie de éxtasis en donde el adepto recibe la iluminación (p. 4). Sin embargo, la inspiración directa de
estos tratados es el Corpus, y en especial, el Poimandres, al que M. Ficino devolvió toda su importancia, constituyéndose, de nuevo,
como el punto de referencia obligado en los relatos de tipo iniciático, que a partir del Renacimiento se desarrollaron. Al pensar, por
tanto, en la relación entre el sueño magnético y el hermetismo, el referente primario ha de ser esta parte inicial del Corpus.

! 454 Sigo aquí, como en los capítulos precedentes, la reciente traducción hecha por Copenhaver (2000) a partir de los textos originales.
Lo que sigue, ahora, es una acción muy peculiar de Poimandres, que ya ha llamado nuestra
atención, pero que ahora nos lleva a pensar en lo que ocurría en las sesiones de tratamiento
magnético, pues aquel ser gigantesco (o engrandecido), le clava la mirada a Hermes. Éste último
sufre, como consecuencia, una crisis acompañada de temblores, que le sacuden durante todo el
largo rato en que Poimandres sostiene la mirada sobre él (vr. 7).

Grosso modo, los elementos que hasta aquí se mencionan son: 1) la inducción, o en este caso, la
autoinducción a un estado letárgico; 2) una visión y una revelación iniciales; 3) la mirada penetrante
de quien conduce a la revelación, y finalmente, 4) la crisis acompañada de temblores. Tan sólo
considerando estos elementos, podemos decir, en efecto, que los métodos y las expectativas de los
magnetizadores se hallan muy cercanos a ellos, y a momentos parecen casi calcados de esta parte
inicial del Corpus, lo que lleva a pensar, entre otros, en los rituales «egipcios» de inicación de las
sociedades secretas que, como hemos visto, parece que Mesmer y Puységur hiceron suyos, para dar
forma y sustento a sus sociedades paramasónicas (Rebisse, 2003a, pp. 9-10; Bergé, 1995; Gutman,
2000, p. 244), siendo en este contexto en donde se cultivaron técnicas terapéuticas que tenían por
protagonistas: el trance o hipnosis, el tacto y la mirada.455 Pero no nos adelantemos, pues no
 

estamos sino en el umbral de la experiencia relatada por Hermes.

Nuestra suposición parece confirmarse cuando al volver a revisar la descripción del Corpus, nos
encontramos con que a la crisis de Hermes le sobreviene, al modo de los sonámbulos lúcidos de
Puységur, y en concordancia con la descripción del más alto objeto de los románticos germanos, el
«despertar» a un nuevo sentido, desde el que contempla, en su mente, la Luz de poderes
innumerables, la forma arquetípica, el principio anterior al principio ilimitado (vrs. 7-8). Visión que
culmina cuando el «sueño del cuerpo» o digamos, de los sentidos, se transforma, dice Hermes, en
vigilia del alma, la ceguera de la vista (natural, cotidiana) en visión auténtica:
“… y me sentía profundamente feliz porque me hallaba pleno de cuanto deseaba, pues el
sueño de mi cuerpo se había convertido en la sobriedad [o vigilia] de mi alma; el cerrarse
de mis ojos en una visión verdadera; mi silencio se preñó de bondad; y la expresión de la
palabra se había tornado en una progenie de bienes. Esto me ocurrió a mí porque era

455
! No olvidemos, en este sentido, que el estudio moderno de lo que hoy definimos como «hipnosis», comenzó, de acuerdo a Down
(2008), con Paracelso, y que las técnicas por él desarrolladas (en especial, la fascinación y la sugestión) fueron cultivadas por G.
Bruno y, posteriormente, por los rosacruces y los masones. Además, si seguimos lo encontrado por Amao (2011), fue a partir del
encuentro de Mesmer con San Germain, que se dio el giro desde el «magnetismo mineral» del padre Hell hacia el «magnetismo
animal» (pp. 24 y ss), en donde la acción del terapeuta por medio del tacto, de la respiración y de la vista, comenzaron a ser
determinantes. Más aún, de acuerdo a lo encontrado por Owen (2007), en la tradición venida de la Golden Dawn, la magia alquímica
vendría a ser entendida en función de una serie de técnicas (entre ellas, la autohipnosis), en donde la meta sería la concentración de
las fuerzas vitales a través de la voluntad, desde donde se manipularía la materia en armonía con las «vibraciones» de la creación y el
planeta personal (cf. pp. 124).
 receptivo de mente, esto es, de Poimandres, la palabra de la soberanía absoluta. Y heme
aquí, inspirado por el divino aliento de la verdad” (vr. 30).

Desde este estado de conciencia, su exhortación es «volved a la sobriedad», con lo que busca
conjurar el hechizo del sueño irracional (vr. 27). Los planos se han invertido, la vigilia cotidiana se
descubre como un sueño, frente al sentido que se despierta en la visión lúcida, o de lo que en el
marco del magnetismo animal podríamos llamar, «trance sonambulístico».456  

Si comenzamos, ahora, a considerar la descripción que hace F. Kluge457 de los siete grados por los
 

que pasa el paciente inducido al sueño sonambulístico, y que, entre otros, Ackermann (1837)
sintetiza,458 podremos ver importantes nexos entre la visión hermética y la ascensión del ser durante
 

el sueño magnético.459 En este sentido hay que decir que a pesar de que Kluge buscó adherirse al
 

marco científico ilustrado, promovido desde Berlín, su conocida descripción del sueño magnético
deja ver trazos que acusan la influencia del neoplatonismo, lo que permite establecer un
comparativo con la experiencia iniciática de Hermes. Encontramos, así, que de acuerdo a Kluge, el
primer estado del sueño magnético se caracteriza por el arribo a un estado que es semejante al sopor
en que se hallaba Hermes al inicio del Corpus:
“Este estado empieza generalmente con todos los signos de un sueño cercano, como
bostezos, esperezos, y pesantez de párpados […] el enfermo cae en una especie de letargo,
perdiendo la sensacion [sic] y el conocimiento interior” (Ackermann, 1837, p. 139).

El paciente tiene, entonces, la impresión de que una fuerte corriente de calor fluye desde la cabeza
hacia las extremidades, y viene acompañada de una sensación deleitosa en todo el cuerpo.

456
! Desde ahora vale considerar, con todo, que esta visión no sólo es producto de una revelación, sino fruto de una acción reflexiva
por la que Hermes «comprende» la futilidad de vivir en función del crédito dado a los sentidos y a la materia (vr. 20). Su «despertar»
es un despertar espiritual. Sin embargo, no entre todos los seguidores del magnetismo existió la búsqueda de este elemento espiritual.
Como se ha visto, en algunos casos se llegó a suponer que el perfeccionamiento en las técnicas para arribar al sueño magnético hacía
innecesario todo el fardo espiritual, pues la técnica sería suficiente para lograr el más alto y profundo conocimiento de la naturaleza
(cf. Clément, 1911; Rebisse, 2003a, 1911).

457
! Conviene recordar aquí, siguiendo a Montiel (2005), que Carl Alexander Ferdinand Kluge desempeñó un papel pionero en la
consolidación del magnetismo animal en Alemania, entre otras cosas, por contar con el apoyo de C. W. Hufeland, una de las
personalidades más respetadas en el ambiente médico (p. 58).

! 458
Su Ensayo de una exposición del magnetismo animal como medio terapéutico (Versuch einre Darstellung des animalischen
Magnetismus als Heilmittel) fue una de las obras más leídas en el ámbito germano, contando con ediciones en Berlín y Viena en
1811, 1815, y 1819, y con traducciones al holandés, inglés, francés, italiano y ruso (cf. Barkhoff, 1995, p. 93). Kluge, sin embargo,
declarará, hacia la década de 1820, que se arrepentía de haber publicado su Versuch (Montiel, 2005, p. 65).

! 459
Un estudio reciente de los grados» por los que pasa el paciente inducido al trance hipnótico es presentado por Etzel Cardeña, en
su artículo “Anomalous experiences and hypnosis”, quien siguiendo a Holroyd (2003), entre otras cuestiones concluye: “Un modelo
de grados en la experiencia hipnótica es consistente con diferentes fenómenos mediados por la absorción creciente, tal como se
menciona en la literatura clásica de meditación” (p. 13. Traducción propia).
En el segundo grado, el calor se incrementa y el paciente tiene la sensación de que el calor sale de
su estómago (o del plexo solar) para difundirse por todo su cuerpo. En este punto, el pulso se hace
más fuerte, la respiración más profunda y el paciente experimenta un deseo irresistible de cerrar los
ojos.460 Se conserva, sin embargo, un cierto grado de conciencia y los demás sentidos se mantienen
 

activos, y aún se incrementan, de modo que el paciente sabe todo lo que se hace con él, aunque –
como lo experimentara Hermes antes de la revelación final (Poimandres, vr. 8)–, no puede articular
palabra. Por su parte, los signos que acompañan al tercer grado nos son ya bien conocidos, pues los
sufrieron por igual Hermes, los pacientes de Mesmer y, de acuerdo a Kluge, también llegaron a
experimentarlos los pacientes inducidos al sueño magnético: desmayos, temblores, convulsiones y
privación de los sentidos.

En la descripción de este proceso gradual de magnetización, el cuarto y quinto grado merecen, dada
su importancia, mención aparte, pues a partir del cuarto grado se dice que el paciente «despierta»,
no del sueño exterior, sino interiormente, algo parecido a lo que le ocurrió a Hermes hacia el final
de su experiencia, de modo que el «sonámbulo», como se llama en este estado al paciente, despierta
«dentro de sí mismo» y su relación con el entorno se altera. Kluge (1815) dice:461  

“No es fuera de su sueño, sino sólo en sí mismo, que el

paciente despierta y alcanza ahora su consciencia previa; de
nuevo se encuentra y se reconoce a sí mismo, pero en un estado
alterado (abgeänderten) con el entorno. Los sentidos externos y
la familiaridad hacia el mundo externo se cierran totalmente o al
menos surgen bajo otra forma, y sólo el sentido interno
permanece el mismo” (p. 126. Traducción propia).

Tras dedicar más de sesenta páginas a la discusión de este cuarto grado, en donde Kluge hace un
exhaustivo recuento de lo encontrado por Wienholt, Nasse y Gmelin, entre otros, señala que en el
quinto grado, la condición del sonámbulo se incrementa y adquiere un conocimiento interior más
elevado:
“El paciente, entonces, a través de su remarcado sentido
de comunidad y de su consciencia acrecentada, va hacia aquella
auto-contemplación interna, a través de la cual es capaz atisbar

460
! Hay que notar, en este caso, el énfasis en la descripción fisiológica que toma forma en el marco de la naciente psiquiatría. El
diálogo con la ciencia ilustrada mueve a este énfasis, que busca dar validez al fenómeno.

! 461
En este estado, el paciente no distingue con la vista sino la luz y las tinieblas (aunque tenga los ojos abiertos), siendo lo mas
singular el que, concentrándose toda la sensación en la región del estómago, éste suple el sentido de la vista, al tiempo que el sentido
del olfato se vuelve extremadamente agudo (cf. Colquhoun, 1836a, cap. I).
 su cuerpo en sus más pequeñas partes” (p. 192. Traducción
propia).

El conocimiento interior le permite no sólo conocer la raíz de su mal, sino que desarrolla, dice
Kluge, un «instinto» que le permite discernir la cura de su enfermedad:
“Por virtud de este conocimiento exacto de su cuerpo, el
clarividente no sólo determina el lugar y la naturaleza de su
enfermedad de forma muy precisa, sino que desarrolla un
instinto que le permite saber los remedios que necesita para su
restablecimiento” (p. 196. Traducción propia).

El paciente, entonces, presenta un sentimiento y un lenguaje más refinados (lo que recuerda, por
cierto, que Hermes concluye su relato inspirado por el «divino aliento de verdad» y eleva una
«alabanza» [vr. 30.]), y como en plena posesión de un nuevo sentido, no sólo percibe lo presente
mejor que antes, sino que da muestras de un conocimiento que va del pasado al futuro, y en el que
tiene la facultad de describir aún las partes más menudas de su estructura corporal y la de otros. El
término que se la da en este grado es el de «clarividente» (Clairvoyant), pues no sólo conoce el
estado y el sitio de su enfermedad, sino que entiende, como si le hubiere sido revelado por el
conocimiento íntimo de la naturaleza, los medios para su cura, siendo muy fuerte, en este grado, la
identificación entre el magnetizador y el magnetizado, “pasando al último los afectos del alma del
primero” (Ackermann, 1837, p. 139).462 Sin embargo, en este grado, sus predicciones no siempre
 

son precisas.463  

Llegados hasta aquí, no resulta del todo sorprendente que en el sexto grado el clarividente gozara de
una visión semejante a la de Hermes (vrs. 7 y 8), pues las sombras se corren y «entra» en la
contemplación, digamos «profunda» de la Naturaleza, desde donde todo se esclarece y el pasado, el
presente y el futuro revelan sus secretos:
“Por medio del quinto grado, el vidente llega a la claridad
interior, atraviesa por el sexto grado la cáscara exterior de la
oscuridad y entra en una contemplación superior de la totalidad
de la Naturaleza. Con una claridad inusual mira siempre en los
secretos del pasado, lo lejano y desconocido en el presente y lo
que en su germen aún duerme al futuro” (p. 212. Traducción
propia).

462
! Y esta simpatía, agrega Ackermann, continuaría en aumento aunque mediara entre ambos una distancia considerable.

! 463
“Notando el clarividente que frente al cumplimiento de su testimonio podría producirse una influencia imprevista sobre su cuerpo
y luego un cambio, habla condicionalmente, llama la atención a una u otra predicción y dependiendo de la expectativa, ocurren, o no,
acontecimientos aleatorios” (p. 199. Traducción propia).
En esta serena y sublime contemplación “… hasta los mas viciosos esperimentan [sic.] los
sentimientos de virtud" (Ackermann, 1837, p. 139).

Hacia el final, concluida la operación magnética, el paciente abría los ojos por sí mismo o con la
asistencia del magnetizador, y generalmente daba testimonio de sentirse bien y confortado. Aunque
en ocasiones podía experimentar, alternativamente, hormigueo en las puntas de los dedos de las
manos y de los pies, así como mareos y una sensación desagradable en la región del estómago, pues
gran parte de su capacidad clarividente se desarrollaba en vínculo directo con el plexo solar (cf.
Kluge, 1815, pp. 131-132; 136-137; 197; 212-213, etc.), o como dirían los magnetizadores, en
relación directa con la «boca del corazón» (Herzgrube), a donde eran dirigidos la mayor parte de los
pases magnéticos.464  

Ahora, bien, en este recorrido es necesario considerar que si bien la descripción de Kluge fue sin
duda la más conocida y puede considerarse, por tanto, un punto de referencia fundamental, Kluge
no fue el primero en tratar de definir las etapas del sueño magnético. El crédito, por lo general, es
dado a Lutzelbourg (1786)465 y tras él, otros renombrados teóricos del magnetismo animal en el
 

contexto germano, como Kieser y C. W. Hufeland, hicieron sus propias descripciones, siendo
preciso subrayar, en cada caso, el notable paralelismo entre los grados descritos y lo experimentado,
de acuerdo al Corpus, por Hermes.

Las alusiones al sueño, por tanto, no se dejan esperar, así como las descripciones que dan cuenta de
cómo los pacientes magnetizados adquieren un «nuevo sentido», que les capacita para entrar en
armonía con la Naturaleza y para conocer sus secretos. Ciertamente, el objetivo inicial de los
teóricos del magnetismo era dejar un registro científico del fenómeno, pero lo que con claridad
puede observarse es que al tratar de dar un explicación del mismo, una y otra vez estos teóricos
echaron mano de las ideas que se hallaban presentes en el entorno romántico de la época y que,

464
! Recordemos, en este caso, la relación que von Schubert establece entre la acción del magnetismo animal y la acción del sistema
nervioso vegetativo o ganglionar, entendido como la sede del Gemeingefühl.

! 465
En Cures faites par M. Le Cte. de L (Curas realizadas por el Conde de L.), que contaría con una segunda edición conocida como
Extrait des journaux d’un magnétiseur (Extractos de los registros de un magnetizador), ambos publicados en 1786. Al siguiente año,
esta obra fue publicada como Extrait du journal d'une cure magnétique (Extractos del registro de una cura magnética), siendo esta
última publicación la que aquí se sigue para dar cuenta de las etapas del sueño magnético registradas por el Conde de Lutzelbourg.
particularmente en el caso de Lutzelbourg, les vinculaban con grupos ampliamente identificados
con enseñanzas de corte hermético y/o de influencia paracélsica.466  

Encontramos, así, que el primer objetivo de Luzelbourg (1787) fue clasificar las «crisis» del sueño
magnético y facilitar, con ello, tanto su estudio, como la prevención de peligros relacionados con
este estado. En concordancia con la tendencia propia de los magnetizadores franceses,467  

Lutzelbourg decía no creer en «sonámbulos inspirados», ni en adivinos o profetas (p. 35), pero lo
cierto es que en su descripción de los diferentes grados del sueño magnético, da cuenta de distintos
tipos de clarividencia.

Ya en el primer grado, Lutzelbourg señala que el paciente, hallándose en rapport con el

magnetizador, «ve su mal» y prevé todo lo relacionado con su enfermedad, mientras que en el
segundo grado, puede ver, además, los males de las personas que se hallan en relación magnética
con él, siendo este el momento en que presiente el término fijo de la curación. En el tercer grado,
los sonámbulos comienzan a ver el germen de su enfermedad y el de cualquier mal que pudiera
estar en su cuerpo. Presienten, asimismo, el tiempo de desarrollo de la enfermedad, su progreso y la
posible cura.468  

Existe, por su parte, un cuarto e incluso un quinto grado para Lutzelbourg, si bien reconoce que a
estos grados sólo llegan algunos pocos pacientes. En el cuarto, se logran juzgar las enfermedades
sin afectar al enfermo y se ven, además, cosas distantes y extrañas como si estuvieran presentes. El
magnetizado puede ver, definir y dar cualquier información que se le pida en relación con algún
objeto,469 al tiempo que conoce y juzga incluso las disposiciones morales.470 En este grado se
   

alcanza un estadio «perfecto» de magnetización, y los sonámbulos que lo experimentan (si es que

! 466
No hay que pasar por alto que la descripción de Lutzelbourg aparece en una publicación de la Sociedad de los Amigos Reunidos
de Estrasburgo.

467
! Dada la importancia de la descripción de Lutzelbourg, generalmente reconocido por ser el primero en dar una descripción de los
grados del sueño magnético, hemos de tomarnos la libertad de salir un poco del contexto germano, considerando, en cualquier caso,
que su descripción sería referente para los magnetizadores germanos.

468
! Lutzelbourg aclara en este punto que si se dan al sonámbulo indicaciones que contraríen su integridad física o moral, éste se
resistirá, y si se insiste en ello, pueden provocarse en él convulsiones o males mayores.

469
! Si se quiere poner al magnetizado en contacto físico con algún cuerpo, es preciso que éste también se encuentre magnetizado, so
riesgo de que el magnetizado presente convulsiones.

! 470
En esta visión, sin embargo, influyen a menudo otros factores, siendo la predicción sujeta a error, por lo que habrá que ser
prudentes, dice Lutzelbourg, frente a los pretendidos oráculos (cf. p. 35).
no sufren por alguna causa) llaman a este grado el de la «perfecta felicidad» (parafait bonheur). De
acuerdo Lutzelbourg (1786), uno de los enfermos decía:
“No sufro, veo que estoy dispuesto a curar, todo me hace bien, su influencia magnética
se agita por todas las partes de mi ser, y el placer que experimento es como tener diez
sentidos en lugar de cinco […] este fluido, dirigido constantemente por su pensamiento
[por el pensamiento del magnetizador], dilata en exceso mis nervios y acelera la
circulación de mi sangre, y si permaneciera por mucho tiempo en este estado, mi vida se
devoraría y creo que no podría resistir este estado, por muy feliz que me sea, más allá de
cuarenta y ocho o cincuenta horas” (p. 33, traducción propia).

Lutzelbourg establece, además, una relación puntual entre cada una de las etapas o grados de
experiencia magnética y el sueño. De esta forma, señala que el primer grado se caracteriza por una
clase especial de sueño que es más suave y agradable que el sueño ordinario, en el que los
sonámbulos no responden si se les hacen preguntas. En este estado, que nos es familiar a través de
Hermes, los pacientes podían permanecer durante semanas e incluso meses, después de lo cual
entraban en la crisis perfecta. Durante este tiempo, los pacientes debían «recargarse» del fluido
magnético, haciendo uso del baquet o de algún árbol que estuviera magnetizado (p. 36).

La segunda etapa, por su parte, es descrita como un «sueño sin sueño» (un sommeil sans rêve) en
donde el sonámbulo es provisto de palabra y se halla en relación con todo el mundo (Ils sont en
rapport avec tout le monde), si bien no puede moverse, pues lo característico de esta etapa es la
inmovilidad del cuerpo. El tercer grado, en algunas personas se manifiesta de forma ordenada, pero
desorganizada en otras, por lo que hay que tener precaución y no tomar por cierto todo lo que dice
el magnetizado.

El cuarto grado pertenece a aquellos que permanecen en un profundo sueño, sin hablar o gesticular.
En este estado, el efecto del magnetismo es sensitivo, da calma a los sentidos y promueve el trabajo
reparador de la naturaleza, y ya en este punto, Lutzelbourg describe las condiciones del quinto
grado, que es el que se manifiesta en aquellas personas que de natural son somnolientas, siendo la
característica de este grado la presencia de un sueño que es pesado y profundo, pero al mismo
tiempo, dulce, y en donde el tránsito de la corriente magnética tiene mayor fluidez.

Tras Lutzelbourg, uno de los intentos por clasificar las etapas del sueño magnético que mayor
influencia tuvo en el contexto germano fue el realizado por C. W. Hufeland, y su descripción fue el
punto de partida para Kluge. En su escrito, de 1809, Hufeland propone tres etapas (p. 10) y para ello
parte, a su vez, de lo encontrado por Gmelin, Wienholt, Heineken, Pezold, Reil y Schelling,
quienes, dice, han probado la veracidad de los fenómenos relacionados al sueño magnético, más allá
de la fantasía, la sensiblería y el engaño, haciendo pruebas de orden físico que involucraron el uso
de la electricidad y del galvanismo (pp. 4-5). Hufeland, por tanto, busca mantenerse en la línea
fluidista del magnetismo animal (que, por cierto, es la que más «pruebas» permite dar para lograr
una explicación científica) y para ello parte del supuesto de que existe una fuerza que atraviesa
todas las cosas del mundo físico y que, como tal, crea un nexo o vínculo con la totalidad de la
naturaleza, siendo el sistema nervioso en el hombre (de enorme importancia para todos los
magnetizadores) el transmisor de esta fuerza: “… que en el magnetismo animal (vital) actúa un
agente físico y no psíquico, está demostrado por el hecho de que algunas substancias físicas
previenen su propagación, algunas lo transportan y refuerzan” (p. 8. Traducción propia).

Para Hufeland, por tanto, ni la fantasía ni la sensualidad, ni la imaginación son la causa del
fenómeno magnético, pues los hechos, dice, hablan por sí solos,471 y si bien Hufeland reconoce que
 

estos agentes pueden interferir, incrementando un determinado efecto o provocando alguna

aberración,472 lo que para él es realmente importante, es probar que el magnetismo es ante todo un
 

fenómeno físico. Sin embargo, como en el caso de la mayoría de la magnetizadores (pertenecientes,

o no, a la escuela fluidista), lo que también cobra relieve para Hufeland, es reconocer la existencia
de un punto de quiebre que redimensiona el fenómeno físico, pues para Hufeland también resulta
claro que durante el sueño magnético el paciente logra alcanzar un nuevo estado físico-espiritual, y
de ahí la importancia de «medir», mediante grados de ascenso, el paso de un estado a otro.
Hufeland habla, entonces, de un efecto «doble» en la operación magnética, que define como
intensiva y extensiva.

La operación intensiva se refiere a un cambio significativo en el organismo (vinculado al sistema

nervioso), mientras que la extensiva se refiere al cambio en la relación que el paciente establece con
el mundo exterior (eine Veränderung des Verhältnisses zur Aussenwelt) y que conduce a una
experiencia altamente espiritual, en la que se cancela el modo ordinario de sentir y pensar (“… el
grado del efecto es muy diferente, desde la afección física imperceptible hasta la más alta sujeción

! “La fantasía y la sensualidad no son la causa de los fenómenos, pues hay hechos concretos a mano, de que sin la menor
471

participación de la imaginación los efectos se verificaron, y lo produjeron personas del mismo sexo” (p. 9. Traducción propia)

! De aquí la importancia de que el magnetizador sea una persona sana y de moral elevada, dice Hufeland: “Por lo tanto, la principal
472

característica de un magnetizador es que sea una persona sana y moralmente pura” (p. 9. Traducción propia).
intelectual que anula toda la vida sensible e intelectual ordinaria”, pp. 9-10. Traducción propia), y
Hufeland relaciona esta experiencia con la exaltación sonambulística y con el sentido interno
(“Despertar y exaltación del sentido interno”, p. 10. Traducción propia).473 Los efectos del cambio 

extensivo son, por tanto: conexión íntima con el hipnotizador y reducción del nexo con el mundo
externo, y en el más alto grado, separación total con el mismo, de modo que sólo permanece la vida
en la esfera del magnetismo en la que la persona se halla conectada (cf. pp. 11-12).

Una vez traspasada esta frontera, la sensibilidad se incrementa, concentrándose y reflejándose hacia
el interior, lo cual es resultado, dice Hufeland, de la emergencia de un nuevo órgano de percepción
(a neue Apperceptionsorgane) y de una nueva fuerza que impulsa hacia el interior (neue kräftigere
Impulsion nach Innen), capaz de trascender las condiciones patológicas y que incrementa el sentido
interno y las premoniciones o presentimientos (selbst Erweckung des physischen Divinations-
Ahnungs-), si bien en esto Hufeland aclara que tal cambio no se debe considerar sólo como
producto del magnetismo, pues en cada ser humano tales premoniciones pueden emerger bajo
ciertas circunstancias.

Hufeland, con todo (y a pesar de lo contradictorio que esto pueda parecer), se mantiene reticente en
cuanto a la posibilidad de establecer un nexo con un plano superior (uberirdischen Sphären), y si
esto fuera posible, dice nuestro autor, ha de desligarse del fenómeno magnético (eher vom
Magnetismus abschrecken), pues así como la razón representa la real aparición del más alto triunfo
terrenal o divino en la naturaleza humana (y esto, dice, lo confirma ciertamente la percepción de la
mente terrenal), así, la más grande contradicción en la que puede caer el hombre se encuentra en
querer alcanzar lo suprasensible mediante lo sensual, de donde se derivan toda clase de locuras.474  

El punto aquí, sin embargo, es que el propio Hufeland habla de una experiencia que no puede sino
definirse como suprasensible, que es alcanzada mediante el magnetismo (en donde se conjuga, en
sus propios términos, lo físico, lo sensible y lo espiritual) y cuyas características son acordes al
ideal esperado en un ambiente cultural impregnado por ideas provenientes de fuentes herméticas y
neoplatónicas, y que se refiere, como hemos visto, a la adquisición de un nuevo sentido, por el que

473
! En algunos casos, sin embargo, esta posibilidad puede verse opacada y el paciente sólo experimentará sueño.

! 474
“… pues así como la razón representa la real aparición del más alto triunfo terrenal o divino en la naturaleza humana, y esto lo
confirma ciertamente la percepción de la mente terrenal, así, la más grande contradicción en la que puede caer el hombre se
encuentra en querer alcanzar lo suprasensible mediante lo sensual, de donde se derivan toda clase de locuras” (pp. 11-12. Traducción
propia).
se es capaz de ver el mundo desde una esfera superior y desde donde es posible prever, en función
de la intuición.

De entre los intentos por enumerar y dar cuenta de las etapas del sueño magnético, el realizado por
Kieser (1822),475 ocupa igualmente un lugar destacado. En este caso, Kieser sugiere seis estadios
 

(pp. 118-119) y hace, a su vez, un comparativo entre las etapas señaladas por Hufeland y las
señaladas por Kluge (pp. 111-112). El punto de partida para Kieser es relación entre los estadios del
sueño magnético y lo que ocurre como parte del proceso del desarrollo en el hombre, a partir de lo
cual establece que los estadios o grados del sonambulismo tienen una base fisiológica (cf. pp.
107-108).

Kieser considera que fue Kluge el primero en dar cuenta de las etapas del sueño magnético que, en
su momento, dice, pasaron desapercibidas para Mesmer y para sus seguidores, y le llama
especialmente la atención el séptimo grado descrito por Kluge. Su importancia radica en que no
pertenece al orden de los fenómenos asimilados racionalmente al tratamiento magnético, pues ante
todo se trata de una experiencia extática (den er [Kluge] Entzückung nennt) que eleva al hombre y
lo sitúa totalmente fuera de la esfera animal (cf. p. 113), y en este caso, lo que atrae el interés de
Kieser es el discernimiento de lo que a nivel fisiológico ocurre como parte de esta experiencia. Algo
que se hecha en falta en el sistema de Kluge y que que Kieser busca explicar.476  

En su búsqueda, Kieser parte de Eschenmayer, quien clasifica el aspecto emocional del alma
humana asumiendo que el fenómeno del sonambulismo es un mero producto de reacciones de orden
fisiológico. Pero Kieser advierte que en su intento de clasificación, Eschenmayer no logra hacer una
clara distinción entre el aspecto emocional del alma y el aspecto somático del sonambulismo (pp.
114-115), de modo que al final los síntomas o características se confunden entre sí (algo que, por
cierto, también ocurre, como veíamos, en el caso de Hufeland), a propósito de lo cual bien vale
considerar brevemente lo encontrado por Eschenmayer.

! 475 Kieser, D. G. (1822. Vol 2.). System des Tellurismus oder thierischen Magnetismus: ein Handbuch für Naturforscher und Aerzte

! 476
En el otro extremo se encuentran los magnetizadores franceses de la época, quienes tienden a dejar totalmente de lado la
referencia a lo emocional para sólo dar cuenta de lo observado a nivel fisiológico, como ocurre con De Lausanne y sus doce estadios
(Kieser, pp. 115 y ss.).
De acuerdo a Eschenmayer, las etapas del sueño magnético son cuatro. En la primera de ellas, lo
característico es la «intuición magnética», que es la intuición acerca de uno mismo, que viene
acompañada de un incremento en lo instintivo. A nivel fisiológico se experimenta una sensación de
dislocamiento en el estómago o en la punta de los dedos o en los tobillos (Versetzung der Sinne in
die Magengegend, oder an die Fingerspitzen und Zehen). En el segundo estadio las características
del primero se incrementan, dando por resultado la capacidad de previsión, y un incremento en la
capacidad de memoria. El tercer grado es denominado «Magnetische Sympathie» y sus
características son la identificación con el magnetizador, la antipatía frente a otras personas (que al
paso del tiempo desaparece) y la sensación de estar experimentando «otra vida» (Anschauung des
fremden Lebens) y otra personalidad (doppelte Persönlichkeit) (p. 115). Finalmente, el cuarto grado
se caracteriza por lo que Eschenmayer denomina como «Magnetische Divination» o «Erhöhte
Phantasie» («adivinación magnética» o «fantasía elevada»), cuyas facultades son la previsión en el
tiempo y en el espacio, pues el sonámbulo se considera capaz de alcanzar regiones distantes.

Ahora bien, al momento en que Kieser hace su propia clasificación parte, como se ha mencionado,
de la comparación entre los estadios del sueño magnético y lo que ocurre como parte del proceso
del desarrollo en el hombre, para establecer el nexo entre los grados del sonambulismo y su base
fisiológica (cf. pp. 107-108), pero lo que no deja de ser interesante, es que Kieser establece además
un correlación directa con el plano metafísico o trascendente. Dice, entonces, que partiendo del
esquema fundamental o arquetipo (Urschema) de la vida humana, de la imagen de Dios en la divina
Trinidad, de la filosofía, de la fisiología que se divide en tres sistemas fundamentales en el cuerpo,
de las etapas de desarrollo del alma, y del tiempo en las tres eras de ascenso y descenso de la vida,
así como de las etapas de la enfermedad que todo el cuerpo representa y refleja, el sonambulismo
puede dividirse en dos segmentos con tres etapas (o grados) en cada uno, en donde quedan
comprendidos todos los estadios que van desde el momento en que el paciente cae en el sueño,
hasta el total regreso a la vida diurna (Taglebens) (cf. pp. 117-118). Con ello, espera lograr la
distinción entre lo fisiológico y lo espiritual (sin descartar ni lo uno ni lo otro) que a su modo de
ver, no había logrado Eschenmayer.

Dentro del esquema de Kieser, el primer estadio es el vegetativo, cuyos síntomas emergen por el
encuentro entre la «vida nocturna» (de los sueños) y el sistema vegetativo. El segundo estadio es el
animal, cuyos síntomas principales son consecuencia de la «vida terrestre» del sistema vascular.
Viene después, el estadio sensitivo, cuyos síntomas (principalmente, el sueño profundo) emergen de
la vida telúrica del sistema nervioso, y pasados estos primeros tres grados, lo que sigue es la crisis
que marca el paso a la segunda etapa del sueño magnético. Ocurre, entonces, el
«despertar» (Erwachen), cuyos síntomas son consecuencia de la vida diurna (Taglebens) que
emerge en el sistema sensitivo, mientras que el quinto grado (o el segundo estadio de la segunda
parte del sonambulismo) se caracteriza por una regresión al sistema animal (en relación con el
anima). Por el último, en el sexto, hay una regresión al sistema vegetativo que es consecuencia del
despuntar de la vida diurna en el sistema vegetativo.

La novedad, por tanto, en el sistema de Kieser, se encuentra en su capacidad de ver las etapas del
sueño magnético de manera circular, hallándose un fuerte paralelismo entre estas etapas y el
transcurrir cíclico de cada día, en donde el cenit se encuentra en el despertar interior o en la
emergencia, durante el sueño, de la vida diurna en el sistema sensitivo. En otras palabras, lo que
parece dar su carácter lúcido al sonámbulo es el encuentro del día en la noche del sueño, la
concurrencia de los dos momentos (el día y la noche) que definen el natural transcurrir del hombre
por el mundo, siendo en esta posibilidad de acompasar lo que ocurre en la naturaleza (el hombre
que despierta, como el sol, y por la tarde se recuesta para entrar en la noche) con lo ocurre durante
la sesión magnética, lo que para Kieser da validez a su esquema, pues de por medio está la
manifestación de una ley que gobierna (ein und dasselbe typische Gesetz beherrscht) no sólo las
etapas del sonambulismo, sino el desarrollo general de la vida humana. Kieser logra, así, dar cuenta
de la experiencia magnética de una forma diferenciada sin anular, ni lo fisiológico, ni lo espiritual.

Finalmente, el caso de Friederike Hauffe, estudiado por el médico y magnetizador Justinus Kerner,
en su Die Seherin von Prevorst, Eröffnungen über das innere Leben des Menschen und über das
Hineinragen einer Geisterwelt in die unsere,477 nos provee de rico material para entender la relación
 

que, en el ambiente germano de la época, llegó a establecerse entre los grados de ascensión en el
sueño magnético y el bagaje proveniente del hermetismo.478 La importancia de esta obra, que
 

comenzamos a estudiar en el primer capítulo, radica, en primera instancia, en la forma en que

477
! La visionaria de Prevorst. Revelaciones sobre la vida interior del hombre y de la intrusión de un mundo espiritual en el nuestro.
En este apartado se estará siguiendo la versión original en alemán de 1829.

! 478
Esta sección de la tesis en buena parte es producto de una estancia doctoral, auspiciada por el CONACyT y realizada en
Universidad Complutense de Madrid (Primavera, 2013), bajo la co-tutoría del Dr. Luis E. Montiel Llorente, y será tratada, a mayor
detalle, en un artículo de próxima publicación. Durante esta estancia, conté también con la opinión del Dr. Heinz Schott (U. Bonn), y
del Dr. Woutter Hanegraaff (U. Amsterdam).
Kerner contextualista el caso de Friederike Hauffe, pues antes de relatar los estadios que su paciente
atravesó, se da a la tarea de hacer un exhaustivo recorrido histórico del magnetismo animal,479  

haciendo explícita su intención de enlazarlo con la enseñanza de la Antigüedad clásica. Comienza,

entonces, apelando a los preceptos neoplatónicos y neopitagóricos,480 hasta llegar, posteriormente,
 

al marco de la teosofía de corte pietista (pp. 96; 121; 267-268, etc.), con lo que Kerner construye
una interpretación trascendental (metafísica) de la experiencia magnética en Frau Hauffe, que de la
mano nos lleva a reconocer la influencia del hermetismo en su obra.

En este recorrido, sobresale la relación que Kerner busca establecer entre el magnetismo animal y la
existencia de «otra vida» al interior del ser, pues es en función de ella, que Kerner irá explicando la
experiencia de la visionaria. No es en vano recordar, en este caso, que tanto Böhme, como
Paracelso, partieron de esta misma intención, la de sacar a la luz, la vida que subyace dentro del ser
(cf. apartado 4.1.1.), y que en el caso de Kerner es como una música con armonía propia. Su
influencia se extiende sobre el mundo (pp. 3-4), y su umbral de acceso es el sueño, o más
propiamente, el sueño magnético.

La exposición de Kerner se mueve en un marco acorde a la teosofía, pues así como cita a van
Helmont para explicar que durante el sueño somos visitados por una luz (ein helleres Licht) que
despierta un poder mágico,481 cita a Böhme, para hablar del ojo interno que se encuentra en toda la
 

creación y que ve en la esencia de las cosas (pp. 141 y ss.) y, más, aún, desde el inicio cita como
autoridad a la Biblia (cf. p. 17). Su interés no está sólo en la Antigüedad clásica, sino en tender el
puente entre el conocimiento «pagano» y la enseñanza cristiana,482 que para Frau Hauffe era, por
 

cierto, su primordial sustento (cf. Hanegraaff, 2001b, p. 242).

479
! Como ocurre en el caso de otros magnetizadores (Cf. Montiel, 2001, pp. 67-85; Azouvi,1985, pp. 144-151; Vermeir, 2009), el
magnetismo animal no es para Kerner un fenómeno nuevo, por lo que considera fundamental ubicar el fenómeno en función de sus
raíces histórico-filosóficas.

480
! El arte de la numerología fue comúnmente practicado por la visionaria, quien consideraba especialmente importante el número
siete, en base al cual hacía sus prescripciones y remedios. Decía que ese número descansaba en ella «como un lenguaje» (p. 176).

481
! “‘Una vez más despierta este poder mágico (magische Kraft) –como es especialmente el caso en la condición magnética– e
inmediatamente se obtiene el conocimiento y la facultad de ejercerlo externamente’. Tal poder despierta gracias a que la inspiración
interna no está reprimida por estímulos externos” (p. 20. Traducción prpia).

! 482
En más de una ocasión, Kerner compara la experiencia magnética con la experiencia o las prácticas vinculadas a la brujería.
Llama la atención, por su parte, que mencione que la visión interna era también cultiva por los antiguos magos, para lo cual hace
referencia a la Pneumatologia occulta von Salamanka y al Höllenzwang, tradicionalmente atribuida al Fausto histórico (cf. p. 179).
Entrando en materia, la primera etapa del proceso de magnetización tiene que ver con un hallazgo
que para Kerner fue crucial, el descubrimiento de que Frau Hauffe se encontraba, durante la mayor
parte de su vida (y como algo previo al tratamiento que el médico inicia),483 en una especie de  

sonambulismo, desde donde experimentaba su vida interna «eines Lebens im Intern» (pp. 209 y
ss.). En apariencia, estaba despierta como cualquier persona, pero en su peculiar estado, Friedericke
veía la realidad interna de las cosas, su esencia o su alma, podríamos decir.484  

La segunda etapa dentro de este esquema, se liga ya con el tratamiento magnético, y puede pensarse
como una intensificación de la primera, pero su manifestación visible estaba marcada por la
paradoja de que Frau Hauffe, hallándose dormida durante largos periodos de tiempo, se hallaba, al
mismo tiempo, más despierta, pues su sueño, como hemos de suponerlo, no era el sueño común,
sino el magnético. De este estado salía sólo mediante el «lenguaje interno» (innere Sprache), que
marcaba el tránsito a un estadio intermedio (el tercero), en el que la visionaria escribía o hablaba
cuando su espíritu se hallaba «en relación íntima con su alma» (ibidem.).

Sabemos, por cierto, que la búsqueda del lenguaje primigenio fue crucial en el ámbito esotérico
occidental, en su vínculo con la Cábala (Foucault, 1968, pp. 46-47), y el interés por encontrar el
lenguaje primario de Adán, que impulsó a Böhme, así como la búsqueda de Leibniz por la
Characteristica Universalis, llegan hasta el «hermano Schleiermacher» (cf. Schmidt, 1988, p.
Lxxx), como Duque (s/f) lo llama, por su adhesión a la «Iglesia invisible». (p. 3) y hasta el también
masón, von Schubert (Schott, 2003, p. 3; Schott, 2006, p. 3; Gimber, 2010, p. 54). Sus asiduas
visitas a la Kernerhaus,485 tendrían que ver, entre otros motivos, con el hecho de que Justinus y
 

Friedericke se hallaban en la convicción de que el lenguaje que emergía durante el estadio

483
! En la sección “Una descripción de esta dama” (Bild dieser Frau), Kerner señala que mucho antes de que él comenzara con el
tratamiento magnético, la visionaria se encontraba en un continuo estado de sonambulismo y con el tiempo notó que su estado de
vigilia era sólo aparente, si bien, aclara, ella se encontraba mucho más despierta que otra gente, en la más perfecta vigilancia.

484
! Asíocurría, por ejemplo, en el caso de los animales. Ella fijaba su atención en su ojo derecho y veía una flama azul, que Kerner
interpreta como la visión de su parte inmortal, el alma. Kerner cita en este caso a von Schubert, quien consideraba que siempre
vemos en los ojos de los animales destellos de un mundo oculto y secreto. Vemos como a través de una puerta que une con el otro
mundo (cf. pp. 140-141).

485
! Cabe recordar, como ya se indicaba en el capítulo uno, que la casa de Kerner era también visitada por escritores, teólogos y
filósofos (inclinados hacia el esoterismo y el misticismo) de la talla de Schelling, Schleiermacher, von Görres, D. F. Strauss, von
Baader, von Eschenmayer (estos dos últimos, también médicos), J. H. von Schubert (médico, magnetizador y naturalista) y por
artistas como J. D. Passavant y J. L. Uhland. A propósito Hanegraaff (2001b) comenta que, tan pronto como la fama de F. Hauffe
creció, una especie de culto devocional diario se conformó a su alrededor, en la Kernerhaus (p. 242).
intermedio, era el lenguaje que de natural debieron expresarse los primeros hombres,486 y al modo  

en que Llull y los cabalistas se adentraron en el arte combinatorio, el lenguaje interno de la

visionaria se relacionaba con la costumbre de mezclar números y caracteres (cf. pp. 18 y ss.), siendo
de particular interés, para Kerner, el establecer un vínculo con la enseñanza pitagórica (pp.
267-268).

Tomando como referencia a Pierre Poiret (uno de los «filósofos del fuego»,487 místico, seguidor de  

Taulero y de la Theologia Germanica, pastor calivinista y devoto de su propia visionaria),488 el  

médico explica cómo es que a través del lenguaje secreto, Frau Hauffe nombraba los poderes y
gradaciones de la naturaleza física, siendo capaz de afectarla.489 Ello se debe, nos dice, a que el
 

lenguaje humano no sólo le fue dado al hombre para comunicarse, sino para gobernar el mundo
visible y sus poderes secretos, pues la palabra y el objeto son una y la misma cosa (p. 178).490  

Incluso Kerner relaciona las palabras del lenguaje interior con el mundo vegetal y con la influencia
de los planetas, (cf. pp. 178-179), situándose, así, en la misma línea de Paracelso, pero yendo
mucho más atrás, se sitúa en la misma línea de Platón, de quien arranca, propiamente, la idea de que
las letras imitan la realidad, la cual influyó en Varrón, en los estoicos, en la Cábala, en los místicos,
etc. (cf. p. Schmidt, 1988, p. Lxxx).

Ahora bien, un tema recurrente en la obra del médico de Weinsberg, es el contraste entre la
Naturaleza y «la realidad», que es entendida en relación con el mundo de la vida cotidiana y de la
racionalidad, y que mantiene al hombre aislado respecto a la intuición de un mundo superior. En
este marco, el sueño magnético viene a ser una confirmación de que el hombre pude trascender su
condición racional y cotidiana, por lo que Kerner alienta al lector a no llamar «sueño» a un

486
! En esto llama la atención que, para Kerner, la gente de campo (como Friedericke) es la que experimenta con mayor naturalidad el
conocimiento interno de las cosas (como la manifestación del espíritu, en presencia de piedras y metales), debido a que, decía Kerner,
se encuentran en un mayor contacto con la Naturaleza, lo que los hace más susceptibles a la influencia magnética (cf. p. 18).

487
! Ennemoser (1854), retoma el término «philosophi per ignem» para darlo a los filósofos, místicos y teósofos que cultivaron el
conocimiento del fuego inmortal o Éter, y que estuvieron interesados, por tanto, en la alquimia, el magnetismo, y en conocer los
secretos profundos de la naturaleza. Entre ellos incluye a Paracelso, Valentin Weigel, J. Böhme y P. Poiret (cf. pp. 138 y ss; 457).

488
! Deghaye (2000) comenta: “Poiret estaba fascinado por una visionaria cuyos escritos editó, Antoinette Bourignon […] Aunque
Bourignon no había leído a Boehme, ella creía ser la Virgen cuya venida en el crepúsculo del tiempo anunciara Boehme, y llegó a ser
venerada como Madre de los verdaderos creyentes. Cuando murió, Poiret afirmó que la santa era «el alma más divinizada y pura que
caminara sobre la tierra desde Jesucristo» Una aventura mística iba a ilustrar lo que luego iba a llamarse «bohemismo»” (p. 316).

489
! De aquí se deriva, además, el poder de los amuletos que eran prescritos comúnmente por la visionaria, pues en ellos escribía
alguna palabra (cf. p. 179).

! 490
Tomando como ejemplo los relatos bíblicos, Kerner considera que la relación entre el lenguaje y el mundo visible también
explicaría los grandes portentos realizados en la Antigüedad (cf. p. 178).
condición que es «el más perfecto despertar», la elevación de una luz que es más brillante que la luz
con que uno percibe la realidad cotidiana, la cual descansa en conceptos, conclusiones, definiciones
y sistemas (cf. Hanegraaff, 2001b, p. 239). El vínculo con la teosofía se mantiene, en este caso,
porque Kerner liga esta posibilidad con el tránsito de vuelta a la condición primera del hombre,
cuando vivía en contacto íntimo con la naturaleza, cuando entendía sus leyes y podía leer en su
original,491 que es el anhelo que Kerner manifiesta (p. 19), y que es acorde con el anhelo de toda
 

una época, que busca volver, a través de lo Inconsciente, del «All-Sinn» o «sentido universal», a la
condición del hombre antes de la «caída» (cf. Ellenberger, 1981, p. 204; introducción al capítulo
uno),492 y que, entre otros, von Schubert expresa (1806, p. 153).493 El sueño, con todo, no es una
   

camino abierto, de modo que una de las claves para llegar a la luz interior, y en esto hay que
detenernos, parece encontrarse en un peculiar mecanismo que nos es ya conocido, la capacidad del
durmiente lúcido para mantener la atención y la voluntad durante el sueño (cf. apartado 4.2.3), que
era, al parecer, una de las capacidades más destacadas de Fredericke (cf. Kerner, 1829, pp.
217-219).

En el juego entre el sueño y la vigilia, el despertar tiene el papel protagónico, como lo refiere
Kerner (cf. Hanegraaff, 2001b, p. 239), y como lo refieren también, la mayoría de los
magnetizadores que aquí hemos considerado,494 así como la descripción del propio Hermes.495 En el
   

sueño lúcido o clarividente, el durmiente despierta dentro de sí, despierta en el sueño, y la alusión a

491
! Esta era también la convicción del van Helmont, agrega Kerner, para quien el sueño representa el momento en que somos
visitados por una luz (por una consciencia, podríamos decir) sobrenatural (ein helleres Licht) (p. 19).

492
! Este anhelo por volver a la condición natural también se encontraba, como hemos visto, en von Schubert, quien llegó a sostener
que, en su estado primitivo, el hombre vivía en armonía con la naturaleza, siendo tal condición capaz de ser recuperada e, incluso, de
ser perfeccionada por un nuevo conocimiento de la Naturaleza (1806, p. 153).

493
! En este caso, no está por demás recordar que fue en la región suaba, de donde Kerner fue originario, en donde se conservaron las
enseñanzas de Reuchlin (Magee, 2001) quien, como se ha mencionado antes, fue considerado por Sperber como el último heredero,
en suelo germano, del conocimiento que Adán había recibido de Dios antes de la caída (cf. Edighoffer, 2000, p. 280).

494
! Lutzelbourg habla del «sueño sin sueño» en la segunda etapa, Kluge, del «despertar» del paciente en el cuarto grado, mientras que
Kieser refiere este «despertar» en la segunda etapa del sueño magnético. Hufeland, por su parte, identifica un punto de quiebre en la
experiencia magnética, relacionado con la exaltación sonambulística y con el sentido interno, relativos al cuarto y quinto grados

495
! No hay que perder de vista, en este caso, que la traspolación del sueño y la vigilia se constituye, de hecho, como tema
fundamental de la doctrina hermética, pues ya en el Poimandres, cuando Hermes alcanza la visión de la «forma arquetípica», lo hace
en un estado intermedio entre la vigilia y el sueño (vrs. 7-8). Hermes se descubre, entonces, colmado de alegría, “porque el sueño del
cuerpo se había transformado en vigilia del alma, la ceguera de la vista en visión auténtica, el silencio en preñez del bien y la palabra
en divulgación de bienes” (vr. 30).
! 496
Recordemos, en este sentido, que en el sistema de Kieser, hay un fuerte paralelismo entre las etapas del sueño magnético y el
transcurrir cíclico de cada día, en donde el cenit se encuentra en el despertar interior o en la emergencia, durante el sueño, de la vida
diurna en el sistema sensitivo.
la vigilia tiene que ver con la consciencia que en esta clase de sueño se cultiva,496 y desde la cual es  

posible actuar, tanto en el sueño, como en el mundo fenoménico, ejerciendo la voluntad.

De acuerdo a Down (2008), el estudio moderno de lo que hoy definimos como «hipnosis», comenzó
con Paracelso, a través del cultivo de técnicas vinculadas a la fascinación y a la sugestión, si bien
estas técnicas también fueron cultivadas por Roger Bacon, Giordano Bruno, Abulafia, Pontano y
Böhme, entre otros, hasta llegar a los rosacruces y los masones (cf. apartado 4.2.4.). Así, en el
marco del esoterismo y las sociedades secretas, Owen (2007) confirma, que en la tradición venida
de la Golden Dawn, la magia alquímica es entendida en función de una serie de técnicas (entre
ellas, la autohipnosis), siendo la concentración de las fuerzas vitales a través de la voluntad, desde
donde se manipularía la materia en armonía con las «vibraciones» de la creación y del planeta
personal (cf. pp. 124). La clave, en cualquier caso, es que esta experiencia sólo es asequible cuando
en el trance hipnótico (el ensueño o sueño magnético), la mente se mantiene clara y la voluntad es
fuerte, como también Regardie (1994) lo señala (pp. 84-85).497  

Kerner sostiene, citando al rosacruz van Helmont, que el alma es capaz de discriminar entre todos
los objetos hacia los que se dirige su observación y puede, entonces, unirse a ellos, penetrar sus
propiedades y alcanzar a Dios y, a través de él, obtener las más claras verdades (pp. 17-18),498 lo  

que nos recuerda que la atención que se dirige al plano sutil se cultiva y desarrolla desde la vigilia,
cuando el hombre es capaz de abstraerse de las influencias externas para seguir la luz que proviene
del interior (cf. apartados 4.1.3.1. y 5.1.3.). De ahí la importancia de la condición moral del
sonámbulo lúcido, pues si bien es cierto que de manera, digamos «artificial», es posible conducir a
una persona a elevados estadios del sueño magnético, todos los autores coinciden en que sólo unos
cuantos alcanzan los grados más elevados, pues la inducción por sí sola no garantiza semejante

497
! Israel Regardie (1994), como ya se comentaba, considera que un practicante avanzado deja de pasar la noche en el sueño, pues en
el estado onírico mantiene un nivel consistente de consciencia, de modo que al hablar del «cuerpo de luz» o la «visión clarividente»,
hemos visto que con en ello se refiere a las técnicas utilizadas por la Orden de la «Golden Down» para producir la visión del sueño
en el estado de conciencia normal, lo que en términos paracélsicos podría significar, traer la visión del cuerpo astral al plano de la
realidad sensible.

! 498
Como hemos visto, Paracelso ya decía que la Naturaleza invisible viene a ser visible si adquirimos el poder para percibir su luz
interna, desde donde todo es enseñado por la Naturaleza, si su discípulo pide la información de la manera adecuada (Opus
Paramirum. Libro. V. Prefacio).
tránsito, y existe, de hecho, un peligro en la posibilidad de alcanzar visiones para las cual el
individuo no se encuentra preparado.499  

Volver, sin embargo, a la cuestión del despertar, es por demás preciso, pues si hablamos de la
condición moral de quien se adentra en el sueño magnético y de técnicas para cultivar la conciencia
y la voluntad durante el sueño, no debemos olvidar que el objeto final de toda preparación es, en el
marco neoplatónico y hermético (que todo lo anterior nos lleva a suponer que es el marco en que se
movió Justinus Kerner), el encuentro o matrimonio con el alma. No es, por tanto, el yo consciente
de la vida cotidiana el actúa dentro del sueño, sino el otro, el doble, el alma o el hombre interior.500  

Y en esto hay que subrayar a diferencia de la vertiente idealista que deviene en inmanentismo (cf.
López, 1999) o en subjetivismo (el objeto es sacar a la luz al yo interno, al yo verdadero, cf. Steiner,
1911, p. 47), la corriente teosófica, a la que se adhieren Kerner, von Schubert501 y Eschenmayer,502    

promueve la emergencia del otro.

Debemos recordar, entonces, que cuando Paracelso dice que dormir es despertar a la luz interna de
la Naturaleza, parte de la existencia del doble en el hombre y en la naturaleza, de modo que las
condiciones creadas durante el sueño representan una vía de acceso al corpus sidereum (cf.
Hartmann, pp. 94; 114-115;132), que es la parte invisible del ser que enseña y capacita al hombre
para comunicarse y actuar con el Evestrum (la parte astral del macrocosmo) y, por tanto, con las
emanaciones directas de Dios en la naturaleza (cf. Goodrick-Clarke, 1999, p. 24). Por la vía del
sueño, se accede al «otro» espiritual del ser (que al parecer, Hermes percibe como Poimandres), que
es el espíritu del astro que existe en cada hombre, y que por su naturaleza sabe muchas cosas;

499
! Acercade esta cuestión central, Justinus cita a Eschenmayer, pero cita también a Saint Martin. En el primer caso, Eschenmayer
señala que: “La mera contemplación de la idea de virtud se encuentra muy lejos del logro de lo que es bueno” (Die bloße
Kontemplation der Idee der Tugend ist noch lange sein Vollbringen des Guten) (cf. pp. 22-23). Por su parte, Saint Martin dice que la
contemplación puede ser peligrosa cuando se desvela un misterio para el cual nuestro ser aún no se halla preparado (ibidem).
Situación que, como se verá más delante, frecuentemente tuvo que enfrentarse en la historia del magnetismo animal.

500
! Recordemos que la ceremonia de la cámara nupcial, era ya considerada como una suerte de sacramento gnóstico, pues: “…la
perfecta redención sólo se consigue en el descanso del Pleroma, es decir, cuando el espíritu del ser humano se une a su réplica que le
aguarda en el ámbito celeste…” (Piñero, 1995, p. 213).

501
! Von Schubert considera que el ser humano se encuentra dotado de un «segundo centro», su Selbstbewusstein, que gradualmente,
en etapas, emerge en su alma (Ellenberger, 1981, p. 205).

! 502
Recordemos que para Eschenmayer, el tercer grado del sueño magnético se caracteriza, entre otras cosas, por estar
experimentando «otra vida» (Anschauung des fremden Lebens) y otra personalidad (doppelte Persönlichkeit) (p. 115).
“presentes y pasadas, todas las artes y las ciencias…” (Astrología Magna, citado por Eskenazi, s/f,
p. 15).503
 

Durante el sueño (o durante una clase particular de sueño), por tanto, se pone en juego el encuentro
del cuerpo con el alma, que dentro de la filosofía platónica es el sintezador, el medio a través del
cual los distintos planos de la realidad se encuentran (Culianu, 2007, p. 162).504 La unión del alma y  

del cuerpo viene a ser, entonces, el antecedente de la acción mágica, que es la acción por la que el
hombre astral obra sobre el mundo físico (Nasr, ¶ 6). De ahí que llame tanto la atención, que Frau
Hauffe no hable, precisamente, de dirigir su atención o su voluntad durante el sueño magnético,
sino que habla de la actividad del hombre interior «lieder hervortreten des inhern Menschen» (cf.
pp. 217-219), que es quien, al parecer, dirige la atención del sueño magnético de la visionaria,505 al  

punto en que el sonambulismo fue considerado por ella, como la vida y acción del hombre interior:
“Acerca de los distintos grados del estado magnético, literalmente Frau H.
dice: ‘El así llamado estado sonambulistico es la vida o potencia del hombre
interior, y en él descansa un conocimiento de la vida futura y del
reencuentro’” (p. 217. Traducción propia).

Que la vida paralela al interior guarda, para Kerner y para su paciente, una relación puntual con la
existencia del doble al interior del ser, parece verse confirmado si consideramos que ya antes de a
hablar del hombre interior, Friedericke daba testimonio de ver, con frecuencia, su cuerpo fuera de
sí, de ver su doble: “Sie selbst sah sich oft außer dem Körper, sah sich oft doppelt”.506  

Toda alusión previa a la vida al interior del ser, paso a paso lleva a este momento crucial, y a su
empoderamiento, que involucra la liberación del ser verdadero, y el arribo el cuarto y último grado

503
! Hermes, como pudo verse en el capítulo dos, fue reconocido, en el Himno homérico a Hermes, como «jefe de sueños», así como
fue reconocido como el medio, el vínculo o el puente, pues el Hermes griego es un trasgresor y un psicopomo, que va y viene de un
plano de la realidad a otro, sea que ésta realidad sea divina o infernal, sagrada o humana, onírica o vigilante. Su sustancia es la de la
imaginación y los sueños, y Urban (2006) nos habla, además, de la identificación de Hermes con el semen, el tercer elemento que
une lo femenino y lo masculino (p. 47).

504
! A partir
de lo cual, dice Burckhardt (1976), el espíritu actúa revirtiendo el conocimiento psíquico-corporal a su posibilidad
puramente espiritual (p. 39). Un estado, que ya veíamos que Basilio Valentino compara con «el cuerpo glorioso» de los resucitados
(ibidem).

505
! Alparecer, Friedericke Hauffe no sólo leyó la Bíblia y el himnario pietista, como Kerner llegó a suponerlo (pp. 51 y 57). Su
educación estuvo marcada por la influencia de sus abuelos, devotos pietistas que contaban con una considerable biblioteca en la que
destacaban las obras de Oetinger, M. Hahn, J. C. Lavater y Jung-Stilling. Éste ultimo, el autor predilecto de su abuela y, al parecer, el
autor que mayor influencia tuvo en Friedericke (cf. Hanegraaff, 2001b).

! 506
Esta no siempre era una sensación placentera, pues en ocasiones no podía reconocer su cuerpo: “Sin embargo, no es para mí una
sensación placentera, porque no siempre reconozco mi cuerpo” (p. 57. Traducción propia). Más adelante, Kerner dice: “A menudo se
encuentra en su plática la respuesta de un otro, donde entonces se detiene. Aquí sólo sigo dos cortos sueños de este tipo…” (p. 211.
Traducción propia).
que Kerner describe. La visionaria alcanza plenamente el estado del sonambulismo (Schlafwachen
Zustand), desde donde actúa como clarividente, prescribiendo sus tratamientos (cf. pp. 209 y ss.).
Entonces el otro, anuncia su dominio, cuando en la cúspide de la experiencia magnética dejaban de
existir, para Friedericke, los sentidos comunes, para dar paso a algo mayor, la percepción asertiva e
inmediata (eine Empfindung unmittelbarer Gewißheit) por la que, como un nuevo sentido,
penetraba en la propia vida y en la naturaleza.507  

Tal conocimiento Kerner lo explica en base al paralelismo entre los distintos planos de la realidad,
lo que ya de por sí nos habla de un vínculo con ideas provenientes del hermetismo, pero
específicamente, Kerner parte del supuesto (que el testimonio de la visionaria confirma), de que el
alma es el espejo del gran Todo, con lo que más claramente se adhiere a una de las ideas centrales
del hermetismo: “Nach unserer Seherin hieße das: die Seele des Menschen ist der Spiegel des
Alls” (p.271).508 Concluye, por tanto, que al hallándose en una continua experiencia de su vida
 

interior, y bajo la dirección del «otro», del hombre interior o de su alma, F. Hauffe tendría acceso al
conocimiento íntimo de todas las cosas en la naturaleza. Este es el verdadero estado de vigilia (im
wachen Leben), que Kerner anunció antes (p. 21), y el cual contrasta, como ya contrastaba para
Hermes, con la vigilia cotidiana, que es la vigilia de la razón.

La experiencia magnética, por tanto, no es para Kerner un mero tratamiento ni un mero experimento
científico. En ella se hallan implicados los más altos ideales de la Antigüedad, que Kerner hace
propios, y que antes de él, habían sido recuperados, en suelo germano, por la teosofía, el pietismo
suabo y los teóricos del magnetismo que le precedieron. Esto finalmente se ve confirmado, cuando
en la misma vertiente neoplatónica, los grados de asenso en el sueño magnético son ampliamente
comparados con el paso a través de «esferas» o círculos,509 siendo la experiencia sonambulística, la
 

507
! Como previamente lo anunciará Kerner, en este estado ningún engaño es posible (keine Täuschung mehr möglich), porque el
espíritu, encontrándose a sí mismo liberado, es iluminado por un rayo de luz: “Jakob Böhme llama a este momento, aquel en en que
«la primera luz de la mañana se eleva en el centro» (wo das Morgenroth im Centrum aufgeht). Pero estos momentos ocurren rara vez,
y no ocurren en todos, y en algunos, nunca llegan a ocurrir, y cuando ocurren, las palabras no alcanzan a describir lo que es revelado”
(p. 21. Traducción propia)

508
! “Acerca de lo cual nuestra visionaria dice que: el alma de los hombres es el espejo del Todo”. Anteriormente, Kerner cita a van
Helmont, quien dice que cuando Dios creo el alma humana le comunicó un conocimiento esencial. El alma es el espejo del universo
y se halla en conexión con todos los seres (cf. pp. 17-18). No hay pasar por alto que en el marco del hermetismo el tema del «espejo»
o de la «especulación», se deriva la idea de que el universo es semejante a un libro que hay que leer o descifrar. Dios es conocido por
la contemplación del mundo, y por ello, el Kyranides pone particular énfasis en el estudio de lo particular (los mirabilia), llámense
pájaros, animales o piedras, pues en todo lo creado se descubren propiedades mágicas, reflejo de lo divino, y de acuerdo a Faivre
(2000), se anuncia con ello la postura de Paracelso y de la Naturphilosopie (p, 42).

! 509
En este sentido, hay que recordar que en muchos mitos gnósticos se habla del paso por las siete esferas planetarias del cosmos
ptolemeico (cf. Roob, 2005, p. 11) y el Discurso sobre la ogdóada y la eneada, de la biblioteca de Nag Hammadi (codex VI), habla
también de la visión del alma que se interna en las esferas divinas.
que señala el momento en que el durmiente alcanza al círculo solar «Sonnenzirkel» (cf. pp.
267-268). Además de Platón y Pitágoras, Kerner cita en este caso a Swedenborg, el gran
representante de la teosofía y del pietismo, para confirmar la referencia a la serie de círculos de que
se compone la experiencia magnética y para confirmar, con ello, la relación entre lo experimentado
por la visionaria y la experiencia del gran místico (p. 269): a través del sueño o, más propiamente,
del sueño magnético, se eleva, el sol interior (Centralsonne), la fuente invisible,510 dice  

Eschenmayer, de donde proviene toda luz (citado por Kerner, 1829, p. 271).511 En este caso, el autor  

de la Astrología teologizada estaría totalmente de acuerdo, pues en la tradición desarrollada a partir

de Weigel, y seguida, como sabemos, por Böhme y, por tanto, por el pietismo germano (cf.
Deghaye, 2000, p. 290; Hessayon, 2007, pp. 134-135), la séptima esfera planetaria (que
corresponde al séptimo día, el día de santificación), que es la última, la más profunda e importante,
se reserva al Sol interior (el centro), que se corresponde al Sol externo, la Luz mayor (Kingsford,
1886, p. 14), y al mismo tiempo, al nacimiento del hombre interior, que en el marco pietista no es
otro, sino el Logos, Cristo en el hombre (Koyre, 1981, pp. 128; 135).512  

5.2.2. Etapas del desarrollo

Lo siguiente que es necesario observar es que la idea de que el ser debe ascender y pasar por una
serie de estadios para alcanzar una determinada fuerza y una visión más plena de sí mismo y de la
naturaleza, al parecer vino a representar un importante punto de referencia para la psicología
germana, que a su modo buscó dar cuenta del desarrollo del ser. En este caso, lo que puede
encontrarse, como hemos comenzado a ver al hablar de la vis medicatrix, es que también en el
campo de la psicología se habló del tránsito por una serie de etapas, en donde el objeto final era la
adquisición de un grado superior de consciencia.513 Desde luego, podría decirse que la psicología
 

510
! Recordemos que Kerner cita a van Helmont para hablar de una «luz interior» (p. 20).

511
! Como bien lo señala Hanegraaff (2001b), a partir de la página 272 de Die Seherin von Prevorst, la explicación teórica del
fenómeno observado en Frau Hauffe corre mayormente a cargo de Eschenmayer, quien fue uno de los defensores más apasionados de
la visionaria. Afirmaba que su postura filosófica y teológica la debía a su contacto con ella y, al parecer, el propio Kerner llegó a
molestarse de la creduilidad de Eschenmayer, como también Hanegraaff lo señala (p. 242).

512
! Los siete círculos concéntricos y el sol interior también pueden apreciarse en la lápida funeraria de Mesmer, que la «Sociedad de
naturalistas y médicos alemanes», fundada por L. Oken, erigió en tributo al gran magnetizador (cf. Montiel, 2008, pp. 54-55).

! 513
Se ha comentado, en este sentido, que Schelling retomó de Goethe y Herder, la idea de que la Naturaleza responde a un orden
teleológico por el que puede atestiguarse una evolución desde lo inconsciente hacia lo consciente, siendo el hombre (el máximo
estadio y el clímax de la historia), el punto nodal en que la naturaleza deviene autoconsciente.
debía asumir, como un tema central de su agenda, el dar cuenta del desarrollo humano y que, para
ello, necesariamente tendría que hablar de «etapas de desarrollo», pero lo que no puede dejar de
notarse es la influencia que tuvo sobre las primeras teorías del desarrollo del contexto germano, el
esoterismo y los textos de reconocido cuño hermético. Cuestión que resulta acorde con el hecho de
que representantes de gran envergadura para la primera psicología germana, como Windischmann,
Fechner y Reil, fueron adherentes a los grupos esotéricos del momento.

Encontramos, así, que Carl Gustav Carus, médico y pintor conocido por su trabajo en los campos de
la psicología animal y la fisionomía, fue también ampliamente conocido por su libro Psyche; zur
Entwicklungsgeschichte der Seele (Psique; hacia una ontogenia del alma,1846), que representó el
primer intento por estructurar una teoría completa y objetiva de la vida inconsciente de la psique.
En esta obra, y tomando como fundamento la idea de la vis medicatrix, dividió la vida humana en
períodos o etapas de desarrollo, que representan el tránsito y la emergencia gradual de la
consciencia. De ahí su definición de la psicología como la ciencia del desarrollo del alma que va de
lo inconsciente a lo consciente.

En la división tripartita que hace Carus de lo inconsciente,514 cabe destacar que lo característico es
 

la capacidad de constante movimiento y transformación que acusa lo inconsciente, a partir de la

cual se despliega su función creativa, autónoma y sanadora.515 El emerger de la consciencia,
 

consecuentemente, más que la superación de un estadio primitivo (que estaría vinculado a lo

inconsciente), bien vale entenderlo como la adquisición de un «sentido», o capacidad, que por vía
de la introspección, permite al ser humano estar al tanto de la acción continua de lo inconsciente,
que gobierna no sólo al hombre, sino al mundo (Montiel, 1997b, pp. 221; 223).516 Toma de  

514
! Los períodos descritos por Carus son el preembriónico (en donde el individuo sólo existe como una pequeña célula en el ovario de
la madre), el embriónico (que se alcanza por la fecundación, y en donde el individuo es abruptamente despertado de su largo sueño, y
lo inconsciente formativo se desarrolla) y el postalumbramiento (en donde el inconsciente formativo continúa dirigiendo el
crecimiento del individuo y la función de los órganos). En cuanto a las tres capas de lo inconsciente, estas son, el inconsciente
absoluto, el inconsciente parcial absoluto (al cual pertenece el proceso de formación, crecimiento y actividad de los órganos, y que
ejerce una influencia indirecta en nuestra vida emocional) y el inconsciente relativo o secundario (que comprende la totalidad de los
sentimientos, percepciones y representaciones que son nuestros en un momento dado y que vienen de lo inconsciente). El
inconsciente tiene, además, un aspecto prometéico y un aspecto epimético para Carus, lo que implica que el inconsciente apunta
hacia el pasado o hacia el futuro, pero desconoce el presente (cf. Montiel, 1997b, pp. 224 y ss.). Este modelo tripartito de lo
inconsciente, prefigura, de acuerdo a Douglas (1999) los conceptos de Jung (p. 65).

515
! En este sentido, Douglas (1999) señala: “Concebía la vida psíquica como un proceso dinámico en que la consciencia y lo
inconsciente se autocompensan mutuamente y donde los sueños desempeñan un papel restaurador del equilibrio psíquico” (Douglas,
1999, p. 65).

! 516
En la misma dirección, von Baader, al hacer la división entre el Espíritu (consciente) y Naturaleza (inconsciente), reconoce que es
ésta última quien nos alimenta, de ahí que considere un grave error el separar la voluntad de su corriente inconsciente (Werke 5, p.
18).
consciencia que para Carus, y muy en relación con las nociones venidas del esoterismo y del
hermetismo, diariamente se despeja por la vía del sueño, pues es a través de él que periódicamente
el hombre retorna a lo inconsciente (Ellenberger, 1981, p. 207).

En el caso de Heinroth, él recogió la idea de la evolución y la aplicó a la psiquiatría (Ackerknecht,

p. 80). Fue autor de una teoría completa de la mente humana en la salud y en la enfermedad, siendo
en su Lehrbuch (Manual) en donde llegó a presentar la descripción de la emergencia gradual de la
consciencia. Esta se conforma, primero, como Selbstbewusstein (autoconciencia), a través de la
confrontación con la realidad externa; alcanza luego el grado de Bewusstsein (conscienciamiento), a
través de la confrontación con la autoconciencia, hasta llegar, finalmente, a la Gewissen
(consciencia), que Heinroth describe como el encuentro con «un extraño en nuestro
ser» (Ellenberger, 1981, p. 212 y ss.). Descripción que casi de manera natural, dado el contexto,
lleva de nuevo a pensar en el encuentro con el «otro» espiritual del ser, que Hermes recibe como
Poimandres, y que es, de acuerdo a la Astrologia Magna, el espíritu del astro que existe en cada
hombre.

Von Schubert, en este caso, viene a confirmar el nexo de la naciente psicología con el hermetismo, a
través de su división tripartita del ser (el cual divide conforme al canon clásico de cuerpo, alma y
espíritu), en donde no sólo queda implícito un proceso de «llegar a ser» por medio de una serie de
metamorfosis, sino que al modo de Paracelso, se define al hombre como una estrella doble. Con
base en esta definición, von Schubert considera que el ser humano se encuentra dotado de un
«segundo centro», su Selbstbewusstein, que gradualmente, en etapas, emerge en su alma
(Ellenberger, 1981, p. 205).

Esta división del ser humano resulta, como ya se apuntaba, acorde con la de Kerner y Eschenmayer
y guarda también relación con la división ya hecha por Eckhart, quien señala que el elemento
espiritual más elevado en él no es su alma, sino el elemento espiritual que debe ser despertado a
través del sentido interno, y que es, nos dice Steiner (1911), la entrada de Dios en el alma (pp.
71-72). Una experiencia a la que también Taulero se refiere cuando dice: “El hombre es como si
fuera tres hombres —un hombre animal acorde a los sentidos; luego un hombre racional y,
finalmente, su más elevada forma humana [«Gemilth»]” (ibid, p. 85. Traducción propia),517 y que  

Weigel, confirma, pues a diferencia de todo lo creado, el ser humano es un ser «triple» (Leib, Seele,
Geist), debido a que participa no sólo de lo material y del Alma del mundo, sino del espíritu de Dios
(cf. 1886, p. 63; Koyre, 1981, p. 153).

En la misma línea de Carus, von Schubert, especialmente abocado al estudio de los sueños, como se
ha visto antes (apartado 5.3.), considera en Die Symbolik des Traumes, que a través de ellos es
posible acceder a un lenguaje primigenio que estaría dado por una serie de símbolos universales.
Las frecuentes visitas de von Schubert a la Kernerhaus (cf. Hanegraaff, 2001b, p. 242), parecen dar,
en este caso, nuevos frutos, pues dormir, sería para von Schubert, despertar a un lenguaje pictórico,
jeroglífico, perenne y, más aún, implicaría entrar en el torrente vital, pues los símbolos universales
vienen de la Naturaleza. En este sentido Gimber (2010) comenta:

“… gracias al sueño y su lenguaje particular, podemos recuperar lo que la humanidad

durante el proceso de la civilización había perdido, es decir los vínculos directos con
nuestros orígenes. Este lenguaje, tanto para Schubert como ya para Novalis, consiste en
signos, para nosotros crípticos como si de jeroglíficos se tratara […] Existe una clave, un
código del lenguaje de la naturaleza y del sueño que sólo es accesible al ser humano en
momentos privilegiados de la intuición, es decir al artista en el momento de su creación (p.
54).

En cuanto a la idea de un segundo yo que emerge al ser, ésta también está presente en Troxler, quien
hizo una importante distinción entre el Körper, que sería el cuerpo muerto visto por el anatomista, y
Leib, que sería el cuerpo animado y sensitivo, también identificado con el término soma. En base a
esta división inicial, Troxler consideró al ser humano como compuesto de cuatro principios que
estarían formando dos polaridades: 1) soma-alma, que están a igual nivel y se complementan una a
otra, y 2) espíritu-cuerpo, en donde éste último está subordinado al primero.

Los cuatro principios se hallan unidos, a su vez, por el Gemüt, que es el centro viviente y sensitivo
de la personalidad (Weckowicz y Liebel-Weckowicz, 1990, p. 136), y que se relaciona
estrechamente al «sentimiento», que en el contexto del Romanticismo se identifica con el sentido
universal. En palabras de Troxler, este Gemüt es: “La verdadera individualidad del hombre, por la

517
! En esto hay que considerar que de la Antigüedad clásica proviene la idea de que existe una diferencia sustancial entre el alma
(propia, ciertamente, de la persona) y el espíritu o genio que «viene de fuera». Censorio señala en su De die natali (hacia el 238 de
nuestra era): “Genius es el dios bajo cuya protección vive cada cual desde su nacimiento. Se llama genius, ciertamente de geno (yo
concibo), sea porque se ocupa de nuestra concepción, sea porque él mismo es concebido al mismo tiempo que nosotros, o incluso
también porque se ocupa de nosotros y nos protege” (citado en Lecouteux, 2005, pp. 187-188). Este genius se relaciona directamente
con la fylgia normánica y el haltija fines, y es el punto de partida, de acuerdo a Lecouteux, de la idea del doble físico y del doble
psíquico.
que más auténticamente es el corazón de su ser, el centro más vivo de su existencia” (en
Ellenberger, 1981, p. 206. Traducción propia).

El curso de la vida es, por tanto, una emergencia de los grados más altos de consciencia, en donde
el niño, señala Troxler, primero aprende a distinguir entre el ser y el no-ser, después entre el alma y
el soma, y después de que el alma logra desasirse del soma, el hombre puede, finalmente,
satisfacerse a sí mismo por el puro conocimiento intelectual. Proceso ascendente en el que también
existe la posibilidad de que el hombre alcance un tercer nivel de desarrollo, que es el del espíritu, lo
cual depende de la disposición de abrir el ser a la luz divina (Ellenberger, 1981, pp. 206-207). En
este contexto, el verdadero objeto de la filosofía es hacer del espíritu un órgano del conocimiento, a
través del cual el hombre pueda ser consciente de realidades espirituales,518 que es lo que Troxler
 

denomina como antroposofía. Si bien en esto hay que observar, como lo hace von Engelhardt
(2000), que si para Troxler el conocimiento verdadero surge sólo de la sugerencia intuitiva, “la
comunicación de esta capacidad psicológica y de estos estados es procurada siempre por el
entendimiento. La ciencia natural romántica no es una glorificación unilateral de lo irracional” (p.
164).519 

La antroposofía es, además, la que nos lleva de la mano a la idea del doble al interior del ser, como
bien señala Steiner (1916), pues la antroposofía no es el «saber acerca del ser humano», sino el
saber relacionado con el hombre interior. Así lo demuestra el hecho de que Troxler se acerque a la
antroposofía suponiendo la existencia de principios constitutivos (Wesensglieder) de la naturaleza
humana, que se encuentran más allá del cuerpo físico. En este mismo sentido, Troxler se refiere, en
sus Vorlesungen über Philosophie (Lecciones sobre filosofía, 1835), a la distinción que místicos y
los filósofos han hecho a lo largo del tiempo, entre el cuerpo físico y el tenue y sublime cuerpo
anímico, siendo el primero, una especie de envoltura del espíritu, portadora de una imagen del
cuerpo, a la que los filósofos llamaban esquema, “que para ellos representaba al hombre interior

518
! Ellenberger (1981) apunta: “Hay similitudes definitorias entre la doctrina del desarrollo de la mente humana de Troxler y el
concepto de individuación de Jung, así como entre el Gemüt de Troxler y el Sebst de Jung” (p. 207. Traducción propia).

519
! En este sentido conviene considerar que Schleiermacher ya afirmaba, que la filosofía era el pensar más elevado acompañado de la
conciencia más elevada: “La exigencia de esa hóchste Bewusstsein supone siempre considerar que el saber como producto del pensar
es una derivación del saber que es consciente de su propia conexión como tal, en un particular proceso de autoconciencia, cuyo rango
le otorga la conciencia, que es la que se encuentra detrás de cualquier conexión entre saberes” (Izuzquiza, 1992, pp. 395-396).

! 520
Con todo, agrega Steiner (1916), Troxler no fue capaz de reconocer que la antroposofía únicamente es posible por el desarrollo de
capacidades del alma, lo que en comparación con lo alcanzado por J. T. Fichte, Schelling y Hegel, no representa un progreso, sino un
retroceso (p. 28).
superior” (en Steiner, 1916, p. 28),520 y que lo mismo Paracelso que Valentín Weigel refieren (cf.
 

apartado 4.2.2.).

Un ejemplo más, de cómo las ideas venidas del fondo esotérico, y relacionadas con el desarrollo o
ascensión del ser, lograron impactar en las teorías del desarrollo de la naciente psicología germana,
puede encontrarse en la explicación del desarrollo humano que Fechner presenta, en su Das
Büchlein von Leben nach dem Tode (El pequeño libro de la vida después de la muerte, 1836).521  

Obra en la que la vida humana se divide en tres períodos (de la concepción al nacimiento, del
nacimiento a la muerte, y después de la muerte), y en donde vuelve a aparecer en escena el juego
entre el sueño y la vigilia, como eje central por el que transcurre el desarrollo. En este sentido, la
vida del embrión se presenta como un continuo estado de sueño, la vida presente como una
oscilación entre la vigilia y el sueño, y finalmente, la muerte es para Fechner, la paradójica
permanencia en un continuo estado de vigilia, que es un supuesto que en mucho recuerda la idea,
prevaleciente en el hermetismo, de que el sueño (y, por añadidura, el «sueño eterno») es el despertar
a un modo distinto de consciencia o el despertar a otro sentido, el verdadero.

Finalmente, acerca de Fechner es importante subrayar que en su panfleto firmado bajo el seudónimo
del «doktor Mises», Vergleichende Anatomie der Engel (Anatomía comparada del Ángel, 1825),
intentó describir la curva de la evolución. Para ello partió de la amoeba, hasta llegar al hombre, pero
lo asombroso es que a partir de aquí, intentó dar cuenta de una forma más elevada del ser, el ángel.
Este ser, de acuerdo a Fechner, debía ser esférico (como el primer hombre platónico), y tendría la
capacidad de percibir la gravitación universal (el eterno referente de los magnetizadores germanos),
del mismo modo en que los humanos perciben la luz (cf. Marshall, 1969).522  

5.3. Camino interpuesto

No todo en esta historia es, sin embargo, un «camino ascendente». A pesar de los grandes atributos
que bajo la influencia del Romanticismo y del esoterismo germanos se dieron al sueño magnético,

521
! El original en alemán y la traducción al inglés (The Little Book of Life after Death, 1905), hecha por Wadsworth y antecedida por
una introducción de William James, se encuentran actualmente digitalizadas en archive.org.

! 522
En esto hay que recordar que el Lutzprinzip, el principio universal que Fechner descubrió (y que sería para él, el fundamento del
mundo espiritual), era también equiparable al mismo principio newtoniano de gravitación.
ya los primeros magnetizadores tuvieron que reconocer que el camino emprendido era también un
«camino interpuesto», pues la experiencia del sueño magnético presentaba importantes problemas.
Por principio se advirtió, que durante el tratamiento magnético el paciente quedaba, a tal punto
expuesto a la influencia del magnetizador, que su voluntad era prácticamente nulificada, por lo que
en su momento, los magnetizadores tuvieron que enfrentarse con la cuestión de cómo, en qué
sentido y bajo qué principios, manejar la influencia que el magnetizador ejercía sobre el
magnetizado.

Philippe François Deleuze,523 ya hacía la advertencia de que las sesiones demasiado frecuentes o
 

prolongadas propiciaban el desarrollo de una fuerte dependencia, por lo que en el capítulo VII de su
Introduction pratique sur le magnétisme animal (Introducción práctica al magnetismo animal),524 en  

donde habla a detalle de los inconvenientes, abusos y peligros del magnetismo animal, señala que el
tratamiento no debe ser prolongado a menos que sea estrictamente necesario (p. 191). Como lo
indica al inicio de este capítulo, el magnetismo es agente de un poder inconcebible: “Su utilidad
depende del modo en que es empleado; y en esto es como fuego, el uso del cual no está vedado por
el miedo o la conflagración” (p. 179. Traducción propia). De ahí que Hartshorn, el traductor al
ingles de esta obra, comente en base al capítulo V “Precaution in the Choice of a
Magnetizer” (Precauciones al escoger un magnetizador): “Que en ciertas circunstancias uno puede
tomar ventaja del sueño magnético para alcanzar un propósito maligno, me resulta
incuestionable” (nota 37, p. 197. Traducción propia).

La comisión francesa de 1784, encargada de investigar el magnetismo animal había señalado la

creación de un lazo de dependencia, como se explica en el suplemento dado al Luis XVI:
“En tanto las emociones que experimentan son gérmenes de afectos e inclinaciones,
podemos entender porqué el magnetizador inspira tal apego, un apego que parece ser más
fuerte y más marcado en la mujer que en el hombre, por lo que al hombre le es confiada la
tarea de magnetizar […] Mientras se propone curar enfermedades que requieren
prolongados tratamientos, placenteras y preciosas emociones son excitadas, emociones a las
buscamos regresar y buscamos revivir, en tanto poseen un encanto natural para nosotros y
contribuyen a nuestra felicidad física” (Binet y Féré, 1905, p. 21-22. Traducción propia).

523
! Deleuze fue discípulo de Puységur y cofundador de la primera publicación dedicada por entero al estudio del magnetismo animal,
Annales du Magnétisme (1814-1816), y en esto hay que notar que esta publicación debió su nacimiento, en buena parte, al éxito que
tuvo el trabajo previo de Deleuze y a su aclamado libro Histoire critique du magnétisme animal (1813, en dos volúmenes), en donde,
entre otras cosas, buscó comprobar que los «convulsionarios de San Medard» habían actuado impulsados por el magnetismo animal,
influyéndose o sugestionándose unos a otros, aunque sin saberlo (cf. Mackay, 1995, pp. 318 y ss.; Rojo, 2006, p. 68)

! 524 Aquí se sigue la traducción al inglés hecha en 1837 por Thomas C. Hartshorn.
E.T.A. Hoffmann, uno de los más entusiastas seguidores del desarrollo del magnetismo animal, nos
da, a propósito, una buena idea de la irresistible atracción que el magnetizador ejercía sobre su
paciente, cuando en El magnetizador el personaje de María dice: “Alban, el hombre excelente y
sublime, me conducirá a sus brazos como una esposa santificada por esta vida espiritual. Pero ¿la
niña inexperta puede aventurarse sin su maestro en las tempestades del mundo?...” (p. 82). Y acerca
de la propia experiencia del magnetizador, Alban, el protagonista, se expresa en los siguientes
términos: “Sólo necesité mi mirada y mi firme voluntad para ponerla en el estado de sonambulismo,
que no era otra cosa que sacarla de sí misma y transportar su vida a la esfera superior del dueño” (p.
86).525  

Desde el momento en que Puységur comenzó a utilizar el término «sonambulismo artificial», se

hizo también patente, que a través de la sugestión, quedaban subordinados al magnetizador los
pensamientos y acciones del paciente, lo que abría el acceso a ciertos procesos psicológicos que le
situaban en una condición de extrema susceptibilidad.526 Una situación con la que, por cierto,
 

directamente tuvieron que lidiar los magnetizadores «de escuela» al momento de enfrentar a la
horda de charlatanes que vieron en el magnetismo animal su oportunidad para cometer toda clase de
abusos.527  

El peligro se acentuaba, además, en función de otro de los hallazgos de Puységur, pues había
encontrado que la influencia del magnetizador podía ejercerse de forma «telepática». Los
descubrimientos de los que Puységur da cuenta, en su famoso Suites des memoires pour servir a
l'histoire et a l'establissement du magnetisme animal (Memorias para la historia y establecimiento
del magnetismo animal, 1785), son la acción a distancia, la amnesia y la sugestión posthipnóticas,
lo que en su conjunto vino a significar que la influencia del magnetizador no conocía fronteras

525
! El señor Baldwin, por su parte, quien ejerció como cónsul británico en Egipto, refiere en sus “Memorias”, la experiencia que tuvo
Shelley al ser magnetizado por una dama, a quien supuestamente dedicó algunos versos transcritos por el cónsul. En ellos se hace
patente la intención la magnetizadora por «entrar» en el paciente y sujetarle: “Duerme en Mí, profundiza en Mí, olvida tu pena; Mi
seña está en tu sien, Mi espíritu en tu mente. Mi piedad en tu corazón, pobre amigo…” (En Colquhoun, 1836a, Introducción, p. 52.
Traducocin propia)

526
! Los pacientes no solamente eran capaces de desplegar una fuerza física mayor, sino de quedarse sordos, ciegos o paralizados,
(Deluze, 1837, pp. 194 y ss.; Ellenberger, 1981, p. 115).

! 527
Circunstancia que se vio incrementada con el arribo del espiritismo y los fenómenos de «regresión» que comenzaron a registrarse
a partir de que Du Potet comenzó a hablar de la metamorfosis de la personalidad (cf. Janet, 1919, p. 141).
físicas ni temporales,528 pues podía actuar a través de las paredes e incluso, extender su influencia
 

en el tiempo más allá de la sesión terapéutica.529 Dependiendo, entonces, de la capacidad del

 

magnetizador, el paciente podía hallarse bajo su influencia, aún encontrándose a considerable

distancia y, del mismo modo, podía ser capaz de ejecutar aquellas órdenes que le hubieren dado
durante el sueño magnético, aún y cuando el paciente se hallara en estado de vigilia. Un fenómeno
que, además de Puységur, fue estudiado por Bertrand en su Traité du sonnambulisme (Tratado de
sonambulismo, 1823), por Deleuze, en su Introduction pratique sur le magnétisme animal
(Introducción práctica al magnetismo animal, 1825) y posteriormente por Bernheim en “Les
Hallucinations rétroactives suggérées dans le sommeil naturel ou artificiel” (Las alucinaciones
retroactivas sugeridas en el sueño natural o artificial, 1890).

En este escenario, un tema que desde el principio fue motivo de preocupación, entre algunos, y de
desbordadas fantasías entre otros, fue el sesgo sexual que podía tomar la dependencia hacia el
magnetizador.530 Algo que la comisión que evaluó el tratamiento de Mesmer ya señalaba,531 y que
   

resultaba tanto más inquietante debido a que, como es bien conocido, en su gran mayoría los
pacientes tratados por los magnetizadores (hombres, en su gran mayoría) eran mujeres.532  

528
! Como discípulo de Mesmer, quien ya había observado los efectos de la acción a distancia (cf. Montiel, 2008, p. 24), Puységur
argumentaba que la influencia (que Mesmer percibía como un fluido), no era susceptible de ver restringida su acción por obstáculos
físicos, lo que significaba que el magnetizador podía magnetizar a través de las paredes. Posibilidad que Puységur (1785) reconocía,
no era fácilmente explicable mediante argumentos racionales: “Esta es la clase de cosas que resulta imposible probar mediante
argumentos racionales y de las que sólo la experiencia puede dar certeza. Por esta razón, es a los hombres que son conscientes de esta
pequeña parte de su poder, a los que ahora dirijo algunas recomendaciones sobre el mejor modo de usarlo” (1785, p.112-113.
Traducción propia).

529
! Puységur se encontró con que algunos de los pacientes que iban a consultarlo llegaban a él ya en estado sonambulístico, lo que
por sí mismo acarreaba importantes peligros, pues factores externos al tratamiento podían interferir (1785, p. 113).

530
! Hacia finales del siglo XIX, en plena época victoriana, aún se seguía jugando con la idea de poder seducir y erotizar a través del
magnetismo, de lo que da cuenta la novela anónima The Power of Mesmerism. A Highly Erotic Narrative of Voluptuous Facts and
Fancies (El poder del mesmerismo. Una narración altamente erótica de hechos voluptuosos y fantasías) publicada originalmente en
1891.

531
! La comisión señalaba que la comunicación del calor humano a través del contacto físico y el intercambio de miradas eran
ampliamente utilizados por los magnetizadores para influir en sus pacientes. Por lo general, el magnetizador rodeaba las piernas de la
pacientes, de tal forma que las rodillas y otras zonas del cuerpo estaban en estrecho contacto. Además, la mano del magnetizador se
aplicaba en la zonas más sensibles, por ejemplo, en la zona de los ovarios (cf. Binet y Féré, 1905, 18-25).

532
! En este sentido, Montiel (2006) comenta, como casos excepcionales, el de Victor Race (el primer paciente inducido al sueño
magnético), Alexandre Hébert, un niño de doce años también tratado por Puységur, y de Anton Arst, un niño de siete años que se
constituyó como el más famoso de los sonámbulos de Kieser (p. 131). Posteriormente, Montiel (2008) también trae a colación los
casos seguidos por Wolfart, quien trató con magnetismo animal a diversas personalidades masculinas, entre las que se cuentan los ya
mencionados casos de Fichte y Schleiermacher (p. 181). A estos casos se puede sumar el de los ya citados hermanos Didier, Alexis y
Adolph (Spenser, 2003, p. 240). En cuanto a la participación de las mujeres como magnetizadoras, esta era más bien escasa, y
referencias como la que involucró el supuesto tratamiento magnético en Shelley, arriba citado (En Colquhoun, 1836a, Introducción,
p. 53), son difíciles de encontrar.
Como si todo lo anterior no fuera suficiente, se descubrió que la posibilidad de inducir memorias y
olvidos en el paciente, ciertamente abría un nuevo campo terapéutico, pues podían «sembrarse» en
los pacientes aquellas ideas o estados anímicos que podrían llevarles al restablecimiento, a la
cesación del dolor o a la anulación de pensamientos mórbidos (cf. Alpheus, 1903, Introducción),533  

pero la inducción de estas falsas «pseudo-memorias», como Bernheim (1890) llamó a este
fenómeno, implicaba poner a los pacientes en una situación en la que creían haber visto u oído lo
impuesto por el magnetizador o por el hipnotizador, lo que a la larga contribuiría a la paulatina
conformación de una «vida paralela» al interior del paciente (pp. 291-294). Du Potet habló de una
metamorfosis de la personalidad (cf. Janet, 1919, p. 141) que, en cualquier caso, venía a ser un
producto, también «artificial», de las memorias y olvidos inducidos por el magnetizador.534  

Ellenberger (1981) dice, en este sentido: “El magnetizador entonces llama en su sujeto una vida
especial de su propiedad, al lado de la consciencia de la vida normal, esto es, una segunda
condición con su propia continuidad, en dependencia creciente hacia el magnetizador” (p. 113.
Traducción propia).

Lo que éste último apéndice del tratamiento magnético sacó a la luz, fue que el tratamiento era
capaz de desencadenar procesos psicológicos en el paciente, sobre los que el magnetizador tenía
poco o ningún poder. Binet y Féré (1905) señalan: “… el contacto y la repetida excitación de la
imaginación que produce las crisis puede ser dañino; el espectáculo de estas crisis es asimismo
peligroso, debido a la facultad imitativa, que es una ley de la naturaleza…” (p. 17. Traducción
propia). Incluso los más experimentados magnetizadores tuvieron que lidiar con el hecho de que al
poder ejercido sobre el paciente, se contraponía su incapacidad para predecir y controlar la serie de
consecuencias y los alcances que se derivaban del tratamiento, al punto en que no fueron
excepcionales aquellos casos en los que el tratamiento magnético derivó en el desarrollo de algún
tipo de psicosis, en especial, en sujetos predispuestos y en tratamientos prolongados.

A todo lo anterior hay que sumar, sin embargo, algo que incluso podía ser más grave, la
susceptibilidad en que se colocaban los propios magnetizadores durante las sesiones. Ciertamente

533
! Por mediación del tratamiento magnético se trataron multitud de enfermedades, desde inflamación del estómago hasta la parálisis,
el reumatismo o la epilepsia, pasando por la alienación mental (cf. Deleuze, 1837, cap. VI). Incluso, bajo el estado de anestesia
producido por el sueño magnético, llegaron a realizarse operaciones quirúrgicas, mientras que Charpignon (1841), llegó a realizar
experimentos sobre las modificaciones fisiológicas producidas bajo el efecto del magnetismo, como curaciones de heridas,
quemaduras, necrosis y fistulas, entre otros. Cuestión que aborda en el capítulo “Chirurgie” (pp. 234 y ss.).

! 534
De donde se sigue el supuesto de que el sueño magnético (o hipnosis) tiene su asiento en la zona inconsciente del paciente, donde
el magnetizador “siembra” sugestiones (cf. De La Fuente Muñiz, 1968; Gindes, 1972; Alvarenga, 1996).
ellos se sabían capaces de inducir en sus pacientes ciertos estados y conductas, pero la influencia no
sólo era absorbida por el paciente, sino que se reflejaba para viajar de vuelta hacia su origen. En su
momento Puységur encontró, no sin asombro, que Víctor, el primero de sus pacientes inducidos al
sueño magnético, podía anticiparse a las órdenes que iba a darle, de donde Puységur parece haber
intuido que la influencia extralúcida, o digamos, el reflejo especular de las expectativas del
magnetizador sobre el paciente, era capaz de alcanzar al magnetizador. No en todos los
magnetizadores existió, sin embargo, una clara consciencia del grado de influencia que tenían sobre
sus pacientes, ni de la influencia especular que de sus propios pacientes partía, siendo un caso por
demás representativo el de «la muchacha maravillosa de Johanngeorgenstadt», en donde los tintes
religiosos en que se desenvolvió el fenómeno, hizo imposible que la paciente y su magnetizador
cuestionaran sus roles (Cf. Montiel, 2006b, p. 19).

Pero vayamos por partes. Para comprender los alcances del círculo de influencia entre el paciente y
el magnetizador, primeramente podemos considerar que en medio de la revuelta contra el
racionalismo y el reavivamiento del misticismo, que hacia finales del siglo XIX se experimentó en
el ambiente cultural germano, Pierre Janet lanzó una serie de cuestionamientos que trastocaron el
modo de interpretar los fenómenos vinculados al magnetismo animal.535 Janet (1889) encontró, por
 

ejemplo, que los síntomas observados en pacientes reunidos en una misma sala podían explicarse a
partir de un fenómeno de imitación536 y, más adelante (1919), llegaría a la conclusión de que si el
 

paciente no había oído hablar nunca del hipnotismo era poco probable que se le pudiera inducir a un
estado hipnótico usual, a menos de que se le explicara qué es lo que se esperaba de él o de ella (pp.
281-283).537 Cuestión que ya había sido abordada por la comisión francesa de 1784 que evaluó a
 

Mesmer, y que Tortosa, González-Ordi y Miguel-Tobal (1999) describen al analizar el extracto del

535
! Janet, interesado inicialmente en la filosofía, y amigo íntimo de Bergson y William James, descubrió en el curso de sus
experimentos que la acción del magnetismo animal no era algo nuevo, sino el reflejo de prácticas ya conocidas con anterioridad, por
lo que no resulta casual que el texto en latín que complementó su tesis doctoral, L’automatisme psychologique, (1889) fuera un
estudio de Bacon y la alquimia (Baco verulamius alchemicis philosophis quid debuerit). Owen (2007) señala: “Los nexos entre la
hipnosis contemporánea y la práctica mágica habían sido su interés en el hipnotismo, los estados alterados de la mente y la
consciencia dual” (pp. 140-141. Traducción propia).

536
! “Mejor, las crisis son modificadas naturalmente por imitación como en el sonambulismo. Tres histéricas, a quienes ya conocía,
por crisis que eran diferentes entre sí, se encontraban reunidas en el mismo cuarto. Me sorprendí al ver que habían confundido sus
síntomas y ahora las tres mantenían la misma crisis, con los mismos movimientos y el mismo delirio, las mismas invectivas contra el
mismo individuo. Más aún, se formó en este cuarto un nuevo tipo de histeria que más tarde podría ser estudiado como natural” (p.
156. Traducción propia).

537
! Tortosa, González-Ordi y Miguel-Tobal (1999) señalan que: “Tanto las personas susceptibles como las no susceptibles a la
hipnosis poseen determinadas actitudes, motivaciones y expectativas hacia las instrucciones que están recibiendo. Las personas muy
susceptibles […] emplean actitudes, motivaciones y expectativas positivas hacia la tarea; o lo que es lo mismo, intentan actuar,
pensar e imaginar las sugestiones tal y como el operador espera que lo hagan. Las personas poco susceptibles […] emplean actitudes,
motivaciones y expectativas negativas…” (p. 7).
este informe, en donde se pueden descubrir ciertos mecanismos de influencia, sugestión e imitación
que actuaban durante las sesiones mesméricas:
“(1) Interviene lo que en la actualidad se califica como aprendizaje por imitación u
observación de modelos; esto es, parece que resultaba frecuente que los efectos inducidos
en una paciente fueran rápidamente exhibidos por las demás enfermas, lo que suponemos
favorecía una determinada “atmósfera psicológica” que facilitaba la respuesta del paciente
en la dirección deseada por el magnetizador. (2) Actúan las hoy llamadas expectativas
positivas ante la tarea […] es probable que sus expectativas sobre los efectos curativos de
estas técnicas jugaran un papel primordial en los resultados obtenidos posteriormente” (p.
9).538
 

Para Ackermann (1837), por su parte, era el entusiasmo excitado de los crédulos, lo que les llevaba
a sentir sensaciones que, a pesar de parecer espirituales eran, en realidad, efectos de una
sensibilidad mórbida; “y no dudamos que muchos magnetizados, especialmente las mujeres,
exagerarían fenómenos que no habían experimentado, solo [sic.] por la vanidad de novedad, ó [sic.]
callarían la verdad por vergüenza" (p. 140).

En este sentido, ha de subrayarse que los experimentos y observaciones de Janet no sólo pusieron
en evidencia la dependencia hacia el hipnotizador o el papel de la sugestión y de la imitación en la
presentación de síntomas, sino que, de manera particular, Janet quiso mostrar la facilidad con que
los primeros magnetizadores pudieron llegar a tomar por «real» lo que pudo no ser sino el producto
de su influencia sobre el paciente, como busca demostrarlo en su Les Médications psychologiques
(Medicaciones psicológicas, 1919, pp. 281-283). La causa de este «error» se encuentra ya
sintetizada en una observación crucial que podemos encontrar en su L’automatisme psychologique.
II (El automatismo psicológico): “Los sonambulismos de un sujeto casi nunca son idénticos entre sí,
en su mayoría cambian cuando son producidos por diferentes experimentadores” (p. 79. Traducción
propia). En efecto, como ya se anuncia en el propio título del capítulo IX, “Importance relative des
diverses existences simultanées” (“Importancia relativa a varias existencias simultáneas”, en donde
se encuentra esta observación), en un mismo sujeto podían presentarse diversas existencias, o más

538
! La sugestión mutua fue utilizada ampliamente por Mesmer y Puységur, quienes trataban a sus pacientes en grupo: “Se había
notado que una persona puede hacerse más receptiva por el mero hecho de ver a otros hipnotizados. El método colectivo había sido
ampliamente aplicado desde Mesmer hasta Bernheim y Charcot, así como por hipnotistas populares” (Ellenberger, 1981, p. 114.
Traducción propia).

! 539
Este capítulo comienza diciendo que una verdad que nunca debe exagerarse, so pena de transformarse en error, es que la vida
subconsciente se asemeja a la vida sonambulística: “… que la vida subconsciente se asemeja a la vida sonambulística, es obvio: que
es absolutamente idéntica al sonambulismo y que como tal se pueda asimilar, esto no se puede admitir” (p. 82. Traducción propia).
propiamente, diversos «sonambulismos»,539 lo cual Janet relaciona con la cuestión central de quién
 

era el actuaba, en cada caso, como magnetizador, como hipnotista o como testigo.

Si pensamos, entonces, en un caso como el de la visionaria de Prevorst, lo que esta observación nos
deja entrever, es que no fue casual que un teólogo lleno de expectativas como David Strauss,
encontrara, por ejemplo, que la visionaria era capaz de revelar «misterios» relacionados con la
Trinidad, que el propio Strauss ya conocía o quería saber, como no era casual que los sonámbulos
lúcidos dieran cuenta de las más altas expectativas e ideales que eran promovidos en el medio
romántico y esotérico de la época. La realidad es que el propio lenguaje y los estados alcanzados
durante el sueño magnético en sus primeros años, eran tan semejantes a las expectativas esotéricas y
trascendentales de los magnetizadores, y a la par, tan semejantes a sus más profundos temores
(vinculados, como veremos, a la idea del «doble» y del pacto con el diablo), que difícilmente puede
dejar de verse no sólo la influencia del carácter e ideas propias del magnetizador en turno, sino la
influencia de un determinado ambiente social y cultural.540 En este sentido, Douglas (1999),
 

comenta:
“Fue así como la fascinación de los autores románticos por el estudio de los fenómenos de
posesión, trance, personalidad múltiple, videntes y médiums, así como chamanes,
exorcistas, magnetizadores y sanadores hipnóticos, contribuyó a dar forma al respeto que se
tiene en la psicología analítica por la imaginación mitopética y por las formas de curación
que se hunden en lo inconsciente colectivo. Sea que estos sanadores recurriesen a conjuros,
substancias psicotrópicas, encantamientos, oraciones, poder magnético o psíquico, cuevas,
árboles, bancos o mesas, fuera que curasen a individuos o grupos todos apelaban a estados
alterados de consciencia, generadores de conexión interpsíquica, utilizando las diferentes
formas en que sanador y sanado penetran en el vasto, omnipresente y sin embargo
misterioso mundo colectivo” (pp. 69-70).

En este juego especular, en donde el magnetizador veía reflejadas sobre el paciente sus propias
expectativas, quizá lo más interesante es que esta imagen proyectada no era sólo reflejo de lo que
del magnetizador partía, sino producto de lo que el paciente era en sí mismo y proyectaba sobre el

540
! En cuanto a la influencia de los factores sociales se ha hablado aquí, con profusión, de la influencia del ambiente esotérico y del
espíritu del Romanticismo germano, pero pueden considerarse, también, cuestiones más específicas. Por ejemplo, es importante notar
que Puységur provenía de una familia noble y que los reportes de los centros supervisados por él muestran que los pacientes eran
mayormente campesinos, artesanos y sirvientes que, por lo general, servían a la burguesía o las familias de aristócratas. Esto cobra la
mayor relevancia si se toma en cuenta la investigación de Mühlmann, quien ha señalado que en los países conquistados, los
individuos tienden a hablar el lenguaje del opresor (cf. Elleberger, 1981, p. 190).
magnetizador.541 La influencia, por tanto, no era en ningún caso unidireccional, por lo que la idea
 

del círculo de influencia mutua adquiere sus más largos alcances. El magnetizador y el magnetizado
participaban, al parecer, de un juego de espejos en donde ambos proyectaban sus propias luces y
sombras. De esta forma, el tratamiento magnético no sólo abría la posibilidad de alcanzar la más
alta experiencia del conocimiento humano (en función de las expectativas provistas, en su
momento, por el hermetismo y el esoterismo germano), sino que el sueño magnético abría la puerta
a su doble, la pesadilla. Podemos decir, abría la puerta a una «pesadilla magnética», que era
compartida y que frecuentemente atravesaba el plano onírico o «magnético» para constituirse en
una realidad física, que hacía pensar, dado el contexto, en fenómenos paranormales, espíritus y
posesiones diabólicas.542  

El camino interpuesto del magnetismo animal germano levanta, por tanto, significativas
interrogantes, que bien vale detenerse a analizar, entre ellas, quizá la más importante tiene que ver
con la cuestión de si el fenómeno magnético podría verdaderamente reducirse a la influencia del
magnetizador sobre sus pacientes, pues esto conllevaría la posibilidad, bien inquietante, por cierto,
de que toda la rica interpretación dada al magnetismo animal, en el contexto germano, pudiera tan
sólo entenderse en función de una época y en función de las expectativas que los magnetizadores
proyectaban sobre sus pacientes y sobre el fenómeno en sí. Por su parte, Ellenberger (1981),
siguiendo a Janet, nos plantea la cuestión de si los magnetizadores eran conscientes, o no, del juego
especular en el que se encontraban, y menciona el caso de Kerner y a la visionaria de Prevorst,
como un ejemplo en el que tal juego pasó inadvertido (p. 81).

Dar una respuesta a estas interrogantes no es sencillo, pero podemos comenzar diciendo que se debe
tener cuidado al momento de querer dar por sentada una inocencia (o ignorancia) que, en definitiva,
la mayoría de los magnetizadores germanos no tenían. Kerner, lo mismo que Huffeland y Kluge, y
yendo más atrás, el propio Mesmer, Puységur y sus seguidores, eran plenamente conscientes de las
críticas que en torno al magnetismo animal se levantaban, por principio porque el veredicto de la
comisión científica de Luís XVI no fue aceptado, ni por los magnetizadores llamados ortodoxos
(interesados en defender, en la línea de Mesmer, la existencia de un fluido físico) ni por los

541
! Montiel (2006a; 2008) se encarga, en este sentido, de mostrar el papel protagónico de las pacientes en los tratamientos
magnéticos, mientras que estudios como el llevado a cabo por Hanegraaff (2001b), nos hacen volver la vista al paciente, antes que al
magnetizador.

! 542
No hay que pasar inadvertido el gusto que Kerner manifestó desde temprana hora por los fenómenos paranormales, ni el hecho de
que Jung-Stilling, como ya se apuntaba, al parecer fue uno de los autores más influyentes en Friedericke Hauffe.
llamados espiritualistas o psíquicos, que tras el veredicto de la comisión, lejos de desalentarse, se
vieron más interesados que nunca en estudiar los alcances de las fuerzas psíquicas en el hombre (cf.
apartado 1.2.). Para estos últimos, hablar de imaginación y sugestión, lejos de explicar, reducir e
invalidar, ampliaba los alcances del fenómeno.

Señalamientos puntuales fueron hechos por Kluge, por ejemplo, quien sostenía que los efectos del
magnetismo podían observarse en personas que nunca habían oído hablar de él (lo que de por sí nos
habla de que las observaciones de Janet, ya habían sido planteadas), y afirmaba que si alguien
presenciaba el método magnético, no por ello se vería inducido a experimentar los efectos del
magnetismo (cf. Colquhoun, 1836a, pp. 286-287). Huffeland (1809), mientras tanto, da cuenta de
las etapas del sueño magnético, basándose, como hemos visto, en lo encontrado por Gmelin,
Wienholt, Heineken, Pezold, Reil y Schelling, quienes, dice, han probado la veracidad de los
fenómenos relacionados al sueño magnético, buscando mantenerse al margen de la fantasía, la
sensiblería y el engaño, y haciendo pruebas de orden físico que involucraron el uso de la
electricidad y del galvanismo (pp. 4-5), y si bien sus argumentos pueden dar cabida a nuevos
debates, lo que queda en claro es que estos autores (más en la línea de los ortodoxos) se hallaban
conscientes de los efectos que la sugestión o la «sensiblería» podrían tener en el tratamiento
magnético y buscaban métodos para mantenerlos a raya.

En la línea de los espiritualistas, el interés por dejar testimonio de que en el magnetismo animal se
encontraba «un más allá» que sobrevolaba la influencia y la sugestión, lo encontramos, por ejemplo,
en Ennemoser y su Geschichte des thierischen Magnetismus (Historia del magnetismo animal),
cuando desde el prólogo anuncia: “El magnetismo nos introduce en los misterios de la magia, por
un lado resguarda la llave para abrir los secretos ocultos de la naturaleza, por el otro, es adecuado
para mostrar lo místico y lo maravilloso de las formaciones mentales (bildenden Geistes).
¡Imagen, Magia, Imán! [Imago, Magia, Magnes!]” (p. XXVIII. Traducción propia).

Un interés que, en el contexto inglés, será seguido por Colquhoun (1836a y 1836b), cuando hace su
propia historia del magnetismo animal, cuyo título no puede ser más sugestivo: Isis Revelata…

El propio J. Kerner, en buena medida se sintió motivado a escribir su Seherin von Prevorst, para
rebatir los argumentos que buscaban reducir su práctica a la influencia que tenía sobre su paciente.
El reconocía tal influencia (negarlo sería absurdo), pero encontró en el sueño clarividente de
Friedericke «algo más», que ya era conocido por los filósofos, místicos y teólogos de la Antigüedad
y de la Edad Media, y es en base a esta certeza, que el médico se da a la tarea de historiar y
contextualizar el fenómeno. A propósito, un interesante argumento lo encontramos alrededor de las
capacidades poéticas de la visionaria, en base a lo cual hemos de recordar que Justinus Kerner no
fue sólo conocido por su práctica médica y magnética, sino que, ya en su tiempo, era un importante
referente de la poesía germana, de modo que cuando la visionaria comenzó a hacer poemas se dijo
que esto era fruto de la influencia del médico, pero Kerner argumenta que no había sido él la causa,
sino que el sueño magnético había conducido a Friedericke al misterioso terreno de Apolo, el dios
de farmacología y de la poesía:
“No carece de significado el que Apolo fuera el dios de los
poetas, ni que fuera, asimismo, el adivino y el farmacólogo. El
sonambulismo conduce a la fuerza para hacer poesía, para
prever y para curar. ¡Brillantemente entendieron los antiguos
este estado interior, como sin duda nos lo revelan con claridad
sus misterios!” (1829, pp. 58-59. Traducción propia).

Desde la perspectiva de su paciente, conviene no pasar por alto la continua confrontación y acoso
que llegó a sufrir, pues así como Frau Hauffe tenía «devotos», debía lidiar también con las
«blasfemias» (Lästerungen, diría Kerner) que alrededor de su persona y actividad se levantaban,
frente a lo cual ella, dada su convicción de hallarse en una estrecha relación (o amistad)543 con Dios,  

buscaba mantener su espíritu intacto:

“¡La mentira del mundo alrededor de Frau H. era grande! ¡Esto

era bien conocido por ella! Cuando un día en que debió oír
muchas blasfemias que la gente decía sobre ella, hasta venir a
ser muy atacada, se hubiera esperado que, por la tarde, se
expresara acerca de ello en el sueño magnético, pero esto no
sucedió, ella sólo dijo: ellos atacan mi cuerpo, pero no mi
espíritu. Su espíritu, consciente de su inocencia y por encima de
tales habladurías, permanecía en calma y sólo desarrollando
cosas espirituales” (ibid, p. 59. Traducción propia).

Es interesante recordar, asimismo, que algunos de los pilares del magnetismo animal germano,
como Boeckmann, Reil y Hufeland, entre otros, fueron inicialmente críticos del fenómeno y, más
específicamente, críticos de las interpretaciones metafísicas inspiradas por la Filosofía Natural (cf.

543
! Hanegraaff (2001b) hace un recuento de las palabras registradas en el diario de Friederike, en donde encuentra que Friederike se
sentía más bien sola, y llega a decir que le gustaría compartir lo que siente y experimenta en su alma con algún amigo, y entonces se
pregunta: “¿Es tan sólo mi falta el que no tenga un amigo así? ¿Soy demasiado tímida o no deposito suficiente confianza en los
amigos que tengo? […]. Pero estoy agradecida de conocer a uno, que me ve y me conoce, cuya posesión soy yo y quien permanecerá,
y este eres tu ¡Padre de los cielos!” (pp. 219-220. Traducción propia).
Montiel, 2008, p. 60; Kuehn y Heiner, 2010). Sin embargo, conforme se fueron acercando al
fenómeno de manera experimental, su visión inicial del fenómeno cambió, al punto en que
comenzaron a utilizar el lenguaje metafísico o esotérico que antes habían desechado. Un proceso
que podríamos llamar de «conversión», que se llevó a cabo en el propio Mesmer, quien a pesar de
sus vínculos con el esoterismo germano, inicialmente buscó mantener (no con mucho éxito, como
hemos visto) la explicación del magnetismo animal dentro del marco de la ciencia ilustrada, pero ya
para 1781, al historiar los hechos relativos al magnetismo animal, en su Précis Historique des faits
relatifs au magnétisme-animal/Jusqu'en avril 1781 (Historización precisa de los hechos relativos al
magnetismo animal/ desde abril de 1781), comienza a argumentar la existencia del sexto sentido
(cf. pp. 120 y ss.; Charet, 1993, p. 30), el cual relaciona, en sus Mémoire de 1799, con la
clarividencia, y esta última obra se aleja tanto del primer Mesmer, que Buranelli (1976) la define
como un «tratado en ciencias ocultas» (cf. pp.189 y ss.). Los extraños fenómenos que atestiguó en
sus pacientes, le fueron llevando a hacer cada vez más explícita su indagación esotérica en torno al
magnetismo animal.

Los magnetizadores germanos, y pacientes como Frau Hauffe, sabían, por tanto, de las críticas e
interrogantes que alrededor de la terapéutica del magnetismo animal se despertaban, y ya fuera en la
línea de los fluidistas ortodoxos, o en la línea de los espiritualistas y psiquicos (que es la línea que
aquí hemos estudiado a mayor profundidad), se rebatía la crítica de la mera obra de la sugestión,
bajo el argumento de la mediación de un elemento metafísico o espiritual. Desde luego, no es este el
espacio para determinar si hubo, o no, en el magnetismo animal germano, «algo más» que
imaginación y sugestión, pero lo que es preciso dejar en claro, es que no es posible juzgar la
recepción del magnetismo animal germano con las categorías de la ciencia ilustrada, ni con las
categorías de la ciencia positivista, bajo las que trabajaron Janet y Bernheim.

Los sesgos, así como los aportes de un marco teórico, sólo pueden juzgarse en el terreno en que
aparecen sus significantes,544 y en la medida en ha sido posible, es lo que se ha intentado hacer a
 

través de esta investigación. Si utilizamos las gafas de la ciencia ilustrada o de la ciencia positivista,
veremos en el magnetismo animal germano lo que Janet encontró, pero a lo largo de esta
investigación hemos podido situar la indagación científica del contexto germano (hacia finales del

! 544
Considero, en este caso, la aplicación, a los estudios históricos, del interaccionismo simbólico de Herbert Blumer (1969/1982),
pero yendo más atrás, parto del concepto de Umwelt planteado por von Uexküll hacia 1909 (cf. Castillo, 2012), y que a fechas más
recientes ha servido como uno de los paradigmas para la teoría esfereológica de Sloterdijk (cf. J. C. Sordo y R. Guzmán, 2013).
siglo XVIII y principios del XIX), en un terreno limítrofe entre la ciencia ilustrada y la ciencia
natural de herencia paracélsica y hermética, desde donde los científicos y magnetizadores germanos
(lo mismo que los poetas, literatos, filósofos y teólogos de su época) iban en pos de algo más que la
indagación que busca explicaciones racionales.545 Además de ello, iban en pos de lo Trascendente,
 

del Fin último, pues como hemos visto, en un buen número de los magnetizadores germanos seguía
latiendo el anhelo de una experiencia sutil, ya buscada por los neoplatónicos, así como por los
místicos y los alquimistas de la Edad Media, y dado el marco esotérico en el que surgió, el
magnetismo germano se vistió con el bagaje místico y esotérico que con frecuencia hizo de él, la
llave hacia lo Trascendente.

La cuestión de fondo no es el juego y los alcances de la sugestión, sino el campo en que situamos la
explicación del fenómeno y la comprensión acerca de quién es el magnetizador (algo que, antes de
Janet [1889, p. 79], ya había sido señalado por von Schubert [cf. Montiel, 2008, p. 143]), a lo que
hay que agregar el fin que pudo mueverle, pues lo que de esto se sigue, es que si resulta imposible
verificar cabalmente lo atestiguado por los magnetizadores germanos, del mismo modo resulta
imposible desechar, ni su indagación, ni el fin de su búsqueda, pues en ambos casos tendríamos que
entender a fondo, compartir y experimentar, la búsqueda y el fin que se hallaban involucrados, y
sólo después tendríamos elementos para verificar la autenticidad o la invalidez de los hechos.546 En  

efecto, no podemos saber si un nuevo sentido fue develado para los pacientes más avanzados en el
tratamiento magnético, lo único que nos resulta claro es que para sus testigos en el contexto
germano, así fue, y validar desde su contexto esta posibilidad, esto es, en función del amplio y
complejo marco de significantes que están juego (y que aquí hemos tratado de comprender),
permite, además de mantener abierta la duda y con vida tal posibilidad, acercarnos al punto de vista
de quienes actuaron como experimentadores, pacientes y cronistas del fenómeno, en el contexto
germano que aquí ha sido descrito. Y dicho lo anterior, y conscientes del abismo que nos separa del
«original», podemos apreciar, a la sazón, los aportes que también en el marco del «camino
interpuesto», aparecen entre los magnetizadores germanos.

545
! Hufeland, Kieser y Kluge, hicieron serios esfuerzos por dar un lugar en la ciencia ilustrada al magnetismo animal germano. Sin
embargo, no lograron substraerse del todo ni del ambiente, ni del lenguaje generados por la influencia del esoterismo, como hemos
podido observarlo al estudiar la descripción de las etapas del sueño magnético, en el apartado 5.2.1.

! 546 Algo que, a su modo, hicieron Boeckman Hufeland y Reil, experimentando el proceso de «conversión» del que se ha hablado.
Vemos, así, que al ser conscientes de las críticas y de los peligros ligados al magnetismo animal, los
teóricos germanos hicieron importantes advertencias. Tal fuel el caso J. C. L. Ziermann, quien
tempranamente advirtió que la falta de control en los mecanismos desencadenados a partir del
sueño magnético, era un peligro potencial, en particular, en el tratamiento seguido por Puységur,
pues la ausencia de crisis no siempre representaba un beneficio. Tal ausencia podía implicar,
también, la incapacidad de ejercer control ante el surgimiento de circunstancias imprevistas, debido
a que sin la crisis, el magnetizador podía perder el rumbo y el objeto del tratamiento, lo cual
Ziermann relacionaba con el hecho de que Puységur, lo mismo que muchos de sus seguidores, no
eran médicos y no estaban, por tanto, acostumbrados a lidiar con ciclos de crisis y de enfermedad
(cf. Alpheus, 1903, Introducción).

Gmelin, por su parte, señalo que el magnetismo mal aplicado podía causar más daño que bien (cf.
Montiel, 2008, p. 112), y en la mismo camino, Kerner subrayó la necesidad de utilizar el
magnetismo animal sólo en casos extremos y en personas propensas, de forma natural, al trance
sonambulístico. Con claridad había observado los efectos devastadores del mal tratamiento
magnético, que previamente había sufrido Frau Hauffe, y llama la atención que, inicialmente,
Kerner no quisiera tratarla con el magnetismo animal, siendo las capacidades autodiagnósticas y la
condición de la visionaria, lo que finalmente le determinó a hacerlo.547  

Paralelamente, Kerner advirtió que el magnetizador debía ser una persona íntegra. Más aún,
recuperando una cita de van Helmont, a través de Ennemoser (en su Geschichte des thierischen
Magnetismus), afirmó que el verdadero magnetizador debía ser un «elegido de Dios», cuyas obras
debían ir acompañadas de signos y maravillas encaminadas a glorificar a su Señor. Debía ser, por
tanto, piadoso, su corazón verdadero y lleno de amor, y su camino iluminado por la luz divina (cf.
pp. 23-24). En síntesis, debía encarnar el más alto ideal teosófico del momento.

La advertencia de Kerner se mantiene en línea directa con lo exigido entre los fluidistas, como
Kluge, para quienes el magnetizador era concebido, como hemos visto, como un tipo de imán,
capaz de atraer y proveer salud, siempre y cuando él mismo se encontrara en equilibrio. Se le

547
! Como lo señala Hanegraaff (2001b), inicialmente, Kerner trató de usar los métodos convencionales de la medicina y dejar de lado
la inducción (o autoinducción) al trance magnético, pero ello resultó contraproducente y Kerner tuvo que reconocer que la inducción
magnética y las autoprescripciones de Friederike resultaban lo más efectivo en su tratamiento (cf. p. 214). Sin embargo, Hanegraaff
también hace notar la atracción que Kerner sentía por los fenómenos paranormales, y al concluir que la situación de Frau Hauffe era
incurable, se sintió liberado para indagar, a través de ella y del magnetismo animal, en el campo de los espíritus, aún a pesar de que
era este un interés que Friedericke no compartía (p. 243).
exigía, por tanto, “ser una persona sana, incluso totalmente sana”, diría Kluge (cf. Montiel, 2008, p.
127), capaz de dominar sus afectos, y debería tener una fe viva y una voluntad firme (Ackermann,
1837, p. 138). Un perfil que también se encuentra demarcado por Hufeland (1809, p. 9) y que, más
ampliamente, era acorde con la ciencia romántica y con los importantes nexos que médicos como
Leupoldt, Ringseis y Windischmann, habían encontrado entre la salud y la conducta moral, y que
psiquiatras como Ideler y Heinroth habían confirmado, ligando, en este último caso, la cuestión
moral con la idea de la libertad o el arbitrio del hombre (1818, p. 80). El referente principal se
encuentra, en todos los casos, en la red de simpatías que en el ámbito del romanticismo germano,
une todas las cosas entre sí, pues no sólo el magnetizador, sino el hombre, en general, era visto,
como sabemos (cf. apartado 5.1.3.), en relación directa y sustancial con el mundo y con el Cosmos,
y era esta relación la que debía animar su respuesta, para acompasarse al ritmo universal y para
alcanzar, en el más amplio sentido, salud y Vida.

Fue, sin embargo, la forma en que el camino interpuesto del magnetismo contribuyó el diálogo con
los aspectos negativos del ser, lo que sin duda representa, en el contexto germano, una de sus
mayores aportaciones para la comprensión de la psique (al menos, desde la perspectiva de la ciencia
natural romántica). Al lado de los aportes venidos de la literatura, de la filosofía, de la teología y, en
general, del marco esotérico de herencia hermética, la confrontación con los peligros que en el
magnetismo animal se anunciaban, fue un motivante clave para alcanzar un conocimiento más
amplio del ser interior del hombre, o de su Terra adamica, entendida ya no sólo en su relación con
el sentido universal y los ideales a él vinculados, sino en relación con lo irresoluto y conflictivo del
ser, y será importante profundizar sobre ello en el siguiente apartado.

5.3.1. «Integración»

El sueño magnético puso en evidencia que adentrarse en las profundidades del ser, lleva consigo la
posibilidad de «ser iluminado desde dentro», pero esto lleva también el riesgo de «sacar a la luz» la
oscuridad de las propias sombras. No sólo materializó, entonces, las más elevadas expectativas del
esoterismo germano, sino que también mostró que el camino interior es un camino custodiado por
sombras y demonios, engendros de los abismos interiores que, en aquel momento, eran las sombras
del magnetizador, del paciente, así como de la época en que se hallaban inmersos. De ahí el
poderoso resurgimiento, en el contexto cultural de la época, de la idea del doble (entendido ahora
como sombra y en relación con espíritus de la oscuridad), que frecuentemente fue situado en el
escenario de las sociedades secretas (por ejemplo, El magnetizador o Zanoni).548 La difusión de los  

alcances del magnetismo animal, combinada con los tratamientos literarios del sueño magnético y
con el gusto mórbido de algunas ramas del esoterismo por comerciar con espíritus descarnados,549  

contribuyeron a generar un marcado temor frente al «otro», que aparecía en el juego especular del
tratamiento magnético. Un temor que Hoffman, entre otros, se encargó de testimoniar a través del
protagonista de Los elixires del diablo:
“Me es imposible poder decir cuánto tiempo huí por el sombrío bosque perseguido por mi
doble. Me parece como si hubieran sido meses, durante los cuales ni comí ni bebí. Sólo me
acuerdo con claridad de un instante, después me sumí en una completa inconsciencia" (p.
134).550
 

La distinción que Danton (1914) hace entre un primer y un segundo Romanticismo, nos lleva a
entender que el primero de ellos se mostró mucho más receptivo al espíritu ilustrado y su noción de
progreso. Así ocurre con Goethe,551 Schelling, Fichte y Schleiermacher, quienes fuertemente se
 

vieron impulsados por la búsqueda de la armonía y de lo bello, al punto en que, por ejemplo en
Schelling (1914), el dolor, la pasión o los impulsos (que forman parte del carácter de toda labor
artística), se considera que deben ser divinizados por la Gracia, para integrarse a la obra artística.552  

En contraste, un von Schubert, un Hoffman o un Kleist, en la línea de los estudios médicos

realizados por Carus o Passavant, muestran un mayor interés por la parte oscura de la naturaleza,
por el espiritismo, el mesmerismo, el ocultismo y la psicología anormal (Danton, 1914, p. 339;

548
! Aparecieron, también, historias maravillosas acerca de durmientes paseadores que escribían, cruzaban ríos a nado o caminaban
sobre tejados en las noches de luna llena, y cuyas vidas peligraban si se les llamaba bruscamente por su nombre o se les despertaba,
acerca de lo cual Ellenberger (1981) comenta: “Difícilmente podemos comprender hoy lo increíble y fantástica que debio ser la
aseveración de Puységur para sus contemporáneos, que el sonambulismo podía ser inducido o detenido de manera artificial, casi a
voluntad, y ser usado en la investigación de los más ocultos secretos de la mente humana” (p. 112. Traducción propia).

549
! Los Secreti de Piemontés, al parecer, de gran influencia para Caligostro, destacan en este sentido, pues en ellos se habla no sólo de
los métodos para lograr la transmutación de los metales, sino de los medios para conversar con los espíritus celestiales e infernales,
para ver y conversar con los muertos, para hacerse invisible y para persuadir sin exigencia de razonamientos o para atraer sin
necesidad de hermosura (cf. MacCalman, 2004, p. 70).

550
! Frau Hauffe, como hemos visto, también llegó a experimentar desagradables sensaciones al percibir su doble (Kerner, 1829, p.
57).

551
! “En su olímpico retiro en Weimar Goethe nunca dejó de ser un ilustrado. Recuérdese su conocida preferencia por lo «objetivo,
sano y clásico» frente a lo «sentimental, patológico y romántico». Así, aunque su interés científico debía moverle hacia el estudio del
magnetismo animal, su probado instinto de conservación le llevó a no bañarse nunca en un río que juzgaba peligroso” (Montiel,
2006b, p. 14).

! 552
“Si la Gracia, además de ser la transfiguración del espíritu de la Naturaleza, es también el medio de unión entre la Bondad moral y
la Apariencia sensible, es evidente que el Arte debe tender hacia ella como su centro, desde todos los puntos” (p. 316. Traducción
propia).
Montiel, 2006b, p. 16). De ahí que los personajes de un autor como Kleist, se vistan siempre de
exageración y vivan experiencias limítrofes, pues como Zweig (1936) lo señala, Kleist siempre se
interesa, por el momento en que la Naturaleza rompe el círculo trazado por Dios:
“No en vano ha leído con tanta pasión Nachtseite der Natur, de Schubart [sic.]. Los
misterios del sonambulismo, del hipnotismo, de la sugestión, del magnetismo animal, son
materias apropiadas para encender su fantasía, que se ve atraída no ya sólo por las pasiones
humanas, sino también por las fuerzas secretas del Cosmos, y de esta manera, sus
creaciones se enredan aún más, porque a la confusión del sentimiento, hay que añadir la
confusión de las cosas materiales. Donde está lo extraordinario, allí está a gusto Kleist; allí,
entre tinieblas, trata de ver al demonio por alguna rendija, y sale siempre a su
encuentro…” (p. 133).553  

En esta búsqueda, el espíritu romántico se encontró con lo ya anunciado a través del sueño
magnético y, más atrás, por la alquimia, esto es, con el ser humano al desnudo, que en su condición
confusa (el nigredo) muestra todas sus contradicciones, su debilidad, temores, obsesiones y
capacidad autodestructiva. Así ocurre, por ejemplo en el Fausto de Klinger:
“El hombre abusa de todo, incluso de la fuerza de su alma, así como de su cuerpo. Viola
todo lo que ve, oye, siente o piensa; y todo por lo que lucha o por lo que se halla seriamente
comprometido. No contento con deformar todo lo que sus manos pueden tomar, se remonta
sobre las alas de la imaginación hacia mundos que le son desconocidos, y los organiza en
una ideal deformidad. Incluso para obtener la libertad, el más noble de los tesoros, ha hecho
correr ríos de sangre, bien dispuesto la ha vendido por oro y placer, antes de probar sus
mieles. Incapaz de bien, aún tiembla ante el mal, reboza horror sobre horror para escapar de
él, destruyendo así la obra de sus manos” (p. 13. Traducción propia).554  

Es importante, sin embargo, tener a la mira que en paralelo al magnetismo animal y la literatura,
existen otros antecedentes directos de la confrontación con este «otro». Especialmente Schelling y
sus discípulos, influenciados por la teosofía y el esoterismo, buscaron polaridades en todo lugar, a
partir de uno de los principios básicos de la Filosofía de la Naturaleza, desde dónde la vida se
concibe en función de la existencia de dos fuerzas antagónicas.555 Representativos son, en este caso,
 

su Philosophie der Natur (1797), en donde explica la dinámica vital que se establece a partir de las
fuerzas de atracción y la repulsión (“Zweites Buch”. Segundo libro), y su Weltseele (Mundo del
alma, 1798), en donde da cuenta de un dualismo subyacente en la luz, en la electricidad y en la

553
! En el mismo sentido, la obra artística de Caspar David Friedrich muestra la fascinación germana por el lado inhóspito de la
naturaleza (Danton, 1914, p. 340), lo que contrasta, por ejemplo, con la delicadeza de un Philip Otto Runge.

554
! Sigo, en este caso, la paginación tal cual aparece en la versión electrónica.

! 555
De acuerdo a Schelling, estas polaridades son, por ejemplo, la noche y el día, la fuerza y la materia, la gravedad y la luz, teniendo
la polaridad hombre-mujer la mayor importancia, al punto en que se le adscribe cierta influencia sobre los límites del mundo animado
(cf. Ellenberger, 1981, p. 203).
atmósfera terrestre (“Über die erste Kraft der Natur”. Sobre la primera fuerza de la Naturaleza). Una
obra en la que explica, además, el origen de los organismos vivos a partir del principio de polaridad,
“Über der Ursprung des allgemeinen Organismus” (Sobre el origen del organismo universal).

En la Filosofía de la Naturaleza, la «ley de las polaridades», al parecer se abrió paso desde la

teosofía, a través de von Baader, pues hacia1806, Schelling se encontró con el renombrado teósofo,
masón y filósofo, y fue introducido por él en el pensamiento de Böhme, lo que le valió cambiar su
orientación desde el panteísmo hacia el teísmo, y fue también von Baader quien introdujo a Hegel
en el pensamiento del Maestro Eckhart (cf. Baumgardt, 1927, pp. 41 y 43). De acuerdo a Magee
(2001), Hegel y Schelling fueron masones y habrían recibido en Württenberg una temprana
iniciación en la pansofía de Oetinger y de Paracelso (p. 3).556 Con todo, es importante notar que,
 

hallándose más cercano a las tradiciones místicas y a la teosofía, von Baader mostró, al igual que
Oetinger y Ritter, su franco desacuerdo frente al desarrollo filosófico de Schelling y de Hegel,
quienes al final del día, dejaron fuera no sólo la idea, sino la experiencia de lo Trascendente (cf.
Deghaye, 2000, pp. 320 y 324; Pietsch, 2010; López, 1999), y sobre esto, hemos de volver más
adelante.

De momento, lo que podemos observar es que ya fuera por vía de la teosofía de von Baader, por vía
del Idealismo naturalista de Schelling, o por la vía de las interrogantes que suscitaban las
ambivalentes expresiones del sueño magnético, un hecho irrefutable es que la idea de las
polaridades vino a ser parte sustancial del ambiente germano de principios del siglo XIX. Los
tratados de química dan cuenta de ello, al desarrollarse bajo la idea de la polaridad entre la base y lo
ácido, y lo mismo ocurre en los tratados fisiológicos.557 August Winkelmann, por ejemplo,
 

fundamentó hacia 1802, en su Einleitung in die dynamische Physiologia (Introducción a la

fisiología dinámica, dedicado a Ritter y a Achim von Arnim), un sistema completo de fisiología
dinámica a partir del conflicto de polaridades, en donde es crucial el juego entre las fuerzas vitales y
las fuerzas negativas de la muerte, como lo señala en la introducción a esta obra: “La Naturaleza es
la competencia de las fuerzas, el conflicto entre una fuerza positva y una negativa. Positiva es la
vida, negativa es la muerte” (citado por Rothschuh, 1953, p. 98. Traducción propia).

556
! Además Schelling, en su momento, invitó a sus contemporáneos a ver en Böheme al gran precursor de la filosofía moderna,
mientras que Hegel, en sus Lecciones de filosofía, dedicó todo un capítulo a Böheme.

! 557
“Del mismo modo condujo excesivamente a los médicos de la Filosofía Natural con el concepto de la Polaridad. Sobre todo, en
los escritos de la fisiología romántica abordamos ese pensamiento schelligeniano de la polaridad, de los opuestos y de su unificación
en la indiferencia” (Rotschuh, 1953, p. 98. Traducción propia).
En el caso de los primeros representantes de psicología y la psiquiatría germanas, también puede
encontrarse la presencia de dos fuerzas antagónicas, como ocurre con Haindorf y Kieser, quienes se
entregaron, en su momento, a especulaciones de corte romántico sobre las polaridades
(Ackerknecht, 1993, p. 81). Von Schubert, por su parte, hallándose en la misma línea de
Winkelmann, consideró que el anhelo (Sehnsucht) de amor, no puede ser fácilmente separado del
anhelo de muerte (Todessehnsucht) o, en otros términos, del anhelo de volver al hogar primero, a la
Naturaleza (Ellenberger, 1981, p. 205), y ante la manifestación de estas dos tendencias, von
Schubert habla del reconocimiento de lo «otro». Planteamiento que hay que considerar, como
Montiel (2006b) lo señala, en relación directa con la reivindicación de la unidad indisoluble de la
materia y el espíritu, que se abrió paso a través de la Naturphilosopie de Schelling. Esta fue el punto
de partida para el estudio del «lado nocturno de la ciencia natural», que al parecer, Schelling delegó
a von Schubert, su íntimo amigo.558  

Con el término «lado nocturno» –Nachtseite–, von Schubert denominó aquellas zonas de la
naturaleza que no pueden ser investigadas con los medios comúnmente utilizados por la ciencia
ilustrada (la observación y la experimentación), pues requieren de la especulación y de la analogía.
Así lo expresó en la serie de conferencias (Opiniones sobre el lado nocturno de la ciencia natural)
que pronunció en Dresde y que “… dejaron una huella fácil de reconocer en la obra de no pocos
autores de la época, como E.T.A. Hoffmann, Heinrich von Kleist, Jean Paul y Achim von Arnim y
marcaron un estilo de trabajo para muchos seguidores de la Naturphilosophie” (ibid, p. 16).

También en relación con las polaridades, el segundo Reil se interesó en explicar la polaridad
dormido-despierto en las esferas animal y vegetativa (Cf. Rothschuh, 1953, pp. 92 y ss.), y en la
misma línea de von Schubert, contrapuso al cerebro, el sistema ganglionar, siguiendo en ello, uno
de los intereses fundamentales de la época, el dar cuenta de la estructura y curso de este sistema,
considerado como independiente, aunque conectado orgánicamente con los nervios cerebrales (cf.
Colquhoun, 1836a, p. 104).

! 558
Sin embargo, tras la muerte de su esposa, von Schubert renunció a seguir investigando este lado de la ciencia, como pone de
manifiesto su publicación Clara, o sobre la conexión de la naturaleza con el mundo de los espíritus (1809), “obra fuertemente
influenciada por el magnetismo animal y con evidente contenido espiritista” (Montiel, 2006b, p. 16).
En el caso de Heinroth, hemos visto que él consideró que es a través de la confrontación con la
autoconciencia, y la subsiguiente conformación de la Gewissen, que es posible llegar al encuentro
con el «extraño en nuestro ser» (cf. apartado 5.2.2.). Este encuentro saca a la luz el conflicto frente
a lo que «escapa» a la interioridad y Heinroth considera en su Lehrbuch der Störungen des
Seelenlebens oder der Seelenstörungen und ihrer Behandlung (Manual sobre las turbaciones de la
vida del alma o desórdenes del alma y su tratamiento, 1818), que a partir de tal encuentro la
consciencia se origina, pero como un ente más allá del mundo externo y del yo, viniendo a ser un
«Uber-Uns» (sobrenosotros), que es el repositorio de los principios morales y el camino que
conduce a Dios (Seidenberg y Cochrane, 1964, p. 15; Kardiner, 1955, p. 226).

Y bien vale detenerse aquí, para sumar a lo encontrado por Heinroth, el hallazgo que C.A. Meier
(1949) considera como uno de los más importantes en el caso Kieser, quien en medio de sus
especulaciones sobre las polaridades, encontró que la personificación de la enfermedad, a través de
símbolos, puede ser el preámbulo para la curación (pp. 59-65). Pues el gusto por las polaridades,
más allá de la moda de un momento, llevaba en su centro el asedio de una pregunta fundamental,
que busca saber si es posible, o no, o en qué medida, la integración de los contrarios, o como diría
Heinroth, ese «camino que conduce a Dios».

Bajo esta interrogante, puede incluso hacerse otra lectura del primer Romanticismo en el que surge,
entre otros, la obra de Goethe y Schlegel, pues conviene recordar, como Scholl (1906) lo señala,
que el intento de fusión con la naturaleza que se expresa, por ejemplo, en el Fausto de Goethe, no
necesariamente implica una huida frente a la contradicción, frente a la lucha entre contrarios o
frente a la corrupción e imperfección del mundo, pues por encima de la construcción de un refugio
idílico, está el intento de llegar a la unión íntima con la naturaleza que no siempre es perfecta o
«artística».559 En el caso de Schlegel, es posible encontrar que buena parte de su pensamiento lo
 

articula en base a la idea de los contrarios, y su lucha la resuelve a través de la «Vernunft»,

entendida como el principio unificador y armonizante (leben-digster Zusammenhang), que es
equivalente, como hemos visto, al Alma del Todo y que, como tal, une entre sí todos los elementos
en la Naturaleza (Scholl, 1906, p. 77). Esta leben-digster Zusammenhang, se expresa como Espíritu

! 559
“… la naturaleza no es siempre artística: no es típicamente perfecta a cada momento en todo lugar […]. Hemos visto que el
realismo de Goethe se mantiene alejado del mero naturalismo […] ‘el reconocimiento de lo excelente,’ es idealización” (Scholl,
1906, p. 76. Traducción propia).
en el hombre, como Dios en la naturaleza y es el principio que da unidad interna a la poesía, pues es
equivalente al alma y corazón de un poema (ibid, p. 79).

Resulta importante observar, sin embargo, que si Schlegel articula buena parte de su pensamiento a
partir de la idea de los contrarios, su lucha finalmente se resuelve, lo que marca una importante
diferencia entre su posicionamiento y la postura de Goethe, como lo deja ver en su Prometheus, (Cf.
Castillo, 2013), la cual resulta más cercana a la de teósofos como von Baader, Böhme, Weigel, y
yendo más atrás, de místicos y filósofos como el Maestro Eckhart, pues a diferencia del primero,
permanece en estos últimos un reducto que jamás llega integrarse. Esta presencia incómoda invita al
Maestro Eckhart,560 a Böhme y a Weigel a ir un paso más allá de los contrarios, hasta trascender las
 

categorías «bien» y «mal»,561 hasta llegar a una visión dual (más no dualista), desde la que pueda
 

abarcarse, a un mismo tiempo, la belleza y la crueldad, que es, al parecer, la visión trascendente
que, entre otros, Klinger, Goethe, Heine, L. Bechstein y Lessing, buscaron inmortalizar a través de
la figura de Fausto.

En esta distinción resultará útil volver a mirar la contraposición que se observa entre la Filosofía de
la Naturaleza seguida por Schelling y por sus seguidores, y la Filosofía de la Naturaleza que arranca
desde la teosofía, en su vínculo con el esoterismo y con el misticismo, pues si bien es cierto que
Schelling y Hegel pudieron ser iniciados en Württemberg, lo cierto también es que los círculos
científicos de Jena, Bamberg y Würzburg (vinculados directamente con la vida de Schelling),
estuvieron dominados durante varias décadas por el planteamiento central del idealismo, que
consistía en postular la existencia de una fuerza vital rectora de la vida y del funcionamiento íntimo
de los organismos, pero esta fuerza o espíritu creador «shaffender Geist» (y en esto radica la
diferencia con la teosofía, y en buena medida, con el hermetismo) terminó por asemejarse a la
fuerza gravitatoria de Newton, siendo su campo de acción la Naturaleza en su conjunto.

560
! Hemos visto que para Eckhart, todo juicio valorativo o moral no deja de ser sino una proyección antropomórfica sobre la realidad
(en Steiner, 1911, p. 82), y en la misma línea se sitúan, como veremos al final de esta sección, Böhme, Weigel y J. Kerner.

! 561
En el ámbito literario es representativo de esta visión el hecho de que Mefisto asista al Fausto de Klinger en todas sus «buenas
obras», que al final resultan mucho más perjudiciales que el «mal» que se buscaba combatir.
Naturaleza y Espíritu vienen a ser, entonces, sinónimos, en tanto la naturaleza se concibe como el
espíritu en su continuo proceso de realización.562 Más aún, la materia se concibe como dominada
 

por las fuerzas de atracción, repulsión y gravedad, y sobre ella se desarrollan los procesos químicos
y magnéticos, y en su gradación superior, los fenómenos eléctricos. En este enmarcado, la
posibilidad de lo Trascendente, que ya en el primer hermetismo se relacionaba, entre otros, con la
posibilidad de romper el Sino (cf. Lozano, 1995, p. 125), termina por diluirse cuando el idealismo
de Hegel, al dar cada vez mayor lugar al sujeto cognoscente, hace del idealismo una forma de
inmanentismo (López, 1999).

En contraposición, la tradición venida de Württenberg y del contexto suabo, tomó su propio

posicionamiento en la Ciencia Natural germana, a través de figuras como Oetinger, von Baader y
Ritter,563 herederos de la ciencia natural de Paracelso y Böheme. Oetinger, por ejemplo, insistía en
 

la materialidad de la manifestación divina, en donde la naturaleza viene a ser el suelo en el que Dios
despliega sus obras. De este modo, la teología se convierte en una ciencia de la naturaleza divina y
la «filosofía sagrada» se presenta como física y como química, pues para Oetinger la ciencia guarda
relación con un poder y un conocimiento análogos a la misteriosa sabiduría que Dios desplegó al
crear el mundo, y es por esto que llama «magia» al conocimiento de los «amigos de Dios» (cf.
Schipperges, 2000, p. 238). Oetinger, por tanto, contrapuso la «filosofía sagrada» a la «filosofía
profana», en donde quedó situada no sólo la filosofía ilustrada, que hacía de Dios una entidad
abstracta, sino la corriente idealista, pues Oetinger consideraba que la filosofía idealista vaciaba a la
revelación cristiana y a la naturaleza de su «sustancia», haciendo de ellas una gran metáfora, así,
Oetinger “… niega el idealismo que niega a la naturaleza” (cf. Deghaye, 2000, pp. 320; 324).

Para Ritter, la fe y la intuición siguen teniendo un lugar central en la comprensión metafísica de la

naturaleza, y por ello ambos, fe e intuición, debían caminar al lado de la razón humana (cf. von
Engelhardt, 2000, p. 180). A partir de estos fundamentos, concluye que el verdadero imán de todo
cuerpo debe ser un corazón; el ser humano conoce a través de sentimientos y emociones (cf.

562
! La realidad del mundo sensible, por tanto, constituye sólo la mera apariencia de un mundo ideal suyacente “… y que hay que
reconocer a partir de las claves o signos de esas leyes generales o principios universales que no son otra cosa que manifestación del
despliegue del espíritu universal” (Barona, 1991, p. 38).
! 563 A estos
autores habría que sumar a Scheleiermacher (discípulo de Schlegel y más cercano a las corrientes filosóficas venidas de
Berlin), sobre quien valdría subrayar que, siendo pastor protestante, nunca abandonó la idea de Dios y, a diferencia de Fichte y
Schelling, que vincularon la intuición con el intelecto y con la obra artística, respectivamente, Schleiermacher vinculo la experiencia
interna o lo intuitivo, con la experiencia de Dios (cf. Thilly, 1914, p. 28).
Montiel, 2008, p. 140).564 En contraste, lo que el idealismo propone le representa el pecado del
 

orgullo que, como el Fausto de Goethe, pretende tomar el lugar o el Ser del infinito (cf. Deghaye,
2000, p. 325).

En el mismo tenor, von Baader refutó a los dos grandes filósofos (Schelling y Hegel), pues
consideraba que el idealismo en que se sustentaban venía a ser un supra-naturalismo, acorde con el
pensamiento moderno liberado de Dios (cf. Deghaye, 2000, p. 323),565 y frente a tal idealismo,
 

buscó integrar la fe y la ciencia por medio de un sistema basado en la doctrina hermética de las
correspondencias. Esta Filosofía Natural une a Dios y al mundo, mientras que el corazón del
hombre viene a ser, en último término, el lugar en el que se construye el modelo de la Jerusalén
celestial. Esto es, el lugar donde se construye la ciudad espiritual que debe reinar sobre la tierra (cf.
Laurant, 2000, pp. 375 y ss.).

Von Baader logró retomar, además, el simbolismo de la cruz como unión de los contrarios (Weke 3,
p. 325), estableciendo en ello una importante relación con la idea de la cuaternidad,566 siendo desde  

este fundamento, que von Baader mantuvo viva la idea de lo Trascendente, sentando las bases para
la alquimia del amor y las proposiciones de la filosofía erótica (Sätze aus der erotischen
Philosopie), que vino a ser símbolo por excelencia de la unión de los contrarios, y que con toda su
fuerza se mantuvo vigente entre los círculos esotéricos, durante todo el siglo XIX.567  

De acuerdo a Grassl (1993), el simbolismo de la cuaternidad fue tomado de la tradición pitagórica,

del neoplatonismo y de la alquimia (p. 45), apareciendo en von Baader por primera vez en su Über
das pythagoräische Quadrat in der Natur oder die vier Weltgegenden (Sobre el cuadratura
pitagórica en la Naturaleza o las cuatro partes del mundo. En Werke [Obras] 3, pp. 247-268). Sin
embargo, lo que que confirma a von Baader como discípulo de Weigel, es que este último ya
presenta, en su Studium universale, la idea de la cuaternidad, al añadir a las tres personas de la

564
! “El verdadero imán de todo cuerpo terrestre debe ser un corazón; en el cuerpo humano es el corazón quien es un imán. En la tierra
pulsa el imán, en el hombre el corazón” (citado por Montiel, 2008, p. 140).

565
! Para von Baader, el idealismo representa una postura unilateral representada principalmente en Schelling, quien concebía sus
principios en términos de electricidad.

566
! “... Esta Cruz, ya lo dijo Pitágoras, con su Tetras, así como el signo del propio número 4 lo denota y sobre todo (es decir sobre la
Cuaternidad como cuarta forma natural y raíz de la luz) J. Böhme ha ganado la más profunda visión” (“Spekulativen Dogmatik” En
Werke, 8, p. 261. Traducción propia).

! 567
Un importante antecedente de la filosofía erótica está en el movimiento esotérico-pietista desarrollado por Swedenborg, cuya
influencia llega hasta los simbolistas de finales del siglo XIX, como W. Blake (cf. Keith, 2006).
Trinidad, la Sabiduría divina, la Himmlische Jungfrau (virgen celestial) que, al encarnarse en la
Virgen María, engendra la persona terrestre de Jesús (cf. Koyre, 1981, p. 171).

La idea de la cuaternidad, por su parte, nos trae de vuelta a Kerner, quien hablaba también de la
cuaternidad y, de acuerdo a Firesen (2008), sus ideas pudieron ser un importante referente para von
Baader (p. 16), lo que concuerda, por cierto, con lo encontrado por Grassl (1993), quien reconoce
en von Baader a un ávido lector del Blätter aus Prevorst (pp. 24 y 47). En este caso, las frecuentes
visitas de von Baader a la visionaria de Prevorst, así como las pláticas con Kerner, debieron ser, por
sí mismas, suficientemente inspiradoras, en ambos sentidos, pero lo que ha de llamar nuestra
atención es que el interés de Kerner por la cuaternidad tiene que ver con la atracción que desde
temprana hora sintió por los fenómenos paranormales, y en esto debemos recordar que las
Kleksografías de Kerner, como Montiel (2002) nombra a las imágenes de tinta que Kerner producía
a partir de manchas, representaban para él, manifestaciones de lo demoníaco o infernal:
“Imagen de la falsedad
surgida del infierno
en tinta te he de ahogar
si lleno mi tintero.
Tú, máscara perversa
–un gato en la cabeza
y otro más en el pecho–,
vuélvete, pues, al fuego
donde tienes tu sitio:
yo te kleksografio” (citado por Montiel, 2002, p. 141)

Weigel, por su parte, ya decíamos que veía en la encarnación la manifestación de la cuaternidad

divina, pero esta manifestación, que es el fundamento del cristianismo, no viene a revelar, para
Weigel, al «Dios bueno», ya anunciado y por demás conocido, sino al Dios que lleva en sí lo
humano. Podríasmo decir, al Dios que lleva en sí lo disonánte o el reducto inalienable. El resguardo
de lo Trascendente, que con tanto interés defendieron los teósofos, al parecer no tenía que ver, o no
solamente, con Dios, y nisiquiera con la dualidad y el diálogo entre los contrarios, sino con el
reconocimiento e «integración» (entendida como aceptación de la no aceptación) de un diálogo que
en un determinado punto acaba siendo disonante, incomprensible e inasimilable.

La fuerza dinámica en donde los contrarios dialogan, o se enfrentan, arranca del corazón del
hombre, la ven en toda la Naturaleza los científicos, poetas, literatos y filósofos del
Romanticismo, pero de acuerdo a la teosofía de Weigel y de Böhme, tal diálogo arranca en último
término, del propio ser de Dios, como ya Eckhart lo había planteado:
“Eckhart había enseñado que, más allá de Dios, existe una Divinidad incognoscible incluso
para sí misma, fuente y esencia de todas las cosas: el entendimiento no inteligible y no
inteligente de los platónicos. Böhme lo llama Ungrund, abismo, paz sin ser, nada eterna,
pero enseñó que en ello está el Mysterium magnum, que es el mal en Dios, la Qual o
sufrimiento que da cualidad al ser” (Zolla, 2000, p. 345).568  

La visión dual pudo estar presente y ser compartida en las sociedades secretas o grupos esotéricos a
los que pertenecieron, como sabemos, filósofos teólogos, magnetizadores y científicos, como
Mesmer, Puységur, Duttrech, Mocet, Goethe, Klinger, Novalis, Schlegel, Herder, Fichte,
Schleirmacher, Schelling, Hegel, von Baader, Schiller, von Schubert, Winkelmann, Windischmann
y Reil (Sonnenschein, 1938, pp. 8-9; Roscoe, 1953, pp. 111-113; Friedenthal, 1963, p. 31; Hanratty,
1986; Magee, 2001, p. 55; Duque, s/f, p. 3; Kuehn y Heiner, 2010), entre los más conocidos, de
donde no resulta extraño que para estos autores, y para el ambiente de la época, fuera evidente lo ya
señalado por el Corpus (el hombre contiene dos naturalezas, ambas mortales e inmortales, como
dice la Definición de Hermes Trismegisto a Asclepio) y por Paracelso en su Astronomia Magna:
quedarse con una sola parte de lo que constituye al hombre y a la naturaleza, sería tanto como negar
su realidad más profunda, tanto como ceder a la tendencia de cada parte a opacar a su contrario (cf.
Libro III. Al lector), pero lo que teósofos como von Baader y magnetizadores como Kerner
alcanzaron a reconocer, es que aceptar la polaridad implica aceptar la condición de lo irresoluble, la
realidad del Mysterium magnum, igualmente presentida en las tradiciones cabalísticas (cf. Idel,
2010, pp. 38-39), de las que se alimentó, como también sabemos, el esoterismo germano de Böhme
(Hessayon, 2000, pp. 134-135).

Ahora bien, en el marco de la literatura, que es quizá el medio que, más allá de la teoría filosófica,
teológica o científica, mejor llega a expresar la psique colectiva de un determinado momento
histórico, encontramos que, en un principio, la voz que anima a indagar en la parte oculta del ser se
asocia como la voz de algún ente maligno (el doble, la sombra, Mefisto, etc.), pero al seguirla,
resulta evidente que esa voz es, en realidad, la fuerza que alienta y motiva al hombre en su ser más
íntimo, en su corazón. La contradicción, la debilidad, las sombras e incluso la locura, alcanzan,
entonces, una nueva dimensión (que ya anunciara el Corpus [Poimandres, vr. 15] y la propia figura

! 568
En contraste con Böhme, “… Oetinger suaviza la memoria del infierno, el sufrimiento universal en la raíz del Ser […] Oscuridad
no es ya necesariamente sinónimo de infierno; incluso aparece bajo un aspecto positivo. Tampoco el infierno es eterno. En otras
palabras, Oetinger admite la tesis de la apocatástasis y en este punto no es fiel a Boehme” (Deghaye, 2000, p. 320).
de Hermes-Mercurio, representado, a un mismo tiempo, como dios y como demonio), y entonces el
doble que acosaba a Medardo en Los elixires del diablo, se encontrará diciendo:“... deberías saber
que yo mismo represento la locura que por todas partes te persigue para socorrer a tu razón. Quieras
reconocerlo o no, sólo en la locura encontrarás la salvación, pues tu razón es cosa bien
miserable…” (p. 138).

Lo que atormenta el interior del hombre se descubre en relación con lo eterno,569 al tiempo que lo  

celestial se entiende a través de lo mundano (ibid, pp. 182, 184),570 de modo que en los relatos de
 

Hoffmann, la sombra del mal es la que acaba por dar sentido a los Elixires, o a historias como El
magnetizador. En la debilidad del yo (su confusión, su contradicción y temores), que es
característica de los personajes tratados en el segundo romanticismo, se revela, por su parte, que
ésta les provee de una sensibilidad especial y les pone, de algún modo, en relación con un mundo
alterno. La debilidad reblandece las barreras de la razón y abre el acceso al plano intermedio de la
imaginación y al «otro», lo que por cierto, en mucho recuerda la reivindicación del carácter
melancólico en la filosofía oculta, que F. Yates (2001) se encarga de evidenciar (caps. VI, XIII y
XIV).

Schlegel ya consideraba que la tragedia perfecta es precisamente la de Fausto (en este caso, en el
tratamiento hecho por Goethe), pues representa la lucha de la voluntad individual contra el destino,
en donde la victoria es dada al corazón, «el dios victorioso» (Scholl, 1906, p.56). Impulso que
Schlegel considera en una relación auténtica y profunda con la Naturaleza.571 En este marco, el  

inquirir, el deseo y la esperanza, no deban acallarse nunca, sino seguirse, pues al final estos agentes
pueden dar la victoria verdadera, como también es posible encontrarlo en el Fausto de Kleist, quien
descubre que no ha sido el mal, sino su propio corazón, el que ha triunfado sobre él:
“La medida de mi desdicha está llena; rompe ahora el vaso que ya no puede
contener nada más; pero aún tengo coraje para pelear contigo por mi vida
[…] una vez te arrastré fuera del infierno […] recuerda que una vez te vi
temblar ante mi círculo mágico, cuando te amenacé con flagelarte con mi

569
! “Lo que te atormenta está en tu interior y no te mata, ya que vives de ello. Tu tormento lo constituye el pensamiento impío ¡que es
eterno!»” (Los elixires del diablo, p. 144).

! Hay, por tanto, algo superior en el placer terrenal. “que la mayoría de las veces sólo procura la perdición de los seres humanos
570

frívolos y necios. El amor espiritual es el verdadero tiempo luminoso, cuando la amada, apartada del deseo impío, enciende en tu
pecho, como si fuera un rayo celestial, todo lo superior…" (Los elixires del diablo, p. 184).

! 571
“Regresa a la Naturaleza, que es infinita, y la usará para la contemplación sublime, como Fausto, y encuentra fuerza y salud en
ella” (Scholl, 1906, p. 52. Traducción propia).
 cuerda […] No el enemigo, sino mi propio corazón, triunfa sobre mí” (p.
107. Traducción propia).

El encuentro con la sombra al interior del hombre, y podemos añadir, el encuentro con la sombra
del «hombre interior» es, por tanto, el punto de partida para la conformación de un tiempo limítrofe,
muy acorde a la atmósfera propiamente hermética y esotérica del momento, en la que los demonios
entran y salen del yo, y en donde el dilema del hombre como ser doble, toma su forma más acabada,
a tal grado que su misma sombra adquiere valencias contrapuestas, como lo muestra el tan elogiado
relato «La Sombra» de Hans Christian Andersen (1846), en donde el hombre sabio viene a ser
guiado y superado por su propia sombra, pues a diferencia de su «dueño», que se mantiene en una
postura parcial y escindida (al punto de perder su sombra), ella se ha liberado, llegando a conocer
tanto la Poesía (como hemos visto, el medio por excelencia que en el ámbito del Romanticismo
conduce al conocimiento superior), como la maldad del hombre:
“Vi las cosas más increíbles, entre esposas, entre maridos, entre parientes y
entre esos queridos y admirables niños. ‘Yo vi’, dijo la Sombra, ‘lo que
ningún ser humano se permite conocer, pero lo que más quieren conocer,
esto es, los pecados de sus vecinos. Si hubiera escrito un periódico habría
sido leído ¡Te lo digo! Pero escribí directamente a los implicados y hubo
pánico en cada poblado que visité. Estaban terriblemente temerosos de mí y
vinieron a encariñarse increíblemente de mí. Los profesores me hicieron
profesor, los sastres me dieron nuevas ropas. Estoy admirablemente
acomodado” (p. 5. Traducción propia).572  

Aquel reducto incómodo, puede ser, entonces, la fuerza que en última instancia mueve el deseo del
hombre, de modo que su presencia significaría, como en términos modernos lo dice von Franz
(1990), «que el flujo de vida continúa» (p. 58). En el marco de la alquimia siempre se subrayó que
la Obra es un proceso continuo, en donde la tensión entre opuestos viene a ser sinónimo de la fuerza
vital, y es en este sentido que el Degli eroici furori de Giordano Bruno, insiste en que el alma debe
mantener, en el individuo, cualidades discordantes, pues ninguna cosa es pura y simple:
“…todas las cosas están hechas de contrarios; por eso no podemos nunca experimentar
placer que no esté mezclado de amargura […] Diría inclusive que si la amargura no
estuviese en las cosas, el placer no estaría tampoco, pues es la fatiga la que nos hace
experimentar el placer del reposo, y la separación el placer de la unión ” (citado por
Mueller, 1991, p. 184).

! 572 Sigo, en este caso, la paginación tal cual aparece en la versión electronica.
Esto último nos lleva a discurrir que el tema literario del doble no es sólo la frecuente confrontación
con los contrarios, sino el dilema de la polivalencia del «mal», en tanto el conflicto interno en
donde lo «otro» se encarna, le presenta a momentos como demonio, pero a momentos también,
como el espíritu vital que eleva al hombre al plano superior del Ser. La confrontación con el bajo
fondo del ser humano, actualiza (desde el ámbito literario, filosófico y científico de la época), por
tanto, la idea de que no hay forma de alcanzar la luz sin pasar por las sombras y de que al camino
ascendente le corresponde uno descendente, que es paralelo e inseparable del primero. En palabras
de von Baader, la luz no puede existir sin las sombras, y no podemos servir a la flama si
removemos el negro carbón, del mismo modo en que no podemos servir a la planta si nos
deshacemos de sus raíces subterráneas (cf. Werke I, p. 66).

Conviene recordar aquí, que en el juego de correlaciones que se sostiene, lo mismo en el

hermetismo que en la Cábala, ir hacia la luz, implica también adentrarse en la oscuridad. De ahí que
personajes como Sabatai Sabatei llegaran a anunciar una Cábala de camino inverso, en donde la
transgresión era el medio más directo para lograr la ascensión del ser (cf. Scholem, 2005).573  

Después de todo, si el «mal», puede estar representado en la materia y ser un principio de

corrupción y muerte (y el hombre puede quedarse fascinado con su bello reflejo [cf. “Poimandres”
vr. 14]), en el ámbito hermético, como bien sabemos, representa, también, la manifestación de lo
Trascendente y es, por tanto, un medio para el conocimiento del gran Todo.

Y es en esta tensión y dinamismo que no sólo se presiente el quiebre de la armonía, sino su

contrario, el quiebre también de la disonancia, el quiebre puede ser para mal o para bien, sin que
ninguna condición sea definitiva. Lo inalienable, anuncia lo trascendente, debido a que quiebra y
transgrede, como Hermes, los límites y las fronteras: lo dado, el Sino y la ciega maquinaria del
universo cartesiano. Esta es, al parecer, la ciencia de la Nachtseite de Schubert y de la Gewissen de
Heinroth, una ciencia que anuncia lo otro y que, para conservarlo, no pretende explicar sino

! 573
“En toda gran tradición religiosa, en alguna parte –unas veces profundamente oculto, otras próximo a la superficie– hay un
camino que incluye lo profano, un camino que abarca lo que las religiones más difundidas rechazan como mal. Conviene mencionar
términos como tantra, vajrayana o el hassidismo de los Lukutei Amarim, o las variadas formas espirituales que emanan de los
Hermanos de la vida común en el siglo XV en Holanda, ejemplos que se podrían multiplicar sin límite. Hay que comprender cómo
tal esoterismo existe en el interior de cada tradición. Es verdad, puede ser que lo que generalmente consideramos como la tradición
más amplia exista realmente dentro de lo esotérico…” (Needleman, 2000, p. 31).
«entender» e «integrar» (desde un visión conjunta del Ser-Raíz que es el Todo para Böhme),574 lo  

que no se puede ni entender ni integrar.

Weigel habla del árbol del bien y del mal, cuya raíz sólo es comprendida por el ojo de la sabiduría
que está en el centro de todas las esferas y que no es perturbado, pues mira en el centro de la
quietud, libre de contiendas, en igualdad e indiferencia (cf. Zolla, 2000, III, p. 338). Yendo más
atrás, Taulero se refiere a la Palabra que sólo es susurrada en el desierto, en medio del desasimiento,
la desolación y el silencio. Esa Palabra, más allá de toda categoría y sensación conocida, es la que
prevalece cuando el suelo ha desaparecido (Steiner, 1911, p. 95), y volviendo al contexto del
magnetismo germano, y partiendo de la experiencia de Frau Hauffe, Kerner (1829) señala que
cuando la angustia consume el cuerpo y absorbe sus principios vitales, cuando no hay siquiera una
estrella de esperanza o una chispa de alegría, brilla entonces una luz sobre la que no tiene poder el
mundo externo, que rompe, abriéndose paso desde lo profundo de la naturaleza, y nos une con el
mundo de los espíritus (das dich mit der Welt der Geister verbindet), para revelar al alma inmortal
(p. 19).

5.3.2. Apéndice: advertencia, peligros

Una última y aleccionadora aportación para la primera psicología germana, que nos viene de la
atmósfera esotérica del romanticismo germano, pero más precisamente, del marco literario, nos
requiere considerar que en el tránsito por la fase del nigredo, la alquimia ya advierte la posibilidad
de un peligro inminente: la de realizar una aleación defectuosa. La confrontación con la propia
sombra, con el «doble», con el reducto inasible, puede desatar procesos al interior del ser, capaces
de arrojar al individuo a la autodestrucción.575 Algo que los practicantes del magnetismo animal
 

tuvieron que enfrentar, en aquellos casos en los que el tratamiento fue el principio de un brote
psicótico, pero que también a su modo enfrentaron los representantes del Romanticismo en el
ámbito literario, al verse presas del juego de introspección en el que se aventuraron. De ahí que las
creencias populares de aquel tiempo también advirtieran que el encuentro con el doble podía ser el
anuncio de la propia muerte, como lo relata, por ejemplo, el protagonista de Aurelia:

574
! “Entonces, a pesar del hecho de que para Jakob Böhme el Ser-Raíz es el Todo, nada en el mundo puede ser entendido aún, a
menos que uno tenga un ojo puesto en el Ser-Raíz y, al mismo tiempo, en su opuesto. Lo bueno se ha tragado dentro de sí, el mal o lo
deforme… Cada ser tiene en sí mismo el bien y el mal, y en su desdoblamiento, conforme se divide, viene a ser una contradicción de
cualidades, en tanto uno busca sobreponerse al otro” (En Steiner, 1911, pp. 239-240. Traducción propia).

! 575 No está por demás recordar que la condición de Frau Hauffe resultó incurable.
 “Por un instante quise regresar al lugar que me parecía haber abandonado, pero me
estremecí cuando me asaltó a la memoria un proverbio bastante conocido en Alemania que
dice que «cada hombre tiene un doble y que cuando éste le ve, entonces significa que se
aproxima su muerte». Así que, cerré los ojos y entré en un estado de confusión espiritual
donde las fantasmagóricas sombras o quizá reales, que me acorralaban se desvanecían en
mil furtivos viajes” (III).

En el caso de los autores románticos, lo que grandemente contribuyó a que la introspección

deviniera en un desgaste psíquico fue el gusto por los excesos, pues donde el romántico era fuerte
era en la exageración, así, el recelo de Goethe o de Schiller, frente a personajes clave del segundo
romanticismo, como Hölderlin o Hoffmann, al parecer guarda relación directa con la intuición del
peligro que en el exceso se dibuja. Si Goethe desprecia las obras de Hoffmann, es porque ve en
ellas la raíz de la locura, de ahí que recomiende ignorar las «mórbidas obras de un hombre
enfermizo»: “Debemos renegar de tales delirios si no queremos también nosotros volvernos
locos” (citado en Vias Mahou, 2002, pp. 9-10).576 Por su parte, si se horroriza frente Hölderlin, nos
 

dice Zweig (1936), es porque ve en él la encarnación de sus personajes literarios, acosados por un
destino marcado por la tendencia al desbordamiento y por la obsesión en cuanto a la búsqueda que
les lleva al interior, pues esta obsesión les hace presa de esa imagen de sí que nadie «en su sano
juicio» quisiera ver, pero que una vez descubierta, lo reclama todo:
"... ese demonio interior que nos eleva es una fuerza amiga en tanto que logramos
dominarlo; su peligro empieza cuando la tensión que desarrolla se convierte en una
hipertensión […] porque ese demonio no puede alcanzar su propio elemento, que es la
inmensidad, sino destruyendo todo lo finito…" (p. 6).

En esta dirección nos habla el propio Hoffmann en Los elixires del diablo, cuando se refiere a los
alcances del juego del faro, que bien pudiera considerarse como una alusión al juego introspectivo
que seduce al espíritu del segundo Romanticismo:
“En guerra abierta sucede lo mismo, pues hay que habérselas con el poder secreto que surge
brillante de la oscuridad y nos seduce con imágenes engañosas hasta un lugar en el que nos
toma y destroza con escarnio. Precisamente la lucha contra ese poder parece ser la aventura
más atrayente que al hombre, confiando con candidez en sus fuerzas, le gusta emprender, y
que, una vez comenzada, la continúa, incluso esperando la victoria en lucha mortal, sin
poder abandonarla jamás" (87).

Se ha dicho ya que, a diferencia del primero, el segundo Romanticismo se encontraba mucho más
atormentado por la presencia del «otro», que gracias, en buena parte, al inquietante desarrollo del

! 576
Hegel, por su parte, en sus Lecciones de estética, emitió su famoso juicio «sobre el inestable desgarramiento interior, en el que
Hoffmann se sentiría tan a gusto (Cf. Vias Mahou, 2002, pp. 9-10).
sueño magnético y a la aparición de los peligros relacionados a él, se percibía ahora como un doble
potencialmente malvado. Pero lo que falta por considerar es que el punto débil en esta generación,
su propia tragedia, se hallaba, como ya se decía, en la exageración, pero, asimismo, en su
predisposición al misterio, pues al ir en pos de su deseo e inclinarse hacia él, la atmósfera de este
romanticismo se fue enrareciendo, y paso a paso los autores se adentraron en terrenos desconocidos,
en donde frecuentemente las fuerzas del interior se desataron. De este modo, la muerte prematura
acosa a esta generación, como lo hacen la pérdida en los excesos y la demencia. Acerca de
Brentano, por ejemplo, a quien hemos de recordar no sólo como el famoso poeta, sino como el
biógrafo de la mística Katherina de Emerich, Danton (1914) comenta:
“… su carrera, con sus constantes divagaciones, su falta de persistencia y ocupación, de
familia, de lazos y de un hogar verdadero, su incapacidad para madurar, su irrealidad
interior, su productividad excesiva –en fin, todo lo incompleto, sobre-estimulado,
destructivo al ser, le hizo la más típica figura del postrer grupo romántico” (p. 350.
Traducción propia).

En efecto, el tipo de Brentano se vio continuamente repetido en el contexto germano con

consecuencias fatales. Zweig (1936) comenta:
"Novalis […] se extingue prematuramente […] Kleist se salta la tapa de los sesos [a los 34
años] en una repentina desesperación. Raimund le sigue pronto con una muerte igualmente
violenta. George Büchner es aniquilado a los veinticuatro años por una fiebre nerviosa.
Wilhelm Hauff, ese genio apenas abierto, ese narrador tan lleno de fantasía, está ya en el
cementerio a los veinticinco años, y Schubert, alma de todos esos poetas hecha canción,
expira antes de tiempo en dulce melodía" (p. 17).

Lista a la que, en el ámbito del Romanticismo, hay que agregar el suicidio de Alfred de Musset
(Ellenberger, 1981, p. 202), la temprana manifestación de la locura de Hölderlin, que bien podemos
considerar como otro tipo de muerte, y la prematura muerte del magnetizador y filósofo J.W. Ritter,
a quien ya nos hemos referido antes, quien “… consumió frenéticamente los 33 años de vida que
abandonó en Múnich a comienzos de 1810. La imagen que de él nos ha llegado, en parte a través de
sus propios textos, es la de un auténtico poseso, dotado de un temperamento volcánico a menudo
dirigido contra sí mismo…” (Montiel, 2008, p. 136).577  

! 577
Ritter, agrega Montiel, fue considerado por Novalis, como dotado de un genio superior al suyo (cf. pp. 136-137), y logró hacer
importantes aportaciones no sólo al magnetismo animal, sino a la física del momento (a través de sus estudios sobre electricidad y
galvanismo). Sin embargo, nunca pudo obtener una cátedra universitaria, siendo incapaz de sostener a su familia, y su debilidad y
enfermedades, pudieron deberse a que comúnmente experimentaba con su persona, sometiéndose a fuertes descargas eléctricas.
En este contexto, el vino y el opio llegaron a ser agentes terapéuticos (cf. Zupic, 2003, p. 102),578 y  

el alcohol frecuentemente estuvo mezclado con la labor creativa de los autores románticos, pero
como sería de esperar, en un ambiente dado al exceso, tales agentes comúnmente se volvieron en
contra de sus usuarios. Zweig (1936) observa que: "Cuando en los poetas el demonio aplasta al
individuo, generalmente las llamaradas que surgen están azuladas por el alcohol (Grabbe, Günter,
Verlaíne, Marlowe) o se mezclan con el incienso del aturdimiento voluntario (Byron, Lenau)…" (p.
100).

Comprender a fondo esta espiral requiere, sin embargo, partir de una de las cuestiones
fundamentales que atormentó a un autor romántico como Kleist, y que es la pregunta de hasta
dónde, y hasta dónde no, puede llegar el conocimiento del hombre y el hombre en sí,579 (lo que de  

paso nos devuelve, por cierto, a la pregunta de la armonía y la disonancia en el hombre), pues a
partir de los cuestionamientos lanzados por el racionalismo ilustrado (especialmente por Kant) y a
partir de los controversiales alcances de la Revolución Francesa, importaba sobremanera saber si le
era posible al hombre aspirar, o no, a una realidad trascendente y a un orden social libre de tiranías.
En estas circunstancias, las trágicas consecuencias de la Revolución en suelo germano, el avance
del racionalismo, y, más aún, las propias contradicciones y claroscuros del Romanticismo, al
parecer fueron generando la conclusión de que se había avanzado poco frente al inmanentismo y
frente al anhelado descenso del Reino sobre la tierra y, al parecer entre un número considerable de
los románticos del segundo periodo, esto quebranto, definitivamente su ánimo, pues cuando la
reflexión metafísica que lleva al discernimiento del Mysterium magnum y al discernimiento de los
límites y la condición del hombre, se aterriza en el mundo físico, en la experiencia cotidiana, su
confrontación puede ser devastadora. De ahí el sentimiento de «ausencia», común a la época
(Ellenberger, 1981, p. 202) que lleva a la continua sensación de estar llevando a cabo una empresa
del todo peridida. La melancolía sale del ámbito poético para tornarse en la decepción y el
desasosiego de un personaje como Maximiliano, en las Noches Florentinas de Heine.

578
! Zupic (2003) nos dice acerca del famoso médico John Brown, cuyo sistema médico tuvo gran influencia sobre personajes como
Schelling, Andreas Röschlaub y Adalbert Marcus, que durante sus conferencias se tomaba cuatro o cinco tragos de whisky, cada uno
aderezado con cuarenta o cincuenta gotas de láudano (p. 68), de donde no es de extrañar que su muerte, ocurrida a los 53 años, fuera
consecuencia de una sobredosis de esta tintura alcohólica de opio, cuya primera elaboración es comúnmente atribuida a Paracelso.

579
! “De pronto, un día, queda destruida toda la fe que Kleist ponía en la ciencia; su religión de la inteligencia, deshecha; su plan de
vida, aniquilado. Es que ha leído a Kant […]. Horrorizado, Kleist ha de reconocer la falsedad de sus más arraigadas convicciones; es
decir, su fe en la ciencia y en la educación y hasta en la verdad como fuerza espiritual. «Nosotros nunca podremos afirmar sí eso que
llamamos verdad es verdad o si sólo nos lo parece.» La agudeza de este pensamiento le atraviesa dolorosamente el corazón y,
excitado, declara en una de sus cartas: «Se ha hundido mi único fin y no me queda ya otro»” (Zweig, 1936, p. 117).
La tendencia a la exageración, sin embargo, se dirige por igual, al desasosiego, que a la esperanza
que no se deja morir, lo que finalmente hace aparecer la ironía, de ver un camino interminable que
genera, lo mismo que el desasosiego, la obsesión de seguir. Esta es la condición trágica e irónica,
podemos decir, del espíritu romántico (cf. Castillo, 2013). El sentimiento de «llegar a ser» (werden)
se vuelve contra sí, y el héroe romántico camina sin descanso, de manera errática y al borde del
colapso, por un camino que parece no tener fin.

Un Fausto como el de Klinger, decepcionado de los hombres, no se rinde a la realidad de la

condición humana, y llega a pensar que quizá entre los demonios encuentre el reconocimiento que
no le ha sido dado por sus semejantes (p. 9). La vía oculta la reconoce, así, como la última frontera,
y al traspasarla bajo el signo de la desesperación, habrá de asumir todos los costos.

El Koohlhas de Kliest (en Narraciones), hombre recto y ejemplar, que vive en un medio social por
completo corrupto, se caracteriza por no dejar de actuar jamás en pro de la justicia. Pero su acción
desmedida deviene, finalmente, en una obcecación que le trae las más funestas consecuencias, al
punto en que la acción se descubre como una forma de mostrar el más drástico rechazo frente a las
condiciones dadas.

El magnetizador de Hoffmann, por su parte, es capaz de decir que la tentación de sacudirse el yugo
de la moral (la tentación, digamos, de traspasar los límites) debe ser reconocida como un «lazo de
Satán», frente a la cual, “debemos cerrar los ojos como niños crédulos para evitar quedarnos ciegos
por los deslumbrantes rayos que nos muestra la Naturaleza”. Pero, al mismo tiempo, es el propio
Alban quien después nos dice, que lejos de mantenerse dentro de los márgenes, él se ha lanzado a la
acción, para traspasar los umbrales que parecían prohibidos, pues esa debe ser, dice, la forma de
actuar de los «hijos mimados de la Naturaleza». El camino que se presenta a los ojos del autor
romántico despierta profundo temor, puede llegar a anunciar la derrota, pero le seduce o le
obsesiona, al punto de resultarle trágico o fatal.

Lo común, con todo, es que esta empresa finalmente conduzca a un punto de quiebre. De acuerdo a
Nietzsche, Kleist llegó a la conclusión de que la condición del ser humano resulta incurable (cf.
Zweig, 1936, p. 129), y lo hace más que evidente en la sed de fanática de venganza con que cierra,
la inicialmente esperanzadora historia de El terremoto de Chile.
Novalis, por su parte, hemos visto que muestra claros síntomas de impotencia respecto a la
realización de la soñada apocatástasis o «Fiesta de rejuvenecimiento» (Verjüngungsfest) (apartado
1.3.), pues del mismo modo que Schiller, en sus Aesthetische Briefe, finalmente encomienda la
ejecución de su ideal a una comunidad futura e indeterminada, en su Die Christenheit oder Europa
(Duque s/f, p. 4). Ciertamente Novalis exige la transformación interior del hombre por vía del
misticismo, la potenciación de la fe, el sentimiento y la intuición, pero lo que Duque hace ver es que
esta exigencia posiblemente no deja de ser sino expresión de una profunda derrota. Ante los límites
en la capacidad cognoscente y espiritual del hombre, y ante las nuevas caras que la injusticia
adquiere en el marco social,580 la contraparte de la acción desmedida será el más radical
 

interiorismo, como también nos lo muestran representantes emblemáticos del segundo

Romanticismo.

En contraste con un Koohlhas o con un Wilhelm Meister (de Goethe), que habrían preferido la
acción, un romántico del segundo período, como Novalis, tenderá finalmente a la huida, sea a través
de la fantasía, del ensueño o de la magia. Un personaje como el Empédocles de Hölderlin, por su
parte, huye primeramente del mundo para refugiarse en la poesía, hasta que, finalmente, huye de la
vida para refugiarse en la muerte. Zweig (1936) comenta, en este sentido, que el Emplédocles
parece revelar la propia caída de Hölderlin, desde el más alto entusiasmo, al bajo nivel de lo real
que no logra asimilar (p. 76). En estas condiciones, el deseo más fuerte de Empédocles, como lo
sería después el de Hölderlin, será el de la suprema libertad, la comunión con el gran Todo; aún y
cuando ello llegue a implicar la evasión del mundo.581 Si bien lo interesante no deja de ser que el
 

Empédocles de Hölderlin y el Koohlhas de Kleist se encuentran, finalmente, en un mismo punto

muerto, frente al cual les resultará más viable inmolarse heroicamente (como de hecho lo hicieron
tantos personajes ficticios o reales del Romanticismo germano), antes que ceder y aceptar la
realidad social y humana en que se encuentran inmersos.

580
! De acuerdo a Foucault (2003b), Kant también contribuyó a hacer evidentes los efectos del poder ejercidos a través de la razón. El
principal motivo de la desconfianza hacia la razón es que se le encontrará aspirando a la universalidad, pero desarrollándose en la
contingencia, aspirando a la autonomía, pero atravesada por inercias históricas. A fin de cuentas, concluye Foucault, la razón como
despotismo y como luz (Introducción).

581
! Hölderlin vivió, junto con los artistas y poetas que a él se hallaban hermanados, lo que Zweig (1936) denomina como un
«proceso de depuración lírica» (p. 81). En las palabras de su amigo Sinclair, el poeta se halló, finalmente, «preso en celeste
esclavitud» (citado por Zweig, 1936, p. 93), y al final, la confrontación, o más bien, la falta de confrontación con el residuo
inarmónico, deviene en una experiencia aterradora y de autodestrucción, que en el contexto germano de la época resulta por demás
frecuente.
En la acción desmedida y en la evasión, no queda, entonces, sino reconocer la confrontación radical
con el residuo de caos que subsiste en la naturaleza, pero también, su negación. El diálogo entre
contrarios se rompe y se extravía la búsqueda llevada a cabo en el hermetismo, en la alquimia, en el
misticismo germano en la línea de Eckhart y en la teosofía, en donde el objeto no era alcanzar la
experiencia de un modo de vida etéreo, en el que se dejase al margen todo residuo que pudiera
perturbar la paz, la armonía, o en términos sociales, la justicia, pues en este enmarcado ningún
elemento de la naturaleza es despreciado. Más que la experiencia inefable, que al parecer autores
como Hölderlin estarían buscando, la quinta esfera del conocimiento parece representar, la
experiencia de quien va, de ida y de vuelta, desde lo más sublime, hasta lo más bajo. La rotatio
transmutatoria de la gran Obra es una labor constante.

El temor surge ante la falta de garantías en cualquier empresa y, en especial, en la búsqueda que
lleva al interior. La angustia romántica hay que entenderla, entonces, por encima del temor natural
frente a lo desconocido y por encima del impulso, que como un desafío, resulta en un primer
momento incontenible, pues lo que románticos como Hoffmann vieron corroborado, a través del
sueño magnético, y al parecer, a través de su propia experiencia, fue que nada asegura que la labor
introspectiva lleve al hombre a la adquisición de un «nuevo sentido», ni al conocimiento del
«hombre interior».

Más allá de todo juicio valorativo o moral y, por tanto, más allá de una determinada idea del bien o
del mal, de una determinada distinción entre lo demoniaco y lo divino, entre lo verdadero y la
fantasía, aparece una última y no menos importante aportación para la primera psicología (dada a
luz con dolores de parto). Si bien la vía interior y la imaginación pueden ser medios para el
conocimiento de sí, para el cultivo de la creatividad y de lo bello, e incluso, para el conocimiento de
un «otro» radical, que es capaz de conducir a los abismos o a la luz de la acción terapéutica sobre el
mundo físico, en tal labor el hombre puede perderse, y de hecho, se pierde frecuentemente, en un
laberinto interminable.
 Conclusiones

Uno de los ejes centrales de esta investigación ha sido el interés por avanzar en el conocimiento de
la Ciencia Natural germana, estudiando una de sus ramas, la psicología, que en sus primeros años
de desarrollo, hacia finales del siglo XVIII y principios del XIX, se ha reconocido en estrecha
relación con el magnetismo animal. Observamos, entonces, que al ser parte de un mismo tronco,
que hundía sus raíces para alimentarse de diversos nutrientes, el magnetismo animal no fue un
fenómeno aislado, sino parte integral de un tipo particular de hacer ciencia, en donde los distintos
saberes (la teología, la filosofía, la ciencia, el arte, etc.) se conjugaban para dar cuenta del
conocimiento como un todo, y en donde lo humano participaba, a través de un diálogo que iba del
autoconocimiento, al conocimiento de la Naturaleza y de lo Trascendente. De ahí que al momento
de dar cuenta de la fuerza que en el magnetismo animal parecía manifestarse, quedara
comprometida una explicación de Dios, del Cosmos, de la Naturaleza y del hombre, así como de los
medios con que cuenta para trascender su condición, siendo el magnetismo animal la vía regia que,
para este alto propósito, había sido descubierta en el contexto germano. Esta investigación
concluye, por tanto, siendo un testimonio de este tipo de ciencia, que jamás se conformó con lo
inmediato, sino que buscó, integrando las fuentes de conocimiento que tenía a mano, llegar hasta las
cuestiones últimas.

De las fuentes de las que el magnetismo animal se alimentó, el hermetismo ha sido enfatizado, por
reconocerse en él un tipo de saber o ciencia (filosófica, teológica y psicológica), que por intrincados
y «ocultos» caminos, transitó hasta constituirse en un punto de referencia para el quehacer
teológico, científico y filosófico de Occidente, en particular, en el contexto germano. Ámbito desde
el cual determinó, a su vez, el desarrollo del esoterismo occidental y el desarrollo de sociedades
secretas, incluidas aquellas que fueron formadas, o de las que participaron, líderes y seguidores del
magnetismo animal, como hemos podido verlo (cf. punto 1.4).

Tras el seguimiento del hermetismo por la historia de Occidente, podemos decir ahora, que mucho
de la atracción que sobre el pensamiento occidental ejerció, se debe a que nace, propiamente, como
expresión de un deseo por entremezclar las diversas ramas del saber y por definir, a través de este
recurso, y en su sentido más amplio, la relación del hombre con la Naturaleza y con lo
Trascendente, y dado este interés, que hoy podemos llamar «holista», hemos podido considerarle
como un referente de peso en el desarrollo de la Ciencia Natural germana. En segundo lugar, la
importancia del hermetismo radica en el papel destacado que da al hombre como objeto de estudio,
así como al interés que manifiesta por su interioridad y por el desarrollo de una praxis y de una
tecné, encaminadas a potenciar sus recursos. Cuestiones también buscadas por la Ciencia Natural,
que se constituyeron en parte importante, por no decir, central, del acervo teórico y práctico del
magnetismo animal germano (cf. punto 5.2).
Lo anterior nos lleva a afirmar que la relación entre el magnetismo animal y el hermetismo,
necesariamente pasa por una temprana psicología (entendida en su acepción original como estudio o
conocimiento del alma) y por una terapéutica. El estudio del hermetismo es, por tanto, y como se ha
podido apreciar a lo largo de todo el capítulo 4 de esta investigación, el estudio de una «terapéutica
del alma», esto es, de un camino de desarrollo del ser interior, en el que se combinan el estudio de
la Naturaleza, la reflexión teológica y filosófica, así como la alquimia, tomando de ésta última el
simbolismo que busca dar cuenta del proceso de transmutación, desarrollo e integración del ser
humano y de sus capacidades.

Haciendo, sin embargo, un recuento de lo encontrado, es posible ver que esta «terapéutica del alma»
no tuvo mayores repercusiones durante los primeros años de desarrollo del magnetismo animal.
Ideas de corte hermético pueden encontrarse, a cada paso, en las teorías que Mesmer y sus
seguidores fueron desarrollando para explicar el origen y la acción del magnetismo animal, pero en
su primer momento, este magnetismo fue mayormente utilizado para curar físicamente a los
enfermos, siendo la producción de un estado catártico en el paciente, el elemento clave. Lo que
cobra relieve es la creación de una atmósfera capaz de exaltar las emociones, la imaginación y,
sobre todo, capaz de exaltar la figura del magnetizador, quien se erige como centro y medio, como
agente activo que hace fluir e incrementa, los efectos de la «corriente magnética», o en otras
palabras, como el agente que provoca el quiebre en la consciencia del paciente y que le lleva, no
sólo actuar a partir de nuevos referentes, sino a entrar en contacto con sus propios recursos
terapéuticos.

A través de la presente investigación es posible identificar, entonces, al menos tres elementos que
fueron marcando el paso desde una terapéutica de orden físico, hacia una terapéutica que va más
allá de lo inmediato y que busca el desarrollo de la persona, siendo, en este caso, la voz (o la voz
«interior») del paciente la que va cobrando sonoridad y la que termina por tomar las riendas del
proceso terapéutico. El primero de estos elementos tiene que ver con el descubrimiento del sueño
magnético y con el despertar de las capacidades diagnósticas en el paciente, pues a partir de este
momento se reconoce en él o en ella, la capacidad para describir y diagnosticar su enfermedad y,
más importante aún, la capacidad para encontrar su cura. Tal reconocimiento provocó que el
magnetizador, más que dirigir, fuera un coadyuvante en el despertar de la voz terapéutica y directiva
del paciente (cf. puntos 1.2. y 5.2.).
El segundo elemento que marca un cambio, tiene que ver con otro despertar, el de las fuerzas
irracionales y destructivas, sobre las que el paciente y el magnetizador llegaban a tener poca o nula
injerencia. Este elemento, incómodo y peligroso, provocó que la atención ya no sólo estuviera
centrada en curar los malestares físicos, sino que se dirigiera a la conflictiva interna del paciente,
dando pie al desarrollo de teorías de la psique y al desarrollo de terapéuticas encaminadas a
redirigir, armonizar o curar las fuerzas que la constituyen (cf. puntos 5.2.1. Y 5.2.2.).

En este proceso de redescubrimiento de la vida psíquica en el marco del magnetismo animal, el

tercer elemento, por cierto el más relevante en esta investigación, está marcado por el vínculo entre
las teorías desarrolladas en torno al sueño magnético y los conceptos venidos de la «terapéutica del
alma» en el hermetismo. La adquisición, en este caso, de un «sexto sentido», ya anunciada por
Mesmer, y corroborada por Puységur, fue el punto de partida para la interpretación del magnetismo
animal, y en particular, del sueño magnético, en términos de un ascenso del ser interior por las
diferentes etapas de este sueño, echándose mano, para la interpretación de este proceso, de
conceptos e ideales de cuño hermético. El sueño magnético salió, entonces, de los márgenes de una
terapéutica seguida con propósitos de restablecimiento físico, para venir a ser símbolo y
representación del tránsito del individuo hacia el encuentro consigo mismo (con su ser interior o
alma) y hacia su realización, por la adquisición de un nuevo sentido (cf. punto 5.2.1.).

En este proceso puede hablarse, por tanto, de la gradual recuperación de una terapéutica y de una
ascesis, de un modo de preparación espiritual (o psicológica), que en el marco del hermetismo y de
la mística occidental habían sido cultivados (cf. capítulo 3), y que en aquel momento fueron
actualizados por los teóricos aquí estudiados del magnetismo animal germano. El proceso de
introspección, el recuento de la propia existencia y el reacomodo de la propia realidad,
paulatinamente vinieron a ser aspectos fundamentales582. Los diferentes niveles en el proceso del
 

sueño magnético dejaron de ser meramente descriptivos, para extenderse en el tiempo y constituirse
en parte central del proceso terapéutico. Se reconoció, entonces, que no sólo la parafernalia y los
rituales eran importantes para exaltar la consciencia y para llevar a los pacientes a experimentar un
nuevo sentido, una nueva realidad y una fuerza salutífera, pues hay algo que es fundamental y que

! 582
Se trata de una búsqueda, de un camino interior, marcado por un proceso de confrontación, de aceptación y de liberación; un
camino alquímico que, idealmente, ha de llevar a la transmutación interior, al conocimiento y, finalmente, a la experiencia de una
realidad distinta.
había sido olvidado, la preparación interna, que era necesaria no sólo para el magnetizador en turno,
sino para el paciente (cf. parte final del punto 5.2.1.).

La clave, ya se decía, en este proceso de transición, parece encontrarse en el momento en que el

paciente (de un modo parecido a como antes lo hicieran los iniciados y místicos), descubre que no
está siguiendo la voz del magnetizador, sino una voz que se escucha a través de quién le dirige. Esa
voz era, a un mismo tiempo, propia y distinta del sí mismo, humana en su sentido más profundo y
divina o trascendente por igual, en tanto parecía evocar la fuente de la que deriva toda
interpretación del mundo y todo conocimiento, tal como ya lo anunciara el tratado XIII del
Corpus.583 Hacia los últimos años de influencia del magnetismo animal encontramos, por tanto,
 

pacientes como Fredericke Hauffe, quien fuera reconocida por el coro de expertos que seguían su
caso, no como un fenómeno digno de estudio científico, sino, primeramente, como un ser altamente
espiritual al que se llegó a deber, incluso, una devoción religiosa (cf. Hanegraaff, 2001b).

Ahora bien, no es este el lugar para definir si todo lo tratado en esta investigación ha de
considerarse como producto de un imaginario, que bajo la influencia del hermetismo se desarrolló
en el marco del magnetismo animal. A estas alturas, sin embargo, y una vez que los orígenes y el
desarrollo del hermetismo han sido estudiados, hasta llegar a su aparición en el contexto germano,
hemos de reconocer que resultaría ciertamente superficial cerrar esta investigación diciendo que el
magnetismo animal y los ideales herméticos de que se vio impregnado, pueden ser explicados sólo
como producto de una época, o que pueden ser explicados sólo como resultado de fenómenos de
orden psíquico o psicológico, vinculados a la imaginación y a la sugestión, aún y cuando existan
elementos para sostener una u otra postura.

Ciertamente podría hablarse, por ejemplo, de la relación entre el anhelo de infinito que atravesó al
espíritu del Romanticismo y la serie de frustraciones que los intelectuales y científicos tuvieron que
afrontar, una vez que las contraveniencias de la Ilustración y de la Revolución francesa se hicieron
sentir en suelo germano, y una vez que el ideal de una nueva totalidad humana se vio

! 583 Recordemos
que en sus Siete Reglas, Paracelso ya dice que la voz del alma (que en último término es expresión de la voluntad y
del «médico interno») no resulta fácilmente discernible, pues su voz sólo se escucha mediante la disciplina y el ejercicio espiritual.
resquebrajado.584 Podría decirse, entonces, que el magnetismo animal vino a cumplir, sin más, las
 

expectativas de los hijos del Romanticismo, que buscaban saciar su anhelo de infinito mediante la
fe, la fantasía, el sentimiento y la intuición, al poner al descubierto, y al alcance de todos, ciertas
técnicas, cierto ritual, cierta parafernalia, además de todo un entramado teórico, que en su conjunto
prometían conducir a una experiencia «trascendente». La pregunta, con todo, es si el fenómeno en
cuestión y si las teorías desarrolladas en torno a él, pueden reducirse sólo a la influencia y a las
expectativas de un momento histórico.

El recorrido por las diferentes épocas del hermetismo y su relación con el magnetismo animal,
puede llevarnos, por su parte, a la deconstrucción de signos, significados, marcos de referencia y
representaciones sociales, en un intento por trazar la ruta y por encontrar el origen de las ideas que
marcaron la interpretación de este fenómeno. Algo que ha sido, por cierto, parte central del trabajo
realizado en esta investigación. En este caso, sin embargo, la pregunta es si el hermetismo y su nexo
con el magnetismo animal, pueden ser explicados sólo a partir de la conformación y el seguimiento
de ideas y marcos representancionales.

La realidad, me parece, es que si sólo buscamos un nivel de interpretación acorde a los parámentros
de la psicología moderna, de las ciencias sociales, psicosociales o antropológicas contemporáneas,
en cierta forma estaremos perdiendo lo que puede ser el lado más rico del fenómeno. Estaremos
perdiendo la posibilidad de dar cabida y pensar en lo inexpresable, en el misterio, en las fuerzas
irracionales o supraracionales que, al parecer, habitan en el hombre, y que en su nivel más profundo
son los elementos de que se constituye el objeto de la religión, de la filosofía, del misticismo, de la
alquimia, del hermetismo, y de los que se constituyó, también, el objeto de la psicología, al menos
durante sus primeros años de desarrollo en el contexto germano.

Si algo nos ha enseñado este recorrido, me parece, es la posibilidad de pensar en un tipo de ciencia,
o saber, capaz de verse afectado por la conflictiva interna del ser humano, capaz de verse afectado
por la idea de lo Trascendente, así como por el misterio que la inclusión de estos ingredientes
implica, y capaz, finalmente, de entrar en diálogo con distintos saberes, aún y cuando todo esto

! “En este sentido, la tendencia fue a valorizar lo instintivo e inmediato, así como los fenómenos sensibles que eran interpretados
584

como símbolos de lo suprasensible. Se entiende, por tanto, que Bruno y Böhme fueran autores predilectos, en tanto conservan la idea
de que las fuerzas físicas son revelación de la única fuerza espiritual que habita el universo. De Spinoza, por su parte, se valoró el
profundo anhelo de misticismo que anima su construcción filosófica, aparentemente racionalista, mientras que Rousseau fue
apreciado por su exaltación de la naturaleza libre y espontánea (Geymonat, 1999, p. 452)”.
conlleve el riesgo de perder la tranquilidad. Aquella que brindaría una explicación seccionada, en
donde el fenómeno se limita a cualquier rama específica de la ciencia moderna. En contraste, si
damos cabida a la perspectiva que ofrece la Ciencia Natural y el hermetismo, bien valdría cerrar
esta investigación con algunos planteamientos, que puedan servir para investigaciones futuras o,
simplemente, que actúen como puntos de reflexión.

Lo primero que hay que notar, en este sentido, es que el anhelo de trascendencia no es sólo un
producto del Romanticismo, sino un anhelo sostenido a lo largo del tiempo, que es, quizá, intrínseco
al hombre y que más que depender de lo circunstancial, parecer tomar prestado lo histórico y lo
cultural para expresarse. A partir de este anhelo tiene lugar la reflexión que atañe a las más altas
expectativas e ideales de la religión y la filosofía occidentales, y a partir de él toman forma, a su
vez, técnicas específicas, en donde la ciencia, el arte, la imaginación y la fe convergen, en un
intento por alcanzar experiencias o estados de consciencia trascendentes. Esto es, estados que
traspasan de algún modo las capacidades cognoscitivas racionales y que provocan, en determinado
momento, un quiebre en la consciencia. Bajo este tipo de experiencias, el seguimiento lineal de la
vida cotidiana se ve interrumpido y se tiene acceso a nuevos significantes; más aún, la experiencia
humana se enriquece por el acceso a recursos hasta entonces desconocidos.

En efecto, los testimonios abundan, como hemos podido verlo, se escuchan ya en la Antigüedad y
se presentan durante la Edad Media en Occidente, al margen de las religiones institucionales y en
continuo nexo con los planteamientos fundamentales del hermetismo (cf. capítulo 3), hasta
reaparecer, con fuerza estrepitosa, en el marco del magnetismo animal germano. En la experiencia
mística o iniciática, lo mismo que en los testimonios que a nosotros llegan acerca del magnetismo
animal en el contexto germano, se hace la continua referencia a esa posibilidad de que el ser
humano opere, bajo ciertas condiciones, en función de nuevos referentes y de nuevos recursos,
resultando no del todo imprecisa la alusión a un «nuevo sentido». Se habla, a su vez, de una fuerza
salutífera, que es el centro de la rueda, el punto en donde todos los ejes convergen, y que a lo largo
del tiempo adquiere distintos nombres en Oriente y Occidente: el poder mágico del heka, entre los
egipcios alejandrinos, la «simpatía universal» de los presocráticos y estoicos, el Ensof de los
cabalístas, el Archqueus o el Anima medica de Paracelso, la vis medicatrix y el magnetismo animal,
entre otros (cf. Fowden, 1986, pp. 76 y ss.; Scholem, 2009, pp. 38-39; Colquhoun, 1836a, pp. 125 y
126; Montiel, 2005).
Claro está, la pregunta obligada tiene ver con definir si esa fuerza existe o si es sólo producto de la
sugestión. Pregunta frecuentemente planteada que, sin embargo, lleva ya su respuesta, en tanto las
opciones que este planteamiento ofrece conducen a un mismo resultado. O tal fuerza existe (primera
opción), o es producto de la sugestión, de donde se sigue que esa fuerza existe, y la alusión al
mecanismo psicológico de la sugestión, si bien se introduce para desvirtuar el origen de esta fuerza,
finalmente no hace sino confirmar el poder que radica en la psique y que es capaz de «ser
despertado».

Los místicos y filósofos hablarían de la «voluntad» o de la «fe» que requiere de un entrenamiento o

ascesis, en donde median agentes como la imaginación dirigida, sea en un estado consciente normal
o en un estado alterado, como pueden ser, el ensueño, el trance hipnótico o la oración. En el marco
del magnetismo animal, puede hablarse de sugestión, porque el agente fue, en un principio, el
magnetizador, que actuaba como «despertador» de aquella fuerza, pero lo que en cualquier caso
resulta evidente es la confrontación del paciente con lo que opera en su interior, con aquello capaz
de llevarle a estados de consciencia extralúcidos, y si todo salía bien, de proveerle salud.

Más de un autor ha referido, por tanto, que quizá el mayor aporte de los magnetizadores germanos,
fue el haber traído a la escena científica del momento, la posibilidad de alcanzar aquella fuerza
potencialmente salutífera (Zweig, 1931, Introducción; Montiel, 2008, pp. 142-146). Tomando el
bagaje de ideales y técnicas provenientes de la religión, de la filosofía y del hermetismo, los
teóricos germanos del magnetismo animal actualizaron un antiguo legado, ofreciendo la posibilidad
de reflexionar en los orígenes y alcances de aquella fuerza. Oportunidad acogida con entusiasmo en
el marco de la Ciencia Natural, que es, sin embargo, también una oportunidad que llega hasta
nosotros, en tanto abre hoy la posibilidad de reflexionar en la validez de los planteamientos y de las
técnicas, y de pensar, incluso, en la posibilidad de recuperar, para la terapéutica contemporánea, el
acceso a esta fuerza.585  

! Desde su encuentro con la alquimia, este fue, de algún modo, el objeto último de Jung (Charet, 1993; Hanegraaff, 1996). Más en
585

consonancia con la herencia teosófica, que da abiertamente lugar a la experiencia y participación de lo Trascendente, la recuperación
y cultivo de esa fuerza salutífera es también el objeto de la Psicología Tradicional propuesta por Titus Burckhardt. En la línea
histórica, los fenómenos paranormales de principios del siglo XVIII son estudiados actualmente en la división de Historia de la
Psicología de la Universidad Autónoma de Barcelona, bajo la dirección de la Dra. Annette Mülberger, y los fenómenos paranormales
contemporáneos son estudiados en el Institut für Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene de Friburgo, bajo la dirección del
Dr. Dieter Vaitl.
Acoger tal oportunidad implicaría, claro esta, el desarrollo de estudios posteriores, que tendrían que
lidiar, entre otros, con el problema de poner en cuestión el marco teórico desde el cual se dio
significado a aquella fuerza salutífera, siendo la crítica a la herencia del clasicismo griego o a la
herencia cristiana de la teosofía occidental, problemas por resolver. Después de todo, no puede
simplemente aceptarse la herencia hermética del magnetismo animal, sin tomar un posicionamiento
frente a cuestiones fundamentales como el marco desde donde se define el Yo y su posible
«interioridad». El fundamento desde el cual se define lo Trascendente, no deja de ser, por su parte,
el cristianismo, y faltaría por saber si los límites teológicos y teosóficos a los que el fenómeno del
magnetismo animal fue adscrito, fueron los más propicios para su desarrollo. La respuesta sencilla,
en este caso, sería mantenerse al abrigo del ideal renacentista que permitiría proclamar la existencia
de una Tradición perenne, reflejada en el hermetismo y, por añadidura, en el magnetismo animal,
pero el ojo de la tradición crítica y de la posmodernidad, no permiten dar hoy respuestas sencillas.

Lo cierto, en cualquier caso, es que en todo intento de aproximación o de validación ha de

permanecer, al lado de la crítica, el asombro, que con la salvedad del abismo en el tiempo, en
alguna medida ha de compartirse con los magnetizadores germanos, frente al fenómeno y frente las
experiencias que se les desvelaban. Paralelamente, ha de permanecer también un cierto asombro
frente a la riqueza del marco teórico del que participaron, pues siendo herederos de un época teñida
con ideales provenientes del hermetismo, esta herencia, y su modo particular de integrar las fuentes
grecolatinas, cristianas, gnósticas y esotéricas, fue lo que les permitió no sólo explicar el fenómeno
con el que estaban lidiando, sino obtener un resultado no menos rico que el fenómeno en sí. El gran
esfuerzo implicado dio a luz una concepción integral del hombre y de sus potencialidades, y más
aún, dio lugar a técnicas, manuales y registros de casos.

Cada vez que la historia del magnetismo animal es contada se abre, por tanto, una invitación a
recuperar el asombro y el empeño, que nos hagan capaces de volver a pensarnos en cuanto a nuestra
constitución como seres humanos, y que nos lleve a pensar en nuevos modos de entrelazar la
psicología con sus antiguas fuentes, la filosofía y la teología, y desde este enlace, entrar en diálogo
con las diferentes ramas de la ciencia. La intención, finalmente, sería la misma, la de lograr una
visión más integral o integrada del hombre, así como una práxis, que en base a la experimentación,
busque llevar al acto lo que potencialmente nos constituye. Permanecerá, desde luego, el peligro
inminente, la posibilidad de extraviarse, pero baste por el momento con decir que la historia del
magnetismo animal y sus fuentes herméticas, conserva toda su fuerza de atracción, y hoy mismo es
capaz de llevarnos a pensar en qué es lo que pasaría si hiciéramos uso de los antiguos manuales y de
las viejas técnicas, y si en una época vaciada de sentido y de significados, como la nuestra,
diéramos el beneficio de la duda a las barrocas y fantásticas teorías de los magnetizadores
germanos.
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