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El tema de la escatología en relación con la Iglesia.

Este tema tiene que ver con el primer punto que se abordaba en los tratados de ecclesia en la primera
mitad del siglo XX1.

El redescubrimiento de la dimensión escatológica de la Iglesia ha sido considerado el rasgo más nuevo

y prometedor de la constitución Lumen gentium, pues “lleva a relativizar las estructuras de la Iglesia en
su estado de itinerancia”, a superar todo lo que pudiera parecer “autosuficiencia de la institución”2.

Es un tema no nuevo y que hunde sus raíces en la patrística, en especial en San Agustín (como
siempre).

S. Agustín

Su De civitate Dei se redacta entre 413 y 426, pero la idea de distinguir y de oponer dos
ciudades remonta al menos hasta el 400; la de definirlas por dos amores se halla en el De Gen. ad litt.
XI 15 20 (PL 34 437) del año 411. Ciudad de Dios no es una institución o una sociedad particular que
se llame así, sino una magnitud mística, coextensiva con el designio creador de Dios. Esta ciudad
comenzó antes de la creación del hombre, mediante la opción que se propuso primero a los ángeles de
amarse a sí mismos hasta el menosprecio de Dios o de amar a Dios hasta el menosprecio de sí (cf De
civ. Dei XIV, 28). Nunca se insistirá bastante en este punto: la ciudad de Dios es, en rigor,
esencialmente celestial, y los ángeles son sus primeros cives. Dios (en su divinidad) es el creador de
ella, su conditor.

Una parte de esta ciudad está aún en exilio en la tierra (peregrina), donde se beneficia de la
ayuda de su parte celeste (opitulatur). La ciudad se presenta, pues, como una realidad mística, pero no
es una pura idea: es una realidad concreta, definida por la realización de un ideal espiritual. En gran
número de textos, toma Agustín 'Iglesia' y 'ciudad de Dios' como equivalentes o pasa de un término a
otro. En el Enchiridion, LVI y s. (entre 421 y 424), donde expone Agustín su pensamiento de modo
más pleno, se presenta la idea de la ciudad de Dios en términos de ecclesia.

Agustín llama con frecuencia 'Iglesia' a la parte celeste, angélica, de la ciudad de Dios. Sin
embargo, salvo una vez (?), nunca dice de la ciudad de Dios que es mixta: la ciudad de Dios sólo
recubre a la Iglesia en su aspecto de asamblea de los santos, congregatio sanctorum. Agustín tampoco
hace de ella (como de la Iglesia) la esposa de Cristo. Dice que Cristo es caput de los ángeles, pero no
que éstos sean miembros de su cuerpo. Probablemente no se pueden distinguir ambas cosas con
nitidez. Cuando se cree haberlo logrado, salta algún texto que hace cuestionarlo todo.

La dificultad que experimentamos en precisar las relaciones entre Iglesia y ciudad de Dios se
debe en gran parte al hecho de que espontáneamente ponemos bajo la palabra ecclesia de Agustín el
contenido de nuestra expresión 'la Iglesia': siendo así que la ecclesia de Agustín está mucho más cerca
de nuestra 'comunidad', y podría ser reemplazada por populus, gens, societas. Así la palabra va con
frecuencia acompañada de un determinativo: Ecclesia quae in hominibus est, Ecclesia deorsum, quae
peregrinatur, etc. (= la Iglesia de nuestra humanidad, la Iglesia de aquí abajo, en exilio e itinerancia).
Este sentimiento tan vivo de una Iglesia en exilio y en itinerancia no impide a Agustín mantener que tal
Iglesia es ya el regnum Dei y que su historia presente responde al reino de mil años de que habla el Ap
20, 4, cuyo texto vidi sedes et sedentes super eas, et iudicium datum estillis es interpretado de los
'superiores por los que la Iglesia es dirigida aquí abajo' (cf. Mt 18, 18): De civ. Dei XXII, 9. Algunos
han visto ahí una historización y una 'eclesiastización' de la escatología. Es cierto que para Agustín el

1
Cf. por ej. H. DIECKMANN, De Ecclesia, t. 1, Tractatus I de regno Dei, Friburgo de Br. 1925, 14-186 y nº 238; F. ALONSO
BÁRCENA, De Ecclesia Christi seu de Regno Dei in terris, pars prima, Granada 1943, 5-44 y 65.
2
Cf. Y. CONGAR, Le diacre, 127 (Unam Sanctam 59).
 2
reino de Dios está ya presente de cierta manera en la Iglesia, pero Agustín distingue bien los dos
momentos del regnum, su ya y su todavía no, el regnum militiae y el quod erit post finem saeculi3.

El eschaton en el Vat. II

El texto de ecclesia de la comisión preconciliar no prestaba atención a lo escatológico.

Tampoco el nuevo esquema presentado al comienzo de la 2ª sesión conciliar, de septiembre 19634.

El card. Frings pidió en la 37 congregación general, en nombre de 65 obispos germanófonos y

nórdicos, se añadiera a la LG en gestación

“un capítulo sobre la Iglesia ya perfecta en los santos [...]. En comunión con ellos y en
primer lugar con la Virgen María celebramos la eucaristía. Por tanto, pertenecen
esencialmente al misterio de la Iglesia, que no sólo es peregrina en la tierra sino que en
sus santos ya goza del Señor” (Acta synodalia ... II/II pars I, 346).

Los matices que el cardenal daba a su intervención quedan bien subrayados en este resumen:

“habría que introducir una descripción de la Iglesia como comunidad escatológica de

los santos; por tanto, de una parte, la Iglesia ya perfecta en sus santos, de otra, la Iglesia
en tensión hacia la santidad que está por alcanzar y se conseguirá completamente en el
reino de Dios”5.

J. Ratzinger, teólogo personal de Frings, describía bajo el epígrafe Iglesia e historia uno de los
dos hilos conductores que prevalecían entre los Padres y trazaban la orientación en que había de
desarrollarse el texto de ecclesia6 (copio algunos párrafos):

“En primer lugar, se pedía un enfoque de la Iglesia menos estático y más en la dinámica vital de
su historia -heils-geschichtlich... La Iglesia no es una magnitud ya lista y acabada, definida de una vez
por todas y por encima del tiempo y del espacio. Sino que por su naturaleza sigue en camino y pone de
manifiesto la historia de Dios con los hombres - del Dios que desde Adán y Abel se abre paso hasta
ellos y, en la Alianza, va con ellos por la historia. Así quedaría trazada una imagen viva de la Iglesia,
nunca terminada, peregrinación de la humanidad con y hacia el Dios que la llama.”

“Entendida así la Iglesia, como historia que siempre acontece de nuevo entre Dios y el hombre,
brota también una 'visión escatológica' de la Iglesia. Porque si la Iglesia, por su propio ser, está en
camino, no puede quedar conectada sólo con el pasado, aunque su centro permanente e inalterable sea
el acontecimiento único de Cristo: justamente este Cristo, al que ella vuelve la vista y del que procede,
es también el Señor que viene, y ella, precisamente al mirarle, está también en marcha hacia el futuro.
Una Iglesia cristocéntricamente marcada no está sólo vuelta hacia el acontecer salvífico del pasado, es
siempre también Iglesia bajo el signo de la esperanza. Tiene todavía pendientes ante sí su conversión y
un futuro decisivo.”

“Ha de estar pues abierta a Aquel que viene, pronta siempre a desprenderse de formas y

3
Tomo esta síntesis de Y. CONGAR, “'Civitas Dei' et 'Ecclesia' chez saint Augustin. Histoire de la recherche, son état
présent”: RevEtAug 3 (1957) 1-14, y L'Eglise. De saint Augustin à l'époque moderne, Paris 1970, 18-20.
4
No ha de extrañarnos demasiado. La escatología era hasta entonces, en teología, el tratado de novissimis, los fines últimos:
muerte, juicio, infierno y gloria - la caída del telón. En el diccionario Catholicisme, dos años antes de convocarse el
Concilio, era un exegeta, no un teólogo, el que trataba la voz eschatologie (IV, 410-414).
5
En G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II. Secondo periodo 1963-1964, vol. III, Roma 1966, 29; resumen publicado primero
en L'Avvenire d'Italia el 1 de oct. de 1963.
6
J. RATZINGER, Das Konzil auf dem Weg. Rückblicke auf die Zweite Sitzungsperiode des zweiten Vatikanischen Konzils,
Köln 1964, 28-30.
 3
aferramientos históricos para quedar libre de aquello en que se sentía en casa y salir al encuentro del
Señor que la llama y la está esperando. Si se tiene presente esto, la imagen de la Iglesia se hace más
humana. Porque entonces queda claro que no hay que definirla como una magnitud intocable que
hubiera que mantener artificialmente libre de toda crítica y censura7. Si ella representa el caminar de
la humanidad con su Dios, si es la esencialmente inacabada que aún no ha alcanzado su meta, esto
significa que la Iglesia, como incompleta y pecadora todavía y necesitada siempre de renovación, tiene
que despojarse constantemente de lo que la sujeta demasiado a lo terreno y la hace demasiado segura
de sí.”

De hecho en los debates del concilio, este aspecto ha salido a la luz cada vez con más fuerza:
Iglesia como pueblo de Dios que peregrina es siempre también Iglesia bajo el signo del fracaso y del
pecado y necesita siempre de nuevo de la bondad de Dios que justifica.

Antecedentes

Es necesario retroceder para comprender el carácter rudimentario que este punto tiene en la
eclesiología del Concilio mismo.

a. La interpretación de la Iglesia antigua. Las predicciones que leemos en los Profetas (Joel
2-4, Zach 9-14, Dan 7 et alibi, Mal 3) describían la crisis suprema de la historia que ellos llamaban el
día del Señor, es decir una intervención de Dios en la historia para dar remate a su plan sobre la
creación. Esta intervención se presentaba como un juicio sobre el mal en la historia y como la
constitución de un pueblo de Dios por medio del cual todos los otros pueblos entrarían en su Reino.

El que esos pasajes los empleara la primitiva Iglesia como testimonio en favor del kerygma
significa que aquellos cristianos consideraban que la crisis de donde había brotado el cristianismo era
la realización de la visión profética del día del Señor, es decir, del juicio sobre el mal en la historia, y de
la redención.

Aquellos textos proféticos se expresaban en lenguaje simbólico, propio de la literatura

apocalíptica. Dónde estaba la frontera entre un intento de descripción literal y el simbolismo no lo
sabían quizá sus mismos autores. Ch. H. Dodd dice que es razonable ver en aquellas imágenes un
lenguaje apto para describir lo que se sitúa más allá de la experiencia normal y por ende no puede ser
comunicado claramente. Pero los profetas estaban seguros de que todo aquello se produciría, y los
primeros cristianos creían que ya había llegado o estaba en camino.

Reina una cierta ambigüedad acerca del grado preciso que el proceso escatológico ha alcanzado
en el momento en que son redactados los escritos del NT. Pero la Iglesia primitiva no muestra malestar
por estas incoherencias aparentes -el Reino no se define nunca; unas veces se nos hace pedir su llegada
y otras se dice que ya ha llegado; en la 2 Pe 3, 3-10 se registra la objeción sobre el día del Señor que
tarda-. Es verdad que la tensión entre realización y espera caracteriza la perspectiva de los primeros
cristianos: la hora viene, ya está ahí (Juan 4, 23)8.

b. La exégesis del siglo XIX

La apocalíptica tardo-judía se descubrió a fines del s. XIX como fruto del de la historia de las
religiones. A su luz pudo J. WEISS enfocar de manera nueva la predicación de Jesús (cf. Die Predigt

7
Subrayado mío, las dos veces. La misma idea la repite Ratzinger años más tarde en el epílogo de su libro Theologische
Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Munich 1982.
8
Cf. CH. H. DODD, Conformément aux Ecritures. L'infrastructure de la théologie du Nouveau Testament, París 1968
(According to the Scriptures. The Substructure of NT theology, Londres 1952), 72-74.
 4
Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen 1892, 2ª ed. 1900): la predicación de Jesús había sido plenamente
escatológica y se compendiaba en el grito de Mc 1, 15: “Se ha cumplido el tiempo y está cerca el
reinado de Dios [eggiken], convertíos y creed en el Evangelio”. Tal enfoque es hoy patrimonio común
de investigadores protestantes y católicos: “la idea del 'reinado de Dios' [...] la hizo Jesús punto central
de su predicación y concepto-marco que la abarca y le da cohesión”9.

No sólo idea central y concepto-marco: se llega a sostener que Jesús no hizo otra cosa sino
anunciar que el reino estaba cerca y que por tanto había que convertirse. Surge la pregunta: ¿fue Jesús
en último término sólo un predicador escatológico? ¿La suya fue nada más que una tarea, que había
que repristinar, del espíritu tardo-judío de la época, escatológicamente orientado? ¿Habrá por tanto que
entender cualquier instrucción de Jesús a partir de su predicación escatológica?

Con estas preguntas estamos tocando el problema hermenéutico mayor de la predicación de

Jesús y de todo el NT. (...) SCHÜRMANN va a acercarse a la experiencia absolutamente originaria de la
revelación estudiando dos series de dichos de Jesús, los escatológicos y los teológicos. Va sólo a
esbozarlo porque, como dice RAHNER, nos faltan una gnoseología y hermenéutica apropiadas a las
declaraciones escatológicas10.

La interpretación pan-escatológica de la predicación y enseñanza de Jesús hay que entenderla

como antítesis de la liberal-idealística que tuvo su formulación clásica en Das Wesen des Christentums
de A. Harnack: Jesús revela al Padre. Pero ¿no veían quizá Harnack y demás intérpretes de Jesús del
siglo XIX algo que J. Weiss y la teología kerigmática actual pasan por alto; y no veía Weiss por su
parte algo que Harnack y la teología liberal no vieron? ¿Cómo se relacionan en el mensaje de Jesús la
revelación-de-Dios y el anuncio-de-la-basileia? ¿Puede eliminarse uno de estos dos momentos a favor
del otro? ¿No radica quizá la rica tensión auténtica del mensaje de Jesús en un recíproco y centrado
uno con otro de ambos factores?

c. La escatología hecha historia

“La nueva Alianza se halla de momento en un intermedio: abre en la tierra un espacio

escatológico de libertad, estamos ante una escatología hecha historia”11.

“El eschaton se ha configurado históricamente [historisiert, =se ha hecho historia] en

estructuras y formas terrenas, y vuelve siempre a hacerlo de nuevo en otras. Esto acontece
fundamentalmente en el Pneuma, que se sirve de realidades temporales. Ellas, asumidas e impregnadas
por el Espíritu del Señor, tienen validez como ordenaciones de la Nueva Alianza, y podrán ser un
ephhapax de carácter constitutivo o transformarse siempre sucesivamente”12.

“Una y otra vez habrá que plantear críticamente la pregunta: en qué grado es constitutiva e
inabandonable (ius divinum) la encarnación sociológica del eschaton , y en qué grado no -y por tanto
es variable. (...) Una respuesta decisiva a esta pregunta hoy tan acuciante acerca del ius divinum no se
puede obtener por la vía de la exégesis solamente”13.
9
H. SCHÜRMANN, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung Jesu, en Traditionsgeschichtliche Untersuchungen
zu den synoptischen Evangelien, Düsseldorf 1968, 13-35.
10
H. SCHÜRMANN, Das hermeneutische Hauptproblem…, 13-15.
11
H. SCHÜRMANN, Orientierungen am Neuen Testament. Exegetische Aufsätze III, Düsseldorf 1978, 10.
12
H. SCHÜRMANN, Orientierungen…, 57.
13
H. SCHÜRMANN, Orientierungen…, 58. Lo mismo afirma G. PHILIPS (secretario de la Comisión teológica del Concilio y
artífice desde allí de la LG) al hablar de LG 20, uno de los puntos institucionales: “Jesús manifestó su voluntad de ver la
tarea de los Apóstoles asumida hasta el fin de los tiempos. [...] El testimonio de los escritos neotestamentarios no va más
allá; el origen y evolución primitivos del episcopado plantean al historiador difíciles problemas, [...] objeto de largas
controversias. [...] Para establecer que los obispos son los sucesores exclusivos de los Apóstoles se echará mano de la
Tradición, cosa -añade Philips- que hicieron los autores eclesiásticos de comienzos del siglo III” (L'Eglise et son mystère au
deuxième Concile du Vatican, Paris 1967, t. I, 238 y 239).
 5
Esto se escribía originariamente en 1972. Schürmann volvía años después sobre lo mismo: “En
la era actual, el eschaton se halla entre dos tiempos, como escatología hecha historia; por eso sigue
siendo tarea de cada hora liberarlo, según la época y situación, de configuraciones históricas superadas,
y volver a realizarlas de forma nueva.(...) Que el Pueblo peregrino de Dios, en su camino a través del
segundo milenio, haya venido a ser un pueblo en desacuerdo y escindido, encuentra su explicación en
último término en la distinta manera de comprender, en cristología y eclesiología, la escatología hecha
historia (historisierte Eschatologie)”14.

El Concilio, de nuevo

Todo este trasfondo que puede parecer tan distante ha tenido gran repercusión en los
planteamientos del Concilio, aunque quizá no pocos actores conciliares no se percatasen bien de ello.

* En el Vaticano II se rectifica de hecho la visión que prevalecía en los tratados de eclesiología

de la primera mitad de este siglo, cuando se tendía apologéticamente a identificar Iglesia y Reino de
Dios.

Notemos que en el esquema segundo de la constitución de ecclesia Christi que se preparaba en

el Vaticano I se decía que la Iglesia, vera societas, era sin embargo quavis... humana societate longe
augustior, atque ideo Dei civitas et regnum caelorum merito apppellata (cap. 2º)15. Y el cap. 9º se
titulaba Ecclesiam esse verum regnum, divinum, immutabile et sempiternum16.

* En relación más directa con la nueva toma de conciencia del carácter transitorio de ciertas
formas históricas17, hay que mencionar el principio establecido en LG 48: mientras no lleguen los
cielos nuevos y la tierra nueva en los que reside la justicia (cf. 2 P 3:13), la Iglesia peregrina lleva en
sus sacramentos e instituciones -que pertenecen a esta edad- la forma de este mundo que pasa.

La frase que subrayo es valiente. La propuso el arz. Lorenz Jaeger en nombre de más de 70
padres de lengua alemana. Se pedía esta redacción del nº 48:

“La Iglesia misma es, ya ahora, de índole escatológica. En peregrinación (peregrinans)

hacia la patria, lleva en sus instituciones y sacramentos la 'figura de este mundo' que
pasa (1 Cor 7, 31) y conoce la verdad de Dios en un espejo y de modo confuso (cf. 1
Cor 13, 12). También ella está dentro del orden creado que gime todavía con dolores de
parto y espera la manifestación de los hijos de Dios (cf. Rom 8, 22 et 19) etc.”18

*Se subraya, pues la historicidad, y por tanto el carácter transitorio, provisional o, si se quiere,
su condición (de la Iglesia) de hallarse siempre en proceso, abocada hacia adelante, junto con todo lo
creado. Es el fundamento de la revisión crítica a que está llamado el Reino hecho historia en cada
etapa de su existencia. El fundamento del aggiornamento19.
14
H. SCHÜRMANN, Orientierungen…, 11 (estas páginas introd. son de 1978). El texto prosigue: “Esto no vale sólo para la
distinta comprensión de la tradición, que divide a Oriente y Occidente; mayor validez tiene aún para la división dentro de la
Cristiandad occidental, donde en el fondo no está en juego el problema de la justificación en cuanto tal -como se pensaba en
tiempo de la Reforma y Contrarreforma- ni tampoco el del ministerio e institución -como puede parecer en la actualidad-
sino, propiamente, la cuestión de las consecuencias que el anuncio de la justificación tiene para el ministerio y, a su vez, de
la importancia del ministerio en el proceso de justificación”. Schürmann ha podido tener la satisfacción de ver que la
Comisión internacional luterano-católica ha hecho suyas estas reflexiones (cf. el Memorandum cit. en Kirche und
Rechtfertigung. Das Verständnis der Kirche im Licht der Rechtfertigungslehre, Paderborn/Frankfurt 1994, 10).
15
MANSI LIII, 309.
16
Ibid. 315.
17
La relatio leída el 19.10.64 subrayaba indolem transitoriam variarum Ecclesiae institutionum (Acta synod. III/V, 59).
18
Acta synod. III/I, 483s.
19
Esas frases parecen haber inquietado a algunos Padres conciliares (no querían se evocase esta imperfección, cuenta Philips
[L'Eglise..., II, 168]. Sin embargo, la tensión hacia la consumación es primordial en la Iglesia cristiana, dice el mismo autor;
 6
La Mysterium Ecclesiae, ejemplo notable de aplicación del principio que estamos
considerando (AAS 65 [1973] 402s; texto it. en CivCatt 124/III [1973] 145s):

La transmisión, por la Iglesia, de la Revelación encuentra dificultades de distinto género.

Provienen del hecho de que los misterios profundos de Dios 'superan por su naturaleza la inteligencia
humana' (...); y también del condicionamiento histórico que incide en la expresión de la Revelación.

En concreto, sobre el condicionamiento histórico: a) El sentido que encierran los enunciados de

fe depende en parte del alcance semántico de la lengua empleada en circunstancias y tiempo
determinados; b) sucede a veces, además, que una verdad dogmática es formulada primero de manera
incompleta -aunque no falsa-, y más tarde, contemplada en un contexto más amplio de fe o de
conocimientos humanos, se expresa de modo más pleno y perfecto; c) para interpretar cabalmente
nuevos enunciados (con que la Iglesia confirma o explica doctrinas ya contenidas de algún modo en la
Escritura o en expresiones de la Tradición), hay que tener en cuenta qué debates o errores se intenta
resolver o eliminar con ellos; d) las verdades que la Igl. enseña con sus fórmulas dogm. se distinguen
de las concepciones mudables de una época y pueden expresarse sin ellas; con todo, puede ocurrir que
el Magist. las enuncie con términos que se resienten de tales concepciones.

La influencia de estas ideas en el tema de las formulaciones dogmáticas

Principio general: El Concilio adapta a nuestro caso el famoso lema atribuido a s. Agustín (pero que
en realidad es de un autor protestante) «in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas»:
«Con tal de respetar la unidad en lo que es necesario, todos en la Iglesia (...) conserven la debida
libertad, tanto en las formas diversas de la vida espiritual y de la disciplina como en la variedad
de los ritos litúrgicos; más aún (immo et), también en la elaboración teológica de la verdad
revelada» (UR 4:7; cursiva mía).

NB: Es obvio que este principio no se limita sólo al diálogo ecuménico. Vige también para la relación
entre las distintas iglesias locales católicas, máxime al haber recobrado éstas, en el Concilio, su
protagonismo20.

Pues bien, éste (y otros textos) contienen una de las afirmaciones más importantes de Unitatis
redintegratio en orden al diálogo de la Iglesia católica con las otras confesiones cristianas. Afirman:
a) ciertamente, la legitimidad del pluralismo en la expresión teológica de la verdad revelada;
y b) probablemente, la posibilidad de formulaciones dogmáticos diferentes.

y volver a estas fuentes [textos pertinentes del NT] ... era reentroncar con aspiraciones muy vivas en el seno del
protestantismo y la ortodoxia (EphTheolLov 42 (1966) 34). “La transitoriedad de las instituciones debe entenderse en
relación con el estadio escatológico, en el que cesarán, pero implica también, salvas las cosas que Cristo quiso inmutables,
una necesidad de puesta al día para muchas de ellas, por la que ciertas instituciones pueden ser sustituidas por otras” (C.
POZO, Constitución dogmática sobre la Iglesia. Texto traducido y comentario por Profesores de la fac. de teología de
Granada, Madrid 1967, 338-339) y en Teología del más allá, Madrid 1980, 553s: “el texto conciliar no teme afirmar esa nota
de transitoriedad incluso con respecto a los 'sacramentos' mismos (la palabra debe tomarse en su sentido más estricto), los
cuales cesarán en el más allá. Pero la extensión de la afirmación de transitoriedad a las 'instituciones' sugiere, salvas siempre
aquellas cosas que Cristo quiso inmutables en su Iglesia, la necesidad de la puesta al día de muchas de las instituciones
eclesiásticas; en otras palabras, en la transitoriedad de esas instituciones radica el fundamento teórico del trabajo de
'aggiornamento'”.
Conviene añadir que el curso inaudito que han recorrido los sacramentos en la historia, da fe de que no hay que
esperar al más allá para comprobar su historicidad. Philips aporta esta adición: “Se podría decir otro tanto, aunque el texto
del Concilio no lo menciona, de la formulación de los documentos dogmáticos de la Iglesia, en cuanto tentativas de
aproximación a la verdad eterna en un lenguaje humano y por tanto limitado en sus medios” (L'Eglise... II, 169).
20
Véase lo que escribía Walter Kasper cuando resumía el balance de los 20 años de posconcilio, hecho por las conferencias
episcopales: «La unidad de la Iglesia es percibida como una unidad entre Iglesias locales, y por tanto entendida y vivida
como diversidad en la unidad» (Informe enviado a los obispos alemanes en vísperas del Sínodo de 1985, cf. The Tablet 239
(1985) 1108).
 7

a) pluralismo teológico. UR 4:7 establece que es legítima la diversidad en formas de

espiritualidad, ritos litúrgicos y disciplina -con tal de salvaguardar la unidad en lo esencial. Y añade:
«más aún, también en la elaboración teológica de la verdad revelada». El párrafo concluye: Así se
manifestará cada vez más plenamente la auténtica catolicidad y apostolicidad de la Iglesia.

Lo mismo se afirma luego mediante constatación histórica:

«la herencia transmitida por los Apóstoles fue recibida de distintas formas y maneras, y desde los
orígenes mismos de la Iglesia se ha desarrollado diversamente aquí y allá por la variedad de
genio y situaciones» (14:3).

El concilio confiesa que esto ha dado pie a lamentables separaciones, pero que no por eso
pierde legitimidad: «lo que más arriba hemos dicho de la diversidad legítima, nos place declararlo de la
diferente formulación teológica de la doctrina» (17:1).

Este número 17 sobre las verdades reveladas (de indole propria Orientalium in divinis
tractandis) explica las divergencias teológicas por la manera diferente con que el espíritu oriental y el
occidental intentan entender, profundizar y formular las verdades reveladas. Lo hacen en el contexto de
unas categorías de pensamiento que le son familiares e inteligibles a cada pueblo.

b) ¿Diversidad también por lo que a formulaciones dogmáticas se refiere? Pienso que una
lectura atenta de UR y de Dei Verbum (DV) lleva a responder que sí, aunque a primera vista parezca
obvio que una misma fe revelada ha de llevar a una misma expresión dogmática, vinculante para todos.

1º La respuesta sería «no» si tuviéramos una visión objetivista de la Revelación y de los

dogmas, es decir si concibiéramos el «depósito de la fe» como una serie de verdades comunicadas por
Dios en forma de enunciados, y los dogmas como la expresión adecuada de tales verdades. Pero la DV
presenta la Revelación como la autocomunicación de Dios, la manifestación que Dios nos hace de sí
mismo y de sus intenciones de salvación:

«Dios ha querido en su bondad y sabiduría revelarse a Sí mismo y darnos a conocer el misterio de su

voluntad... Dios invisible... se dirige a los hombres como a amigos y conversa con ellos para
invitarlos a unirse a El y recibirlos en su compañía» (2:1 y 6:1). Este plan suyo, añade el nº 2,
se realiza con hechos y palabras.

Es el misterio de Dios y el misterio de Cristo lo que está en juego. Por eso continúa la DV:

«Dios nos ha enviado a su Hijo... para que viviera entre nosotros y nos contara la intimidad divina
(intima Dei). El con su presencia misma, con sus palabras y obras, signos y milagros, y sobre
todo con su muerte y resurrección... lleva a plenitud la revelación» (DV 4:1).

De ahí que el Concilio defina la fe como el acto «por el que el ser humano se entrega libre y
totalmente a Dios, rindiéndole el homenaje de su entendimiento y de su voluntad» (DV 5).

2º Este es el primer dato a tener en cuenta. El segundo es que la Revelación así entendida nos
llega por el testimonio personal de Apóstoles y hagiógrafos. Testimonio, por tanto, en que interviene
-junto a la asistencia del Espíritu Santo- la aportación personal de distintos sujetos (cf DV 12). De ahí
la diversidad en el modo de captar y expresar el misterio, máxime teniendo en cuenta que el misterio
revelado desborda infinitamente la capacidad del espíritu humano.

Los Apóstoles y demás transmisores (cf. 2 Tim. 2:2) nos dan testimonio del misterio de Cristo
 8
con su predicación, con su vida, con las instituciones que ponen en marcha, con su escritos. Pero nos lo
dan desde perspectivas espirituales distintas. Pién-sese en los evangelios: cuando los leemos decimos
«lectura del santo Evangelio según san Marcos...» El Evangelio es uno solo, pero lo estamos leyendo
en la interpretación de Marcos. Lo mismo hay que decir de los otros escritos neotestamentarios,
expresiones de una misma verdad pero que no se recubren perfectamente: Pablo y Santiago, por
ejemplo, no expresan de la misma manera la relación fe y obras.

3º Todavía hay un tercer dato, que ofrece DV 8:2 acerca de cómo «crece» en la Iglesia, bajo la
asistencia del Espíritu Santo, «la percepción de las realidades y palabras transmitidas», a saber: a) «por
la contemplación y el estudio de los creyentes...; b) por la íntima inteligencia que brota de la
experiencia de las realidades espirituales; c) por la predicación de quienes, con la sucesión en el
episcopado, han recibido el carisma cierto de la verdad. Así la Iglesia tiende siempre, al correr de los
siglos, hacia la plenitud de la verdad divina hasta que se consumen en ella las palabras de Dios»21.

Lo que en DV se dice de los creyentes en general lo concreta y aplica UR a las Iglesias de

distintas regiones y culturas22, según «su propio genio y situaciones» (UR 14:3 cit. en p. 26);
circunstancias éstas que condicionan la diversidad de experiencias espirituales de la fe, como decíamos
hace un momento de los transmisores primeros.

Es en este número 14:3 de UR en el que nos apoyamos para deducir como legítimo no sólo el
pluralismo teológico sino la diversidad en la expresión dogmática. Los términos de ese párrafo no
están puestos al azar, son términos técnicos: «herencia transmitida (tradita) por los Apóstoles»,
«recibida», «desarrollada». Y en UR 17:1 se habla de «métodos y pasos diversos, empleados en
Oriente y en Occidente, «para conocer y profesar las realidades divinas» (ad cognoscenda et
confitenda divina).

Un ejemplo notable de doble formulación dogmática es la solución dada en el Concilio de

Florencia (1439) a la distinta manera de enunciar la procesión del Espíritu Santo: los Orientales,
después de considerar las explicaciones dadas por los teólogos, reconocían la fórmula Filioque como
expresión legítima de la fe de la Iglesia latina, y ésta aceptaba la fórmula de los griegos ex Patre per
Filium (que no es de un Concilio pero era considerada válida enunciación de la fe ortodoxa): de ahí la
conclusión de la bula «Laetentur caeli»: «puesto que con estas fórmulas se significa una misma
verdad, consintieron unánimemente en la unión»23.

Otro ejemplo más reciente es la declaración conjunta firmada el 10 de mayo de 1973 por Pablo
VI y Shenouda III, patriarca copto (de una de las Iglesias pre-calcedónicas), en la que hacen una
profesión de fe «de acuerdo con los tres primeros concilios ecuménicos»: la frase que se refiere a
Cristo evita el término «naturaleza» del cuarto concilio (DH 302: in duabus naturis). Y respecto a las
«diferencias teológicas desde el año 451» (fecha de Calcedonia), los firmantes encargan a una
comisión ayude a resolverlas de modo que corresponda «al mensaje auténtico del Señor y a las
necesidades y expectación del mundo de hoy»24.
21
J. RATZINGER dice de este texto: «Es importante [observar] que el progreso de la Palabra, en este tiempo de la Iglesia, no
es considerado solamente como una función de la jerarquía, sino que tiene su origen en la realidad total de la vida de la
Iglesia [...]. La experiencia espiritual de la Iglesia toda, su trato con el Señor y su Palabra -trato de fe, de oración y de amor-.
hace crecer la inteligencia de lo dado al principio [...]. En este proceso de comprensión [...], el servicio del magisterio
constituye un componente -crítico, no productivo-, pero no lo es todo» (Das Zweite vatikanische Konzil, LThK II, 520).
22
En coherencia con lo que LG 13:3 dice de la diversidad de pueblos e Iglesias que constituyen el Pueblo de Dios y a él
aportan sus propria dona y sus propriae traditiones.
23
Sesión VI del 6.7.1439 (Conciliorum oecumenicorum decreta, Bologna 1973, 525s). Bibliogr.: G. DEJAIFVE, “Diversité
dogmatique et unité de la Révélation”: NRTh (1967) 16-25; Y. CONGAR, “Pour le centenaire du concile de 381. Diversité de
dogmatique dans l'unité de foi entre Orient et Occident” (citas interesantes de ortodoxos y católicos): Irénikon 54 (1981) 25-
35.
24
L'Osservatore romano 11.05.1973 y La documentation cahtolique 70 (1973) 515s. Análogo enunciado cristológico se
emplearía más tarde con el patriarca siro-ortodoxo de Antioquía (L'Oss. romano 24.06.84). En el Ench. oecum. I, 520 y 537.