Meditación Universal según el Padre Nuestro

Roberto Pla Sales

I. INTRODUCCIÓN

1. Lo primero que hay que explicar es el sentido del título de este trabajo
pues los tres términos que lo componen: meditación, universal y
padrenuestro, no tienen un significado único o, al menos, no indican por sí
solos la dirección verdadera que en el comentario que sigue van a tener. El
sentido de la palabra meditación resulta especialmente equívoco por los
muchos significados diferentes que se le atribuyen. En rigor, el término
meditación sólo debería aplicarse a la práctica sostenida de un
razonamiento concentrado conducente a un fin, y así lo define Patanjali
cuando en su tratado de yoga explica Dhyana en su sentido primario de
meditación. También, la oración de meditación que menciona Santa Teresa
es, según dice, un proceso discursivo de la mente hacia Dios. Pero la
práctica de la que yo me voy a ocupar y que por ser propia de todos los
tiempos y enfoques merece el calificativo de universal, no tiene nada que
ver con un razonamiento o discurso mental y mucho menos con un
propósito de llegar a ser. La meditación como proceso discursivo
concentrado incluye siempre una finalidad con el tiempo como factor de
llegada; parte de una dualidad significada por un yo separado de ese Dios o
Realidad absoluta que el yo desea alcanzar. En cualquiera de las vías o
subvías no-dualistas del hinduismo y del budhismo, la práctica de Dhyana
en cuanto meditación cubre sólo el grado primario, pues se transforma por
sí sola en Dhyana contemplativa tan pronto como el practicante comprende
que Aquello con lo que buscaba unirse no está fuera, puesto que el Ser
absoluto es el sí mismo real de cada uno. Por eso en la contemplación el
deseo de llegar a ser cesa y la razón ya no interfiere, para que la mente esté
en condiciones de representar sin temporalidad, sin causalidad, la realidad
tal como es. En eso se diferencia radicalmente de la meditación, pero el
término generalmente empleado es el mismo: Dhyana, y sólo cuando la
contemplación se hace estable pasa a denominarse samadhi. No sé si por
influjo de la forma oriental de denominarlo el término meditación ha
adquirido entre nosotros durante el presente siglo una significación general
de postura mental concentrada que admite tantas variantes como el número
de escuelas que la postulan. Tal ambigüedad terminológica llevó a un
hombre de intuición tan clara como Krishnamurti a dedicar muchas charlas
y escritos a explicar lo que no era verdadera meditación según él, y
ciertamente no lo era pues lo que Krishnamurti describía, magistralmente,
con el nombre de meditación no era meditación sino contemplación. Hay
que recordar que la meditación que Krishnamurti recomendó es una pura
contemplación gozosa del mundo en cuanto éste se halla integrado como
Vida, Conciencia y Belleza en la realidad; es por tanto una contemplación
profunda, con la mente sin yo y bien libre de las cenizas del pensamiento;
una contemplación por la cual la realidad se patentiza a la conciencia como
trasfondo intemporal del mundo, y entonces se descubre que la realidad es
una e indivisible con el mundo.

2. Es obligado decir que en la mística cristiana la diferencia entre

meditación y contemplación estuvo siempre muy bien delimitada, pues la
contemplación nunca tuvo nada que ver con un discurso racional de la
mente, sino con un quieto y superior ver y mirar con los ojos absortos del
entendimiento. Incluso fue habitual en la mística de occidente hacer una
distinción en el seno de la actitud contemplativa según fueran sus causas,
pues se explicaba como contemplación adquirida y activa aquélla en la que
el objeto de contemplación era elegido por el contemplador, y era
contemplación infusa y pasiva cuando, según decían, venía inducido el
estado de contemplación por un acercamiento o toque sutil de Dios. Pero
esta es una clasificación puramente instrumental. Más rico y propio para el
conocimiento es el estudio y práctica de los distintos samadhi conocidos en
oriente; pero me apresuro a explicar en este primer apunte que solo hablaré
aquí de samadhi en su más puro sentido de contemplación estabilizada, es
decir, que se diferencia de la Dhyana contemplativa en que ya se ha
convertido en una contemplación natural que se mantiene con plena
espontaneidad. Con tal reducción quedan descartados todos los samadhi,
dualistas, vinculados con el yoga que menciona Patanjali y solo me referiré
a los dos géneros de samadhi denominados savikalpa y al samadhi único y
superior conocido como nirvikalpa. que son propios de la escuela vedanta
advaita propulsada por Gaudapada y Shankara. Cuando hablo de
contemplación estabilizada quiero decir que samadhi es un estado
contemplativo por el cual la conciencia percibe en simultaneidad cualquiera
de los niveles del mundo - visible o invisible- y en ambos niveles vive a la
par como si anduviera montada en dos caballos. Tal es el estado de Turiya
de la filosofía advaita vedanta. Cuando la conciencia de vigilia duerme en
sueño profundo, entonces Turiya está despierta en el mundo puro del Ser y
cuando la conciencia de vigilia está despierta o duerme en el ligero sueño
con ensueños Turiya coloca un pie en cada lado del mundo, aquí y allí.
Todo esto ha sido muy bien explicado por Shankara y corroborado después
por Ramakrishna que denominaba a esta doble montura de caballo el
samadhi de los ojos abiertos. También Ramana Maharsi y algún otro
parece que conocieron este universismo de la conciencia que debe ser
identificado con la unitotalidad que en muchas ocasiones describía
Krishnamurti. Decía Shankara que el proceso de realización puede
consumarse por devoción (bakti-misticismo), o por gnosis (conocimiento).
En el primer caso es probable llegar a un estado que excede a la mente con
lo que la conciencia queda dormida, cegada para el mundo de aquí: mas el
intelecto desarrollado por el conocimiento nunca llega a ser sobrepasado y
no es probable que la conciencia desemboque en el éxtasis del
arrobamiento devocional, o en el samadhi de ojos cerrados. Ello consiste en
que los estados del devocional son practicados delante del conocer pues son
ellos los que aportan el conocimiento. Sin embargo, los estados de
conciencia del gnani son un resultado directo del conocimiento, según el
axioma general de Shankara de que conocer v ser son una misma cosa. En
Turiya la conciencia permanece siempre despierta, sin importarle el juego
de la luz y la sombra tan propio de la vigilia; su vivir es una luz única,
intemporal, sin los latidos del tiempo, en la unidad sin segundo del Ser.

3. Con todo esto creo que queda justificado el hecho de que en el título de
este escrito digo meditación, siendo así que mi propósito es explorar de
manera compartida las posibilidades de consumar, es decir, de acabar y de
perfeccionar el programa de una investigación contemplativa suministrado
por el texto del padrenuestro. Lo que quiero decir con esto es que el
padrenuestro está ordenado con tal amplitud y perfección que por sí solo
explica un programa completo de contemplación y de ahí que la meditación
de que hablo no pretende ser sobre el padrenuestro, sino según el programa
que el padrenuestro explica. De las siete perícopas o frases que componen
el padrenuestro según el texto del evangelista Mateo, la primera perícopa es
una invocación que sirve para determinar bien el objeto de la
contemplación. Las seis perícopas restantes se dividen en dos secciones de
tres perícopas cada una. La sección o parte primera contiene tres
formulaciones de conocimiento que deben ser abordadas con
contemplación adquirida, activa, que permita a la conciencia profundizar
en su recto sentido y obtener así el conocimiento que sugieren. Las tres
perícopas de la parte segunda responden simétricamente a cada una de las
tres formulaciones de las perícopas de la parte primera, pero no son de
conocimiento, sino de medios de realización directa de lo ya conocido y
deben ser tratadas por contemplación infusa y pasiva. Se podrá comprobar
que estas tres consumaciones de una pura oración de Cristo corresponden
con exactitud sorprendente a los tres géneros de samadhi de contemplación
estabilizada que practicaron y explicaron, aunque con lenguaje bien
distinto, ocho siglos más tarde, los estudiantes shankaritas.
4. El padrenuestro es la gran oración de los cristianos, la que fue dada por
Cristo para que sus seguidores supieran orar. Uno de los discípulos le dijo:
Maestro, enséñanos a orar: y Jesús les dio, como un tesoro inestimable, el
padrenuestro. Pero aún hoy los cristianos no han aprendido a orar. Desde
aquellos días, millones de cristianos han orado apoyados en el padrenuestro
por el procedimiento simple de repetir mecánicamente unas palabras en
cuyo verdadero sentido no intentan ahondar. Por lo que yo conozco, solo
algunos padres de la iglesia griega primitiva entendieron que el
padrenuestro no es una mera oración de rezo, sino un programa de
desarrollo del conocimiento dispuesto con gran orden para que por la
práctica sucesiva de cada uno de los enunciados de las perícopas de que se
compone sea posible alcanzar la deificación, la transformación pura que es
la consumación según el lenguaje del cristiano. Hay que señalar que la
deificación tiene el mismo significado real que se le da en la vía del
vedanta a la realización del atman: un proceso de discernimiento. Pero la
oración rezada del padrenuestro tal como se practica no se suele estimar en
conocimiento sino en cantidad a despecho del consejo evangélico: No os
figuréis que por vuestra palabrería vais a ser escuchados. Salvo en el caso
excepcional de que el alma del que reza tenga vuelo espiritual bastante para
que la oración se vuelva interior y callada a la postre, limpia de palabras, el
número se piensa que vale sobre todo y se utiliza como fórmula de
coacción blandida con insistencia frente a un Dios trascendente al puro sí
mismo del que reza. Sin embargo, la oración sólo cumple su sentido
completo cuando sirve para consumar la transformación interior, cuando su
fundamento está en un amor desinteresado levantado por la fe y arrebatado
a la contemplación, pues ése es siempre el principio y el fin de toda
oración. Su eficacia no se mide por ser un instrumento de pedir puesto al
servicio del yo, sino por servir de puente para la santificación perfecta del
orante, la deificación, según se dijo: Sed perfectos, tal como el Padre es
perfecto.

EL PADRENUESTRO

II. INVOCACION. (Padre nuestro que estás en los cielos.)

5. Lo que ante todo importa entender es que decir Padre es una forma
familiar de decir Ser y que nadie puede sentirse al margen, estar fuera, de
una investigación contemplativa del Ser, del Padre. El Ser no puede ser
negado, pues la negación del que lo niega es siempre una afirmación del
Ser del que niega. Pero el Ser que somos permanece oculto para nuestra
conciencia por muchos motivos y esa es la investigación (vichára) que
resulta urgente y que consiste en lograr una desocultación cuidadosa que
patentice ante nuestra conciencia el verdadero ser que uno mismo es. La
denominación Padre explica en buena medida la absoluta vinculación
ontológica de todos los entes. Recordemos que todo ente es la expresión
individualizada de la fuente de Vida, Conciencia y Belleza (Sat-chit-
ananda, en el hinduísmo), que como un poder incontenible y permanente
parece brotar de Eso desconocido que llamamos el Ser. Todo ente, puesto
que es, está vinculado al Ser con la misma relación de semejanza y
descendencia de un hijo con su padre. Este es el sentido que tiene el
apólogo de la cepa y los sarmientos que fue propuesto por Jesús. Cada ente,
cualquiera de nosotros, es un sarmiento que nace, vive y da fruto, unido a la
cepa, el Ser, y de él proviene todo el zumo de vida y realidad del que el
ente dispone en usufructo. En este sentido, la denominación Padre es fiel
porque explica la ascendencia común de todo ente; pero el ente es y de ahí
que sólo en su acepción de Ser real, absoluto, se da con fidelidad apodíctica
el hecho de que el Ser es todo en el ente, según está dicho: Es todo en todo.

6. Viene aquí la conveniencia de emprender una primera investigación

contemplativa que suele estimarse como dos investigaciones, aunque las
dos formas de presentarse éstas, objetiva y subjetiva, se complementan y
funden en una, como se verá. Si la contemplación primera es subjetiva
consistirá en comprender, digo aún más, consistirá en percatarse de manera
intensa, vivencial. de que Eso (el Ser, el Padre, la Realidad, Dios), no está
fuera de nosotros sino dentro, hasta el punto de que Eso es el centro, la
mismidad nuestra, que no podemos ver o conocer porque no hay en
nosotros dos seres, el que ve y lo visto, el que conoce y lo conocido. La
experiencia de todos es que el Ser es uno. Cuando esa contemplación
interior, subjetiva, se ha consumado por entero, lo cual supone una
integración absoluta en Eso del sí mismo; cuando el sentimiento de que Eso
está dentro fluye como una corriente natural, espontánea; cuando el
pensamiento o deseo primario de llegar a ser se transforma por sí solo en la
busca contemplativa de ser lo que soy, nace entonces, si es que no ha
nacido antes, la sed y el hambre de contemplar el Ser en el mundo, la
exigencia interior de percibir Eso, el Ser, fuera, cosa que es posible en y a
través de todos los entes. Esta segunda contemplación alcanza un elevado
grado de verdad cuando sin buscarla se vive como propia la palpitación
inagotable del Ser oculto en todos y en cada uno de los entes. Se hace
patente entonces un misterio de unidad difícilmente expresable que suscita
un vasto universo de percepciones unitivas que nacen y existen por sí solas,
como amor, ternura, presencia. Sin duda todo esto viene dado por la sutil y
simple unicidad del Ser cuando actúa sin dejar de ser uno en su doble
dirección de inmanente (interior) y trascendente (exterior).

7. En algunas de las upanishadas de los primitivos rishis indios ya se

explicó que la interrogación sobre el Ser, cuando va acompañada de una
investigación subjetiva conduce a revelar el átman (el Ser que soy) y
cuando se aplica a una contemplación sostenida del mundo exterior,
profunda, hace patente a Brahman (el Ser que es), como la fuente esencial
de toda existencia, y en ambos casos el conocimiento a realizar será el
mismo: el anú o átomo primordial de quien toda vida y conciencia nace
como un estallido de luz. Cuando esa contemplación se ha consumado se
dice que se alcanza la desocultación del Ser y queda patente que el Ser,
Brahman y átman, es la esencia de todo lo existente, objetivo y subjetivo.
Ningún obstáculo impide entonces fundamentar la última verdad de
cualquiera de las grandes fórmulas védicas de contemplación. Tú eres Eso.
Yo sov Brahman. También el Ser en su denominación de Padre es la
esencia de todo en tanto que es nuestro Padre, aunque su expresión de
totalidad no es concluyente. Como decía Ramana Maharsi: Ver a Dios
separado del que lo ve es solo una imagen mental, pues Dios no existe
separado del que lo ve.

8. El Ser en cuanto totalidad una e indivisible es Todo en todo y la

notificación de que está en los cielos es una metáfora personal del
evangelista Mateo, puesto que el Ser, visible o invisible, está en todas
partes. Algunos místicos cristianos suscribieron una expresión muy gráfica
no exenta de candor, pues dijeron que Dios está escondido (oculto) en el
más hondo centro del alma, con lo que querían decir que estaba en la
esencia de sí mismos. También explicaban que los cielos, el cielo del cielo,
(como si dijeran, lo más sutil de lo sutil), es aquel cielo interior, propio del
entendimiento superior, donde es posible conocer todas las cosas
conjuntadas en una sola. A Santa Teresa le preocupó mucho en sus
primeros años la localización de los cielos evangélicos y más adelante solía
decir que el fondo del alma es los cielos, pues ese fondo es un palacio
donde siempre está Dios y donde Dios está siempre son los Cielos. Pero de
estar a ser media un largo paso gnoseológico que San Juan de la Cruz solo
mostró haber discernido cuando escribía su última obra, la Llama de amor
viva, pues allí dijo: El centro del alma es Dios. Con esta declaración
identificaba el santo, por fin, después de ver transcurridas muchas noches
oscuras, al ser con su sí mismo. Con este conocimiento concordaba con la
enseñanza vedántica acerca de átman, expresada en el mantra: Tu eres Eso.
Claro que el vedanta alcanza una formulación aún más completa, perfecta,
integrada, del Ser como todo en todo, que está no solo en los cielos
evangélicos, en el corazón del bakti, sino también en el mundo de las
formas. Esta integración es la que revela la Chandogya upanishada cuando
dice que Brahman puede y debe ser captado en simultaneidad de dos
maneras: como Saguna (con cualidades, envuelto en formas) y como
Nirguna (sin formas) y exclama: ¿Dónde está el Señor establecido? ¿En su
propia grandeza, o quizás, también, en su no grandeza? Esto equivale a
decir que el Padre, el Ser, está en el cielo del cielo, radiante en su grandeza
como el Sol del espíritu, pero que también está en las formas del mundo,
envuelto en ellas como el Ser de los entes y sin grandeza, humilde,
oscurecido por la ignorancia que lo oculta, pero perceptible para el ojo
intuitivo (el ojo de Dagma), avezado en contemplar todo y a través de todo
para saciar su hambre y su sed de conocimiento.

PRIMERA PARTE (EL CONOCIMIENTO)

III. Santificado sea tu Nombre

9. La perícopa invocadora no nos pedía una consumación

autotransformadora, sino exploraren un primer intento de aproximación la
identidad del Padre, por cuanto éste es el objeto de nuestras
investigaciones. Entramos ahora en la primera vichára contemplativa que
el padrenuestro prescribe y lo que corresponde es santificar el Nombre, lo
cual no es una petición de las siete que según se ha dicho contiene el
padrenuestro sino, como se verá, una realización de interior conocimiento.
Santificar, significa purificar, perfeccionar y en este caso es lograr que el
Nombre con que nos representamos el Ser adquiera en nuestra conciencia
el grado de pureza y perfección necesarios para que el Nombre, el
Significante, sea idéntico al Ser, lo Significado. Esto quiere decir que el
Nombre, cualquiera que él sea, es una imagen que nuestra conciencia toma
en sustitución de aquello que se nombra y que por el momento no es
seguramente idéntica a la cosa nombrada, sino sólo igual a la
representación, o idea de la cosa nombrada que tomamos en nuestra
conciencia. No hay duda de que el Nombre del Padre no es el Padre sino
una palabra, un Significante que sirve para evocar indirectamente al Padre,
como a través de un velo. El Nombre es un testigo, un hilo tenue que si lo
santificamos nos ha de llevar a descubrir, por un proceso asociativo
persistente, al invocarlo, al Padre oculto. Por eso se ha dicho que el motivo
o finalidad de los nombres es que las cosas que ellos significan se hagan
patentes en nosotros. San Pablo da el testimonio: Todo el que invoque el
Nombre del Señor se salvará. Invoquémoslo santificándolo y
profundicemos en su significado verdadero, pues ése es el camino de la
revelación del Ser.

10. Es necesario explicar que la relación ontológica que en la cultura védica

se expresa entre Brahman y átman es idéntica a la relación que en la
predicación cristiana aparece entre el Padre y el Hijo. Claro que en el Hijo
se distinguen dos naturalezas: la divina, del Ser, el Logos, y la divina
humanizada en Jesucristo, que la escolástica cristiana explicaba como el
Ser en el ente. Pero también es el átman el Ser en el ente puesto que es el
Ser real, subjetivo, que se "humaniza" o se cosifica en todas las personas y
cosas. En lo que respecta a su realidad esencial no hay, entre el átman
védico y el Hijo cristiano la menor diferencia ontológica y sólo el hecho de
que en Jesús de Nazaret se dio el ejemplo vivo de la integración o
manifestación total y diáfana del Ser en el ente. Conviene agregar que el
Ser considerado en tanto que átman o Hijo, es decir, en tanto que Ser del
ente o Hijo del hombre, tal como acostumbraba a nombrarlo Jesús, asume
su función expansiva desde dentro a fuera del ente, como el Sol expande y
distribuye sus rayos desde sí mismo. Por esta función es denominado
Logos -en el cuarto evangelio-, preexistente con el Ser y uno mismo con el
Ser. De igual forma se dice en el vedanta que el átman es el Verbo o sonido
(Sabda) primordial de Brahman, del que nacen todos los otros sonidos u
objetos no mentales. Por este motivo es identificado átman con el átomo o
semilla primordial, al tiempo que del Hijo mesiánico dice el profeta
Zacarías: Su nombre es Germen y debajo de él (en todos los que él está),
habrá germinación.

11. La referencia más importante del Antiguo Testamento para invocar el

Nombre del Señor, del Ser, la encontramos en el Éxodo. Moisés había
subido al Horeb, la montaña de Dios, y Dios se le apareció en llama de
fuego (prajñá), tal como a veces se aparece a la conciencia contemplativa
(en Dhyana). Moisés le dijo: Sime preguntan cuál es tu Nombre, ¿qué les
diré?, y la respuesta fue: Yo soy el que soy. Así dirás a todos: Yo Soy, me
ha enviado a vosotros. Y agregó: Este es mi Nombre para siempre: por él
seré invocado de generación en generación. Hay que ver en este texto
varias referencias para aproximamos al significado fiel del Nombre. Por el
momento sabemos que el Nombre, sintetizado, es Yo Soy: pero las
referencias que de este saber se desprenden son sólo conceptos que como
tales no aportan un conocimiento real, pues este conocimiento solo será
efectivo si después de conocido el significado de la expresión Yo Soy se da
cumplimiento al a veces largo camino de santificación del Nombre.
12. Yo Soy el que soy, admite varias lecturas. Para el rabino judío y también
para la iglesia cristiana significa que al ser ese el Nombre de Yahveh,
afirma implícitamente ser él, Yahveh, el único Dios verdadero con
exclusión de cualquier otro Dios nombrado por otras culturas o religiones.
La segunda lectura nos dice que, en la culminación del proceso devocional,
sea el del místico, o el del bakti. Dios, el objeto de devoción, resulta ser en
efecto el único que es. aunque en un sentido muy distinto al anterior. El
devoto se consume a sí mismo gradualmente en su llama viva de amor,
hasta que llega a no ser nada, sino solo amor; y aún ese amor, esa llama en
la que arde no es suya sino de Dios, ni es suyo el amor con el que ama sino
de Dios que le dejó su amor para que él pudiera amar. El devoto dice: Dios
es todo y el hombre nada, y en eso coincide con el israelita salmista:
Vaciaros v sabréis que Yo Soy Dios. Una tercera lectura es atribuible a la
filosofía cuando esta no acepta más realidad absoluta que la del Ser, puesto
que, como dice, la realidad del mundo no es otra, en definitiva, que la
realidad del Ser, cosa que es posible comprobar cuando por conocimiento
se alcanza a contemplar el mundo libre de la alteración que proporciona la
ignorancia. En todas sus muchas vías esta filosofía se funda siempre en el
mantra: Todo esto es realmente Brahman. Hay otras vías de acercamiento
al Yo Soy, pero la que nos interesa especialmente a nosotros ahora es la que
discurre en orden al conocimiento interior y que además de ser universal es
la propia del padrenuestro. No son pocas las ocasiones en que se reivindica
en los evangelios el Nombre del Señor para Jesús, en tanto que Hijo
(átman) de naturaleza divina, el Ser del ente o Hijo del hombre. Es ese el
contexto en el que afirma Jesús explícitamente ser él el Nombre del Padre:
Yo he venido en el Nombre de mi Padre: ¡Padre, glorifica tu Nombre! De
eso no hay duda: En su naturaleza divina, de Ser en el ente. El Hijo es el
Nombre que según el padrenuestro hay que santificar en nuestra
conciencia. Una vez santificado el Nombre, una vez recibido puro,
perfecto, tal como es en verdad, la presencia del Ser se patentiza y es
posible decir: ¡Bendito el que viene en Nombre del Señor! Para ahondar en
el significado del Nombre da el Éxodo la referencia explícita y universal:
Yo soy el que soy, y el evangelio reivindica esta referencia y la aplica a la
naturaleza divina, eterna, del Hijo del hombre, del Ser del ente. Jesús dice:
Antes que naciese Abraham Yo Soy. En una ocasión alude al conocimiento
real del Ser que sobreviene en cada conciencia una vez la santificación del
Nombre ha sido culminada: Entonces sabréis que Yo Soy.

13. La investigación sobre el Nombre debe servir para saber que el Nombre
significa en cada uno de nosotros en cuanto entes, nuestro Ser real, el
átman. El Nombre es el Significante y el Ser real es el Significado, pero
solo cuando se llega a discernir el último Significado del significado es
posible conocer de manera apodíctica qué cosa denominamos el Ser. En
tanto que no es consumada la santificación del Nombre que el padrenuestro
postula, nada en verdad se sabe acerca del Ser, puesto que el saber sobre el
Ser no es el Ser mismo sino una superposición, algo o mucho que se agrega
al Ser y oscurece su presencia. No hay más saber del Ser que ser el Ser. Y
por eso se dice que todo hombre es el Ser en el ente, lo que equivale a ser
en el tiempo, en la vida para la muerte, en el placer y el dolor, en la
necesidad de desocultar el significado perfecto del Nombre. Decía Jesús
que el verdadero saber es el alimento que viene del Padre y este es en
verdad el único saber que una vez comido y asimilado revela el Ser por
transformación del ente que recibe ese alimento. La santificación es en su
verdadero sentido el camino del ente hacia el Ser, un camino que invoca al
Ser y que solo se huella con el pan cotidiano de transformación que se
recibe del Ser. La transformación consiste en que el Ser en el ente se libra
de estar sumido en la conciencia de ser un ente en el tiempo pues patentiza
la nueva conciencia de ser el Ser en la realidad intemporal, total, simple y
única.

14. Tanto la diferencia como la identidad del Ser y el ente fueron muy bien
estudiadas en la antigüedad. Sabido es que cuando San Pablo pronunció su
discurso en el areópago para los atenienses apeló a un texto de Parménides:
En El vivimos, nos movemos y somos. Lo que vive, se mueve y es, como el
agua heracliteana que no pasa dos veces por el mismo lugar, es el ente, el
Ser en el ente, anudado, hecho uno con el mundo causal, y aquello sobre lo
que el Ser en el ente vive, se mueve y es, su sí mismo real, es el cauce
inmóvil del río, el Ser-en-sí, el Yo Soy al que el Nombre alude.
Transformar nuestra conciencia común de Ser en el ente en la conciencia
pura y simple de Ser es la gran obra que sólo puede ser hecha mediante la
acabada santificación del Nombre. En la senda del conocimiento hay que
consumar ese hecho de que la conciencia de ser un ente se ha de deslizar
hasta la conciencia pura de ser el Ser y ese es, a veces, un largo y difícil
camino. Para los místicos que suelen preferir andar y sufrir antes de
encontrar la senda, su consumación les exige una persistente negación de sí
mismos, tanto más dolorosa cuanto para ellos es incomprensible. Claro que
ellos se niegan a sí mismos por el placer de amar al Ser. Mas para el gñani,
para el filósofo verdadero, no hay más sacrificio en cuanto amador de la
verdad que el de conseguir caminar imperturbable, con los ojos bien
abiertos y receptivos a la voluntad superior de una ley de la Inteligencia. En
su busca del Ser, el filósofo se desprende sin apego, sin dolor, de todo
aquello que descubre que no es el Ser sino el ente. Así es como el gñani
primero descubre y luego se niega hasta que en pos de su adelgazamiento
progresivo, bien santificado, perfecto todo Signo o Nombre del Ser, queda
al fin el ente disipado, borrado de sí mismo, transformado en el Ser.

IV. Venga a nosotros tu Reino.

15. El Reino es el reino puro del Ser. En su sentido objetivo es el reino del
Padre, de Brahman, y en su sentido subjetivo es el reino del Hijo, de átman.
Decir que venga el reino a nosotros, a nuestra conciencia de Ser en el ente,
no es más que una figura de lenguaje, no solo porque el reino es inmutable,
sino porque el reino está siempre en nosotros, en el fondo de nuestra
conciencia de entes, pues 44 el reino somos nosotros aunque no lo
sabemos. La Gîta dice: Yo estoy en tí. pero tú no estás en mí, y Cristo
confirma esto mismo: El que permanece en mí como yo en él. ese da mucho
fruto. La conciencia habitual del hombre es conciencia de Ser en el ente y
nuestra obra inmediata, urgente, es recuperar nuestra conciencia simple de
Ser en el Ser, pues eso es el reino. Pero la distancia que media entre Ser en
en el ente, o ser en el Ser, es un largo camino cuyo viaje ningún hombre
puede eludir y que suele explicarse como formado por dos tramos
diferentes y consecutivos: el primero consiste en dejar de ser lo que uno
cree ser, pero no es, y lo segundo, en descubrir lo que uno verdaderamente
es. Esto significa que el Ser es un Dios oculto y que la tarea importante del
hombre, la que justifica su existencia es, en primer término, realizar su
santificación y después hacer posible la desocultación del Ser. A este doble
camino se refiere el padrenuestro en sus dos primeras perícopas: 1.
Santificado sea tu Nombre. 2. Venga a nosotros tu Reino. La predicación
de Cristo insiste en ello y por eso se dice en el cuarto evangelio que hay
que nacer del agua y del fuego.

16. La acción del agua, el primer bautismo, significa purificación, lavado

de los condicionamientos de la conciencia y abandono de todo lo que el Ser
en el ente cree ser, pero no es. La consecuencia de este lavado es que lo
falso se revela como falso, lo que quiere decir que toda adherencia, todo
apego, se descubre como no-ser. Tanto el místico como el gnani deberán
enfrentarse entonces con esa situación neutra y real que se ha llamado el
vacío, el no ser nada. Ocurre que la conciencia de Ser un ente errónea de
suyo, empieza a apartar de sí misma, por efectos de su
descondicionamiento progresivo, todo lo que es un agregado al Ser, todo lo
que constituye el ente. A este proceso se le ha llamado negación de uno
mismo, desnudez de toda vestidura, portación de la cruz propia. Pero en
contra de lo que puede parecer a muchos tal no-ser sistemático no es cosa
de tristeza sino de gozo. Los padres antiguos del desierto la denominaban
apatheia y la describían como plenitud de paz, y paz es, en efecto, y muy
hermosa, cuando se recibe con la humildad real de quien ya no está
identificado con su ser en el no-ser del ente. El místico puro que ha puesto
su no- ser (su ente) a los pies de su Dios intemo, dice entonces: has de
negarte del todo en todo: o bien: Dios es todo en todo. Por su parte el
conocedor, puede empezar a entender el sentido del gran sermón secreto de
Budha: “Felices vosotros, oh monjes, que habéis comprendido el misterio
del Ser y del no-ser (del no-ser del ente) y asumisteis con alegría el no-ser.
El elefante que ve su mole reflejada en el agua y la mira y se marcha
porque la cree el cuerpo de otro elefante es más sabio que el hombre que al
mirarse en la corriente de la vida dice: Esto soy yo. El verdadero Ser del
universo es el Ser de todo lo mutable, pero no está al alcance de la
mutabilidad”.

17. Se suele explicar en el vedanta que la realización del Ser es en su

primer periodo un camino hacia el no-ser o, mejor, un proceso de
discernimiento por el que todo lo que no-es pero parece ser queda
discriminado y a la postre desechado. Pero a este proceso debe seguir otro
de indagación contemplativa, una Dhyana puramente pasiva, por la cual el
Ser se patentiza en todo ente. De este hacerse patente el Ser como si
siempre fuese en el mundo contemplable a través de un velo traslúcido,
sutil, suele venir ese gozo que muchos han podido experimentar al ver que
la Realidad se da integrada en el mundo como Vida, conciencia, belleza
(Sat, chit, ananda). Esto es el Ser establecido en su no grandeza, revestido
del mundo (saguna), aunque en verdad no es que el Ser esté revestido, o
que haya perdido algo de su inmutable grandeza, pues solo es que nuestra
mirada lo ve a través del revestimiento que la mirada no avezada pone. La
obra contemplativa habrá de consistir en no poner revestimiento alguno a lo
que en el mundo o sin él es siempre el Ser establecido en su grandeza
(Nirguna). En el padrenuestro se llama a este ver sin revestimiento, la
venida del Reino (la parousía = el hacerse patente), y en el cuarto evangelio
se explica todo ello muy bien en una perícopa muy críptica que pocos han
entendido: Nadie ha subido al cielo (a establecerse en su grandeza), sino el
que bajó del cielo (y se estableció en su no grandeza), el Hijo del hombre
(el Ser del ente) que está en el cielo (en su grandeza).

18. La acción del fuego viene encaminada a la desocultación del Ser. En el

libro de los Hechos se describe este segundo bautismo como fuego que
desciende, pero no es un fuego común sino la Inteligencia perfecta del Ser,
puesto que Dios es un fuego devorador. La acción del agua fue para
purificación, para descondicionamiento de la conciencia y para que así lo
falso fuera descubierto como falso; pero el trabajo del fuego y su obra, la
deificación, conduce a revelar lo verdadero. Y si se dice que esta
realización es fruto de pura contemplación es porque tal obra no la hace el
ente desde abajo a arriba, sino el Ser, no la conciencia de ser un ente, sino
el puro Ser. San Juan de la Cruz explicó muy bien esta contemplación en su
sentido instrumental: “Activo es lo que el alma (el ente) puede hacer y hace
de su parte, y pasivo es que el alma no hace nada, sino que Dios (el Ser) lo
obra en ella y ella se ha como paciente”. La presencia del Ser es la planta
que crece por sí sola sin que el labrador la trabaje. Saber que la planta está
allí con la firmeza del Ser en el ente y tener confianza en lo infalible de esa
presencia es el riego que la hace crecer, porque ella está en ti: y tener
siempre presente, sin cesar, de instante en instante, la presencia de ella, es
estar tú en ella. Y ese es el samadhi, la contemplación permanente,
estabilizada, pura y pasiva que arranca a la conciencia de su estado
claustral de solo Ser-en-el-ente y la conduce al reino ilimitado del Ser. A
esto le llama el evangelio nacer de lo alto. Por su parte, los budhistas,
tibetanos explicaban que Aquel que ha de darte nacimiento -para ser un
dvija, un dos veces nacido- es el Sad-gurú. el increado (el Ser eterno,
Señor de la Sabiduría, presente en todo ente). El desarrollo de la planta es
un crecer que solo puede ser armonizado por tí, pues la planta del
conocimiento del Ser se abre en paralelo con tu fe (sradha). Cristo, en
cuanto Ser en el ente decía: Si creéis que Yo Soy seréis libres de vuestras
faltas: y el mantra séptimo de la mandukiopanishada, la gran lección
advaita para el buscador del Ser, explica que lo único necesario para la
realización del átman es la firme convicción del Ser. En efecto, la garantía,
las arras de la realización, es esa convicción firme que es la fe no ciega sino
luminosamente inteligente, la confianza (sradha) en que el Ser es siempre
en todo ente. El descondicionamiento de la conciencia y la pureza de fines
son las luces del alba que levantan en la conciencia la presencia del Ser;
luego, la confianza en que el Ser es siempre, termina por hacer patente, y
este es el fin de la gran obra, que la conciencia y el Ser no son dos sino solo
Uno. Cristo, en cuanto Ser del ente, Hijo del hombre, lo dice: Que todos
sean uno. Como tú. Padre, en mí y yo en tí. que ellos sean uno en nosotros.
Solo tras este reconocimiento real, directo, de la no-dualidad, queda
consumada la Venida del Reino.

V. Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo.

19. El cielo y la tierra son ambos el reino del Ser, pero los muchos entes
tienden a reinar en la tierra por el ejercicio de la Voluntad, que es el
reinado del que creen que disponen en usufructo. Lo que se dice ahora en el
padrenuestro es que el ente debe hacer donación de su voluntad de reinar
para que reine el Ser, el Uno, no solo en el cielo sino también en la Tierra,
aunque aquí reine envuelto en su no-grandeza de Ser en el ente. De hecho,
la voluntad del ente nunca es voluntad sino deseo. La voluntad es
intemporal, sin finalidad, no causal, los dominios plenos del Ser, y el deseo
se inscribe en el tiempo como un proceso para llegar a ser. A decir verdad,
el ente tiene el tiempo como cualidad peculiar propia porque él es en sí
mismo el tiempo significado por sus estados transitorios de vida, juventud,
madurez, vejez y muerte; por eso, cuando el ente toca la voluntad, que es
intemporal, la transforma en deseo temporal que entiende como voluntad
de reinar. Así es como el ente cree que reina, pero ese es su error histórico
óntico, muy arraigado en el corazón de todos los hombres. Ahora decide
deponer su voluntad o lo que conoce de ella, en beneficio del Ser, lo que
presupone abandonar el ente y todo lo que constituye el ente a los pies del
Ser, de su propio Ser, puesto que el Ser (átman) es él mismo, eterno, sabio,
bienaventurado. Todo esto lo ha examinado ya el ente, pero consumar de
verdad la transformación por la cual la conciencia de Ser en el ente se
transfigura en pura conciencia de Ser es un acto, o suma de actos que exige
el uso de un prodigio de inteligencia y un caudal de amor, de olvido de sí
mismo. Como paradigma de este proceso último según el cual lo que
parecía ser dos (dos voluntades) se transforma en Uno está escrita en el
evangelio la agonía de Jesús en Getsemaní: Mi alma (el ente) está triste
hasta el punto de morir, pero que se haga tu voluntad y no la mía: Este
ejemplo no hay que leerlo en clave de dolor místico, lo cual significaría en
tal caso los restos de apego del ente, sino en breve y pasajera noche oscura
que desemboca en gozo de conocedor que se acerca a la resurrección del
Ser. En otro lugar confirma el cuarto evangelio esto mismo: Vuestra
tristeza se convertirá en gozo. Cuando el niño (mesiánico) le ha nacido (a
la mujer, al ente), ya no se acuerda del aprieto por el gozo de que ha nacido
un hombre (el Ser) en el mundo. La fórmula ritual budhista repite esto
mismo: Regocijaos, hombres: un peregrino ha vuelto de la otra orilla: ha
nacido un nuevo arhat.

20. El camino que lleva de la conciencia en el ente a la conciencia en el Ser

está cubierto de nudos psicológicos, de creencias ingenuas, en donde la
conciencia cae presa, pues, aunque las suyas son miradas erróneas, fueron
aceptadas por nosotros, por nuestra cultura, desde hace milenios. Revisar
sin cesar, sin descuido, esos hoyos de condicionamiento, es la única
postura fija, el único samadhi de contemplación estabilizada, que a la
postre logra deshacer los nudos y pone en libertad el vuelo de la
conciencia. El nudo más importante y difícil de deshacer es el que el
pensamiento construye por sí mismo con sus propios materiales del pensar
y que llamamos el yo. En el evangelio se le denominó el Adversario y en el
padrenuestro se le designa como el Mal, el Maligno. Estos nombres los
recibió como antiguo y persistente diablo en la interpretación mítica
religiosa hoy casi obsoleta. Pero hay otras denominaciones posteriores tales
como el yo pensante, el yo psicológico, la persona, el ego, creadas por la
filosofía, la psicología y la ciencia en general que en rigor no son menos
míticas y supersticiosas que las anteriores, aunque aparecen revestidas de
aparente y respetable saber. En verdad, todos estos nombres han sido
creados para designar una entidad inexistente que nadie conoce pero en la
que todos creen. La superstición del yo es ciertamente la más extendida, la
más común, la más aceptada. Solo el que comprende sus causas y
encuentra su origen, lo deshace y sabe entonces con certeza que solo existió
en su propio pensar; pero aún después de deshecho no hay que quitarle
jamás el ojo de la vigilancia, porque siempre está presto a reconstruirse de
nuevo.

21. El buen filósofo que era Descartes quiso hacer una filosofía fundada en
el rigor y estableció la duda sistemática por la cual llegó a aceptar solo lo
que a él le pareció la última realidad de sí mismo: el pensamiento. Entonces
dijo: pienso, luego existo. La identificación de Descartes con su
pensamiento resulta evidente, pues lo que hizo fue una extensión
inadecuada del hecho simple del pensamiento, por la que dio paso a la
existencia indemostrable de un yo pensante de la misma substancia que el
pensamiento. Así es como aceptó como inconcusas no una realidad: hay
pensamiento, sino dos: hay pensamiento y un pensador. Nadie pareció
entender que tal extensión se fundaba en la superstición muy común de que
el pensamiento, como la circulación sanguínea, no es el resultado directo de
una acción vital, orgánica, de unas neuronas de orden mental, inteligente,
sino que se pretendió ver que hay alguien, el yo, el pensador, que desde el
interior de la cabeza del pensante produce los pensamientos. Esto fue una
creencia supersticiosa, solo propia de maya, de la ignorancia en la que
muchos permanecen inmersos. La idea del yo pensante recuerda a los
antiguos animistas que cuando llueve piensan que hay alguien sobre las
nubes, un Hacedor de las lluvias, que vacía cántaros de agua. Nadie piensa
que las nubes pueden llover y de hecho llueven solas. De igual manera los
animistas psicológicos de hoy no creen que el pensamiento es un producto
autónomo, sino que lo entienden como elaborado por un pensador. No ven
que es el pensamiento el que se presenta no solo como pensamiento, sino
que sin dejar de ser pensamiento adopta un rol de pensador. Pero lo
importante es entender que la sucesión ordenada de pensamientos -lo único
que hay-, no requiere la intervención de un centro psicológico de sustancia
pensante, desde donde un hacedor aparece como un pensador que piensa
pensamientos. Lo que quiero decir con todo esto es que de ningún modo y
en ningún lugar hay un pensador, o yo pensante o psicológico que se
constituye en una persona o ego como quien levanta un castillo o fortín
individual e inexpugnable y que pretende ser idéntico al Ser. Esto hay que
entenderlo muy bien, vivenciarlo sin cesar para desecharlo del todo, pues
en ello nos va la destrucción o la pervivencia del nudo más vasto e
importante interpuesto en el camino. El Ser eterno, infinito y
bienaventurado, el Ser que somos realmente, origen de la vida, la
conciencia y el gozo para que todo sea, es absolutamente inocente del
hecho de pensar y esta verdad solo se hará patente a nuestra conciencia
cuando la creencia en el Hacedor, pensante de pensamientos, se haya
disipado. Como decía Ramana Maharsi: Cuando el ego cae abatido penetra
la conciencia en el corazón donde otro Yo-Yo late incesantemente por sí
mismo y que no es el ego sino el Ser mismo, el todo.

SEGUNDA PARTE (LOS MEDIOS DE REALIZACION)

VI. El pan nuestro de cada día. dánosle hoy.

22. El pan del padrenuestro es la sabiduría del Ser que la conciencia recibe
como conocimiento para distanciarse de su identificación inadecuada con el
ente. Tal es el alimento que no puede faltar ningún día, en ningún instante.
De hecho, la planta del Padre provee sin cesar y lo único necesario es que
el ente sepa que la planta está ahí y que vigile sin desmayo su crecimiento.
De ahí viene ese vigilar, estar atento, o alerta, que todas las opciones de
realización del Ser aconsejan. En el evangelio no faltan esas voces, pero
han sido tan mal entendidas que su cumplimiento eclesiástico se reduce a
celebrar con rezos las vigilias o vísperas de fiestas. Sin embargo, Jesús
recomendó a todos la metanoia como práctica de ese estar atento y que
consiste en el hecho sencillo de que la conciencia vuelta sobre sí misma, ve
al pensamiento nacer y comportarse, para hacer por su conocimiento más
viva y efectiva la transformación. Me propongo recordar y revisar aquí en
pocas palabras esta práctica del estar atento que muchos ya conocen. Se
trata de un método del que hay documentos explícitos en el shankya, en el
budhismo, el hinduismo, el cristianismo y el sufismo. Además, fue muy
bien explicada por Krishnamurti en términos originales y desmitificados y
su estudio es muy accesible en los textos de cualquiera de sus charlas.
Puesto que se trata de un método para andar por la primera senda,
identificada en el evangelio con el bautismo de agua y en el padrenuestro
con la santificación del Nombre, la mística cristiana entendió esta práctica
directamente como purificación y con olvido o menosprecio de una técnica
respecto al pensamiento, se dedicó en exclusiva a la refundación moral
ejercida por coacción de la voluntad (deseo de llegar a ser) con tenacidad
simple y a veces brutal, sobre la conciencia. También vio Krishnamurti esta
primera senda como purificación, pero consecuente con su planteamiento
general, entendió el proceso como un descondicionamiento de la
conciencia con lo que desechó de plano la coacción por ser inútil y
propiciadora de la neurosis. Krishnamurti afirmó el conocimiento de los
objetos de la mente como el único medio eficaz y verdadero para eliminar
lo impuro, lo falso. La coacción, dijo, es obra del deseo y querer ser
virtuoso no es lo mismo que ser virtuoso. Su doctrina en esta materia es
bien conocida: El niño que reconoce que es sucio -dijo-, y le molesta la
suciedad, va y se lava. Este proceso de ver, reconocer, conocer y en
consecuencia descondicionarse, lavarse de todo condicionamiento o
impureza moral o gnoseológica, viene por el estar alerta y el darse cuenta.
Lo único que se necesita es una actitud metanoética permanente de
contemplación pasiva sin intervención del yo, en cuanto deseo de llegar a
ser. Tal contemplación si se practica en forma netamente pasiva es por sí
sola una acción resolutiva natural, espontánea, de consecuencias
insospechadas.

23. Los shankaritas advaitas se preocuparon por el proceso de purificación

del pensamiento y entendieron que para culminarlo es necesaria una
dedicación firme y casi siempre prolongada. Tal dedicación la explicaron
como un savikalpa samadhi de orden subjetivo-objetivo que es el primero
de los tres samadhi que ellos describen para cumplir el proceso completo
de la realización del átman. Hay que advertir que el samadhi advaita es
siempre en cualquiera de sus niveles un estado de la conciencia en el que es
necesario evitar la caída en el sueño (éxtasis, trance, sueño, etc...), porque
es incompatible con él en la misma medida que lo es la distracción. Si este
samadhi advaita se denomina samadhi es en el sentido más amplio de esta
palabra que significa concentración contemplativa estabilizada. La
diferencia de este samadhi respecto a la Dhyana contemplativa reside solo
en que su contemplación debe ser ejercida permanentemente y en
simultaneidad con todos los actos de la vida diaria, con los cuales, como
una conciencia (no subconciencia) estable, debe coexistir. Esta es una
práctica no demasiado difícil de obtener.

24. Savikalpa, quiere decir literalmente con diferenciación y en este caso

significa que la conciencia no pierde su distinción habitual entre el sujeto
que conoce, el objeto conocido, y el conocimiento. Al decir el autor del
tratado que este savikalpa es de orden subjetivo- objetivo advierte con ello
que la conciencia que está atenta es el sujeto, y que aquello sobre lo que
está atenta es un objeto, lo observado. La advertencia es de gran
importancia porque el objeto, los objetos, son en este caso todos los estados
psíquicos que en forma de pensamientos, sentimientos o emociones
parecen iluminarse y tomar vida en la conciencia, cualesquiera que ellos
sean. El shankarita nombra muchos de estos llamados objetos de orden
psíquico y repetiré algunos: dolor, temor, esperanza, fe, juicio,
incredulidad, placer, deseo, duda, envidia, caridad, ira, orgullo, ternura,
ambición... En cualquier caso, la novedad de este método consiste en que,
de manera sistemática, todo lo que queda iluminado por la conciencia debe
ser contemplado no como propio de la conciencia, del yo, sino como un
objeto que aparece sobre ella. Obsérvese que la finalidad de este samadhi
activo, no es una evaluación del bien y del mal, de lo bello y lo no bello o
de su índice de realidad, sino conseguir una objetivación de los contenidos
que se depositan en la conciencia. No se trata de practicar una
concentración con fines éticos o estéticos, sino de un proceso de atención
por el cual poco a poco destruye la conciencia por sí misma el error
mayávico de identificarse con sus propios contenidos como si fueran ella
misma. Tal como es habitual, ocurre que los contenidos, siempre
condicionados, son propios del ente, pero a la conciencia le falla la
distinción y se los atribuye a sí misma y por eso dice: Yo soy envidioso,
caritativo, orgulloso, inteligente, estúpido, tengo miedo, etc..., cuando
debería decir: mi mente es, mi mente tiene, mi mente siente...

25. La conversión de cada dato de la conciencia en objeto es el pan nuestro

que nos conviene recibir cada día, pues eso conduce en verdad a la
santificación del Nombre. Repito que Krishnamurti dedicó muchas horas a
explicar este proceso de descondicionamiento y decía que solo cuando no
hay identificación puede darse el juicio recto respecto a un objeto y
agregaba que de este juicio depende que sea correcto el conocimiento del
objeto. Por su parte, explica Shankara que cuando se conoce la
imperfección de un objeto, se produce el desapego (vairágya), o lo que es
lo mismo: nadie se mantiene en lo falso cuando sabe que es falso, de donde
el conocimiento de lo falso es el origen de lo verdadero y también el
comienzo del desapego respecto a lo falso. Pero conviene insistir en que el
savikalpa samadhi que venimos estudiando es una contemplación
estabilizada pasiva y esa pasividad es esencial. Cuando la conciencia ve un
contenido mental y lo contempla como puro contenido, es decir, sin ejercer
sobre él evaluación alguna, sin propósito de actuar sobre él para
transformarlo porque no es suyo sino de la mente, ahí está el desapego, la
objetivación del contenido, la no identificación. Si, por el contrario, la
conciencia pretende actuar sobre el contenido para transformarlo, con
independencia de que sea grato o ingrato, resulta claro que la conciencia no
actúa entonces como conciencia del Ser sino como conciencia del ente. La
conciencia es entonces víctima de un fallo de distinción entre el observador
y lo observado, distinción que a veces es tan sutil y difícil de discriminar
como la luz sobre la vidriera. En la tabla esmeraldina se dice, no obstante:
Con industria separarás de lo grosero (material) lo sutil (mental) y de esto
lo muy sutil. A este respecto hay que recordar que el observador es siempre
el Ser, inobservable, y lo observado es siempre el ente que parece cubrirlo
todo con sus contenidos, puesto que el ente es y se mueve sobre el Ser. Pero
ver el ente como ente y el Ser como Ser es la totalidad del camino que va
de la conciencia en el ente a la conciencia libre en el Ser. Porque el Ser es
intemporal, no causal, inconcebible, eterno y único en sí mismo y respecto
a él solo es posible la firme convicción de que es. A eso es a lo que
llamamos la realización del âtman.

VII. Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a

nuestros deudores.

26. Perdonar las deudas es ver el trasfondo del Ser que hay en todo ente y
regirse por ese trasfondo para todo juicio. Todo hombre es un deudor en
tanto que su conciencia en el ente no se ha transformado en conciencia en
el Ser, o en tanto no nos regimos nosotros para el juicio por el trasfondo del
Ser. Lo que en verdad se postula en esta perícopa del padrenuestro es la
necesidad de contemplar el trasfondo del Ser en todo ente, pues esa es la
deuda que se cancela por el advenimiento de la conciencia del reino puro
del Ser. Debo decir que entiendo por trasfondo el substrato invariable que
es posible contemplar en todo objeto, en todo ente, cuando la conciencia ve
el mundo objetivo con una mirada profunda, no condicionada, que le
permite penetrar con primeros pasos en la pura realidad ontológica. Se dice
en el vedanta que en esa realidad es posible distinguir tres órdenes: Sat,
existencia absoluta; chit, conciencia pura y ananda, felicidad, belleza,
amor. Este trasfondo invariable puede ser contemplado cuando la
conciencia, pacificada, empieza a descubrir su propio silencio. Esta es la
obra que el savikalpa samadhi impulsa a realizar cuando se aplica a
cualquier objeto, a cualquier ente. La contemplación consiste en mirar el
mundo como poseído por sus dos diferenciaciones sensibles: el nombre,
ñama, de origen subjetivo, y la forma, rupa, de origen objetivo. Ambas
diferenciaciones son constitutivas en cuanto envoltura externa y si el ente
es hondamente contemplado tanto por lo que parece como por lo que es, se
hace posible a la conciencia introducirse a la contemplación armoniosa y
primera del Ser. Espero que todos aquellos que llevan en sí mismos,
asomados a la conciencia del ente, los reflejos brillantes de la poesía, del
color, de la forma, del sonido, me entiendan ahora. Porque ñama y rupa
son las deudas que hay que cancelar, horadar se podría decir, para que el
56 trasfondo invariable del Ser: existencia, conciencia y belleza (Sat, chit,
ananda), se haga patente como un inagotable caudal de gozo.

27. El método para andar el camino hacia el Ser, ese camino que el
evangelio explica como el bautismo de fuego (del conocimiento) que
desciende en lenguas, es un savikalpa, una contemplación pasiva,
permanente y estabilizada, con diferenciación, es decir, con distinción entre
el sujeto que conoce, el objeto conocido y el conocimiento. Pero a
diferencia de lo que ocurría en el samadhi anterior, ahora el objeto es
desconocido y no puede ser seleccionado para la contemplación porque
aquello con lo que la conciencia se asocia no es propiamente un objeto sino
una distinción sutil que no pertenece al pensamiento o a los contenidos
mentales porque no es de la mente. La obra pasiva de la conciencia
contemplativa consiste en aislar estos contenidos sutiles que toma para sí
misma, puesto que son suyos, como conocimiento del Ser. Entre vedantinos
se emplea el término general de sonido (sabda), para referirse a cada uno de
estos objetos sutiles que no son de percepción de la mente sino propios de
la conciencia. Por toda explicación de este segundo savikalpa dice el sabio
shankarita: Soy Sat-chit-ananda. supremamente incondicionado. Brillo por
mi propio esplendor y estoy exento de toda dualidad. En verdad es un texto
breve, austero, pero como se verá, suficientemente expresivo, pues viene a
ser como un mantra, o tal vez, en efecto, es un mantra, que reúne en sí
mismo, en los cuatro sonidos que sugiere, la totalidad de la obra
contemplativa que hay que realizar para consumar la unidad en el reino del
Ser.
28. Recordemos que el primer savikalpa samadhi consistió en contemplar
en forma pasiva los contenidos de la mente viéndolos como objetivos, es
decir, como no propios de la conciencia. El fruto de ese samadhi, una vez
bien culminado, es la efectiva objetivación natural de los contenidos
mentales y, en consecuencia, la libertad e independencia de la conciencia
respecto a dichos contenidos, la no identificación con ellos. El resultado de
esa libertad es la disolución de la idea errónea de que la conciencia es un yo
pensante, un centro estable, intemporal, que salva a las aguas del
pensamiento de la anonadación, puesto que éstas bajan siempre efímeras y
vulnerables. En verdad, en ningún caso necesita el pensamiento un centro
de su misma naturaleza, un pensador, para funcionar y cuando la
conciencia atenta, profundamente pasiva, descubre esto, la entidad cesa,
porque era creación suya. Lo que queda entonces es una sucesión de
pensamientos que se ordenan según su propia lógica temporal y por la
acción siempre mecánica de la memoria. Esto es lo que vio Krishnamurti y
por eso dijo que pensar es un hecho condicionado de suyo pues solo puede
partir de otro pensar condicionado e impulsar una acción condicionada.
Luego, dijo aquello de que solo hay pensamientos y no un pensador que
piense pensamientos, y con ello dió la clave más diáfana para la no
interferencia de la idea del ego. Lo que hay es solo pensamientos que como
tales poseen la temporalidad natural, neutra, mecánica, de todo objeto, pero
cuando se presentan como pensador agregan el tiempo psicológico: el
deseo de llegar a ser. Así es distinguible una especie de la otra. La
conciencia que ha objetivado los contenidos de la mente abandona los
pensamientos de pensador porque no le interesan y la idea del ego, del yo
pensante no encuentran en ella acomodo alguno.

29. Ramana Maharsi dijo: ¿Quién puede entender el estado del que ha
disuelto su ego y reside siempre en el Ser? Para él solo el Ser es. La
observación es exacta. Roto el falso apoyo del ego que ella creía ser, la
conciencia, aturdida, contempla el vacío (sunya) y solo le queda la firme
convicción del Ser en el que deberá instalar su residencia. En tono menor,
pues habla del principio del camino que lleva al Ser, afirma el shankarita en
su segundo savikalpa: Soy Sat- chit-ananda. Menciona con ello el sabio las
tres distinciones no mentales: Vida- conciencia- belleza, que pueden ser
hechas respecto a la realidad absoluta. Esto es algo así como disponer de un
apeadero 58 ilustre en el camino hacia el Ser. En su conjunto, las tres
distinciones constituyen el primer sonido (sabda), la primera percepción de
orden no mental que el practicante va a iluminar en su conciencia durante
el curso de su contemplación pasiva estabilizada. La conciencia en el ente
empieza a caminar hacia su residencia como conciencia del Ser. La
conciencia en el ente funciona como una conciencia mental, pero ahora,
una vez desbordado aquel nivel de conciencia, entra ella a tientas en el
reino del Ser, no pensante, directo y sin nombre. Algunos le llaman Eso y
otros, según explicaron, haciendo un esfuerzo le llaman Tao. Pero este
camino será tanto más acelerado cuanto mejor disuelto esté el primer nudo:
la idea del ego: Como nadie tiene dos yos, ocurre que la idea del ego, del
yo psicológico, obstruye sin cesar los caminos para llegar al Ser. Incluso,
desde que la idea es disuelta hasta que el ego deja de intervenir hay a veces
un largo tramo, porque el pensamiento tiende con obstinación poco
reductible a desdoblarse en pensamiento-pensador. Solo el pensamiento-
pensamiento, neutro como es, cede pronto en su batalla porque él es puro
prana, energía limpia para uso de la conciencia y no se interfiere en la
contemplación porque no comporta la atracción activa del deseo de llegar a
ser. Este deseo capaz de crear por sí solo el tiempo psicológico, es el único
Adversario fuerte en el camino hacia el Ser y si no se le deja aparecer, el
samadhi será siempre apacible, de caminos fáciles para que la conciencia
establezca al fin su residencia en el Ser.

30. Para transitar por este segundo savikalpa samadhi es bueno estudiar a
Ramana Maharsi, pues él describió lo que llamaba la indagación del Yo y
recomendó mantener la pregunta insistente: ¿Qué soy yo?, como
formulación metódica para penetrar -decía él - , en el corazón (el puro
centro del alma de los místicos cristianos), donde otro Yo-Yo (el Ser), late
incesantemente por sí mismo. Este es precisamente el camino hacia el Ser
que sugiere el segundo savikalpa samadhi. El camino no es en este caso
desde el sujeto (la conciencia) al objeto de conocimiento, sino desde el
sujeto (la conciencia) al Ser a cuyo reino no ha llegado aún la conciencia, y
por eso se dice que este es un savikalpa subjetivo-subjetivo. Debido a la
extrema subjetividad de lo que se busca, la pregunta que indaga no será
válida si se mecaniza en la mente como ocurre con toda repetición
insistente, sino que es necesario vivir la pregunta como si se viviera un
sonido interior, no mental, en contemplación pasiva, no inquisitivamente
sino con contención honda y con necesidad persistente y verdadera. Todo
esto que digo es para explicar que la respuesta que se indaga no es de la
mente ni llegará a ella, sino que es un sonido y para que éste llegue a la
conciencia es necesario que el pensamiento cese, o esté en cesación al
preguntar, cosa que es factible con los pensamientos no desdoblados en
pensador, pues estos últimos cesan fácilmente por sí solos. Recuérdese que
cuando la idea del ego se debilita, la conciencia, no incitada por el deseo, se
hace pausada, pacífica, y los pensamientos se suceden lentos hasta el punto
de producirse intersticios de silencio entre uno y otro pensamiento. Así es
como la conciencia empieza a penetrar, por estos intersticios de silencio no
buscados, en los niveles no mentales del Ser. Las realidades que descubre
así las toma para sí como botín de conocimiento. Este es el proceso del
camino indagador pues los peldaños de esta busca no son pensamientos que
vienen de este lado de la mente, sino sonidos que no se originan en la
mente ni son recibidos luego por ella como es el caso de las intuiciones. En
la cesación de la mente, la conciencia descubre los sonidos y no los traslada
a la mente, sino que quedan en ella como una información magistral y
transformadora. Para todo esto es necesario que la conciencia se habitúe al
hecho de que la cesación espaciosa del pensamiento no significa la muerte
de nada, pues ése es el temor que en muchos sobreviene por causa de la
identificación de la conciencia con el hecho de pensar: pienso, luego existo,
se dijo por identificación inadecuada; tampoco significa el olvido egoísta
del mundo, temor solo atribuible a la ignorancia, pues ningún mundo es
olvidado por eso sino amado más integradamente. La cesación del
pensamiento es un hecho natural, tan natural como el sencillo dormir 60
sin ensueños, sin pensamientos, con el pensamiento en cesación, que la
conciencia practica todas las noches para obtener un descanso reparador.
Lo que ahora digo es que la conciencia que conoce y vive jubilosa sus
propios silencios es la única que puede recibir sonidos que lleven a
responder a la pregunta que indaga: ¿Qué soy yo? Esa conciencia es la que
transforma poco a poco en la Realidad de ser- Eso. la afirmación que como
hipótesis de trabajo no mental sugiere el savikalpa: Soy Sat-chit-ananda.
Cuando Krishnamurti miraba con gozo el mundo, convertido en Vida,
conciencia y belleza, lo veía sin duda, como sonido primero y fronterizo
del Ser, integrado en el mundo. No importa que este sonido aparezca
recubierto por las dos diferenciaciones mutables: ñama y rupa, el nombre y
la forma. Lo que ahora pide el shankarita es que la conciencia se vea a sí
misma siendo ella ese sonido del Ser, en su pura consumación no mental,
subjetiva-subjetiva del gozo de Ser.

31. La realización Sat-chit-ananda es transformación de la conciencia que

en muchos momentos, cada vez más extensos y menos espaciados, deja de
ser conciencia en el ente y es conciencia del Ser. Todo es como haber
nacido de nuevo y no de la carne, sino del Espíritu, tal como lo describe
Cristo en el capítulo tres del cuarto evangelio. El milagro de residir en el
Ser, el único milagro verdadero en el que creía Ramana Maharsi, se ha
cumplido de una manera netamente natural y sencilla y, en efecto, si hay
otros milagros son como sueños que sólo duran hasta el despertar, pero éste
es un milagro para siempre, inacabable, eterno. La conciencia ya no se
identifica con el cuerpo, ni con el pensamiento, ni por supuesto con los
nombres y las formas que de ambos se derivan y en consecuencia no
identifica a nadie ni a nada con los nombres y las formas de manifestación.
La única distinción posible es Sat-chit-ananda, uno solo y el mismo en
todo y en todos; y con dificultad puede afirmar de sí cosas tales como: soy
un hombre, soy una persona, pues su única realidad es Sat-chit-ananda. No
será difícil percibir en él el gesto peculiar de la paz que emana de dentro y
en sus actos la busca de la armonía. Parece vivir en el conocimiento y la
confianza del Ser, y entender la felicidad del amor y la belleza, todas una
sola cosa. Esta es la conciencia según la realización del sonido Sat-chit-
ananda.

32. Pero hay otros tres sonidos que el shankarita menciona y que serán
aprehendidos por la conciencia no mental en el curso de este savikalpa
samadhi. 1. Supremamente incondicionado. Incondicionado, sin causa, sin
origen o finalidad que lo condicione en cuanto Ser y eso quiere decir
también sin tiempo, ni espacio, porque el Ser es por sí mismo y está exento
de todo cambio, es decir, de todo venir de ser, o de llegar a ser; está libre de
lo que implica causalidad. Cuando la conciencia se conoce como
incondicionada es, al mismo tiempo, conciencia en libertad; conciencia de
ser ananda. 2. Brilla por su propio esplendor. La luz y el conocimiento se
han descrito en muchos textos llamados sagrados como siendo una misma
cosa y se afirma que la luz del conocimiento ilumina la conciencia. Cuando
este sonido llega a la conciencia descubre que esa luz no viene del exterior,
pues tal luz es ella misma y esto es conciencia de ser chit. 3. Estoy exento
de toda dualidad. La unidad es el último sonido que es posible recibir, pues
una vez que la unidad es realizada no habrá nadie ni nada que emita un
sonido que de antemano no sea ya de la conciencia. La Unidad se descubre
por todos los caminos del Ser y viene o va del Ser hacia todos los caminos
del Ser. Ni una sola hoja levantada o no por el viento deja de estar incluida
en la Unidad. Sumirse en esa unidad sin límites, sentirse ser en ella, sin Yo
grande o pequeño, es la conciencia única e incomparable de ser el Ser.
(Sat).

VIII. No nos dejes caer en la tentación. mas líbranos del mal

(var: del Malo).

33. El mal/el Malo, es, desde el punto de vista del dualismo, el ente o,
mejor dicho, la conciencia en el ente, pues es ella la que crea 62 y sostiene
el ente, cohesionado, aquí en el tiempo, en la pasión de llegar a ser, en el
vivir, en el placer y el dolor, y en el morir. Pero la conciencia no es en sí
misma más que un destello del Ser, ni podría ser otra cosa más que un
destello que se identifica con todo aquello que no es ella misma, que no es
el Ser. Este es el misterio de la ignorancia por la cual es posible toda
privación que llamamos el mal. Aquello que dijo Parménides y repitió San
Pablo: En el Ser existimos, nos movemos y somos, fue una manera de decir
que el Ser es en nosotros sin haber venido a ser jamás y que nuestra única
obra verdadera es descubrir, aunque sea a tientas, que además de movernos
y existir en el Ser, somos el Ser en verdad y esencia. Ser el Ser es que se
cumple la Voluntad única del Ser en el mundo del ente, tal como se cumple
siempre en el reino del Ser. Esta es la realización que postula el final del
padrenuestro, la conciencia en el ente se libra de su identificación con el
ente, con lo que ella misma se libra de ser conciencia para ser el Ser. Con
eso concluye la tentación, la caída, y reina la libertad para siempre. Eso es
la unidad.

34. El shankarita habla al fin del nirvikalpa samadhi, la tercera y definitiva

contemplación según su método. Nirvikalpa quiere decir, sin
diferenciación, porque en su práctica no hay distinción entre el sujeto que
conoce, el objeto conocido y el conocimiento en sí mismo. El texto explica:
la conciencia, tal como la llama de una lámpara al abrigo del viento, no
vacila más. Indiferente a los objetos y a los sonidos, queda completamente
sumergido en la felicidad que le inunda en la Realización del Ser. El
shankarita es muy parco en palabras y no dice más, y tal vez no sea
necesario, porque aún así lo que dice es mucho y sea bienvenido. Lo de la
conciencia completamente sumergida en el Ser es una imagen muy gráfica,
valiosa, porque la conciencia solo es, en verdad, un rayo de la luz del Ser,
individualizado. por así decirlo, en el ente que imagina. Por eso es muy
propio hablar de la conciencia en el ente, recubierta de ente, pero decir la
conciencia en el Ser es incurrir en una inexactitud, porque en definitiva
solo cabe decir el Ser en el Ser, que es como decir átman en Brahman, el
Hijo en el Padre. Por eso decía Cristo en cuanto Hijo: el Padre y yo somos
uno. Después de la resurrección dijo al fin: Subo al Padre. Resucitar es,
desde el no-dualismo, que la conciencia ya no puede ser diferenciada del
Ser, ni por los objetos, ni por los sonidos, ya que sólo se da sumergida en la
Felicidad del Ser, lo cual es la Unidad.

35. La imagen de la lámpara cuya llama no vacila está tomada de la Gîta y

viene consagrada por la tradición como figura del yogui firmemente
concentrado en el Ser. Pero tal como ocurre con otros textos de la
inagotable Gîta, la imagen tiene al menos otra interpretación aún más
honda. La llama sin lámpara y sin pabilo es la llama de prajñá. la sabiduría
del Ser, que arde sin combustible como un fuego de oro inalterable. Ella
emana de átman, el Ser, y cuando el gñani realiza al fin la contemplación
permanente, en nirvikalpa, no dual, todas las envolturas que aún subsisten
mientras vive en la tierra se hacen transparentes -dicen-, como un vaso de
alabastro blanco y diáfano. Nada impide que el samadhi de contemplación
no dual, perfecto, sea entonces un estado universal de ojos abiertos, el
Turiva que describen Gaudapada y Shankara.
 Pero no busques la llama porque ella eres tú. Tú eres la llama cuya
base, como el tesoro celeste, como la Joya suprema, descansa sobre el
Loto, sobre el vaso de alabastro que también eres tú. Los budhistas aspiran
a contemplar esta Joya sagrada, y después de purificarse dicen con la
máxima veneración:

OM. MANI PADME HUM

¡OH. JOYA EN EL LOTO. ASI SEAS!