Preview-Teologia Pastoral Vol 1

TÓPICOS EN
TEOLOGÍA PASTORAL
–
VOL. I
PURITANA Y REFORMADA
JAIME D. CABALLERO (ED.)
IMPRESO EN LIMA, PERU

2 PURITANA Y REFORMADA
TÓPICOS EN TEOLOGÍA PASTORAL – VOL. I: PURITANA Y

REFORMADA
Autor: © Jaime Daniel Caballero.

Primera revisión de traducción: Elioth Fonseca.
Segunda revisión de traducción: Jaime Daniel Caballero.
Diseño de cubierta: Billy Jerry Gil Contreras.
Revisión de estilo y lenguaje: Elioth Fonseca.
Serie: Tópicos en Teología Pastoral - Volumen: 01
Editado por:
©TEOLOGIAPARAVIVIR.S.A.C
José de Rivadeneyra 610.
Urb. Santa Catalina, La Victoria.
Lima, Perú.
[email protected]
https://www.facebook.com/teologiaparavivir/
www.teologiaparavivir.com
Primera edición: Enero de 2020
Tiraje: 1000 ejemplares
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú, N°: 2020-

XXXXX
ISBN: 978-XXX-XXXXX-X-X
Se terminó de imprimir en enero de 2020 en:

ALEPH IMPRESIONES S.R.L.
Jr. Risso 580, Lince
Lima, Perú.
Prohibida su reproducción o transmisión total o parcial, por cualquier medio, sin permiso
escrito de la editorial. Las citas bíblicas fueron tomadas de las Versión Reina Valera de 1960,
y de la Nueva Biblia de los Hispanos, salvo indique lo contrario en alguna de ellas.
TÓPICOS EN TEOLOGÍA PASTORAL – VOL. I 3
TABLA DE CONTENIDOS
DEDICATORIA 9
AGRADECIMIENTOS 11
PREFACIO 13
Jaime D. Caballero 13
CARACTERÍSTICAS DEL LIBRO Y RELEVANCIA PARA EL CONTEXTO
LATINO 13
CONCLUSIÓN 16
INTRODUCCIÓN: LA PREDICACIÓN Y EL MINISTERIO
PASTORAL PURITANO Y REFORMADO 17
Jaime D. Caballero 17
1. INTRODUCCIÓN 17
2. LA PRIMACÍA DE LA PREDICACIÓN EN LOS PURITANOS 19
a. La teología de la predicación puritana 19
b. La necesidad de la predicación 20
c. La urgencia de la predicación 21
d. La predicación al intelecto, la consciencia y las emociones 22
3. LA SIMPLICIDAD DE LA PREDICACIÓN PURITANA 24
a. Definición de simplicidad en la Predicación 24
b. Simplicidad en la exposición Bíblica 25
c. Simplicidad en la doctrina 27
d. Simplicidad en la aplicación 29
4. CONCLUSIÓN: UN AVIVAMIENTO PURITANO Y REFORMADO 30
UN CATECISMO ORTODOXO: LA TEOLOGÍA TRINITARIA DE
HERCULES COLLINS 33
G. Stephen Weaver, Jr. 33
1. INTRODUCCIÓN 34
2. THOMAS COLLIER Y LA RESPUESTA BAUTISTA REFORMADA 35
3. HERCULES COLLINS Y UN CATECISMO ORTODOXO 37
Uso de los credos 39

4. EL USO DE TEOLOGÍA PATRÍSTICA 42
5. TRINITARISMO ENRAIZADO EN NICEA Y CONSTANTINOPLA 42
6. CRISTOLOGÍA CALCEDÓNICA 47
7. CONCLUSIÓN: LOS BAUTISTAS REFORMADOS Y EL USO DEL
CATECISMO DE HERCULES COLLINS 52
JOHN OWEN Y JONATHAN EDWARDS SOBRE COMO
DISCERNIR LA OBRA DEL ESPÍRITU SANTO DEL
EMOCIONALISMO EN LA IGLESIA 53
Ryan J. Martin 53
1. JOHN OWEN Y EL EMOCIONALISMO DE LOS CUÁQUEROS 55
a. El emocionalismo y la Palabra de Dios 56
b. Resumen 61
2. JONATHAN EDWARDS Y LA ACUSACIÓN DE EMOCIONALISMO. 62
a. Las marcas distintivas de la obra del Espíritu de Dios 62
b. Oposición 67
c. Algunas reflexiones con respecto al avivamiento 69
d. “La gran decadencia” 75
3. CONCLUSIÓN 80
WILHELMUS À BRAKEL Y LA GLORIFICACIÓN DE DIOS DEL
CRISTIANO EN “EL SERVICIO RAZONABLE DEL CRISTIANO”83
Brandon James Crawford 83
1. INTRODUCCIÓN 84
2. WILHELMUS À BRAKEL Y LA DE NADERE REFORMATIE 85
3. EL SERVICIO RAZONABLE DEL CRISTIANO 88
4. DIOS: LA PLENITUD DE LA GLORIA 89
La naturaleza de la gloria de Dios 90
La gloria de Dios revelada a través de sus obras naturales 92
La gloria de Dios revelada a través de sus obras de gracia 94
La gloria de Dios revelada en el cielo 95
5. EL HOMBRE: RECIPIENTE Y PERDEDOR DE LA GLORIA DIVINA 96
6. CRISTO: LA ENCARNACIÓN DE LA GLORIA DIVINA 99
7. LA IGLESIA: UN REFLEJO COMUNITARIO DE LA GLORIA DIVINA 104
Amenazas para la gloria de la Iglesia 105
Ministros del Evangelio como guardianes de la gloria de Dios en la Iglesia 106

8. LA SALVACIÓN: EL DON DE LA GLORIA DIVINA 107
La gloria de Dios manifestada en el Ordo Salutis 108
La gloria de Dios en los sacramentos 110
La gloria de Dios en la santificación 111
La manera en que Dios es glorificado 112
Glorificando a Dios con el cuerpo 114
Glorificar a Dios “indirectamente” 115
Las consecuencias de negarse a glorificar a Dios 115
Exhortaciones para glorificar a Dios 117
Las ventajas espirituales de glorificar a Dios 117
9. EL ESTADO ETERNO: DISFRUTANDO DE LA PLENITUD DE LA GLORIA
DIVINA 119
10. CONCLUSIÓN 121
LA ADORACIÓN Y LA PLENITUD DE LAS ESCRITURAS:
LECCIONES DE WILLIAM BRIDGE 123
Michael A. G. Haykin 123
1. INTRODUCCIÓN 124
2. WILLIAM BRIDGE: UN PURITANO DENTRO DE LA IGLESIA DE
INGLATERRA 127
3. APOYANDO LA CAUSA PURITANA EN LA GUERRA CIVIL 130
4. UN “MAESTRO EMINENTE” 135
5. EL SURGIMIENTO DEL CUAQUERISMO 136
6. LUZ DE LAS ESCRITURAS, LA LUZ MÁS SEGURA 138
7. ÚLTIMOS AÑOS 142
EL ROL DE LOS CATECISMOS Y CONFESIONES DE FE EN LA
PREDICACIÓN 145
Joel R. Beeke 145
2. EL DESARROLLO DE LA PREDICACIÓN CATEQUÉTICA 148
3. EL DECLIVE DE LA PREDICACIÓN CATEQUÉTICA 158
4. OBJECIONES A LA PREDICACIÓN CATEQUÉTICA 160
1. La predicación catequética “biblifica” la confesión. 161
2. La predicación catequética es aburrida y repetitiva. 163
3. La predicación catequética malinterpreta o distorsiona el verdadero mensaje del

catecismo. 163
4. La predicación catequética está basada en un documento obsoleto y condicionado
por el tiempo. 164
5. PUNTOS A FAVOR DE LA PREDICACIÓN CATEQUÉTICA 166
1. La predicación catequética es bíblica en contenido. 166
2. La predicación catequética es doctrinal. 167
3. La predicación catequética es pastoral. 168
4. La predicación catequética es pedagógicamente sana. 169
5. La predicación catequética es experiencial. 170
6. La predicación catequética es práctica. 170
7. La predicación catequética es contemporánea. 171
8. La predicación catequética es doxológica. 172
6. DIFERENTES ENFOQUES DE LA PREDICACIÓN CATEQUÉTICA 173
1. El enfoque sintético tradicional. 173
2. El enfoque analítico tradicional. 174
3. El enfoque escritura-como-texto tradicional. 175
4. El enfoque “primero el texto, luego el catecismo”. 176
5. El enfoque “a la medida” o de combinación. 176
7. ASPECTOS PRÁCTICOS DE LA PREDICACIÓN CATEQUÉTICA 179
8. CONCLUSIÓN: DELEITE Y CONSUELO EN TODO EL CONSEJO DE DIOS
181
JOHN OWEN Y LA PREDICACIÓN DE LA PALABRA DE DIOS EN
EL MINISTERIO PASTORAL 185
Matthew Barrett 185
1. JOHN OWEN COMO PASTOR 190
2. EL DEBER PRINCIPAL DE UN PASTOR 195
3. ALIMENTAR CON EL EVANGELIO A LAS OVEJAS. 197
4. ORAR CONTINUAMENTE 204
5. PRESERVAR LA VERDAD Y EL EVANGELIO 208
6. TRABAJAR DILIGENTEMENTE POR LA CONVERSIÓN DE LAS ALMAS 212
7. DIOS NOS FORTALECE 214
PRINCIPIOS SOBRE EL DIA DE REPOSO Y EL MINISTERIO
PASTORAL EN LOS ESTÁNDARES DE WESTMINSTER 217
Ryan M. Mcgraw 217

1.INTRODUCCIÓN 218
2. REGLAS BÍBLICAS PARA INTERPRETAR LA LEY 219
Consideraciones generales 219
Un ejemplo específico 222
3. CONECTANDO EL CUARTO MANDAMIENTO EN LA ECUACIÓN 226
¿Cuáles son los mandamientos y prohibiciones básicos del cuarto mandamiento? 226
¿Cómo deben los cristianos cumplir el cuarto mandamiento en sus corazones? 230
¿Cómo deben los cristianos observar el cuarto mandamiento en su discurso? 231
¿Cómo se relaciona nuestra observancia del día de reposo con otras personas? 232
4. RESUMEN DE LAS OBSERVACIONES 233
WILLIAM PERKINS Y EL GOZO EN LA VIDA CRISTIANA:
¿REALIDAD O EXPERIENCIA? 235
Stephen Yuille 235
1. ¿QUÉ SIGNIFICA SER BIENAVENTURADO? 236
2. ¿QUIÉNES SON LOS BIENAVENTURADOS? 241
a. “Bienaventurados los pobres en espíritu” 241
b. “Bienaventurados los que lloran” 243
c. “Bienaventurados los mansos” 244
d. “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia” 245
e. “Bienaventurados los misericordiosos” 246
f. “Bienaventurados los limpios de corazón” 248
g. “Bienaventurados los pacificadores” 250
h. “Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la justicia” 252
3. ¿POR QUÉ SOMOS BIENAVENTURADOS? 253
4. CONCLUSIÓN 256
LA TEOLOGÍA DE LA PIEDAD CRISTIANA EN LOS CÁNONES
DE DORT 257
Matthew Barrett 257
2. BREVES ANTECEDENTES DEL SÍNODO DE DORT 262
3. CALVINISMO Y PIEDAD PURITANA EN LOS CÁNONES DE DORT 267
Predestinación: fuente de seguridad, humildad y santidad 267
Expiación particular: causa para la acción de gracias personal y corporativa 278
Depravación total y gracia eficaz: humilde gratitud y la muerte del orgullo 281
La preservación de los santos y el incentivo a la vida santa 287
4. CONCLUSIÓN: EL CALVINISMO INSPIRA LA PIEDAD 297
LA DOCTRINA DE DIOS Y EL MINISTERIO PASTORAL: EL
DEBATE PURITANO - SOCINIANO 299
Joel M. Heflin 299
2. PERSPECTIVAS PURITANAS Y SOCINIANAS DE LA ESCRITURA 302
3. TEOLOGÍA NEGATIVA Y EL SER DE DIOS 309
4. VISIÓN PURITANA Y SOCINIANA DE LA NATURALEZA DE DIOS 312
5. LOS ETERNOS DECRETOS DE DIOS: LA VISIÓN SOCINIANA 318
6. LOS ETERNOS DECRETOS DE DIOS: LA VISIÓN PURITANA 326
7. DANIEL ROGERS 329
8. STEPHEN CHARNOCK 331
9. JOHN OWEN 333
10. CONCLUSIÓN 340
DEDICATORIA
A DAVID MAGOWAN
Pastor, amigo, y mentor
AGRADECIMIENTOS
Los escritos puritanos poseen una riqueza pastoral difícil de igualar.

Agradezco al Dios trino por despertar el deseo en mí de poner en las manos
del pueblo latino estas obras, y por despertar el deseo en muchos otros de
colaborar y llevar a cabo este proyecto. Hubiera sido imposible hacerlo
solo. Sobre todo, agradezco al Señor por poner el deseo en muchos en
Latinoamérica por la lectura de estos libros.
Quisiera agradecer al equipo de traducción y edición de la editorial
Teología para Vivir. El éxito de esta obra es suyo. En especial a Elioth
Fonseca por la revisión de la traducción, a Billy Jerry José Gil Contreras
por el diseño de la portada y también a Jean Paul Gotopo por la
construcción de la página web. A todo el equipo de traductores de Teología
para Vivir que colaboraron en la traducción de este proyecto. La
traducción de estos dos volúmenes de teología pastoral puritana ha sido
solo posible por su ayuda y esfuerzo. Los traductores, y el editor, pasaron
decenas, y en algunos casos centenas de horas preparando este proyecto.
¡Este proyecto es suyo! (en orden alfabético): Cristina Accolla, Pedro Ávila,
Sergio César Bardález, Jonathan Boyd, German Casanova, Erika
Castañeda, Elioth Fonseca, Salomón García, Jean Paul Gotopo, Yarom
Vargas y Carlos Verderguer,
Sin embargo, esta lista estaría incompleta sin aquellos hombres de
Dios, pastores, que el Señor puse en mi camino y que tuvieron una
profunda influencia en mi formación como pastor y predicador (en orden
cronológico): David Liles, David Barnes, Brent Williams, David Magowan,
James Muldoon, Chris Hawthorne, Basil Howlett y Bryce Carlaw. Cada
uno de ellos, de distintas maneras, han contribuido a mi formación como

pastor y predicador, por lo cual estaré siempre agradecido.
Por último, a Aquél de quien proceden todas las cosas, quien rige en
Su Soberana voluntad el universo, al mediador del Nuevo Pacto, quien
entro en un Pacto de amor eterno con el Padre y el Espíritu para nuestra
salvación: a mi Señor y tierno Salvador, Cristo Jesús.
Soli Deo Gloria.
Jaime D. Caballero.
Cork, Irlanda
Viernes 20 de diciembre del 2019
PREFACIO
Jaime D. Caballero
Vincit qui patitur, “aquél que sufre, triunfa”. Con estas líneas J.I. Packer
resume el motto de los puritanos.1 Quizá ninguna otra época en la
historia de la Iglesia ha producido pastores y predicadores de la talla de
los puritanos, firmes en las Escrituras y ungidos por el Espíritu Santo.
Pero esta madurez en la predicación, desarrollo en la piedad y sabiduría
en el ministerio pastoral fueron una consecuencia de un intelecto
consagrado al estudio de las Escrituras, así como perseverancia en
medio de los sufrimientos. Este es el propósito de este libro, aprender
sobre ministerio pastoral de algunos de los mejores pastores en la
historia de la Iglesia.
Características del libro y relevancia para el

contexto latino
La mayoría de historiadores esta de acuerdo que el evangelicanismo

desarrollado en el siglo XVIII, con un énfasis múltiple en la Escrituras,
el evangelismo, la conversión personal y las misiones se desarrolló a
partir de la era puritana. En un sentido, todo aquel que se llame
evangélico el día de hoy tiene su parte en la herencia puritana.
Sin embargo, la teología puritana ha sido casi desconocida en
Latinoamérica hasta tiempos muy recientes. Su ejemplo y enseñanzas
1 James I. Packer, «Why We Need the Puritans», Themelios 21, n.o 2 (1996): 9.
han permanecido ocultas para la mayoría del pueblo de habla hispana

por más de 300 años. Es por esta razón que la editorial Teología para
Vivir considera de suma importancia poner al alcance del pueblo de
habla hispana lo más selecto de las enseñanzas puritanas,
particularmente con relación al ministerio pastoral y la predicación.
Este libro es una colección de ensayos cubriendo algunos de los
tópicos de mayor relevancia del pensamiento puritano en el área de la
teología pastoral. Los capítulos han sido escritos por algunos de los más
reconocidos eruditos y especialistas en el tema. Inicialmente la
publicación iba a consistir en un solo volumen de alrededor de 500
páginas tratando algunos tópicos de la teología pastoral puritana. Sin
embargo, debido a la importancia del tema decidimos ampliar la
extensión de la publicación a dos volúmenes, teniendo en total una
extensión de poco más de 700 páginas.
Los ensayos seleccionados para estos volúmenes poseen cuatro
características distintivas:
a. La era de la Ortodoxia Reformada (siglo XVII).
Los ensayos cubren el periodo histórico conocido como la era de la

ortodoxia o del desarrollo confesional. Este periodo se extiende desde
finales del siglo XVI hasta finales del siglo XVII. Hemos decidido dejar
el periodo de la Reforma del siglo XVI, y de la era de los avivamientos
de los siglos XVIII-XIX, pues estos serán tratados con mayor detalle en
otro libro. Hay diferentes maneras de delinear el inicio y el final del
puritanismo. En este volumen estamos tomando una definición
estrictamente histórica, y como tal, estamos tomando el puritanismo
como un movimiento que tuvo su inicio en 1571 hasta 1714, es decir
un periodo de alrededor de 150 años.2
2 La mayoría de los historiadores marcan el inicio del movimiento puritano con la

publicación de los 39 Artículos de la Iglesia de Inglaterra en 1571. Sobre el fin del
movimiento puritano existe un mayor debate. Algunos lo fechan en 1714, año de la muerte
Esperamos producir un volumen similar tocando temas

pertinentes a la teología pastoral de la Reforma del siglo XVI, y otro
volumen con los énfasis pastorales y misioneros de los siglos XVIII y
XIX.
b. Énfasis teológico puritano y reformado.
Los ensayos seleccionados para estos dos volúmenes cubren algunos de

los temas de teología pastoral más relevantes de la era puritana. Para la
selección de estos ensayos se ha tomado en cuenta no solo el
puritanismo ingles del siglo XVII, sino también algunos ensayos selectos
de la segunda reforma holandesa, también conocida como Nadere
Reformatie. Se ha tratado de cubrir tópicos principalmente de una
naturaleza práctica y relevante para el ministerio pastoral, sin embargo,
en algunas ocasiones también se ha incluido tópicos de teología
sistemática por su relevancia para el contexto puritano y el nuestro.
c. Relevancia para el contexto Latinoamericano.
La teología puritana es especialmente rica en su área pastoral, un área

en la que la teología latinoamericana es débil, particularmente por
haber vacíos o huecos en áreas de la teología pastoral que casi no son
tratadas en este tiempo. Hay temas de teología pastoral en los cuales es
muy difícil encontrar literatura en habla hispana; por ejemplo, la
importancia del uso de una Confesión de Fe en la Iglesia, de Catecismos
en relación con la educación teológica de la Iglesia y la predicación de
la Palabra, la disciplina bíblica y eclesiástica, la absoluta relevancia de
del último de los puritanos Matthew Henry (1662-1714), y otros en 1689, año de la
revolución gloriosa. Históricamente el inicio del fin del movimiento puritano es en la Gran
Expulsión de 1662. De esta manera, todos aquellos que estaban vivos en 1662 se
consideran puritanos, siendo el último de estos Matthew Henry, quien nació en 1662. Sin
embargo, estas fechas son solo referenciales. Es mejor decir que el puritanismo como
movimiento se extendió desde finales del siglo XVI hasta finales del siglo XVII.
una doctrina de Dios clásica para el ministerio pastoral, los peligros del
emocionalismo en el evangelismo moderno, entre otras. Es con esto en
mente que se ha seleccionado los capítulos para estos dos volúmenes.
Esperamos de esta manera poder contribuir a llenar el vacío en un área
de suma importancia para la vida y el ministerio de la Iglesia.
d. Eruditos reconocidos.
La tarea para seleccionar los capítulos de estos dos volúmenes no fue

fácil. Si bien es cierto hay mucho material publicado en ingles sobre la
teología pastoral puritana, no todo es de la misma calidad. Los autores
de los capítulos de estos dos volúmenes no son solamente eruditos
reconocidos con una larga trayectoria en estudios puritanos y
reformados, sino también pastores. Es de esta experiencia doble, como
académicos y pastores, que la Iglesia Latinoamérica puede beneficiarse
de estos hombres, que recogen como un minero en busca de piedras
preciosas, lo mejor y más selecto de la teología puritana y reformada.
Conclusión
Esperamos que los ensayos presentados en estos dos volúmenes sean de

beneficio para su vida y ministerio, y que aquellas voces puritanas y
reformadas que han permanecido dormidas por mucho tiempo hablen
una vez más. Quiera el Señor levantar en nuestra generación hombres
y mujeres de carácter, con un intelecto consagrado al estudio de la
Palabra de Dios, un carácter maduro, forjado por el sufrimiento, y un
amor sincero a la Iglesia del Señor. Quiera el Señor permitirnos ver con
nuestros ojos en esta generación tiempos de avivamiento y renovación
del Espíritu Santo. Soli Deo Gloria.
INTRODUCCIÓN: LA
PREDICACIÓN Y EL
MINISTERIO PASTORAL
PURITANO Y REFORMADO
Jaime D. Caballero
1. Introducción
La predicación de la Palabra de Dios es una de las labores más

importantes del ministerio pastoral.1 El movimiento puritano que se
extendió desde finales del siglo XVI hasta comienzos del siglo XVIII ha
sido considerado como la era dorada de la predicación.2 Ninguna otra
era o grupo de predicadores a lo largo de los 2000 años de la Iglesia
Cristiana los ha igualado en lo amplio, bíblico, doctrinal y experiencial
de su predicación.3 Hombres que Dios ha usado grandemente a lo largo
de la historia en la predicación de la Palabra de Dios se han considerado
1 Este capítulo ha sido adaptado de una ponencia sobre predicación puritana

presentada en la ciudad de Trujillo, Perú en octubre del 2017; en una conferencia en
conmemoración de los 500 años de la Reforma Protestante. Salvo con unas pocas
modificaciones, el contenido de este capítulo es el mismo que el de la conferencia.
2 Tae-Hyeun Park, The Sacred Rhetoric of the Holy Spirit: A study of Puritan Preaching in
Pneumatological Perspective (Apeldoorn: Theologische Unversiteit, 2005), 4.

3 Joel Beeke & Mark Jones (eds.), A Puritan Theology: Doctrine for Life (Grand Rapids:
Reformation Heritage, 2012), 681.

a sí mismos como herederos de los puritanos, como por ejemplo C.H.

Spurgeon, J.C. Ryle, y más recientemente Martyn Lloyd-Jones.4 Fue
justamente a través de la predicación y la publicación impresa de sus
sermones, y no de métodos de mercadotecnia o manipulación
psicológica, que los puritanos buscaron promover una reforma en
Inglaterra.5
Sin embargo, ¿Qué fue lo que hizo a la predicación puritana tan
distintiva? ¿Cuáles son las causas de la efectividad de su predicación?
Joel Beeke ha señalado una combinación de cuatro razones: Un intenso
amor por Dios y las almas, el estilo de su predicación, su dependencia
del Espíritu Santo y su estilo de vida en santidad consagrado al Señor.6
Ha estos cuatro elementos añadiría un quinto: sufrimiento.
Una vida fácil nunca ha producido madurez en la vida cristiana.7
No es coincidencia que el siglo XVII, un siglo que vió a Inglaterra
desangrada por tres guerras civiles, pobreza, hambruna, enfermedades
y persecuciones haya sido el siglo de oro de la teología reformada. No
es coincidencia que en el medio del fuego de la persecución y la
proximidad de la muerte se hayan producido sermones ungidos por el
Espíritu Santo. No es coincidencia que una de las obras de literatura
cristiana que más impacto ha tenido; El Progreso del Peregrino, haya sido
escrita mientras su autor, John Buyan, se encontraba en la cárcel. Dios
obra en Su pueblo a través del sufrimiento.
Este es un punto que debemos tener muy en cuenta si anhelamos
un cambio en nuestra nación, un obrar del Espíritu en nuestros púlpitos,
en nuestras congregaciones, en nuestras familias, en nuestra vida, y es
que el cambio no vendrá sin un costo. Y el costo en muchos casos será
4 J. I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton,
IL: Crossway Books, 1990), 281.
5 J.I. Packer, prefacio a Introduction to Puritan Theology: A Reader, ed. Edward Hindson
(Grand Rapids: Baker, 1976)


más del que estemos dispuestos a pagar. La pregunta principal es

¿estamos dispuestos a pagar el costo?
En este capítulo veremos dos aspectos claves de la predicación
puritana: La primacía de la predicación puritana y la sencillez o
simplicidad en la predicación puritana.
2. La primacía de la predicación en los puritanos
a. La teología de la predicación puritana
No podemos divorciar la predicación puritana de la teología puritana.

La predicación y el ministerio pastoral puritano son consecuencias de
su teología, de su entendimiento de Dios, de las verdades del pecado, y
de la redención eficaz efectuada por Cristo Jesús. Por lo cual, para
entender la predicación puritana, debemos primero comenzar
entendiendo la teología puritana de la predicación.
Expresado de manera simple y directa, la teología puritana de la
predicación es la misma que la de Juan Calvino y los reformadores. Es
decir, existe una continuidad teológica en la naturaleza y medios de la
predicación entre la era de la Reforma y la Post-reforma. Al igual que
los reformadores, los puritanos creían que la labor principal de un
pastor es la predicación.
Para los puritanos la predicación de la Palabra de Dios, es decir la
transmisión del mensaje de Dios a las necesidades de sus oyentes y para
la Gloria de Dios, es la labor principal de un pastor porque esta fue
también la labor principal de Cristo y los apóstoles.8
Al igual que Calvino y Lutero, para los puritanos la Palabra de
Dios era el medio ordenado por Dios a través del cual Dios crea una
nueva realidad en todas las cosas. Es Dios quien a través de una palabra
8 Joseph A. Pipa Jr., “Puritan Preaching,” en The Practical Calvinist: An Introduction to

the Presbyterian and Reformed Heritage, ed. Peter A. Lillback (Fearn, Ross-shire, UK: Christian
Focus Publications, 2002), 166.
nos declara justos en Cristo Jesús, al ser nuestros pecados imputados a

su persona, y su justicia imputada a nuestro favor.
Se ha dicho correctamente que mientras los teólogos medievales
buscaban describir la realidad del mundo en el que se encontraban, los
teólogos puritanos buscaban cambiarla. Sin embargo ¿cómo es que se
produce ese cambio en la vida de los individuos y en la sociedad? Todo
cambio a nivel personal y social es primariamente ejecutado por Dios a
través de la predicación de la Palabra. Dios no solo ha señalado aquello
que hará, sino que también ha provisto los medios a través de los cuales
llevará a cabo su voluntad, y en su esquema de orden de las cosas, la
predicación de la Palabra es el medio a través del cual Dios extiende su
Reino en la tierra. A continuación, daremos tres características de la
predicación puritana.
b. La necesidad de la predicación
Los puritanos promovieron la autoridad de la Escritura, la guerra

espiritual en contra del pecado, el temor a Dios, la meditación en la
Escritura, y las bellezas del cielo en contraposición de los horrores del
infierno a través de su predicación.9
Este era un punto de suprema importancia en la predicación
puritana. Aunque Dios es soberano en la salvación del Hombre, Dios
ha establecido los medios a través de los cuales Él llevara a cabo la
salvación del hombre, y la edificación de Su Iglesia. Y el medio
ordenado a través del cual el Hombre puede ser librado del justo juicio
de Dios en el infierno es la predicación de la Palabra.
Si no hay predicación del Evangelio no hay salvación, y sin la
salvación de Dios, lo único que resta para la humanidad sin Cristo es el
justo juicio de Dios. Ellos predicaban con la urgencia de aquel hombre
que casi puede percibir las llamas del infierno bajo los pies de sus
9 Joel R. Beeke and Randall J. Pederson, Meet the Puritans: With a Guide to Modern
Reprints (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2006), xxiii.

oyentes, y que no serán librados de ellas a menos que se arrepientan.

¿Estas consciente de que a menos de que prediques fielmente el texto
de las Escrituras a tu congregación y tus oyentes lo único que queda
para ellos es los horrores del infierno? ¿Estas realmente consciente de
esto cada vez que abres las Escrituras? El puritano Thomas Hall escribe:
Los ministros tienen que predicar la Palabra. Hay una maldición de por
medio para ellos si no lo hacen (1 Co. 9:16). De tal manera que, o
predican o perecen. ¡Debes hacer esto o están condenados!10
c. La urgencia de la predicación
Este punto va directamente relacionado al anterior. Era justamente la

realidad de la brevedad de la vida, la certeza de la muerte, y la
inminencia de la eternidad lo que los llevaba a predicar como si fuera
el ultimo sermón que predicaran, y como si fuera el ultimo sermón que
sus oyentes fueran a escuchar.
El predicador puritano subía al pulpito consciente de que quizá
sería su última predicación, su último sermón, y oraba como si en
verdad lo fuera. Este sentido de urgencia y necesidad inmediata de la
predicación era lo que movía a los puritanos. Era esto lo que los llevaba
a temer a Dios antes que a cualquier hombre.11 Sobre este punto
Richard Baxter ha escrito:
En el nombre de Dios, hermanos, trabajen para despertar sus corazones

antes de que vengan al púlpito y durante su trabajo, para que puedan
estar capacitados para despertar el corazón de los pecadores. ¡Recuerden!
Ellos deben ser despertados o estarán condenados. Un predicador
10 Thomas Hall, A practical and Polemical Commentary… upon the Third and Fourth
Chapters of the Latter Epistle of St. Paul to Timothy (London: E. Tyler for John Starkey, 1658),
329.

adormitado difícilmente persuadirá a alguien. Habla a tu gente como

hombres que serán despertados, ya sea aquí y ahora, o en el infierno.12
Si este domingo fuera el ultimo sermón que fueras a predicar, ¿estarías

listo para el mismo? Si el sermón que predicaste el último domingo
habría sido el último, ¿estarías listo para pararte en frente la presencia
de Dios y rendir cuentas por las almas que Él ha encomendado a tu
cuidado? No debemos olvidar las palabras del apóstol, que aquellos
predican la Palabra de Dios serán juzgados con un juicio más riguroso,
y por lo cual recibirán mayor condenación (Sant. 3:1-2).
d. La predicación al intelecto, la consciencia y las

emociones
La predicación puritana se acercaba al hombre como un todo, es decir

de manera holística. En primer lugar, hablaba al intelecto, en segundo
lugar a la consciencia, y en tercer lugar a los sentimientos.13
Este en un punto de suprema importancia, porque, aunque había
un tremendo sentido de la necesidad y urgencia en su predicación, esta
predicación estaba enraizada en una sólida exégesis de las Escrituras,
bañadas en doctrina y teología, apuntando primariamente al intelecto
de sus oyentes.
Aunque a menudo los puritanos se emocionaban tanto en su
predicación que fueron considerados en su tiempo por algunos
ministros anglicanos como fanáticos y emocionalistas,14 nunca cayeron
en un emocionalismo desvirtuado de cualquier tipo de intelectualidad,
12 Joseph A. Pipa Jr., “Puritan Preaching,” in The Practical Calvinist: An Introduction to
the Presbyterian and Reformed Heritage, ed. Peter A. Lillback (Fearn, Ross-shire, UK: Christian
Focus Publications, 2002), 178.
13 Joel R. Beeke, “Puritan Evangelism”, en Living for God’s Glory: An Introduction to
Calvinism (Lake Mary, FL: Reformation Trust Publishing, 2008), 296.

14 Joel R. Beeke and Randall J. Pederson, Meet the Puritans: With a Guide to Modern
Reprints (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2006), xv.

sino todo lo contrario. Su predicación era verdaderamente una lógica

en llamas, un profundo intelecto ungido por el poder del Espíritu Santo.
El contraste con la predicación de muchos pastores en la actualidad no
podría ser mayor. Aquellas pocas iglesias donde hay una exégesis
concienzuda del texto, y una exposición teológicamente profunda,
carecen en muchos casos de la unción del Espíritu Santo. Sin embargo,
la gran mayoría de la predicación en nuestro contexto latino es una
predicación moralista, divorciada de una exégesis seria de la Escrituras.
Una piedad sin intelecto en la vida cristiana es tan inútil como un
intelecto sin piedad. Una verdadera predicación de la Palabra de Dios
es lógica en llamas, intelecto y unción.
Los puritanos predicaban a las personas como seres racionales. El
pensar es imprescindible en la santificación. Esto es fuertemente
diferente al esquema de santificación Católico Romano, en el cual el
desarrollo de la piedad en la santificación está directamente ligado a un
esquema sacramental – la recepción de la ostia consagrada – mientras
que en la teología puritana el crecimiento en la santificación estaba
directamente ligada al uso de la mente en la meditación de la Palabra
de Dios. En la teología Católica Romana uno puede ser un santo y casi
nunca haber leído la Biblia. Esto hubiera sido casi inconcebible en la
teología puritana. La Palabra de Dios, y no la recepción de un pan
consagrado, es el medio principal para la santificación del creyente.
Para los puritanos el uso del intelecto en la predicación era
indispensable. Su predicación era una lógica en llamas.
Esto contrasta fuertemente con nuestro contexto latino con
relación a la predicación. El uso del intelecto en los púlpitos ha sido
dejado de lado, y lo que predomina es una visión casi mística del obrar
del Espíritu Santo. El Espíritu obra a través de la Palabra. Sin una
exposición clara, racional, emotiva, directa y ungida de la Palabra, solo
hay emocionalismo, religión, rituales, todo menos obrar del Espíritu
Santo.
3. La simplicidad de la predicación Puritana
a. Definición de simplicidad en la Predicación
Para los puritanos, la predicación debía ser sencilla, fácilmente

entendible. La predicación que exalta al predicador no solo no es
edificante, sino también pecaminosa.15 Esto iban en directo contraste
con la predicación de muchos ministros de la Iglesia Anglicana de su
época; predicación que muy a menudo era muy rica en retórica, citas
patrísticas, estilo complejo y lleno de vocabulario técnico, pero con poca
utilidad para sus oyentes.16
El difícil sobre enfatizar el rol que la sencillez tenía en todas las
áreas de la predicación puritana. Si hay algo que caracterizaba a su
predicación era la sencillez. Las Escrituras debían ser predicadas de
manera tan simple y sencilla que incluso aquellos sin ningún tipo de
educación formal pudieran entenderla. William Perkins ha escrito al
respecto: “La Predicación debe ser sencilla, clara y evidente. Lo digo y lo diré
nuevamente, mientras más claro, mejor.”17
Sin embargo, no debe confundirse sencillez con anti-
intelectualismo. El que algo sea claro y entendible no quiere decir que
no sea bello, o que sea intelectualmente pobre, sino todo lo contrario.
Los puritanos estaban crucificados con Cristo, y esto incluía crucificar
cualquier tipo de predicación que fuera un obstáculo para que sus
oyentes comprendieran el mensaje de la Palabra. Crucificar cualquier
tipo de predicación que llamara la atención hacia el predicador en lugar
de hacia Cristo.
16 Joseph Pipa, “William Perkins and the Development of Puritan Preaching.” (PhD diss.,
Westminster Theological Seminary, 1985), 28-67.

17 William Perkins, A commentarie or Exposition upon the Five First Chapters of the Epistle
to the Galatians, en The Works of William Perkins (London: John Legatt, 1613), 2:222.
Si es que hay alguna necesidad de usar algún termino técnico, el

uso de este debe hacerse solo cuando sea necesario y en cada caso debe
ser explicado por el predicador. La tarea del predicador es predicar la
Palabra y presentar a Cristo glorioso, no presumir del conocimiento que
tiene. Toda gloria que recibimos es aquella que le robamos a Cristo.
Esto es de suma importancia para nuestro contexto, en el cual, si
algo es entendible y sencillo, casi no vale la escucharlo por su contenido
pobre; y si hay algo que vale entenderlo, casi no vale la pena escucharlo,
no por el contenido de dicha predicación, sino por la manera pomposa,
técnica y complicada con la que se dice. Sencillez y profundidad al
mismo tiempo.
b. Simplicidad en la exposición Bíblica
Los puritanos usualmente seguían una estructura sencilla al momento

de preparar sus sermones. Esta estructura es similar, por ejemplo, a la
seguida por Martyn Lloyd-Jones, quien derivó su estilo y contenido de
predicación de los puritanos. Usualmente la exposición bíblica puritana
seguía tres pasos. William Perkins lo define de la siguiente manera:18
1. Exponer el significado del texto de la Escritura de acuerdo con

su contexto original.
2. Enseñar algunos puntos doctrinales derivados del sentido
natural del texto.
3. Aplicar, de manera directa y simple, las doctrinas
correctamente reunidas a la vida y las costumbres de la gente.
Es decir, la predicación puritana seguía tres pasos básicos en la

exposición de las Escrituras: exposición del texto, explicación de la
18 William Perkins, The Arte of Prophecying, or, A Treatise Concerning the Sacred and Onely
True Manner and Methode of Preaching, in The Works of William Perkins (London: John Legatt,
1613), 2:662
teología o doctrina contenida en el texto, y la aplicación de estas a la

vida de los oyentes.19 Aunque los puritanos eran excelentes exégetas de
las Escrituras, usualmente sus sermones tenían un gran énfasis en el
segundo punto, es decir la exposición de la doctrina. Sus sermones
estaban llenos de doctrina, eran profundamente ricos en teología
sistemática. Una exégesis desprovista de teología sistemática es de poca
utilidad.
Los puritanos consideraban que para vivir bien el pueblo de Dios
debe necesariamente conocer doctrina. No puede haber una vida
cristiana bien vivida sin doctrina. J.I. Packer, describe este punto con
magnificencia:
Mi respuesta a la pregunta: ¿debes predicar doctrina cada vez que

predicas?, sería “pero, ¿y que más voy a predicar? La predicación de
doctrina ciertamente aburre a los hipócritas, pero es el único tipo de
predicación que salvará a las ovejas de Cristo. ¡El trabajo del predicador
es proclamar la Fe, y no proveer de entretenimiento para los no
creyentes!20
Packer sigue mencionando con relación a la hermenéutica puritana y

la interpretación de la Biblia, reflejada en sus sermones, que los
puritanos interpretaban las Escrituras de manera literal y gramatical,
siguiendo la regla de la Fe de la misma, pero también de manera
doctrinal y teocéntrica, profundamente evangelística y Cristo-
céntrica.21 Su preocupación principal no era solamente como exponer
este texto en particular de las Escrituras, sino mostrar de que manera
este texto en particular me mostraba algo de la persona, mensaje y obra
19 Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century. (Boston: Beacon Press,
1961), 332-33.
IL: Crossway Books, 1990), 284-85.
21 Ibid., 100-103.
de Cristo Jesús. Una exégesis que explica el texto de las Escrituras, pero
que no muestra a Cristo era una exégesis incompleta, y errada.
La exposición bíblica puritana, aunque era sencilla y profunda al
mismo tiempo, era también hasta su médula misma Cristo-céntrica.
Esto es de suma importancia en nuestro contexto, pues uno puede
exponer las Escrituras de manera expositiva y exegética sin
necesariamente ser Cristo céntrico. ¿De qué sirve la exegesis más fina
en un sermón si la misma no me va a llevar a Cristo? ¿Cuál es el
propósito de una exégesis fina de un texto si lo único que voy a enseñar
del mismo son buenos modales y moralismo? Es el Espíritu Santo quien
cambia vidas a través de una exposición de las Escrituras de la persona,
mensaje y obra de Cristo Jesús.
c. Simplicidad en la doctrina
¿Qué es predicación? William Ames responde: “La doctrina o la enseñanza

del Dios vivo”.22 La enseñanza doctrinal estaba tan enraizada en la
predicación puritana, que se podría decir que eran casi sinónimos.
Sinclair Ferguson se ha referido a la misma de la siguiente manera:
Para los puritanos, la teología sistemática era para el pastor lo mismo que
el conocimiento de la anatomía era para el médico. Solo a la luz del todo
del cuerpo de la divinidad (como ellos solían llamarle), puede un ministro
proveer un diagnóstico, prescripción, y ultimadamente curar una
enfermedad espiritual en aquellos que tenían la plaga del pecado y la
muerte.23
22 William Ames, The Marrow of Theology. Traducido y editado por John D.

Eusden. (Boston: Pilgrim Press, 1968), 77.
23 Sinclair Ferguson, “Evangelical Ministry: The Puritan Contribution,” en The
Compromised Church: The Present Evangelical Crisis, ed. John H. Armstrong (Wheaton, Ill.:
Crossway, 1998), 266.
Un pastor sin un profundo conocimiento de la teología es como un

médico sin un conocimiento básico de la anatomía. En el mejor de los
casos será poco eficaz, y en la mayoría de los casos será perjudicial para
sus pacientes, es decir para las almas puestas bajo su cuidado. La
predicación puritana era predicación doctrinal en su médula misma.
Casi un tercio de todos sus mensajes fueron doctrinales en contenido.
Esto fue debido a que los puritanos se dieron cuenta que la causa
principal del declive en sus Iglesias era ignorancia de la Palabra de
Dios.24
La predicación puritana era tan diferente a la predicación del día
de hoy. Por ejemplo, al predicar del pecado, le llamaban al pecado,
pecado, por lo cual lo que era requerido de sus oyentes era
arrepentimiento. En la mayoría de nuestros púlpitos en la actualidad el
termino pecado ha sido reemplazado por opresión demoniaca,
autoestima dañada y enfermedad. Y el termino arrepentimiento ha sido
reemplazado por liberación, recuperación de la autoestima o sanidad.
Una distorsión del mensaje de las Escrituras. ¿Hasta qué punto hemos
llegado a desviarnos tanto en nuestros púlpitos de la enseñanza bíblica
del pecado y el arrepentimiento, elementos esenciales del evangelio? La
desviación actual es tanta que la mayoría de miembros de nuestras
Iglesias, e incluso hasta pastores, no se dan cuenta de lo tergiversado de
su doctrina sobre estos temas. No es de extrañarnos que una
predicación así no sea ungida por el Espíritu, y que en el mejor de los
casos produzca moralismo motivado por el emocionalismo, y en la
mayoría de los casos legalismo.
Debe mencionarse también que, aunque la predicación puritana
era profundamente doctrinal, era también de la misma manera muy
sencilla de comprender. Una predicación divorciada de doctrina es tan
inútil como una doctrina divorciada de la predicación. Vida y teología
son dos caras de una misma moneda. Una teología que no da fruto en
24 Michael F. Ross, Preaching for Revitalization: How to Revitalize Your Church through Your
Pulpit (Geanies House, Scotland: Mentor, 2006), 103.

la vida es una teología muerta, pero una vida que no tiene su raíz en la
teología es una vida guiada por cualquier viento de doctrina. Una
predica sin teología es como un árbol sin raíces, pero una teología que
no lleva a piedad es como un árbol sin frutos. La una y la otra son
igualmente inútiles. 25
d. Simplicidad en la aplicación
Los puritanos eran especialmente buenos en la aplicación de la

Escrituras, y a menudo esta era la parte de su sermón en la que pasaban
más tiempo. Esto tiene sentido, pues ¿cuál es el propósito de una
explicación doctrinal de las Escrituras si las mismas no llevan a la
aplicación de estas verdades en la vida del creyente? Usualmente los
puritanos tenían en mente los diversos tipos de público que tenían en su
congregación.
Aunque no se dirigían a todos los tipos de oyente en cada sermón,
si los tenían en mente al momento de exponer las Escrituras. Una vez
más William Perkins menciona en su famoso libro El arte de predicar, o
literalmente El arte de profetizar, que el predicador debe tener en mente
las siguientes personas al momento de predicar:
1. Los no creyentes endurecidos que no quieren ser enseñados.

2. Los no creyentes que están dispuestos a recibir enseñanza.
3. Aquellos que conocen algo de la Fe Cristiana, pero aún no
muestran evidencias de conversión.
4. Aquellos que viven una vida de humildad y valores morales
pero que no son cristianos.
5. Aquellos que son creyentes.
25 José Grau, Introducción a La Teología, vol. 1, Curso de Formación Teológica
Evangélica (Barcelona: Editorial Clie, 1973), 19.

6. Aquellos que se dicen creyentes, pero que han caído, ya sea en

su fe o en la práctica de la misma.26
El punto aquí no es imitar exactamente el mismo público que los

puritanos tenían, pues en el siglo XVII era obligatorio ir a la Iglesia los
domingos por la mañana, bajo pena de multa, por lo cual en las
congregaciones puritanas a menudo había muchos no creyentes.
Muchas personas iban a la Iglesia solamente porque no querían pagar
la multa establecida por el gobierno para aquellos que no iban. Es por
esto por lo que mucha de la predicación evangelística puritana se
llevaba a cabo en las Iglesias, pues había muchos no creyentes en las
mismas.
Sin embargo, al ser abolido el impuesto que hacia obligatoria la
asistencia dominical de parte de la población, como era de esperarse,
muchos que no eran creyentes dejaron de asistir a las Iglesias. Esta,
entre otras, fue una de las razones por las que predicadores como
George Whitefield comenzaron a predicar al aire libre en el siglo
XVIII, algo que hubiera sido completamente extraño para los puritanos
del siglo XVII.
4. Conclusión: Un avivamiento puritano y

reformado
La predicación puritana aunque era una predicación sencilla, no era

una predicación descuidada. La predicación entre los puritanos era algo
tan importante que demandaban que todo aquel que expusiera con
regularidad la Palabra de Dios haya recibido un adecuado
entrenamiento formal bíblico y teológico en el manejo de las
26 William Perkins, The Arte of Prophecying, or, A Treatise Concerning the Sacred and Onely
True Manner and Methode of Preaching, in The Works of William Perkins (London: John Legatt,
1613), 2:56-63.
Escrituras.27 Usualmente este entrenamiento se llevaba a cabo en las

dos únicas universidades que en ese entonces existían en Inglaterra:
Oxford y Cambrigde.
Esto es algo que ya no se hace en nuestros días, en el casi cualquiera
solamente, con un poco de voluntad, pero virtualmente sin
conocimiento de las Escrituras se convierte en un predicador de la
Palabra, poniendo así en riesgo no solamente su propia alma, sino
también la de aquellos que lo escuchan. La ignorancia no es la madre
de la devoción, sino de la herejía. A menos que esta generación se
levante por el Señor y tome en serio la santidad para el Señor, el estudio
serio de la Palabra de Dios, y el amor para con los santos, entonces no
veremos un retorno a la predicación Bíblica.
No somos puritanos, tampoco estamos viviendo en el siglo XVII,
ni tampoco tenemos universidades como Oxford y Cambridge para
preparar a nuestros ministros. Somos latinos, viviendo en el siglo XXI,
en Perú, Bolivia, Chile, Ecuador y Colombia, con recursos materiales y
humanos limitados. Pero el mismo Dios de los puritanos es el mismo
Dios que adoramos. El mismo Espíritu Santo que avivó una nación
hace tres siglos, es el mismo Espíritu que está obrando en nuestra
nación. El mismo Espíritu que se movió, obró y capacitó a William
Perkins, John Owen, Charles Spurgeon, Martyn Lloyd-Jones y otros
grandes predicadores reformados, pequeños hombres pero con un gran
Dios, es el mismo Espíritu que el día de hoy se encuentra activo y
obrando a través de ti y de mí.
Un peruano cristiano en el siglo XXI, tiene mucho más en común
con Martyn Lloyd-Jones o Charles Spurgeon que un ingles ateo. Esta
es tu historia. Estas son tus raíces y herencia. Y a menos que creamos
realmente que el mismo Espíritu que operó un avivamiento en ellos es
el mismo Espíritu que el día de hoy puede obrar un avivamiento en
27 Joseph Pipa, “William Perkins and the Development of Puritan Preaching.” (PhD
diss., Westminster Theological Seminary, 1985), 24.

nuestras iglesias, familias, y gobierno, entonces no veremos un cambio

en nuestras Iglesias.
La predicación de la Palabra de Dios era tan central que muchos
de los puritanos la enfatizaron colocando sus púlpitos, con su Biblia
abierta, en el centro del local para que fuera el foco de la iglesia en lugar
del altar.28 Que este sea también nuestro sentir el día hoy. Amen.
28 D. M. Lloyd-Jones, The Puritans: Their Origins and Successors (Banner of Truth,
Edimburgo, 1987), 375–378.

UN CATECISMO ORTODOXO:
LA TEOLOGÍA TRINITARIA DE
HERCULES COLLINS
G. Stephen Weaver, Jr.
Bosquejo: Un Catecismo Ortodoxo: La teología trinitaria de

Hercules Collins.1
1. Introducción
2. Thomas Collier y la respuesta Bautista Reformada.
3. Hercules Collins y un Catecismo Ortodoxo.
a. El uso de los Credos.
4. El uso de teología patrística.
5. Trinitarianismo enraizado en Nicea y Constantinopla.
6. Cristología Calcedonia.
7. Conclusión: Los Bautistas Reformados y el uso del Catecismo de
Hercules Collins.
1 La versión en ingles de este ensayo es un extracto ligeramente editado y condensado
de la obra del autor sobre Hercules Collins, G. Stephen Weaver, Jr., Orthodox, Puritan y
Baptist: Hercules Collins (1647–1702) and Particular Baptist Identity in Early Modern England
(Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 2015). Usado con permiso del publicador. La
versión en español ha sido adaptada de: G. Stephen Weaver, Jr., “‘Tres personas, pero solo
Uno’: La teología trinitaria de Hercules Collins”, Puritan Reformed Journal 9, no. 2 (2017):
211–225. Usado con permiso escrito de los editores para Teologia para Vivir.
1. Introducción
Tanto la rama general y particular de los bautistas del siglo XVII

enfrentaron desafíos en áreas clave del cristianismo histórico. Ambos
grupos tenían líderes prominentes en sus movimientos que abarcaban
posiciones deficientes tanto en la Trinidad como en la Cristología. Para
los bautistas generales, Matthew Caffyn (1618–1714)2 llevaría por mal
camino con sus enseñanzas heréticas concernientes a la naturaleza de
la humanidad de Jesús. Caffyn negó que Jesús hubiera recibido Su
carne humana de la virgen María. Entre los bautistas particulares,
Thomas Collier (fl. 1634–1691)3 probó ser un blanco en movimiento en
lo que se refiere a su ortodoxia. Collier negó el entendimiento histórico
de la Trinidad durante la década de 1640, pasando por un período de
ortodoxia en los 1650 y en los 1660, antes de finalmente rechazar el
pecado original, la expiación limitada y la encarnación en la década de
1670.
Caffyn y Collier recibirían respuestas de pastores-teólogos capaces
dentro de sus propias y respectivas tradiciones. Mientras que Matthew
Caffyn recibió una minuciosa respuesta de Thomas Monck, este ensayo
explorará la respuesta bautista particular a Thomas Collier. Este ensayo
argumentará que los escritos de Hercules Collins, frecuentemente
pasados por alto, identifican que él estaba conscientemente
comprometido con el Trinitarismo y Cristología ortodoxos de los
Credos Niceano-Constantinopolitano y Calcedónico.
2 Para un breve escenario biográfico, véase Jim Spivey, “Caffyn, Matthew”, en DNB
ed. H.C.G Matthew and Brian Harrison (Oxford: Oxford University Press, 2004).
3 Para un breve escenario biográfico, vea Stephen Wright, “Collier, Thomas” en
DNB, ed. H.C.G. Matthew and Brian Harrison (Oxford: Oxford University Press, 2004).
El nombre de Collier es a veces escrito “Collyer” en sus obras publicadas. A través de este
ensayo se ha usado “Collier”.
2. Thomas Collier y la respuesta Bautista

Reformada
Thomas Collier era nativo de Somerset y un líder clave en la adopción

de la Confesión de Somerset en 1656 por parte de la Asociación
Occidental.4 Su carrera, sin embargo, estuvo plagada de inestabilidad
doctrinal.5 En su disertación sobre Collier en Oxford, Richard Dale
Land plantea:
Que estos fueron períodos relativamente breves en la carrera de Collier

cuando era indudablemente ortodoxo por lo que los bautistas particulares
mismos publicaron como sus estándares teológicos, a saber, la Confesión
(1644) y la Confesión (1677).6
En efecto, Michael A. G. Haykin ha etiquetado la deserción de Collier

como quizás la razón más urgente para una nueva confesión de fe en
1677.7 En su “A Body of Divinity” (Sistema de teología) de 1674, Collier
4 A Confession of The Faith of several Churches of Christ, In the Country of Somerset, and of
some Churches in the Counties neer adjacent (London: Henry Hills, 1656).
5 Para más información de la carrera de Thomas Collier, véase Richard Dale Land,
“Doctrinal Controversies of English Particular Baptists (1644–1691) as Illustrated by the
Career and Writings of Thomas Collier” (D.Phil. thesis, Regent’s Park College, Oxford
University, 1979). Para documentación detallada de la desviación de Collier del Calvinismo
ortodoxo, véase James M. Renihan, “Thomas Collier’s Descent into Error: Collier,
Calvinism, and the Second London Confession,” Reformed Baptist Theological Review 1, no. 1
(January 2004): 67–83.
6 Land, “Doctrinal Controversies of English Particular Baptists”, 332.
7 Michael A. G. Haykin, Kiffin, Knollys and Keach: Rediscovering our English Baptist Heritage
(Leeds, England: Reformation Today Trust, 1996), 68. La deserción de Collier fue
emblemática de un gran movimiento en la Inglaterra del siglo XVII, el cual incluyó
hombres tales como John Biddle (1616–1662), que negó la deidad de Cristo y la Trinidad.
Para un estudio reciente y detallado de esta controversia doctrinal, véase Paul C. H. Lim,
Mystery Unveiled: The Crisis of the Trinity in Early Modern England, Oxford Studies in Historical
Theology (Oxford: Oxford University Press, 2012). La década de los 1690 vieron el
surgimiento del Deísmo inglés a través de los escritos de hombres como Anthony Collins
(1679–1729), Matthew Tindal (1655–1733), y John Toland (1670–1722). Para una breve
había negado la doctrina calvinista de la redención particular mientras

afirmaba la eternidad de la naturaleza humana de Cristo.8 En 1676, en
una obra titulada “An Additional Word to the Body of Divinity” (Una palabra
adicional al sistema de teología), Collier aclaró su postura al fortalecer
sus planteamientos sobre la provisión universal de la expiación, la
eternidad de la naturaleza humana del Hijo y su negativa de usar el
término “persona” como se usa en la formulación histórica cristiana
ortodoxa de la doctrina de la Trinidad.9
El último rechazo refleja las enseñanzas de Collier sobre el tema
tres décadas antes. En 1648, por ejemplo, Collier negó el entendimiento
histórico ortodoxo sobre la Trinidad. Collier escribió que Dios:
No es, primero, como algunos imaginan, Tres Personas, pero un Dios, o tres
subsistencias diferenciadas, pero no divididas. Es completamente
imposible distinguir a Dios de esta manera y no dividirlo, pues distinguir
es dividir. Porque tres personas son tres no solo distinguidas o
diferenciadas, sino también divididas. Algunos dicen que hay, Dios el
Padre, Dios el Hijo y Dios el Espíritu Santo, pero no son tres, sino un Dios; que
cualquiera juzgue si no hay tres Dioses, si hay tres, entonces no es uno.10
En palabras de Thomas Hall, un oponente de los bautistas, Collier fue

“un hereje muy peligroso y blasfemo”, nada menos que un Arriano,
porque el “negó la Trinidad”.11 A pesar de que Hall era consciente que
las creencias de Collier no eran compartidas por la generalidad de los
sinopsis de su desarrollo, véase Gregg R. Allison, Historical Theology: An Introduction to

Christian Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 113–14.
8 Thomas Collier, The Body of Divinity, Or, a Confession of Faith, Being the substance of
Christianity: Containing the most Material things relating to Matters both of Faith and Practice
(London: Nath. Crouch, 1674), 117 and 31.
9 Thomas Collier, An Additional Word to The Body of Divinity, Or Confession of Faith;
Being the substance of Christianity (London, 1676), 1–18.
10 Thomas Collier, A General Epistle, To the Universal Church of the First Born: Whose
Names are written in Heaven (London: Giles Calvert, 1648), 4.

11 [Thomas Hall], The Collier in his Colours: or, The Picture of a Collier (London, 1652),
en Hall’s The Font Guarded With XX Arguments (London, 1652), 123, 125.
bautistas calvinistas,12 otros no discernieron así y tomaron los puntos de

vista de Collier como representativos de los co-religiosos de su época.
Se hacía necesario, por tanto, una respuesta de la comunidad bautista
particular. Nehemiah Coxe13 ofreció tal respuesta en 1677 en su
“Vindicae Veritas” (Reivindicación de la verdad).14 Otra respuesta vino el
mismo año en la forma de la Segunda Confesión de Fe de Londres,15 la
cual fue probablemente compuesta por Coxe y su compañero Petty
France, el co-pastor de William Collins.16 Una respuesta ampliamente
pasada por alto, sin embargo, vino en el año 1680 de la pluma de
Hercules Collins.
3. Hercules Collins y un Catecismo Ortodoxo
En 1680, Hercules Collins publicó su obra Un catecismo ortodoxo. Esta

versión modificada del histórico Catecismo Protestante de Heidelberg
fue publicada, como planteaba su página titular: “Para prevenir el
cáncer y el veneno de la herejía y el error”.17 Collins estaba preocupado
en defender a sus compañeros bautistas contra los cargos de herejía
12 Hall, The Collier in his Colours in The Font Guarded, 121, 125.
13 Para una breve reseña biográfica de Coxe, véase James Renihan, “An Excellent
and Judicious Divine: Nehemiah Coxe,” Reformed Baptist Theological Review 4, no. 2 (July
2007): 61–78.
14 Nehemiah Coxe, Vindicae Veritas, Or A Confutation of the Heresies and Gross Errours
Asserted by Thomas Collier in His Additional Word to His Body of Divinity (London: Nath.
Ponder. 1677).
15 A Confession of Faith Put Forth by the Elders and Brethren Of many Congregations of
Christians (baptized upon Profession of their Faith) in London and the Country (London: Benjamin
Harris, 1677).
16 Una oscura referencia es hecha en los minutos de la iglesia Petty France el 26 de
agosto de 1677, en la publicación de una confesión de fe. Minute Book, 6. Esta confesión
de fe sería formalmente adoptada por la Asamblea General de Bautistas Particulares.
17 Hercules Collins, An Orthodox Cathecism: Being the Sum of Christian Religion, Contained
in the Law and Gospel. (London, 1680), página del título. El texto de este catecismo, junto al
texto del Catecismo Heidelberg, es también provisto en James M. Renihan, True Confessions:
Baptist Document in the Reformed Family (Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic Press,
2004).
mientras que al mismo tiempo proveía de un instrumento de instrucción

para prevenir la propagación de más enseñanzas falsas entre ellos. Por
ello, el catecismo tuvo funciones tanto polémica como pastoral. Como
se ve arriba, el foco polémico del catecismo era necesario debido al
hecho que uno de los principales plantadores de iglesias de la
comunidad bautista calvinista en las décadas tempranas de su
movimiento, Thomas Collier, había desprestigiado a los bautistas.
Sin embargo, Collins escribió principalmente como un pastor para
salvaguardar a la congregación que le fue confiada. El catecismo fue
dirigido muy específicamente a “la Iglesia de Cristo, quienes bajo la
Confesión de Fe se han bautizado, reuniéndose en Old-Gravil-Lane,
Londres”.18 Habiéndose convertido en el pastor de la congregación de
Wapping solo cuatro años antes, Collins modificó el Catecismo de
Heidelberg para utilizarlo como herramienta en el cumplimiento de sus
deberes pastorales. Una comparación de los dos documentos revela un
número de ediciones, un buen número de ellos son mejor expuestos
como los intentos de Collins para crear un Catecismo más accesible a
su congregación local.
Collins planteó explícitamente su preocupación por la nutrición
espiritual de la congregación local a la que ministró en la siguiente
bendición, que concluyó su “Prefacio” al Catecismo: “Y aquellos a
quienes el Señor ha comisionado a mi cargo, es la oración de su indigno
hermano y aún más indigno pastor que el Dios Eterno pueda ser su
Refugio y que estén bajo Sus brazos eternos, que esa gracia pueda ser
abierta a sus corazones y que sus corazones se abran a la gracia, que la
bendición del Dios de Abraham, Isaac y Jacob pueda estar sobre
ustedes, y que el Eterno Espíritu esté con ustedes”.19 Para Collins la
Ortodoxia no era solo doctrina que debía ser creída, sino que también
era la verdad que debía ser defendida y enseñada a aquellos bajo su
responsabilidad como pastor.
18 Collins, An Orthodox Cathecism, “The Preface”; Renihan, True Confessions, 236.

Uso de los credos
El Catecismo de Heidelberg originalmente contenía el Credo de los

Apóstoles. Collins, sin embargo, seguiría Un Credo Ortodoxo de los
bautistas generales,20 además de los Credos de Nicea y de Atanasio.21
Así, lo que Harmon ha dicho del Credo Ortodoxo como una confesión
de fe, puede igualmente ser dicho del Catecismo Ortodoxo como un
catecismo, a saber, que este es “la referencia más explícita y exhaustiva
de la tradición patrística” entre los catecismos bautistas.22 En su prefacio
a Un catecismo ortodoxo, Collins expondría su razón para incluir los tres
Credos de la tradición patrística:
Yo he propuesto tres Credos a su consideración, que deben ser creídos y

aceptados por todos los que se consideran cristianos, a saber, El Credo
Niceno, el Credo de Atanasio y el Credo comúnmente llamado de los
Apóstoles. Este último contiene la suma de los Evangelios, y es
laboriosamente expuesto y explicado. Les suplico que no lo menosprecien
por su forma, ni antigüedad, ni porque se supone que está compuesto por
hombres, ni porque algunos que lo sostienen mantienen algunos errores
20 An Orthodox Creed: Or, A Protestan Confession of Faith, Being an Essay to Unite, and
Confirm all true Protestants in the Fundamental Articles of the Christian Religion, against the Errors
and Heresies of the Church of Rome (London, 1679). Texto completo también encontrado en
William L. Lumpkin, Baptist Confessions of Faith (Valley Forge, PA: Judson Press, 1969), 297-
334.
21 Cuatro piezas de evidencia indican que Collins fue inspirado por el Credo Ortodoxo
en la formación de su Catecismo Ortodoxo. Primero, y muy obvio, ambos documentos

contienen la palabra “ortodoxo” en sus títulos. Segundo, Collins conjuga los tres credos
del Credo Ortodoxo añadiendo los Credos de Nicea y de Atanasio al ya presente Credo de
los Apóstoles. Tercero, la redacción de la oración final del Credo de Atanasio en el Catecismo
Ortodoxo sigue la redacción única encontrada exactamente en el Credo Ortodoxo: “Esto es la
Fe Católica, etc. La cual, todos deben creer fielmente”. Cf. Orthodox Creed, 62; and Orthodox
Catechism, 74; Renihan, True Confessions, 287. Cuarto, Collins reproduce palabra por palabra
una nota marginal sobre el descenso de Cristo al infierno contenida en el Credo de los
Apóstoles. Cf. Orthodox Creed, 57; y Orthodox Cathecism, 16.
22 Steven R. Harmon, Towards Baptist Catholicity: Essays on Tradition and the Baptist
Vision, Studies in Baptist History and Thought 27 (Milton Keynes, Inglaterra, Paternoster
Press, 2006), 77.
o cuya manera de vivir pueda no corresponder a tales principios

fundamentales de Salvación. Más bien, tomen esto por regla perpetua,
que lo que sea bueno en algo y que pertenece a ese algo, sea cual sea el
error o el vicio con el que se pueda mezclar, el bien no debe ser rechazado
por el error o por el vicio, sino reconocido, elogiado y aceptado.23
Aquí podemos ver que Collins asumió que la clásica ortodoxia

Trinitaria y Cristológica contenida en el Credo de los Apóstoles, el de
Nicea y el de Atanasio, sería “creída y abrazada por todos los que se consideran
cristianos”. Su contenido, él argumentó, no debía ser rechazado
simplemente por causa de su forma o antigüedad, o por causa de ser
compuesta por humanos. Collins también emitió un ataque preventivo
contra una de las principales razones por las cuales muchos bautistas
han sido reacios a los Credos —su vinculación con la Iglesia Católica
Romana. Collins afirma que la verdad debe ser reconocida donde sea
que se encuentre, incluso si se mezcla con el error.
Esta declaración perspicaz de Collins revela no solo cómo utilizó
los Credos, sino que también puede revelar cómo leería a los padres de
la iglesia, e incluso a los puritanos con los que podría tener desacuerdos
significativos.
Ambos, el Catecismo de Heidelberg y su contraparte bautista
desean afirmar elementos centrales de la enseñanza católica histórica
de la Iglesia Antigua, del cual, el central es la Trinidad.24 Por lo tanto,
el Catecismo Ortodoxo, al igual que el de Heidelberg, pregunta: “¿En
cuántas partes está dividido el Credo?” La respuesta: “En tres. Primero,
el Padre Eterno y nuestra creación. Segundo, del Hijo y nuestra
redención. Tercero, del Espíritu Santo y nuestra santificación”.25 En

24 Collins en realidad incluyó el Credo Niceno de 325 —curiosamente, no el Credo
Niceno-Constantinopla de 381— y el Credo de Atanasio en el cierre de su catecismo:
Collins, Un Catecismo Ortodoxo, 71-74; Renihan, True Confessions, 284-87. Como se señaló
anteriormente en n. 41, Collins estaba siguiendo el Credo Ortodoxo en esta decisión.
25 Collins, An Orthodox Cathecism, 9; Renihan, True Confessions, 244.
claro contraste con la heterodoxia expresada por Thomas Collier en

referencia a la Trinidad, el Catecismo Ortodoxo entonces afirmó la
doctrina bíblica en estas palabras:
P. Considerando que no hay más que una única substancia de Dios, ¿por
qué denominamos a esos tres, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo?
R. Porque Dios se ha manifestado de tal manera en Su Palabra, que estas
tres personas distintas son ese único Dios verdadero y eterno.26
Collins así afirmó claramente el entendimiento histórico ortodoxo de la

Trinidad, como tres Personae, una Substantia —aunque, como Harmon ha
notado, esta continuidad con la tradición patrística, puede que no sea
debida a “un compromiso consciente con la tradición patrística como
la fuente de la autoridad religiosa”, sino que más bien, refleja
continuidades “retenidas desde los cuerpos eclesiásticos de donde
vinieron las comunidades bautistas o por las cuales fueron
influenciadas”.27
Esto significa que Collins gustosamente recibió sus compromisos
de credo con las doctrinas de la Trinidad y la Persona de Cristo, no
directamente de la tradición patrística, sino más bien, de
planteamientos reformados tales como el Catecismo de Heidelberg y la
Confesión de Fe de Westminster, junto con los Treinta y Nueve
Artículos de la Iglesia de Inglaterra. Sin embargo, la inclusión de los
tres Credos de la era patrística en el Credo Ortodoxo y en el Catecismo
Ortodoxo, argumenta por una influencia más directa, aunque esos
Credos han sido recibidos plácidamente por la comunidad bautista
desde su inclusión en los Treinta y Nueve Artículos.28
26 Collins, An Orthodox Cathecism, 9; Renihan, True Confessions, 244. Collins ha añadido
un “y” entre “verdadero” y “eterno”.

27 Harmon, Towards Baptist Catholicity, 77
28 El lenguaje que presenta los tres credos usados tanto en el artículo 38 del Credo
Ortodoxo y “El Prefacio” en el Catecismo Ortodoxo es casi idéntico al lenguaje del artículo 8
de los Treinta y Nueve Artículos. “Los tres Credos, Credo Niceno, Credo de Atanasio, y
el que es comúnmente llamado Credo de los Apóstoles, debería ser completamente
4. El uso de teología patrística
La era patrística se caracteriza por la elaboración de las importantes

formulaciones teológicas del Trinitarismo Niceno-Constantinopolitano
y de la Cristología Calcedónica. Todo el cristianismo ortodoxo es
deudor de la obra meticulosa de cuidadosos teólogos cristianos de los
primeros cuatro siglos de la historia de la Iglesia. Las confesiones de fe
de los bautistas del siglo XVII, claramente reflejan esta tradición,
aunque ellos plácidamente recibieron esta tradición a través de las
confesiones reformadas de sus antepasados y contemporáneos. La
Segunda Confesión de Fe de Londres, la cual Collins firmó junto con
otros 36 representantes de iglesias bautistas particulares, dentro y
alrededor de Londres; contenía claras afirmaciones de esas doctrinas
fundacionales incluyendo el lenguaje que puede ser rastreado hasta sus
formulaciones clásicas en la era patrística.
5. Trinitarismo enraizado en Nicea y

Constantinopla
Con respecto a la doctrina de la Trinidad, la Segunda Confesión de

Londres plantea una clara afirmación de la teología Niceno-
Constantinopolitana.
En este divino e infinito Ser hay tres subsistencias, el Padre, el Verbo (o

Hijo) y el Espíritu Santo, de una sola sustancia, poder y eternidad, cada
uno tiene toda la divina esencia, no dividida: el Padre no es de nadie, ni
engendrado, ni derivado; el Hijo es eternamente engendrado del Padre,
el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo; todos infinitos, sin
recibido y creído: porque pueden ser probadas por las más ciertas garantías de la Sagrada
Escritura”. Philip Schaff, The Creeds of Christendom, with a History and Critical Notes, vol. 3, The
Evangelical Protestant Creeds, with Translations (1931; repr., Grand Rapids: Baker Books, 2007),
3:492.
comienzo y, por tanto, un solo Dios, quien no debe ser dividido en

naturaleza y ser, sino distinguido por varias propiedades relativas y
peculiares, y por relaciones personales; cuál doctrina de la Trinidad es el
fundamento de toda comunión con Dios y de la confortable dependencia
de Él.29
A pesar que mucho de este lenguaje puede ser rastreado de la Confesión

de Westminster y de la Declaración de Saboya, hay algunas
contribuciones bautistas únicas.30 Por ejemplo, la Segunda Confesión
de Londres añadió la siguiente sección al lenguaje adaptado de las
Confesiones de Westminster y Savoy: “Todos infinitos, sin comienzo y,
por tanto, un solo Dios, quien no debe ser dividido en naturaleza y ser,
sino distinguido por varias propiedades relativas y peculiares, y por
relaciones personales”. Esta selección vino de la Primera Confesión de
Londres, excepto la última frase “y por relaciones personales”.31
Esta observación indica que mientras los bautistas fueron deseosos
de usar el lenguaje ortodoxo de sus contemporáneos paidobautistas,
ellos eran capaces y estaban dispuestos a fortalecer el lenguaje donde
considerasen necesario. A este punto, cuando se describen las tres
personas de la Trinidad, los redactores de la Segunda Confesión de
Londres se separaron de sus estimados contemporáneos reformados al
usar el término “subsistencia”, una traducción común al inglés de
hipóstasis.32 No hay duda de que esto refleja al menos que los bautistas
tuvieron un vocabulario teológico que fue informado por los debates de
la era patrística. El uso de “subsistencia” también indica gustosamente
que esos bautistas estaban interesados específicamente en refutar el
error de Thomas Collier, quien explícitamente negaba que Dios es
29 A Confession of Faith (1677), 12; Lumpkin, Baptist Confessions of Faith, 253.

30 Para una comparación de la Segunda Confesión de Londres con sus tres primarios
documentos fuentes (Confesión de Westminster, la Declaración de Savoy, y la Primera
Confesión de Londres), véase Renihan, True Confessions, 63–189.
31 Cf. Primera Confesión de Londres Capítulo II.
32 Harmon, Towards Baptist Catholicity, 75, 75n15.
“como algunos imaginan, Tres Personas, pero un Dios, o tres

subsistencias diferenciadas, pero no divididas”.33
El compromiso de Collins con la formulación clásica de la doctrina
de la Trinidad no es solo vista en su aprobación de la Segunda
Confesión de Londres como uno de sus firmantes originales, él afirmó
esta doctrina en su obra “Un catecismo ortodoxo”. Como se notó arriba, el
Catecismo Ortodoxo sigue completamente la estructura del Catecismo de
Heidelberg en el cual se basa. La estructura del catecismo es Trinitaria,
con tres secciones enfocándose respectivamente en la obra del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo. Collins plantea explícitamente su
compromiso con la doctrina cristiana histórica al seguir el Catecismo
de Heidelberg en la inclusión de la siguiente pregunta puntual y su
respuesta:
P. Considerando que no hay más que una única substancia de Dios, ¿por
qué denominamos a esos tres, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo?
R. Porque Dios se ha manifestado de tal manera en Su Palabra, que estas
tres personas distintas son ese único Dios verdadero y eterno.34
Este planteamiento sostiene tanto los aspectos claves de la Teología

Trinitaria: la única substancia o esencia de Dios (Substantia o Ousia) y las
tres distintas personas (Personae o Hypostases) del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo.
En otros escritos de Collins se observa también un claro
compromiso con la doctrina de la Trinidad. En su manual sobre la
predicación, “The Temple Repair’d” (El templo reparado), Collins
recomendó a los potenciales predicadores a “Dr. Owen sobre la
33Collier, A General Epistle, 4.

34Collins, An Orthodox Cathecism, 9, Renihan, True Confessions, 244. Collins añadió un
“y” entre “verdadero” y “eterno”.
Trinidad”.35 Esto era una probable referencia a la obra de John Owen

“A Brief Declaration and vindication of the Doctrine of the Trinity” (Una breve
declaración y vindicación de la doctrina de la Trinidad), publicada por
primera vez en 1669.36 Esta es otra indicación de que Collins se habría
visto a sí mismo compartiendo la teología trinitaria de sus
contemporáneos reformados. Adicionalmente, Collins claramente
asumió al trino Dios, trazando la historia de la redención en su épico
poema “The Marrow of Gospel-History” (La médula de la historia del
evangelio).37 En la escena inicial, la cual comienza en la sala del trono
de Dios ante la creación de Dios, Collins exaltó al “Dios eterno” como
existente:
En toda Su voluntad inmutable,

Para las variaciones Él no sabe nada,
¿Cómo puede ser eso, cuando Él es perfecto,
Tres personas, pero solo Uno?38
Esto es una clara refutación a las enseñanzas de Collier, citadas antes,

las cuales explícitamente plantean que Dios “no son tres personas, sino
un solo Dios”.39 Otra vez, de manera poética, Collins afirma la única
esencia y las tres personas de la Trinidad.
Por otro lado, Collins proveyó una idea de su propio pensamiento
sobre la Trinidad en su ilustración a predicadores potenciales de cómo
alguien puede trazar las doctrinas de un pasaje particular de las
35 Hercules Collins, The Temple Repair’d: Or, An Essay to revive the long-neglected
Ordinances, of excercising the spiritual Gift of Prophecy for the Edification of the Churches, an of ordaining
Ministries duly qualified (London: William y Joseph Marshall, 1702), 49.
36 John Owen, A Brief Declaration and vindication of the Doctrine of the Trinity (London:
R.W., 1669)
37 Hercules Collins, The Marrow of the Gospel-History: Or, A Diversion for Youth at spare
Hours (London: 1696). También publicada en Hercules Collins, Three Books (London,
1696).
38 Collins, The Marrow of Gospel-History, 4.
39 Collier, A General Epistle, 4
Escrituras. La octava doctrina que Collins extrajo de Colosenses 1:12

era una observación trinitaria.
Ese es el deber de todos los que son hechos idóneos para el cielo, dar
gracias al Padre. [Pero] observen una cosa, aunque se dice que debemos
dar gracias al Padre, eso no excluye al Hijo ni al Espíritu Santo, sino que
es al Padre como la Fuente de la Gracia, al Hijo como el Procurador de la
Gracia y al Espíritu Santo como el Aplicador de la Gracia.40
Esta reflexión indica que Collins fue influenciado por pensadores

Puritanos, tales como John Owen quien frecuentemente habló de la
Trinidad precisamente en esos términos. En su obra magistral sobre la
teología puritana, Joel R. Beeke y Mark Jones han expuesto el uso de
esta terminología por parte de Owen.
Repetidamente Owen enseñó que hay una economía de operación divina

donde cada persona toma un rol en la obra de Dios, un rol que refleja las
relaciones personales en la Trinidad. El Padre actúa como origen,
autoridad, fuente, iniciador y remitente; el Hijo actúa como ejecutor de
la voluntad del Padre, tesorero de Sus riquezas, sostén, obrero,
comprador y consumador; el Espíritu Santo actúa como el que completa
y finaliza, la eficacia inmediata, el fruto y el aplicador. Esto no se trata de
dividir las obras de Dios y distribuirlas entre las tres personas —las obras
externas de la Trinidad son indivisibles—, sino de reconocer en cada obra
de Dios a todas las tres personas cooperando en formas distintas.41
Collins estaba claramente bastante cómodo en expresar sus

convicciones sobre la Trinidad en una terminología que le era familiar
por sus contemporáneos puritanos. A pesar de que cada miembro de la
Deidad fue considerado como una distinta persona, había una unidad
40Collins, The Temple Repair’d, 49.

41Joel R. Beeke y Mark Jones, A Puritan Theology: Doctrine for Life (Grand Rapids:
Reformation Heritage Books, 2012), 106.
de propósito y cooperación dentro de la Trinidad en el cumplimiento

de ese propósito. Nuevamente, esto es una verdad antes negada por
Thomas Collier en la mitad del siglo diecisiete. Collier aseveró que era
“completamente imposible distinguir a Dios de esta manera y no
dividirlo, pues distinguir es dividir. Porque tres personas son tres no solo
distinguidas o diferenciadas, sino también divididas”.42
Para Collier, distinguir las personas de la Trinidad de esta manera
hacía a tres Dioses y esto no podría conciliarse con la unidad de Dios.
Las reflexiones de Collins sobre la Trinidad, sin embargo, no solo reflejó
la ortodoxia del período Patrístico, sino también el pensamiento ya
maduro de las referencias divinas puritanas a la relación entre la única
esencia y las tres personas de Dios.
6. Cristología Calcedónica
Como se notó antes en este ensayo, la Segunda Confesión de Fe de

Londres fue emitida, en parte, para dejar las cosas claras con el público
en general sobre las opiniones heterodoxas de Thomas Collier sobre la
Trinidad, y la eternidad de la naturaleza humana de Cristo no
representaba a la comunidad bautista particular en su conjunto. Lo
primero ya ha sido explorado arriba. Lo último es abordado en el
planteamiento fuerte de la confesión sobre la plena divinidad y
humanidad de Cristo unida en Su persona.
El Hijo de Dios, la segunda persona en la Santa Trinidad, siendo Dios

verdadero y eterno, el resplandor de la gloria del Padre, consustancial con
aquel e igual a él, que hizo el mundo, y quien sostiene y gobierna todas
las cosas que ha hecho, cuando llegó la plenitud del tiempo, tomó sobre
sí la naturaleza del hombre, con todas sus propiedades esenciales y con
sus debilidades concomitantes, aunque sin pecado; siendo concebido por
el Espíritu Santo en el vientre de la virgen María, al venir sobre ella el
42 Collier, A General Epistle, 4.

Espíritu Santo y cubrirla el Altísimo con su sombra; y así fue hecho de

una mujer de la tribu de Judá, de la simiente de Abraham y David según
las Escrituras; de manera que, dos naturalezas completas, perfectas y
distintas se unieron inseparablemente en una persona, pero sin
conversión, composición o confusión alguna. Esta persona es
verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, aunque un solo Cristo,
el único mediador entre Dios y el hombre.43
Contra la posición de Collier sobre la eternidad de la naturaleza

humana de Cristo,44 la confesión asevera que Cristo “cuando llegó la
plenitud del tiempo, tomó sobre sí la naturaleza del hombre, con todas
sus propiedades esenciales y con sus debilidades concomitantes, aunque
sin pecado”. La naturaleza humana fue adoptada en la encarnación y
no existió precedente de este punto en la historia humana. En este
punto, los redactores de la Segunda Confesión de Londres estaban
siguiendo la redacción que se encuentra en la Confesión de
Westminster y la Declaración de Saboya.
Sin embargo, justo después de esta sección, la Segunda Confesión
de Londres adapta el lenguaje de la Primera Confesión de Londres, no
incluido en ninguna de estas confesiones protestantes históricas. Esta
redacción adicional enfatizó aún más la completa humanidad adoptada
por la Segunda Persona de la Trinidad en Belén. Añadieron: “Al venir
sobre ella el Espíritu Santo y cubrirla el Altísimo con su sombra; y así fue
hecho de una mujer de la tribu de Judá, de la simiente de Abraham y David
según las Escrituras”.45 Este asunto fue importante porque aquellos
bautistas creyeron que la misma naturaleza humana poseída por Eva,
Judá, Abraham y David, fue compartida por Cristo. Solo de esta
manera, las profecías concernientes al Mesías podrían ser cumplidas.
43 A Confession of Faith (1677), 28-29; Lumpkin, Baptists Confessions of Faith, 260-61.

44 Collier, The Body of Divinity, Or, A Confession of Faith, 31; Collier, An Additional Word
to the Body of Divinity, 1–18.
45 A Confession of Faith (1677), 29; Lumpkin, Baptists Confessions of Faith, 261. Renihan,
True Confessions, 96.

Collins resaltó otra razón importante para la real y plena

humanidad de Cristo en su Catecismo Ortodoxo: porque “la justicia de
Dios requería que la misma naturaleza humana que había pecado,
también compensara por el pecado”.46 Para que la Justicia de Dios
fuera satisfecha, la misma naturaleza humana, la cual había pecado,
tenía que hacer pago por el pecado. Por lo tanto, Cristo tenía que
asumir una naturaleza humana de Su madre humana, la cual había sido
transmitida a ella por sus ancestros humanos. Pero alguien que es
completamente humano no podría proveer expiación por el pecado,
porque “aquel que es en sí mismo pecador, no puede compensar por
los demás”.47
Esto requirió que el libertador de la humanidad fuera humano sin
pecado y alguien que tuviese el poder para “sostener en su carne, el peso
de la ira de Dios”.48 Collins sigue al Catecismo de Heidelberg al
aseverar que este mediador debe ser completamente Dios y
completamente humano: “Uno que sea verdaderamente hombre y
perfectamente justo, y que tenga poder por encima de todas las
criaturas, esto es, que sea también verdaderamente Dios”.49 Este
mediador es el Señor Jesús Cristo quien es “ambos, verdaderamente
Dios y verdaderamente hombre perfectamente justo”.50
Esta visión de la unidad de las dos naturalezas en la Persona de
Cristo refleja la formulación histórica del Credo de Calcedonia de 451
la cual planteaba lo siguiente:
Que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito

en dos naturalezas, sin confusión, inmutable, indivisible e inseparable; la
distinción de las naturalezas no es suprimida por la unión, sino que la
propiedad de cada naturaleza es preservada, y concurrente en una sola
46 Collins, An Orthodox Cathecism, 6; Renihan, True Confessions, 242.

47 Ibid., 242.
48 Ibid., 242.
49 Ibid., 242.
50 Ibid., 242
Persona y una Subsistencia, no partida o dividida en dos personas, sino

uno y el mismo Hijo unigénito, Dios el Verbo, el Señor Jesucristo.51
Esta doctrina fue afirmada por la declaración de la Segunda Confesión

de Londres de que en Cristo:
Dos naturalezas completas, perfectas y distintas se unieron

inseparablemente en una persona, pero sin conversión, composición o confusión
alguna. Esta persona es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre,
aunque un solo Cristo, el único mediador entre Dios y el hombre.52
Collins dejó en claro su propio compromiso personal con esta unión de

las dos naturalezas en Cristo en sus propios escritos. Entre sus 36
recomendaciones a los predicadores sobre cómo manejar
correctamente la Palabra de Dios en El Templo Reparado, él incluyó una
explicación de cómo el lenguaje escritural refleja su entendimiento de
la unión de las dos naturalezas.
En la Santa Escritura encontrarán algunas veces que lo que pertenece

propiamente a una Naturaleza en Cristo se atribuye a otra por virtud de
la Unión personal; de ahí que se diga que la Iglesia es comprada con la
sangre de Dios;53 no que se considere que Dios tiene Sangre, puesto que
Él es Espíritu;54 sino que es atribuido a Dios por causa de la Unión de la
Naturaleza Humana y Divina. Además, se dice que el Hijo del Hombre
estaba en el Cielo cuando él estaba disertando en la Tierra:55 Aquí lo que
era propio de la Divinidad y la Naturaleza Divina, se atribuye a la
Naturaleza Humana debido a la Unión de las Naturalezas.56
51 Phillip Schaff, The Creeds of the Christendom, with a History and Critical Notes, vol. 2,
The Greek and Latin Creeds, with Translations (1931; repr., Grand Rapids: Baker Books, 2007),
2:62.
52 A Confession of Faith, 29; Renihan, True Confessions, 96-97.
53 Véase Hechos 20:28.
54 Véase Juan 4:24.
55 Véase Juan 3:13
56 Collins, The Temple Repair’d, 38-39.
Aquí el compromiso de Collins con la unión hipostática se convierte en

un importante principio hermenéutico. Él indicó la importancia de
explicar esto en la predicación “con toda la claridad imaginable,”
porque esta doctrina “es tan necesaria para la Salvación del Hombre”.57
Para Collins y sus compañeros bautistas particulares, la doctrina
importaba. En efecto, la salvación de los individuos dependía de la
explicación adecuada de las doctrinas claves de la fe cristiana. Collins
consideraba la doctrina de la unión hipostática de las dos naturalezas
de Cristo como el verdadero núcleo del cristianismo ortodoxo.58
Los humanos necesitan un salvador quién es simultáneamente
divino, humano y sin pecado. Esto es precisamente la clase de salvador
que Collins vio expuesto en las Escrituras. Finalmente, la unión sin fin
de la naturaleza humana y divina de Cristo sirve como una ilustración
de la unión eterna entre Dios y Sus elegidos por causa de la obra de
Cristo. Collins expresó poéticamente la seguridad de la unión del
creyente con Cristo en “La médula de la historia del evangelio”.
Que, aunque por el pecado el Hombre está separado

de Dios, el mayor Bien,
ahora en Cristo unidos están;
el Hombre vivirá aún con Dios.
Y si la Unión no puede cesar,
llamada Hipostática,
ya no puede más eso entre Dios y los suyos,
porque es eterno. 59
57 Collins, The Temple Repair’d, 39.

58 En The Marrow of Gospel-History, Collins ensalza la verdad teológica de la unión
hipostática en términos poéticos. Véase Collins, The Marrow of Gospel-History, 15, 18, y 93 y
94.
59 Collins, The Marrow of Gospel-History, 94.
7. Conclusión: Los Bautistas Reformados y el uso

del Catecismo de Hercules Collins
A pesar de que son ciertamente difíciles de comprender

completamente, las doctrinas de la Trinidad y la Persona de Cristo no
fueron asunto a evitar por los bautistas ingleses del siglo XVII. Más
bien, estas doctrinas fueron consideradas como vitales para la
cristiandad ortodoxa. Tanto las comunidades de bautistas particulares
como las comunidades bautistas generales enfrentaron desafíos para
con el Trinitarismo Niceno-Constantinopolitano histórico y la
Cristología Calcedónica.
La respuesta de los bautistas generales a Matthew Caffyn se
encuentra en el Credo Ortodoxo. Los bautistas particulares también
respondieron a las desviaciones teológicas de Thomas Collier con una
nueva confesión, la Segunda Confesión de Fe de Londres de 1677.
Hercules Collins, aunque originalmente suscrito a la Segunda
Confesión de Fe de Londres en la Asamblea General de 1689, también
utilizó el Credo Ortodoxo de los bautistas generales en la formación del
Catecismo Ortodoxo en 1680. Su compromiso con la ortodoxia cristiana
del período patrístico es mostrado en su inclusión de los tres credos
definitivos de la época. Además, sus escritos están colmados de
referencias que demuestran tanto una familiaridad con estos como una
fuerte adhesión a las definiciones clásicas de las doctrinas de la Trinidad
y de la Persona de Cristo elaboradas en esos períodos tempranos.
JOHN OWEN Y JONATHAN
EDWARDS SOBRE COMO
DISCERNIR LA OBRA DEL
ESPÍRITU SANTO DEL
EMOCIONALISMO EN LA
IGLESIA
Ryan J. Martin
Bosquejo: John Owen y Jonathan Edwards sobre como discernir la

obra del Espíritu Santo del emocionalismo en la Iglesia.1
1. John Owen y el emocionalismo de los cuáqueros.2
1 Este capítulo es una adaptación del ensayo publicado en: Ryan J. Martin, «“Violent
Motions of Carnal Affections”: Jonathan Edwards, John Owen, and Distinguishing the
Work of the Spirit from Enthusiasm», Detroit Baptist Seminary Journal Volume 15 15 (2010):
99-116. Ryan Martin es un estudiante de Doctorado en Filosofía en el Seminario Teológico
Bautista en Plymouth, MN.
2 La palabra traducida como emocionalismo, depende del contexto en el que la
misma se este usando, y hace referencia a un énfasis desmedido en las experiencias,
usualmente como medio subjetivo para conocer la veracidad de algo. La traducción del
ingles al español es difícil, pues la palabra usada es entusiasmo. Sin embargo, la traducción
“entusiasta” tiene una connotación en español diferente a la del ingles, por lo cual el
a.
El emocionalismo y la Palabra de Dios.
i. Pneumatología.
ii. Otros escritos teológicos.
b. Resumen.
2. Jonathan Edwards y la acusación de emocionalismo.
a. Las marcas distintivas de la obra del Espíritu de Dios.
b. Oposiciones.
c. Algunas reflexiones con respecto al avivamiento
d. “La Gran Decadencia”.
3. Conclusión.
Los pastores evangélicos hoy pueden muy bien encontrar la descripción

“entusiasmo” como un cumplido, pero este no siempre ha sido el caso.
Hace unos siglos atrás, pocos insultos podían levantarse contra los
ministros que fueran mayores a la acusación de “entusiasmo”. Los
Entusiastas eran los “locos” religiosos; las sectas desde los Montanistas
hasta los Anabaptistas eran identificadas así. Y aún esta acusación
extrema fue dirigida contra el más famoso de los teólogos de peluca
blanca de los Estados Unidos, Jonathan Edwards (1703-1758), por su
participación en el “Gran Despertar”.3
El Gran Despertar fue testigo de muchos hechos inusuales, y la
defensa formal pero inquebrantable del “obrar” por parte de Edwards
hace que merezca ser considerado como un partidario moderado del
mismo. Mientras Nueva Inglaterra veía muchas extrañas oleadas entre
adjetivo usado ha sido “emocionalista”. El lector debe tener presente esto al momento de
leer este ensayo.
3 William Sherlock, uno de los principales críticos de Owen, dijo que Owen
enfatizaba la unión con Cristo por encima de la obediencia, y era por lo tanto de una
“devoción Entusiasta y Amorosa, que consiste en un amor apasionado hacia la Persona de
Cristo” (A Discourse Concerning the Knowledge of Jesus Christ, and Our Union and
Communion with Him (1674), pág.13; también ver Kelly M. Kapic, Communion with
God: The Divine and the Human in the Theology of John Owen (Grand Rapids: Baker,
2007, pp. 199’200. Para más sobre Sherlock, ver Carl R. Trueman, John Owen: Reformed
Catholic, Renaissance Man (Burlington, VT: Ashgate, 2007, 123-28 y Kapic, Communion
with God, págs. 153-54
los despertados ¿Cómo es que Edwards ofrecía apoyo al Gran

Despertar mientras él mismo se distanciaba de sus aspectos más
radicales? Este documento explorará cómo Edwards definió el
entusiasmo, cómo respondió a la acusación de emocionalismo, y cómo
amonestó a aquellos que él consideraba entusiastas.
Para probar los precedentes históricos de sus puntos de vista, los
mismos serán comparados con aquellos del Puritano Inglés John Owen
(1616-1683), quien tenía sus propios entusiastas con quienes tratar. Este
documento demostrará que, si bien Edwards mostraba algunas
diferencias con las perspectivas Puritanas más antiguas sobre el
“bagaje” que acompañaba a los entusiastas, estas diferencias son la
excepción; sus puntos de vista en gran parte hacen eco con las de sus
antepasados Reformados.
1. John Owen y el emocionalismo de los cuáqueros
En la Inglaterra del siglo XVII, los cuáqueros dirigidos por George Fox
(1624-1691) muy a menudo se ganaban la acusación de “entusiastas”.4
Los cuáqueros o “amigos” defendían que Dios hablaba directamente a
cada individuo a través de lo que ellos llamaban una “luz interior.” Esta
luz interior guiaba a un rechazo a la educación superior, a la necesidad
de las Escrituras, a las ordenanzas, e incluso a la Trinidad.
4 Ver Charles L. Cherry, “Enthusiasm and Madness: Anti-Quakerism in the
Seventeenth Century,” Quaker History 74 (Fall 1984): 1–24; Michael Haykin, “John Owen
and the Challenge of the Quakers,” en John Owen, the Man and His Theology, ed. Robert W.
Oliver (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002), pp. 131–55; David S. Lovejoy, Religious
Enthusiasm in the New World (Cambridge: Harvard University Press, 1985), pp. 111–34;
Geoffrey F. Nuttall, The Puritan Spirit (London: Epworth Press, 1967), pp. 170–76;
Dictionary of Christian Biography, s.v. “George Fox.”
Su inclinación profética resultaba en varios excesos, incluyendo “ir

desnudo como una señal”.5 Cuando Owen confrontaba a los
entusiastas, él tenía en mente a los Cuáqueros.
a. El emocionalismo y la Palabra de Dios
En vista que el entusiasmo estuvo muy a menudo conectado con la obra

del Espíritu, este estudio se especializará en la definición y respuesta de
Owen al entusiasmo en Pneumatología, complementada con otros
escritos, incluyendo Comunión con el Dios Trino y Una Defensa de la Escritura
(Communion with the Triune God and A Defense of Scripture.).
i. Pneumatología.
Al comenzar su Pneumatología, Owen argumenta que su estudio del

Espíritu Santo está asegurado del “engaño y el abuso” que a menudo se ha
hecho en el nombre del Espíritu Santo o atribuido a Él.6 Owen enfatiza
que los falsos espíritus son un real peligro en la iglesia; los espíritus
deben ser probados, no por sus “obras extraordinarias,” sino por la
doctrina que los acompaña.
Para Owen, el “creciente mal entre nosotros” era la “luz interior”
que algunos declaraban poseer del Espíritu Santo. Esta doctrina era
directamente contraria al real obrar del Espíritu.7 Owen creía que era
un deber del cristiano convencer, a aquellos que atribuían al Espíritu
5 Lovejoy, Religious Enthusiasm, pp. 124–26; Peter Toon, God’s Statesman: The Life and
Work of John Owen: Pastor, Educator, Theologian (Grand Rapids: Zondervan, 1971), 75–77;
Kapic, Communion with God, 198–202.
6 John Owen, Πνευµατολογια, vol. 3 of The Works of John Owen, ed. William Goold
(London: Banner of Truth, 1966), pág. 29. Con respecto, a las referencias de aquí en
adelante de las obras de Owen se recurrirá a la edición de The Banner of Truth.
7 Ibid., 37.
“entusiasmos vanos, raptos de éxtasis y revelaciones,” que dichas

experiencias venían de su propia imaginación.8
La manera en cómo el emocionalismo difería del ministerio del
Espíritu está ejemplificado en la profecía, en sí misma:
Un don extraordinario del Espíritu Santo, ... que ni debe ser confinado a
la estricta noción de predicción o conjetura, ni ser extendida a cada
declaración de verdad de la mente de Dios, sino solamente a aquella que
es obtenida por la revelación inmediata.9
En ella el Espíritu Santo preparó y elevó las facultades intelectuales del

hombre, como cuando se afina un instrumento de cuerda. El Espíritu
no dejó las facultades de los profetas a sus capacidades naturales, sino
que las adecuó para recibir y recordar su mensaje. Satanás por otro
lado, impresiona fuertemente las imaginaciones de los falsos profetas,
“poseyéndolos, sometiéndolos y distorsionando los órganos del cuerpo
y los espíritus del cuerpo.”10
Owen enfatizaba que la regeneración no es efectuada ni por el
bautismo ni por el arrepentimiento.11 Tampoco “consiste en una
reformación moral.” Al contrario, la regeneración es:
La infusión de un principio nuevo y real dentro del alma y sus facultades, o

la vida espiritual, luz, santidad, y justicia, dispuesta y adecuada para la
destrucción o expulsión de un principio habitual, contrario e innato de
pecado y enemistad contra Dios, capacitándolo para todos los actos de
obediencia santa y, por lo tanto, según la naturaleza anterior de ellos.12
Owen dijo que la regeneración “produce cierta e infaliblemente” una vida

reformada, pero ello no la define apropiadamente. Para Owen, el
8 Ibid., 39.
9 Ibid., 130.
10 Ibid., 133.
11 Ibid., p. 216.
12 Ibid., pp. 218–19.
regenerado no recibe nuevas acciones morales sino “facultades

renovadas, con nuevas disposiciones, poder, o habilidad para ellas.”13
Owen además explicaba que la regeneración “no consiste en
arrebatos entusiastas, éxtasis, voces, o cualquier cosa de esa clase.”14 Aquellos
que enfatizan “inspiraciones” generalmente descuidan la santidad y
probablemente no son verdaderamente convertidos. En vez de ello,
Owen decía que el Espíritu Santo obra por medios:
Él obra también en los hombres de manera adecuada a sus naturalezas,

incluso cuando las facultades de sus almas, sus mentes, voluntades y
afectos, se encuentran afectadas y formadas. El Espíritu no viene sobre
ellos con arrebatos involuntarios, usando sus facultades y poderes como
el espíritu malo que tuerce los cuerpos de aquellos a quienes posee.
El Espíritu solamente obraba con aquellos medios revelados en las

Escrituras, y Él nunca forzaba las facultades, trabajando “en ellos y por
ellos de manera adecuada a sus naturalezas.” Owen era persistente:
Este gran obrar, por lo tanto, ni en partes, ni en su totalidad consiste en

arrebatos, visiones, inspiraciones entusiásticas, sino en el efecto del poder
del Espíritu de Dios sobre las almas de los hombres.15
Detrás de estas observaciones se encuentran los abusos emocionalistas

de los cuáqueros.
Aquellos que reducen la regeneración al entusiasmo muestran “su
odio … a la obra misma.”16 Cuando un individuo imagina haber
recibido mensajes inspirados de Dios, la persona debe ser enseñada a
resistir estos deseos fanáticos. Owen explicaba:
13 Ibid., 219–21.
14 Ibid., 224.
15 Ibid., 225. También ver la discusión de Owen sobre la iluminación después en
Πνευµατολογια, págs. 333–34.
16 Ibid., 225.
Donde, por razón de trastornos de la mente, desorden de la imaginación,

o prolongados temores y penas inquietantes, en y bajo tales obras
preparatorias del Espíritu, lo cual algunas veces compunge el corazón de
los hombres en el sentido de su pecado, y condición perdida y
pecaminosa, cualquiera que cae en aprensiones o imaginaciones de
cualquier cosa extraordinaria en las formas antes mencionadas, si no es
rápido y estrictamente traído al orden, y de ese modo desechado, puede
ser de gran peligro para sus almas, y nunca es de … utilidad solida o de
provecho.17
En lo que concierne a Owen, este problema podía ser rastreado ya sea

en “mentes descompuestas” o en Satanás mismo. El reiteró este punto
después, añadiendo que los sacudimientos corporales de los cuáqueros
eran también inconsistentes con el obrar del Espíritu. El Espíritu, decía
Owen,
No posee, en nuestra regeneración, la mente con impresiones

entusiásticas, ni actúa absolutamente sobre nosotros como lo hizo en
inspiraciones proféticas extraordinarias antiguamente, donde las mentes
y los órganos de los cuerpos de los hombres eran meramente instrumentos
pasivos, movidos por él por encima de su propia capacidad natural y
actividad, no solo en cuanto al principio de obrar, sino en cuanto a la
manera de operar; sin embrago, él obra en las mentes de los hombres en
y por sus propias acciones naturales, a través de una inmediata influencia
e impresión de su poder.18
ii. Otros escritos teológicos.
En Comunión con el Dios Trino (Communion with the Triune God), Owen
articulaba temas similares a aquellos en Pneumatología. La iglesia
Romana había mostrado desprecio por el obrar del Espíritu en su
17 Ibid., 225–26.
18 Ibid., 319.
“pomposa adoración externa” en vez del “poder y la simplicidad del

evangelio.”19 En los días de Owen, este error había sido revertido:
En aquel entonces, se tenía un ministerio sin el Espíritu; ahora, un Espíritu

sin un ministerio. En aquella época, la lectura de la palabra podía resultar
suficiente, sin siquiera predicar u orar por el Espíritu; — ahora, el Espíritu
es suficiente, sin leer o estudiar la palabra en lo absoluto.201
El ministerio del Espíritu le enfatizaba al santo las palabras de Cristo

como están reveladas en la Biblia. El espíritu del mundo alejaba a los
hombres de estas palabras a través de “nuevas revelaciones.”21
El Espíritu Santo derrama ampliamente el amor de Dios en nuestros

corazones, como fue declarado, y por lo tanto los llena con gozo, paz, y
esperanza; tranquilizando y refrescando los corazones de aquellos en
quienes habita; dándoles libertad y descanso, confianza y la valentía de
hijos. Este espíritu del cual los hombres ahora se jactan es un espíritu de
esclavitud, cuya máxima obra es hacer a los hombres temblar y
estremecerse; moldeándolos a un estado de no hijo del espíritu,
conduciéndolos de arriba para abajo con horror y esclavitud, y bebiendo
sus mismos espíritus naturales, y haciendo que todo su ser se marchite.22
Owen usó Una Defensa de la Escritura (A Defense of Scripture) para abordar

el entusiasmo nuevamente. Aquí él enfatizaba que la “luz interior” de
19 Communion with the Triune God, vol. 2 of Works, 255.

20 Ibid., 257.
21 Ibid.
22 Ibid., 258. En Neumatología Owen dijo, “La verdadera santificación alcanza al
cuerpo también.” El continuó, “Pero consideren estas cosas moralmente, y así como la
persona en su totalidad es un principio de operaciones espirituales y morales, así opera
dicho cambio y alteración en la persona completa para curar enfermedades moralmente
pecaminosas, como las pasiones, euforia de la mente, e intemperancias, a las cuales los
hombres estaban antes más que ordinariamente inclinados por sus temperamentos y
constituciones; si, de la eficacia de ella sobre nuestras personas completas, en la curación
de dichos excesos habituales y pecaminosos, yace el descubrimiento principal de su verdad
y realidad.” (Ibid., 422).
los “fanáticos” le quitaba autoridad a la Escritura. Esta “luz interior”

en un hombre no regenerado nunca podría ser salvadora, ya que
solamente revelaría su depravación y condenación. Ni podía la “luz
interior” ser un medio de salvación –eso haría innecesario el Evangelio.
Tampoco la “luz interior” otorgaba conocimiento de las cosas que se
necesitaban saber, “como nuestros entusiastas dicen”: Nunca ha
revelado algo verdadero acerca de Dios.23
Nuevamente, en su Συνεσις Πνευματικη24, Owen identificaba el
entusiasmo con “inspiración inmediata.” “No hay seguridad,” él
escribió, “en depender del entusiasmo, o de inspiraciones inmediatas
supuestamente infalibles.”25 Esta obra insistió en dos posturas
articuladas cuidadosamente: que la obra del Espíritu Santo en la mente
era necesaria para entender la Escritura correctamente, y que esta obra
era un “verdadero ejercicio” de la mente distinto a todas las “inspiraciones
entusiasticas.”26
Si una inspiración inmediata era necesaria para entender la Biblia,
la razón sería superflua. Owen argumentaba que el Espíritu Santo
habilita al creyente para usar su propio entendimiento a través de
medios apropiados para conocer la mente de Dios como se revela en las
Escrituras.
b. Resumen
Para Owen, el Espíritu no se imponía a sí mismo a través de impresiones

e inspiración, sino que ordenaba las almas y facultades de los hombres.
23 A Defense of Sacred Scripture from Modern Fanaticism in Biblical Theology, trans. Stephen
P. Wescott (Pittsburgh: Soli Deo Gloria, 1994), 848.
24 Este es el título de la obra en inglés, que podría ser traducido como “Entendiendo
la Obra del Espíritu Santo”, la misma que lleva como subtitulo en el original ingles: “The
causes, ways, and means of understanding the Mind of god as revealed in his word, With
assurance therein; And A declaration of the perspicuity of the scriptures, with the External
means of the interpretation of them.”
25 Συνεσις Πνευµατικη, vol. 4 of Works, 127.
26 ibid.
Aunque no era un punto de énfasis para Owen, él si negó que las

grandes manifestaciones externas, como los sacudimientos, fueran
causados por el Espíritu de Dios, probablemente en oposición a las
doctrinas de los cuáqueros. El resultado inevitable del énfasis de los
entusiastas sobre una “luz interior” era el descuido y el menosprecio de
las Escrituras.
2. Jonathan Edwards y la acusación de

emocionalismo.
El problema del entusiasmo para Edwards era doble debido a que él no

solo estaba argumentando contra los entusiastas en el despertar sino
defendiéndose contra la acusación de entusiasmo. Esto forzó a Edwards
a tratar con algunas distinciones entre las obras verdaderas y falsas del
Espíritu. Esta sección se enfocará en cómo abordó él este problema en
sus escritos sobre el avivamiento.27
a. Las marcas distintivas de la obra del Espíritu de

Dios
La obra de Dios que Edwards vio a mediados de la década de 1730 casi

se había apagado para fines de la década de 1730.28 Todo cambió en
27 Para una historia del Gran Avivamiento, ver, C. C. Goen, “Introducción del
Editor” en The Great Awakening, vol. 4 de, The Works of Jonathan Edwards (New Haven,
CT: Yale University Press, 1972), 32–89. También ver Edwin Scott Gaustad, The Great
Awakening in New England (New York: Harper & Brothers, 1957); Iain Murray, Jonathan
Edwards: A New Biography (Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1987), 153–76; Perry Miller,
Jonathan Edwards (1949 reprint; Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 2005) 133–63;
Edwin S. Gaustad and Mark A. Noll, eds., A Documentary History of Religion in America to
1877 (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 160–76; y Frank Lambert, Inventing the “Great
Awakening” (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999). Para emocionalismo y el
Gran Despertar, ver Lovejoy, Religious Enthusiasm, págs. 178–94. Referencias de aquí en
adelante de las Obras de Edwards se mencionarán en Yale Works of Jonathan Edwards.
28 Edwards vio un trabajo inicial de Dios a mediados de la década de 1730, pero esto
casi se desvanecería para el tiempo del más grande despertar a comienzos de la década de
Setiembre de 1740 cuando George Whitefield (1714–1771) comenzó su

extremadamente exitoso ministerio itinerante en Nueva Inglaterra.
Poco después, Whitefield formó un equipo con otro itinerante, Gilbert
Tennent (1703–1764), y predicaron a través de toda Nueva Inglaterra;
otros ministros comenzaron ministerios itinerantes. Edwards predicó
Pecadores en las Manos de un Dios Airado (Sinners in the Hands of an Angry) en
Julio de 1741, y él mismo notó incremento en las conversiones, pero
junto con estas venían desmayos, gritos durante la prédica, y visiones.
Con el tiempo, el despertar comenzó a tener extraños
acontecimientos que preocupaban seriamente a aquellos quienes los
observaban. John Davenport (1716–1757) fue otro “amigo” de los
avivamientos quien para mediados de 1741 comenzó a desarrollar sus
propias evidencias dudosas en el avivamiento. Viajando a través de todo
Connecticut, Davenport predicaba en iglesia tras iglesia, llamando a
ciertas personas inconversas —incluyendo a ministros. El clero
establecido se encogía ante tales acusaciones y acciones incontrolables.
Pronto, entre otras preocupaciones, la acusación de entusiasmo estaba
siendo equiparada por las críticas contra el despertar y sus defensores,
y Davenport pronto sería el representante de aquellas críticas.
1740. Una carta de 1735 de Edwards contando este anterior despertar fue publicado y
después titulado A Faithful Narrative. En ella Edwards expresa elocuentemente puntos
sobre ciertos temas que el repetiría una década más tarde (con desarrollo) (Faithful Narrative,
vol. 4 de The Works of Jonathan Edwards, ed. C. C. Goen [New Haven, CT: Yale University
Press, 1972], págs. 144–211). De acuerdo con Faithful Narrative, cuando el Espíritu de Dios
trabaja en los pecadores, ellos quedan convictos de la certeza del Evangelio y tienen “esa
vista y gusto de la divinidad, o excelencia divina, que hay en las cosas del Evangelio” (ibid.,
p. 179). Algunas veces este gozo tenía efectos corporales, pero siempre y aún más
importante resultaba en santidad. El presente trabajo estuvo acompañado de
irregularidades, pero Edwards las “corrigió”, y “No será una sorpresa, que una
congregación pueda necesitar guía en dichos casos, para ayudarlos a distinguir el trigo de
la paja” (ibid., p. 188). Edwards admite en Faithful Narrative que había habido algunos
ejemplos de “extraños delirios entusiásticos” en los despertares – un hombre creía que
había sido “divinamente instruido” para decir a un hombre desalentado que ore un cierto
Salmo. “Pero él desde entonces lamenta excesivamente el deshonor que le ha hecho a
Dios” (ibid., p. 207). El entusiasmo debe ser frenado inmediatamente por el ministro a
través de una enseñanza cuidadosa.
Fue en Setiembre de ese año que a Edwards se le pidió que diera

el discurso de apertura de la Universidad de Yale. Allí él intentó, en
medio del calor del avivamiento, definir una forma de sacar lo bueno
del despertar de lo malo. Este discurso fue impreso ese mismo año como
Las Marcas Distintivas de la Obra del Espíritu de Dios (The Distinguishing
Marks of a Work of the Spirit of God). Yale nunca le pidió a Edwards
regresar.
El objetivo señalado de Edwards en Marcas Distintivas era “mostrar
cuáles son las evidencias verdaderas, ciertas y distintivas de la obra del
Espíritu de Dios.”29 Edwards argumentaba que uno no puede descartar
el avivamiento simplemente porque la obra es inusual; la Biblia
mostraba que el Espíritu a menudo obraba de maneras inusuales y
predice operaciones futuras inusuales. Tampoco era una señal a favor
o en contra de la obra del Espíritu que hubiera efectos corporales que
le acompañaran.
Cuando los hombres débiles gustan la gloria de las cosas divinas,
dadas “las leyes de la unión entre alma y cuerpo,” los hombres podrían
ser muy afectados en su cuerpo.30 “Que los cuáqueros solían temblar,
no era argumento para que Saulo, después Pablo, y el carcelero, no
temblaran de convicciones reales de conciencia.”31
Uno debe evaluar una obra mirando la naturaleza de los afectos
bajo los cuales la gente se encuentra, no a su efecto en el cuerpo. La
simple presencia de fuertes efectos corporales no validaba la acusación
29 The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, vol. 4 of The Works of Jonathan
Edwards, 227.
30 Ibid., 231.
31 Ibid., 234.
de emocionalismo.32 “Grandes imprudencias e irregularidades” a

menudo acompañaban una obra genuina de Dios.33
Edwards también ofreció “Evidencias de las Escrituras” positivas
para probar la obra. Primera de Juan 4, el pasaje de Edwards para
Marcas Distintivas (Distinguishing Marks) mostraba que confesar a Cristo
era una de dichas marcas.34
La convicción de pecado, mayor aprecio por la Palabra, y la sana
doctrina son una evidencia más. El Diablo odia la Biblia, y no
influenciará a los hombres para que la amen:
En consecuencia, vemos que es común en los entusiastas, que ellos

deprecien esta regla escrita (la Biblia), y establecen la luz interior, o
algunas otras reglas por encima de la Biblia.35
El verdadero amor por Dios y el hombre fue otro resultado del Espíritu
que nunca se vio entre los entusiastas. Los Entusiastas amaban por
causa de su “amor-propio”; su amor estaba enraizado en “aquellas
peculiaridades que los hace a ellos los objetos del menosprecio de
otros.”36
En verdad, aquellas obras del Espíritu de Dios no serían hechas
por el Diablo, aún si él pudiera. Edwards enfatizaba que solo el Espíritu
obraba así, porque era imposible para el Diablo falsificar los frutos de
32 Tampoco deberían los críticos del despertar apuntar a los grandes efectos sobre
las mentes de los hombres, aunque Edwards admite que muchos hacen demasiado de lo
que han experimentado en sus imaginaciones. Aun cuando las imaginaciones de las
personas son afectadas para que ellos experimenten éxtasis o vean visiones, Edwards no
piensa que Satanás o el Espíritu deben ser inmediatamente citados —tal es la respuesta
natural de los hombres. Edwards escribe, “La naturaleza humana, bajo estos ejercicios
vehementes e intensos y afectos de la mente, de los cuales algunas personas son objeto, es
todo lo que necesita ser traído a cuenta” (ibid., 237).
33 Ibid., 241.
34 Edwards enfatizaba que el Cristo confesado es aquel que apareció en la carne, no
“cualquier Cristo fantástico místico” de los cuáqueros (ibid., 250).

35 Ibid., 254.
36 Ibid., 257.
gracia efectuados en los verdaderos creyentes.37 Y contrastando la obra

con los cuáqueros en estos puntos, Edwards estaba mostrando su
distanciamiento de los entusiastas históricos.
Edwards también abordó las “cosas extraordinarias en que
muchos … tropezaban” en el despertar: los gritos y desmayos. El creía
que el avivamiento podía ser defendido a pesar de estos aspectos.
Muchas de estas demostraciones, explicaba, eran el resultado de la
convicción de pecado o la “excelencia de cosas divinas”. Edwards
admitía que a veces los gritos y las manifestaciones externas habían
ocurrido en medio del culto público, pero no criticaba a las personas.38
Uno debe esperar que los nuevos avivamientos tengan “imprudencias”.
Y si este era en verdad una obra genuina de Dios, los riesgos eran altos
al no agradecer a Dios por ello.39
Edwards dirigió una palabra final de aplicación a los “amigos” del
despertar para que se guarden contra los excesos y el mal
comportamiento. Su peligro era el “orgullo espiritual,” y exagerar sus
“impulsos e impresiones fuertes,” como si las mismas fueran
directamente de parte de Dios.40 “La Inspiración, tal como los profetas
y apóstoles y otros tenían en la antigüedad” no era más una obra de
gracia del Espíritu.41
37 Ibid., 258.
38 Edwards escribió que, aunque las personas deben tratar de refrenarse a sí mismas,
“si Dios se complace en convencer las conciencias de las personas, para que ellas no
puedan evitar grandes manifestaciones externas, aún hasta la interrupción de esos medios
públicos donde ellos estaban asistiendo, no creo que esto es confusión, o alguna
interrupción infeliz, no más que si una compañía se juntara en el campo para orar por
lluvia, y fuera interrumpida por una lluvia abundante” (ibid., 267).
39 Edwards dijo, “Si … alguno … resueltamente todavía continúa hablando
despectivamente de estas cosas, les rogaría que presten atención que no vayan a ser
culpable del pecado imperdonable contra el Espíritu de Dios” (ibid., 275).
40 Ibid., p. 277.
41 Ibid., p. 278. Comparar Religious Affections, vol. 2 de Works of Jonathan
Edwards, ed. John E. Smith (New Haven, CT: Yale University Press, 1959), pp. 285–87.
Para una explicación de Edwards un “Cesacionista”, ver Michael A. G. Haykin, Jonathan
Edwards: The Holy Spirit in Revival: The Lasting Influence of the Holy Spirit in the Heart of Man
(Webster, NY: Evangelical Press, 2005), pp. 59–73.

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TÓPICOS EN

JAIME D. CABALLERO (ED.)

IMPRESO EN LIMA, PERU

TÓPICOS EN TEOLOGÍA PASTORAL – VOL. I: PURITANA Y

Autor: © Jaime Daniel Caballero.

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú, N°: 2020-

Se terminó de imprimir en enero de 2020 en:

Uso de los credos 39

Ministros del Evangelio como guardianes de la gloria de Dios en la Iglesia 106

3. La predicación catequética malinterpreta o distorsiona el verdadero mensaje del

Ryan M. Mcgraw 217

Los escritos puritanos poseen una riqueza pastoral difícil de igualar.

uno de ellos, de distintas maneras, han contribuido a mi formación como

Características del libro y relevancia para el

La mayoría de historiadores esta de acuerdo que el evangelicanismo

han permanecido ocultas para la mayoría del pueblo de habla hispana

a. La era de la Ortodoxia Reformada (siglo XVII).

Los ensayos cubren el periodo histórico conocido como la era de la

2 La mayoría de los historiadores marcan el inicio del movimiento puritano con la

Esperamos producir un volumen similar tocando temas

b. Énfasis teológico puritano y reformado.

Los ensayos seleccionados para estos dos volúmenes cubren algunos de

c. Relevancia para el contexto Latinoamericano.

La teología puritana es especialmente rica en su área pastoral, un área

La tarea para seleccionar los capítulos de estos dos volúmenes no fue

Esperamos que los ensayos presentados en estos dos volúmenes sean de

La predicación de la Palabra de Dios es una de las labores más

1 Este capítulo ha sido adaptado de una ponencia sobre predicación puritana

Pneumatological Perspective (Apeldoorn: Theologische Unversiteit, 2005), 4.

Reformation Heritage, 2012), 681.

a sí mismos como herederos de los puritanos, como por ejemplo C.H.

Reformation Heritage, 2012), 682.

IL: Crossway Books, 1990), 22.

más del que estemos dispuestos a pagar. La pregunta principal es

2. La primacía de la predicación en los puritanos

a. La teología de la predicación puritana

No podemos divorciar la predicación puritana de la teología puritana.

8 Joseph A. Pipa Jr., “Puritan Preaching,” en The Practical Calvinist: An Introduction to

nos declara justos en Cristo Jesús, al ser nuestros pecados imputados a

Los puritanos promovieron la autoridad de la Escritura, la guerra

Reprints (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2006), xxiii.

oyentes, y que no serán librados de ellas a menos que se arrepientan.

Este punto va directamente relacionado al anterior. Era justamente la

En el nombre de Dios, hermanos, trabajen para despertar sus corazones

Reformation Heritage, 2012), 685.

adormitado difícilmente persuadirá a alguien. Habla a tu gente como

Si este domingo fuera el ultimo sermón que fueras a predicar, ¿estarías

d. La predicación al intelecto, la consciencia y las

La predicación puritana se acercaba al hombre como un todo, es decir

12 Joseph A. Pipa Jr., “Puritan Preaching,” in The Practical Calvinist: An Introduction to

Calvinism (Lake Mary, FL: Reformation Trust Publishing, 2008), 296.

Reprints (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2006), xv.

sino todo lo contrario. Su predicación era verdaderamente una lógica

3. La simplicidad de la predicación Puritana

a. Definición de simplicidad en la Predicación

Para los puritanos, la predicación debía ser sencilla, fácilmente

Westminster Theological Seminary, 1985), 28-67.

Si es que hay alguna necesidad de usar algún termino técnico, el

b. Simplicidad en la exposición Bíblica