La memoria y el olvido

Segundo Simposio de Historia de las Mentalidades

Colección Científica
vTO NACIO !'JA L DE: AN TR C:=>O LOGI /-' E H 1STORIA
 23286

/ La memoria y el olvido
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Segundo Simposio de Historia de las Mentalidades

.._l'OTECA " MANUEL OROZCO Y BERRA "

DlRECCION DE ESTUDIOS HISTORICOS
t.N.A,H,

Dirección de Estudios Históricos

INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGIA E HISTORIA
Portada: Pintura de René Magrltte
Fotografla de Alejandro Mua

Primera edición, 1985

© Instituto Nacional de Antropología
e Historia
Córdoba 4S, Col. Roma, Mtxico, D.F.
Imp_re,o y hecho en México
.io/,_,í/r1t
ISBN-968-6038-02-7 ~t!tJ·
,.
 INDICE

Introducción • . • • . . . . • . . • • . • . . • . . • . . • . . • . . • . . . . . • . . . . . . . . . 7
•
PRIMERA JORNADA

Memoria, grupo e identidad cultural: los indios

La reconstrucción histórica elaborada por la nobleza indígena y sus

descendientes mestizos. Enrique Flortllcano. . • • . • . • • . • . • • . . . . • • • • • 11

La expresión del pasado, del mlhuatl al castellano. Monique Lll!Jr(]S..... 21

La memoria mutilada: construcción del pasado y mecanismos de la

memoria en un grupo otomí de la mitad del siglo XVII.
S.,. Gruzituki. • • • • • . • • . • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • . • • • . . . • . . 33

Recordando el futuro, anticipando el pasado: tiempo histórico y tiem-

po cósmico entre los mayas de Yucatán. Nancy F1J1Tiis. . • • • • . • • • • • • • 47

Letrados y analfabetas en los pueblos de indios de la ciudad de Méxi-

co: la historia como alegato para sobrevivir en la sociedad política.
Andrb Lira Gonzá/,z. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

.
La construcción de la memoria. Alfnldo L6JIIZ AUltin. • • • • • • . • . . . • • • • • 75

SEGUNDA JORNADA

Infames, elegidos y memoria

Resentimiento, rencores y venganza en el México ilustrado. Francoh •

Giraud • • • . . . . . . • . . • • . • . . . . • • . . . . • . • . . . . . • • . • . . . • . . . . . . • . 83

Memoria de la herencia étnica: la élite criolla del siglo XV 111 mexicano.

Patricia StJ,d. . . . . . . . . • . • • • • . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • 99

La memoria y las niflas violadas. Carm1111 Cástañ6da. . • . • • . • . . . • • . • • . 107 .-

La memoria sobre la niflez y el estereotipo del niño santo. Siglos XVI,

XVII y XVI 11. Criltina Ruíz MartlllllZ.... . . . • . . . . . . . . . . • • . . . . . . . . 117

La memoria familiar de los negros y mulatos. Siglos XVI-XVII 1.

Maria EIIJna Cortlt Jkom, . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

Olvidar o recordar para ser. Españoles, negros y castas en la Nueva Es-

pafia, siglos XVI-XVII.So/anglA/bfml.......................... 135

Comentario. Mllrgo Glantz. . . • . . . . • . . . • . . . . • • . . . . . • . • . • . . • • • • . 145

 TERCERA JORNADA
. Ardides de la memoria

Perversión de la memoria: las mentiras de los bígamos. Oolom EIICÍIO 153 ,,.
Ro/al. . . ............................................... .

La memoria del C\Jerpo y la transmisión cultural: las danzas populares

en el siglo XVIII. .!olé Antonio Robltl:1-Cahffo . . • • .. . . . . . . . . . . . . .. . 165 "

La memoria en el discurso sobre la fornicación. Siglo XV l. /

Ana Maria Atondo Rodr/gu,z • . • • • • . • • • • • • • .. . .. . • . .. .. . . . • • • • • • 179

El oficio del Santo Oficio. St,rgio O/1.fflll Norit!ga. • . • . • • • • • • . • • • • • • • • 189

 INTRODUCCION

Los días 25, 26 y 27 de octubre de 1983, se celebró el Segundo Simposio

de Historia de las Mentalidades sobre el tema La Memoria y el Olvido. Lo
organizó el Seminario de Historia de las Mentalidades y Religión en el Méxi•
co Colonial, bajo los auspicios de la DEH del INAH y del Instituto Francés
de América Latina, y la presidencia del doctor Enrique Florescano, Director
del INAH. Participaron en él numerosos investigadores acudidos tanto de
instituciones mexicanas como extranjeras: et Instituto de Investigaciones
Antropológicas (UNAM), el Instituto de Investigaciones Históricas (UNAM),
el Instituto de Investigaciones Estéticas (UNAM), la Facultad de Filosofía
y Letras (UNAMI, el Colegio de México, ta Universidad Iberoamericana, el
Conservatorio Nacional de Música, el Archivo Histórico de Jalisco, el Colegio
de Michoacán, la Eco/e des Hautes Etudes de Sciences Sociales, el Centre
National de la Recherche Scientifique, ambos de Francia, y las Universidades
de Pennsylvania y de Rice, de Estados Unidos. El evento se verificó en el
Auditoño Bernardino Sahagún, del Museo Nacional de Antropología.
La simple lista de las instituciones que, a través de sus investigadores,
participaron en la reunión, declara suficientemente el propósito del Semina•
rio de invitar a estudiosos de otros campos de las ciencias humanas, varios
de los cuales son ya viejos amigos del grupo, a compartir opiniones o tan
sólo, a veces, impresiones sobre un tema inmenso que constituye un encuen-
tro ineludible en el camino de todas nuestras investigaciones, pues lquién
puede dudar que la memoria y el olvido no asistan a la vida, sencillamente,
tanto al tratarse de los individuos, de los grupos, como de las culturas, las
ideologías, las representaciones, las vivencias?
La inmensidad misma ·del tema exigía descartar los enfoques demasiado
amplios, que no hubiesen conducido más que a generalidades huecas, y opta•
mos por las sendas más humildes, pero más seguras, de los balances modestos
y cuando ni eso resultaba posible, de las reflexiones siempre basadas en el
examen de una realidad precisa. Tres jornadas marcaron nuestro peregrinar,
que empezó por el escrutinio de algunos aspectos del amplio campo de la
memoria de un grupo y de su identidad cultural, concretamente entre los
indígenas del México colonial. Se puntualizaron problemas de comunicación
ligados lo mismo a la heterogeneidad lingüística que síquica; se trató de
descubrir las relaciones que existen entre el ejercicio de la memoria -y del
olvido, por supuesto- y la co~rucción o la salvación de una identidad cul•
tural que permite la supervivencia del grupo. Durante el segundo día, nos·
dedica.mes a rastrear los eclipses o los destellos de la memoria, y lo que· de
ellos se puede entender, entre grupos específicos como son los delincuentes,
\ la élite criolta, ras niñas violadas, los niiios "santos", los negros y los mulatos,
los espaiioles y las castas, a lo largo del período virreinal. En fin, desviando a
propósito el enfoque adoptado hasta ahora, intentamos seiialar algunas de
las trampas que urde la memoria al juego social, logrando así evadirlo en par-
te, puesto que la manipulación, consciente o no, asiste a menudo el proceso
entrevisto: los bígamos, los aficionados a las danzas populares y los adeptos
de la fornicación deculpabilizada dieron ejemplos de esta posible manipu-
lación.
Hubo por fin que concluir, pese a la temeridad de pretender concluir
sobre tan extenso, complejo y escurridizo tema; salvamos sin duda la dificul-
tad al conformarnos con recalcar a la vez lo novedoso del enfoque de un
tema tan antiguo y su carácter imprescindible para nosotros, pues todos
concordamos en reconocer que se hallaba de hecho en el meollo de nuestros
trabajos, de nuestras preocupaciones, y que el no haberle dedicado atención
hasta ahora se debía al hecho de que estábamos simplemente deslumbrados
por su evidencia ... lo que suele ocurrir a no pocos estudiosos. Por tanto,
enriquecidos por esta nueva experiencia, decidimos seguir nuestro camino,
más atentos ya al aleteo de la memoria entre los seres, los grupos y las cul-
turas que necesitan de nuestros cuidados.
Agradecemos al licenciado Francisco Pérez Arce, Director de Estudios
Históricos del INAH, las facilidades prestadas para la organización y desa-
rrollo del simposio, y a la seí'lorita Bertha Mayer el trabajo de transcribir y
corregir los originales de esta publicación.

8
 PRIMERA JORNADA
Memoria, grupo a identidad cultural : los indios
LA RECONSTRUCCION HISTORICA ELABORADA
POR LA NOBLEZA INDIGENA Y SUS DESCENDIENTES MESTIZOS

Enrique Florescano

El único sector indígena que conservó parte de la vieja memoria y de las

técnicas para recoger los hechos históricos fue el reducido grupo de indios
principales descendientes de la antigua clase dirigente. La campal'la de ex-
terminio que acabó con los sacerdotes y jefes excluyó a un pequel'lo grupo
de indios principales que colaboraron con los espal'loles en la conquista
(tlaxcaltecas, texcocanos, cholultecas, etc.), y por curiosa coincidencia este
grupo, junto con los misioneros, fue el que trasmitió directamente a la nueva
situación colonial las pictografías y la memoria indígena más remota, adap-
tándolas a la tradición historiográfica europea. A este grupo debemos la apa-
rición de una literatura histórica mestiza, pues su condición de aliados de
los conquistadores y de herederos de las genealogías y textos históricos
de las antiguas familias gobernantes los colocó en una situación que por un
lado les permitió conservar ese pasado en la nueva situación colonial, y por
otro los obligó a usar las técnicas y estilos historiográficos europeos para
trasmitirlo.
En las primeras décadas que siguieron a la conquista la nobleza indígena
aliada a los espal'loles fue el principal conservador de las pictografías que
guardaban la memoria de sus antepasados. Estas genealogías y textos histó-
ricos sirvieron a los indios principales para probar la antigüedad de su linaje
y para fundamentar los derechos poi íticos y territoriales que argüían entre
los espal'loles. Como en el pasado prehispánico, los textos históricos cum-
plieron aquí la vieja tarea de apoyar la continuidad del grupo en el poder y
de legitimar los intereses particulares de los caciques y principales indios.
Este uso indígena de los antiguos textos históricos fue estimulado por
la misma administración espal'lola. Para otorgar privilegios y cargos polítl•
cos a los nobles Indios que continuamente los solicitaban, las autoridades
del virreinato exigieron que los demandantes probaran sus pretensiones con
documentos históricos. Así, el primer virrey de la Nueva Espal'la, don Anto-
nio de Mendoza (1535-1550), mandó redactar una histori.a de las familias
gobernantes de la provincia de Chalco-Amaquemecan que sirviera de guía
confiable para otorgar los puestos que solicitaban sus descendientes. 1 El
encargo de reunir estas probanzas de méritos recayó en un tal Andrés de
Santiago Xuchitotozin, quien en 1547 era juez del poblado de Amaqueme-
can, Este fue el origen de una recopilación extraordinariamente rica de
documentos históricos acerca de Chalco-Amaquemecan, que más tarde, a
principios del siglo XVII, fue sistematizada por otro indígena: Domingo
Francisco de San Antón Mul'lón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin.
Para Chlmalpahin, quien descendía por línea paterna y materna de las
antiguas familias gobernantes de Chalco-Amaquemecan, estos documentos
legitimaban los derechos de los herederos de la antigua clase dirigente a los
cargos políticos que ofrecía la administración colonial. Oe ahí que una de
sus preocupaciones fuera autentificar ta antigüedad y veracidad de los textos
históricos que cayeron en sus manos. Afirma que "Estas historias antiguas .•.

1 V4iast ~ originaln de Chateo AmaqUftl'n«an~ escritas por don Francisco de San An-
tón Muftón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzinz pelaografiadas y 'tfaducidat deJ náhuatl* con una intro-
ducción P<M' Silvia R•ndónz Wxlco, Fondo de Cultura Económica~ 1965~ p. 11.
de los linajes reales que aqu r se refieren ... no son cosas imaginadas o fingi-
das. No se trata de ninguna fábula, sino que todos los datos han sido coteja-
dos unos con otros según las más antiguas versiones de las viejas y viejos
de la nobleza ... nuestros pasados... , de quienes somos sus nietos y bisnie-
tos." Repetidamente sei'lala que las relaciones históricas que él ofrece son co-
pia fiel "De cinco partes o libros, de antiguos papeles pintados hechos por
los antiguos queridos nobles•• :.z
Como los tlacuilos de la antigüedad, Chimalpahin emprende su tarea de
recolección de las pictografías movido por una petición del gobernador
indígena Amaquemecan, quien le solicitó que "arreglara las pinturas y el
libro de las antigüedades llamadas Nenotzallis" (relaciones originales). Pero
Chílmalpahin va más allá de este mandato: hace una indagación acuciosa
para obtener el mayor número de documentos, somete sus dudas de inter-
pretación a los sabios de la región y luego de ordenar las diversas relaciones
históricas que obtiene, algunas de las cuales estaban en un estado de des-
trucción avanzado, las coteja una con otra y procede a poner en letras el
mensaje Ideográfico que aparece dibujado en los códices pictográficos. Su
obra es de ordenación, traducción y recuperación de una memoria histórica
a punto de extinguirse, dispersa y hasta entonces inaccesible para la mayoría
de los hombres de su región. Así, con un propósito distinto al de los misio-
neros, este indígena educado en los colegios espal'ioles, duel'io del espai'lol
y del náhuatl, vuelve letras el borroso lenguaje de las pictografías y entrega
a sus compatriotas una colección de escritos en náhuatl que recoge la historia
de la región de Chalco-Amaquemecan desde los tiempos más remotos hasta
finales del siglo XVI.
Desaparecidos los textos originales que utilizó Chimalpahin es difícil
descubrir las innovaciones o cambios que introdujo en la versión que salió
de sus manos. Pero puede afirmarse que no se propuso recrear los materiales
originales o forjar con ellos un relato personal. Las seis relaciones históricas
que se han traducido del náhuatl al español muestran que fue bastante fiel
a las pictografías originales, que eran del género de los anales o Xiutlalpo-
huallí. En esta' sucesión anual de los hechos sobresalientes ocurridos al grupo
étnico las alteraciones ryuis notables son interpolaciones de la cronología
cristiana, de algunos relatos bíblicos y de noticias contemporáneas de la his-
toria de Espal'ia y Europa. 3 Pero se trata de eso, de meras interpolaciones,
de lntercalamientos de frases y párrafos en el texto antiguo, distinguibles a
primera vista, que no módifican la versión original.
La manera como llegó a nosotros fa Crónica Mexicáyotl, que relata el
origen y la grandeza del pueblo mexica, es semejante. Es también una "cró-
nica" basada principalmente en los anales o Xiutlalpohualli y en otros textos
históricos antiguos. 5u· conservador y trasmisor fue asimismo un noble indí-
gena: Femando de Alvarado Tezozómoc, quien la transcribió al náhuatl
hacia 1609, con fa colaboración de Chimalpahin. 4 Y aunque los historiadores
modernos y contemporáneos han disputado mucho sobre la autor/a de
estos y otros textos semejantes, es evidente que se trata de una discusión
sin sentido. La Crónica Mexiclyotl, la Historia tolteca chichimeca y las de-
más relaciones históricas de ascendencia indígena no fueron elaboradas por
autores individuales a la manera de la tradición occidental. Fueron hechas,
modificadas y reescritas por los jefes que gobernaron esos pueblos. Fernando

2 /bid., p. 20.
3 v•ose. por ejemplo, las pp, 63-65, 115, 124-127 y 166-168 de la obra citada.
·4 f'tmando Alvaredo Tezozómoc~ Cróníca Mtlxkliiyotl, traducción directa del néhuatl por
· Adrián León. Mdxico, Universidad Nacional Autónoma de M,xico, 1949~

12
Alvarado Tezozómoc, Chimalpahin y otros nobles indígenas que tuvieron
acceso a las antiguas pictografías no escribieron esos textos, simplemente
los recibieron en herencia. Su obra fue de conservación y de· traducción
de los ideogramas y tradiciones orales al náhuatl escrito.
Sin proponérselo, los nobles indígenas y los misioneros que 11irtieron
al náhuatl escrito o al castellano el contenido de las antiguas pictografías
introdujeron una mutación radical en la tradición histórica indígena: separa-
ron al texto ind fgena de su interpretación oral. Desde el momento en que las
antiguas tradiciones indígenas fueron vertidas al náhuatl o al espailol per-
dieron su significado múltiple, la riqueza interpretativa y el colorido que las
iluminaba cuando eran declamadas y explicadas por los especialistas de la
lectura pictográfica indígena. A partir de la puesta en letras del mensaje
ideográfico de los códices, el texto histórico indígena adquirió un sentido
unívoco que no tenía antes. Esta nueva escritura de la historia rompió la
antigua relación entre los ideogramas del texto indígena y su explicación por
los intérpretes del mismo, que era una combinación rica de desciframiento,
glosa y comentario oral, un vaivén incesante entre el contenido de las pic-
tografías y la digresión creativa, siempre renovada y cambiante.
La introducción del alfabeto europeo convirtió así al antiguo texto
indígena polivalente en un texto de sentido único, porque la nueva escritura,
al escoger una sola interpretación entre las varias que permitían los ideogra-
mas del códice, estableció un sentido único del contenido del texto, definió
una interpretación única del mismo, y además convirtió a esta interpretación
en la única autorizada. El texto hizo autoridad. En adelante lo establecido en
el 111xto privó sobre cualquier interpretación oral. Fue ésta otra manera,
quizá la más importante y definitiva, mediante la cual el nuevo discurso de
la historia impuso su supremacía sobre el antiguo. A partir de esta ruptura
el indígena ya no pudo leer, recordar o explicar sus textos según sus propias
categorías escriturales y mentales. En lo sucesivo su propia tradición histó•
rica comenzó a ser explicada en un lenguaje extrailo, regido por otras cate-
gorías mentales. La conversión de los antiguos ideogramas indígenas en letra
escrita marca entonces un momento crucial en la historia de la 11Wlturación
y dominación de los pueblos americanos. Antes de que esos ideogramas
fueran trasladados al alfabeto europeo su lectura fue otra, indígena; pero
desde que fueron trasladados al nuevo alfabeto y transformados en textos
con un sentido y una explicación unívocas, adquirieron las categorías y los
valores de la cultura occidental. Este hecho arroja luz sobre otro episodio
poco estudiado del drama de la conquista: la historia del conquistado no sólo
es escrita por el conquistador, sino que la propia tradición histórica del con-
quistado es primero suprimida y luego expropiada por el conquistador, quien
la convierte en una lectura que sólo puede realizar el vencedor.
La aparición de una reinterpretación de la tradición histórica indígena
apoyada en los antiguos textos indígenas, pero hecha con otros criterios y
atribuible a personas individualizadas, ocurre casi en la misma época en que
se trasladaron al náhuatl escrito las antiguas pictografías, pero sus autores no
fueron ni étnica ni culturalmente indios puros. Diego Muiloz Camargo (nacido
hacia 1529 y muerto en 1599), Juan Bautista Pomar (quien debe haber naci-
do poco después de la conquista) y Fernando de Alva lxtlilxóchitl (1578-
1648), los creadores de esta nueva literatura histórica de tema indígena, eran
mestizos. Los tres descendían por línea materna de antiguas familias de
gobernantes indígenas. Muiloz Ca margo estaba emparentado con familias
indígenas de Tlaxcala; Bautista Pomar descendía de la familil de Nezahual-
pilli, sei'lor de Texcoco; y Alva lxtlilxóchitl de la misma familia de Neza-
13
hualpilli y de lxtlilx6chltl, antiguos gobernantes de Texcoco. Los tres tuvie-
ron padres espai'loles y los tres escribieron lo que hoy podríamos llamar
historias regionales, relatos de una región y de un grupo étnico. En esto
continuaron la tradición de sus antepasados indígenas, quienes construyeron
sus relatos alrededor del grupo étnico políticamente organizado. Pero su
manera de abordar esta historia y su estilo marcan un rompimiento profundo
con esta tradición y una afiliación a la tradición historiográfica espai'lola. En
contraste con sus antecesores, éstos no se limitan a recopilar y sistematizar
los antiguos textos indígenas. Los tres se sirven de los antiguos anales y tra-
diciones orales indígenes, pero compo_nen sus relatos según los modelos y
estilos de la crónica europea.
Juan Bautista Pomar escribió su Relación de Tezcoco para cumplir
una orden del rey Felipe 11, quien mandó componer -unas relaciones geográ-
ficas sobre los dominios de España de América. Bajo esta compulsión Pomar
elaboró una de las primeras historias loceles hechas por gente mestiza. Su
obra cumple con la exigencia de presentar una descripción geográfica de la
región, pero es más importante la información histórica que agrega sobre
el sei'lorío de Texcoco: un relato que abarca la descripción de sus gobernan-
tes, dioses, ceremonias, costumbres, formas de guerra y gobierno, alimenta-
ción, etcétera. Es decir se trata de un relato histórico-etnográfico, de una
descripción hecha como si el autor estuviera fuera del mundo indígena. Y
escribe una historia que ya no sigue los modelos indígenas de relatar: imita
la composición y el estilo de las relaciones históricas europeas. 5
Estas nuevas tendencias en el contenido y la forma de los relatos his-
tóricos se expresan con mayor fuerza en la Descripción de la ciudad y pro-
vincia de Tlaxcala y en la llamada Historia de Tlaxcala, ambas de Diego
Mui'loz Camargo, y en las obras históricas de Fernando de Alva lxtlllxóchitl.
Mul'loz Camargo compuso su Descripción v su Historia de Tlaxcala apoyado
en los antiguos anales y tradiciones históricas indígenas. Pero en contraste
con Chimalpahin y Alvarado Tezozómoc, quienes transcribieron fielmente
el modelo indígena de narrar los hechos ai'lo con ai'lo, Mulloz Camargo adop-
ta et modelo de la crónica europea. En lugar de presentar unos anales en sen•
tido estricto, ofrece un relato continuo de los acontecimientos, al cual agre-
ga al final de un capítulo o esporádicamente a lo largo del texto la cuenta
indígena de los años. 6 De hecho, la mayor parte de su obra, aunque funda•
da en los viejos textos y tradiciones orales indígenas, revela un distanciamien-
to progresivo de lo netamente indígena y una proclividad muy acentuada
para ver lo indígena desde el lado español, desde el otro lado de lo indígena.
En una parte dice Mulloz Carnargo que escribe la historia de los seño•
ríos y reinos de Tlaxcala para que "no se obscurezca w memoria por la veni-
da de los cristianos y primeros espalloles". 7 Probablemente este mismo
propósito fue el que llevó a Juan Bautista Pomar a emprender las muchas
diligencias que dice haber hecho para encontrar "indios viejos inteligentes"
y "cantares antiquísimos" y componer con esas informaciones una relación
copiosa de la antigüedad de Texcoco. Leyendo estas obras no puede dudarse
que sus autores las escribieron con el deseo de preservar esa memoria que
tantos otros factores contribuían en su tiempo a destruir.Pero en sus pági-
5 v,ese Juan Bautista Pomar, "Aetación de Tezeoco"", en: Rslaclone, de Texc.tU:O yde ÜJ Nueva
E,palla, México, Editorial Chévez Hayhoe, 1941.
6 Véase O.ego Muf\oz camargo. Historia dfJ TlaxC11la~ México. Publfcaeiones del Ateneo Nacio-
nal de Cianci.. v A - de Mé•ico, 1947, pp, 50-5!1, 59-82 v 16-11; v también °"1icrípcí6n d8 laeíwsd
y r,roWnc/a d8 Tlt,xc,¡fa, edición de Ronó Aculla, México, Unl\l8tlldad Nacional Autónoma de México,
1981.
7 Op. cit., p, 104.

14
nas la memoria y la tradición indígenas aparecen distantes y hasta ajenas,
como si se tratara de una tradición que ya no es plenamente suya. Ambos
expresan esta sensación de desapego. Juan Bautista Pomar establece una
distancia mesurada pero infranqueable entre él, el narrador, y el mundo indí-
gena que describe. En su texto el mundo indígena es lo otro, algo ajeno y
distinto a su propia persona. En el caso de Mui'loz Camargo la separación
entre el narrador y el mundo que describe es más tajante, pues aunque des-
cendiente de indígenas él se identifica con los espai'loles, a quienes llama
"'los nuestros"'.ª
Otra expresión de esta distancia que se va creando entre el narrador y
el sujeto de la narración son los criterios o valoraciones que la determinan.
Por ejemplo, Juan Bautista Pomar sólo considera en su relato a los gobernan-
tes de Texcoco que él llama "virtuosos" porque "redujeron a sus vasallos
en buenas costumbres y modo honesto de vivir", y en cambio borra de su
historia a todos los que no cumplen con este ideal de buen gobernante to-
mado de los modelos europeos. Y al hablar de la religión antigua, el tema
más espinoso de cuantos podía tocar un cronista de la época, hace la dis-
tinción entre la masa de la población que practicaba la idolatría y los sa-
crificios humanos y "algunos principales y sei'lores" que pusieron en duda
que sus ídolos eran dioses y eolumbraron la idea de un dios único, creador
de todo lo existente, semejante al dios cristiano.9 Diego Mui'loz Camargo
va aún más lejos, pues en sus escritos los sacrificios, las hechicerías, las su-
persticiones, la idolatría y otras perversiones que observa en los indígenas
son obra del demonio, una consecuencia de su ignorancia del verdadero
Dios. Estos y otros criterios que Pomar y Mui'loz Camargo usan para juzgar
a los indios muestran que estos historiadores mestizos habían dejado de
comprender los valores indígenas. No sólo se habían convertido en hom-
bres culturalmente extraños a sus antepasados: pensaban y juzgaban al ind f.
gena a través de los valores del conquistador.
Otro caso notable y significativo de este poderoso proceso de acultura-
ción inducido por la conquista espai'lola lo ejemplifica la nobleza indígena
gobernante de Tlaxcala. En estos iniciales y estrechos colaboradores de los
conquistadores se observa uno de los primeros ejemplos de adaptación de la
antigua tradición histórica indígena a los fines de la dominación espai'\ola.
Siguiendo la antigua tradición indígena, los gobernantes de Tlaxcala habían
hecho pintar, seguramente desde la década de 1550, un conjunto de cuadros
alegóricos del descubrimiento y conquista de las tierras americanas en la
sala y audiencia del cabildo de Tlaxcala y en otra casa principal de los go-
bernantes. En estas pinturas se continuaba la tradición y técnica indígena
de recoger los hechos históricos, pero lo que ahí se representaba era una
serie de escenas alegóricas y realistas de los descubrimientos y conquistas
espai'lolas que exaltaban y transmitían el mensaje de la dominación: el po.
der de los reyes espai'loles, las hazai'las descubridoras de Colón, la ampliación
de los dominios espai'loles, la obra catequizadora y civilizadora de los misio-
neros, y más pormenorizadamente, la gran gesta de Hernán Cortés y la par-
ticipación decisiva de los tlaxcaltecas en la conquista y colonización de la
Nueva Espai'la. Es decir, la historia universal y la historia de Nueva Espafla

8 AJ referirse a los tlaxcaltecas, dice MuNoz Camargo: "&ta naci6n . .. es gente cobarde a sotas,
p9S,itánime y cruel y acofflP'li'lada con tas espaftoles son demonios. atrevidos y osados. Es la mayor par~
te de ella timpl ílima, muy necia, C8f9C80 de razón y de honra. según p:ueetro modo, tienen los térmi~
nm di, su honra por otro modo muy apartado del nuestro; no tienen por afrenta ef embeodarse ni co-
mer l)Ot" ._ calln, aunque va ven enffllf>do en puUc:fa v f'flZÓn, • , ". Historia dtl Tlsxcala, i). 155.
9 "flelocíóndoTezcoco", PI>• 23-24.

15
 confluyeron por primera vez en un recinto indígena, expresadas en la vieja
tradición pictórica indígena, pero según la interpretación española.
El hallazgo y publicación de una obra perdida del historiador mestizo
tlaxcalteca Diego Mul'loz Camargo, muestra la continuidad y la fuerza de.
este proceso de aculturación. Las descripciones de las pinturas que ornaban
la sala y audiencia del cabildo de Tlaxcala, y los murales de la casa principal
de los gobernantes tlaxcaltecas, coinciden puntualmente con las pinturas que
Mui'loz Camargo adicionó a su Descrípcíón de la ciudad y provincia de Tlax-
cala, que no son otras que las muy conocidas que ilustran el famoso Lienzo
de Tlaxcala publicado por Alfredo Chavero en 1892. Es decir, la nobleza
indígena que gobernaba Tlaxcala había fundido, unas cuantas décadas des-
pués de la conquista, la tradición histórica y pictórica indígena con el mensa-
je de la dominación espal'lola para expresar la colaboración tlaxcalteca en la
conquista de la Nueva España y afirmar su liga con los nuevos dominadores
de la tierra.
Juan Bautista Pomar, Diego Mul'loz Camargo y Femando de Alva lxtlil-
xóchitl asumieron ante los espafloles la sangre india que corría por sus venas,
cuidando de seflalar que era sangre noble. Pero culturalmente no eran ni se
sentían indios. Vivían entre los indios haciendo notar a éstos su fuerte vincu-
lación con el mundo de los españoles, y en estos vínculos fundaron su supe-
rioridad frente a la masa indígena. Su diferencia más notable con la pobla-
ción indígena residía en que ellos, además de hablar y escribir el espaflol,
pensaban como españoles. Sus historias, escritas en español, no estaban diri-
gidas a la población indígena, sino a los conquistadores. Como sus antepasa-
. dos indígenas, son historiadores de una etnia, de un pueblo (texcocano,
tlaxcalteca), pero la interpretación que hacen de esa historia no se identifica
con los intereses del pueblo texcocano o tlaxcalteca, sino con los intereses
de los caciques y principales indios aliados a los españoles. La Descripción
y la Hi#.oria de Tlaxcala de Mui'loz Camargo son una apología descamada y a
menudo falsa de la contribución tlaxcalteca al triunfo de los españoles, cuyo
propósito último era obtener recompensas para los caciques indígenas que
aspiraban a gobernar a los ttaxcaltecas.
La obra de Fernando de Alva lxtlilxóchitl, el historiador más completo
y elegante de este grupo, es también un relato elogioso de la nación texco-
cana, principalmente de sus gobernantes más destacados: Netzahualcóyotl,
lxtlilxóchitl v Netzahualpitzintli, de quienes descendía el mismo Alva lx•
tlilxóchitl. En las obras de este historiador, sobre todo en la Historia de la
nación chichimeca, se subraya asimismo la decisiva participación de los tex-
cocanos en la conquista de México-Tenochtitlan. El sentido político de esta
recuperación de la historia indígena lo ejemplifica la vida misma del histo-
riador que la realizó, pues Femando de Alva lxtlilxóchitl fue recompensado
por las autoridades españolas con los cargos de juez gobernador de Texcoco,
de Tlalmanalco y de la provincia de Chateo, y más tarde ocupó el puesto de
intérprete del Juzgado de Indios. 10
Sin embargo, hay en estas obras algo más profundo que el uso inmedia-
to de la recuperación histórica para los fines de ta dominación. Todas ellas
ejemplifican un proceso de desindigenización, de pérdida de tas categorías
y valores indígenas para interpretar el desarrollo histórico y a la misma so-
ciedad indígena. En ninguna se utilizan las categorías ind/genas para inter-
pretar y medir el tiempo histórico, una característica de tas antiguas picto•
grafías y tradiciones que sirvieron de fuente a todos estos relatos. En su
10
Vtase Femando de Alva lxtlilxóchitf, Obnw hÍ#Ól'iOM, edición, estudio introductivo v un
""""dice documental por Edmundo O'Gorman, Mbloo, UNAM, 1975. vol. l, 1)1). 25, 26 V 31.

16
lugar aparece la cronología y la concepción cristiana del transcurrir temporal.
Fernando de Alva lxtlilxóchitl hace un intento, único entre estos historiado-
res, para incorporar en sus crónicas la concepción cíclica de las cuatro crea-
ciones y destrucciones del mundo, pero acaba por tergiversar esa concepción
y acomodarla a la interpretación cristiana de la historia. En una de sus pri-
meras obras, en la que se mantiene más fiel a sus fuentes y a la tradición in-
dígena, señala que estos indios tuvieron idea de la creación del mundo y a
continuación expone la concepción cíclica de la creación y destrucción de
las edades en este orden: la primera edad fue la del Sol de Agua (Atonatiuh),
que fue destruida por un diluvio. Algunos hombres sobrevivieron a esta ca-
tástrofe construyendo una especie de arca; luego edificaron un zacuali o
torre muy alta. Al mismo tiempo las lenguas que usaban se multiplicaron y
mudaron, lo cual los obligó a dispersarse. La segunda edad fue la del Sol de
Aire (Ecactonatiuhl, que fue destruida por huracanes. La tercera fue la del
Sol de Tierra (Tlachitonatiuh), en la que vivieron los gigantes y que fue
destruida por un temblor. 11 En esta obra lxtlílxóchitl no menciona ni el cuar-
to ni el quinto sol, que sí incluyen otras versiones indígenas.
En dos versiones posteriores del mismo relato Alva lxtlilxóchitl alteró
el orden de sucesión de las edades o soles, además de agregar una cuarta
edad a su esquema. En su nueva versión la segunda edad se convirtió en ter-
cera.12 La explicación de esta alteración en la sucesíón de los soles no parece
ser otra que la de acomodar el relato indígena a la concepción cristiana del
proceso histórico.
En la primera de sus versiones de las creaciones del mundo ya hay un
intento claro de relacionar la concepción indígena de la creación del primer
sol con el relato bíblico, pues introduce tres elementos bfblicos extral'los a
la mentalidad y a los textos indígenas autóctonos: la idea de que algunos
hombres se salvaron del diluvio construyendo un arca; la idea de que edifi-
caron un zawali o torre semejante a la de Babel; y la idea de que la disper•
si6n de esta primera humanidad fue ocasionada por la confusión de las
lenguas.
En la versión de los cuatro soles que aparece en la Historia de la nación
chichimeca, que es su obra más tardía, personal y acabada, Alva lxtlilxóchitl
prosigue su intento de emparentar la versión indígena de la creación del
mundo con la concepción cristiana de la historia, pero ahora centrándose en
la figura de Ouetzalcóatk En esta versión lo ocurrido en la primera edad
y en la segunda es relatado rápidamente y sin conectarlo con las narraciones
bíblicas. En cambio la tercera edad, la del Sol de Aire IEcactonatiuh), que
en la primera versión aparecía como una segunda edad sin importancia, ad-
quiere una relevancia inusitada. Todo ocurre como si las dos primeras des-
trucciones del mundo fueran meros antecedentes preparatorios de la tercera
edad, que para Alva lxtlilxóchitl es sin duda la más importante por el espacio
que le concede y por el contenido que revela. Según esta versión el tercer
sol llamado Sol de Aire, fue la época de los ulmecas y sicalancas, quienes
"vinieron en navfos o barcas de la parte oriente". Cuando éstos poblaban
la tierra llegó "un hombre a quien llamaron Ouetzalcóatl. .. por sus grandes
virtudes, teniéndolo por justo, santo y bueno". Quetzalcóatl les enseñó a
los indios, por obras y palabras, el camino de la virtud, "evitándoles los vi-
cios y pecados, dando leyes y buena doctrina; y para refrenarles de sus deli-
tos y deshonestidades les constituyó el ayuno, y [fue] el primero que adoró
l l V6ase su ••S1.tm1ñ1 relación de todas las cosas que hen sucedido en ta Nueva Qpafta, .. ••, en
Obruhi,t6r/cn, l. pp. 263-455.
i:Z VNH "Sumaria relación de la hi1-toria gene~ ...'', 1, pp. 529-630 e "Historia dt la nación
dl-ichimeca/', U, pp. 1·9.

17
y colocó la cruz que llamaron Quiahutzteotlchicahuializtéotl y otros Tona-
caquáhuitl, que quiere decir dios de las lluvias y de la salud y árbol del sus-
tento de la vida... [ Luego de que Quetzalcóatl hubo] predicado las cosas
referidas en todas las más de las ciudades de los ulmecas y xicalancas, y en
especial en la Cholula, en donde asistió más, y viendo el poco fruto que hacía
con su doctrina, se volvió por la misma parte de donde había venido, que fue
por la de oriente, desapareciéndose por la costa de Coatzacoalco; y al tiempo
que se iba despidiendo de estas gentes les dijo, que en los tiempos venideros,
en un año que se llamarla ce ácatl, volverla, y entonce$ su doctrina serla
recibida y sus hljos serian señores y poseer/en la tierra, y que ellos y sus
descendientes pasarfan muchas calamidades y persecuciones; y otras muchas
profecfas que después muy a las claras se vieron."
Alva lxtlilxóchitl termina su interpretación de esta tercera edad de la
siguiente manera: una vez que Quetzalcóatl dejó la tierra, "de allí a pocos
días sucedió la destrucción y asolamiento de la tercera edad del mundo y
entonces se destruyó aquel edificio y torre tan memorable de la ciudad de
Cholula, que era como otra segunda torre de Babel, que estas gentes ...
(edificaron) casi con los mismos propósitos, deshaciéndola el viento. Y des-
pués los que escaparon a la consumición de la tercera edad, en las ruinas
de ella edificaron un templo a Quetzalcóatl, a quien colocaron por dios del
aire. . . Y según parece por las historias referidas y por los anales, sucedió
lo suso referido algunos años después de la encarnación del Cristo señor
nuestro; y desde ese tiempo acá entró la cuarta edad que dijeron llamarse
Tlétonatiuc, que significa sol de fuego ... Era Quetzalcóatl hombre vien dis-
puesto, de aspecto grave, blanco y barbado. Su vestuario era una túnica
larga". 13
Al ubicar en esta tercera edad de su invención la presencia histórica de
Quetzalcóatl y la difusión de su doctrina, Alva lxtlilxóchitl se une al grupo
de cronistas espaí'loles que desde la conquista trataron de explicar algunos
rasgos religiosos y culturales indígenas aduciendo una predicación de la fe
cristiana anterior a la llegada de Hernán Cortés. Es decir, sigue la interpre-
tación que Motolin(a y el padre Las Casas insinuaron apenas, pero que a
fines del siglo XVI fray Diego Durán expresó sin embozo al afirmar que
Ouetzalcóatl fue "probablemente ... algún apóstol que Dios aportó a esta
tierra ..•". Alva lxtlilxóchitl toma as( el partido de quienes desde este tiem-
po intentaron explicar la historia indígena fuera de sus propias categorías, a
partir de la concepción cristiana de la historia.
La introducción de la concepción cristiana de la historia creó simul-
táneamente una valoración negativa de la cultura indígena y un paradigma
histórico idealizado al que forzadamente se buscó adecuar el rescate del
pasado indígena. Alva lxtlilxóchitl es un hombre aplastado por el peso de
esta nuava interpretación del desarrollo histórico. De hecho, por un lado con-
dena en su obra la historia idolátrica y bárbara de sus antepasados, y desiste
de explicarla a partir de sus propios valores. Y por otro propone una inter-
pretación de esa historia a la luz de la concepción cristiana. Su Quetzalcóatl
no es un héroe cultural indígena, ni el hechicero ni nigromántico que des-
criben otros cronistas, sino un varón "justo, santo y bueno", el predicador
de una nueva doctrina y el hombre que reveló a su pueblo su futuro, el tiem-
po en que habría de regresar acompaí'lado de otros hombres blancos y bar-
bados para implantar la verdadera religión y convertirse en seí'lores de la
tierra. Es claro que el trastocamiento que Alva lxtlilxóchitl hace del orden
de las edades obedece al propósito de situar esta tercera edad en que predicó
13 /bid., I_I, pp, 8,9, CurtlVII ..........

18
Quetzalcóatl como una continuación de la edad de Cristo; por eso dice:
"Y según parece por las historias referidas y por los anales, sucedió lo suso
referido algunos aflos después de la encarnación del Cristo, seflor nuestro."
Compelido por esta exigencia de legitimar la historia indígena a partir
de los valores de la historia cristiana, Alva lxtlilxóchitl llega al extremo de
convertir a sus antepasados chichimecas en hombres blancos, en espafloles:
en algunas de sus crónicas los reyes chichimecas son presentados como hom-
bres altos, blancos y barbados. 14 Así, la invasión de los espalloles no es en-
tonces un rompimiento catastrófico de la historia autóctona, sino la restau-
ración de una situación vivida y anunciada en el pasado que continuará en
el futuro.
No puede dudarse que en esta peculiar recuperación del pasado que ha-
cen los descendientes de la antigua nobleza indígena jugó un papel esencial
su condición de colaboradores de los espalioles y su asimilación a la concep-
ción cristiana de la historia. En tanto que instrumento de los conquistadores
en la dominación de los macehuales, la nobleza indígena no podía intentar
una recuperación del pasado nativo fundada en los intereses de la población
indígena. En sus obras no sólo no hay una identificación con las tradiciones
de esa población, sino que hay un distanciamiento primero y luego un re-
chazo de las categorías con que los indígenas acostumbraban percibir y valo-
rar el desarrollo histórico. Al contrario de lo que ocurre en Perú con el his-
toriador indígena Felipe Guarnan Poma de Ayala, quien recupera el pasado
indígena y ve la realidad colonial a través de categorías auténticamente indí-
genas, 15 los nobles indígenas mexicanos establecen una separación neta entre
ellos y el mundo indígena pasado y presente. Su vinculación con las estruc-
turas políticas y mentales de la dominación es tan fuerte que ven la historia
indígena del lado español exclusivamente. Es tan plena su aculturación a los
valores del conquistador que en ellos no se presenta la ambivalencia observa-
da en otro célebre historiador mestizo, el inca Garcilaso de la Vega. Garci-
laso recupera la historia de sus antepasados a partir de las categorías de la
historia occidental, pero también construye una visión elogiosa, idealizada
y nostálgica del mundo perdido de los incas. 16
Lo trágico en la situación de estos historiadores mestizos no es sólo su
imposibilidad de identificarse con la historia y los intereses de sus antepasa-
dos, sino su incapacidad para crear un discurso propio, auténtico. La materia
prima que nutre sus crónicas son las fuentes y tradiciones históricas indíge-
nas, pero de ahí no brota un discurso indígena de la historia porque las ca-
tegorías que dirigen ese discurso son europeas. Por otro lado escriben en
espallol, componen sus relatos según los modelos de la crónica europea e
intentan explicar el desarrollo histórico a la luz de la concepción cristiana
de la historia, pero este gran esfuerzo por asimilar categorías y conceptos
extraños no concluye en Ún discurso propio, sino en una transposición
mediada y sin fuerza de las concepciones europeas. De la misma manera que
la posición social y el poder que detentan en la sociedad colonial no es pro-

14 O/mu históricu, t p. 271: "Estos reyes eran altos da cuerpo y blanc011 barbados como los
espaf'loles, y por esto los indios, cuando vino ti marqués, entendieron que era TupHtz(n ••• ". V'-8
tam~n Alfredo L6poz AU$tln, Hombre dñn, pp. 19-21.
l S Felipe Gueman Poma de Ayala~ El primBr nueva crónit:a y bu8n gobl11mo, edición critica de
John V. Muna y F\olena Adorno, traducci6n y enélisit textual del quechua por Jorge L. Urioste, Mixi.
c:o, s;g10 XXI Edito,.., 1980, 3 vol•.
16 Véale et excelente ensayo comparativo de Nathan Wbachetél sobre las cetep(as históricas
emplt:adal Por Felipe Guarnan Poma de Avala y et inca Garcil3'0 de la Vega, "P&rmtmiento tafvaje v
aculturación: el tspaáo v el tiempo en Felipe Guam.en Poma de Ayala y el inca Gercilaso"~en: Soci•
dad II ld«Jlogfa, Ensayos de historia y antrot)Ología andinas, Lima, Instituto de Estudios Peruanos,
1973, pp. 163-228.

19
BIBLIOTECA " MANUEL ORIJZCO Y BE.BBA .,
plo, sino delegado por la autoridad espal'iola, así también su discurso de la
historia es un texto híbrido, sin base propia, que ni se identifica con la so-
ciedad ind (gana ni es el discurso real del dominador.

20
LA EXPRESION DEL PASADO, DEL NAHUATL AL CASTELLANO

Monique legros

Eranse una vez. . • unos dioses muy tristes y angustiados, porque el mundo
estaba atln en las tinieblas, porque no había luz, porque no había tiempo.
Este No Tiempo, como a veces lo llama Mircea Ellade, nosotros pode-
mos fijarlo: es el que sigue la destrucción del Cuarto Sol, el Sol de Agua, y
precede la creación del Quinto, el Sol de Movimiento, nuestro Sol actual.
Pero los dioses que andaban ansiosos en la oscuridad del mito sólo sa-
bían que crear el mundo era resucitarlo, y que semejante acto requería un
sacrificio que insuflara fuerzas vitales a la nueva creación.

Entonces, los dioses se reúnen en Teotíhuacan para decidir quién alumbre al mun-
do. En seguida un dios, Tecuclztecatl, se ofrece, pero los dioses piden otro más, y
por miedo nadie se presente. Entonces nombran al buboso Nanahuattin, que no
decía nada. Ambos, Tecuciztecatl y Nanahuatzin, hacen penitencia cuetro dfu.
Tecuclztecatl ofrece sólo cosas preciosas, Nanahuattin sólo cosas comunes y su
propia sengra y carne. Los atavíos que reciben después son desigualas: a Tecuclz-
tecatl adornos preciosos, de pluma, a Nanahuatzin sólo ornatos y ropa de papel,
Pero a la hora del sacrificio supremo, T ecuciztecatl se echa atrás, atemorizado por
el calor de la pira, y a pesar de intentar cuatro veces, no logra echarse en el fuego,
mientras que Nanahuatzin, al que llaman después, se echa sin veeilar y arde.
T ecuciztecatl a su vez se echa en el fuego, seguido, mientras que el fuego se apaga
poco a poco, por el águila, luego por et tigre.
Entonces los dioses se ponen a esperar, mirando por todas partes por dónde va a
salir el sol. Sin llegar a ponerse de acuerdo sobre el punto del horizonte en que sal•
drá, porque la luz del alba está en todo el cielo; miran al norte, al poniente, al sur,
y algunos miran al oriente. Y ahí sale Nanahuatzin hecho Sol. Pero sale muy rojo, y
deslumbra a todos, y al punto sale Teeuciztecatl, que brilla igual.
Disgustados, los dioses deciden OSCUfecer la cara de Tecuciztecatl, hiriéndole con
un conejo. A J3'ISII' de todo, el sol sigue en su punto de salida, 1in mo<l9r58, y los
diosas admiten que tienen que morir todos pare que viva completamente et astro.
Por lo tanto, el viento los mata a todos, aun a Xolotl qua no quería morir, lloraba,
huía, convirtiéndose sucesivamente en maíz doble, maguey doble y 'axolotl'.
Pero aun con la muerte de los dioses no se movió él Sol Nanahuatzin. El viento tuvo
qua soplar muy fuerte, y por fin logró ponerlo "" marcha, mientras que la Luna
Tecuclztecatl se quedaba, inmóvil. Luego, por fin separados, los dos astros trabajan
sucesivamente, el sol durante el día y la luna durante fa noche. Y según precisan,
por presentarse primero v por lo precioso de sus ofrendas, Teeuciztecatl es quien
hubiera sido Sol, de haberse echado primero en el fuego.

lPor qué contarles esta triste y hermosa historia?

Primero, porque el estudio del concepto de pasado y de su expresión
en mlhuatl se apoya en el amllisis de un COf'fJU8 inmenso, cuya presentación
rebasaría con mucho los límites del presente tnlbajo.
Tuw que limitarme a buscar en las fuentes redactadas en el náhuatl
durante el siglo XVI algtln texto que pudiera servir de "muestra", con el fin
de proporcionar una base concreta a los análisis que quisiera presentar. Lo
hice sin desconocer las "desviaciones" que el estado colonial pudo imponer
a la expresión indígena, y tomando en cuenta que estas mismas desviaciones
podían aportar alguna luz sobre el modo en que españoles e indios "vivie-
ron" el conflicto entre memoria y olvido que marca las primeras décadas que
siguieron la Conquista. Y escogí este textO que cuenta la creación del sol y
la luna, que ocupa del folio 2 al 7 en el segundo capítulo del libro VII del
Códíce Florentino.
Por otra parte, se trata de un texto breve, bien delimitado, que ofrece
una gran riqueza de contenido y de forma, y viene acompañado por una
traducción original contemporánea de la transcripción del relato en náhuatl.
En función del tema general de este simposio, esta traducción me pareció
más interesante que las versiones posteriores de que disponemos.
Pero hay otras dos razones para mi elección. La primera concierne al
contenido. En efecto, me pareció interesante estudiar la expresión del tiem-
po pasado a través de un relato que, en cierta manera, nos cuenta el origen
del tiempo, si por "tiempo" entendemos un esquema racional que mide la
duración en días, meses, años, "siglos". No cabe aquí analizar las bases
astronómicas de la medida del tiempo entre los nahuas. Basta con recordar
los trabajos de Seler, Caso, León-Portilla, Soustelle, etcétera, pero sí pode-
mos subrayar que la existencia reconocida de estas bases astronómicas valo-
ra, entre otras, la división entre día y noche.
De modo que, apoyándonos en este breve relato, trataremos de descu-
brir algunos de los mecanismos mediante los cuales el náhuatl expresaba el
tiempo en general y el pasado en particular.
Evidentemente, la expresión del pasado supone la concepción del pa-
sado. No plantearemos aquí el problema filosófico de saber si la concepción
precede la expresión: tomaremos concepción y expresión ·,omo las dos ca-
ras de una moneda, que no existen sino en forma inseparable.
Por otro lado, no se puede concebir el pasado sin hacer referencia a
otro punto del tiempo, desde el que se evocan los acontecimientm pasados,
y que corresponde al presente.
Sin embargo, aunque ello sea lógicamente posible, la expresión lii1güís-
tica del tiempo no presenta un sistema bipolar presente/pasado. Existe otro
momento del tiempo que puede oponerse tanto al presente como al pasado,
y que corresponde a acontecimientos que todavía no han ocurrido: el fu-
turo. Y, aunque el tema de este trabajo esté concentrado en la expresión del
pasado, la expresión de este tiempo en un sistema trinario nos obligará, para
respetar las oposiciones que subtienden el sistema lingüístico de las relacio-
nes temporales, a tomar en consideración también el presente y el futuro.
Acerca de la relación entre pasado, presente y futuro, creo conveniente
seflalar rápidamente que, dentro de la cultura mexica, la expresión del pasa-
do forzosamente tenía que relacionarse estrechamente con la d~I futuro, en
la medida en que, tanto a nivel socio-político como a nivel religioso, la tarea
de los hombres era reproducir las estructuras existentes, las cuales se deri-
van de las pasadas: y no solamente reproducirlas, sino animarlas, insuflarles
una nueva vida.
Además, me parece indispensable subrayar desde ahora la diferencia de
estatuto ontológico -para llamarlo así- entre presente y pasado por una
parte y futuro por otra. Los dos primeros tiempos expresan hechos reales:
observables en el mismo momento en que se habla, cuando se trata del pre-
sente; conocidos por la memoria (individual o colectiva, anárquica o institu-
cionalizada) cuando se trata del pasado. No hay hechos en el futuro. El
futuro es solamente el tiempo de la posible realización de órdenes o prohi-
biciones, deseos, temores, proyectos, predicciones actuales o pasadas, sobre
las que siempre se cierne el peligro del no advenimiento. Esta oposición fun-
damental explica que en numerosas lenguas, y en náhuatl en especial, la ex-
presión del futuro está a cargo de formas varias: el llamado "tiempo futuro",
por cierto, pero también, ya que a los valores temporales de futuro casi
22
siempre se mezclan valores modales como voluntad, anhelo, obligación, etc.,
los modos imperativo, subjuntivo, optativo, desiderativo, potencial.
De hecho, a estos valores modales que agregan a la localización tempo-
ral la expresión concomitante de algún matiz subjetivo experimentado por el
que habla -sea éste el narrador, o el "personaje" al que se hace hablar-
pueden mezclarse también valores aspectuales, que enriquecen la expresión
del futuro con la consideración de la manera en que se desarrolla la areión
referida, sel'lalando por ejemplo que se está iniciando (aspecto incoativo) o
concluyendo, o que sigue realizándose (aspecto durativo), o que progresa,
o que se reitera (aspecto iterativo), o que se intensifica, etcétera.
La mezcla de valores modales y aspectuales con los valores temporales
a la que acabamos de señalar en relación con la expresión del futuro, la va-
mos a 'descubrir también al analizar la expresión del presente y del pasado.
De ahí la primera hipótesis que quisiera presentar en este trabajo: m48 que
de "tiempos", el náhuatl dispone de "conglomerados" indivisiblefl -o di-
ffcilmente dwisibles- de valores modales, aspectuales y temporales.
La segunda razón por la que elegí este texto se relaciona con su forma.
En efecto, éste constituye un buen ejemplo de los textos, tan numerosos en
las fuentes, en que encontramos un relato histórico entremezclado con ele-
mentos de descripción y con discursos.
Este aspecto me parece particularmente importante, ya que me permi-
tirá presentar mi segunda hipótesis: existe en mihuatl un tratamiento lin-
güístico diferente, según se expresa el tiempo en un relato, en una descrip-
ción o en un discurso.
Simplificando un poco, consideraremos que todo texto pertenece a
uno de los tres tipos mencionados: relato, descripción, discurso. Sin entrar
en tecnicismos lingüísticos, definiremos con Benveniste' el relato como "la
presentación de hechos acontecidos en cierto momento del tiempo, sin que
intervenga el narrador", y el discurso como "cualquier enunciación que su-
pone un locutor y un auditor,' y en el primero la intención de influir en el
segundo" .3 En cuanto a la descripción, no es necesario agregar nada a la
definición común y corriente: enunciación de las características de alguna
cosa o situación, lo que puede incluir definición y denominación.
Ya definidos los tres tipos de texto, hay que hacer una advertencia.
Pocos textos, para no decir ninguno, pertenecen en su totalidad a tal o cuaf
de los tipos mencionados. Los textos "reales", en general, son mixtos. He
aquí un ejemplo: un fragmento del· texto que nos sirve de muestra, en su-
traducción original:

me aueys mandado, --1,

Y los otros hablaronle, y dixáronle: se tu el que alumbres bubosíto: v el de buena
voluntad, obedeció. a lo que le mandaron, y respondió. En merced recfbo, lo que
v luego los dos comellQaron, a hazer penitencia, quatro
días. Y luego encendieron fuego: el qual era hecho, en una pefla (que agora llaman
ttlutescaf/l). El dios llamado tecuclztecatl, todo lo que ofrecfa era precfOSD: en lugar
d,J ramM, ofrecía p/UmB$ ricas ( .••)

Observemos primero que los tres discursos que tenemos aquí entran
en dos clases diferentes, siendo los dos primeros las mismas palabras pro-
, l!enW11is,., Emlle, l'robMmes de lill{JtJhttíque g,/M,.I,, Blbllothéq,¡e des Scl....., Humaln0$,
Golllmanl, 1'11,!s, 1966, p. 239.
2 lbldem, p. 242.
3 Aclaremot aQU( que la "intenci6nde influir en el seguodou, que ae menciona en esta definición
det discurso, ha de en1&ndeníe en el sentido rn6$ amplio. Si bien una erenga tiene el pn>pósito de con-
vence,- al auditor, y una plegaria, el dec:oneejJJirde41algún favor, hay dlscurtOI en que le lnúmoión del
locutor-se Umita • informar al auditor.

23
nunciadas por los protagonistas de la historia -en otros términos, miembros
de diálogos fáciles de identificar como discursos-, y presentando el tercero
una observación hecha por el narrador, no contemporánea de los hechos re-
latados: en otros términos, una "intru#ón" del narrador en lo narrado.
Ahora, lcuáles son las características lingüísticas que permiten identi-
ficar los tres tipos de texto presentes en este fragmento?
En cuanto a los discursos, y limitándonos <! las que la traducción no
modificó, sin pretender ningún análisis exhaustivo, sei'íalaremos las siguien-
tes: uso de la primera y segunda personas; empleo de los tiempos presente,
pasado (en la forma del antepresente), y futuro (en la forma del imperativo
y del subjuntivo); empleo de deícticos. 4
las características del relato incluyen: ausencia de la primera y segun-
da persona, y uso exclusivo de la tercera; ausencia de deícticos; empleo ex-
clusivo del pretérito indefinido. 5
En lo que toca a la parte descriptiva, remito al análisis más detallado
que presentaré después, ya que la traducción modificó completamente la
estructura del texto.
No quisiera abordar el análisis de las relaciones temporales en el texto
náhuatl sin antes presentar algunas reflexiones generales.
Remitiendo al resumen del texto que hice anteriormente, y subrayando
de nuevo la riqueza de un relato que refiere uno de los "actos fundadores",
el que separa la luz de las tinieblas, el día de la noche, dando nacimiento
a una nueva cosmología y creando al mismo "tiempo" -todas las culturas
han tenido y tienen relatos análogos, que se sitúan antes del origen del mun-
do-, subrayaré que, aunque su carácter mítico es evidente, lo llamé relato
histórico, y no relato mítico. Quisiera explicar por qué.
No hay duda de que en este texto se dan muestras de una lógica que es
propia del mito. Si bien puede parecer "lógico", en el sentido común y co-
rriente de la palabra, el que Nanahuatzin agradezca a los dioses el favor que
le hicieron al encargarle tan importante tarea (aun cuando tuviera que morir
para cumplirla), puede parecer menos lógico que un conejo sea el arma más
indicada para pegar al segundo sol y disminuir su resplandor, o que, en el
principio del relato, no se haga diferencia entre los dioses que preguntan
quiénes serán las víctimas y los dioses que se espantan y no contestan. Hay
más: en relación con la localización en el tiempo mismo, encontramos una
permanente contradicción entre el marco del relato, bien señalado, tanto at
principio ("cuando todavía no es de día") como al final ("el sol dura todo
el día, y la luna hace su trabajo de noche"), como previo a la creación del
día y la noche, y las referencias a un tiempo obviamente ya creado: los
cuatro días que dura la penitencia de los dos elegidos, lo que pasa "un poco
antes de la medianoche" y lo que pasa "cuando hubo llegado la medianoche"
que precede el sacrificio supremo. En otros términos, dentro de la trama mí-
tica que refiere cómo fueron creados los días y las noches, el relato, alimen-
tado por la memoria de los ritos reales, no puede evitar remitir a esos puntos
de referencia que constituyen los mismos días y noches, unidades básicas de
medida que escanden cualquier relato histórico.
Por esta razón, no existe diferencia formal entre relato mítico y relato
histórico. Ambos siguen las mismas reglas, y se organizan según la misma ar-

4 Los deícticos son equeUos elementos de la lengua que no tienen otro referente que el que le
atribuyen sucelivamente tas dhterea faaes da un diálogo, Aquí, ahora, mío, nuestro, tuyo, éste, el ai\o
pesado, maftana, son de(ctieos.
S En ette ceso, el nombre del tlttmpo es el del espaffol. Veremos que en náhuatl algunos de sus
valOffl se expresan medianta el ;,orlsto (véase nota 12t y otros tm11diante el perfecto.

24
mazón lógica que ordena los acontecimientos en función de un "antes" y
un "después", de un "porque" y de un "por lo tanto".
Pero existe otra razón para no hablar aquí de un relato mítico. Un mito
es un acto cosmogónico, y su enunciación tiene un valor religieso de suma
importancia para la conservación del mundo cuyos principios evoca. Lo
demuestra el hecho de que, en muchas culturas, no está permitido relauir un
mito en cualquier momento, ni en cualquier manera, ni en cualquier lugar.
Al relauirlo, al escucharlo, el narrador y el auditor contribuyen a la repeti-
ción vital del acto creador que refiere. El narrador y el auditor se salen del
tiempo de la existencialidad para internarse, mientras dura la recitación, en
ese No Tiempo que ya mencionamos y que algunos llaman Gran Tiempo
mientras que otros lo asimilan a la Eternidad. No importa el nombre que se
le atribuye: en todo caso se trata de un instante privilegiado, esencial, mági-
camente exterior al tiempo en que se vive.
Ahora bien, las condiciones creadas por la Conquista y el orden nuevo
que de ella se deriva hacen que el relato de la creación del sol y la luna, tal
como se nos presenta en el Códice Florentino, aparezca como parte de una
información solicitada por los espafloles. Creo que podemos afirmar que la
expresión de este mito antes de la Conquista -ya que forzosamente hubo
una- no se parecía al texto de que disponemos. Aun cuando mantuviera
los frecuentes "dicen", "según cuentan", "se dice", etcétera -escansión nor-
mal de cualquier texto tradicional, conservado y transmitido por vía oral-,
con seguridad no deberían de aparecer en ella esas "reservas" que, en forma
espontánea o no, hace el narrador, y mediante las cuales guarda las distancias
con el contenido de su propio relato. En dos ocasiones el narrador colonial,
en efecto, trata de "palabras poco serías, dichas en broma" (tet;ap¡nifhuia,
~anitfi) la leyenda que refiere. Y quizá tampoco debió de sentir el narra-
dor prehispánico la necesidad de indicar el nombre actual de la peña del
sacrificio, ni que tas pirámides de Teotihuacan conmemoran la penitencia·
previa de Tecuciztecatl y Nanahuatzln: podemos suponer que estas indica-
ciones, muy valiosas por cierto para los recién llegados, eran conocidas por
toda la comunidad indígena.
Dicho en otras palabras, nuestro narrador nunca sale de su propio tiem-
po, nunca deja de sentirlo y decirlo, y su tiempo es el siglo XVI. No es el
recitador religioso que enuncia cómo fue el principio del mundo; es un infor-
mante, y por ello nuestro texto no merece el calificativo de mítico.
Ya mencionada la intrusión ilógica de medidas de tiempo en un relato
que refiere el origen del tiempo, quisiera recalcar ahora que los tiempos me-
didos aquí se relacionan todos con los ritos, en particular los de penitencia,
que duran cuatro días, como ya dijimos.
Se mencionan sin embargo otros periodos. Por ejemplo, se dice que "a
cada uno destos, se les edifico, vna torre como monte", precisándose que se
trata de las pirámides de Teotihuacan. Sin querer aludir al tiempo real que
requirió la construcción de esos monumentos, notemos que no se especifica
nada la duración de la edificación: es como si entrara dentro del lapso
(icuatro días?) que separa la designación de Tecuciztecatl y Nanahuatzin
del día de su sacrificio. Y también, ya concluido el sacrificio y quemadas las
víctimas, se dice que los dioses se pusieron a esperar a que salga el sol.
lCuánto tiempo esperaron? El texto dice solamente: lnicosc ie uecauhtica
onoque, cuando ya están esperando desde mucho tiempo •.. lFueron días,
hor8${IDe&es,
4.
aflos? No se sabe: ie uecauhtica, durante mucho tiempo.
De ·ahí podríamos sugerir que el tiempo expresado en los textos ná•
huatl no es una abstracción, no se da como un "continente vacío" en el que
25
se introdujeran acontecimientos. Casi podría decirse que, totalmente vivido
y animado, el tiempo no existe si no pasa nada. Y sólo se mide si está rituali-
zado: la espera de los dioses, anómala, no tiene Iímites, pero la penitencia
sí está cabalmente organizada en cuatro d fas y cuatro noches.
También aparece otro tipo de medida, algo distinta, en lo que se refiere
al "mandamiento" (tlateneoallil, que no permitía hacer más de cuatro in•
tentos de sacrificio, y en consecuencia del cual Tecuciztecatl fue eliminado.
"Cuatro veces" corresponde también a una intención medidora, no tan pre-
cisa por cierto que la que agrega al número cuatro el nombre de determinado
lapso. Vemos aparecer aquí el tema de la repetición, pero de una repetición
"diferente".
Conocemos el simbolismo asociado entre los mexica al número cuatro
-los cuatro rumbos- y conocemos su presencia en muy numerosos actos
rituales. Repetición diferente, dijimos, ya que, aunque está constituida por
la misma secuencia de gestos, al asociarse con cada uno de los rumbos (y
por consiguiente con todo lo que se relaciona con ellos) adquiere un carácter
particular, subrayado además por el orden en que se repite dicha secuencia.
No podemos evitar seilalar aquí el encuentro de la noción de tiempo
(cuatro veces) con la de espacio (cuatro rumbos). La asociación tiempo/es-
pacio tiene en náhuatt -como en otras culturas- una gran importancia. Gran
número de relatos empiezan por: Nican peua. .• (aquí comienza ...). y mu-
chos, como el nuestro, terminan por: Nican tlami. .. (aquí concluye ... ).
Nican, adverbio locativo, deíctico que remite al entorno espacial de
quien habla: ni- (yo), -can (donde), puede en estos casos interpretarse de dos
maneras.
La primera le deja su valor estrictamente locativo al situar, en el espacio
material del libro, del capítulo, de la hoja, el principio o el final de un texto
considerado como "objeto material" también.
No se desliga esta interpretación de la que, considerando el texto como
una secuencia de enunciados que primero fueron dichos, que la escritura sólo
recoge y conserva, y que al leerse, de nuevo serán dichos, ve en nican, un ad-
verbio més bien temporal, equivalente a "en este momento empieza .••",
"en este momento concluye ... ". Semejante desplazamiento semántico -el
eje espacial transformándose, por razones de analogías estructurales, en eje
temporal- no es propio del náhuatl, y abunda en nuestras lenguas: recorde-
mos la tan frecuente utilización de locativos como "aquí", "de ahí", etcé-
tera, en espailol.
Y de ahí puede surgir una pregunta. Ya que los mexicanos recibieron de
los castellanos el alfabeto latino y un arte de escribir, tomándose la palabra
en su más completa acepción: trazar letras y redactar, lpodría ser este des-
plazamiento de valores (espacial por temporal) el resultado de una influencia
cultural?
La naturaleza del material prehispánico6 no permite hacer comparacio-
nes. Pero sí podemos observar que, aun cuando fuera un préstamo cultural,
va en el mismo sentido que numerosos hechos de lengua, que en náhuatl
expresan el tiempo mediante las palabras propias del espacio.
Cuando uno quiere aludir a un periodo de tiempo muy antiguo, puede
emplear la forma que ya mencionamos: ye uecauh, ye huecauhtica. 7 Pero
puede también decir: in umpa otihuallaque (ali f de donde hemos venido),
6 Et estudio d& los códices v de tos gl'ifos prehispániCO$ tiene que aport8' importante y nueve
ínformac::i6n acerca de la relación espacio/t¡:ampo en las representaciones de los antiguos mexicanos.
Vtianse,en particular, los trabajos del doctor Joaquín Ga:laaa.
7 Seftalemos que uec,auh {raíz; ueca$ lejos) •e emplea también para exprffar tlempot futuros,
lelenos e imprecisos.
26
forma a la que responde, de manera paralela, la que expresa un futuro tam•
bién lejano: in oc umpa titztihui (allí donde vamos a ver). En ambas frases,
encontramos dos palabras de valor inicialmente espacial, cargadas con valores
temporales: el adverbio umpa {allí) y los verbos uallauh y yauh, respecti-
vamente venir para quedarse e ir, irse. Me parece pertinente también la obser-
vación de que ambas formas verbales vienen con la marca de la primera per-
sona del plural: ti- {nosotros), elemento deíctico que al remitir en forma
concreta a la comunidad cultural del hablante, resta todo carácter abstrecto
a esta expresión de los tiempos remotos, sean pasados o venideros. Lo mismo
pa$11ba, ya lo hemos visto, con nican; aquf,i.e.: donde yo, donde estoy.
Quiero relacionar esta observación con lo anteriormente dicho acerca
de la existencia eo náhuatl de un tiempo animado, siempre concebible como
un "espacio" en el que yo, o nosotros, estuvimos, estamos, estaremos, ha-
ciendo algo. Y subrayar asimismo la permanencia de un eje horizontal a lo
largo del cual, sin rupturas, hemos caminado de un punto remoto y seguimos
dirigiéndonos hacia otro punto remoto.
En medio de este eje dinámico espacio-temporal -en el que hay que en-
tender "temporal" con sentido propio y "espacial" con sentido figurado- 8
se sitúa el presente, el axcan (ahora), el nican {aquí), punto de referencia del
pasado y del futuro.
Como lo mencionamos al principio de esta exposición, en ninguna len-
gua se puede fijar un hecho en el pasado o en el futuro sin hacer referencia,
aun de manera implícita, a un punto de referencia que es el tiempo de la
enunciación, es decir el presente absoluto, en el entendimiento de que este
valor "absoluto" del presente se limita al texto considerado.
De ahí se deriva que, en rigor, la lengua nunca expresa "un tiempo"
sino, siempre, "una relación entre dos tiempos". No debemos perder de vis-
ta que el eje pasado-presente-futuro, mediante el cual nos resulta cómo re-
presentar, en forma abstracta aunque figurada, el transcurso de la duración,
no coincide con la realidad lingü /stica y las diversas formas de que dispone
tal o cual lengua para expresar las relaciones temporales.
De una manera parecida a la primera y segunda personas del discurso,
cuyo referente cambia según las fases del diálogo, el pasado fue presente para
sus contemporáneos y fue futuro para los que vivieron antes y sólo lo imagi-
naron. Nuestro presente fue futuro de las generaciones pasadas y será pasado
para las generaciones venideras.
Es de esta inevitable relatividad de los valores temporales de la que da
cuenta la sintaxis de la expresión del tiempo. 9
Recordaré aquí, antes de examinar brevemente algunos ejemplos de los
mecanismos sintácticos del náhuatl, las dos hipótesis que propuse y que orde-
narán mi análisis: el tratamiento lingüístico diferencial de la expresión del
tiempo según se trata de un relato, de un discurso o de una descripción, y la
existencia en náhuatl de "conglomerados" verbales que incluyen, en forma
inseparable, los valores temporales, modales y aspectuales.

8 Sin embérgo~ temblén padríe cuestionarse el empleo figurttdo ffld téfffflno "especial" en wte
eontexto, -' recordar que los primeros aztecas fueron nómadas y que su pmado l•jeno remite at origen
de la larga pefltlrinación que los llevó e Tenochtitlan.
9 Sería muy importante anall:nw también los recuí'$0$ semánticos y morfol6gicos que ofrece et
n6huatf para expresar Váteres modales y MJ)eCtUltes. Entre- los primeros~ un estudio dt i• pelebras q1,1e
significan: eomenzar, terminar, seguir, mudarse en, nacer. morir, resucitar. crect:r, Viejo, joven, recíen·
te~ contribu4rla e un Wllsis més comPleto da ia expresión de los aspectos. Entre los segundos~ eJ es't'IJ..
dio de tos móltiples derivados verbales v nominales, mediante subfijación, prefijación, redupUcaci6n
de sftabas, permitirla quizá volver a plantear granda& problemas morfológicos y semánticos. Tuve que
Umitarme en este trabajo • examinar algunos de klt mecanismos que adeff1M del modo y aspecto expre-
_, el tiempo, pero no desconozco él intel'fl del campo aquí •ftalado.

27
 En lo que toca a los mencionados "conglomerados", hay que sel'lalar
que en español también podemos encontrarlos. Por ejemplo, la frase "escri•
bo una novela", según el contexto, puede sel'lalar una simple localización
de la acción referida en el presente (valor temporal), puede expresar al mis•
mo tiempo un aspectO durativo, y equivaler a "estoy escribiendo una nowla",
o expresar un aspecto incoativo o preincoativo (=empezar a, estar a punto de
empezar) y además un valor modal de "proyecto, intención", si el contexto
permite que se la entienda como "ahora que tengo tiempo, me voy a dedicar
a lo que me gusta y ponerme a escribir una novela".
Pero estamos más acostumbrados, en espal'lol, a identificar estos valores
a través de locuciones verbales o perífrasis acompal'ladas o no por adverbios o
complementos circunstanciales: se está poniendo feo el tiempo; poco a poco
voy terminando este trabajo; tengo que escribir a Fulano; ya acabé de cenar;
ojalá llueva, etcétera.
En náhuatl, aunque no faltan los adverbios y "partículas" susceptibles
de matizar y precisar la expresión verbal, tenemos que admitir que de manera
muy general la simple forma verbal expresa de por sí todo un conjunto de los
valores mencionados, y que en muchos casos el valor temporal, lejos de ser
el primero, no es sino el resultado de los otros.
Tomemos por ejemplo la respuesta de Tecuciztecatl a los dioses: Ca
nehoatl niieZ (yo seré). La forma niiez significa: quiero ser el Sol (valor modal
de deseo), e implica asimismo que el dios se compromete para ello a sacrifi.
carse (valor modal de obligación). Es sólo la interpretación de los valores
de deseo y obligación como "proyecto", i.e.: algo que no se ha realizado
/JÚn, lo que nos hace llamar "futuro" el tiempo de este verbo niiez. Este
ejemplo me parece tanto más elocuente cuanto que, como nos lo narra el
cuento, Tecuciztecatl, finalmente, no será Sol. La traducción original de este
frase: "Yo tomo a cargo de alumbrar al mundo", da perfecta cuenta de los
dos valores modales que analizamos, y no emplea el futuro: éste está sola-
mente sugerido.
º
Las cinco formas verbales simples del náhuatl 1 han sido asimiladas,
grD$$0 modo, a los siguientes tiempos del espal'lol: presente, futuro y preté-
rito, en sus formas de pretérito imperfecto, pretérito indefinido, pretérito
perfecto o antepresente, pretérito pluscuamperfecto.
Semejante asimilación no fue gratuita. Existen en los valores de cada
una de las formas náhuatl elementos que coinciden con los del tiempo espa-
l'lol al que se les hace corresponder. Pero, aplicada al náhuatl, esta termino-
logfe adolece del defecto de enfatizar el solo valor temporal (es decir la
localización de la acción verbal en el eje del tiempo) en detrimento de los va-
lores modales y aspectuales que tienen igual, o mayor, importancia.
Veremos ahora algunos breves ejemplos de la expresión del pasado en
el relato.
Los dioses se reunieron pues en Teotihuacan: (..•} quitoque, quimo/•
huique (••. ); Níman, ie ic (..•} ontlatoa, onmisquetza tecuciztecatl, quito
{• • •) . Traduzco en forma literal, de tal modo que resalte la extraña combi-
nación de "presente" y "pretérito indefinido"; dijeron, se dijeron entre s(
(.•• ).Luego(. •. ) habla, se ofrece Tecuciztecatl, dijo.
Obviamente, estos cinco verbos no expresan una localización diferente
en el eje del tiempo. A lo más, expresan una sucesividad, en el mismo pasado,
entre el acto de hablar de los dioses y el acto de hablar y presentarse de

l O Me Hml10 e hablM et. 1os tiemPoS dat indicativo, exch.1yendo, con exc.pción de un caso. le
cornpoololón -l>ol (véase nota 9). ·
28
T ecuclztecatl. ¿ Cómo explicar entonces la presencia aquí de dos verbos en
presente?
LO$ resultados de análisis que se llevaron a cabo sobre un corpus mueho
mayor, y que no podemos exponer aquí, muestran que, en un relato, el
presente, muchas veces reformado por adverbios y "partículas", 11 puede ex-
presar el aspecto incoativo, es decir el inicio de la acción referida, indepan•
dientemente de su localización temporal, que se da simplemente por el he-
cho de que aparece en un relato.
Si examinamos las partículas que acompañan estos presentes, notare-
mos la presencia de mman (luego, en seguida), que expresa sucesividad, de
ye (ya, inmediatamente) que expresa rapidez, y de ic (por esta razón) que
subraya una relación causa/efecto entre lo anterior {=la pregunta de los dio-
ses! y lo que sigue (=la respuesta de Tecuciztecatl). Podemos por lo tanto
interpretar así: los dioses dijeron (. . .) y, como respuesta, i.e.: inmediata-
mente después y como consecuencia de lo preguntado, Tecuciztecatl empezó
a hablar, empezó a ofrecerse .•. El pretérito indefinido que empleo aquí no
traduce otra cosa sino la localización de la acción en el pasado del relato, y
el auxiliar empezar a traduce, a su vez, el aspecto incoativo que expresa el
presente náhuetl. El traductor del Florentino captó perfectamente estos ma-
tices al traducir: "Luego a estas palabras, respondió(. .. ) y dixo {...)."
Y lcómo justificaremos el pretérito de los otros tres verbos (quitoque,
quimolhuique (.•.) quito}? Lo haremos proponiendo, para este tiempo
náhuatl, un estatuto especial, que también resulta de largos análisis y compa-
raciones. Este tiempo, al que quisiera llamar aoristo 11 -para diferenciarlo de
las formas aspal'iolas con las que se le ha asimilado- constituye el tiempo
"normal" de la enunciación de acontecimientos en el relato, es decir en el
pasado implícito que conlleva todo relato. Enuncia la acción verbal en sí,
sin tomar en cuenta su iniciación, progresión, reiteración o conclusión,
ni tampoco su carácter de obligación, posibilidad, probabilidad, duda. deseo,
etcétera. Considerado así, al aoristo náhuatl tiene un papel similar al del pre•
térlto indefinido del espal'iol cuando se emplea en relatos, o del passé simple
del francés, que como él no se emplea fuera del relato.
El contenido semántico de los verbos considerados puede ayudar tam-
bién a comprobar los valores indicados. Si bien el acto de "hablar" {ontlatoa),
lo mismo que el acto de "ofrecerse, presentarse" (onmixquetza) pueden
considerarse en su inicio -el verbo "decir" (quito), seguido por las palabras
efectivamente dichas, no expresa más que la pura acción de ndecirn.
Al referirme al aoristo como al tiempo normal del relato, no estoy di-
ciendo que el relato no puede incluir otros tiempos: acabamos de ver que
incluye el presente incoativo, ven otros casos, incluye al futuro. Lo que quie-
ro decir es que, cuando no hay intrusión en el relato de formas que pro.
porcionan con toda intención información sobre los valores modales y/o
aspectuales de las acciones referidas, el tiempo en que se enuncian los acon-
tecimientos es esencialmente el aoristo.
Ya que expliqué el valor incoativo del presente por la presencia de
partículas expletivas; quisiera ahora mostrar que dichas partículas pueden
formar parte de correlaciones sintácticas y semánticas que pueden llegar a
cubrir la totalidad del texto.
11 Et nombre de "pertícula", Por tu vaguedad• impredolón, presenu, l a - • do no_,
nada 8Clrc8 de la natural•t.a gramatical det el•mento al que denomina. Lo empleo pera no tener QU8
en- en -.lcllfflOl lillilO/stico, que entorpecerían la exposición sin - - nada al
12 El ..,,iffo, en el griego anlltuO, .. al tiemPo que -
tema-·
con el valor dt simple enunciación do
101 acontacimientot. Siguiendo a 8envenJtte (op. cit.; p. 139)1 fo empleo pera evitar comundir •te
tiempo con los pretffitos Umperfecto indefinido y perfecto) que acottuUlbJtM'nol u..
1

29
 Cuando se narran los esfuerzos de Tecuciztecatl para echarse en el fue-
go, y después de citar las palabras de ánimo que le dirigen los dioses, se dice:
Niman iB ic iauh momaiauiz in tleco (luego, pues, yava a echarse en el fuego}.
Y después de contar cómo, asustado, retrocede, se dice: ie no ceppa 1"auh
tlaiehecoz (ya de nuevo va a concluir su intento). En ambos casos, el verbo
(iauh) está en presente, y en ambos casos está precedido por el adverbio ie
que marca rapidez.
Pero si ahora comparamos estos dos casos con la forma en que se cuenta
cómo Nanahuatzin se echa en el fuego, leemos: i;an ic cenia (sólo fue, de una
vez), frase en que el verbo "ir" está en aoristo (ia) y en que falta el adver•
bio ie.
Tomando en cuenta el contenido total del relato. al que conoce perfec•
tamente el narrador cuando lo cuenta, entendemos mejor por qué el verbo
"ir" de los dos primeros casos venía en presente incoativo: de hecho, Tecu-
ciztecatl &e limitó a iniciar el movimiento para echarse en el fuego, pero no
lo logró. Y entendemos mejor por qué en el tercer caso este verbo "ir" está
en aoristo, es decir el tiempo "de los acontecimientos ocurridos"; es que
Nanahuatzin si se hechó en la hoguera sin vacilar.
Este ejemplo ilustra, creo yo, la complejidad de redes no sólo sintácti-
cas, sino también semánticas, en las que el conocimiento total de la historia
narrada está en todo momento presente en la mente del narrador. Ello cons-
tituye otra característica más del tipo relato.
El valor de aspecto incoativo del presente náhuatl permite explicar su
empleo en construcciones que expresan la anterioridad: In aiamo tona, in
aiamo tlathui (. . .J, (cuando todavía no hay d (a, cuando todavía no hay luz),
los dioses se reunieron (aoristo} en Teotihuacan. Es fácil ver en los presentes
tona y t/athui el aspecto incoativo al traducirlos por: antes de que empiece
a haber día, antes de que empiece a haber luz. 13 Y justifica también su uso
en construcciones complejas como: lnicoac, ie onaci ícoalnepantla: niman
ie ic quint/amamaca (• . •), lo que se tradujo con admirable tino por"Y ante
un poco de la media noche, dieronles sus ader~s": aquí, el presente cobra
un valor de pre-incoativo.
Pero el presente no se limita a estos aspectos. Acompaf'lado por otras
partículas, lo encontramos también cargado con un valor durativo. Cuando el
sol por fin ha salido: monenecui/otinemj (se queda meneándose}, amo ve/
isnamico (no puede ser visto de cara), cenes tlanestia (brilla mucho). Tres
verbos en presente, cuyos "acompaf'lantes" no permiten que se entiendan
como incoativos. En efecto, nenecuiloa (menearse) viene compuesto con el
verbo maní (estar, hallarse); ixnamico (es visto de cara) viene en pasiva
y el grado de intensidad que marcan ve/ (bien, completamente) y el cerca
(mucho) que acompaf'la tlamstia, sólo permiten interpretar estos presentes
como durativos.
Además del presente y del aoristo, encontramos en el relato otro tiem-
po más, el pretérito perfecto, al que llamaré simplemente perfecto. Este
tiempo expresa que una acción ya concluida tuvo o sigue teniendo conse-
cuencias en un momento posterior, expresado o implícito.
En su aspecto concluido, el perfecto se opone al presente, cuyo carác-
ter "no concluido" se da tanto en su aspecto incoativo como en su aspecto
durativo.
En su aspecto ligada a una consecuencia ulterior se opone al aoristo,
que, ya lo vimos, denota la pura enunciación verbal. Y ambos aspectos,
13 .Considerando por una parte el vak)r incoativo del presente en este ejemplo~ y P<)f otta el he-
cho de Qia, va creada, le luz del día todavía "duta", Podemos. subrayar qua los dOI aspect01 del pre-
Nnte no• contradicen~ sino que pueden complementarse.

30
añadidos a su presencia en el relato, bastan para que se localice la acción
referida en el pasado. Gracias a sus dos aspectos, el perfecto es particular-
mente indicado para señalar, en una construcción compleja, una relación
anterioridad-Qlusa/posterioridad-efecto entre dos acciones verbales, y así
lo encontramos en numerosos casos, precedido por partículas como in, in
icuac, etcétera, mientras que el verbo correlativo, o sea el que expresa la
acción posterior, efecto de la primera, viene, según sus propias exigencias
modales y aspectuales, en pretérito o en presente. Aquí vienen unos ejem-
plos: In ouel acic icoalnepantla, in muchíntin teteu qul/aoalotímomanque. ••
(después de que llegó la medianoche -verbo en perfecto-, todos los dioses
se pusieron a rodear el hogar -verbo en aoristo-). lnjcoac, oqui(:BCO (..•}
tonatiuh: iuhquín tlapalli mononecuilotímanj. • • (después de salir el sol
-verbo en perfecto-, es como pintura roja, se queda meneándose -verbo
en presente-).
Pero el perfecto no se emplea solamente en construcciones que ponen
en relación, en forma explícita, un "después de que" y un "entonces". En
el transcurso del relato se usa también en frases determinantes, más o menos
equivalentes a nuestras relativas, como por ejemplo (. • •) in campa le qui(;a•
quiuh tonatiuh. Omuchíuh, {• • .) l. .. por dónde va a salir el que se hizo sol
literalmente: el sol se ha hecho--). Y como era de esperarse, también se
emplea en subordinadas que expresan una causa: el calor era insoportable,
inlc cenca ve/ oxoxotlac in tlecuilli (por esta razón de que mucho se había
calentado el hogar).
Hemos analizado los valores y el empleo de las formas vei:bales que ex-
presan el pasado en el relato. Nos queda por examinarlos en el discurso
y la descripción, pero será mucho más rápido, ya que si bien hay cambios en
el empleo, los valores aspectuales y modales son fundamentalmente los
mismos.
Así, el presente es muy frecuente en el discur$0, como es lógico si admi-
timos que este tiempo náhuatl se nombró "presente" por su obvio parecido
con el tiempo español correspondiente, cuyo valor temporal expresa la si-
multaneidad entre lo dicho y el momento de la enunciación. Hagamos sin
embargo la siguiente aclaración. Cuando el discurso refiere las palabras pro-
nunciadas por uno u otro de los protagonistas de la historia, el tiempo de la
enunciación es en el que. dicho protagonista habla. Cuando los dioses se
quejan: amo ollnj in tonatiuh (no se mueve el sol), el presente ofínj remite
al momento en que se quejan los dioses. Pero cuando el discurso representa
la intrusión del narrador en el mismo relato, por ejemplo cuando, al princi-
pio, de la peña del sacrificio se dice: qultocaiotia (. . .) teutesca/li (la llaman
ahora teutesca/11,) el presente quitocaiotia igual que los numerosos conitoa
(dicen), mitoa (se dice), moteneoa (se llama) -se ha de entender como la
expresión de una simultaneidad entre el hecho de llamar, decir, etcétera, y
el tiempo de la narración, es decir el siglo XVI. El traductor del Florentino
da perfecta cuenta de este valor del presente al traducir "que agora llaman
teutescalli" riOS paréntesis están en la cita, marcando la conciencia de la
presencia aquí de un elemento ajeno al relato, y la adición del deíctico "ago.
ra" no hace más que subrayar la simultaneidad mencionada. En cuanto a 1~
expresión del pasado en el discurso, notemos la predominancia del perfecto,
en detrimento del aoristo. El uso del perfecto en el discurso es normal, ya
que, aun cuando no se exprese otra, el mencionar un hecho pasado basta
para constituir una consecuencia ulterior de una acción concluida. En nues-
.tro texto, Nanahuatzin agradece a los dioses empleando este tiempo: aonne-
chmocne/ilique {me habéis hecho un favor), y la traducción original subraya
3t
el carácter de "consecuencia ulterior" al introducir un presente: "En merced
recibo, el favor que me aueys hecho".
En la descripción, por definición, suponemos la simultaneidad del ob-
jeto descrito o definido y de las características que se le atribuyen, y por
lo tanto no se presta a la expresión del pasado. Sin embargo, nos interesa
en la medida en que, como pasa en el texto estudiado, una descripción puede
intercalarse dentro de un relato, y por consiguiente situarse en el pasado por
ello implica que se sitúe en el pasado o en el presente; notemos en la descrip-
ción la alta frecuencia de las frases nominales. 14 Por ejemplo: lmacxoiauh.
quetzalli (. •• ), iníf:8Cat:apaiol teucuitlatl (... ) (sus ramos, plumas ricas; sus
pelotas de heno, oro). En semejantes frases no cabe ningún valor temporal,
ni aspectual, ni modal, y el traductor del siglo XVI supo restablecer los ver-
bos faltantes -o, mejor dicho, los verbos que requiere el español-: "En lugar
de ramos, ofrecía plumas ricas (.. .), y en lugar de pelotas de heno, pelo•
tas de oro... " En otros casos, el verbo así restablecido es la cópula "ser". En
cuanto al tiempo en que se emplean estos tiempos añadidos, depende de la
localilación de la descripción en el presente o en el pasado. En el presente,
se emplea el presente; en el pasado, se emplea el llamado imperfecto, que
como el tiempo correspondiente del español, puede connotar la duración.
En efecto, la descripción supone que la relación que une un objeto y sus
cualidades no es momentánea o "puntual", sino más bien duradera.
Cuando el objeto descrito es una cosa, la descripción puede incluir
verbos, pero se notará que estos verbos, con sentido propio o figurado, de·
notan "estados" o "sentimientos" más que "acciones". La escena que des-
cribe el temor de los dioses, en el principio del texto, dice: Aíac mot/apa-
loaia (. • •); f8n muchi tlacatl momauhtiaia, tzínquipaia (. . •) (Nadie se atre-
vía, todos sentían miedo, se echaban atrás, etcétera). El imperfecto náhuatl,
como el del español, es propio para expresar los aspectos de duración y de
repetición.
Para concluir, quisiera subrayar una vez más la importancia que repre-
senta, para el estudio de la expresión modo-aspecto temporal en náhuatl,
la existencia de los subsistemas complementarios que hemos señalado en el
relato, en el discurso y en la descripción. Al crear el tiempo alguna vez allá
en Teotihuacan, quizá no previeron los dioses la complejidad de su criatura.
Nican tlami, aquí concluye esta exposición.

i 4 la fr8M nominal es 11 que une, sin cópula ni otro verbo, un sujflo nominal y un PrediOldo
iguahMnte nominal. -Ej.: Tehuatl tecutll: tú eres un sei'lor, tú em ?rlncipe; literalmente: tú teftor.

32
LA MEMORIA MUTILADA: CONSTRUCCION
DEL PASADO Y MECANISMOS DE LA MEMORIA
EN UN GRUPO OTOMI DE LA MITAD DEL SIGLO XVII

S~ Gruzinski

Olvidamos a veces que la colonización de las inmensas tierras del norte mexi-
cano no hubiese sido posible sin el imprescindible apoyo prestado por los
auxíliares indígenas. La necesidad imperativa de proteger los caminos hacia
las riquísimas minas de plata llevó a los espafloles a recurrir a la colabora-
ción india. Así pues, mexicas, tlaxcaltecas, tarascos y otomíes a veces solos,
a veces uniéndose con los colonizadores, multiplicaron las entradas contra
los indios chichimecas, sirviendo no sólo de soldados sino también de espías,
negociadores, exploradores antes de fijarse en pueblos sedentarios. Gracias
a su colaboración el poder colonial logró a lo largo de la guerra chichimeca,
de 1550 a 1600, si no acabar con las resistencias de los nómadas, por lo me-
nos alejar la amenaza que representaban. 1
Episodios de menor alcance en las zonas de San Juan del Río y de Oue-
rétaro precedieron la guerra chichimeca. Cabe recordar que poco después
de la caída de Tenochtitlán, frente a la progresión de los conquistadores,
grupos de indios otomíes se retiraron a los espacios semidesérticos que se
extienden al norte de Tula y Jilotepec. Hacia 1531 algunos de ellos, encabe-
zados por un mercader llamado Conni, originario de Nopala en la provincia
de Jilotepec, se establecieron en el paraje de Querétaro. El indio Conni logró
entablar buenas relaciones con los chichimecas de los alrededores. Pasó el
tiempo hasta que un encomendero espaflol, Pérez de Bocanegra, se puso en
contacto con Conni, quien aceptó ser bautizado y reconocer la soberanía
del rey. Desde entonces Conni se nombró Hernando de Tapia. El recién con•
vertido supo conjurar la ruptura con los indios chichimecas, que fueron a su
vez bautizados por un sacerdote venido de Acámbaro. Sa conoce el papel
destacado que iba a desempeflar Hernando de Tapia: fue gobernador del
pueblo de Querétaro, participó en la sumisión y conversión de numerosos
grupos chichimecas, fundó varios pueblos tales como el de San Miguel El
Grande... Siempre según la Descripción de Ramos de Cárdenas,2 otro indio
otomí originario de Jilotepec fundó el pueblo de San Juan del Río después
de haber intentado alejarse de la dominación española. A semejanza de Conni
acabó por someterse y volverse cristiano.
Tal era hacia 1582 la versión "oficial" del origen de San Juan del Río
y Querétaro. Tal es fo que llamaremos la "memoria blanca" de los aconte-
cimientos, el relato de referencia consignado por los cronistas de la Colónia
y repetido por la historiografía moderna.3
1 Vfanse tas obra de Phllip Wayl"lt: Powell, La GUfm'II ChichilmlCII (t550-1600). Mé;clco., FCE_,
1977 y Capitán mntizo: Mlf/UIII C.ldm y Is fronwa nortolls. l..s pacific,,clón de los Chidli,,_
(16411-1597/, México, FCE, 1980.
2 Ramos de Cárdenas, ...Descripción de Ouerátaro", en: Primo F.ticiano V•láquez.Col«:dón
th documentos para la hlstorUJ ds San Luis PotQJÍ, San Luis Potod# 1897, VOL l., p. lt sq. V'- tem-
biffl Guillermo S. Femándn de Re<:as, Cacict,zgos y nob;liarío indígena rh la NUffflit E,,,.,,_#' Wxico_, ,
UNAM, lnttituto Bibliognl.fico Mex•cano, 1961, p. 305 .sq.: "tnformeción de 101 méritos y seoridol
presentados por Don Fernando de Tapia.,.". Según 8118 documento de 1571, "A donde ahora •ti
poblado el pueblo de Ouenitaro estaba despoblado y puede ~aber ttelnta allos poco nw o monos que
el dicho Don Femando con sus amigos y deudOs, comenzó a poblar y atrajo a sí I tos dlidtimecas
que había en la comarc:a que andaban en las sierras y barranc;:es de ella••• " íp. 306t
3 Sobn, Gue~taro y su historia: R-1 Avala ed!avarri, Bibliografía hnt6rlca y-,lflci, de
Ou.rftrro~ Méx~~ Secrei.ría de Rel"1ones Exteriores, t949; Bernardo Gvc:Ht Mart:inez y Andréi
l. El pasado recordado

1.1. La "Relación anónima"

Sin embargo, disponemos de un texto -o más bien de una copia- que pro-
porciona una versión distinta de los hechos. Este texto constituía un "cua-
derno antiguo y maltratado" que se encontraba depositado en el Archivo del
Colegio Apostólico de Propaganda Fide de Ouerétaro a principios del siglo
XVIII (1717). Según un testimonio algo posterior se trataba de una relación
anónima de origen otom í que hubiese sido traducida al castellano a petición
de los franciscanos de Ouerétaro, deseosos de reunir noticias sobre la evan-
gelización de Ouerétaro y el origen milagroso de la cruz allí venerada. De este
texto sólo conozco una copia realizada en 1717 y depositada en un fondo
romano.• Ignoro tanto el nombre de su autor como su fecha de redacción.
No obstante, varios indicios sugieren que el documento fue elaborado por
caciques otomíes de Ouerétaro, probablemente a mediados del siglo XVII 1.5
Aunque sólo subsiste la versión castellana, el documento conserva un excep-
cional valor histórico. Basta recordar las palabras de un destacado especialis-
ta de los otomíes, Jacques Soustelle: "La historia de los Otomíes no ha sido
nunca escrita por ellos mismos dado que nunca escribieron algo."6 Un exa-
men detallado del texto, su "estilo tosco y mazorral", su contenido lleno de
"quimelas y despreciables ficciones"' que llega a veces a ser casi incomprensi-
ble, impiden considerarlo como un escrito de procedencia europea. Pero
otras observaciones que sería demasiado largo referir aquí, inclinan a pensar
que gran parte del texto fue directamente redactado en castellano en lugar
de ser traducido del otom í.

Lira Gooiález. "Ouerétato: la historia y sus instrumentos". en: Hlsror/Q Mexicana, 1968~ XVIU-2.
PI). 286-292; P&ter Gerhard, A Guid• to thtt Histories/ G"'IJ('BPhY of New Spain, Cambrid91>, Cam·
bridge Univeníty Press, 1972, p. 226; John C. SupeT, La vida en Querátiiro durante la Colonía~ 1531-
181(), México, FCE, 1983.
4 El manuscrito se- enCtJentra en el archivo general franciscano en Roma (Cf. P. Borges OFM,
"Documentación americana en et Archivo General OFM de Roma", en; Archivo lbero~Amer/cano,
1959, segunda época~ 13, pp. 16-119t Pertenece al Ramo Cronache et altre carts. 2. cam Varíe
(Ms. XI) y constituye el inicio del volumen Xl/35 intitulado México, GuerétartJ y Gwtdalupe. Siglo
XVIII, desde la hoja 3 hasta ia hoj$ 15. Ueve el título: "Origen de la Santíssima Cruz de mí!agrós dé
Ja ciudad de Ouen!taro, fundación del pueblo dé San Juan del Río y conquista de los ChíChi1'MOO$ que
estaban en el cerr!to de Sangremal donde al presente ettá el Colleglo Apostólico de Propaganda Fide".
En una breve introduéclón, el padre JosePh Oíez, Guardián del ColeQio, a$egura haber fielmente co-
piado el or,ginal con todos sus errores e incorrecciones. Lo hizo et 5 de julio de 1717.
Existe otra copia íncl u ida dentro de un ensayo anónimo intitulado "Dissertación histórteo-apo-
log1hi<;a $Obre la conversión a la fea de los indios de Ouerétaro. , • Escrevfala un clérigo :secular de la
misma eludad en nombre de un estado". La Dtssertaci6n perteneoe al volumen Xl/62 Mexlcl Mlsslones
"~ hojas 96-176v; fue probablemente escrita entre 1746 y 1765 v participa de una larga polémica so•
bre ta calidad (secular o regularl de 10$ evangelizadores. de lm indios de Oueréuro, El texto conserva-
do .por la DissertBCi6n fue constantemente corregido y, a veces, interpretado por el autor, por lo que
prefel'lm0$ utilizar la versión 1717. Sin embargo. la DinenM.ién ofrece preci$ion&s interesantes sobre
el origen de la Rel~ión anónima.
Sobre la descripción de e$t()$ manuscritos, véanse Borges (1959), p. 112, v Et.dalia Guzmán. Ma-
nuscrito, ,obre México en Archivos de ltt1/iaT México. Sociedad Mexicana de Geografía y Estad(:stica,
1964, pp, 311~313 para la Relación an6nima dei Colegio Apo:s't61ioo, y pp. 375-376, para la Dlaerta-
ci6n. En 1948 A:afael Ay8'a Echavarri publicó la "Re,lf:1ción de 1717", en: Boletín de la Sociedad
Mexicana de Gecgmfía y Estadfstfca~ tomo LXVI, n. 1·2 julto-octubre de 1948,pp. 111·162.
5 Anterior al arlo de 1717, la relación anónima parece ser posterior al liderazgo d!l los Tapias
que no hubieran podido tolefar una versión que reduce tanto el papet desempef\ado por don Fernan-
do, Por otra parte, puede haber sido contemporánea de la fundación del Colegio Apostólico de f>ro..
pagando Fide en 1683.
6 Jacq\les Soustelle, Les Oustre Soleils, Pion, París, 1967~ p. 137.
1 0/UB(tt,t:íón,, hoja 103 v.

34
 En breves términos, la Relación anónima ofrece un testimonio indíge-
na de primera mano sobre la manera de cómo más de un siglo después de la
fundación de Querétaro ciertos grupos de caciques conservaban la memoria
del hecho. Pero Una memoria que difiere mucho de la información recabada
en la Descripción de Ramos de Cárdenas.
La relación narra acontecimientos que se ubican en los meses de mayo,
junio y julio de 1502; pone de relieve el papel del capitán general don Nico-
lás Muntaflez, que proyecta conquistar el Gran Chichimeca. El relato se di-
vide en tres partes: la primera describe el preludio a la conquista del 20 al 31
de mayo de 1502 (la primera llegada al paraje de Querétaro; las proposicio-
nes hechas a los chichimecas; la respuesta de aquéllos, que fijan el día del
encuentro militar); la segunda parte expone la fundación de San Juan del Río
del 23 al 26 de junio; en fin, la tercera y última parte versa sobre la conquis-
ta propiamente dicha de Querétaro y el origen de la cruz milagrosa del 24 al
30 de julio.
Obviamente estamos lejos de la versión de Ramos de Cárden¡¡s, ya se
trate de la identidad del protagonista principal (Nicolás Muntaflez en vez de
Hernando de Tapia), de las modalidades de los contactos establecidos con los
chichimecas o de la ausencia de referencia al encomendero Pérez de Boca-
negra.

1.2. lAjustes de cuentas?

Cabe subrayar, en primer lugar, el hincapié hecho sobre el pueblo de Tula

y su cacique don Nicolás Muntaflez en detrimento de Jilotepec y Hernando
de Tapia. No sólo Nicolás constituye el mayor foco de atención sino que
aparece como el narrador en gran parte del texto. 8 A don Nicolás se reservan
los más altos títulos: es hidalgo, descendiente del rey, capitán general y hasta
emperador; siempre se le nombra inmediatamente después del rey y del vi-
rrey. Sin embargo, la relación no desconoce la existencia del famoso Hernan-
do de Tapia cuyo hijo, don Diego, fue cacique y seflor natural de Queré-
taro hasta su muerte hacia 1614. 9 Pero no deja de asignarle roles de segundo
plano: se le nombra entre los principales que acompañan a Nicolás, lleva el
murrión de don Nicolás, figura como padrino de bautizo del jefe chichimeca,
quien lo propone como gobernador y capitán de lo que iba a ser Querétaro, 10
aunque luego se corrige el dato al indicar que un don Alonso Gusmán "fue
primer gobernador en la dicha fundasión". 11 Mientras se minimiza el papel
real de Hernando de Tapia, la relación le sustituye un protagonista que no
es nada ficticio; pues existió un don Nicolás de San Luis Montañez, cacique
y noble del pueblo de Querétaro, quien fue el más prestigiado jefe militar
en la primera década de la guerra chichimeca a mitad del siglo XVI. Fue capi-
tán general y capitán de las fronteras de las villas de San Felipe, San Miguel
y Valle de San Luis; encabezaba a los "principales e indios del pueblo de
Querétaro" en las expediciones militares que dirigía 12 contra los indios nó-
8 Podrfamos multiplicar los ejemplos: ''Digo yo Don Nicolás, cappltáo general, caminamos tres
días t... l Digo yo Don Nicolás que, en numbre de su Magestad, que no duerme a mis bassaltos esta no•
<:hi (. , .) Oigo yo, Don Nicolás, cappitán general res:pondí que de muy buena gana los trairé los veinte
y cinco mil y tresí&ntos y beotinuebe hombres cathólicos en mi pueblo de Tula", etcétera,
9 Super (1983), p, 200 sq.; .. 1nf0fmación de los méritos .. ,", en: Ferné:nd&z de Recas {1961).
p, 305tq.
10 "Respondió Don Juan Bautista que ha de ser Don Fernando de Tapia, governador y capp¡.
tán.de dicha fundasión ••• ". {hoja 10).
11 Hoja 12v.
12 Fernéndez de Recas (1961 ), pp. 313-315; Powell 11977), pp. 167-169.

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madas. O sea, el papel ficticio que se confiere a Nicolás, resulta plausible
aunque fechado en un periodo anterior a su actividad real.
Por otra parte, al ser dos veces equiparada con Tlaxcala, Tula aparece
como uno de los centros polfticos de Nueva Espaila, De acuerdo con la rela•
ción ambos pueblos fueron los primeros lugares en recibir la fe cristiana, por
lo que se califica Tu la de "cabecera primera de la Christiandad", una cabece•
ra capaz de reunir a 25 329 indios en lucha contra los chichimecas. Al
contrario, los indios de Jilotepec, "históricamente" los auténticos fundado-
res y conquistadores de San Juan del Río y Ouerétaro, heredan un papel la•
mentable. Despreciados por las tropas de don Nicolás, llevados forzosamente
al combate, encerrados en el presidio de San Juan o en las cuevas del cerro
colorado, los "desconfiados" -o sea los que no son confiables- reciben un
castigo cuyo motivo desconocemos por completo, como ingoramos los in•
tereses que alentaron esta manipulación política del pasado. Tal vez la Re-
lación procedió de un grupo de caciques originarios de Tula que aprovecha•
ron la progresiva desaparición de los Tapia del escenario queretano para
imponer una versión menos favorable al fundador del lugar. Hubiesen deli•
beradamente compuesto un pasado más acorde a sus ambiciones y a la com-
posición del grupo dirigente otomí a mediados del siglo XVI 11, y eso me•
diante el desplazamiento y la inversión de los papeles de los principales
protagonistas.

1.3, Autonomía e identificación

Pero lejos de limitarse a una sencilla manipulación del pasado, el trabajo de

la memoria abre perspectivas que dejan mucho más perplejo, pues se trata
de una "historia" casi exclusivamente indígena, o sea integralmente actuada
por grupos autóctonos. Salvo contadas excepciones (Carlos Quinto, el virrey
Luis de Velasco, la Real Audiencia, el padre Juan Bautista), 13 los espailoles
no sólo quedan excluidos del terreno de !os acontecimientos, sino también
del escenario novohispano, mientras sabemos que siempre supervisaban y mu-
chas veces acompaí'laban las expediciones de sus auxiliares indígenas. Hecho
más sorprendente aún: salvo una vez, nunca los protagonistas son calificados
de indios otomíes. Son nombrados y se autodenominan los "Cathólicos",
unos católicos cuya conversión brevemente referida remonta a una época
remota y vaga, pues es anterior a la fecha de los sucesos aquí relatados, 1602.
Si bien la Relación recuerda que Tula y Tlaxcala fueron los dos primeros
pueblos evangelizados, nunca trata de la Conquista espailola como si este
choque militar y político hubiese sido borrado al máximo. La elección mis-
la
ma de la fecha de 1602 elimina necesidad de mencionar las circunstancias
reales y dramáticas de la Conquista de 1518. Un poco a la manera de estos
souvenirs-écrans que según el sicoanálisis, pese a su aparente precisión espa-
cial y temporal, no son más que construcciones que sólo sirven para ocultar
acontecimientos decivisos y más cercanos. 14
Una vez más, el. pasado aquí descrito no es totalmente ficticio. El es·
tilo de la expedición dirigida por don Nicolás, los objetivos que se le prestan,
la política de congregación y conquista del Gran Chichimeca, las estrategias
desarrolladas proceden de un pasado real, el de la Guerra Chichimeca,15
13 A I• que podamos affadir una referencia vaga a Cort6s y la mención inetperada en la última
ft.ase de un uFray Juan da Quemada de la Ordcm de Nuestro Padre Sen Franciscoº, el cual nunca- había
intervenido en el cur,o del relato.
14.0Jiver Ftoumoy, "L'image4cran" dans Mámoire1, Nou~lle Rf:IV#Jfl de hychanlllyss~ París~
Gammard. n. 15~ printemps 1977. pp. 177~184. ,.,
IS Powell (1977).

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que ocupó la segunda mitad del siglo XVI. Pero la Relación proyecta este
conjunto de datos y recuerdos hacia un pasado más remoto que para nos-
otros remite al periodo prehispánico.
Asimismo al tiempo ficticio corresponde una geopolítica ficticia. Los
indios otomíes gozan de una situación óptima que simboliza su doble condi•
ción de conquistadores y católicos; pueden reivindicar privilegios intocables
y sólo reconocer al rey y al virrey como autoridades superiores. Además
no dejan de participar activa y directamente en la evangelización de sus ad-
versarios chichimecas, explicándoles "lo que es la Christiandad". 16 En cam•
bio, por supuesto, se pasan por alto las condiciones precarias de estas expan-
siones, se dejan a un lado los motivos reales de la emigración, por no decir
de la huida de la provincia de Jílotepec, y sobre todo se callan la subordi-
nación estrecha a los invasores españoles tanto como sus excesos y malos
tratos. 17 En vez de eso, la memoria otomí fabrica una imagen idealizada del
pasado en la que tanto en lo material como en lo espiritual los otom íes de
Tula reproducen a sus vencedores hasta casi confundirse con ellos, al insi-
nuarse en la categoría amplia de "cathólicos". Logran identificarse con los
españoles sin, por lo tanto, perder su autonomía. En otros términos, esta
memoria intenta combinar el prestigio de las armas de los autóctonos con los
logros de una aculturación exitosa y "sin lágrimas", por lo que atañe --cabe
subrayarlo- a los jefes otomíes. Sin constituir una flagrante deformación
del pasado, sino más bien la fantasía de lo que hubiera podido ser, esta ver-
sión idealizada parece ser determinada por el presente.
Me explico. Detrás de la selección sistemática de ciertos rasgos y de la
aculturación de los aspectos menos halagadores, creemos poder descifrar
la imagen invertida de un presente mediocre, el que viven los indios de Oue-
rétaro en la mayor parte del siglo XV 11. Los antiguos fundadores no consti-
tuyen más que un grupo étnico al lado de otros grupos: nahuas, tarascos,
mestizos, mulatos y negros; su especificidad cultural se reduce a las dimen-
siones de una subcultura urbana que reposa esencialmente sobre el idioma
y los lazos de parentesco. 18 Caciques y principales llevan entonces una exis-
tencia poco brillante en una ciudad que ha dejado de ser un puesto militar
y fronterizo para caer en las manos de ricos ganaderos y comerciantes espa-
l'loles que se apoderan de las mejores tierras. 19 Pocas son sus actividades agrí-
colas y comerciales mientras el poder del gobernador indígena --cargo que
los Tapia desempeñaron en el siglo XVI- declina lentamente. Es decir, la
Relación se elaboró en un clima de crisis y de ocaso social y político en
el que hasta para los caciques la aculturación ya no significa el acceso y la in-
tegración al estrato dominante de la Colonia. Es probable que este contexto
haya pesado sobre la redacción de la Relación, llevando tal vez a buscar un
pasado perdido e ilustre en el que los otom íes escapan por completo a los
mereotipos de que son tachados a lo largo de la Colonia y aún después:
"Estos Otomites (son) tenidos por los indios más rústicos, yncapaces e Yn-
tractables de todos los de esta tierra •.. ".'º El presente constituiría el revés
16 ~•••• que traemos; que ay Dios, que están nuestro Dios en él cielo~ Padre Eterno, y su Sentí-
a ímo Hijo dfrramún su s.aotíQ:ima sengre por n0$0tros, hombres peccadores, ?OfQUlt no vamos onde
e¡ui, ti castigo que nos tiene guardado en tu tu,go ardiendo de muy alt0$ llama. , ." {hoja 7).
l'7 Ferruindez de Recas (196H, p. 306: " •.. Con algunos: amigos v deudo$ que {Don Fem~
do) tenia, salieron de GiiotePec e andando muchos ai'ios vestidoJ de pieles de anímales pasando mu-
chos trabajos de hambres y otras necesidades que padeció por mucho tiempo ••• ".
18 Super (1983), pp. 210-211: del mismo, "The agricultura! Near North, Ouerétaro in tha 17th.
centurv#' en: lda Altman de James Lockhert, ProviltCf'JS of Earlv MIJxico, Los Angeles, UCLA, Univer-
sity of C.lifomia, 1976, pp, 231-251.
19 Super !1983), pa#lm.
'20 Según un testimonio jesuita de fines del siglo XVI, en; Fétíx Zubíltega SJ., Monumsnta &fe..
xieana# Roma, Tomo U* p. 416. Podríamot: multiplicar 1as citas:.
37
 del pasado: a la mediocridad actual se opondría la asimilación brillante de
antaño, a la sujeción y dependencia de hoy responderían la fuerza militar y
las responsabilidades que eran las de los "Cathólicos" de la Relación.
Dicho sea de paso, tal representación no hace más que recoger una de
las ficciones que supo alimentar la ideología real y cristiana de la Conquista:
mediante su cristianización y sumisión al rey los indios podían pretender
una cierta autonomía política bajo el amparo de la Corona. Aunque la rea-
lidad colonial se alejó mucho de este planteamiento, la Relación parece ins-
pirarse en este discurso para pensar y concebir un pasado "aceptable" que
asocia la adquisición de una identidad nueva (la de Cathólicos) con la preser-
r¡ vación y hasta la consolidación de una auténtica fuerza militar. Es muy pro-
: . bable que este grupo otomí haya sido ya tan aculturado que le fuese imposi-
p)ble mentalmente o insoportable imaginar un pasado no cristiano o precris-
. tiano, y más insostenible aún idear una actitud adversa al dominio español.
Pero tal vez convenga más bien hablar de enajenación que de aculturación,
pues no sólo la memoria resulta amputada del episodio primordial de la Con-
quista, sino profundamente acondicionada por la ideología colonial. Es por
eso que la identidad de "Cathólicos" no es más que el sueño y ta fantasía
de una identificación con el colonizador. 21

1.4. La Conquista negada

Empero, el que la Relación refleje ciertos ajustes de cuentas entre Iíderes

locales o que prevea con una visión idealizada del pasado no agota el alcance
de su contenido. Parece encubrir una dimensión adicional sobre la que qui-
siéramos ahora llamar la atención. Todo el texto está construido en torno a
un encuentro militar que en vano intentamos localizar en la narración. Se-
guimos la entrada de los 25 829 otomíes al Gran Chichimeca a las 4 de la
mañana; leemos su temor ("muy espantados y sustados [a] los Cathólicos
porque este día está puesta su vida (en peligro]"). 22 hasta la aparición en el
cielo de una cruz alta "como quatro brasadas de alto con su rresplandor".
Los "Cathólicos" pierden su miedo, "lipiando sus lágrimar y sudor". Como
había sido convenido, ambos ejércitos se deshacen de armas respectivas y
se preparan a la batalla "hombre a hombre". Aquí el texto describe repenti-
namente, pero sin ninguna ruptura en su trama, la ceremonia del bautismo
del jefe chichimeca. Ni una sola palabra sobre la batalla. Sin embargo, más
adelante la Relación alude a "los 25 800 (que) están todos heridos y escala-
brados y ensangrantados por esta batalla y a mis injércitos (del jefe chichi-
meca) los 25 800 chichimecas los mismos manera". Tal es el curioso proce-
dimiento que consiste en eludir y escamotear un acontecimiento sin por lo
tanto negarlo. Es verdad que para explicar el origen de la cruz milagrosa y
satisfacer a la demanda de los franciscanos era necesario inventar un episodio
belicoso que, como sabemos, nunca tuvo lugar. ¿ Pero cómo explicar que la
memoria y la imaginación tan extraordinariamente prolijos sobre puntos de
mínima relevancia, de repente se paralizan y se callan?
Todo sucede como si se hubiese querido borrar de la Conquista sus
aspectos de enfrentamiento violento y de derrota humillante. En cambio, se
pretendió ofrecer una representación más equilibrada de las relaciones entre
vencedores (los "Cathólicos") y vencidos (los chichimecas). Si no lcómo
interpretar que desde el inicio de los acontecimientos los chichimecas son los
21 Sobre tal fenómeno, Cf. Sigmund Freud, eavenír d~tme i//usión, París, 1973, pp. 19-20.
22 Hoja 8 v.

38
 BTBUOTECA " MANUEL OROZCO Y BERRA "
que dictan las modalidades del futuro combate, fijan lá'fecha, el número de
contendientes decidienc!o que "se haga la batalla hombre a hombre (. .. )
para que estén ingual"? Mejor aún: el jefe chichimeca y su esposa piden con
anticipación el bautismo, el matrimonio y campanas "para que se alegren
(a) mis basallos", sin olvidar una cruz que se pondrá en el "cerrito". En una
carta que .dirige al jefe chichimeca, don Nicolás añade esta sorprendeote
cláusula: "Todo a de ser lo que Vuestra Merced manda" (!). Podríamos
mencionar también el caluroso abrazo que cierra el primer encuentro con
el jefe chichimeca quien pidió la mano y dijo "abrasamos, hemos de ser
amigo ...".
Así pues, desde el principio del texto los chichimecas programan el
desarrollo de los sucesos en vez de sufrir pasivamente la agresión de sus con.
quistadores "cathólicos". Al mismo tiempo la Relación hace hincapié sobre
su buena disposición. Veamos las palabras del jefe chichimeca: "Hijos míos,
de buena gana biene los Católicos, offrece el bautismo y matrimonio y unas
mantas y ropa y regalo para que estemos en una conformidad (. .• ) Digo
que de muy buena gana como que aiga una conformidad ...".
La reciprocidad, la igualdad (tanto en el número de los beligerantes
como en las heridas recibidas), la "conformidad" y el respeto de la voluntad
del otro nos alejan de la práctica ordinaria de la Conquista. Es verdad que
ciertas expediciones de pacificación, más frecuentes a finales del siglo XVI,
recurrían también a la persuación, las promesas, la entrega de regalos y ali•
mentos. Es cierto también que la Relación precisa el sentido dado al térmi-
no conquista al describir la distribución de ropa hecha a los jefes chichime-
cas: "Los vistieron muy bien (... ) y quedaron muy contentos de paz porque
(. .. ) Don Martín, intérprete, aquella media nochi lo (s) estaba (... ) conquis•
tando como se a ·de aser". Sin embargo, la conquista pacífica nunca signifi•
có la aceptación de las condiciones de los futuros vencidos. He aquí entonces
una sorprendente paradoja por parte de un texto tan preocupado en hacer
resaltar la grandeza de los otomíes, su pasado militar y expansionista.
A menos de considerar la hipótesis siguiente que se inscribe en la lógi-
ca de la negación que ya mencionamos: así como la memoria indígena lo-
gró cancelar del pasado la Conquista de México, se empeñó en de-dramatizar
el enfrentamiento entre indios y católicos, transformándolo en un encuentro
sin verdaderos vencidos. Todo sucede como si la Relación hubiese pretendí•
do negar lo que fue realmente la Conquista, la derrota y degradación de los
vencidos ya fuesen los chichimecas o sencillamente estos otomíes. Pues
si bien la Relación trata explícitamente de la lucha entre católicos otomíes e
indios chichimecas, desarrolla un arquetipo de la Conquista en el que la
categoría "católico" puede confundirse con la de español y la de "indio
meco, bárbaro" aplicarse a los otomíes. O sea, este modelo de conquista casi
concertada procura una vez más el marco de un pasado aceptable a unos
indígenas cuyo liderazgo se debilita considerablemente en el siglo XVII.
En pocas palabras, este breve examen del contenido de la Relación su•
giere que la memoria actúa en distintos registros que corresponden a distin-
tos niveles de conciencia:
, 1 ) arregla y modifica las huellas de un pasado mi litar posterior a 1550
J y a la fundación de Querétaro, conforme a intereses inmediatos y estrate-
gias loca les;
2) en un plan más latente, la memoria parece obedecer a un clivage,
una división que caracterizan la mente del grupo: pues, si por una parte le
es imposible no recordar el episodio de la Conquista, por otra trata de ne-
garla como acontecimiento bélico mediante una reconstitución fantasiosa.
39
Esta operación contradictoria de "escotomización" de la realidad, debida a
un "clivage" del Yo -para inspirarnos en la terminología sicoanalítica-,23
trae obviamente consigo la alteración definitiva del pasado, como si hubiese
sido sometido a un proceso de represión.2'4 Pero sobre todo el fenómenoj
confirma que la memoria es una manifestación del presente, un testimonio
primordial sobre las angustias y preocupaciones de un grupo indígena a mi• .
tad del siglo XVII. ..J

11. Los medios y las formas de la memoria

El trabajo de memorización y de construcción del pasado resulta bastante
complejo, ya que la elaboración del contenido, además de seguir las orien-
taciones que acabamos de esbozar, depende de la forma de los materiales que
alimentan la memoria indígena. No basta pretender idealizar o corregir el
pasado, es preciso también hallar imágenes y medios capaces de expresarlo
y resucitarlo.

11.1. Memoria y fiesta colonial

Ignoramos demasiado los mecanismos de la tradición oral en este grupo de,

caciques otomíes para explorar este campo, por lo que enfocaremos nuestro
análisis sobre aspectos más fácilmente detectables. En primer lugar, cierto
parentesco con los festejos coloniales no puede pasar desapercibido. Parecen
inspirar varias secuencias de la Relación, desde la descripción minuciosa de
los paseos, tropas, armas, trajes y músicas hasta las manifestaciones colec-
tivas de regocijo y "bailes de Mecos". Tanto para el siglo XVI como para el
siglo xv11 los cronistas refieren peleas de indios "vestidos de espalloles"
contra chichimecas haciendo "monerías y ademanes"; otros recuerdan fes-
tejos más directamente ligados a la fiesta de la Santa Cruz. Es muy probable
que la difusión del culto de la Santa Cruz de Ouerétaro se haya acompañado
de la multiplicación de las danzas de moros y cristianos o indios cristianos y
chichimecas en su versión de Michoacán y del Bajío. 25 Se sabe, por otra par-
te, que en 1680 Querétaro fue el teatro de una mascarada, reuniendo a
"montaraces chichimecas", compañías de infantería indígenas, reyes prehis•
pánicos y músicas de teponaztli.2 6 En Ouerétaro, también para la fiesta de
la Santa Cruz, "se hacía un alarde en que muchos se vestían de Moros y
otros de soldados cristianos i ponían en la plaza un castillo en que estaba
una cruz como cautiva de los Turcos". 27 Asimismo, el relato de la Aclama-
ción al Rey Felipe V en 1710 contiene descripciones muy cercanas a las de
la Relación, con vestidos abigarrados, sombreros adornados con plumas y
perlas y "esquadrón de rraiados Chichimecos". 28 Del desfile urbano lleno
de referencias cultas e históricas, del "folklorismo barroco" a la danza y las

23 Fenómenos análogos se encuentran en el estudio def fetichismo; véase: ObjtJts du fátichisme,

Not1W1l/fl Rttvue de P,ychanalySi!t, n. 2, automne 1970, Pa.ís, Gallimard~ IJll#/m.
24 Francois Gantheret, "Trois mémoires", en Mémoires (1977}, pp. 81 ·91.
2S Véanse al rM:pecto Arturo Warman, La Danu de Morot y Crlsti#JtJO$, México, Sel)Setentas
46, 1972; Nicolás Rangel, Historia del toreo en Mdxico~ Epoca colonial. 1529-1821, Mf:ixlco, Editorial
Cosmos, 1980,
26 Warman 11972). pp. 120-212,
27 Archivio GsMralt1 del Frati Mlnorí~ Roma, vol. Xl/69, Jo:,eph de castro, "Primera parte de
la chr6nica-del Colegio ••. de la Santa Cruz ... de Ouerétaro", hoja 17 v.
'28 Archivo G•n11ral de lm:Jías~ Sevilla, Audiencia de México,'546, "Certificación solemne de la
Adamación que hito ta ciudad de 9,uerétero .. .'', Ouertharo, l/XU/1710.

40
peleas rituales de pueblo, era fácil encontrar imágenes espectaculares que per-
mitiesen imaginar un pasado ya lejano, sin que descartemos la existencia y .
circulación de libretos destinados a espectáculos relativamente elaborados'
dentro del teatro indígena. 29
Por lo demás, nada impide que en vez de inspirarse en los festejos
urbanos, la Relación en sí haya sido un libreto, un apunte que guiaba los
pasos de los figurantes y actores en~ calles de Querétaro. Su sucesión de
diálogos y escenas, sus coros de cathólícos y mecos, sus secuencias litúrgicas
y militares, breve pero claramente esbozadas, los movimientos de la muche-
dumbre varias veces pintados, la programación expresamente indicada de los
pasos (a las 2 y 5 de la tarde) en San Juan del Río, todo contribuye a desper-
tar en la mente la visión bastante fastuosa de un espectáculo barroco cuyo
texto constituiría gran parte de la Relación. Basta citar cómo uno de los
capitanes de don Nicolás se disfraza de chichimeca: "se hiso de su forma de
Meco... "; 30 para representarse comparsas con vestidos y accesorios, basta
mencionar la música que acompaña muchas de estas imágenes, los toques de
campanas y los sonidos de cajas y clarines.

11.2. Memoria y escritura

Pero tampoco la Relación puede reducirse a las dimensiones del guión de

una fiesta local. Es también un conjunto de documentos y de fuentes como
cualquier otro trabajo histórico. No cabe duda que los caciques otomíes
h·ayan tenido amplio acceso a archivos ind(genas, o sea papeles oficiales tales
corno títulos, nombramientos, informaciones de méritos, ordenanzas, cartas
ejecutorias, reales cédulas, así como a varios instrumentos que trataban de
las entradas y pacificaciones del Gran Chichimeca. 31 Desde los primeros
tiempos de la Conquista nobles y caciques indígenas se empeñaron en reunir
y transmitir documentos expedidos por el Rey. el Virrey o la Real Audiencia
que expresaban y protegían sus privilegios y bienes. Empero, en lugar de
extraer tales diplomas la substancia de la información, la Relación se conten-
ta con reproducirlos, cuando no plagiarlos. Así por ejemplo, se inicia de la
manera siguiente: "Jecutoria que dió el rey Nuestro Señor ... ",y. repetidas
veces, a lo largo del texto aparecen fragmentos más o menos amplios atibo-
rrados de largos títulos, fórmulas y declaraciones estereotipadas, ya se trate
de la Petición dirigida al virrey, al maestro arquitecto, de la Facultad otor-
gada por la Corona a don Nicolás. La primera parte de la Relación está en
gran parte construida sobre tales textos, ya fuesen citados o sencillamente
aludidos; la "Jecutoria" de Carlos Quinto/ el Despacho del rey/ la Facultad
del virrey para conquistar y congregar el paraje de Ouerétaro/ los manda-
mientos de Don Nicolás para convocar juntas/ la Facultad otorgada por el
rey, etcétera.

29 Véase Femando Horcasitas, El tMtro náhuatt. Epccss novohispam, y moderna,. México,

UNAM, 1974,)lassim.
30 "Don Martin enti8"de la lenguaie de los Chjchimeeos. Se hizo de su forma de Meco, rrodiado
de 1ac plumas de su c:abesa~ se éiNu en un cuero de benado, cargádO de sus flechas: con su arco, treinta
flechas en las manos con el arco, con dose hombm; tlebó los la mi$me manera, se armero como los
Meco, 1UJ carcage <:lelloe; los Hebaven ciftido ••• " (hoja 5).
31 Tal• como los que publiea Femt!indez de Racas {196U,

41
 Basta, por lo demás, cotejar estos pasajes con textos similares preser-
vados por la historia para percatarse del parentesco que une a la Relación
con estos productos de la burocracia colonial. 32 No obstante, no pudimos
localizar los originales aprovechados por el medio que elaboró la Relación.
Más bien nos inclinamos a pensar que se fabricaron textos para incluirlos en
el relato y, sobre todo, que se buscó en los documentos oficiales una forma
y un marco más que un conjunto de datos auténticos. Parece ser el caso de
los títulos multiplicados a lo largo de la narración que se confieren genero-
samente al protagonista principal, don Nicolás Muntañez; "Hijo y dalgo,
descendiente de rey, emperador, capitán general que fue congregador, con-
quistador, poblador y alcalde y fiscal y. alguacil mayor ... ". En otro lugar,
don Nicolás aparece con los títulos de "emperador de Tula, emperador de la
Nueva España, y su governador, alcalde y fiscal mayor y su doctrinero de
este pueblo de Tula (... ),capitán general de esta Nueva España, emperador
de la gran provincia del pueblo de Tula ... ". Más aún, don Nicolás encabeza
a veces los documentos integrados en la Relación, ocupando el lugar usual-
mente reservado al rey y a su virrey. Tales detalles sugieren que la Relación
se inspira estrechamente de la retórica oficial. Pasa lo mismo con expresiones
estereotipadas o términos jurídicos que salpican constantemente la Reláción.
Citemos, entre muchos, "conducta", "bassallos", "amparo", "despacho",
"cabildo", "en numbre de su Majestad", "dar facultad". Convendría añadir
formas de cortesía epistolaria, fragmentos de catecismos y fórmulas litúr-
gicas como );l invocación trinitaria.
La influencia de los textos coloniales se manifiesta también a través
de una marcada predilección por los datos numéricos, ya fuesen fechas o
medidas. La Relación logra acumular una tal cantidad de precisiones de esta
índole que es difícil concebir que pudiesen haber sido transmitidos por cual-
quier tradición oral. Así por ejemplo, la primera parte, que concierne la toma
de contacto con los chichimecas y el regreso a Tula, se desarrolla durante un
lapso de dos semanas: los otomíes salen de Tula un miércoles, llegan a la
zona de los chichimecas un sábado, pactan las condiciones del encuentro
un domingó, regresan a Tula el miércoles siguiente donde organizan juntas el
jueves y el domingo; el martes que sigue redactan la petición dirigida al vi-
rrey. Llegan a Ouerétaro a las 7 de la mañana, esperan un día y una noche
la respuesta de los chichimecas, salen del lugar a las 4 de la tarde, entran en
Tula también en la tarde, y reúnen las juntas en las mañanas. El paseo de la
fundación de San Juan del Río se hace a las 2 y 5 de la tarde del 24 de junio
para acabarse a las seis de la tarde; el presidio que ali í se construyó fue visi-
tado a las 7 de la mañana. Mismos detalles para la conquista propiamente
dicha de Ouerétaro, que se extiende sobre ocho días.
Sin embargo, el afán de precisión tropieza a veces con la numeración
usada por el calendario cristiano. Si bien, en la primera parte se observa la
sucesión normal de los días de la semana los números correspondientes
son parcialmente equivocados: a un jueves 2B de mayo sucede un domingo
30 (en lugar del 31) y un martes 31 (en lugar de un 2 de junio), notamos se-
mejante confusión en el episodio de la conquista de Ouerétaro, en el que
muchas libertades se toman con el calendario gregoriano: después de los 24,
25 y 26 de julio, el relato menciona de nuevo la fecha del 25 seguido de
otro 26, víspera de un 22 de julio (1) que figura también como un 3 de julio,
antes de reanudar con una serie correcta (28, 29 y 30 de julio).

3 2 Véanse, por ejemplo, en Fernández de Recas (1961, p.313) el Nombramiento de Capitán de

la Chichiméca otorgado a Don Nicolás en 1557, o bien el Mandamiento del virrey Martín Enriquez
dirigido al alcalde mayor de Xilotepec (p. 314).

42
 La obsesión por las cifras se manifiesta también en el campo de la enu-
meración de las tropas, de la construcción del presidio de San Juan del Río,
de la fabricación de la cruz de Ouerétaro o de la traza de un pueblo. La Re•
lación multiplica las indicaciones de efectivos indígenas (1 007 Católicos,
25 329 hombres... ) y no nos ahorra ninguna medida.
Intentamos detectar detrás de la incoherencia de ciertas fechas o la
elección de ciertos números una lógica autóctona. En vano. Es verdad que
los datos numéricos presentan alguna regularidad, pero es la de un sistema
decimal y de sus múltiplos, o sea un concepto europeo de la numeración. 33
Asimismo se observa una predilección por secuencias de una duración tres
días, pero sin bastante constancia para que eso traduzca una intención de
subyacente o un esquema significativo. 34 Por eso preferimos leer en este
afán de precisión el esfuerzo de una mente aculturada que no concibe el
recuerdo del pasado ni la descripción de la realidad sin el recurso a una cuan-
tificación de tipo occidental.
De manera general se podría atribuir a una gran familiaridad con la
burocracia colonial el hincapié insistente hecho sobre el papel y la presencia
de los intérpretes, escribanos y testigos que pueblan ciertos episodios de la
Relación. Es llamativo, por ejemplo, que en el curso de la ceremonia que san-
ciona oficialmente la fundación del pueblo de San Juan del Río el 25 de ju-
nio de 1502, las expresiones relacionadas con el acto de firmar aparecen 22
veces ("firma, firmar, rubricar, tener la pluma ... "). 35 Los otomíes cuentan
con tres notarios (don Vicente, don Origüela de la Vilafaña y don Fernando
de Tapia), un escribano (don Pedro de Christo y Tapia), un intérprete (don
Alonso de Gusmán y Tapia), sin olvidar a un personaje enigmático, califi.
cado de "Intérprete de la Christiandad de Letra y Pluma", "Notadora, No-
tario, Escribano'': se trata nada menos que de la Malinche, doña Juana
Malinzi. 36
lOué deducir de esta convergencia de datos? 1) que el grupo estaba más
que familiarizado con los productos de la legialación colonial y su aparato
administrativo; 2) que poseía numerosos títulos otorgados por las autoridades
coloniales; 3) que hacía del escrito un instrumento privilegiado para recordar
el pasado en la medida en que proporciona tanto un criterio de autenticidad
(las fechas, las firmas .. .) como un marco de memorización (el calendario).
De hecho toda la Relación demuestra una innegable fascinación por el
texto escrito que figura como el medio privilegiado de comunicación de estos
otomíes de 1502 que no vacilan por lo demás en escribir a sus adversarios
chichimecas, enviándoles una carta anunciando la fundación de San Juan del
Río. Esta fascinación llega a incluir en el relato un importante fragmento de
la epístola dedicatoria de una obra novohispana. Con sus efectos retóricos
y su estilo atildado en que la forma prevalece sobre el sentido, la dedicatoria
confiere a este pasaje de la Relación una ornamentación literaria que se vuel-
ve rápidamente un galimatías irremediablemente confuso y una acumula-
ción de fórmulas mal entendidas y estropeadas. 37 Aquí estamos obligados a
dejar las expresiones prudentes de medio, grupo o caciques que usamos para
:33 Algunos ejemplos de cifras: "dos mil y quinientfi brasadas ••• Treinta c:apiumes..• de alto
sincuenta brasadas:••• quinientas personnas .•. treciéntos y siquente principales...".
34 Así, por ejemplo, la ida a Ou&rétaro, el regreso a Tula, la fundación de San Juan del Río te
efectúan an tras días.
3S Hojas 4 y 4v.
36 "Oigo yo, Malinlli, corto en toda la lengua castellana, de la Nueva Espafta, notadora de la
Nueva Espafta, de la Real Audiencle donde estaba una aguila real con su Pico de oro, un palacio r881
que está el rey mi marido que es Don Mutes.urna de !a Nueva Ewaña... ". Falta tiempo v espacio para
analizar esta muy i,xtraffa figura como lo merece.
37 Aqu( el fragmento: "Es- costumbre haser ingual cosa de la voluntad que dei servicio y suplir
la fatta de lo que se dan con lo que sobre el deseo de darT aseguraba pare no buscar defenson contra la

43
referirnos a los que produjeron el texto, pues nos parece que la inclusión de
esta dedicatoria revela la presencia de un autor indígena que fue probable-
mente el que elaboró la versión castellana de la Relación. Un autor otomí con
pretensiones literarias, que hubiera querido dirigirse a "los virtuosos lecto-
res" mencionados en la dedicatoria y elogia a don Martín Mutesuma por ser
de "muchíssima letra". Un autor familiarizado con las técnicas del carpintero
y del albañil y que es capaz de citar el nombre de Bramante, el ilustre arqui-
tecto italiano del Renacimiento: "juntamente con un arquitetura de 1' An-
tigua (lRoma?) llamada Bramante". 38 O sea que la Relación no sólo es la
formulación de una tradición oral colectiva y la expresión de los intereses
y la mentalidad de un grupo de caciques queretanos; resulta ser también la
obra de un individuo cuya personalidad influyó indudablemente sobre la re-
dacción del texto. ,,
Este aspecto llama la atención sobre la repercusión del uso de la escri-
tura para fijar una memoria indígena que es predominantemente oral. Sería
absurdo. por supuesto, olvidar que los caciques, los principales y más aún los
escribanos indígenas de Querétaro mantenían un contacto constante con una
cultura dominante que manejaba la escritura como una de las formas privi-
legiadas de su dominación. Por los canales múltiples de la ley, de la religión
y del ,comercio la escritura alfabética compenetraba su existencia cotidiana.
Sin embargo, es preciso tener en mente que en todos estos casos los indios no
eran más que los consumidores de documentos jurídicos, económicos, espi-
rituales elaborados por los colonizadores. Nunca tenían la oportunidad de
concebir y redactar textos en su integralidad. Ahora bien, la Relación parece
pertenecer a esta categoría excepcional en la que, de "consumidor" pasando
a ser creador y autor. un grupo y un individuo que lo expresa, están lleva-
dos a someter una tradición oral a las técnicas y los límites de la escritura.
lCuáles son algunas de las posibles repercusiones de este paso de la ora-
lidad al texto escrito para la memoria indígena? En primer lugar, la memoria
que vivía dispersa en distintos relatos orales narrados en contextos especí-
ficos (reuniones familiares, fiestas de barrio y de cofradías, fiestas de la ciu-
dad de Querétaro) se inmoviliza en las Iíneas de un texto. La memoria escrita
es una cristalización del pasado (real y soñado) que escapa a las vicisitudes,
a la pluralidad y diversidad de la cultura y de la tradición oral; por eso, ad-
quiere una autonomía material ("un cuaderno antiguo y maltratado"), se
vuelve un objeto dotado de un sentido preciso que denominamos la versión
indígena de la Conquista de Ouerétaro. Las formas jurídicas usadas y men-
cionadas en la -!'!elación, los juramentos, las firmas, atestiguan el deseo de
crear un documento fidedigno, auténtico y análogo a los títulos otorgados
por las autoridades coloniales.
La objetivación de la memoria por medio de un texto escrito trae tam-
bién consigo una relación algo distinta con el pasado. Crea una profundidad
temporal (de 1502 para adelante ... ) que se percibe más difícilmente en una
narración oral, introduce una referencia fija que facilita la reflexión sobre los
cambios y agudiza la confrontación entre el presente y lo que ha sido." Tal
vez el carácter poco usual (en una cultura oral) de esta proyección hacia un
ojación de pocas veces un semejante su pecion95 $U&le faltar y quedar esta boz que su autor tiene por
principal. Porque de la suerte el que use de antojo, no se las pone para vernos. ellos emWaser ell í le
vista, sino para pasar adelante por medio dellos ver otra cosa y así en el caminar a Vu8'tra Merced en
su executoria de tu metria en que saque ant'll no fue para con sólo cumplir con obligacionet que a
Vuestra merced tengo, sino para hastr camino principio dedicar al lustre numbra de VU8$tl'3 Mercad
todos que de aqul alante sacar ... " füoja 7v).
38 Hoja 11v.
39 Jack Goody, Litetacy In traditirmal socüJties, C.a:mbridge, Cambridge University Pt'"ffl, 1981,
p.34.

44
pasado meticulosamente fechado explica las incertidumbres en el manejo
del calendario cristiano; es obviamente uno de los factores que aclaran la
elección de la fecha poco ortodoxa en 1502.
Al volverse texto de referencia, la Relación supone necesariamente un
intenso trabajo de organización y clasificación sistemática de la información.
En efecto, el proceso de redacción facilita e impone a la vez ta eliminación
de variantes, la desaparición de datos contradictorios, lleva a escoger hilos
directores. La disposición visual y simultánea de los datos se aleja notable•
mente del flujo continuo, móvil, difícilmente cotejable de 1a narración oral.
El texto escrito autoriza la marcha atrás, consiente la comparación de los
sucesos, tiende a desarrollar secuencias cerradas, paralelas o simétricas. La
escritura tiende a una perfección formal que alcanza más difícilmente el
discurso oral. Veamos aquí algunos ejemplos. No parece casual si la primera
parte de la Relación se desarrolla entre el 23 y el 31 de mayo; correspondería
a una voluntad de simetría calculada en función de las dos fechas clave que
son San Juan Apóstol o 24 de junio (fundación de San Juan del Río) y la de
Santiago o 25 de julio, día de la "batalla" de Ouerétaro. Así pues, 30 días
separan las primeras negociaciones con las chichimecas (24 de mayo) de la
fundación de San Juan del Río y otros 30 días pasan entre este 24 de junio y
la de Santiago, el 25 de julio. Tal distribución del tiempo se debe probable•
mente mucho a las facilidades ofrecidas por el proceso de redacción. De la
misma manera, si contemplamos la organización global del texto, la Relación
aparece como la realización, el cumplimiento de las instrucciones iniciales
contenidas en la "Jecutoria" y, repetidas veces, los acontecimientos se
presentan como la ejecución de una programación fijada por documentos de
la misma índole. Asimismo, el evento adquiere su plena realidad una vez
ratificado por urí texto oficial. Además de ser una fuente y un modelo
formal, el documento escrito funciona también como uno de los mecanismos
de la progresión del relato.
La astuta ocultación del papel real de Hernando de Tapia es otro ejem•
plo de los recursos proporcionados por una redacción deseosa de manipular
el pasado. Semejante trabajo se manifiesta en la idealización minuciosa del
grupo otomf, pues la Relación logra asociar en el plan lingüístico, social, eco•
nómico, alimenticio y religioso una extensa gama de rasgos que oponen de
maneñl antitética y esquemática los chichimecas a los Cathólicos. Los Cathó•
licos -o sea los otomíes- son sedentarios, agricultores, viven en pueblos,
son capaces de trazarlos y de elevar presidios mientras los chichimecas son
cazadores, viven en cuevas y cerros, desconocen la religión y sus ritos. Aqué-
llos son bilingües o trilingües (otomí, chichimeca, castellano) mientras éstos
no se pueden comunicar en otro idioma que en el suyo. De hecho, por me-
dio de un hábil desplazamiento, la Relación procura aplicar a los chichimecas
lo que se dice de ordinario de los otom fes: "Son muy amigos de abitar en
partes silbestres y remotas donde nadie los vea (... ), todos son de baxo en•
tendimiento muy terrestre, son muy sucios en su bestir y comer (...), es
muy grande la barbaridad de su lenguaje".40 Por lo demás el carácter com•
puesto y artificial de .la dicotomía se manifiesta en la idealización que ya
mencionamos del grupo otomí que se identifica con los españoles a través
de la categoría de Cathólicos. A los Cathólicos corresponden títulos y ape.
llidos castellanos, sus jefes son caballeros de Santiago. A los chichimecas se
reservan nombres que connotan su medio y actividad: "Aguila", "Benado"

40 Ramcc de Cárdenas, en: Veláz-• 11897), tomo 1, pp. 23-24. Según la Di-ión Hoja
97vJ, ·uSon los de esta naclón otomí de vejo entendimiento no tienffl honrra, son de vil y cobarde
Mlirno, bérberos v tardl0$ en entender hH buvnas costumbres y su lenguaje es muí duro y corto".

45
"Flechador", o apellidos algo despreciativos ("Chochone", "Patano"). Sus
armas son carcajes "redado con pelledos de qualquier animal fierícimos ... ",
adargas con "puntas de pedernal" y flechas,""' frente a las armas de fuego y
a la pólvora de los otomíes.
Así, por medio de una selección de datos complementarios, la Rela-
ción compone dos identidades étnicas, dos categorías abstractas, Cathóli•
cos y Bárbaros (o "infieles"). Una vez más, creemos que la escritura, con el
distanciamiento que introduce, ofrece a la memoria indígena los medios de
crear una representación más sintética, homogénea y estructurada del pasado.
A la vez manipulación, idealización, objetivación y cristalización del
pasado, la memoria otomí consignada en la Relación anónima arroja poca
luz sobre el origen de Querétaro. Es cierto. Pero los "anacronismos e inexac-
titudes" que le reprocha la crítica tradicional 42 para ignorarla, son justamen-
te los rasgos que hacen de la Relación un documento excepcional, la muestra
rara de un ensayo de literatura indígena, el testimonio de una memoria muti-
lada en su contenido e inmovilizada en la rigidez de la escritura occidental.
Producto de un medio dos veces marginal por ser indio y otomí, la Re-
lación descubre los esfuerzos de un grupo que procura escribir el pasado y la
historia que pretendía y soñaba haber hecho.

41 Hoja 8v.
42 iDesde el padre Diez tn 1717 hasta John C. Super!

46
RECORDANDO EL FUTURO, ANTICIPANDO EL PASADO:
TIEMPO HISTORICO Y TIEMPO COSMICO
ENTRE LOS MAYAS DE YUCATAN

Nancy Farriss

El objeto de esta ponencia es explorar, por medio del caso particular de los
mayas de Yucatán, el tema general de cómo se percibe el pasado. La pregun•
ta central que planteo es: lPor qué se percibe el pasado de distintas maneras?
lOué relación tienen estas ideas diversas con los modos distintos de comuni•
carlas y con la cosmovisión total? En primer lugar quisiera bosquejar las
teorías globales planteadas por el antropólogo Jack Goody, mismas que han
dominado la discusión de este tema en los últimos años (véase Goody,
1968; Goody y Watt, 1968; Goody, 1977). Acto seguido pondré a prueba
dichas teorías en el caso particular de los mayas.
La discusión relativa a las maneras de percibir el pasado ha seguido un
enfoque estructuralista; se ha planteado en términos de una oposición bi.
naria entre lo cíclico y lo lineal. La concepción cíclica considera el tiempo
como una repetición perpetua que corresponde a los ritmos diurnos y esta•
cionarios del mundo natural. Por consiguiente, se le concibe como algo que
se repite de manera ilimitada. Según la concepción lineal, ,en cambio, el
tiempo sigue un camino tal que semeja una cadena de acontecimientos, una
secuencia única e irreversible. En la una la concepción del pasado es profe.
cía, anuncio de lo que sigué; en la otra es un prólogo.
Esta- contraste, a su vez, ha sido relacionado con la presencia o la au•
sencia de las formas de comunicación escrita. Esta relación encaja en un mo-
delo que podríamos llamar~ tecnológico de los sistemas cognitivos. Se hace
hincapié en el modo de comunicación que influye en el contenido de lo que
se comunica. Es decir, siguiendo a Marshall McLuhan, "el medio es el mensa.
je". La escritura es necesariamente lineal; sigue por una sola dirección. Uno
comienza en el punto de partida y procede por una línea, desde arriba hacia
abajo, o desde un lado hacia otro, según el caso. En los sistemas de comu•
nicación no escrita, sobre todo en las imágenes visuales, la información se
transmite como una totalidad de impresiones. Incluso en la tranmisión oral,
aunque por fuerza las palabras tienen que seguir una secuencia lineal para
ser inteligibles, hay un fuerte elemento visual (véase Ong, 1982: 101-102).
Sob)'8 todo en la transmisión oral pública de las sociedades tradicionales,
por la cual se comunican los conocimientos y valores colectivos, el elemento
verbal forma parte de un conjunto; es un mecanismo entre varios dirigidos
hacia una comunicación simultánea y polivalente. En resumen, el modelo
nos plantea el contraste entre dos pares de fenómenos: por una parte la con•
cepción cíclica del tiempo y del pasado, relacionada con sistemas de comu•
nicación no escrita; y por otra parte, la concepción lineal relacionada con
sistemas escritos.
Inmediatamente surge un problema fundamental en una teoría que
pretende ser universal. Surge en forma de excepciones, y son tantas que re•
duce esta regla general a un solo caso. Resulta que la correlación entre
el pensamiento lineal y la comunicación escrita existe tan sólo dentro de la
tradición occidental. En todas las otras sociedades, pasadas y presentes, ten•
gan sistema de comunicación escrita o no, predomina el pensamiento cfclico.
Goody ha añadido un corolario a su teoría original para explicar este fenó-
meno. Afirma que el criterio clave no es la escritura sino la escritura alfa-
bética, inventada por los semíticos y adaptada por los griegos (véase Goody,
1968: 34-43, 63-65; 1977, 149-153). Las otras formas -Egipcia, China,
etcétera- son tan difíciles de aprender que forman sistemas de comunicación
entre minorías, entre la élite nada más. Y por consiguiente no han influido
de la misma manera en el pensamiento colectivo. La oposición binaria se
concretiza, entonces, entre nosctros -es decir, la cultura occidental, con el
desarrollo de su característico pensamiento lineal, histórico (no mítico),
científico (no mágico). y secular, basado sobre la escritura alfabética- y
los otros: todos los demás.
Es muy posibll! que este contraste sea más aparente que real -una
cuestión más bien de grados que de oposición-. Pero dejemos esta discusión
de lado yladmitamos por lo pronto que el pensamiento y la historia occiden-
tales hayan seguido un camino único. Queda por averiguar cuál ha sido la
variable esencial: si ha sido la comunicación escrita basada en la escritura
alfabética, o si la variable haya sido más conceptual que tecnológica. De
hecho, sería factible suponer que el pensamiento mismo haya sido el factor
clave del cambio y que el modo de comunicar sólo haya desempeñado un
papel secundario o bien se haya derivado de los mismos cambios concep-
bles. ,

Teleología y tiempo
/El factor conceptual -o, si se quiere, ideológico- al que me refiero es la
,J!lodicea judeo-cristiana, basada sobre sucesos únicos y no repetibles: tales
como el pacto ent'\ Yahweh e Israel y la secuencia evangélica de la encarna-
ción, la crucifixión, y la resunlección de Cristo. Estos son sucesos que ocu-
rren en el tiempo y que cambian de manera permanente tanto la estructura
del cosmos como la modalidad de su movimiento. Se ha interpretado la reli-
gión de Israel como "una ruptura ... un rechazo violento de las versiones
[tradicionales] del orden cósmico" (Berger, 1969: 115). Es la sola excepción
a una visión cíclica del cosmos correspondiente al "mito del eterno retorno"
del que habla Mircea Eliade (1954).L,En el concepto weberiano se ha visto
esta ruptura como el punto de partida del proceso de secularización, el
"desencanto del mundo" que se ha seguido en el mundo occidental. Según la
teodicea judeo-<:ristiana, el acto de creación tuvo lugar una sola vez, y luego
la divinidad te apartó del mundo para intervenir sólo ocasionalmente, de ma-
nera acciderftal (es decir, de manera histórica). Y esto se contrasta con la
concepción cíclica según la cual dicha intervención se repite periódicamente
a través de los ritos de renovación de la fuerza creativa. Lo que nos interesa
aquí no es precisamente la secularización sino un tema íntimamente ligado
con ella: por un lado la relación entre estos conceptos del orden cósmico
y lo sagrado, y por el otro la concepción lineal, histórica del tiempo y del
pasado. La pregunta que planteo es la siguiente: lDe dónde procede esta
concepción lineal? ,Del desarrollo de la escritura o del desarrollo de una
teodicea historicista? Tal y como sucede con todas las preguntas más funda-
mentales e interesantes, no hay respuesta definitiva. Sin embargo, podemos
explorar el problema, buscando testimonios en una área -Mesoamérica-
que figura raramente en las discusiones generales pero que ofrece nuevas
posibilidades de aislar algunos factores y de yuxtaponer otros.
En. primer lugar, Mesoamérica ofrece el único sistema de escritura que
se ha desarrollado fuera del conjunto de tierras que constituye Eurasia. Aquí
48
sólo me voy a referir al sistema maya, aunque mucho de lo que diré se po-
dría aplicar al sistema zapoteco, que se relaciona con él. En segundo térmi-
no,~ pesar de las varias teorías relativas a los viajes precolombinos de los
fenicios y otros, todas las culturas americanas se desarrollaron de manera
independiente del Viejo Mundo hasta el siglo XVI. Por consiguiente, pueden
ser consideradas como totalmente ajenas a la tradición judeo-cristiana (que
incluye Islam), exentas incluso de las influencias que llegaron a Africa y
Asia a través de culturas intermedias. En tercer lugar, esta sociedad maya,
aislada del mundo occidental pero a la vez dotada de un sistema de escritura
propio, entró en contacto con la tradición occidental en tiempos relativa-
mente recientes y en circunstancias excepcionalmente bien documentadas.
El contexto colonial que resultó de este contacto nos permite comparar
una cultura occidental con una cultura no occidental que a su vez maneja un
sistema de escritura propio. Y esta comparación se puede hacer no en el mar-
co de una oposición teórica de categorías, ~9 en el de un enfrentamiento
real que nos permite, además de comparar, xaminar los efectos de la inter-
acción de ambas culturas. Entre estos efectos, habría que señalar uno que es
único en la historia universal. Si no me equivoco, los mayas ofrecen el único
caso de una tradición escrita que conserva su continuidad al pasar directa-
mente de un sistema de escritura a otro. Aunque la escritura jeroglífica maya
desapareció, el idioma y hasta algunos de los textos se conservaron en forma
escrita al ser transcritos al alfabeto latín de los españoles. El contenido de
estos textos y de las tradiciones orales con que se ligaban me hicieron sospe-
char que las ideas o el sistema cognitivo pueden tener cierta autonomía con
relación a su 1-medio de 1 comunicació'l,] El pronunciamiento de Marshall
Mcluhan, "El medio es el mensaje", a pesar de su fuerza aforística, puede
ser equivocado.
En particular, el análisis de estos textos me permite proponer varias
hipótesis acerca de las concepciones. cíclica y lineal del pasado, acerca de su
origen y de la relación que existe entre ellas. La primera hipótesis es que es-
tas concepciones son categorías ideales que no son en la práctica mutuamen-
te excluyentes. Se pueden tener ambas concepciones del pasado a la vez, o
pasar de una a otra dentro de un mismo sistema cognitivo. La idea segú!)
la cual las sociedades humanas pasan de manera ineludible de la concepción
cícl!fl a la concepción lineal, siguiendo un proceso irreversible, puede ser
ella misma el producto de un modo de pensar exclusivamente lineal -evo-
lucionista-. Tanto la tradición maya como la hispano-cristiana encerraban
las dos concepciones. Esto no es negar las diferencias, sino señalar que ésta$
son más bien diferencias de énfasis y de significado. Dentro del pensamiento
maya la corriente dominante era cíclica. Se ha escrito mucho sobre el afán
-casi podríamos decir obsesión- que los mayas demostraban de medir y
marcar el tiempo. Entre las expresiones de este afán, la de mayor interés
para nosotros, dado su clara relación con el tiempo histórico, es la "cuenta
de los katunes," pintada como una rueda en el texto maya del libro de Chi-
lam Balam de Chumayel. 1 La cuenta de los katunes es una secuencia recu-
rrente de 13 períodos 'de 20 años. Cada período, llamado katún, tiene sus
propios acontecimientos característicos, que vuelven a repetirse cada wz
que aparece el mismo katún. Así la cuenta de los katunes servía a la vez de
historia y de profecía, tanto como de guía para el futuro como de registro
del pasado. El mismo tipo de acontecimientos atribuibles al katún 5 Ahau,
por ejemplo, se repetirá cada vez que 5 Ahau vuelve a presentarse. El con-
1 F. 39 del manuscrito, publicado en facsímil (Boolc of 011/am Chllam of Chumaye/J,· otra
versión de la rueda se encuentra dibujada en Landa, 1941: 167.

49
cepto equivalente en nuestro sistema calendárico asociaría, por ejemplo, las
sequías con la década de los '80 de cada siglo, o sea que se esperarán sequías
para nuestra década o la de 2080, como las que ocurrieron en los años 1680,
1780, etcétera.
La cuenta de los katunes registrada en los libros de Chilam Balam no
es ahistórica de manera estricta. No presenta sucesos completamente separa-
dos del tiempo histórico. A diferencia de los mitos de creación y de los mitos
de origen más comunes, en los cuales se conserva únicamente la estructura,
en la cuenta de los katunes se hace referencia a personajes y lugares muchas
veces identificables; a períodos específicos de tiempo; a acciones concretas
-no fantásticas-; y a eventos -hambres, invasiones, exilios y migraciones-
en los que lo sobrenatural juega un papel mínimo.2 Pero, por su estructura
cíclica, son textos extremadamente desconcertantes para el historiador que
espera con ellorestablecer u na cronología o relacionar los sucesos que con-
tienen con cronologías arqueológicas (véase Ball, 1974). Veamos, por ejem-
plo, el caso de las invasiones: la arquitectura, las pinturas murales y una gama
de otros testimonios materiales indican que el Yucatán prehispánico conoció
incursiones que procedían del México central, o de lugares intermedios, y
que llegaban en varias olas (véase A.G. Miller, 1976; 1977}. Sin embargo,
estas invasiones, que los mayas llamaban "bajadas", aparecen todas mez-
cladas, porque el esquema según el cual están ordenados los sucesos no es
cronológico sino "lógico", según el katún al que corresponden. Además, refe-
rencias a la más reciente "bajada", la conquista española, se encuentran en-
tremezcladas con los relatos prehispánicos, para confundir más aún al lec-
tor occjdental. 1 "
1ndependientemente de lo anterior, tenemos además pruebas de que los
mayas eran perfectamente capaces de ordenar una cronología, de concebir
y registrar el pasado de manera lineal y consecutiva, así como de combinar
las dos concepciones de manera simultánea. Los testimonios de una concep-
ción lineal del tiempo proceden sobre todo de la época colonial, por lo que
se podría concluir que representan un salto del modo cíclico al modo lineal,
bajo la influencia española. Por razones que desarrollaré brevemente, éste
no parece ser el caso. La concepción lineal fue anterior a la Conquista y,
por otro lado, cabe siempre tener en cuenta que los libros de Chilam Balam,
que representan un pensamiento indudablemente cíclico, son también docu-
mentos coloniales. Aunque d¡irivados de textos prehispánicos gl íficos, ng
sólo fueron transcritos a letra latina después de la Conquista, sino que fue-
ron también continuamente leídos y discutidos, copiados y reelaborados,
con adiciones y enmiendas coloniales. Por lo cual,/iodependientemente de
lo que revelan de la mentalidad prehispánica, son también y principalmente
testimonios de la mentalidad maya colonial.
El otro tipo de registro maya del pasado se encuentra bajo la forma de
crónicas o relaciones escritas algunas décadas después de la Conquista por
los caciques y principales mayas. 3 Todas estas crónicas combinan genealo-
2 VÚff el ettudlo da las profecías da los karún., Por Roys 11960). Roys (1967) y Edmonson
(1982) han traducldo al inglés el Chitam Balam de Chumayal y el ChUam Balam de Tizimin, respecti~
vemente. la versión espaftole hecha por Barrera Vázquez v Rendón (1948) es une síntesis de los prin•
cipales textos existentes.
3 Brinton {19691, Martfnez Hernández f19261~ Barrera Vázquez (1967~ publican t'áXtOI origl•
nales oon traducciones. Schotes & Roys (1968: 367-3821 publican una crónica parecida de los maya
chontales de Acalan. En ias "Relaciones geográficas" (11, 42-45) está la crónica escrita en castellano
por Gaspar Antonio Chi fotra venlón, lnédlta, esté en el Archivo General de Indias (AGI], Méxfco 104,
Probanza de Gaspar Antonio Chi, 1580t. Entre las crónicas inéditas están: AGI, Guatemala, 11, Pro-
banza de don· Francisco, cacique de Xicalanco, 1562; AGt, México 140, Probanza de D. Juan Chen,
1601.
gías con relatos de la conquista española; todas hacen hincapié en la contri-
bución o del autor o de sus antepasados a la poi ítica española. En breves
términos, son una especie de relaciones de méritos y servicios. Cuando no
se manifiesta explícitamente en el texto el fin de ganarse el reconocimiento
y alguna merced de la Corona, este motivo aparece claramente en las peti-
ciones que van anexas. Hayan siempre tenido éxito o no, estas crónicas no
dejan de constituir un excelente ejemplo de traducción transcultural. Oue
sean verdad o no también está fuera del caso. Lo importante es su verosimi-
litud y su capacidad para comunicar dentro de un idioma europeo.
Aunque estos documentos se dirigieron ante todo a los españoles y
aunque servían de títulos para fijar derechos y privilegios en un contexto
colonraÍ, esto no significa que deben ser considerados como productos to-
talmente coloniales. A menos que sostengamos que las genealogías y cronolo-
gías prehispánicas son meras invenciones, tenemos que aceptar que de una
manera u otra deben corresponder a la memoria maya del pasado. Es obvio
que uno no se puede acordar de algo si el dato no se registró bien en la me-
moria desde el principio. O sea, si la información va a ser posteriormente
utilizada, es necesario que esté registrada de acuerdo con un sistema de. cla-
sificación, con un "código maestro". Este código de la memoria, que se ase-
meja a un código semántico, está organizado según "una visión global del
mundo y de las relaciones lógicas que aparecen en él" (Vansina, 1980:
263). En mras palabras, los mayas deben haber tenido su propia concepción
de la cronoiogía lineal y de los antecedentes históricos, una concepción in-
dependiente de la de los españoles y anterior a su llegada. Por eso podían
utilizar esta clasificación apropiada -o sea, su memoria colectiva lineal-
para transmitir la información a los españoles cada vez que les convenía.
Que hayan reajustado los datos según los fines particulares del momento,
eso ya es otra cosa.
Lo que no encuentro en la tradición maya es lo que se ha denominado
una "literatura de lo imposible" en el mundo andino (cf. Salomon. 1982:
9-10). Se refiere a las crónicas compiladas por Titu Cusí Yupanqui y otros,
en las cuales se nota un intento imposible de combinar las nociones cíclicas
andinas d•l pasado con la diacronía europea dentro de un sistema integrado
y coherente. Como sabemos, los mayas ya manejaban los dos conceptos.
Sin embargo, es más fácil descubrir su existencia que averiguar cómo hubie-
ran podido articularse. Esta aparente incompatibilidad no se encuentra úni-
camente entre los mayas. Tanto Africa como Polinesia ofrecen muchos
ejemplos de sociedades en las cuales concepciones cíclicas del pasado coexis-
ten con genealogías dinásticas largas y detalladas (véase Henige, 1974; J. Mi-
llar, 1980). lCuál es, entonces, el código maestro que abarca las dos concep-
ciones?

El tiempo cósmico y el problema del desorden

Es posible que la coherencia no sea una característica esencial de los sistemas

ideológicos y que la búsqueda de un código maestro sea, por lo tanto, inútil:
es decir, a su manera, una "literatura de lo imposible". Sin embargo, quisiera
proponer una segunda hipótesis inspirada por el material maya. El código
maestro para estos sistemas de pensamiento está basado sobre una distinción
entre el tiempo cósmico, que es cíclico, y el tiempo histórico, que es lineal.
El tiempo cósmico es el elemento dominante, mientras que el tiempo histó-
rico le está subordinado o está incluido en él.
51
 Existe un indicio importante para entender la naturaleza del tiempo
histórico entre los mayas y su relación con el tiempo cósmico: se trata de su
profundidad relativamente corta. En efecto, las crónicas mayas en su mayo-
ría no remontan antes de la liga de Mayapán, que se deshizo en el afio 1441,
o apenas un siglo antes de la llegada de los españoles. Y cuando se rernotan
más allá, se vuelven imprecisas: escasean los detalles y faltan totalmente las
fechas e indicaciones de duración.4
El segundo indicio es que estas crónicas parecen haber sido preservadas
originalmente por la tradición oral. Muchos documentos coloniales se refie-
ren al ragistro de genealogías y eventos hechos en una forma similar al que
fueron elaboradas dichas crónicas: Rls ancianos de la comunidad, que son los
depositarios de la memoria colectiva, son reunidos para contar lo que saben
de tal o cual aspecto del pasado, "para hacerlo constar". 5 Se podría pensar
que la falta de textos escritos explica la falta de profundidad temporal que
se nota en las crónicas. Hasta cierto punto así es: es inevitable que se pierdan
algunos detalles y que se comprima la cronología. No obstante, las tradicio-
nes orales pueden preservar relatos del pasado mucho más largos y detallados
que los de los mayas, si es que esta preservación responde a los objetivos que
se fija la sociedad.
En resumen, tenemos dos datos""clave: 1) Los mayas no recordaban su-
cesos históricos consecutivos demro de un largo lapso da tiempo; y 21 antes
de la Conquista, y por regla general también después, no registraban ni co-
municaban estos sucesos en forma escrita. Sin embargo -y esto es el tercer
punto clave- podían haberlo hecho, pues desarrollaron un sistema calen-
dlirico de una precisión y complejidad sin igual. Su sistema de escritura, ela-
borado desde por lo menos mil aflos antes de la llegada de los espafloles,
podía registrar sucesos específicos y, en especial, sucesiones dinásticas. Si
no conservaron este tipo de registro, tenernos que suponer que no les intere-
saba hacerlo. Debemos por lo tanto considerar los objetivos en vez de las ca-
pacidades -tomar en cuenta los ¡,alores en vez de la tecnología- para enten-
der por qué, a través de toda la /!poca colonial -y hasta después- preserva-
ron cuidadosamente y revisaron sus libros de Chilam Balam con sus historias
cíclicas de la cuenta de los ka tunes, cuando al mismo tiempo no conservaron
registros diacrónicos a largo plazo. Es factible que éstos hayan sido extra-
viados, pero ¿cómo se explica entonces que en los documentos espafloles se
haga referencia frecuentemente a los libros de Chilam Balam que los mayas
guardaban con tanto celo y no aparece mención alguna de estas genealogías
que no mnían motivo para ocultar? Llegamos a la inevitable conclusión
de que la cronologla, o el tiempo histórico, no tenía sentido o importancia
cuando abarcaba un plazo largo. Estaba subordinado a los ritmos cíclicos del
tiempo cósmico representados en los libros de Chilam Balam. La preocupa-
ción mayor de los mayas, la que infundía su pensamiento acerca del tiempo
y del pasado Junto con todo lo demás, era la estructura, lo que podríamos
llamar el orden, y sobre todo el orden cósmico. Paul Ricoeur relaciona este
tipo de preocupación con una percepción del mal como fuerza externa a los
hombres (véase Ricoeur, 1982: 325, 329-332). El mal es el desorden, mani-
festado en el caso que precedió la creación y que siempre está a punto de
reafirmarse; el orden cósmico debe constantemente ser reestablecido contra
este caos que amenaza destruirlo. El tiempo forma parte del orden cósmico
4 v-. por ejemplo, lo hmoria de la fundeción de la dinastía do E-lamen I• "fltlecíonw
uooo,ifi_ .. 111, 160-161>.
S Un ofemplo colonial temprano es el Códice d• C.lklnl (Barrera Vázquez, 1957}. Entn, loo mu-
chos caoc slrriUaree: relacionados can títulos o derechos comunales, vánse AGI, México 3066, lnfor•
rnaciona, Instruidas sobre c,,frad/M, 1782, cuads. 5-1 O.

52
-de hecho, para los mayas puede haber representado el orden cósmico mis-
mo- y su valor ps/quico se basa precisamente sobre su carácter cíclico. Con
la repetición viene la previsión de lo que 11a a suceder.
Encontramos la misma preocupación por el orden en el campo de los
asuntos humanos. AII/ también el mal se caracteriza como una desviación
de los patrones establecidos. Las referencias a las hambres en los libros de
Chilam Balam, por ejemplo, desmuestran menos interés por el hambre misma
y las muertes, que por la huida de la gente al monte, donde comía raíces y
plantas silvestres (véase Roys, 1967: 122, 133, 134). Es decir, la gente dejó
de 11i11ir como acostumbraba, en sus pueblos, y dejó de alimentarse del
ma(z de sus milpas. Igualmente, se condenan los conflictos políticos por
romper la jerarquía establecida, así como se vilipendian advenedizos e
invasores porque destruyen las normas (véase Roys, 1967: 83, 93, 102, 106,
112, 149, 153, 156-160). Por lo cual, el caos no sólo trastornaba el concierto
social, sino que también perturbaba el orden conceptual e inquietaba los
ánimos.
Así pues, la noción de un conflicto entre el orden y el caos tanto en el
plan cósmico como en el plan humano podría ayudar a explicar la concepción
dual de los mayas acerca de su propio pasado. No podían no darse cuenta de
la naturaleza accidental, sorpl'llndente y, por consiguiente, amenazadora
de los acontecimientos humanos a corto plazo. La catástrofe colectiva bajo
la forma de una sequía o un huracán o una invasión sucede sin advertencia,
como es el caso del desastre individual. Pero estas diacronías podían perder
su carácter accidental y caprichoso al ser sometidas a un esquema cíclico de
l111rgo plazo: es decir, al arreglarlas y anticiparlas según la cuenta de los katunes.
Ahora bien, los mayas hicieron más que imponer un patrón cíclico a sus
memorias del pasado. El esquema cíclico también ofreció un modelo para las
acciones humanas del presente. Es el caso, por ejemplo, de su sistema polí-
tico basado, por lo menos en parte, sobre el principio de rotación. Tal sis-
tema parece que ñ.flclonó durante la época postchlsica y en la colonial en
varios niveles de la organización poi ítica. El poder se alternaba entre las par-
cialidades de los pueblos en un ciclo de cuatro ai'los; entre los linajes de un
pueblo o, en escala más grande, dentro de una provincia entera, se alterna-
ba por katunes (20 años). Y aun hay indicios de que el poder se turnaba en-
tre el partido de los ltzá y el partido de los Xiu, según la cuenta entera de los
katunes, es decir, cada 260 ai'los. 6
Tal sistema hubiera respondido a una necesidad social, la de evitar con-
flictos y desorden en los asuntos humanos por medio de una distribución
por turno del poder, o sea una especie de garantía para la oposición, de que
su turno llegaría. Además, hubiera integrado los asuntos humanos dentro
de un orden cósmico.
Un sistema político por turno podría explicar por qué secuencias g&·
nealógicas y cronológicas detalladas pueden tener importancia en el corto
plazo mientras que no en el largo plazo. La excepción la constituyen las
inscripciones de las estelas de la época clásica, que están basadas sobre la
cuenta larga del calendario maya. La cuenta larga parece ser una concepción
del tiempo que es casi totalmente lineal. Tiene su punto de partida, fijado en
el afio 3113 antes de Cristo (según nuestro calendario), así como un sistema
para medir el tiempo en el que las fechas sólo se repiten cada 374 440 afios. 7
6 Edmonson 0982: xvl•xvm. Sobnt el siotema rotativo p,ehispánico, ..... Coe (19651, basado
en la descripción de lot ritos retaclonados con uaveb hecht por Landa (1941: 138-149): sobre el si•
toma durente la lpoca colonial, llllaoe P. Thompson (1978; 267-282).
, 7 1:1 estudio fundamental sobre el calendario maya sigue siendo J.E.S. Thompson (1960: 141-
166). Sobnt 101 • • - cronológiCO<" de los mayao, ..... Lllón.Portllla {19119: 17-28).

53
Queda claro que ya no se trata de tiempo histórico, ni siquiera de tiempo
histórico a largo plazo, sino de una concepción lineal del tiempo cósmico.
Al mismo tiempo, las inscripciones demuestran un interés predominante por
los asuntos humanos. Se refieren a sucesiones dinásticas y genealogías con
el mismo esmero que aplicaban los mayas a las fechas y a la medida del tiem-
po (cf. Proskouriakoff, 1960, 1963; C. Jones, 1977). Y las dos cosas van
relacionadas. Arthur Milter ha sugerido que este "culto de las estelas", por et
hincapié que hace sobre las genealogías escritas y las cuentas de tiempo lar-
go, representa un intento de afirmar una especie de dominio dinástico que
era único dentro de la historia mesoamericana (véase Miller, 1983). Puede
ser que fuera también un intento de someter el tiempo cósmico al tiempo
histórico: un intento de hacer constar una ascendencia inmensamente larga
-desde el inicio del tiempo o desde la creación del mundo- como base de
una monarquía divina. Por lo menos, al hacer el tiempo irreversible y el pasa-
do no repetible, un linaje podía socavar el sistema de turnos y mantenerse
en el poder sobre la base de un título permanente. Tanto el culto de las es-
telas como la cuenta larga de las fechas desaparecieron a fines de la época
clásica. Esta desaparición puede representar el resurgimiento de principios
más antiguos: o sea, la reafirmación de la primacía del tiempo cíclico y del
poder rotatorio sobre el tiempo lineal y el dominio dinástico.

La confrontaci6n de los códigos cíclicos y lineales

Que lo veamos como un ocaso o como un resurgimiento, el cambio de én-
fasis en la concepción maya del tiempo y del pasado resulta claro en el mo-
mento de la conquista espailola. Por otro lado, la cosmología judea-cristiana
introducida por los españoles había logrado confundir el tiempo cósmico
con el tiempo histórico. Si bien no eliminó los patrones cíclicos, por lo me-
nos los subordinó a una estructura general basada sobre la idea de una se-
cuencia irreversible. Así pues, tenemos dos códigos similares en el sentido
de que ambos contienen una concepción dual del tiempo, nada más que las
relaciones de dominación y subordinación están invertidas. Queda por exa;
minar qué pasaría cuando los dos códigos maestros opuest9'5 se enfrentaran.
He sostenido que las concepciones cíclica y lineal del pasado pueden
caber dentro de un solo código o sistema. Ahora bien, la tercera hipótesis
que quisiera proponer es que las dos concepciones no pueden coexistir en
un mismo plan de igualdad. De esta imposibilidad procede el problema plan-
teado por la "literatura de lo imposible" del mundo andino, que fue un inten•
to de reconciliar dos concepciones opuestas del tiempo cósmico en vez
de subordinar el uno al otro: un intento condenado inevitablemente al fra-
caso. Los mayas enfrentaron el mismo dilema conceptual al abordar el códi-
go maestro de los españoles, pero parecen haberlo resuelto de manera más
conservadora y por lo tanto con más éxito.
Las fuentes principales que he utilizado para llegar a esta conclusión
son los ya muy citados libros de Chilam Balam. En ellos podemos ver cómo
los mayas, por regla general, asimilaron elementos de la enseñanza cristiana,
pero incorporándolos dentro de un marco completamente autóctono. Es
el caso de muchas doctrinas y símbolos -los arcángeles, la virgen María, la
cruz-, para citar algunos ejemplos. Por lo que concierne al tiempo y al
pasado, los mayas tomaron los sucesos de la Conquista y de la evangeliza-
ción, los reunieron con otros sucesos que ocurrieron en años posteriores, y
también con historias bíblicas que se les enseñaron, y a todos estos elemen-
54
tos, que nosotros llamaríamos dispares, los integraron dentro del marco de
las "profecías históricas" de la cuenta de los katunes. Es decir, les dieron
significado propio al organizarlos de acuerdo con una lógica maya, o sea de
acuerdo con su propio código maestro.
Para los mayas los acontecimientos humanos y divinos siguieron orde•
nándose según un ritmo cíclico del cosmos. Bien podían ajustar ligeramente
su calendario al calendario juliano; bien podían ajustar su ciclo ritual de tal
manera que sus propias ceremonias de año nuevo podían sincronizarse con el
ciclo impuesto por la iglesia. Pero no abandonaron su calendario; ni tampoco
dejaron de aplicar su estructura a la percepción de los sucesos humanos pasa•
dos, presentes, y futuros. Dado el postulado de un caos siempre amenazador,
la noción judea-cristiana de una progresión irreversible les debía haber pare-
cido no tanto incomprensible como inquietante, si no terrorífica.

Las realidades m iticas

La estructura cíclica de sli cosmovisión tuvo más que un significado teórico

para los mayas, además de su dimensión ritual y de su expresión en el sistema
del cambio de poder por turno. Las historias proféticas de la cuenta de los
katunes ofrecían Iíneas generales para interpretar tanto los acontecimientos
presentes como los pasados. Por eso, aun ayudaban a dar forma a los sucesos
a medida que se desarrollaban. Para parafrasear a Clifford Geertz, no sólo·
servían de modelo de las acciones humanas, sino también de modelo para
las acciones humanas (véase Geertz, 1973: 93-94). Una inclinación a estruc•
turar el presente a partir de imágenes del pasado se entiende fácilmente si
consideramos que el código maestro empleado para interpretar la realidad
presente será el que sirve también para conservarla en la memoria. Tiene
que ser el mismo sistema de clasificación.
Los pueblos dotados de una visión cíclica del tiempo lógicamente es-
tán inclinados a repetir acciones. Si buscamos un ejemplo de una profecía
que se cumple, o de un mito que se vuelve realidad, tenemos a la mano el
caso muy obvio de la actuación de Moctezuma frente a la llegada de Cortés. 8
Parece una paradoja que los mayas, a pesar de su COl)C8pción mucho más
arraigada del carácter cíclico de los asuntos humanos, reáccionaron al parecer
de manera mucho menos fatalista que Moctezuma en circunstancias simila-
res. Puede ser que Mocte:zuma se haya sentido muy inseguro de su autoridad
y de los fundamentos de su legitimidad, aunque esa inseguridad derivaba en
parte del mismo mito que luego se hizo realidad. Puede ser también que ha-
bía suficiente libertad dentro de la estructura de los katunes para permitir
acciones independientes y cálculos pragmáticos.
De los libros de Chilam Balam resalta que la conquista espaiiola fue
integrada dentro de la estructura cíclica de las "bajadas" anteriores.
Esto puede ser una interpretación posterior, pero desde el inicio las circuns-
tancias mismas de la conquista habrían facilitado tal asimilación. Montejo
llegó por mar, del oriente, y después entró por el occidente, vía Tabasco,
trayéndose a auxiliares mexicanos. Todo eso era una manera de historia vieja
para los mayas. Y si bien no daba motivo de alegrarse, les habrá parecido por
lo menos soportable, a la luz de sus experiencias anteriores.9 En cambio,
a los mexicas les faltaba experiencia propia de ser conquistados. El único
8 Un caso semejante en P~inesia se analiza por Sahtins t1981~ 11~23), con la diferencia de que
al dios QUt retorna, en e,te ca,o el capitán Cook, se le sacrificó.
9 Farriu 11984: :W.25, "Mayo Peroeptions of the Conquest"),

55
modelo que tenía Moctezuma para interpretar la llegada de Cortés fue el
modelo mítico, cataclísmico, del retomo de Quetzalcóatl.
En el caso de la conquista del Petén en 1697, se ve claramente que la
influencia de las profecías cíclicas de los katunes se sintió en el mismo mo-
mento; no hay posibilidad de postular una interpretación posterior. En
1695 los ltzáes del Petén mandaron una delegación a Mérida a avisar al go-
bernador que de acuerdo con sus profecías se acercaba el tiempo de su con-
versión.10 Se referían al katún 8 Ahau, en el que la capital ltzá debía caer y
ser abandonada, como lo habían sido Chichén ltzá y otras sedes anteriores.
Décadas antes, en 1618, los ltzáes habían rechazado la misión de dos frailes,
diciéndoles que el tiempo no había llegado todavía, dado que sólo estaban
en el katún 3 Ahau, y que era mejor que se fueran para regresar en fecha más
apropiada (véase Cogolludo, 1688, lib. 9, caps. 5-10, 12-13). Ya en 1696
otro franciscano, por medio de sus profundos conocimientos del calendario
y de la cosmología mayas, pudo lograr un acuerdo con el rey ltzá canek,
que estipulaba la conversión del reino al cabo de cuatro meses, cuando el
nuevo katún se iniciara. 11 Según una interpretación moderna de la conquista,
los españoles fueron impacientes, y por "llegar antes del inicio del nuevo
katún, obligaron a los indios a tomar las armas" (Edmonson, 1982: xix).
, Sería una simplificación exagerada interpretar la conquista del Petén
sólo como el cumplimiento de las profecías de los katunes. Resulta tam-
bién que el reino estaba ya a la defensiva, sitiados por las fuerzas españolas
(véase G.Jones, 1982, 1983). En las respuestas de los ltzáes encontramos una
mezcla fuerte de ambivalencia y, entre un sector de la nobleza, aun una opo-
sición abierta. Su exponente contestó a los razonamientos del franciscano:
"Y lqué importa que se haya cumplido el tiempo de que seamos cristianos
si no se le ha gastado a mi lanza de pedernal esta delgada punta que tiene?" 12
Desde su punto de vista, sería la guerra armada y no la profecía del katún
la que iba a ser decisiva. Sin embargo, las actitudes de ambivalencia y de
aceptación, que se basaban ampliamente sobre las profecías y predomina-
ban entre otros dirigentes ltzáes, eran igualmente genuinas.
Una vez que los mayas estuvieron bajo dominio español, su concepción.
cíclica del tiempo iba a ejercer una influencia tranquilizadora. El dominio!
español iba a ser soportado, pues tenían la convicción de que todas las cosas,
buenas o malas, tenían que llegar a su término de acuerdo con un esquema
ya fijado en el pasado y que se iba a repetir en el futuro. Pero al mismo
tiempo, tal convicción era fundamentalmente subversiva. De hecho, la idea
difundida de que el dominio español tenía forzosamente un fin que corres-
pondería a un regreso a una época anterior, inquietaba a los españoles y no
sin razón. Siempre había el peligro de que esta concepción pudiese alentar
la resistencia contra los españoles en vez de alimentar una actitud de resig-
nación. De hecho, esta noción no dejó de provocar movimientos muy am-
plios que agitaron la frontera suroeste en la última parte del siglo XVI l. La
misma concepción parece haber sido la fuerza motriz de la rebelión de Ja-
cinto canek en 1761, la única rebelión colonial en Yucatán, a diferencia de
los varios conflictos fronterizos a lo largo de la época.
Jacinto Uc, el líder de la rebelión, que lleva el nombre adoptivo de ca.
nek, es por sí solo de interés secundario, y he subrayado en otro trabajo los
detalles de su historia personal que ayudan a entender las motivaciones

10 AGl~Patronato 2374•3, Gobernador de Yueatán al rey Canek~ 8 die., 1695.

t l Frey Diego dé Avendáfto, Rehtcí6n de las dos entradas que hice en la conwrsi6n de los gen•
tilet ltz.le$, •• , 6 abrll 1696 (Mt en Newber,y Librery, Chicago), ff. 34-36v.
12 A-dallo, f. 36.

56
de su comportamiento. 13 En un análisis sociológico es en sus seguidores en
los que tenemos que fijar la atención. lCómo explicar que este hombre sin
antecedentes genealógicos ni vínculos políticos conocidos pudo conseguir
un apoyo tan considerable al proclamarse rey de la provincia bajo el título de
"Rey Canek Chan Montezuma"?
Un número significante de pueblos de la zona central de Yucatán man-
dó tropas a Clsteil, la sede de la rebelión. Otros pueblos, o bien mandaron
muestras de apoyo, prometiendo tropas, o por lo menos vacilaron en apoyar
a Canek. El punto clave es que Canek ni fue rechazado como un loco o un
charlatán, ni tampoco fue denunciado, a pesar de los riesgos que corrían
sus encubridores si fracasara en su intento de "acabar con los espailoles".
lPor qué corrieron tal riesgo? En el caso de los activos seguidores, corrían
el riesgo de la pena capital. Los seguidores obviamente creían que iba a cum-
plir su promesa, mientras que los demás estimaban que era factible que lo
hiciera. Si no, no hubieran vacilado. Pero lpor qué?
Aquí no viene al caso detallar las pretensiones sobrenaturales que mani-
festó Canek, en las que mezdaba elementos cristianos e indígenas. En este
sentido, Canek es una versión local de los hombres-dioses que aparecían de
vez en cuando en el altiplano de México (Gruzinski, n.d.), y se asemeja
a muchos otros Iíderes de rebeliones "mesiánicas" que han recurrido a un
apoyo sobrenatural en contra del dominio europeo. 14 Los elementos especí-
ficamente mayas que demuestra son: en primer lugar, que pretendía sólo
la autoridad secular, una afirmación menos grandiosa que en el común de
estos casos; y, en segundo lugar, las profecías sobre que fundaba su preten-
sión se encajaban totalmente dentro de una estructura cíclica, la de los ka-
tunes.
Canek exigía el apoyo de los demás afirmando de manera tradicional
que ya había llegado el tiempo de acabar con los espailoles. Esta llamada
incluía la referencia al fin del tributo, pero con una variante original: en
vez de que los espailoles murieran o se volvieran al lugar de donde habían
venido se iban a quedar, pero tendrlan que entregar su riqueza a los indios y
pagarles a ellos el tributo. No cabe duda de que esta inversión del orden teJ}'l•
porat y social les hubiera agradado a gran parte de los mayas, aun en el ca'so
de no conformarse, como se conformó, a sus conceptos más fundamentales.
Sin embargo, como ya se ha dicho, la idea de que el dominio español tenla
un plazo fijo que se tenía que cumplir era una idea ampliamente difundida
en Yucatán, tanto en el espacio como en el tiempo, y se expresaba general-
mente como una esperanza o una amenaza velada más que como una llama•
da a la acción inmediata. El otro aspecto de la atracción que ejercía Canek
tenla que ver con su alegato de ser la persona designada para cumplir esta
profecía, y eso ~o relacionaba con una autoridad real que venía del pasado.
Canek se identificaba, de manera directa y no metafórica, con unos líderes
cuya legitimidad se fundaba sobre el principio maya de la alternativa en el
poder, y no sobre el principio de precedencia o de prioridad. Es decir, por-
que habían sido líderes en el pasado, tenían que volverlo a ser. Según los cá-
nones de nuestra lógica histórica, las pretensiones de Canek no sólo carecían
de fundamento, sino que pecaban de un anacronismo exagerado, pues para
afirmar su poder, se identificó con varios líderes que pertenecían a épocas
distintas:

13 Farríu (1984: 100}. La rebelión w analiza en op. cit.~ pp. 68--72.

14 Un ejemplo, entre la ••t.ensa limatura sobre tates rebeliones, es et estudio ciácico hecho por
Moonev 119651.
57
 1) Canek, el dirigente del Petén ltzá. Jacinto Uc tomaba su nombre y
también afirmaba que había venido del sur, del Petén.
2) Montezuma [sic en las declaraciones originales], supuestamente el
dirigente mexica. No se sabe con claridad cómo se difundió en Yucatán su
nombre, ya fuese por medio del contacto con los mexicas o después por
medio de los españoles que organizaban festejos en los que se representaban
a Montezuma (véase Cogolludo, 1688, libro 9, capítulo 11 ).
31 Un señor extranjero, anónimo, cuya llegada por mar y desde el orien-
te lo identificaba con los capitanes ltzáes que entraron en Yucatán por mar
en las varias "bajadas" prehispánicas, llegando por la costa del Caribe.
Todos estos personajes, incluso el rey del Petén ltzá, se relacionan con
dirigentes mexicanos del altiplano, los que o mandaron una fuerza invasora,
en el caso de Montezuma, 15 o se hicieron I íderes locales después de una inva-
sión (como los capitanes ltzáes), o afirmaron descender de un grupo de ori-
gen extranjero, como en el caso del rey Canek del Petén ltzá. Forman parte
de una estructura que corresponde a la lógica maya de la historia. Es una
lógica que está reforzada más que viciada por la distancia temporal que sepa-
ra a estos personajes. Que eso era una lógica colectiva, lo comprueban las
declaraciones de los seguidores de Canek, que al ser preguntados por qué
lo habían seguido y por qué habían creído que era un rey legítimo, respon-
dieron: "Ha oído decir que había de venir un rey Montezuma". Y "Se decía
había de venir y él vino del oriente". 16 La pretensión y las afirmaciones de
Jacinto Canek coincidieron con un arquetipo histórico-mítico contenido
en los libros de Chilam Balam y reconocido, por lo menos en sus I íneas ge.
nerales, en toda la sociedad maya.
En su ensayo sobre los orígenes de la guerra de castas de Yucatán, es-
crito a mediados del siglo XIX, Justo Sierra O'Reilly se refiere a lo que él
llama "las profecías funestas de Chilam Balam" (1954, 1: 87). También habla
de los libros mismos, los que para él encem¡ban unas "groseras patrañas y
ridículos consejos" (!bid.: 32). Lamentaba que esto fuera todo lo que se
había quedado en la memoria indígena de su propia historia prehispánica.
Según él, esta historia "había sufrido mutilaciones conforme a la geculiar
crítica de los que se encargaron de transmitir{la]" (/bid.: 35). No'j'Íudo re-
conocer en este criterio "peculiar" el antiguo código maestro por el cual los
mayas seguían anticipando su pasado y recordando su futuro.

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15 "Relaciones googróficu", 11: 221·222.
16 Lis declaraciones de Jacinto Canek y tus seguidores citadas aqut' se encuentren en AGt W..
xico 3060~ íutlmonio de 8\Jtos sóbre la sublevación qua hlciérof\ varios puebtos ... , 1761, v Autos
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LETRADOS Y ANALFABETAS EN LOS PUEBLOS DE INDIOS
DE LA CIUDAD DE MEXICO: LA HISTORIA COMO ALEGATO
PARA SOBREVIVIR EN LA SOCIEDAD POLITICA

Andrtls Lira González

1. lntrodUllCi6n
Hace más de vein111 al'los, José Miranda (1903-1967) cuestionaba la historio-
grafía hispanoamericana. Formado en el estudio del derecho y de la ciencia
política, su punto de partida fue la historia de las instituciones. Al ocuparse
de iistas rompió los estrechos límites en los que hasta entonces se habían
mantenido los historiadores que trabajaban sobre disposiciones jurídicas y
doctrinas políticas.
Fuentes ricas, en verdad; pero Miranda procuró, al lado de esas eviden-
cias, la casuística que nutría normas y doctrinas. Llegó así a concretar temas
de historia social; en particular a la exigencia de una historia social de la his-
toriografía. que viene a la medida y. espero, al gusto de este simposio sobre
la memoria y el olvido.
De aquellos planteamientos mirllndianos quisiera recoger ahgra uno
como introducción a nuestro tema:

... En la época colonial, los historiadores se limitaron a abordar los cambios ins-
titucionales indígenas desde una posición que cabría llamar •xterna o eurol)ff; dés-
de el ángulo dé la acción o Política de los dominadores•..
En la época posterior a la independencia, tos historiadores desplazaron muy paco la
Posición de abordaje, que siguió siendo externa, aunque nacional; considerando a
las comunidades indígenas como elementos marginales o extraños, las estudiaron
Onicamenta en sus relaciones con el Estado que las cobija; y par consiguiente, los
problemas que en lo tocante a ellas tratarán casi exclusivamente sarán los dé su ac-
titud -levantisca o sumisa-frente al cuerpo político general, .. La aceión guberna-
mental y administrativa tropezará a,m y allá con las agrupaciones ind(genas, y esos
trof)ÍIIZOIJ serán las únicas cosas referentes a los indios que r-1\en las historias
nacionales d' países que tienen en su seno densos contingentes cobrízos. 1

Miranda proponía el trabajo conjunto de antropólogos, etnólogos e

historiadores para calar y explicar esas realidades. 1 En nuestros días, podría-
mos citar algunos trabajos que parecen encaminarse por esa proposición,
como los referentes a movimientos agrarios y rebeliones campesinas. Pero el
historiador -avezado preferentemente en el manejo de testimonios escritos,
por más que ahora se beneficie acadiirnicamente la llamada historia oral-
encontrará que los documentos son en su enorme mayoría obra de designios
de la política estatal; que cuando éstos se encuentran en los archillOS públi•
cos, es por lo general debido a que la acción del Estado y de los hombres
empellados en encaramarse en él los ha llevado allí. La historiografía nacional
que de aquí puede sacarse es, consecuentemente, biografía del Estado; obra
más para letrados, llámense poi íticos, publicistas o críticos. Así, cuando las
sociedades ágrafas responden a las disposiciones del Estado y designios de
l JoM Miranda! ºImportancia de tos cambiOJ experimentados por los pueblos indígen11 desde
111 -illll'", en: V-ldlt colonMI y - Pal-.
dlt ltt ,,,,,,,,,.,,,,.,cía, pre,entación do Gulllormo
Btmordo. Gercía Mart/- y And1'1 l..ira, Mé•ioo, Secretaría de Educeción P~blica, 1972 !Sepoellln-
ta, 56). pp. 32-42, PP. 32-33.
2 Cfr. /dom., 33-42, •I como otros trabeJc& de Miranda n,unidoun • • a,nolooía.
los políticos y se documenta su actitud, es porque se ofrecen como tropiezos
a la historia e ideales políticos de los hombres de letras, de los urbanos,
ciudadanos y civilizadores que escriben desde y para la ciudad y, preferen-
temente, para las casas de gobierno.
Esas realidades ágrafas no se entregan espontáneamente en documentos.
A las fuentes formales hay que preguntarles trasponiendo la fachada que
ofrecen al Estado y a su actuación, para sacar en claro lo que ocurre en el
interior de ellas.
Pero bien visto, el hecho evidente de una historia y de una historiogra-
fía política aplastantes, que ahogan las manifestaciones de los pueblos indí-
genas, es un problema que el historiador debe explorar. En los párrafos que
siguen me propongo exponer algunas de las manifestaciones de ese problema,
recorriendo el material que he explorado en los archivos de la ciudad de Mé-
xico para seguir a los barrios y pueblos indígenas que formaron las parciali-
dades de indios de San Juan Tenochtitlan y Santiago Tlatelolco. Estas co-
munidades resistieron los designios de la poi ítica liberal con la que se inició
y continúa nuestra historia nacional y a la que ha correspondido la histo-
riografía en obras menores y monumentales. A la postre, esas comunidades
fueron destruidas; pero quedan de ellas rastros materiales y rescoldos de lu-
chas ingratas, que son, aún hoy día, vigencias sociales y recuerdos complica-
dos -a querer, o no- con esa historia e historiografía poi íticas.

2. Las comunidades de indígenas como empresa política

y hacendaría en el Estado colonial
La idea de las dos repúblicas, la de indios y la de españoles, se materializó
con todos sus obstáculos y posibilidades en la traza urbana de la ciudad de
México. Las trece cuadras, alineadas a cordel por orden de Cortés para asiento
de casas públicas, religiosas y solares de españoles, se desbordaron pronto
en el mismo siglo xv1; pero la cohesión y organización de los barrios y pue-
blos de indios de las llamadas parcialidades de Tlatelolco, al norte, y Tenoch-
titlan al nor-oriente, oriente y sur de la traza española, se mantuvo. Es más,
sus tierras de uso y disfrute familiar -chinampas, huertas y parcelas- y, so-
bre todo, de uso domún -como fueron las ciénegas y terrenos eriazos de
la caza y recolección- fueron protegidas por las autoridades novohispanas
con gran celo y, cabe decirlo, ·con eficacia.
En ello había motivos de orden político y hacendaría. Por una parte,
la ubicación de los indígenas en sus pueblos, dentro de sus tierras y bajo el
mando inmediato de sus gobernadores, topiles y mandones, fue el medio
para controlarlos y extraer de ellos el tributo, exigir servicios y prestaciones,
as( como de asegurar el orden del culto religioso (formalmente, hasta 1772
se mantuvo la división entre parroquias de indios y parroquias de españoles,
por más que esta separación se desvirtuó desde antes y, también, se mantuvo
en muchos sentidos después de ese año).
Por otra parte, la integridad de la propiedad de las tierras de los indíge-
nas permitía asegurar el pago de los tributos y, lo que fue haciéndose cada
vez más importante para la Real Hacienda -siempre urgida de plata-, la
contribución de un real y medio anual que a la comunidad de su pueblo
pagaba anualmente cada tributario. Pero además, las tierras eriazas y las no
cultivadas, que los indígenas rentaban a los ganaderos y labradores de la ciu-
dad de México, rendían pingües rentas. Si bien éstas se consideraban (al
igual que el real y medio de comunidad) como beneficio de los pueblos orga-
nizados bajo la administración de las "cajas de comunidad" (que llegaron a
ser trece en las parcialidades de San Juan y Santiago), lo cierto es que la Real
Hacienda las percibía y las incorporaba a su sector de "Ajenos" (como bienes
que no pertenecían directamente al patrimonio real), para "cuidar de su pro-
tección y aumento", colocándolas a censo o a rédito.
Esa administración, que hacía rendir en operaciones de crédito la plata
proveniente de las aportaciones a las comunidades de indios y las rentas de
sus tierras de comunidad, fue muy fructífera. Se cuidó con especial esmero
en el siglo xv11 y se perfeccionó a partir de 1760, cuando se introdujeron
los criterios administrativos de los propios y arbitrios de las villas de espa-
fioles en los pueblos de indios. La fiscalización más eficiente que se impuso
desde la época de Carlos 111 encaminó por vías más rígidas y lucrativas tas
propiedades y rentas de las comunidades de indios, y éstas hicieron aporta-
ciones de importancia a las empresas financieras organizadas desde la Metró-
poli, cuyo ejemplo más sobresaliente es la fundación del Banco Nacional de
San Carlos, nutrido en parte muy considerable por las aportaciones de las
cajas de comunidades de indígenas de Nueva España (sólo las parcialidades
de Tenochtitlan y Tlatelolco aportaron, en la emisión original de acciones,
20 000 pesos). Hecho que Antonio Alzate deploraba cuando decía, no sin
razón, que a los indígenas se les privaba del uso directo de sus tierras para
ponerlas en arrendamiento y que sí, como ocurría, en las gacetas se publi-
caba el aumento de los réditos de sus capitales, lo cierto es que los pueblos
no veían un real ni provecho alguno de ellas.
Pero en verdad, esa actividad financiera impuesta vino a reforzar el
orden de los barrios y pueblos. En éstos se distribuían los productos que les
dejaba llegar la Real Hacienda de la siguiente manera: gastos ordinarios, que
comprendían los del culto religioso, contando los de reparación de sus tem-
plos, misas de preceplto, los sacramentos y, sobre todo, gastos para las fiestas
de sus santos patronos; para escuelas de primeras letras, sueldo del precep-
tor de la de niños y de la "amiga", o escuela de niñas, donde no se ense-
ñaba necesariamente a leer, escribir y contar. Los gastos extraordinarios
consistían en ayudas para los habitantes de los pueblos y barrios más necesi-
tados, atención médica y medicinas, auxilio en caso de epidemias y, también,
en caso de que se perdieran las cosechas, o para la compra de instrumentos
de labranza o de medios para fomentar las industrias a las que se dedicaban
los indígenas beneficiarios de cada caja de comunidad.
No estamos en condiciones de apreciar la efectividad de las cajas de co-
munidad en beneficio de los pueblos y barrios; la crítica de Alzate y otras
manifestaciones de inconformidad muestran la injusticia en la distribución
de réditos y rentas; pero lo que sí podemos asegurar es que a partir de 1776
se fueron estableciendo las escuelas de primeras letras y que el orden admi-
nistrativo en el que estaba interesado el gobierno novohispano fue, quiéra-
se que no, un instrumento activo y favorable a los indígenas en sus disputas
con el Ayuntamiento de la Ciudad de México, pues éste siempre andaba re-
clamando -no sin razón- ejidos en tierras de barrios indígenas aledaños.
Ese orden de las "parcialidades, sus barrios y pueblos anexos" fue, ade-
más, instrumento de cohesión cuando, a partir de 1812, al abolirse la sepa-
ración entre indígenas y españoles, los barrios y pueblos de indígenas lo re-
clamaron para evitar que sus bienes pasaran al ayuntamiento de la Ciudad
3 Lo qu& aquí digo está documentado en un libro mío que seldrá este afio -espero- publicado
en coedidón Por El Colegio da México y El Colegio de Miehoscán: Comunidades indíg,mn fnnttl • la
Ciudad da 1/Mx/co, San Juan Tenochtitlsn y Santiago Tllttelotco, sus Pueblos y bMrlm, 1812·191.JJ.
S61o en caso de necesidad por la particularidad documental. acuso en el texto a notas la fuente que
cito.

63
de México o al de la Villa de Guadalupe. Ese envolvente administrativo se
recuperó después, en la época nacional, para mantener el orden, y perduró,
no sin altibajos y cuestionamientos, hasta 1867.'
Mientras que autoridades y críticos bordaban sobre la conveniencia o
inconveniencia del sistema, los hombres ilustrados de una y otra partes de-
ploraban al un(sono la forma en que los indígenas disponían de los recursos
monetarios que les llegaban como rentas; los gastos excesivos en la conser-
vación de los templos, los derroches en fiestas religiosas repugnaban al cri-
terio utilitario de ilustrados y liberales.
Cierto es que las escuelas se consideraban útiles; pero el rendimiento de
éstas como instituciones educativas en los pueblos y barrios de indios era
bajo o nulo. Así, es inconcebible a nuestros ojos, como lo fue también para
muchos críticos del siglo x I x, el hecho de que pueblos que tuvieron escuela
por muchos años fueran pueblos de analfabetas. Pero eso sí, ay de quien se
atreviera a quitar una escuela de un barrio o pueblo de indios diciendo que
no aprovechaba el gasto hecho para sostenerla y para pagar al preceptor;
tenía que enfrentar los reclamos de los principales y de los vecinos que ale-
gaban la necesidad de educar a los niños y a los jóvenes. Educación, dicho
sea de paso, que según muchos maestros les daba nada a los padres, pues
éstos preferían llevar a los niílos a trabajar en los cultivos y en la recolección
y no había modo de darles a entender los beneficios de la instrucción.

3. Ciudadanos y propietarios. 1812 ... 1868

Tales hechos tuvieron que ser considerados una y otra vez por las autoridades
nacionales. Siguiendo el camino trazado por las Cortes espal'iolas trataron,
en 1824 y reforzando lck medios en 1828, de repartir las tierras de comu-
nidad entre los pueblos que componían las parcialidades de indios. Algunas
se entregaron a los jefes de familia; otras quedaron como tierras de los pue-
blos; pero, de cualquier manera, no se logró el cometido, que era dar a cada
uno un patrimonio para que viviera con el decoro y promoviera los intereses
particulares que se suponían en el ciudadano probo del ideal liberal. Eñ>
1831, las autoridades de la República Mexicana declararon nulas las ventas\
que, alegando la propiedad de las tierras resultante del reparto, se habían,
hecho en favor de ávidos especuladores de la ciudad y en perjuicio de los/
pueblos y barrios. Cierto es que en Santa Ana Zacatlamanco y en lxtacalco
(pueblos chinamperos en los que se vio siempre el buen sentido y la habilid~
para defenderse frente a la ciudad), los beneficiados con el reparto rnantu•
vieron, bajo la figura de una asociación libre de participantes o accionistas,
sus tierras de comunidad, que siguieron rentando y continuaron invirtien-
do sus productos en el gasto de culto religioso, escuelas, socorros y defensa
judicial ante los tribunales; es decir, el viejo orden de la administración
de las parcialidades de indios. En otros pueblos y barrios fue tal la cantidad
y la calidad de quejas y disgustos ocasionados por los repartos que, en 1835,
cuando se organizó el régimen de la república central, se restableció esa ad-
ministración. Esta funcionó, no sin muchos altibajos y cuestionamlentos,
hasta 1856 y en los años sucesivos, pues se usó para instrumentar la desamor-
tización de los bienes de las comunidades y la aprovechó el Imperio de Maxi•
miliano para llevarla a cabo pacíticamente,asegurando a los pueblos y barrios
no ya ;las rentas de sus tierras -pues éstas se habían adjudicado en pro-
piedad a los arrendatarios conforme a la ley del 25 de junio de 1856-,
sino el pago regular de los réditos de sus capitales, resultantes de la desamor-
64
tización. Estos intereses se siguieron invirtiendo como las rentas, gastos
de culto: religioso, escuelas y socorros a los necesitados; asegurando así la
tranquilidad en los barrios y pueblos de indios aledai'ios a la capital.
De aquella documentación en la que se registra el problema más eviden-
te para el Estado (las cuestiones de propiedad de la tierra que implicaban las
de la tranquilidad o intranquilidad). apenas es posible sacar en claro algunas
noticias sobre lo que pasaba en los pueblos y barrios. Sabemos que éstos
se organizaban para seguir pleitos contra los ayuntamientos de la Ciudad de
México y de la Villa de Guadalupe en el momento en que trataban de ocupar,
como propios municipales, los bienes de las comunidades que caían en su
jurisdicción y consideraban suyos. También, en las cuentas rendidas en los
ai'ios cuarenta y cincuenta por los administradores de las parcialidades o por
los apoderados de los pueblos, es posible advertir aspectos tan interesantes
como la cohesión y organización que ofrecían los pueblos chinamperos del
sur (especialmente la Magdalena Mixhuca y Mexicalcingo), mientras que en
el norte, en los barrios de la parcialidad de Santiago Tlatelolco, se advierte la
pobreza, la dispersión y la discordia, aunque, eso sí, se acusa igualmente
la distancia social y la oposición a la ciudad. En el barrio de San Juan (Tepe-
titlan), más integrado que otros a ésta, los repartos anuales y socorros indi-
viduales predominan sobre cualquiera otro tipo de gasto de la comunidad.
Pero de cualquier manera puede decirse que hasta 1868, ai'io en el que
por decreto del 20 de marzo los capitales resultantes de la desamortización
pasaron a la Beneficencia Pública Municipal, los pueblos dispusieron de sus
intereses y guardaron su entidad administrativa y restos de su coherencia
social y cultural frente a la ciudad.
A partir de entonces, pueblos y barrios de indios tuvieron que irse con-
formando -oo sin much~s seí'lales de oposición- a la sociedad poi ítica que
se les impuso por la vía de la administración citadina, de la instrucción pú-
blica municipal y de la historia oficial.

4. Sociedad e historia nacional .. . 1910

Cuando el gobierno de la República empezó a tenerlas todas consigo, no

hubo ya contemplaciones para con los indios quejosos y levantiscos. El
traspaso de los capitales de las parcialidades de indios de la capital a la Bene-
ficencia Pública Municipal fue en ésta la acción correspondiente a la repre-
sión de comuneros de pueblos más alejados y menos controlados. Adminis-
trativa y militarmente, la política del Estado para con los indígenas se fue
haciendo más severa a medida que transcurría el último tercio del siglo x.1 x.
Ese endurecimiento provocó manifestaciones de protesta. Las más co-
nocidas -por documentadas con mayor frecuencia- son las relacionadas
con lj! tierra. En los alrededores de la ciudad de México esta lucha se da; pero
como"t:entro mejor dominado por las autoridades, hubo en realidad pocas
posibilidades de éxito por ese lado para los pueblos y barrios de indios que
sufrieron la expansión de la ciudad (baste recordar el aumento en la super-
ficie, de 8.5 kilómetros cuadrados a cuarenta, y en la población, de 200000
a 471000 habitantes entre 1858 y 191 O).
Otro aspecto de la protesta contra la nueva sociedad poi ítica fue el qúe
se dio contra la acción directa del Ayuntamiento en sus escuelas; pues al
perder los medios para mantenerlas, fue el cuerpo municipal quien dispuso
dónde.debían situarse y quiénes debían ensei'iar en ellas. Así, los de Santiago
Tlatelolco alegaron que su escuela, cerrada por falta de recursos, debía si-
65
tuarse en la plaza de su barrio y no en el lugar en el que pretendían las auto•
ridades municipales; pues si bien era cierto que la mayoría de los nil'los y
nil'las que asistían a ella procedían de barrios lejanos, los vecinos de cada uno
de ellos los veían y cuidaban en el camino, ya que eran parientes o conocí•
dos. Los de la Concepción Tequipehuaca, barrio vecino pero rival de los de
Santiago, protestaron en 1872 cuando la escuela se llevo a otro barrio, a
sólo unas cuadras del suyo, en la ciudad. Alegaban que los preceptores im-
puestos por el Ayuntamiento no querían atenderlos a ellos, por no quererse
separar "de una sociedad más elevada".
Al lado de esos cambios de lugar -de los cuales sólo hemos puesto unos
ejemplos-, se hizo evidente también la protesta contra la imposición de pre-
ceptores. A partir de 1872, durante los gobiernos de Sebastián Lerdo de Te-
jada, Porfirio Díaz y Manuel González, fueron removidos de sus puestos
algunos maestros nativos de los barrios y pueblos y los que, sin serlo, daban
muestras de arraigo y de compromiso con los vecinos. Para sustituirlos se
echó mano de los titulados en la Escuela Normal (fundada en 1882, pero
precedida por la Escuela Secundaria para Sel'loritas y Preceptores).
Las razones alegadas por el Ayuntamiento eran que los titulados tenían
la capacidad profesional de la que carecían los antiguos profesores. Pero lo
cierto es que en el fondo había razones de orden poi ítico, ya que los profe-
sores nativos o arraigados en los pueblos y barrios participaban en las protes-
tas contra las medidas que el cuerpo capitular iba tomando para favorecer
la expansión de la ciudad, o simplemente las resistían para mantener la co-
hesión que prestaban frente a ésta.
En 1873, por ejemplo, pese a las pro!,!!Stas y representaciones que los
vecinos de la Magdalena Mixhuca elevaron al presidente de la República, fue
cesado en su cargo de preceptor de la escuela del pueblo (los de la ciudad
siempre dijeron "barrio") Francisco Cel'las. Cel'las era nativo de Mixhuca
e hijo de una de las familias más prósperas del pueblo, y había ocupado el
puesto desde 1853. El año en que lo cesaron atendía la escuela de nil'los
y su hermana Cecilia atendía la de nil'las. El profesor nuevamente instalado se
quejó de la resistencia de los vecinos y de la mala conducta de los niflos;
los vecinos, por su parte, se quejaron del profesor diciendo que, por no vi-
vir en el pueblo sólo asistía unos días a la semana y que castigaba cruelmente
a los nil'los, ya que ni los conocía ni los quería. En estas quejas se mantuvie-
ron hallfÍt'mucho después; en 1887 acudieron alegando esas razones para que
se nombrara a la maestra Isidra Luna, profesora titulada y nativa del pueblo,
pero, como era de esperarse, sus peticiones no fueron acogidas.
Las autoridades querían personal dócil y formado en la nueva precep-
tiva. Lo muestra el hecho de que aquel Francisco Callas fuera rechazado,
en los años posteriores a su separación de la escuela de su pueblo, cuando pe-
día empleo en otras escuelas de pueblos indígenas, alegando su conocimiento
de las costumbres y lengua de indios, que desconocían los profesores impues-
tos por el Municipio.
La oposición entre profesores y profesoras egresados de la Escuela Nor-
mal y los barrios y pueblos de indígenas era, como puede entenderse clara-
mente, recíproca. Aquéllos se quejaban de las distancias que tenían que re-
correr, de lo mal provisto de las escuelas, de la inseguridad y del ningún
empeño que los padres ponían para que sus hijos se instruyeran. Los natura-
les de los pueblos advertían que, aun en el caso de que se obligara a los pro-
fesores a residir entre ellos, lo que éstos pudieran enseñarles no tendría
provecho, pues eran otras las costumbres y otro el destino que los jóvenes te-
nían en la comunidad. El ejemplo que mejor ilustra esta protesta -aparte
66
 de lo que se puede entender en los ya apuntados- es el de la Magdalena de
las Salinas, pueblo de la extinguida (así se le llamaba hacía mucho) parciali-
dad de Santiago, situado entre México y la Villa de Guadalupe. En los años
ochenta se notificó a los vecinos que la escuela se pondría a cargo de una
profesora titulada. Estos protestaron formalmente y hasta en la prensa, ale-
gando que una profesora sólo podría dar una educación afeminada, que al
enfrentarse a los jóvenes del pueblo tendr fa que despreciarlos por su pobreza,
etcétera. Los argumentos "antifeministas" -como diríamos hoy- eran el
envolvente de un rechazo a la imposición del Ayuntamiento de la Ciudad
de México y el afán de conservar a un profesor que ya había arraigado en el
pueblo.
Pero lo cierto es que esas quejas y protestas, siempre deso idas por las
autoridades, fueron desapareciendo, al menos en el papel, a finales de los años
ochenta. Los pueblos parecen conformarse durante los últimos diez años del
siglo pasado y primera decena del presente con las imposiciones del ayunta-
miento y de la política general del Estado. Pero ello fue situación transitoria;
·pues, como veremos, apenas lo permitió la oportunidad, después de 1910
reavivaron sus demandas aprovechando -a querer o no- los elementos que la
imposición de esa política les había dado: la legalidad liberal y la historiogra-
fía nacionalista.

5. Legalidad e historiografía

Las obras de historiografía nacional l~itiman, como descripción y explica-

ción de cambios -ya que en las permanencias apenas reparan-, el triunfo de
un modelo de sociedad política: la sociedad individualista y el Estado na-
cional de derecho. Sobre las razones que concurren en ese complejo hemos
anotado algo en la introducción (esas historias se escriben por y para los
contendientes en la organización del nuevo Estado).
En ellas se afirma el Estado como única autoridad y, consecuentemente,
la disolución de las corporaciones. El gobernado ideal es el individuo activo ·
(el pater familias del moderno derecho civil, el homo economicus emprende-
dor), el ciudadano probo que buscando su provecho logrará conjugar con el
suyo el interés de toda la sociedad. El gobierno ideal es el que permite que
los ciudadanos actúen de esa manera y, dado el caso. podrá y deberá procu-
rarlc4 ya a mediados del siglo, en 1853, apareció la Secretaría de Fomento,
que luego, en el régimen de Porfirio Díaz, será pieza angular de la política
estatal), removiendo los obstáculos que los grupos tradicionales (comunida-
des) puedan ofrecer a los ciudadanos activos.
Tal es el modelo que inSPira la legislación que se dicta desde los tiempos
del primer régimen constitucional conocido en México, el de la monarquía
espaflola de 1812, hasta el más señalado por los historiadores del siglo pasa-
do, el de 1857, pasando por los altibajos poi íticos y constituciones que lo
precedieron.
Al lado de esto se procura la legitimidad del Estado y de los grupos que
lo encabezan. El medio es la recuperación y la narración de la historia na-
cional como empresa del liberalismo triunfante. La historiografía elaborada
sobre esos supuestos es la de la patria mexicana, que afirma su soberanía
nacional en el glorioso año de 1867. Su manifestación monumental y más
acabada es México a través de los siglos (1884-1889), y en ella se nutrirán
los apologistas y los críticos del régimen de Díaz. Todos ellos aceptan los
predicados nacionalistas Y, con más o menos reparos, los dogmas liberales.
67
 Los lugares comunes y símbolos legitimadores de esa obra son, en lí-
neas muy esquemáticas, los siguientes:
1o. Exaltación y glorificación del pasado indígena frente al dominio
español (la grandiosidad de la historia antigua, de las ruinas y testimonios
arqueológicos es ponderada al lado de la recuperación de figuras de peso en
la tradición, como Cuauhtémoc, defensor del Imperio Azteca o Mexica, para
subrayar la injusticia y la crueldad de los españoles).
2o. El antihispanismo al lado del anti-extranjerismo, especialmente
contra Francia, que subraya la recuperación de la soberanía nacional.
3o. Reprobación de quienes se han hecho aliados de esos extranjeros
y de la tradición 'que entorpeció el camino de la soberanía nacional: los con-
servadores y la Iglesia como corporación (de otras corporaciones, como las
comunidades de indígenas, a las que no cubre un membrete político, no se
hace mayor caso).
4o. Exaltación de los reformistas -anticorporativistas- como héroes
nacionales que han hecho posible la unidad y la marcha de la patria mexi-
cana, y
5o. Idea expresada más bien por los beneficiarios y divulgadores de
la obra, México como un país mestizo, en el que las viejas razas en pugna, la
española y la indígena, se han fundido y han olvidado ya la lucha destruc-
tora. Para algunos de esos beneficiarios y divulgadores, como Justo Sierra y,
sobre todo, Andrés Molina Enríq~ez (muy inspirado en Sierra). el avance
de los mestizos en el poder es el sin toma de madurez y de integración de la
nación mexicana.
Pues bien, de esa legalidad y de esos símbolos historiográficos -tan his-
tóricos como la historiografía misma-, muy ajenos y contradictores de las
comunidades de los pueblos y barrios de indios, echaron mano de los perso-
neros de éstos para aprovecharla coyuntura que se presentó después de 1910.
Tomemos un caso i(ustrativo -que por ahora tenemos más documen-
tado-, el de la Magdalena Mixhuca, cuya fuerte tradición se encubre con
esos símbolos haciéndolos parte de su memoria defensiva en la sociedad
poi ítica del México revolucionario.

6. La historia coífio alegatO

Juan Nepomuceno Pardavé. Pedro Plata. Bernardino Flores y demás firmantes

todos vecinos que formamos con nuestros hijos y demás parientes el barrio llama-
do de la Magdalena Mixíhuca, fundado desde tiempo inmemorial en el Imperio Az.
teca, según lo acredita el nombre, ante usted con todo respeto decimos: que como
tales vecinos y consecuentes de nuestros progenitores fundadores de nuestro Barrio,
somos duellos legítimos de unos predios que formaron nuestros egidas (sicl y que
consumando un abuzo (sic) pretendieron vender. como aquí demostramos...4

Ese era el inicio de un escrito presentado por los personeros de la Mag-

dalena Mixhuca, el 10 de octubre de 1914 a la Dirección Agraria de la Se-
cretaría de Fomento, pues el titular de ésta, Pastor Rouaix, había hecho a la
prensa declaraciones alentadoras para los pueblos despojados de sus tierras.
Lo que debemos resaltar aquí es la profundidad histórica que los per-
soneros de la Mixhuca le deban a su barrio cuando hablaban del Imperio Az-
teca; término popularizado en el siglo x1x, partiendo de la historiografía
del xv_111 (Clavijero), y que no aparece sino después de esa literatura. Tam-
4 Archivo Hist6ric:o da la Ciudad da Mbloo, Parclalldsd"'• vol. 11, exp. 69.

68
bién, su ajuste legal a las disposiciones del Porfiriato, y de los primeros años
de la Revolución, en la que se hablaba de los ejidos de los pueblos de indios,
siguiendo el artículo 8 de la ley del 25 de junio de 1856. Hasta entonces, ni
los de Mixhuca ni los de otros pueblos barrios de indígenas de la capital ha-
bían hablado de ejidos. Esto hubiera sido echarse la soga al cuello, ya que los
barrios y pueblos de indios aledaños a la ciudad habían sido llamados a juicio
varias veces en los siglos anteriores, precisamente por ocupar los ejidos de
ésta para tierras de sus comunidades.
En fin, finezas terminológicas pero indicativas de la adaptación que esos
barrios, extraños y opuestos a la ciudad y su cultura, usaban para oponerse a
ella por la nueva legalidad. La pugna de 1914 era la misma de muchos años
antes: un pueblo chinampero en contra de la ciudad que lo había desposeído
de sus tierras de comunidad, sólo que los medios instrumentados por los
citadinos podían emplearse contra ella y contra éstos.
Y esto se revela con más claridad cuando atendemos a la relación de los
hechos que hicieron los de Mixhuca. Para delimitar sus tierras no emplearon
las viejas denominaciones ("pedazos de ciénega", "caballerías de tierra"),
sino que acudieron a la denominación de los "potreros" (como tales las vie-
ron desde el xv111 los arrendatarios y luego adjudicatorios de la época de la
Reforma) e indicaron las medidas exactas, dando la superficie estimada por
el perito del Ayuntamiento de la Ciudad de MéXico en el momento de reali-
zar la escritura pública por el medio de la cual se les arrebató el título de
propiedad. Era un total de 3 638 916 metros y 14 centímetros cuadrados,
sobre los cuales relataban lo siguiente:

Dueños de estos egidos, el Ayuntamiento de la capital, mediante un pleito que hace

un siglo resolvió la administración de justicia, obtuvo con nuestros antepasados una
transacción: dimos permiso para que pastaran ganados del Rastro de la ciudad
[que hasta bien avj!lzado el siglo XX estuvo cerca, en San Antonio Abad), a cam-
bio de la builiga y-oe'una suma que anualmente se nos daba para la fiesta de nuestro
pueblo. Más tarde se dieron las leyes de Reforma, que no fueron para robarse los
intereses de los pueblos, sino para garantizarlos. Y en virtud de estas leyes1 el Ayun-
tamiento se llamó nuestro administrador, sin que sufriéramos mientras vivió el Sr.
Presidente D. Benito Juárez, absolutamente nada. Pero muerto el gran reformista,
su consecuente [sic, por sucesor, como se ve también arribaJ el Señor Lerdo fue
quien se preocup6 por la administraci6n de nuestros egidos y el Ayuntamiento de
la capital, violando las disposiciones del 20 de marzo de 1868, por las cuales era
nuestro administrador, se quiso convertir en PROPIETARIO, al año de 1875, y
trató de despojarnos de nuestros egidos contra nuestro consentimiento, vendiendo
por medio de lo que llamó "su Comisi6n de Hacienda" nuestras propiedades a un
extranjero francés llamado Juan Verges y Lobo ...

Hasta aquí la cita que ilustra clarísimamente el manejo de la historio-

grafía oficial. Juárez, el gran reformista, aparece como respetuoso de los
derechos del pueblo y el decreto del 20 de marzo de 1868, dictado bajo su
gobierno por el gobernador del Distrito Federa I para arrebatar a los pueblos
y barrios los pocos derechos que les quedaban como resultado de la desamor-
tización, se ponderan amañadamente como favorables a las demandas del ba-
rrio. Sebastián Lerdo de Tejada (quien ciertamente reforzó y llevó a sus úl-
timas consecuencias esa poi ítica contraria a las comunidades) aparece como
el malo (papel que no le quedaba mal en esa época de antirreleccionismo fu-
ribundo). Aparece también el villano, un extranjero francés, Juan Verges
y Lobo, que líneas más adelante resulta ser español.
Pero lo más importante de esta relación es que los de Mixhuca oculta-
ron una historia bien sabida por ellos: sus tierras de comunidad -no ejidos,
69
como decían para aprovechar las disposiciones de las leyes de 1909 y 1912-
habían sido arrendadas como potreros a Juan Nepomuceno Luna (arrenda-
tario también de las tierras de Ixtacalco) desde los aflos cuarenta del siglo
pasado; a él, en consecuencia con lo dispuesto por la ley del 25 de junio de
1856, se le habían adjudicado en este año. Pero como no pagó puntualmente
los intereses ni redimió el capital reconocido como precio de las tierras en
favor de los pueblos afectados por la desamortización, las tierras se le quita-
ron y el Ayuntamiento de la Ciudad de México, de acuerdo con disposiciones
posteriores que lo hicieron titular de esos derechos, las vendió en remate a
IQs pastores que se presentaron en 1873 y en los años sucesivos.
Ahora bien, como las leyes de 1909 y de 1912 y las declaraciones (que
pronto se harían ley) hablaban de las tierras de los pueblos despojados de
sus ejidos en contravención a la ley del 25 de junio de 1856 (cuyo artículo
8 exigía el respeto a los ejidos y demás propiedades raíces necesarias para su
organización y subsistencia) y de la necesidad de repartir entre los vecinos
tierras de ejidos y demasías, los de Mixhuca hablaban de la recuperación y
reparto de sus ejidos.
No cabe, pues, mejor ejemplo de relación amaflada p¡ua poner 11_1 día
un pleito y una demanda que en realidad venían de mucho tiempo atrás.
Pero dejemos esto, pues si aquí advertimos cómo la historia se puede
convertir en alegato, también podemos advertir cómo el alegato se convierte
en historia.

7. El alegato como historia ,<

'}

Durante el mes de marzo de 1916 los de Mixhuca se prepararon para enfren-

tar a poderosos enemigos que les disputaban sus tierras. Uno era Francisco
Barroso, otro Luis García Pimental y el principal de ellos, Félix Cuevas.
Estos habían adquirido las tierras y habían ya fraccionado buena parte de
ellas para venderlas como lotes urbanos. Pero de parte de los de Mixhuca es-
taba la ley del 6 de enero de 1915, que habían invocado ya otros pueblos /
aledaños a la capital una vez que se restableció en ésta el gobierno de Carran-
za. Además, al afio siguiente, esa ley se consideró complementaria del nuevo
artículo 27 constitucional.
La oportunidad paree ía favorecerles y se hab íen preparado bien desde
el afio anterior, agrupando y mandando imprimir los Tftulos principales del
nombre y ejidos del Barrio de la Magdalena Mexihuca, antes Barría y Hermi-
ta de Lloalatzingo Anepantla, en la imprenta de la Moderna Librería Religio-
sa de José L. Vallejo, a la que mandaron también la constancia del cotejo de
autentificación que, por vía de jurisdicción voluntaria, siguieron en el Juzga-
do Tercero de lo Civil del Distrito Federal. El juez lo firmó el 11 de mayo de
1916. De esto resultó un folleto de 60 páginas, que empezó a circular cuando
el proceso estaba ya muy adelantado.
No hay espacio ni tiempo para hacer una descripción pormenorizada
de este interesante documento, en el que se transcriben testimonios de diver-
sas épocas. Lo primero que se inserta son los que resultaron de un amparo en
la posesión pedido por el barrio en 1708, que se concedió, y al que siguieron
todas las diligencias para asegurarlo y que se prolongaron muchos años des-
pués. El amparo se pidió contra un arrendatario que ocupaba dos pedazos
de ciénega del pueblo y que impedía a los indígenas el corte de zacate (in-
dustria· que lo caracterizó, al igual que a sus vecinos, hasta bien entrado el
siglo x1x). Estas diligencias se complementaron, aparte de las declaraciones
70
de testigos e inspecciones de rigor, con la descripción de un "Mapa Antiguo"
o pintura del pueblo, hecha ya entre 1729 y 1736, y también con la presen-
tación de mandamientos de amparo logrados por los indígenas en el siglo
xv1, uno del virrey Antonio de Mendoza, de 1542, y otra del virrey Luis
de Velasco, de 1562, con'firmatorio del de Mendoza, y al cual se le hace
aparecer como Merced.
Esas diligencias están copiadas en 1772. A continuación se inserta otra
copia de las mismas de 1776 (años en los que, dicho sea de paso, la acción
fiscalizadora de las autoridades de la Nueva España obligó a las corporaciones
y a las comunidades a poner en orden sus papales, lo que, por supuesto, aquí
no se menciona). A continuación sigue la transcripción de otra copia de los
mismos documentos hecha en el siglo pasado, en 1844 y 1845 -a juzgar por
los sellos que se describen al margen-. Pero, a partir de esta copia de docu:·
mentas originados en diligencias judiciales de amparo en la posesión, apare-
cen ya testimonio históricos --digámoslo así deliberadamente ~abricados.
Son declaraciones de testigos muy viejos (uno dice tener más de noventa
años), que recuerdan en 1743 {año en el que se les hace aparecer) la tradición
de los mayores, guardianes de la memoria de los antepasados, en quienes se
ponen propósitos tales como fundar un pueblo con sus tierras para que sus
descendientes tengan en dónde vivir y recursos para sustentarse. A éste, que
se llama "Escrito intitulado", por no tener título, sigue otro, "Pueblo de
Mexican en 1566". Es una relación muy clara y amañada de los derechos del
pueblo, según la cual, una hijil'lclfí Moctezuma -nacida en el pueblo y a cuyo
nacimiento acudieron principales hasta de Texcoco- suplicó a Hernán Car-
tés que hiciera merced a ese pueblo tan querido por ella, y éste le concedió
"siete caballerías de tierra". Más que en el "Escrito intitulado", en éste apa-
recen ya noticias históricas, nombres de personajes, anacronismos y términos
nahuas muy elaborados. Es un documento falso, como el anterior, pero am-
bos fueron elaborados en la época en la que los tiempos inmemoriales eran
requisito muy importante para asegurar los derechos. Lo que se advierte
aquí es la continuidad de la defensa que los de Mixhuca venían haciendo
contra la ciudad y los pretendientes de los derechos sobre sus tierras.
En la actualidad los vecinos de Mixhuca, bien informados y comprome-
tidos en la defensa de lo que queda de su pueblo (unas manzanas y dos ciuda-
des perdidas cerca de la capilla, sede de una vicaría fija desde 1945 y parro-
quia desde 1953), los datos que mejor recuerdan son esas precisiones históricas,
surgidas al calor de pleitos seculares. Entre éstas está la afirmación de su
origen anterior a la llegada de los mexica, pues según la tradición éstos
les cambiaron el nombre por haber parido allí unas mujeres mexicas cuando
peregrinaban. La placa con la que conmemoraron los cuatrocientos cincuenta
años de la erección de su templo cristiano dice: "1528/ El Pueblo de Lloa-
latzingo Anepantla/ M IXHUCA PARA LOS AZTF.CAs/ El 15 de sept. de 1528/ De-
dica su capilla a Sta. Ma. Magdalena/ 1978".
Lo que hay de "verdad" tras de eso es mucho; el erudito lo deslindará
de la "mentira" según su criterio, porque ya entrados en la discusión la his•
toria se hace alegato y, también, el alegato se hace historia.
Pero en fin, siguiendo con la relación de los hechos tal y como lo hemos
documentado nosotros, valiéndonos de los testimonios formales que obran
en archivos y bibliotecas, vemos que en 1917 el gobernador del Distrito ñlde•
ral, como jefe de la Comisión Local Agraria,decidióa favor de losdeMixhuca,
y la resolución restitutoria se publicó en el Diario Oficial el 23 de agos.
to de ,ese año. Para hacer esa decisión se consideraron auténticos los docu-
mentos -por más que eran copias-, pues en ellos aparecían personajes y
71
hechos confirmados por otros testimonios originales, como las actas de ca-
bildo de la Ciudad de México.
Esto dio pie para que Félix Cuevas, el principal afectado por la resolu-
ción, impugnara ante la Comisión Nacional Agraria -que necesariamente
tenía que revisar la de la local-, valiéndose para hacerlo de un dictamen del
erudito investigador del Archivo General de la Nación, Francisco Femández
del Castillo. Tanto su impugnación como el dictamen fueron impresos en
un folleto. s
Para nosotros es interesante resaltar, aunque sea de pasada, las conclu-
siones de ,femández del Castillo; pues éste no se conformó con impugnar
paso a paso los documentos presentados por los de Mixhuca. Señaló su fal-
sedad abundando en detalles, fechas, personajes, vocablos y hasta llegó a dis-
torsionar la calidad formal de algunos de los testimonios. Acudió a los planos
del Valle de México de Humboldt, a la Tira de la Peregrinación y al famoso
"Mapa" atribuido a Alonso de Santa Cruz, de mediados del siglo xv1, para
mostrar que el pretendido pueblo de Mixhuca no existía en la época de la
Conquista y en los años posteriores a ésta, pues las aguas del Lago de Texco-
co ocupaban el espacio en que se situaba el barrio, y que el que aparece en
la Tira de la Peregrinación era otro Mixhuca.
No se tomó la molestia de indagar en el Archivo General de la Nación
-donde hizo investigaciones muy eruditas y reconocidas-; allí hubiera en-
contrado el barrio de Mixhuca en listas de tributarios y en otros testimonios
muy evidentes.
Pero es que su indagación -erudita, cierto- estaba guiada por un hecho
de conciencia, como lo muestra el que, no conforme con la letradísima y
aplastante crítica que hizo a los títulos de Mixhuca, consideró necesario
dar su parecer sobre el comportamiento de los indígenas en estos casos se-
mejantes para ilustrar lo ocurrido en el de Mixhuca:

Por to que a este asunto se refiere -deci'a-, creo que estos terrenos pertenecían a
la Ciudad como ejidos, pero por su situaci6n y lejanía están desviados de los centros
principales y por lo mismo no estaban atendidos debidamente por los Ayuntamien-
tos, y es probable que los que los cuidaban, tanto para impedir que fueran ocupados
como para evitar que se ensolvaran los "apantfes". al ver que nadie haci'a caso de
ellos, empezaron a disfrutarlos; como nadie lo$ reclamaba y sin duda con ta ayuda
de algún naguatato hicieron la mistificaci6n y para ello recurrieron a un sistema
muy común y que siempre les ha dado muy buenos resultados: simulaban un arren-
damiento y por algún motivo demandaban al arrendatario, éste confesaba que real~
mente era inquilino y que le constaba que las tierras pertenecían al que llamaban
como pueblo; venía la información de testigos de tos mismos usurpadores y como
en los juzgados ni les importaba si lo que decían con respecto• la propiedad era o
no cierto ... , se fallaba ordenando el lanzamiento, poniendo en posesión a los fa/.
,ws dueflos, como SÍ realmente lo fueran y quedaba el atencedente de la propiedad,
y siguiendo este procedimiento repetidas veces, qq_e,Jaban ya tantas constancias
como documentos Justificativos, alegando que se habían perdida los títulos origi-
nales.•

S Estudio pre$lll't'tJidO 11 la Coml$lón Nacion11I Agraria por el Sr. Don Félix cuevas en defensa de
sus internes que se encuentran afBCtados por Is ,ollcitud de restltuci6n de ejid0$ d6 los vecino, dfH
bB"ío d6 la Magda/fJM Mlxlhucan, Dittrito Federal~ f;gurando como anexo fJfU'I ffl(lfflOf'ÍII hi,Wrics
por el Sr. Don Francisco Femánd11z del Castillo, que compruBba la falsedad de los 1/amad<n tltulos
prt1sentados por dichos vecinos, con los cuslflf pretenden fundar la J'9Stitucíénr diciembre de 1917, Tip.
Gtaú8 {el texto de Cuevas y el de Fernández del Castillo, que éste intitula Informe. .. , tienen pagina-
ción Independiente. Este ejemplar se encuentra en la Biblioteca Manue~ Orozco y Berra del Departa-
mento de lrwestigaciooes Hist6ricas del INAH, en el anexo al Cu.tillo de Chapultepsc).
6 Femánd&z del Castillo; op. cit., p. 35-36.

72
 Y todavía fue más lejos, pues luego de haber impugnado así la forma-
lidad y el contenido de todos los títulos presentados por los de Mixhuca
(recordemos que el primer documento presentado era la copia de un manda-
miento de amparo contra un arrendatario en 17081, juzgó necesario alertar
a las autoridades agrarias contra las mañas y procedimientos de los indíge-
nas, recalcando en el parágrafo final de su texto cómo éstos habían dado en
falsificar títulos, llevarlos al Archivo General de la Nación para que los cus-
todiaran allí y dándolos en donación; pero eso sí, pidiendo una copia autori-
zada por el Archivo, con lo cual lograban dar forma de auténticos a docu-
mentos falsos. Lo mismo hacían cuando protocolizaban éstos en las notarías
y pedían testimonio público notarial. 7
El caso es que la Comisión Nacional Agraria, apoyándose en tan erudita
información y en sus implicaciones, advirtió que la Magdalena Mixhuca
. era parte de la ciudad de México y que como tal no podía intentar reivindi-
cación alguna de derechos si no era a través del Ayuntamiento de la ciudad
(lo que era echar al pueblo en manos de su secular enemigo). Pero en esa
resolución, publicada en el Diario Oficial el 27 de junio de 1918, se agregaba
un razonamiento más, pues se consideraba que si alguna vez Mixhuca tuvo
entidad propia de pueblo o comunidad agraria, ésta había desaparecido al
mezclarse los indígenas con la sociedad mestiza de la ciudad y al incorporarse
el pueblo al cuerpo de ésta.
En los años posteriores, el gobierno presidido por Alvaro Obregón alen-
tó las demandas de los de Mixhuca; se habló de lo industriosos y activos
que eran los habitantes del pueblo, donde todavía se hablaba el mexicano;
se dijo que se les iba a dotar de nuevos instrumentos agrícolas y que allí
nacería un nuevo Xochimilco.
No fue así; a finales de los años veinte se entubó el Canal de la Viga,
principal venero para el mantenimiento de las chinampas del pueblo, que
también se beneficiaba con las aguas del R fo de la Piedad. Pero los vecinos
se empeñaron en mantenerlas y, hasta los años cincuenta, pudieron hacerlo
valiéndose de bombas en pozos artesianos.
Luego vendría el final de las chinampas. Sus tierras se repartieron en
lotes para fincar habitaciones, constituyéndose un "ejido urbano"; pero
el recuerdo de las chinampas, de las familias proletarias y la obstinación en el
reclamo de los potreros se mantiene.
Actualmente los vecinos originarios guardan recuerdo de los límites
del pueblo, de una vida cotidiana de chinamperos que desapareció violenta-
mente en este siglo. En esos recuerdos, el dato más ac,,¡sado es la lucha para
mantenerse en las tierras que fueron de sus antepasados y esto se recuerda
con más insistencia los días de la Magdalena (1o. de julio), durante la cele-
bración de la fiesta del pueblo y durante la peregrinación que hacen en di-
ciembre a la Villa de Guadalupe (cada pueblo o barrio tiene su fecha para
acudir a la Villa), llevando a su imagen y "los papeles del pleito" para mos-
trarlos a la Virgen de Guadalupe.
Entonces se recuerdan pormenores de la lucha por mantener las tierras
que han ido ocupando fraccionamientos, conjuntos habitat:ionates y la "Ciu-
dad Deportiva". Salen a relucir los hechos, incontrovertibles, por estar docu-
mentados en sus Títulos Principales.
Y al historiador, más o menos escéptico y quisquilloso ante esas evi-
dencias documentales, no le queda más que aceptar un hecho evidente:
cuando los pullblos ágrafos han tenido que enfrentarse a la sociedad letrada,
acaban _por dar a ta letra más valor que sus atacantes y contradictores; pues
7 Cfr. ldllm., p. 40.

73
se han visto obligados a tomar de éstos los elementos para sobrevivir, hacién-
dolos parte muy principal y clara de su historia. Sólo así se conserva lo que la
sociedad letrada y urbanizante (también se dice civilizadora) se ha empe-
fía<to en destruir.

74
LA CONSTRUCCION DE LA MEMORIA

Alfredo López Austin

Agradezco a los organizad ores de este Segundo Simposio de Historia de las

Mentalidades la invitación a comentar las ponencias de la primera jornada. No
todas, pues sería una labor excesiva; me refiero a tres que me fueron propor-
cionadas con anticipación: la d~rge Gruzinski, la de Nancy Farriss y la de
Enrique Florescan9~un reducidas a tres, no es posible el comentario deta-
llado. Sus temas y sus tratamientos son muy interesantes; tocan problemas
que desde hace mucho tiempo me han atraído, y, como es natural, coincido
y disiento en muchos de los puntos que abordan. Una verdadera contesta-
ción exigiría un tiempo del que no dispongo. No me queda otra solución
que discurrir sobre una preocupación común a los ponentes; tomar sus po-
nencias como punto de partida de mis propias reflexiones, y referirme en
particular al tema de la existencia simultánea de una visión lineal y otra cícli-
ca del tiempo en el pensamiento mesoamericano. Para esto me veo obligado
a repetir algunas de las ideas que he expresado en trabajos ante~iores, par-
ticularmente sobre los sistemas ideológicos, la cosmovisión como macrosis-
tema y la concepción mesoamericana de los ciclos de distintas dimensiones
que se combinan en el gran ciclo. 1
El título del simposio, La memoria y el olvido, y los temas abordados
en las tres ponencias a las que me refiero, pueden remitir a una sabia frase
de Pierre Vilar: " ... tanto en el caso de los grupos como en el de las perso-
nas, la memoria no registra, sino que construye". 2 Esto implica la existencia
de una percepción selectiva, una aprehensión de.la realidad condicionada por
un orden social que valora, clasifica, relaciona, invierte y, en una palabra,
capta el mundo en forma específica.
En las ponencias mencionadas se considera necesario ubicar a los crea-
dores del registro histórico dentro de su particular concepción de la dinámica
del cosmos para comprender la también particular formación de los docu-
mentos. Una de las ponencias, la de Nancy Farriss, apunta más allá, hacia la
investigación de las concepciones del tiempo entre los antiguos mayas. El
tratamiento de estas temáticas es un registro indispensable para comprender
cualquier obra histórica; pero entre los estudiosos de la historia de México
la necesidad es mucho más clara cuando el registro se produjo en la época
anterior a la irrupción del pensamiento judeocristiano, o en los difíciles tiem-
pos en los que se pugnaba por imponer este pensamiento a los dominados.
Los registros fueron hechos bajo concepciones del tiempo muy diferentes a
las nuestras, y mientras los historíadores no comprendamos suficientemente
dichas concepciones, no podemos preciarnos de entender las fuentes.
Estudios como los expuestos en las tres ponencias mencionadas llevan
a concebir la construcción de la memoria como un juego dialéctico en el
qúe se van oponiendo, por una parte, sistemas ideológicos, v. por la otra,
complejos coyunturales, dinámicas sociales. Los sitemas ideológicos asimi-
lan el acontecer cotidiano imponiéndole orden y sentido; pero este mismo
acontecer, cargado con los intereses opuestos de los conflictos sociales, pro-
1 Principahrumte en Afredo López Austín, Cuerpo humano e ideofagla. La$ concepcfane, de lo,
mtíguos nahuas, 2 v,, México, Univert:idad Nacional Autónoma de Máxico, Instituto de Investigaciones
AntfOP(llógicas, 1980, •· 1, pp. 15-26, 68-72 y 473-478.
2· Pierre Vil ar, Iniciación al vocabulario dtJI anállsís histórlcoL trad. de M. Dolora, Folch, Barce-
lona, Editorial Crítica, Grupo editorial Grljalbo, 1981, p. 29.
dueto de las contradicciones en el campo de lo concreto, embiste contra las
estructuras, ya para adecuarlas provisionalmente a los apremiantes intereses
del presente, ya para transformarlas en definitiva. Resumiendo, puede afir-
marse que en el proceso de construcción de la memoria se da el juego dialéc-
tico en el que las estructuras ideológicas frenan la asimilación casuística y
anárquica de lo cotidiano, y en el que la incidencia de lo coyuntural propor-
ciona dinámica a las estructuras.
En el estudio de la construcción de la memoria es muy importante el
análisis del proceso de asimilación de una realidad histórica a través del filtro
y de la normatividad de los sitemas ideológicos, de la forma en que los diver-
sos grupos sociales captan y ordenan los acontecimientos de acuerdo con
muy particulares cánones. Pero, como complemento de lo anterior, es nece-
sario también comprender cómo la vida social, el decurso histórico, va modi-
ficando aquellos sistemas, motivando con sus conflictos, con sus contradiccio-
nes, un movimiento lógico permanente de reestructuración y corrección en
el ámbito del pensamiento abstracto. Son dos caras de la misma moneda;
caras tan opuestas que se mueven en distintos tiempos históricos; corta dura-
ción la primera; larga duración la segunda.
Hay que insistir en la lógica, en la congruencia -aunque relativa- que
individual y socialmente conforman las cosmovisiones. Hay que insistir en el
carácter sistemático de las ideologías. Ni la magia más primitiva puede ser
considerada como un cuerpo amorfo de creencias. Hay orden, hay estructu-
ra, hay lógica; hay interacción de elementos, lo que hace que el todo sea
superior a la suma de sus partes. Existen en las ideologías, además, mecanis-
mos de retroalimentación que protegen a los sistemas de las desviaciones pro-
vocadas por el acontecer cotidiano; pero, al mismo tiempo, en los ajustes
se va dando el movimiento lógico que constantemente transforma los siste-
mas. Es juego, pues, entre las contradicciones sociales y la lógica correctiva
de los sistemas. En este movimiento interviene la necesidad de una congruen-
cia mínima en el pensamiento social, congruencia que se da tanto dentro de
cada uno de los sistemas como en el macrosistema ideológico, globalizante,
que podemos llamar cosmovisión.
Hoy día nos puede ser difícil comprender la importancia de la cosmo-
visión como macrosistema ideológico globalizante. En su ponencia, Francois
Furet explica cómo la Revolución Francesa surge sin hacer referencia a Dios
como fundamento externo. Pocos af\os antes se había elaborado una teoría
del origen del sistema planetario sin que se recurriese a "la hipótesis" de la
acción divina. Esto marca ya una abierta ruptura entre el pasado y el presen-
te. En nuestra época estamos acostumbrados a los compartimentos estancos
en el plano del pensamiento. La información es tan abundante, llega a nos-
otros a tal velocidad, se transforma tan rápidamente, que no tenemos tiempo
de asimilar plenamente, de buscar la congruencia de los sistemas. Nuestra
visión del mundo es desarticulada, compartamentalizada. Pero no debemos
proyectar esta característica al pasado. Antes era posible -y necesario-
buscar la congruencia, ajustar cotidianamente los sistemas ideológicos en el
nivel de lo abstracto.
Volvamos, pues, al pasado. Si aceptamos la existencia de esta congruen-
cia relativa capaz de reducir los distintos sistemas ideológicos en el macrosis-
tema que llamamos cosmovisión, lcómo podemos explicar la simultaneidad
-simultaneidad congruente- de una concepción lineal y otra cíclica de la
historia?
Es éste un dilema que debió de haberse presentado en el pensamiento
mesoamericano. Es un dilema, por otra parte, de un tipo que aparece en to-
76
 das las cosmovisiones: en el proceso hacia la gran abstracción, hacia la bús-
queda de la congruencia global, se enfrentan algunos principios de los diver-
sos sistemas ideológicos conformantes en difícil o imposible solución. Es
una contradicción del tipo de la oposición lógica, dentro del Cristianismo, de
la idea de la voluntad y sabiduría absolutas de Dios, por una parte, y la idea
del libre arbitrio del hombre, por la otra. Es una contradicción del tipo de
oposición lógica entre la idea de un solo Dios, todo bondad, y el reconoci•
miento del mal en el mundo, dilema que ha de resolverse, no satisfactoria-
mente, con la exaltación de la figura de un segundo ser sobrenatural, genera•
dor del mal: el Demonio.
La simultaneidad de diversas concepciones del tiempo entre los antiguos
nahuas puede observarse en las descripciones del fin de las migraciones, en
el tiempo de los asentamientos definitivos de los grupos migrantes. La me-
moria histórica servía para justificar el establecimiento; pero por una doble
vertiente. Los migrantes, al establecerse, se remitían a los tiempos míticos,
recurrían al pacto de alianza con el dios patrono para recibir de él, por me-
dio del milagro, la tierra prometida. El caso más conocido es el de la apari•
ción del águila sobre el nopal para señalar el sitio definitivo de los mexicas.
Por el milagro Huitzilopochtli entregaba la tierra a su pueblo. Pero el milagro
no hacía desaparecer un dominio poi ítico previo sobre las tierras ocupadas.
Al mismo tiempo, el reconocimiento de la realidad política concreta se ins-
cribía en una memoria que manejaba la cronología de lo lineal, se ocupaba
de la sucesión de los hechos irrepetibles. Por medio de este registro se esta•
blecfan los límites externos e internos en el territorio, se fijaban derechos
y obligaciones frente a los vecinos, incluyendo los poderes hegemónicos de
la región, y se atribuían méritos de fundación a los linajes de dirigentes/
Eran, pues, dos tipos de memoria: uno, el del tiempo mítico hecho presente
para pautar la acción, para regir un rito de ocupación de la tierra, para dar
cohesión a los grupos ocupantes; otro, el del tiempo lineal, para establecer
las relaciones que imperarían a partir de la ocupación de la tierra. lPor qué
tenía que darse esta dualidad -o pluralidad- de esquemas cronológicos para
enmarcar un mismo acontecimiento?
Creo que la búsqueda de las respuestas concretas debiera partir del des•
glose de los sistemas ideológicos. Varios sistemas pueden tener como elemen-
to común el manejo del tiempo; pero hay que tomar en cuenta que esta ca•
· racterística no necesariamente los uniforma en la práctica cotidiana. Los
sistemas ideológicos son producto de prácticas sociales en las que los hom-
bres operan en particulares ámbitos del cosmos, con particulares fines y con
particulares formas de acción. Aunque coincidan en los ámbitos del cosmos,
fines y formas de acción distintos producen sistemas distintos, tanto en el
plano de la actualización e institucionalización como en el plano de lo abs-
tracto. Pongamos por ejemplo el sistema mágico y el sistema religioso: aun•
que son productos de prácticas en el ámbito de lo sobrenatural, se distinguen
por sus fines y por sus formas de acción, con lo que se tiene como resultado
la existencia de sistemas articulados, pero distintos, y lo mismo sucede con el
manejo del tiempo: la construcción de la memoria no es la misma cuando
el tiempo interviene como factor de autentificación, cuando sirve para fijar la
normatividad de las relaciones entre distintos grupos sociales, cuando rige
el rito, cuando previene al hombre del paso del destino, o cuando acumula
glorias que justificarán dominio. Desde nuestra perspectiva homogeneizamos
las distintas formas de memoria bajo el nombre común de historia.
3 Véase Alfredo L6pez AUttin, HomM-diM. Rsligi6n y polftlca ffl el mundo Mhwtl, México.
Univenidaél Nacional Autónoma de México, Instituto de fnv8f;tigaciones Históricas, 1973, pp. 88-89
y 97-98.
 lEstamos en lo justo en la homogeneización? Enrique Florescano habla
de los descendientes de la nobleza mexica como los únicos que conservaron
"parte de la vieja memoria". lHasta qué punto puede sostenerse su carácter
de conservadores? Es indudable que a ellos debemos valiosísima información
sobre las sociedades mesoamericanas. Esta información es superior, con mu-
cho, a la que pudieran proporcionarnos sobre la vida indígena colonial los
caciques otomíes de la relación de Querétaro, a los que se refiere Serge
Gruzinski. A los documentos de los mexicas recurrimos constantemente para
allegamos datos, para conocer juicios y concepciones, para reformular desde
nuestra posición de historiadores del siglo xx una interpretación de la vida
prehispánica. Sería poco fructífero hacer esto mismo con los relatos de los
otomíes. Sin embargo, no es justa la equiparación. Son dos categorías dis-
tintas de historia; además, la categoría histórica de los primeros no es la indí-
gena: lo es la tradición de los datos; lo son algunas formas de expresión, pero
no el marco conceptual de la creación histórica, que es espallol. En cambio,
la relación de Querétaro es una visión indígena muy peculiar de los aconte-
cimientos. Si en la historia hay un protagonista, don Nicolás Muntañez, en
detrimento de la posición de don Hemando de Tapia, que aquí aparece
en un plano secundario, es bueno preguntarnos si nos encontramos ante una
diferencia de cargos, uno el legítimo dentro del contexto interno otomí,
otro el legítimo representante otom í en el aparato poi ítico espallol, y en este
caso la relación enaltece al gobernante "auténtico", al propio. Vemos toda-
vía en nuestros días ejemplos de este tipo de dualidad en las comunidades
indígenas. Si los otomíes son "los católicos" y la fuente no habla de los es-
pafloles, o si se menciona la guerra contra los chichimecas y no la conquista
espallola, es porque hay una acción de otomíes católicos contra chichimecas
no convertidos, es porque los espalloles y su conquista son ajenos a la rela-
ción; tal vez no sea que se desconozcan hechos históricos, sino que éstos no
son los pertinentes en este particular discurso, que es el discurso propio,
privado, de los otomíes queretanos, el que cumple funciones peculiares en la
vida del grupo, Es un tipo, otro tipo de historia, en la que tal vez pueda
inscribirse el ritual festivo de las danzas como una fuente paralela de tradi-
ción oral.
Pero, volviendo a los antiguos nahuas, es indudable que la plural con-
cepción de los tiempos en el plano más práctico presentaba un problema en .
el nivel de la máxima abstracción, en el nivel de la cosmovisión. lEran real-
mente irrepetibles los hechos? lExistía, por el contrario, la fatalidad de los
ciclos? lPor qué no eran idénticos los sucesos en cada vuelta del siglo? lPor
qué, sin emnargo, existía similitud de sucesos? lCómo articular las concep-
ciones de los distintos sistemas? Quedó asentado que no siempre se resuel-
ven satisfactoriamente estas contradicciones que se producen en la reducción
de los macrosistemas ideológicos. Creo, sin embargo, que hay un indicio de
que los antiguos nahuas sí habían resuelto el dilema. Este indicio se encuen-
tra en el Códice Florentino. Antes de citar el texto, reflexionemos sobre el
significado de la presencia del tiempo entre los antiguos nahuas: el tiempo
era una conjunción, paulatinamente perecedera, de distintas fuerzas divinas
que se extendían sobre la superficie de la tierra; las influencias no llegaban
anárquicamente, sino en turnos que marcaban ciclos de distintas dimensio-
nes; los productos de las distintas conjunciones particularizaban los aconte-
cimientos; las conjunciones formaban, a su vez, ciclos cada vez mayores, con
lo que la similitud de los acontecimientos era mayor mientras más amplio
fuese el ·ciclo. Por ejemplo, la hora del amanecer de un día era semejante a la
hora del amanecer de otro; pero se esperaba que la semejanza aumentara
78
si ambos días tenían como numeral el 7, o sea, a la vuelta de una trecena; o
también si ambos días eran del mismo signo, océlotl por mencionar uno,
pues en cada veintena se repetía la llegada de ciertas fuerzas del destino; aún
mayor sería la semejanza entre un día 7 océlotl v otro 7 océlotl, o sea los
días en que se completaba un ciclo de 260 días, v así sucesivamente. Si este
principio se llevara adelanta, tendría que concluirse que al coincidir todas las
fuerzas de todos los ciclos de diversas dimensiones, los hechos se repetirían
de manera idéntica; pero para que esto sucediera necesitaría cumplirse un
ciclo de dimensiones monstruosas, debería transcurrir un lapso enorme.
El texto de Sahagún es un proverbio con su explicación, que puede tra-
ducirse de la siguiente manera: "Otra vez será asf, otra vez así estarán las
cosas, en algún tiempo, en algún lugar. Lo que se hacía hace mucho tiempo
v va no se hace, otra vez se hará, otra vez así será, como fue en lejanos tiem-
pos: ellos, los que ahora viven, otra vez vivirán, serán."4
Esto parece resolver la contradicción: podía concebirse el tiempo cós-
mico como tiempo cíclico; estaba compuesto por ciclos de muy diversas di-
mensiones; la combinación de los ciclos producía ciclos mayores; se creía
que la similitud de los acontecimientos era mayor en la medida en que el
tamaño de los ciclos aumentaba; el ciclo máximo podía llegar a producir
identidad de acontecimientos. Y lo anterior implica que el hombre creía au-
xiliarse del arte de las combinaciones para aprovechar v para defenderse
del destino; que con el registro de la historia pretand/a aumentar el conoci-
miento del porvenir; que, no obstante lo anterior, no era posible el cono-
cimiento total de los acontecimientos, puesto que ningún tonalpouhquí o
especialista del destino podía alcanzar el conocimiento total de las combina-
ciones; v, por fin, que la dimensión de la vida humana, v aun la dimensión
de los siglos de existencia de un pueblo, eran insignificantes dentro del ciclo
máximo. En otras palabras, que para la historia humana, prácticamente los
acontecimientos sociales v pol/ticos eran irrepetibles, v de allí la utilidad de
registrarlos históricamente como tales. Pero, en resumen, que el carácter del
tiempo cósmico era cíclico: cíclico en forma gradual v creciente.

BIBLIOTECA " MANUEL OROZCO Y BEBBA •

4 Fray Bemerdlno de Sahagún# Códice Florentino, 3v., ed. faca., México. 5ecretaría de Gober-
nación, Archivo General do la Nación, 1969, Ubro VI, fol. 196v. El texto original dice: "Oocopa
iuhean ie:t, QCCepp& iuh ttamanj:r in jqujn. in cajn. In Tleln mochioaia eenc:a ie vecauh. in aiocmo
mochi<>tl: 8uh occeppa mochloaz, occeppe íuh tlamanjz, In juh ttamanea le veeeuh: in lehoeotín, in
axean nemj, occeppe nemjzql.!e, iezque.u

79
 SEGUNDA JORNADA

Infames, elegidos y memoria

RESENTIMIENTO, RENCORES Y VENGANZA
EN EL MEXICO ILUSTRADO

Francois Giraud

El resentimiento es, según Pierre Bourdieu, la más triste de las pasiones so-
ciales. 1 Podemos decir, sin embargo, que es una de las más auténticas, una
de las más corrientes, una de las más potentes ... , en fin, una de las más re-
veladoras de las tensiones y de los conflictos que existen dentro de una socie-
dad. Es la razón por la cual tenemos el propósito aquí de enfocar este as-
pecto de la vida social en el marco de la sociedad colonial mexicana.
Antes de empezar es preciso, sin embargo, dar una definición clara de
una noción que puede estar sobrecargada de connotaciones diversas que la
hacen poco utilizable como concepto científico. En efecto, al consultar va-
rias definiciones en varios diccionarios, nos dimos cuenta de que el resen-
timiento se confundía fácilmente con otras palabras afines tales como la
animosidad, el odio, la enemistad, etcétera, que no son, sin embargo, total-
mente sinónimas. Por esta razón, y antes ::ie llegar a una aproximación his-
tórica, tenemos que proponer una definición que constituye una opción
discutible seguramente, pero que nos ayuda a determinar una cierta catego-
ría de fenómenos. Esta definición explica en qué medida el resentimiento se
vincula estrechamente con el tema de este simposio: definiremos, en efecto,
el resentimiento como una forma de odio, de animosidad, que es producto
del recuerdo de una injuria o de un daño y que conduce al deseo de ven-
garse.
Esta noción, por consiguiente, es de tipo sicológico pero postula, desde
el principio, una idea de interacción social. En este sentido el resentimiento,
más que otras nociones sicológicas, resulta ser para el estudio de una socie-
dad un punto de vista interesante que plantea, sin embargo, algunas pregun-
tas a las cuales no es siempre fácil contestar. Por mi parte, distinguiré cuatro
tipos de cuestiones.
El primero abarca la cuestión de las motivaciones: qué tipos de injurias,
de daños, de ofensas, imprimen en la memoria una huella lo suficientemente
dolorosa para suscitar, más allá de una sencilla respuesta inmediata, 18 persis-
tencia de un sentimiento de frustración durable que puede llevar al resurgi-
miento, en una época alejada, de una voluntad de reparación. Esto implica
determinar cierta clase de recuerdos o de simples huellas mnésicas {incons-
cientes) que constituyen una actitud predeterminada o una disposición
preprogramada a actuar de tal o cual manera. En otros términos, ciertos
comportamientos son el fruto de una experiencia personal, constitutiva de
la personalidad, formada en gran parte por una acumulación de recuerdos
desagradables. Pero cuando se trata de una experiencia compartida, forma
la base de una identidad colectiva cuya importancia histórica y social es de-
terminante. Esto puede explicar, por ejemplo, que ante algunos aconteci-
mientos históricos, algunas personalidades reaccionen de la misma manera
sln que sea necesario postular la existencia de una conspiración o de una or-
ganización, mientras otros se conforman con una actitud meramente pasiva
o sencillamente neutral. ·
En la mayor parte de los casos, sin embargo, la dimensión poi ítica o la
participación en acontecimientos históricos de gran amplitud no es la expe-
1 Entrevista en Le Monde. 11 de octubre de 1977.
 riencia personal. En realidad, el rencor lleva más sencillamente a unas re•
acciones de venganza que representan para nosotros historiadores la parte
visible de un iceberg de rencores, ya que por lo general suscitan la reacción
del medio social, o de las instituciones, y en este caso lo guardado en el tras•
fondo del corazón se vuelve un fenómeno social.
Un segundo tipo de cuestiones toca al tiempo en que se conserva el sen-
timiento de rencor, ya que es una de las maneras para observar la intensidad
de éste. Por cierto, una reacción inmediata no constituye una reacción nece-
sariamente superficial. La violencia de la reacción es también una forma de
la intensidad. Pero la duración del tiempo de la latencia es una indicación
sobre la intensidad del daño. Este tiempo puede variar según factores indivi-
duales. Hay gente que es más rencorosa que otra, pero se puede decir que
pasa lo mismo que con el sentimiento religioso. Las grandes figuras de la mís-
tica comprueban la existencia de un medio que tiene un sentimiento religioso
profundo.
El tercer tipo de problemas se refiere a los medíos por los cuales se reve-
lan los rencores, o sea las formas de venganza. No se usa cualquier tipo de
venganza para cualquier tipo de rencor. Esto depende de la personalidad pero
también de acondicionamientos culturales o sociales. Por ejemplo, la hechi-
cería corresponde a una forma de venganza de cierto medio, mientras una
bofeteda corresponde a otro. Esto depende del valor que se dé a tal o cual
clase de ofensa. Las sociedades no tienen la misma jerarquía de medios y esto
es un aspecto de una cultura. Se sabe, por ejemplo, que ciertas culturas utili-
zan el $Uicidio como un medio privilegiado de venganza. 1 De la misma mane-
ra, el recursos a una denuncia judicial implica cierta relación con las insti-
tuciones judiciales, cierto grado de apropiación de un lenguaje, de unos
procedimientos. Se puede hacer pues un inventario de las maneras de ven-
garse que remiten a cierta escala de valores.
Esto nos lleva a una cuarta categoría de cuestiones que hacen referencia
a la reacción social ante el resentimiento y la venganza. En este campo, como
en otros, se pueden distinguir varios niveles: el primero corresponde a una
reacción cotidiana o con$Uetudinaria en el marco más o menos amplio de
los familiares, vecinos, testigos, etcétera. Pero este primer nivel no consti-
' tuye, por lo general, un nivel homogéneo, ya que pueden dividirse o tener
apreciaciones discrepantes en función de intereses diferentes dentro de una
situación en la cual están viviendo. El segundo nivel es el nivel normativo.
Se expresa por medio de dos categorías de personas: los abogados (o cura-
dores) y los jueces. Los primeros tienen una función muy importante. Pro-
viniendo de las mismas capas sociales que los jueces (por lo menos en térmi-
nos culturales), tienen un papel de mediador, ya que están encargados de
restituir un comportamiento desviente dentro del orden mismo de la norma,
en otros términos, de enseñar en qué medida este comportamiento es acep-
table desde el punto de vista de la ley y de las normas oficiales. En cuanto
a los jueces, encargados de pronunciar una sentencia, tienen la función nor-
mativa principal, ya que tienen que interpretar una ley que no incluye todos
los casos concretos. Esta interpretación, y .la medida de la distancia que tiene
con la ley, trae una significación muy importante. Por una parte, refleja la
opinión de las capas dominantes (cultural y socialmente), y por otra parte,
a pesar de la distancia social, y gracias a cierta empatía, las posibilidades
menteles de una sociedad.

2 Et eí caso, por ejemplo, de India: véase Ca:thetioe Thomas, "Inda: la pays du suicide?", en:
L'Hlsto!nt (París). 30de ....-o de 1981, p. 81.

84
 Como lo han podido entender, el estudio de los archivos criminales
constituye la fuente principal de una historia del resentimiento y de la ven- -
ganza. La lectura de los procesos relativos, por ejemplo, a casos de heridas
o de homicidios deja entender que tales actitudes son siempre perceptibles
dentro de la vida cotidiana de una sociedad como la mexicana. No cabe duda
de que la especificidad del enfoque tanto como la del material judicial lleva
a exagerar, en cierta medida, la importancia del fenómeno. Los jueces, en
efecto, en ta mayoría de los casos citados, preguntan a los reos, de una ma-
nera casi ritual, si no ha existido entre ellos y sus víctimas alguna "antigua
enemistad". Y queda claro que, en efecto, numerosos casos de riñas o de
violencias calificadas de "impensadas". incluso bajo el efecto del alcohol,
responden a la satisfacción de algunos antiguos rencores.
Por lo tanto, la omnipresencia misma de tal fenómeno determina tanto
su multidimensionalidad como su diversidad. No tengo la intención aquí de
elaborar una tipolog fa del conjunto de los rencores de la sociedad colonial
mexicana. Me conformaré con presentar dos casos que me parecieron bas-
tante ricos y significativos para permitir una aproximación a algunos aspectos
del tema.
Estos dos casos se sitúan en el último periodo de la época colonial, en-
tre 1800 y 1820, y dentro de dos medios geográficos y culturales distintos.
El primero atalle a espalloles criollos de la región de Temascaltepec, al sur de
Toluca; el otro es un caso de indios de la región de Cuautla Amilpas. Permi-
ten, entonces, presentar dos imágenes distintas del fenómeno en un mismo
contexto histórico, que nos llevará a encontrar ciertos puntos convergentes,
a pesar de las diferencias de situaciones.

l. Entre los espalloles criollos: honor, homicidio y venganza

El 8 de marzo de 1819, Paulino Troya, un español del Real de Temascalte-
pec, entregaba al subdelegado de Sultepec a su cullado José Marcos Casas,
también espallol, de 56 años, de oficio labrador, culpable, según él, de haber
matado, once allos antes, a su suegra, María Guadalupe Robles, madre del
denunciante. 3
La esposa del reo, hija de la víctima, así como la hermana de aquélla,
el propio denunciante y algunos otros testigos, entre ellos unos de muy avan-
zada edad (por ejemplo don Hipólito Giral quien confesaba tener más de
cien allosl vinieron entonces a declarar. Contaron que el domingo 22 de julio
del allo de 1809, el reo encontró en la plaza principal del Real de Temascal-
tepec a su suegra y le dijo que no tenía nada para conseguir maíz. Esta ven-
dió un poco de algodón que acababa de hilar y le dio el importe de su venta
para que fuese a comprar carne, maíz y otras cosas, y llevárselas a su casa. Al
volver a su rancho, José Marcos Casas la invitó a visitarles el siguiente martes,
día del santo de su esposa, que tenía deseos de verla. Ella aceptó.
Ese mismo día, martes por la maliana, José Marcos Casas comunicó a
su esposa que tenía que salir al Pellón para un asunto, pero que había de lle-
varse su fusil y unos tacos que ésta le preparó al instante. Un momento des-
pués de la salida de su marido, Juana Nepomucena Troya -era el nombre
de la esposa del reo- oyó un trueno de fusil al cual, a pesar de alguna inquie-
tud, no pr-ntó mayor atención, sabiendo que su esposo era tirador.
Al regresar !l. su casa, como a la una de la tarde, Juan Marcos Casas en-
contró a su esposa preocupada porque su madre todavía no había llegado,
3 AGN, Criminal, vol. 52, exp.1. foJ.1 e 121. (México,)

85
pero Marcos le dijo que no se preocupara, que ella estaba un tanto enferma
y que el domingo siguiente la llevaría al Real de Temascaltepec para ver
cómo andaba su madre.
El dicho día se fueron. En el Real, Juana Nepomucena encontró a su
hermana María Cecilia y le preguntó por su madre. Sorprendida, ella le con-
testó que había salido del Real de Temascaltepec el martes anterior para ir
a verla. Concibieron inmediatamente la idea de que Casas había podido ser
el autor del homicidio, como lo había prometido.
Regresaron entonces rápidamente al Rancho, donde acudieron pronto
Paulina Troya, hermano de Juana Nepomucena, y Patricio Vega. José Marcos
les preguntó lo que buscaban. Contestaron que buscaban a su madre, pero él
dijo que no podía ayudarles y que tenían que buscarla solos.
En la noche Paulina Troya, no habiendo encontrado ninguna huella de
su madre, estaba en la casa de José Antonio Terrones llorando su desapari-
ción, cuando la mujer de este último dijo a su marido que había que decir la
verdad. Entonces, Terrones le reveló que había visto el cadáver de su madre
en el fondo de un tiro de mina. En efecto, en la madrugada lo encontraron y
con la ayuda~ algunos hombres mandados por el subdelegado lo sacaron
y se dieron cuenta de que hebía recibido en la parte superior de la cabeza
una bala que le había atravesado el cerebro.
Las sospechas de Juana Nepomucena Troya y de su hermana en contra
del reo se explicaban, en realidad, por una larga animosidad entre éste y su
suegra. Tenía su origen en que, seis o siete arios antes de este asesinato, Ma-
ría de Guadalupe Robles había depositado una denuncia ante el Alcalde
Mayor contra Casas por malos tratamientos infligidos a su esposa, a, quien
había atado un día para azo(arla con una lía de cuero exudo. Se dio curso
a la denuncia y Casas fue condenado a presidio.
Aunque al fínal de cuentas Juana Nepomucena y su madre, "compade-
cidas", abogaron para que la sentencia no fuera ejecutada y Casas regresó
después a vivir con su esposa bajo promesa de reformar su conducta, Casas
había guardado mucho rencor hacia su suegra, prometiendo que "con el
tiempo, se lo pagaría su suegra". Sin embargo, "creyendo que esta prome-
sa fuera un efecto de sentimiento y no de rencor, no pusieron atención en
ello". 4 Con el asesinato de María Guadalupe Robles quedaron entonces con-
vencidos de que había consumado su amenaza, no habiendo olvidado su
"rencor'\ ni mudado su "intención".
El reo, por su parte, negó siempre su culpabilidad, a pesar del amplio
consenso que existía al respecto; conformándose con afirmar "que no se
puede oponer a la voz del mundo", se defendió con una fuerza algo desespe-
rada, sin poder evitar las incoherencias, manifestándose como un hombre
violento y terco.
Después de este asunto, José Marcos Casas fue condenado al último
suplicio, Su cuilada creía que había sido ejecutado, pero en realidad había
podido fugarse, aprovechando los disturbios que afectaban a la región con
la presencia de las tropas de Ignacio López Rayón en Zitácuaro. Se juntó un
momento con los insurgentes, luego fue arrestado y de nuevo liberado, vol-
viéndose un rato, al parecer, capitán de los insurgentes. Estos, sin embargo,
al enterarse del crimen que había cometido quisieron detenerlo. Pero él de-
sertó en 1813 de sus filas, errando algún tiempo, aparentemente sin recursos.
Trató, en 1816, de conseguir un trabajo de oficial de pluma, pero fue recono-
cido. Por fin lo denunció una mujer de lxtapan de la Sal, en cuya casa vivía,
lo que pe_rmitió de nuevo su arresto en 1819.
4 /bid.~ fol. 4.

86
 Durante todo este periodo, su recelo y voluntad de venganza no se apa-
ciguaron. Quería matar a su esposa, que estaba "en incontinencia con su mis-
mo yerno", y regresó, con este objetivo, un día a la orilla del pueblo. Ella
se quejó y el juez del valle de Temascaltepec trató de detenerlo. Pero logró
fugarse por temor al último suplicio. Asimismo, se cuenta de que, cuando
estaba con los insurgentes, vino con cuatro de ellos·, armados de fusiles y es-
padas, para vengarse de don Hipólito Giral, encargado de su detención.
Este carácter rencoroso se explicaba, en gran parte, por la vida conyugal
que había vivido al lado de su esposa en los años anteriores y qué había sido
extremadamente conflictivo. Los malos tratos por los cuales había sido acu-
sado y condenado en 1806 se explicaban por el hecho de que Casas repro-
chaba a su esposa sus infidelidades y sus ausencias del domicilio conyugal. La
suegra interfería constantemente en los asuntos de la pareja, incitando a su
hija a rebelarse. Casas había recurrido al cura de Temascaltepec, que había
amenazado a Juana Nepomucena con mandarla a las casas de recogidas si no
regresaba con su i'narido. Pero cpmo se resistía, apoyada por su madre, el
siguiente cura había puesto a María Guadalupe Robles a disposición del Juez
Real para que la encarcelara. Por fin el subdelegado interino la había devuel-
to al cura, que la había liberado bajo la responsabilidad de algunas personas
honradas del pueblo, encargadas de vigilar que no fuera a la casa de su yerno.
Casas pretendía que una denuncia había sido hecha ante el Provisorato, pero
en éste no se había conservado ninguna huella del caso, quedando compro-
bado que no se había llevado a cabo.
En resumidas cuentas, la acusación descansaba menos en pruebas mate•
riales que en serias presunciones. Fuera de que Casas era uno de los pocos (si
no el único) que tenía un fusil en el pueblo, existía el hecho de que no podía
saber que su suegra estaba enferma cuando lo anunció a su esposa, así como
su negativa de buscarla, ya que no podía estar sembrando en una época en
que este tipo de trabajo había terminado desde hacía varios meses. Además,
habría por lo mismo disipado las sospechas. Por fin, pesaban sus constantes
amenazas en contra de la dicha suegra. Para la justicia el conjunto de estas
presunciones bastaba para condenarlo a la pena de muerte, pena normalmen-
te prevista para los parricidios, sobre todo cuando estaban agravados por la
alevosía y la premeditación.
Este caso resulta notable para nuestro estudio del resentimiento, tanto
por la duración como por el carácter implacable e imborrable de los odios
desencadenados. Con todo, no nos parece atípico. Los testigos mismos y
los actores percibían esta duración, y su memoria de los hechos no se re-
velaba siempre muy exacta. Si nos referimos a la opinión del subdelegado
Juan Manuel Assorrey, la muerte de María de Guadalupe Robles no había
ocurrido en 1809 sino en 1806, sin q1,1e sea capaz por lo tanto de decir si
efectivamente Casas había sido condenado a la muerte como lo decían los
mismos testigos, lo cual permite pensar que las piezas del primer proceso se
habían extraviado.
Queda por lo tanto que de 1801, fecha supuesta de la primera condena
de Casas, después de la denuncia de su suegra por los malos tratos infligidos
a su hija, hasta 1819, fecha en que su cuñado lo entregara a la justicia hay
una notable continuidad de odio y de rencores a lo largo de casi veinte arios,
de los cuales María Cecilia, hermana de Juana Nepomucena, tepía una con-
tabilidad exacta.
Por ambas partes se acusan de manifestar una voluntad de venganza de-
masiado arraigada. Si para Casas el resentimiento está comprobado por las
múltiples amenazas proferidas en contra de su suegra, nos llama la atención
87
que la familia Troya da pruebas de una continuidad en sus ideas tan claras
como la suya, ya que an este periodo consiguió que fuera condenado tres
veces (a presidio en 1801, al último suplicio en 1809, a diez años de presidio
en La Habana en 1819), en un notable movimiento de solidaridad familiar
que asoció a Mar(a Guadalupe Robles con sus tres hijos, María Cecilia, Jua-
na Nepomucena y Pau lino. Y este resentimiento incluyó también al padre de
Marcos, Alejo Casas, detenido durante un año y medio por complicidad.
El curador de Casas no recuerda, sin razón, esta larga "enemistad, odio
y espíritu de venganza y deseo de perder al infeliz Marcos Casas" cuando se
dirige a los Jueces, para quienes una larga premeditación constituye un factor
agravante, como lo subraya el fiscal del crimen hablando de este "envejecido
encono" y de este "decreto de muerte, muchos años antes fulminado".
En este punto, sobre el cual se opone claramente el "curador" quien
discute la idea según la cual los viejos rencores son los más graves, lno mani-
festaría más bien cierto grado de paciencia? lCómo un "hombre tan inhu-
mano y vengativo, que es capaz de conservar un rencor tan antiguo por tanto
tiempo, como por espacio de siete arios", cómo un hombre tan calculador,
ha podido detenerse a matar a su propia esposa por el solo hecho de que es-
tuviera prei'iada, como lo mencionan los testigos? lCómo se puede entender
esta contradicción entre rencor y compasión? Es probablemente porque se
olvida que "Juana Nepomucena era una mujer d(scola, de mala condición,
infiel y que, fomentada por su madre, no pensaba en otra cosa que en causar
a su marido pesadumbres; que, enfadada de su matrimonio, haciéndoselo in-
soportable el v(nculo que forzosamente la estrechaba con Marcos, no ha•
llando otro medio de romperlo que levantando una vil calumnia que lo sepa•
rase de ella eternamente, se valió de este ningún arbitrio, asociándose, para
darle más valoración, sus hermanos, para así poder seguir y entregarse, con
toda libertad, a sus disoluciones y picardías". 5
De este infierno, podía tan legítimamente acordarse que trataba de eli•
minar a "su infame mujer quien si falsamente le ha imputado que abriga en
su corazón un negro y criminal encono por espacio de siete años, ella lo ha
mantenido también respecto a su marido, por el de once años en que siempre
ha procurado vengarse, hasta que tuvo proporción levantándole tamaña ca-
lumnia".
Los datos proporcionados por el proceso no permiten saber con mucha
seguridad si estos odios se refieren a oposiciones muy antiguas de naturaleza
económica, social o política. Tenemos que poner el acento sobre un aspecto,
tal vez parcial pero esencial, de las motivaciones del resentimiento y de la
búsqueda de venganza: el honor. 6
En efecto, fuera de datos propiamente individuales, la intensidad de
ta relación al honor constituye en la sociedad hispánica, de origen mediterrá-
neo y más especialmente entre estos pequeños campesinos criollos, una rea-
lidad sicológica y social de mayor importancia.
Esto se explica, en gran parte, por la situación de mezcla de etnias y de
aculturación que conoce la Nueva España a finales de la Colonia, y por la
necesidad que experimentan ciertos grupos de distinguirse de otros. Esta
presión es especialmente fuerte entre los criollos pobres, amenazados por
los mestizos.
. Hay que pensar que, desde finales del siglo xv11, la institucionalización
de una aristocracia criolla, cuya riqueza rural fundaba el estatus social, ha
5 !bid., fol. 80 y oig,
6 El ñonor$ en efecto~ se relaciona fundamentalmente con ta memoria, La "bt.Mtna fama'' es una
dimensión del "capital 1lmbólico" común e varias generaclonn de una misma femi!ie, y esta memoria
del ''honOf" es con11titutiva de la identidad penonel.

88
podido revalorar los tradicionales 1111lores de la "hidalguía", entre los cuales
el "sentimiento del honor" constituye un elemento central.7
Para el criollo pobre, su afirmación social está necesariamente vincula-
da con una manifestación espectacular de la hidalguía, tanto más cuanto que
vive una situación concreta de dependencia. Recordaremos que cuando Casas
invitó a su suegra acababa de pedirle con qué sobrevivir, lo que le produjo
seguramente más rencor por la humillación sufrida.
Existe un refrán espaflol que dice: "Donde hay más honor, más dolor". 8
En otros términos, lo mismo que existe una jerarquía en el honor vinculada
con el rango social, debe existir una jerarquía en los daflos al honor. Apli-
cando esta fórmula a la inversa, estos pequeflos criollos pobres manifiestan
una preocupación por enseflar que su honor ha sufrido mucho. Si "donde
hay más dolor, hay más honor", será manifestando un espíritu de venganza
particularmente desarrollado que afirmarán su pretensión de ocupar un ran-
go elevado. Así, en un movimiento de descenso de los valores de la hidal•
guía en la capas inferiores de la sociedad novohispana, en el momento mismo
en que se asentaban otros valores, la profundidad de los rencores así como la
duración del espíritu de venganza expresan las amenazas que experimenta
una capa inferior de un grupo formalmente dominante.
Esto explica también en gran parte por qué en la familia Troya todos se
sienten profundamente implicados. Cada miembro de una familia, y más es-
pecialmente los miembros mascullnos, es el depositario del honor familiar.
Tiene que defender y seguir vigilando la suerte de las mujeres casadas. En el
caso de José Marcos Casas, lo más grave no era haber golpeado a su esposa,
lo cual constituye en cierta medida un privilegio masculino, sino todo et es-
cándalo público con la denuncia hecha al cura y a la justicia eclesiástica. Con
este escándalo, gastaba, al mismo tiempo en que trataba de defender su pro-
pio honor, el "capital simbólico" de toda la familia Troya, lo cual ésta no
podía perdonar.
Pero esta pasión de la venganza no puede recibir, por parte de los jueces
que conocen una situación personal totalmente inversa, una acogida positiva
v no puede ser percibida de otra manera que como una absurda perseverancia.

11. Entre los indios: desgracia, hechicería y venganza

El segundo caso tiene lugar en 1815, en el puej:)lo de Santa Cetarina Guasul-

co, a unas leguas de Zacualpan, jurisdicción de Cuautla Amilpas.9
El 17 de febrero de ese año se presentó ante el teniente de justicia de
Zacualpan, don Francisco Rodríguez, un indio llamado Mariano Reyes, hijo
de Martín de Santiago, del pueblo de Santa Cetarina Guasulco, para hacer
una denuncia en contra del gobernador y de la República por haber dete-
nido, desde el 11 del mismo mes, a nueve hombres de pueblo y haberles in-
fligido castigos, "colgándolos de los brazos atados por detrás, con el fin que
confiesen algunos hechos de hechicería".
El teniente convocó inmediatamente al gobernador, Mariano de San-
tiago, y exigió, además de una explicación, la presentación inmediata de los
nueve reos, bajo la amenaza de serios castigos. Lo que hizo el gobernador,
apoyado por su República y por "muchos viejos" del mismo pueblo.
7 Vét.tle Fnm~ois Chevalier~ La fundación de los latifum.lio& en Máxlco, FCE, México, 1975~
- . Vlll,pp,362ysig.
~ Vúte Julio c.«>-Baroj;a, en: J.G. Perisfümy (edJ, J-kJM.H and Sh111M. Ths w,/ue, of M«llter•
_ , , Soc/Bty, Weidenfelci ami Nioeh,on. London. 1966, cap. 2,
9 AGN, Criminal, vol. 175,exp. 4, fol. 193 a 226.

89 •
 Explicó entonces que, mientras se encontraba enfermo, su sucesor de-
signado, el gobernador electo José Valentín, había recibido una queja de
parte de Félix Alejo, escribano del pueblo, en contra de uno de los reos,
Manuel Antonio, por ser culpable de la enfermedad de su esposa, a la cual
había hechizado porque no había querido casarse con él, nueve años antes.
Por esta razón había traído a la casa de la enferma al citado Manuel An•
tonio, acompañado por Felipe Aguilar y Martín Silverio, tío del primero,
"los cuales se habían ido condenando uno al otro de tener enferma a la ex-
presada consorte de Alejo". El gobernador les pidió entonces que la curasen.
"Efectivamente, comenzaron unos a apretarle el estómago, y otros a darle
bebidas de yerbas". Aparentemente fue sin éxito, ya que tuvieron que llamar
a la esposa de Aguilar, que "procedió a disponer ayudas, bilmas cinturas y
otros bebedizos que le dieron después de saumarla y chuparla con un buche
de agua todo el cuerpo". Luego Felipe Aguilar había mandado traer a Asen•
cio Antonio, quien se rehusó totalmente a practicar cualquier cosa en ta
enferma. Entonces Felipe Aguilar lo golpeó, como ya lo había hecho con
Martín Silverio; Asencio Antonio la había curado por la fuerza, sin éxito.
Después, Felipe Aguilar había hecho traer a Martín de Santiago, padre del
denunciante, quien tampoco quiso hacer algo y fue colgado. Por fin, el go-
bernador irritado contra Aguilar, lo hizo colgar también.
Todos estaban así, acusándose unos a otros de ser responsables de la
enfermedad, hasta que Martín de Santiago le echó la culpa a un tal Rafael
Silverio, quien también rechazó la responsabilidad y dijo que Asencio Anto-
nio tenía que ser responsable, ya que había matado ya a una mujer de un
Mariano Gerardo. Entonces Martín de Santiago, ante la negativa de Rafael
Silverio, habló de otro indio llamado José Ignacio, el cual negó también,
pero después de ser castigado aceptó curar a la enferma. Le dio "una taza
de aguardiente con zumo de naranja, asegurando que la enfermedad no era
más de frío" y que "se lo había echado Martín de Santiago". Este entonces
había acusado a Juan Onofre y a Martín Asencio de haber enfermado a José
Camilo, a quien habían hecho daño en un fandango, así como a otro mucha•
cho. Sin embargo, estos dos últimos tampoco confesaron los hechos después
de haber sido castigados.
El domingo 12 a las nueve de la noche, al término de un interrogatorio
bastante brutal, cinco de los "curanderos" habían sido puestos en el cepo y
los cuatro restantes, dejados con la enferma para que la curaran.
En realidad, el origen de, la acusación de hechicería en contra de Manuel
Antonio había sido un topi/; Gregario Antonio, quien había contado a Félix
Alejo que "Manuel Antonio le había dicho en el arco de la Iglesia de su pue-
blo" que ya éste "había jugado con él como había querido pero que con el
tiempo se lo pagaría". El escribano había pues relacionado estas palabras
con la confesión que su esposa acabiba de hacerle de que nueve años antes
Manuel Antonio la había pretendido, lo cual no había aceptado, "de cuyas
resultas consideraba había de estar arruinado" y por otra parte, con la larga
enfermedad que padecía. Es la razón por la cual había ido a ver al goberna-
dor para que éste obligase a Manuel Antonio a curarla.
Para el gobernador Mariano de Santiago, la culpabilidad de los nueve
indios, o de alguno de ellos, estaba fuera de duda: la tranquilidad y la paz del
pueblo estaban gravemente perturbadas por estos hombres, por su "mala
conducta", "diabólica versación" y "por los muchos excesos que de paso es-
taban cometiendo, en estar maleficiando a los hijos gobernadores y demás
que los dominaban". Les echaba la culpa de "cuatro enfermos fuera de
los que han muerto" y de todas las miserias y daños que sufría el pueblo,
90
como lo comprobaban sus propias declaraciones y acusaciones mutuas. Era
Dios mismo quien había permitido al esposo descubrir la verdad. Pidió en-
tonces que la justicia los castigara para dar un ejemplo y devolver la paz al
pueblo "sin tener el sobresalto y temor que siempre ha padecido por las
venganzas que han acostumbrado". Suplicaba por fin: "que no queden en
los encontornos de nuestro territorio". 10
lOué decían por su parte los reos? Interrogado por el teniente "en len-
gua mexicana" (ya que éste le conocía, lo cual era excepcional en los proce-
sos criminales), Manuel Antonio confesó que "en ese entonces" estaba vi-
viendo en casa de su tío Martín Silverio. Por tal motivo, tenía conocimiento
de su pretensión hacia la futura esposa de Félix Alejo: "Como veía que no
tenía efecto, hubo de preguntarle si había desistido de su idea, a lo que le
contestó (el declarante) que no, pero que la novia ya no quería casarse con
él. A cuya pregunta le respondió Martín Silverio que no le diera importancia,
que él lo vengaría. Después de esto, teniendo noticia de que Felipe Aguilar
sabía hechizar, hubo de verlo y preguntándole si efectivamente era maestro
y sabía ese oficio, a lo que le respondió que sí, cuyo motivo le comunicó
su intención, reducida a que le hiciera daflo a la mujer de Félix Alejo, con
quien estaba agraviado por no haberlo admitido como marido ... ; en el acto
se comprometió Felipe Aguilar a cumplir su cargo, y recibió dos reales de
plata en pago y un jarro de pulque que le compró el declarante. Después
de este pasaje, como a los veinte días, volvió a encontrarse con Aguilar, a
quien instó por su encargo y le contestó que ya estaba hecho, con lo que
cesó su idea ..•".
Por eso pretendió no haber pensado si la enfermedad de la víctima ya
había empezado en aquel momento, ni acordarse haber hablado de eso con
el topil o alguna otra persona. Hasta dijo que cuando había tenido esta
conversación con Felipe Aguilar, se encontraba ebrio. 11
Martín Silverio confirmó la declaración de su sobrino Manuel Antonio,
pero precisó que cuando había dicho que "lo vengaría", era "aprendido de
otros viejos a quien lo había oído decir en iguales lances sin contraerse a
hechicería". Rechazaba pues toda responsabilidad en el contrato establecido
con Felipe Aguilar, afirmando que su confesión se debía a la coacción. 12
Este último se manifestó también muy cauteloso, sin negar las palabras
que le atribuyó Manuel Antonio: "que no se acuerda, tanto por el mucho
tiempo que ha mediado, como porque seguramente ha de haber estado ebrio,
y no de otro modo". Afirmó también que el gobernador le había arrancado
su confesión por la violencia, qu'e "era un carajo y ... todavía se lo había
de pagar".13
Otros reos, Asencio Antonio y Martín de Santiago, dijeron que el cas•
tigo los había llevado a confesar pero que era falso su testimonio.
En este caso no se trata de estudiar todo el problema de la hechicería.
A pesar de las negaciones de los actores, tanto el hecho como la creencia de
la hechicería parecen establecidas: el hecho, en base a las declaraciones
de Manuel Antonio, confirmadas de manera velada por Felipe Aguilar; la
creencia por la acción del denunciante Félix Alejo, del "anunciador", 14
Gregorio Antonio, de la violencia de los interrogatorios llevados por el go-
bernador y por su denuncia ante el Teniente de Justicia.
1O /bid., fol. 207.
11 /bid.~ fol. 209-210,
12 /bid., fol. 212,
13 Jbíd., fol. 210-211,
14 Esta palabra designa al que "anuncia" a la víctima que ha sido hechizada. Véase Jeanne Fa-
vret-Saada Les mots, la mort, les sarts,, Galiimard, París, 1917.

91
 Se sabe que en el campo de la hechicería no puede haber ninguna efi-
cacia fuera de un contexto de creencia. Se le preguntó a Manuel Antonio si
creía "que un hombre como él, sin otro poder que su antojo, fuera capaz
de enfermar a alguno no aplicándole bebida, o asiéndole alguna diligencia;
dijo que cuando se ha confesado, le han dicho los padres que no debe creer
en semejantes cosas, pero ve que sus padres y demás mayores hacen eso y
platican de unos que han enfermado a otros por quejas o resentimientos
que han tenido, de cuyas resultas hasta se han muerto". 15 Se le opuso enton-
ces la doctrina cristiana, pero, afirmando que la conocía, no quiso declarar
más "a pesar de que se le explicó todo con las más sencillas palabras".
Martín de Santiago, por su parte, hizo una declaración comparable:
"preguntado si ha oído a algún sacerdote u otro hombre de razón de un me-
diano modo de pensar hablando de hechicería, teniéndolas por ciertas o si,
al contrario, sabía que estaban prohibidas absolutamente por ser contra la
religión y la caridad del prójimo según lo enseria la doctrina cristiana, dijo
que es cierto lo que lo pregunta y así lo ha experimentado, pero la bebida es
la que acarrea todas estas cosas, por lo que suplica se le perdone" .16 En otros
términos, el alcohol era el obstáculo a las creencias razonables. Sin embargo,
esta explicación parece poco verosímil y destinada a enmascarar razonamien-
tos más serios. Al principio de su interrogatorio,cuando se le pedía confirmar
que él había mandado traer en presencia del gobernador y de su República
a los indios José Ignacio, Onofre Juan, Rafael Silverio y Martín Asencio,
había contestado que no lo había hecho más que para liberarse del castigo,
pero había ailadido sin embargo que había tenido "una suposición .•. de
resultas del enojo que sabía tenía el primero con el gobernador, y por lo
mismo pensaba le hubiera dallado". En efecto, le había atribuído "tener
enfermo al gobernador, a Camilo, a otra mo~ enferma de un pie y a la mu-
jer de Mariano Gerardo que le sobrevino la muerte", la razón de este enojo
en contra del gobernador era que éste "lo había tenido preso por no querer
ir a trabajar a Tenango". Además, mencionó que él mismo tenía una disputa
con Felipe Aguílar a propósito de un pedazo de tierra "desde el tiempo de
su padre". 17
En fin de cuentas, el lo. de marzo de 1815 el Teniente de Justicia rin-
dió una sentencia absolviendo a cuatro de los reos de toda culpa, mante-
niéndolos en la cárcel del pueblo hasta que pudieron confesarse y comulgar,
mientras los otros cinco quedaron arrestados en la cárcel de Zacualpan hasta
la Semana Santa para que también se confesaran y comulgaran. Pero decidió
que tendrían que ir a trabajar a las haciendas de carla "donde siempre lo ha-
bían hecho ... ínterin que se borran las especies de los atentados que les
atribuyen". Temía mucho la reacción de los habitantes de Guasulco, sabien-
do que antes habían tratado de rgatar a un tal Juan Guillermo, alias Juan de
las almas, que había conseguido huir. Los goberñadores Mariano de Santiago
y José Valentín, por su parte, tuvieron que pagar los costos del proceso y se
les amonestó para que dejaran de proceder como lo habían hecho, si no que-
rían ser severamente castigados. 18
La sentencia, sin embargo, no satisfizo a las partes y provocó reacciones
contradictorias, tanto del lado de los cbstigados como del gobernador José
Valentín, que acababa de "tomar vara". Mientras los primeros protestaban
en contra de su destierro el último, aprobando los castigos espirituales, pe-
día al contrarío su expulsión total del pueblo, temiendo efectivamente una
15 AGN, Criminal, vol.175, exp. 4, fol. 210.
16 /bid., fol. 214.
17 /bid.
18 /bid., fol. 215.

92
venganza por parte de los castigados: "Si señor, así es porque cualesquiera
diversión de las que comunmente se observan hacer en los pueblos como el
m fo, en que sus concurrentes se excitan como con las bebidas espirituosas,
que no hacen otra cosa que traer a la memoria resentimientos pasados. Quien
tenga duda efecto una terrible catástrofe que sufrida por unos u otros siem-
pre recae sobre el común de sus resultas?" 19 Y él da lo que nos parece la
clave de este caso, hablando de los hombres de su pueblo. Dice: "los intere-
ses conocidos que estos hombres tienen son tan cortos que pueden estimarse
por ningunos sin atribuirse a suerte desgraciada de ellos sino a la mala con-
ducta, que han llevado toda su vida, viniendo de aquí su estado infeliz y des-
dichada situación, lo cual es tan público y notorio que no será remoto el
probárselos en caso necesario ..." 2º
Lo que se nos propone aquí es una teoría de la desgracia, profundamen-
te marcada por el sentido de la responsabilidad y del pecado, que rechaza
toda causa extrínseca y/o accidental para centrarse en una experiencia más
profunda y dolorosa del resentimiento que de la reconciliación y del perdón.
Es una concepción pesimista y ajena a toda intervención de. una gracia activa
capaz de convertir a los hombres para que vuelvan a encontrar el camino de
una fraternidad. La desgracia de los hombres se identifica con la fatalidad
de la memoria, dándose las espaldas a la posibilidad de un progreso que pos-
tulan a la vez la utopfa cristiana y la ideología de las Luces. ·
Este pesimismo descansa básicamente en la situa·ción catastrófica que
vive el pueblo en este año y la hechicería constituye la respuesta a un contex-
to extremadamente tenso de desgracia biológica. Fuera de los datos que pode-
mos tener por otra parte sobre la situación epidémica de la región de Cuautla
de estos años, 1813-1815,21 nuestro documento da más indicaciones pre-
cisas al respecto: cuatro enfermos (la mujer de Félix Alejo, el gobernador
Mariano Santiago, "otra muchacha" y un tal José Camilo} y una muerta (la
mujer de Mariano Gerardo}, además de lo que dice el gobernador de los "que
ya han muerto". Conforme a la situación que prevalece en las epidemias, las
mujeres parecen afectadas más gravemente que los hombres: el único muerto
mencionado es una mujer y la mujer de Félix Alejo está enferma desde hacía
siete meses. Al golpear a las mujeres en estado de procrear (la mujer de Fé-
lix Alejo debe tener alrededor de treinta años), la enfermedad amenaza al
porvenir a la vez individual, familiar y colectivo de las poblaciones. 1

Esta situación provocó un crecimiento de las tensiones, recordando los 1

antiguos rencores; la hechicería (o Ja acusación de hechicería) fue el modo
propio de un contexto cultural específico para hablar de la desgracia y de los
rencores. Nos encontramos en una zona principalmente de indios, mestizos
y negros,22 donde el control de la autoridad española parece incierto, tanto
!
del lado de la Iglesia como del lado de la C9rona, además de los disturbios
provocados por la insurgencia. Los rencores mencionados se refieren por una
parte, como lo hemos visto, a cuestiones de alianza (el matrimonio frus-
trado de Manuel Antonio), de tierras (entre Felipe Aguilar y Martín de
Santiago), de poder (el conflicto entre el gobernador y José Ignacio, el
conflicto entre las autoridades y el grupo de los reos), así como, tal vez,
a oposiciones culturales: Felipe Alejo, el escribano del pueblo, era el único
19 lbid•• fol. 218.
20 11:1/d.
21 VMSe Alieie Heméndez Torr11 en Enrique Florescano y Elu Malvido (comp.), Ensayos ,o•
brt1 la hi,tor/a d'1 ,., 11Pidomlas.,, Móxico, "Colecoi6n Salud y Seguridad Social, Sarle Historia", lns-
tltuw Mexicono del Seguro Social, Molxico, 1982. wmo 11, p. 551.
22 V""8 ""'8r Gorhard, A guido to hlstorical geogn,phy of N,,w Sp¡,in, Cambridge, At the Uni•
"""'"' "'-· 1972, p. 93.
93
que sabía escribir. En estos rencores, la palabra "venganza", muchas veces
empleada, recuerda su intensidad.
En realidad, la epidemia hacía volver y acumularse las antiguas oposi-
ciones de una competencia más fuerte en una población en crecimiento de-
mográfico, que había experimentado las tensiones de numerosas transferen-
cias de propiedad. De ahí se había formado un sentimiento de amenaza que
la acusación de hechicería traduce en forma metafórica. Es la razón por la
cual la orden dada por el teniente de ir a trabajar a las haciendas cañeras
no podía ser percibida de otra manera que como una verdadera derrota
que, sin embargo, las autoridades del pueblo no consideraban suficiente
ya que no se trataba de un destierro definitivo.
Las autoridades judiciales, por su parte, parecen en total desfase en rela-
ción con la situación vivida por los indios de Guasulco. El teniente Francisco
Rodríguez, en un informe justificando su sentencia, después de la apelación
hecha por los reos sentenciados, subrayaba el carácter extremadamente be-
nigno de sus propias decisiones, recordando que ya tenían la costumbre
de ir a trabajar a las haciendas cañeras y que era una simple precaución ante
el estado de "temeridad" en que se encontraban los habitantes de Guasulco. 23
Pero además expresó algunos temores en cuanto a su situación personal,
sintiéndose muy desprovisto de medios, sobre todo en esta coyuntura de
disturbios poi íticos: se sentía "el blanco de las iras de aquellos que repugnan
la justicia y apetecen la libertad", había querido tratar "los asuntos con
aquella blandura que permite la soledad de un individuo que se mira en me-
dio de trece pueblos sin más fuerza que la del todo poderoso por las guarni-
ciones distantes y ocupadas en atenciones que así lo demanda", razón por la
cual pedía verse "de uno a otro instante separado de mi casa y familia cuan-
do no sea del mundo, como está experimentándose" y pedía el apoyo de las
autoridades civiles y religiosas para pacificar la región, 24
Al parecer la dimisión de numerosas notabilidades y cierto vacío de la
autoridad habían creado una situación donde el poder de la sanción privi-
legio del Estado, había dejado el lugar a un orden vindicatorio en el cual el
ejercicio de la justicia se fundaba en un equilibrio de las fuerzas a nivel local,
según relaciones horizontales.25 Recordamos que había sido varios días des-
pués de la detención de los reos que el teniente había recibido la denuncia
y que el gobernador se había disculpado de no haber~o informado, como te-
nía que hacerlo, diciendo que pensaba que ellos iban a curar a la enferma. 26
De ahí viene que entre el munoo de los indígenas de Guasu leo y los oi-
dores de la Real Audiencia había una total discontinuidad cultural, como lo
manifestaba el dictamen bur<\crático y elitista del Fiscal del Crimen sobre
la "supersticiosa ignorancia de los indios del pueblo de Guasulco". 27 El len-
guaje simbólico de la hechicería utilizado para la memoria de los antiguos
rencores pueblerinos pertenece a otro léxico y no constituye ni un delito
calificado ni una lectura inteligible para las élites cultas de las Luces.
Queda claro que la presentación que acabamos de hacer de estos casos
relativos a rencores y venganza a finales de la época colonial, no puede agotar
un tema complejo. No se trataba más que de dar dos ejemplos que, en el
transcurso de nuestras investigaciones en las fuentes criminales, habían llama-
n AGN, Cr/mln•I, vol. 175, exp. 4, fol. 220.
24 !bid.
25 Sobre ene tema W:ase: La vang8'1nCS dsns le$ $0Ciété$ extra occidentales~ textes: réunis et p,i-
sentés par .Raymond Verdier,CUJAS, París1 1980,Cap.1: Lesystémevindicatolre1 pp.11 a42.
26 AGN, Criminal~ voL 175, exp. 4.
27 /bid., fol. 200.

94
 HIBUOTECA " MANUEL 020ZCO V BERRA ,,
do nuestra atención. Quisiéramos, sin embargo,esbozar aquí algunas reflexio-
nes finales.
En primer lugar se puede recordar una evidencia. El resentimiento es
una realidad sicológica y social absolutamente constitutiva de toda vida so-
cial, ya que como lo han subrayado muchos filósofos o sociólogos de Rousseau
a Freud, pasando por Durkheim, ésta implica necesariamente una coacción,
considerada según los autores como un factor de progreso, o al contrario,
como un obstáculo a éste.
Por lo tanto, al mismo tiempo la tradición occidental, en una notable
continuidad, de Jesús Cristo a Nietzsche, 28 rechaza el resentimiento como
algo inconfesable, ilegítimo, contrario a los valores básicos de la caridad o
de la afirmación, aún si las normas prevalecientes en tal o cual momento o lu-
gar le podían reconocer cierta legitimidad.
Los archivos criminales nos recuerdan que los rencores son la contra-
partida de exigencias sociales básicas y una fuente de dinamisnlos; al fin y
al cabo, un fenómeno normal y un rasgo común a toda memoria colectiva
que trae huellas de tantas frustraciones. Sin embargo, este dato general tie-
ne que remitirnos a situaciones concretas de la vida histórica, en busca de los
"marcos sociales del resentimiento".
Los casos aquí presentados para la Nueva España nos permiten insistir
sobre los rencores familiares. Por cierto, la familia, en todas las épocas, pro-
voca este tipo de reacciones, que han aprovechado los novelistas, pero parece
más acertado todavía para las sociedades donde esta estructura desempeña
un papel central en la defensa y la subsistencia del individuo. El marco fa-
miliar es, para los hombres desprovistos de muchos medios de controlar sus
propias condiciones de existencia, el lugar más apropiado para el desahogo
de los rencores sociales. La venganza encuentra más fácilmente en él a sus
víctimas. Además, como actor privilegiado del juego social en todos sus as-
pectos, hace pensar en el individuo una carga de obligaciones muy rígidas,
desde la preservación del patrimonio económico hasta la del "capital simbó-
lico", que garantiza las posibilidades de alianza o de transacción.'29 Así,
hemos podido observar cómo las categorías sociafes amenazadas, y sobre
todo las que conocen una situación de competencia con otros grupos (en
este caso, los criollos pobres con los mestizos), experimentan una tensión
más fuerte en la lucha para la preserva¡¡ión de su honorabilidad.
Por supuesto el grupo familiar, aunque sea el más cercano al individuo,
no constituye el marco único del resentimiento. Además, habría que tomar
en cuenta las variaciones de la noción de familia, tanto desde el punto de
vista de su tamaño como del de su composición. Hemos visto cómo la vida
pueblerina suscita semejantes experiencias con una violencia extraordinaria.
Pero es que todos estos marcos sociales están sometidos a presiones
permanentes o coyunturales que exacerban los rencores y favorecen las
venganzas. _
En primer lugar se trata de presiones económicas, ya que los movimien-
tos de la coyuntura afectan a los individuos de manera diferenciada. Las
amenazas sobre la supervivencia biológica (las epidemias), principalmente en
sociedades o grupos de baja productividad, provocan tensiones del tejido
social, de la misma manera que la competencia de los grupos en periodos de
crecimiento o de cambios. El último periodo de la Colonia responde bastante
bien a esta definición, ya que los adelantos de la riqueza global marginalizan

28 De dos puntos de Vista, por supuesto, muy di$tintas.

29 Sobre la noción de "Capital simbólico", véase Pierre Bourdieu Les sens pratique, "Le sens
eommon" Minuít, París 1980, pp. 191~207.

96
a grupos importantes y el crecimiento demográfico del siglo, a pesar de los
accidentes, provoca un crecimiento de los rencores y agudiza la competencia.
Estos rencores no se dirigen necesaria ni principalmente en contra de las
demás clases, sino dividiendo los marcos elementales de la sociabilidad, don-
de se comparte lo sobrante. Así, se sobrecarga la memoria.
Pero la coyuntura política, en los casos presentados, ha constituido pro-
bablemente una condición facilitante del resentimiento, creando una situa-
ción de anomia y de ruptura de los marcos institucionales e ideológicos
tradicionales. Además, la lucha política capitaliza los rencores individuales.
Es lo que explica la discontinuidad, que es lo propio de los fenómenos revo-
lucionarios en relación con las situaciones anteriores, en particular desde el
punto de vista de los actores. Como se sabe, los periodos revolucionarlos
favorecen cierta renovación de los actores. Hacen desaparecer a los actores \
anteriores fes el caso, por ejemplo, de la inteligencia ilustrada con respecto
a la Revolución Francesa) en provecho de nuevas generaciones y de indivi•
duos cuya experiencia personal, en particular la memoria de sus rencores,
predispone a entrar en ruptura existencial con el orden establecido. A pesar
de la gravedad de su crimen, que hizo fracasar su integración en las tropas
de Ignacio López Rayón, José Marcos Casas traducía esta situación cuando
decía que "el anduviera dentro de los insurgentes pero que antes había de
acabar con ella, con toda su parentela, y aún con los jueces de aquí". 30 Se
produce, de hecho, una transferencia de rencores familiares o pueblerinos
hacia movimientos políticos en ciertos casos que nos podrían mostrar los
estudios biográficos. Por supuesto esto no agota el sentido de los movimien-
tos históricos, que no se reducen a la simple suma de rencores individuales.
El último punto atalle a las relaciones que la justicia tiene con la actitud
vindicatoria. De una manera general, se puede decir que la justicia condena
la venganza en la medida en que resultaría ser una manera de prescindir da
ella. Como lo hemos percibido, lo que teme la justicia es la substitución del
orden de la venganza al orden de la sanción, o sea, de un modo horlzontaL
de la reparación que se opone al orden vertical. 31 Innumerables son las obser-
wciones, en las sentencias por casos de venganza, que recuerdan el principio
según el cual está prohibido hacerse justicia a sí pilsmo. Esto se explica bá-
sicamente por el hecho de que la justicia, atributo fundamental del poder, no
es tanto reprimir como colocarse en posición de arbitrio.
Pero la justicia rechaza también la actitud vindicativa en la medida en
que se opone a dos principios fundamentales: el perdón y el acuerdo racional
de las conciencias. El primero, que procede de la tradición cristiana, y el
segundo, que está en el fundamento de la sociabilidad ilustrada, proponen
otra visión de la relación social, profundamente opuesta a la experiencia
cotidiana de una sociedad dividida y subtendida por relaciones de fuerza,
de agresión y de violencia. El perdón judicial, que equivale a una baja de que-
rella, como la-exhortación a "vivir en paz" postulan ambas la utopía de una
sociedad reconciliada en la que prevalece el olvido de las ofensas sobre la
memoria de los rencores.
Sin embargo, este rechazo comprende dos límites: un límite individual
y un límite colectivo.
El primero aparece en la relativa comprensión que encuentra entre los
jueces, la venganza masculina en los asuntos de honor. Resulta ser éste como
un atributo sagrado del individuo que, en muchos casos, puede disculpar la
venganza. En este sentido, la ideología de las élites ilustradas se encuentra en
30 AGN, Crimina/, vol. 52,exp. 1, fol. 3.
3-1 VÑM Raymond Verdier. op, cit..

96
perfecta continuidad con el pueblo en la conservación de uno de los rasgos
tradicionales de la mentalidad feudal que hace de la preservación de una
memoria sin mancilla, la condición de la existencia social. Este presupuesto
explica que un procurador dice de su menor: " ... nada desea con más em-
peño que acrisolar en ella su honor de un modo que no le quede una mancha
tan negra en su honor .. .'' 32
En otros términos, la venganza es a la vez un rasgo de la naturaleza
humana y una necesidad social. Es una fuerza irresistible: " ... el conjunto
de todas estas circunstancias horribles debe hacer una impresión que trans-
forme, y no hay fuerzas en todos los hombres para resistirle.. .'' 33 Pero es
también una exigencia social: " ..• salió de su casa impelido de estos pode-
rosos estímulos, que mudamente le hacían comprender que el disimulo, el
silencio, y el no tomar satisfacción, era lo mismo que autorizar y suscribí\
las imputaciones de su enemigo y que cualquier partido que tomara, si no
era recurso lánguido que no más parecía imperado de la necesidad de discul-
par su infame condescendencia en el público que no un movimiento de su
razón y de su honor". 34
De ahí viene probablemente la facilidad con que se hace la confesión
de su deseo de vengarse: "esos procedimientos me exponen a un lance de
perdición porque no he de sufrir que mi honor se ultraje por el vil medio de
una violencia, y si en estas ocasiones se me ha dispuesto la buena suerte
de poderme valer del brazo de la justicia, en otra, tlil vez me será preciso
hacérmelo por mi mano, y vengar mi agravio". 35 La venganza privada queda
siempre como el último recurso si la justicia no cumple con su función.
En efecto, y esto constituye el Iímite colectivo del rechazo a la vengan-
za por parte de las autoridades judiciales, la justicia es el depositario de una
forma particular de venganza, "la vindicta pública", y el instrumento, a ve-
ces, como lo enseña el caso de José Marcos Casas, de venganzas privadas.
Desgraciadamente, no podemos hacer más que mencionar aquí este aspecto
del tema.

I
•

32 AGN, Criminal~ vot. 189, fot 81.

33 /bid., vol. 82. exp. 2. fol. 5.
34 /bid..~ voL 82, exp. 2., fot 5.
35 /bid., vol. 150, exp, 4, fol. 64.

97
MEMORIA DE LA HERENCIA ETNICA: LA ELITE
CRIOLLA DEL SIGLO XVIII MEXICANO*

Patricia Seed

Hacia el final del siglo XVIII un vasto espectro de diferentes tipos sociales
y étnicos poblaba el mundo de la Nueva España, el cual comprendía desde
el español hasta el indio y el negro pasando virtualmente por todos los mati-
ces de color entre ellos. Con el fin de describir la gran diversidad de la socie-
dad dieciochesca, los artistas de la época realizaron pinturas de todas las
categorías étnicas, que iban desde los circuitos básicos espalloHndígena
(mestizo) y espallol-mezclas negras (mulato) hasta las más complejas mixtu-
ras multi-raciales de lobo y coyote. Incluso añadieron categorías étnicas
fruto de su propio ingenio, a las que dieron nombres tan pintorescos como
los de salta atrás, tente en el aíre o ahí te estás. Si bien la heterogeneidad
étnica de la Nueva España fue un hecho indisputable y aún distintivo de la
vida novohispana, hacia el cierre del periodo virreinal la mezcla étnica había
alcanzado los más altos niveles de la sociedad colonial.
Las élites son aquellos individuos quienes ejercen el liderazgo de una
organización social o de una institución. En el siglo XVIII tardío muchos de
estos Iíderes del México colonial tuvieron orígenes étnicos mixtos. Una parte
de esta élite fueron los poseedores de títulos nobiliarios tales como los de
conde, visconde o marqués. Por la época de la Independencia el 16,y, de los
tenedores de tales títulos fueron de origen étnico mezclado.' Mientras
los españoles peninsulares recibieron títulos nobiliarios primordialmente a
través del oficio poi ítico, los españoles criollos los obtuvieron principalmente
mediante las contribuciones financieras que hicieron a la Corona. 2 Tales
contribuciones a la Corona fueron posibles gracias a la acumulación de una
riqueza considerable. Según esta modalidad, los títulos de nobleza estaban
disponibles aun para aquellos individuos que acumularan vastas cantidades de
riqueza, sin importar sus antecedentes étnicos. Una vez aceptados dentro
de la élite, los individuos con origen étnico mixto eran denominados "es-
pañoles", sin considerar su apariencia física o el color de su piel. Así pues,
hacia el fin del periodo colonial el término "español" tenía dos diferentes
significados. Primero, indicaba apariencia física, color de la piel o textura
del cabello; pero además significaba posición social elitista, sin tomar en
cuenta la apariencia física.
La cuestión de la mezcla y de la herencia étnicas presentaba diversas
dificultades para las-élites criollas de la Nueva España. Por un lado, éstas
menospreciaban claramente a los trabajadores indígenas y negros, quienes
formaban el grueso de la población y fungían como sirvientes en sus casas,
jornaleros en la ciudad y campesinos y agricultores por contrato en las fin-
cas. Por otro lado, empero, un no despreciable porcentaje de ellas eran de
origen étnico mixto, y no podían reclamar superioridad racial o supremacía
blanca para justificar su posición de élite. El término "español", como ellas
• Traducc:ion cktl ínglá por Josá Antonio Robles-Caharo.
l Ooris Ladd, Ths Mexlaln NobilítY at lndepentillnCJI, 178(),,1826 (Austin: Univenity of Texas
Prfls,, 1976), pp. 20-1. Excluyendo al omitido titulo de San Clemente y al expatriado marqués del V•
He de OaKaCa, hubó 61 nobles residentes en la Nueva Espeí'ia. Apéndice A, pp. 173-174. Por w cuenta,
hubo 10 nobt-es mestlzos: entre éstos 61 nobles novohispanos de la época independiente. Para urn1 vi•
sióo crítica de esta aproxímaci6n véase Mark Burkholder. "Titled Nobles, Etites and lndependMot:
Somt, Comments", en: Latín Amt1rlcan Research Re1dew, 13 (19781: 290-295.
2 /bid., pp, 13-20.
 bien lo sabían, era una caracterización más social que racial. Por lo tanto, mu-
chas de las élites criollas no querían escudriñar demasiado escrupulosamente
en su propia herencia étnica reciente, la cual hubieran preferido, bajo casi
todas las circunstancias, echar al olvido, o la cual alteraban según las cir-
cunstancias.
Sin embargo, varias familias criollas se enfrentaron con la necesidad de
definir y defender su propia herencia étnica. Una tan indeseable búsqueda
hacia su pasado étnico se iniciaba cuando otra familia objetaba un matrimo-
nio propuesto con su hijo o hija en terrenos de su herencia étnica familiar.
De acuerdo con la Pragmática Real sobre matrimonio promulgada en Nue-
va España en 1779, los padres podían impedir los casamientos de sus here-
deros siempre y cuando existiera desigualdad étnica entre la pareja. 3 Una
vez acusadas de desigualdad étnica, las familias se veían forzadas a defender
su herencia étnica mediante la búsqueda, en los libros de registro, de su pro-
pia memoria personal y de aquélla de la comunidad, con el fin de probar su
origen étnico.
La Pragmática definía la desigualdad étnica sólo como descendencia
proveniente de negros. No la definía como descendencia a partir de indios
siguiendo la tradición española de que un indio podía legítimamente llegar
a ser español después de tres generaciones. El linaje indígena, aunque quizá
poco deseable, no significaba una barrera a la movilidad social. Una oportu-
nidad tal no se reconocía que existiera para los negros, quienes aún después
de cuatro generaciones no podían legalmente convertirse en españoles. Su
condición original de esclavos les impedía llegar a ser verdaderos ciudadanos
españoles.
Irónicamente, esta legislación fue inaugurada justo cuando la población
negra de la Nueva España estaba alcanzando su nadir. Aunque los negros ha-
bían llegado a representar el 2 ... del total de la población en el siglo XVI 1
temprano, por la época de la Pragmática habían desaparecido al mezclarse
, profusamente con españoles e indios. Hacia 1779 era muy probable que
cualquier antepasado negro se hubiera quedado varias generaciones atrás.
Este contexto histórico dio forma al recuerdo de la herencia étnica de las
familias.
Padres pertenecientes a diversas clases sociales usaron la Pragmática,
pero las élites criollas recurrieron tanto a la corte del corregidor de distrito
como a la corte de apelaciones, la Audiencia de la Nueva España. Cuarenta
y tres de estas élites criollas novohispanas apelaron ante tan elevada corte
entre 1779 y 1817 .4 A pesar del lenguaje de la ley, la mayoría de los padres
se equivocaron en el uso al que estaba destinada la legislación. Muchos ar-
güían que las diferencias de tipo moral eran tan importantes como las de tipo
étnico. Aún otros argumentaban que las diferencias étnicas eran tan signifi-
cativas como aquéllas del ingreso. Un número de padres, los cuales estaban,
obvio es decirlo, perturbados psicológicamente, trataban de impedir las bo-
das sólo porque su esposa e hija querían que se celebrase el matrimonio.
Otros esgrimían tan triviales objeciones como las de que a la presunta esposa
le olían mal los pies o de que carecía de los encantos necesarios. Estas fuen-
tes inconexas de oposición, estimadas para el 72"' de los casos, apelaron ante
la más alta corte de la Nueva España en un periodo de 38 años. El restante
3 La ley fue formalmente abolida en 1803, pero cuatro familias apelaron ante la Audiencia o
ante el virrey en los anos posteriores a la abólíción de la ley.
4 P,ara cotejar el texto de la legislación véase Richard Konetzke, Colscción de documentos para
la hinoría de la formación soéial de hispanoamérica, 3 vals., vol. 111. Para un comentario sobre la le•
gislación véase Daisy Aipodas Ardanaz, El matrimonio en Indias (Buenos Aires, Fundación para la
Educación, la Ciencia y la Cultura, 1977), pp. 259-315.

100
28% hizo uso de la desigualdad étnica como la base de sus argumentos. Sus
observaciones y razonamientos proveen una oportunidad única para recons-
truir la memoria de la herencia étnica entre la élite criolla; memorias que mu•
chos hubieran preferido olvidar.
Quizá la más irónica contienda ocurrió en Campeche, en 1787, entre las
familias de don Francisco Angel López y de doria María Luz Pastrana, quie•
nes se habían comprometido en matrimonio. El padre de don Francisco que-
ría impedir el matrimonio, insinuando que la novia de su hijo no era social-
mente equivalente debido a que era ilegítima. Este argüía, por tanto, que ya
que su linaje era desconocido ella descendía, presumiblemente, de negros.
La hija ilegítima, a la cual etiquetara de "desigual", pertenecía a una de las
más prominentes familias de la región, y había nacido durante los esponsales
del heredero con una mujer esparlola, con la cual decidió posteriormente no
casarse. La nii'ia había sido adoptada por la familia y criada por su abuela
paterna. Cuando esta evidencia fue proporcionada, el padre del muchacho
aún se rehusaba a acceder a la boda. Fue entonces cuando la novia, de mala
gana, informó a la corte lo que había sabido todo el tiempo. La madre de
don Francisco y esposa del hombre que protestaba la desigualdad social de la
unión, era hija del carnicero de cerdos del pueblo y tenía fama común de
mulata en su pueblo natal de lxmal. Era descendiente directa de un esclavo,
el lacayo del obispo de Yucatán. 5 Este incidente fue la más irónica pérdida
de memoria de una familia dieciochesca en los 38 arios de historia de la Prag-
mática en México.
La reconstrucción de la herencia étnica se dificultaba cuando la piel
morena y el estatus social elitista contraían indisolubles nupcias. En 1791,
en la región ahora conocida como el Valle del Mezquital, un prominente pro-
pietario local se opuso a que su hija se casara con el hijo de un desahogado
mercader y oficial de medio tiempo de la Real Hacienda. Su principal razón
para oponerse al matrimonio era algo tan simple como la apariencia física
del hijo del comerciante. La madre del muchacho y esposa del mercader,
María Nicolasa Salgado, había tenido apariencia mulata sin lugar a dudas, y
su complexión fue heredada por sus hijos, incluyendo al hijo del mercader.
Debido a su apariencia el colector de tributos (representante de otra rama de
la Real Hacienda) había tratado de poner a María Nicolasa y a sus hijos en la
lista de tributos en dos ocasiones, la primera siete años antes del compromiso
entre el hijo del mercader y la hija del terrateniente, y de nuevo dos arios an-
tes de dicho suceso. En ambos casos el mercader apeló ante el Tribunal del
Tributo en la ciudad de México, y tuvo éxito en mantener alejados de las
listas a su esposa e hijos. Para un observador ajeno al asunto (tal como el
colector de tributos lo era), María Nicolasa Salgado y su prole tenían cara
de mulatos; pero para la sociedad del Mezquital ella era española de hecho,
por la simple razón de que gozaba de un estatus social de élite.
Un segundo factor que complicaba las cosas era la herencia del propio
mercader y oficial de hacienda. Aunque José Sebastián Valladares perso-
nalmente no poseía aspecto de negro o mulato, sus padres sí lo tuvieron. En
el certificado de bautismo de José Sebastián, fechado el 7 de febrero de 1731,
sus padres fueron anotados como "moriscos", palabra que denotaba la más
blanca de las combinaciones negro-españolas. La misma designación apareció
en el registro bautismal de su hermana, fechado dieciocho meses más tarde.
Sólo que algo había sucedido a esos registros entre el momento en que fue-
ron apuntados y el momento en que al párroco se le pidió que los examinara
para la disputa implicada en el matrimonio del hijo de Valladares. Una per-
s Civil 1913, exp. 1.

101
sona (o personas) desconocida(s) había(n) raspado con una navaja la desig-
nación "morisco" en ambos registros, borrando el asiento sólo parcialmente
y escribiendo la palabra "español" sobre la original con una mano y un color
de tinta diferentes. Nadie supo cuándo tuvo lugar la alteración. El matrimo•
nio de José Valladares con la amulatada María Nicolasa Salgado, así como la
oscura apariencia de sus hijos, tenían mayor sentido aún a la luz de la propia
y distante ascendencia negra de Valladares.
Una alteración semejante ocurrió en los registros bautismales de María
Nlcolasa Salgado,esposa de nuestro burócrata/ comerciante. María fue la sép-
tima hija, así como la más joven de su familia. En los asientos de bautismo
de cuatro de sus hermanos y hermanas mayores, sus padres fueron enlistados
como "moriscos". En los registros de tres de los niilos, incluido el de María,
la designación étnica había sido parcial o completamente borrada. No obs-
tante, en el registro de María aún era posible leer la escritura original que la
delataba como morisca. Alguien había ido muy lejos para encubrir la infor-
mación sobre su parentela. Con objeto de impedir el casamiento el padre
terrateniente no centró su ataque en el certificado de nacimiento alterado
de Valladares, porque éste tenía tez blanca y era rico e influyente. Más bien
el padre propietario dirigió sus ataques contra la herencia materna del hijo de
María Nicolasa, arguyendo que la evidencia del certificado de nacimiento
alterado, más el testimonio de los 10 testigos que presentó, probaban con-
cluyentemente que la familia era descendiente de negros y por lo tanto des-
igual a la suya propia.
Otra pintura de la herencia étnica de María Nicolasa Salgado surgió a
partir de los argumentos de su esposo ante el Tribunal del Tributo en la dé-
cada de 1780, la cual estaba basada en los recuerdos y registros de la familia
de María Nicolasa. Este argüía que la familia Salgado era de mestizos. En
1724 el real gobierno había otorgado a la familia Salgado, incluyendo al
abuelo paterno de su esposa, el derecho a portar armas. Este privilegio fue
negado a los mulatos y procurado por indios y mestizos deseosos de los privi-
legios sociales de los españoles. Con el fin de que la familia como un todo
obtuviera confirmación oficial de su movilidad social. necesitaba ratificarse
como mestiza, El privilegio de 1724 etiquetaba específicamente a la familia
Salgado como de mestizos que descendían de una bisabuela que fuera caci-
que ind fgena. En 1725 el derecho a portar armas se extendió !il padre de
María. En 1759, 45 aflos después de la concesión original, el padre de María
pretendió y obtuvo la reconfirmación del privilegio. Si la fecha de la primera
expedición del derecho a portar armas puede usarse como indicador de haber
alcanzado prominencia social, la familia -5algado la había alcanzado hacia
1724 y había sido capaz de mantenerla por cerca de medio siglo. Como re-
sultado, existían muchos testigos dispuestos a declarar que María Nicolasa
Salgado, madre del joven enamorado de la hija del terrateniente, era y había
sido siempre considerada española. Es decir, que siempre había tenido acceso
al estatus social de élite.
Dos conjuntos contradictorios de registros y de memorias coexistían
en el corazón de esta disputa. Con objeto de legitimar su movilidad social en
la década·de 1720, la morena familia Salgado obtuvo un privilegio sólo con-
cedido a mestizos e indios de posición sociel considerable. Puesto que su
genealogía claramente daba cabida al elemllftto negro -qué otra cosa podría-
mos estimar a partir de su apariencia-, o bien transformaron al antepasado
negro en uno indígena o bien disimularon a los antepasados negros que inter-
vinieron entre ellos y su ascendiente indígena. En 1724 escogieron selectiva-
mente aquellos de sus predecesores que llenaban los requisitos de movilidad
102
$0Cial aceptable, el antepasado indígena para explicar la piel oscura y losan•
tepasados españoles para explicar la piel blanca. Mientras que su estatus social
y su posición económica habían mejorado, su apariencia seguía siendo mo-
rena. Las objeciones del terrateniente del Mezquital, aunque bastante intere-
santes, no estaban fundadas en diferencias de clase -las cuales no existían-
sino más bien en aquéllas de la apariencia física, y en el prejuicio en contra
de individuos de evidente ascendencia negra. 6
Debido a la virtual desaparición de una población negra pura hacia
1779, la descendencia de antepasados negros tenía que ser trazada a lo largo
de varias generaciones hacia atrás. El intento de descubrir un origen étnico
impuro o "contaminado" a menudo ameritaba una investigación hacia el
pasado remoto, en ocasiones tan lejano como cien o más años. La. reconstruc-
ción de la herencia étnica en estos casos es tan instructiva como la manera
en que las opulentas familias criollas del siglo xv111 reconstruían el pasado
étnico.
Una tal disputa involucró a dos florecientes familias propietarias en la
región de Quecholac de Puebla. Una de las familias se había hecho rica no en
la generación pasada sino en la antepasada: los abuelos de la pareja. El abuelo
de una de las familias comenzó su vida matrimonial con sólo 500 pesos a su ·
nombre. Por un golpe de suerte, y por la manipulación del caudal de su sobri-
no, acumuló una fortuna de decenas de miles de pesos, Para consolidar su
posición en la sociedad, después de la muerte de su primera esposa casó con
la hija del Alcalde Ordinario de Puebla. Su segunda suegra se llamaba Benita
Arellano. Ella no era española sino de alguna otra herencia étnica, y ésta fue
la base de la disputa. La mayor parte del caso giró en torno al establecimien-
to de la identidad étnica de una esposa de este Alcalde Ordinario y de la bis-
abuela de la joven mujer que deseaba casarse. Los participantes no cuestiona-
ban la idea de que la desigualdad social real entre dos obviamente opulentas
familias propietarias del siglo xv111 tardío, debía de estar basada en la iden-
tidad étnica de la esposa de un alcalde ordinario nacida alrededor de cien
años antes.
Los individuos que se oponían al matrimonio reclamaban que Benita
Arellano fue la hija ilegítima de una sirviente negra o mulata llamada "Nana"
Tules, la cual trabajó para el Alguacil Mayor de Acatzingo. Ya que "Na-
na" era una forma coloquial usada para referirse a las nodrizas o amas de
cría, la acusación combinaba la fantasía sexual con matices raciales. El ale-
gato de que "Nana" Tules era la tatarabuela de doila María Luz Romero estaba
basado también en un tipo tradicional de concubinato, en el cual una esclava
o mujer libre de estatus social más bajo tenía relaciones sexuales con su amo/
propietario, y su descendencia ilegítima recibía algunos de los privilegios de
sus padres. Aunque la historia parecía razonable a la luz de los prejuicios tan-
to sociales, sexuales como raciales prevalecientes, la cosa no era tan sencilla.
La historia de la descendencia a partir de una predecesora negra distante
estaba basada completamente en el testimonio de testigos del siglo XV 111, los
cuales contaron ciertos rumores que habían escuchado acerca del origen ét-
nico de Benita o sobre su apariencia física. Existieron, sin embargo, varias
fuentes que fueron más cercanas a Benita en el tiempo, y éstas proveyeron
una pintura diferente de su identidad y origen étnico.
De acuerdo con el cura del pueblo en el cual Benita vivió, los libros pa-
rroquiales mostraban el bautismo de tres niñas llamadas Benita entre 1680 y
1705. Todas ellas eran mestizas y ninguna mulata. La historia, con todo, dio
un giro importante. Uno de los certificados bautismales listaba a Benita
6 Civil 2251, exps. 24.

103
como la hija ilegítima de Gertrudis Lozano, quien era la mujer que posterior-
mente se casó con el Alguacil Mayor de Acatzingo, amén de la tatarabuela de
la chica que trataba de casarse. Así pues, Benita era su hija natural, nacida
antes de que se casara. Era obvio que Gertrudis no sólo había violado el tabú
cultural contra el sexo premarital, sino que también tenía una niña ilegítima.
De acuerdo con los valores culturales españoles, la pérdida de la virginidad
era una barrera para el matrimonio, pero esto no funcionó así para Gestrudis
Lozano. El certificado bautismal contenía aún otra sorpresa. Benita fue re-
gistrada como mestiza, pero Gertrudis Lozano era española sin lugar a dudas.
Así que Benita no sólo era ta hija ilegítima de Gertrudis, era su hija ilegítima
concebida a partir de un varón moreno (indio o mestizo). Los valores espa-
ñoles sexuales y raciales consideraban la posibilidad de un contacto sexual
entre una mujer española y un hombre de tez morena como algo impensable.
Esta evidencia indica cuando menos dos cosas. Primero, según las nor-
mas del siglo XVII Benita no era mulata sino mestiza. En segundo lugar, era
la hija de una mujer española y un varón moreno (indio o mestizo). Aun-
que el registro bautismal provee clara evidencia sobre el parentesco y la iden-
tidad étnica de Benita, la generación siguiente recordará su identidad de ma-
nera diferente.
La herencia étnica de Benita se ventiló en 1738, cuando uno de sus
hijos decidió tomar el estado eclesiástico. El ministerio sacerdotal estaba
prohibido a los negros, pero abierto a los descendientes de otros grupos ét-
nicos. El hijo presentó testigos quienes declararon que él era descendiente de
mestizos y espafloles. Dos cambios significativos habían aparecido en estas
declaraciones. Primero que nada, en estas informaciones Benita fue "blan-
queada", ya que su identidad étnica fue dada no como de mestiza, sino como
de hija de mestiza y español y, por ende, un paso más cercana a la de espa-
ñola. A éste se añade un segundo y aún más interesante momento: el origen
sexual y étnico de Benita fue trastocado. Benita era la hija ilegítima de una
mujer española que la tuvo antes de casarse, pero en el informe de su hijo se
transformó en la hija ilegítima de un varón español y de una hembra mestiza.
Antes que aceptar la posibilidad de que la madre de Benita hubiera sido espa-
ñola y su padre moreno, la segunda generación alteró los roles sexuales. El
nieto estaba más deseoso de convertir a su abuela en mestiza de lo que estaba
de admitir que su abuela fue española y Benita su hija ilegítima concebida
con un hombre indio o mestizo. La herencia étnica de la familia fue original-
mente transformada por la segunda generación, de acuerdo con el deseo de
su hijo de obtener movilidad social y con la ideología cultural prevaleciente.
Así las cosas, en el siglo xvrn los individuos que se oponían al matri•
monio llevaron la historia un paso más allá. Benita ya no era hija de español
y mestiza sino de espaflol y negra. La memoria de la herencia étnica había
sido ya transformada en la segunda generación, y a la conseja de que Benita
era hija ilegítima de una esclava negra añadían sólo una leve transformación
adicional. Los testigos del siglo xv111 bordaron de tal manera sobre dichos
roles sexuales y étnicos que ya se encontraban invertidos para la segunda
generación. 7
Los verdaderos fines detrás de la disputa no se oponían a la histórica•
mente remota Benita Arellano, sino al más reciente pasado. Los individuos
que se oponían al matrimonio habían perdido una batalla de la herencia con
el abuelo de María Luz, mientras éste se encontraba haciendo su camino as-
cendente en la escalera económica. EI rencor con que importunaban a la
joven y .esencialmente inocente nieta no tenía que ver con la herencia étnica
7 CMI 1844,exp.1.

104
de sus antepasados lejanos. Más bien ese fue el pretexto que usaron para re-
parar un agravio más reciente.
Subyacente a la mayoría de las disputas sobre cuestiones étnicas se en-
contraba la tensión social causada por la movilidad socialmente ascendente
de individuos de extracción étnica mixta. Don José María Belmonte era
miembro de una familia en ascenso de tipo mixto de lrapuato. Su padre llegó
a ser el administrador de una de las más grandes propiedades del noreste de
Michoacán, perteneciente af abuelo del marqués de San Juan Rayas, es decir,
a una de las más ricas familias mineras de la Nueva España. En 1791, el hijo
del administrador de la hacienda se enamoró de y trató de casarse con la
hija del lugarteniente del más importante oficial político real de la región. Su
políticamente poderoso tío se oponía férreamente a la unión. Como funda-
mento de su oposición a la boda alegaba que Belmonte era descendiente de
esclavos negros. De acuerdo con un grupo de testigos, el padre de su tata-
rabuelo paterno fue un esclavo negro de la familia Belmonte caballero de
lrapuato. Según otro grupo de testigos (aquéllos presentados por Belmonte
mismo), este padre del tatarabuelo no era un esclavo de los Belmonte Caba-
llero sino un miembro de la familia que tuvo un hijo ilegítimo. Aunque su
vínculo familiar con un virtual antepasado negro se encontraba cuando me-
nos cuatro generaciones atrás, esto no detuvo las objeciones del líder político
del área. Su objeción fundamental residía en la diferencia de posición social
entre un hijo de administrador de hacienda y un miembro del poder político
local. 8
En otro caso, el abuelo de un joven rentaba caballos para ganarse la
vida, pero su padre se había hecho rico como propietario de una planta mi-
nera de amalgamación. Su hijo se enamoró de la hija de una prominente fa.
milia de comerciantes. La viuda del mercader objetaba al joven argumen-
tando que descendía de mulatos. 9 Aunque la evidencia de que provenía de
mulatos era cuestionable, la acusación de que su familia había adquirido
estatus social muy recientemente estaba fuera de duda. Mientras más reciente
fuera la movilidad social, más plausible era que la otra familia llegara a ob-
jetar.
Las familias de evidente linaje negro obtenían reconocimiento de su
movilidad social ascendente al transformar su herencia étnica en una acep-
table mixtura de mestizos. Los Salgado del Mezquital son un claro ejemplo
del éxito de esta deliberada estrategia.
Por la época de la Pragmática hubo voces de protesta que se levantaron
en contra de la legislación, arguyendo que las decisiones de los jueces eran in-
consistentes y fallaban al seguir criterios particulares cualesquiera para deter-
minar la validez de estos argumentos de desigualdad étnica.'º A la luz de
estas objeciones, bien vale la pena examinar las decisiones de los jueces novo-
hispanos para encontrar cuáles fueron, si alguno, sus fundamentos para la
toma de decisiones.
En el caso de la disputa entre el hijo del administrador de la hacienda
y la sobrina del jefe del poder político local, el juez decidió que ya que los
testigos que argüían el origen negro de la familia tenían mayor edad y eran
más prestigiosos, ellos tenían la razón y la familia descendía entonces de ne-
gros y mulatos. Basado en estos motivos, declaró que las objeciones del tío
eran completamente razonables y prohibió que el matrimonio tuviera lugar.

8 Civil 1554, exp. 23; 1499, exps. 1, 2.

9 Civil 259, exp. 2.
10-EI franco oponente de la Pragmática, el obispo de Buenos Aires., Manuel de Azamor, hizo
..111 observación en 1795. RiPodas, pp, 283-284.

105
 Vale la pena notar los fundamentos en los que el juez sostuvo la oposi-
ción. El prestigio no es un indicador de verdad, sino tan sólo de poder social.
Bel monte tenía menos testigos prestigiosos, lo cual indicaba que sus aliados
eran miembros menos poderosos de la comunidad. Esta convicción reforzaba
la decisión de que la desigualdad social, si no la étnica, existía entre la pareja.
En otras palabras, los jueces reales decidierón que existía una sustancial des-
igualdad social dado que la otra familia poseía mayor estatus social, y por lo
tanto suspendieron 111 matrimonio. La verdad en los alegatos de la descenden-
cia a partir de un esclavo negro de los Belmonte Caballero nunca fue demos-
trada concluyentemente, como tampoco lo fue ninguna evidencia solicitada
más allá de las declaraciones de los testigos. Belmonte apeló la decisión ante
la corte más elevada, pero la Audiencia sostuvo al juez local.
El asunto a resolver por los jueces en estas diSPutas nunca quedó del
todo claro. Aunque supuestamente fueron decidiendo los casos sobre la base
étnica, en realidad estuvieron lidiando con la legitimidad de la movilidad so-
cial de la población con un pasado étnico mixto, La respuesta de las cortes
a este problema fue honesta. El color o la apariencia física no eran indicado-
res válidos de la etnia. Más bien los jueces estaban inclinados a decir que la
etnia era un indicador de la posición social. De mayor importancia que los
certificados de nacimiento y sus obvias alteraciones fueron el derecho a por-
tar armas y otros indicadores de privilegio social dentro de la comunidad.
Cuando la movilidad social había sido sancionada por el gobierno, otros fac-
tores parecían menos importantes. Para los jueces del siglo xv111 era clara-
mente más importante, para la reputación del individuo y su presente po-
sición social de clase en la comunidad, tomar prioridades sobre cualquier
documentación, incluyendo certificados de nacimiento y otros materiales
escritos. Una vez obtenida la riqueza, la familia Salgado garantizó su movi-
lidad social al haberse declarado a sí misma como mestiza.
Argumentar que la apariencia física fue la base para reclasificar a los
individuos de otra generación podría haber socavado la estructura de clase
en su totalidad. La élite era permeada por individuos de origen étnico mixto.
No siempre coincidía la herencia de rasgos físicos con la herencia de dinero y
posición sociales. Para mantener la estabilidad de la élite dirigente era necesa-
rio pasar el estatus y la posición, sin menoscabo del accidente del color de la
piel o de la fisonomía de un individuo dado de la élite. La clase tomó pree-
minencia sobre la etnia. La Pragmática, la cual se suponía que iba a garanti-
zar las fronteras étnicas, las hizo vulnerables al preservar aquéllas de la clase.

106
 LA MEMORIA Y LAS NIIQAS VIOLADAS

Carmen Castafleda

Justificación
El libro Familia y sexualidad en Nueva Espafla, producto del Primer Simpo-
sio de Historia de las Mentalidades, lanzó un reto a los historiadores mexi•
canos al proponer el análisis de "fuentes originales, inéditas o releídas con
otros enfoques y perspectivas" que permitieran afrontar una nueva proble-
mática histórica con el objeto de comprender aspectos tales como "la ideo-
logía eclesiástica y comportamientos, ya sean familiares, matrimoniales o
sexuales en la sociedad novohispana". 1
Con las limitaciones y facilidades que implica ser archivista de tiempo
completo e historiadora de domingos, este trabajo trata de responder modes-
tamente a ese reto al intentar abordar la problemática de la memoria de las
nif\as violadas a través del examen de trece actas de ju lelos por violación
de niñas en la Nueva Galicia.
Esta documentación servirá para hacer un trabajo de historia de las
mentalidades, enfocado a la historia femenina y en particular a la historia
de las niflas frente a la violación, conducta sexual que no ha sido estudiada
ni por sicólogos y siquiatras y mucho menos por historiadores.•
La escritora Susan Brownmiller, en su libro Contra nuestra voluntad,
reconoce que "la violación tiene una historia y que mediante las herramien-
tas del análisis histórico" se puede aprender lo que se necesita saber sobre la
condición actual de la mujer. 3

Las fuentes

Localicé los expedientes de los casos de violación de niñas en el ramo crimi-

nal del Archivo de la Real Audiencia de Guadalajara, que se encuentra en la
Biblioteca Pública del Estado de Jalisco. De este ramo únicamente he inte-
grado, ordenado y catalogado 1182 expedientes, que corresponden aproxi-
madamente a una cuarta parte del total de este ramo. Entre estos expedien-
tes están los 12 casos de violación de niñas; el último caso se encuentra en el
tomo primero del manuscrito número 300 de la misma Biblioteca Pública.
· El historiador norteamericano Williman B. Taylor, quien ha utilizado las
actas de juicios criminales en sus inll8Stigaciones,4 llamó mi atención sobre la
importancia de este tipo de fuentes, que "descubren detalladamente los actos
que las autoridades juzgaban ilegales". más que nada porque los jueces "bus-
caban en los procesos cualquier circunstancia social o cultural que les pudiera
1 Familia y ,exUIJ/idad en Nueva Espalfa Memoria del Primer Simposio da Hittoria de las Men-
1

•. tatidedet: ""Familia. Matrimonio y Sexualidad on Nueva S$pafftí". México, Fondo dff CUitura ECOIJ6.
mica, PP. 10y 11.
2 Susan Brawnmiller; contra nuestra voluntad. Hambres muJe-re, y vioJaci6n, Barcelona. Edit.
1

* Planew. 1981, pp. 11 y 12. Esta Mcritora afirmB que tanto Kraft-Ebing, pionero eo et ettudio dé los
d&sórdenes sexuales como Freud, permanecen mudos ante el tema de la vjolaci6n, y que Altrad Adler
1

tampoco menciona ta violación~ y Jung habla de viojación de la manera más obJcure.

3 /bid., p. 12.
4 WiUiam 8. Tayh:»-, Lllndlord and PN#lnt ln Colonial. Qaxaca, Stanford, catif., St.anford Uni-
wrslty ""'"· 1972.
~ - - - - - , Drinking HomicJde and Rebellion In Colonial Mltxican Víllage,, Stanford,
1

C.lif., Stanford Uniwnity l'nlu, 1979.

servir en la sentencia"; por lo que los expedientes de juicios criminales "en-
globan muchos datos de interés social que, a primera vista, tienen poco que
ver con el delito individual en cuestión". 5
Taylor también sefíala algunas de las dificultades y problemas de inter-
pretación que comportan las actas de juicios criminales. En primer lugar ha-
bría que ver si las actas de juicios criminales que aún se conservan son una
muestra representativa del juicio que documentan. También habría que pre-
guntarse cómo afectó el juicio mismo las declaraciones de los que tomaron
parte en él.
No pretendo afirmar que los trece juicios por violación de niñas son una
muestra representativa de ese delito, pues no he revisado todos los expedien-
tes de juicios criminales que se conservan en el Archivo de la Real Audiencia
de Guadalajara, ni sabemos si todos los casos de violación de niilas fueron de-
nunciados, aunque por otro lado podemos suponer que la mayoría lo fueron,
porque la violación de niñas es un delito difícil de encubrir por los dafíos tan
visibles que sufren las victimas.
He ordenado los datos sobre violación de niñas de acuerdo a la siguiente
ficha matriz:
1. Número de expediente.
2. Lugar/es.
3. Fechas del proceso.
4. Circunstancias de ta violación: año, mes, dfa, hora.
5. La violación misma: lDónde tuvo lugar? Wtilizó alguna arma el violador? lCuá-
les son tas palabras que cambiaron el violador y la nifia? Relaciones entre el viow
lador y la niRa. lA quién denunció la nina la violación? lQuién descubrió la viola-
ción? lOuién denunció a las autoridades la violación?
6. Elementos constitutivos de la violación: uso de violencia, lqué grado de fuerza
fue empleado?, secuestro, coito, consentimiento de la niila.
7. Retrato de la niña: etnia, edad, padres, hermanos, ocupación.
8. Retrato del violador: etnia, edad, estado civil, ocupación, alcoholismo, antece-
dentes penales.
9. Sentencia.

Entre las diversas declaraciones que aparecen en las actas de los juicios
criminales (la de la persona que denuncia la violación, la del padre o de la
madre de la niíla violada, la del violador, la de los testigos, etc.), centraré mi
interés en las declaraciones de las niñas violadas para asomarnos a ese incom-
prensible mundo que es la memoria de los niños, en este caso de las niilas,
entendida la memoria como la capacidad de reconstruir y organizar expe-
riencias pasadas al servicio de las necesidades, temores e intereses actuales. 6
Interesará ver en el juicio qué es lo que recuerdan las niñas y qué es lo que
los jueces desean saber del delito.

Las violaciones

Los padres, madres y hermanos de niñas violadas en la Nueva Galicia durante

el periodo colonial consideraron la violación como un "enorme delito" y por
esta razón la denunciaron y pidieron los correspondientes castigos. Por estas
denuncias sabemos que de los trece casos de violación seis tuvieron lugar en
,
5 , "Algunos temas de la historie social de México en las actas de juicios cri~
minales:", en: Relacione,; núm. 11, 1982, p. 91.
6 Emest G. Schachtel, Methamorphosls. On the Deve/oprrumt of Affect, Perception, Attt:tttion,
and Memory, New York, Baste Books lnc. Publishers, 1959~ p. 284.

108
la ciudad de Guadalajara, dos en el pueblo de Tlaltenango, y uno en los pue-
blos de Sayula, Tepic y Cocula y también en haciendas de las jurisdicciones
del Valle de Mateguala y de Zapopan, pueblo cercano a Guadalajara.
Los casos más antiguos de violación que tenemos corresponden a los
años de 1748 y 1749 (tres casos para estos años); después hay uno en 1791,
otro en 1802 y otro más en 1806, y los restantes siete casos se dieron entre
1810 y 1819, periodo de graves conflictos sociales, provocados por la fuerza
con que se reprimieron los movimientos insurgentes de la Nueva Galicia.
Se registró el mayor número de violaciones en los meses de abril y sep-
tiembre, tres en cada mes, y un caso de violación en febrero, marzo, junio,
julio, agosto y noviembre. Los sábados fueron los días más escogidos para
violar a las niñas, así como la noche, la hora preferida para cometer ese de•
lito. Esto nos lleva a señalar que la violación era un delito principalmente
urbano que se comatía en meses de menos trabajo en el ciclo agrícola, du•
rante los meses en que se recogen cosechas, y en días y en horas destinados
principalmente al descanso.
Con relación al sitio donde tuvo lugar la violación no hay una constan•
te: cuatro violaciones tuvieron lugar en la casa de la niña, tres en la casa del
violador y cinco fuera de la casa de la niña o del violador: dos en el-campo,
una a la orilla de un río y dos en la calle, en el camino entre la casa de la
niña y la tienda donde la habían mandado a comprar. También está el caso
del padre que violó a su hija en la casa donde vivían. Sólo existe un caso en
el que el violador utilizó un arma para intimidar a su víctima. Así lo cuenta
María Josefa Sánchez, cuñada de Marcos Alemán, quien trató de violarla y
primero le mostró un belduque: "mira quanto azero tiene este cuchillo",
le dijo. Y cuando la tenía en el suelo y la muchacha gritaba, la amenazó con
estas palabras: "que no gritara porque la había de matar o llevar a otra tierra,
cuyas acciones acompañó con la acción de ponerle el cuchillo o belduque en
el pecho porque se resistía".'
El delito de violación en niñas por lo general lo cometían los hombres
sin la ayuda de armas porque no las necesitaban, ya fuera porque las niñas no
se imaginaban lo que les iba a hacer el violador o porque eran intimidadas.

Las niftas violadas

Las edades de las niñas violadas oscilaban entre los cinco y los diecisiete años
de edad. Cinco niñas que tenían 13, 14, 16, 16 y 17 años, respectivamente, ya
eran unas jovencitas que habían llegado a la pubertad (hay noticia de que
menstruaban), pero se les consideraba todavía niñas por sus padres y por los
jueces, por lo tanto las incluimos en la categoría de niñas junto con las que
verdaderamente lo eran, es decir con las que tenían entre los cinco y los once
años de edad.
Thomas Calvo ha descubierto que en Guadalajara en el siglo XVII la
mujer criolla era la más solicitada para el matrimonio a más temprana edad;8
también en los casos de violación fue la más solicitada, pues se dieron siete
casos de niñas españolas violadas contra dos casos de mulatas, uno de mestiia
y dos de niñas indias que también fueron incestos.
Las características de las familias de las niñas violadas coinciden con
las que señala Thomas Calvo para Guadalajara en el siglo XVII: "No todas las
'1 Atchivo da ta Real Audiencia de Guadalajara, Ramo Crimlnel. {En $de1ant-e: ARAG~ rcJ, pe~
quete 36~~P. 9.
8 ThQmas Catvo. uFamma y registro parroquial: él caso tapatíoenelsigloXVlt"~en: Rélacio--
'"'.,f- núm. 1O, 1982, p. 61.
109
familias pertenecían a la categoría de familias completas; ial contrario! Unas
se disolvían por la muerte de uno de los cónyuges, otras por la huidJ de
uno de los esposos..." .• Encontré cuatro familias completas y ocho incom-
pletas, dos donde faltaba la madre y seis donde faltaba el padre. En dos fami-
lias completas, la nii'la violada tenía hermanas más pequeñas y en tres familias
incompletas la niña tenía hermanas o hermanos. Sobresale la niña que era
hija única (ocho casos).
En las niflas violadas se registran los más diversos estratos sociales, desde
una esclava mulata llamada Lorenza hasta una niña española, doña lgnacia
Otero, "de distinguida calidad y correspondiente concepto, recogimiento y
educación".'º Sobre este punto las estadísticas modernas han demostrado
que contrariamente a los delitos en general, se viola en todas las clases so-
ciales."
A todas las niñas las encontramos ocupadas en los quehaceres domésti-
cos y sobre todo en los mandados. Desde la época colonial, los padres han
practicado la costumbre secular de enviar a sus hijos a los mandados, sobre
todo a las niñas, que pueden ser más tranquilas y cuidadosas que los niños.
Los padres ordenan a las ni/las que vayan a la tienda a comprar tal o cual
cosa, que vayan a cobrar alguna deuda o a recoger algo con algún pariente
o amigo. Así fue el caso de la madre que envió a su hija, María Francisca
Benita, al "tendejón de don Simón Jacinto Alfaro, a comprar un claco de
azucar" ,12 o el de María Manuela Josefa de Nájar, a quien enviaron "sus pa-
dres una noche que .hacía luna al tendejón del Chato Dingo" en el barrio de
San Juan de Dios a comprar recaudo; 13 o el de María Luciana Estrada, a
quien su madre envió con su hermanita Matiana, una noche poco después
de la oración, "a la tienda del pertiguero a comprar cuartilla de recaudo". 14
También tenemos un caso extremo, el de la madre que despachó a María Jo-
sefa Sánchez con su cuñado a otro rancho "a cobrarle a Obregón los dichos
cinco reales". 15
Descubrimos que a las niñas también se les ocupaba en labores del cam-
po, como a María Antolina Orozco, a quien sus padres la tenían cuidando
vacas.
En general, se percibe que los padres no cuidaban ni protegían a sus
hiías; las enviaban a mandados en la noche, las dejaban solas en la casa con
hombres borrachos. Pareciera que las nilias representaran una carga económi•
ca para los padres, pues había que vestirlas y sobre todo alimentarlas. Los
mismos padres consideraban que las niñas eran inútiles para cualquier trabajo
por su poca edad. 16 Por esto cuando se les presentaba la oportunidad de des-
hacerse de ellas podían llegar al extremo de los padres de Mariana Nepomu-
cena Márquez, quienes la entregaron a don Antonio Aldama con la promesa
de que éste "la llevaría a su casa en donde viviría con honradez y no le fal•
taría nada". 17

BIBLIOTECA " MANUEL OROZCO Y BEBBA

- .,
9 /bid., p. 62.
10 Colección de manuscritos de la Bibtioteca P(ibJica det Estado de Jalisco, MI. 300, fs. 200~222.
• 11 Gotbert Tordjman, La triolem:HI~ el sexo y el amor. Barcelona, Gedisa, 1981, p. 241.
ll ARAG. ro., paquete a. exp. 10.
13 ARAG, re., paquete 24,exp. 23.
14 ARAG, re •• paquete 31,exp. 4.
15 ARAG, re., paquete 36, axp. 9.
16 ARAG, ro, paquete 40, exp. 2.
l 7 AAAG, re., paquete 3, exp. 10.

110
Los violadores

Estas niñas desprotegidas se enfrentaron a sus violadores, hombres cuyas eda•

des fluctuaban entre los 22 y los 60 años; ocho eran casados; de éstos, tres
no hacían vida marital y cinco vivían con sus esposas, por lo que la violación
se ve implicada con el adulterio. Cuatro violadores eran solteros, de los cuales
uno era religioso franciscano. Entre los violadores había siete indios, cuatro
espaf'ioles y un mulato. Las relaciones entre el violador y la niña se dieron así:
a) indio que violó a india (2 casos)
b) indio que violó a española (2 casos)
c) indio que violó a mulata (un caso)
d) indio que violó a mestiza (un caso)
e) español que violó a española (4 casos)
f) mulato que violó a mulata (un caso)
Todos los violadores desempef'iaban un oficio (dulcero, cerero, albañil,
sastre, labrador, sombrerero, operario, panadero y religioso franciscano) ex-
cepto don Antonio Aldama, a quien suponemos rico y poderoso. Unicamen-
te tres violadores tenían antecedentes penales. Uno había estado preso dos
veces por no pagar el tributo, otro en dos ocasiones "por haverse extrahido
a una muchacha llamada Merced, huérfana de padre y madre" y otro más
cuatro veces por el juego. Este último cuando violó a la nif'ia "se aliaba muy
briago" y lo mismo declararon otros tres violadores, los cuales cometieron el
delito "ayudado[s] del vino". 18

Elementos de la violación

Todos los expedientes integrados de los procesos criminales por el delito de

violación llegaron a manos del presidente y oidores de la Real Audiencia
de Guadalajara, quienes eran los encargados de dictar las sentencias. Para
llevar a cabo esta tarea revisaron el derecho canónico. Foucault señala que
hasta fines del siglo XVIII el derecho canónico fue uno de los "tres grandes
códigos explícitos -fuera de regularidades consuetudinarias y de las coaccio-
nes sobre la opinión- [que] regían las prácticas sexuales". El derecho ca-
nónico, "la pastoral cristiana y la ley civil", "fijaban, cada uno a su mane111,
la línea divisoria de lo lícito y lo il/cito". 19
Los canonistas gradualmente definieron los cuatro elementos constitu-
tivos de la violación en su ley: el uso de violencia, el secuestro y el coito, y
ser realizada sin el consentimiento de la víctima. 20
De acuerdo a estos elementos, nueve violaciones se ejecutaron con vio-
lencia, como en el caso de Mariana Nepomucena Márques, quien declaró que
don Antonio Aldama "tornandola del brazo izquierdo que aún se lo descom-
puso la metio a la recamara, la suvio a la cama de sus hijos y uso de su cuerpo
no siendo bastante para defenderse la resistencia que le hizo y gritos que
daba".21 El nif'io Dionisia Aldama, de siete af'ios, hijo del violador, confirmó
la versión de Mariana pues declaró "que oyo gritar a la muchacha Mariana
en la recamara que decía estese estese ... ".22
18 ARAG, re., peque., 40,exp. 1, paquete 39, exp. 14.
- 19 Michef Foueault, Historia de la dXtiafidsd. 1 t.a 11oluntadd6/sab'1f,, México,sigjoveintiuno
editores, 1977. p. 49.
20 James A. Brundage, "Rape and Seduction ln the Medieval Cenon Law". en: SuUBI PnwtíCII.I
and the Medlsval Church~ Buffalo~ New York, Prometheus Books, 1982, p. 143.
21 ·ARAG, re. peque., 3, exp. 1 O.
Z2 !bid,

111
 En varios casos los violadores no emplearon demasiada fuerza física, ya
que las niñas atemorizadas, temiendo con toda razón por su vida, se some•
tieron a los violadores. Tal fue el caso de María Manuela Josefa de Nájar, a
quien el violador "le dijo que si hablava alguna palabra la avía de matar y de
miedo ya no se reuso y la llevo al arco de la puente de San Juan de Dios y
se puso encima de ella y la lastimo". 23
En otros casos en lugar de violencia los violadores emplearon el engallo.
El hombre que violó a la esclava mulata "le prometioel que la libertaria de su
captiberio". 24 De igual manera el religioso franciscano que violó a la nil'la
espai\ola "de distinguida calidad", "la ceduxo ad turpía haciendola creer que
se casaría con ella y al efecto la llevaría a la Habana", 25 También se dio el
caso del padre que emborrachó a su hija para poder violarla.
Los violadores no necesitaron secuestrar a las niilas para poder violarlas.
Recuérdese que cuatro violaciones se cometieron en la casa de la niila, tres en
la casa del violador y dos en el camino de la casa de la niña a la tienda. Dos
hombres raptaron a las nii\as días después de haberlas violado, Les hicieron
promesas y las amenazaron y las nii\as dejaron sus casas para ir con sus vio-
ladores.
El coito era considerado uno de los elementos de la violación, indispen-
sable pare determinar la autenticidad del delito. Por esta razón los jueces or-
denaron en todas las denuncias de violación que las ninas fueran examinadas
. y reconocidas por dos parteras o comadronas o por un cirujano si lo había.
Una de las parteras que reconoció a María Luciana de Estrada encontró "que
estaba perdida porque toda la tela tiene rota y de la parte de adentro lasti-
mada" .26 Otra de las parteras que examinó a María Trinidad García "habien-
dola reconocido encontro violada su integridad con fuerza y por lo mismo
lastimada por su corta edad". 27
Según los exámenes de las parteras, de las trece violaciones registradas
en diez hubo coito. En dos intentos de violación no llegó a realizarse el coito
por la resistencia que le hicieron las nii'ias, y en otro caso tampoco hubo coi-
to porque el violador estaba "sumamente ebrio".
Sobre el cuarto elemento de la violación tenemos que admitir que las
nii'ias no estaban capacitadas para otorgar su consentimiento. La mayoría
de las nii'ias que tenían entre cinco y trece casi no opusieron resistencia a la
violación de los hombres, pero no puede decirse que hayan dado su consen-
timiento. Las dos nil'las que sí dieron su consentimiento fueron las mucha•
chas que tenían dieciséis y diecisiete años respectivamente.

La memOl'ia de las nillas violadas

De las trece niflas violadas, cuatro le contaron a su madre lo que les había
pasado, y dos a su padre. Las demás niilas, atemorizadas por los violadores,
y quizá con sentimientos de culpabilidad y de vergüenza, no denunciaron la
violación pero sus padres descubrieron que habían sido violadas y denuncia•
ron el delito a las autoridades. Seis violaciones fueron denunciadas por las
madres, cuatro por los padres, una por la tía, otra por el amo y otra más por
los hermanos.

23 ARAG, re., paquete 24~ exp. 23.

24
25
ARAG, ro., _,.,.tB
Ms. 300, f. 201.
31, exp, 4, ñ. 1·21.

26
27
AÁAG, re., _.,.te 31, exp. 4, h. 22-33v,
ARAG, rs., pÓquetB 25, &xp, 14.

112
 Cuando los jueces recibieron las denuncias, a la primera persona que lla-
maron a declarar fue a la nií'ia violada. Todas las nií'ias acudieron al juez, la
mayoría acompaí'iadas de sus padres, menos una, María Antonia, nií'ia de
ocho aí'ios de la Hacienda de la Soledad, a quien no pudieron llevar a Zapo-
pan a declarar porque no podía andar ni subir a caballo "por la efucion de
sangre que expelia".28
Las nií'ias violadas rindieron su primera declaración asistidas por cura-
dores, personas nombradas por los jueces para representar a las niñas. Todas
las declaraciones de las niñas pasaron a integrar los expedientes en los que se
consignaron los nombres de las nií'ias y de los violadores, excepto en un expe-
diente:

... previniendo se omitiese en obsequio del honor de la niñas y su !ami lia y del es-
tado [religioso] del reo el nombrarlos y que se tratasen unos y otros en la causa por
las iniciales de nombres y apellidos cuia signíficacíon se declaro en certificecion que
se puso por el escribano de la causa y agregada corrrio cerrada.29

Ninguna de las nií'ias titubeó en denunciar a su violador; todas sabían

perfectamente su nombre porque la mayoría de las niñas había conocido
tiempo atrás a su violador y muchas hasta tenían cierta familiaridad con es-
tos hombres. Sin contar al hombre que trató de violar a su cuñada ni al padre
que violó a una de sus hijas, cinco niñas fueron violadas por hombres que
frecuentaban sus casas. Entre ellos el religioso franciscano, cuyo "exceso fue
premeditado con abuso de la confianza con que se le admitía en casa de la
niña culos respectos atropello". 30
En todas las declaraciones de las niñas se percibe que éstas recordaron
perfectamente la hora, el día, el mes y el sitio donde tuvo lugar la violación.
También vinieron a su memoria las palabras que ellas y los violadores habían
intercambiado. María Josefa Sánchez recordaba que le dijo a su cuñado "que
por el Señor de Mateguala y Nuestra Señora de Guadalupe no le hiciera nada:
a que respondio el reo qui' alcabo había de saber que ya era grande". 31
Ninguna olvidaba I•-; palabras con las que fue amenazada por el viola-
dor. María Petronila Pérez, niña de siete años de Tepic, recordaba que un
"hombre nombrado Chencho ... la levanto de su cama diciendole que si gri-
taba la havia de matar dandole una puñalada en el corazon". 32
Las niñas recordaron con facilidad todas las circunstancias que rodea-
ron la violación, como se puede apreciar en sus declaraciones. Lo que no pu-
dieron recordar completamente ni describir con exactitud como se los pedía
el juez fue el acto mismo de la violación. Las nií'ias que tenían entre cinco
y once años de edad no comprendieron bien lo que hicieron los violadores y
por tanto no pudieron fijar en su memoria esas experiencias. Una niña sólo
recordaba que el hombre "se puso encima de ella y la lastimo". 33 Otra niña
declaró que le parecía "que havia caído de una sotea muí alta y que asi que
se sento a hacer aguas, quando estaba echando mucha sangre". 34
Quizá la causa del olvido de esa experiencia o más bien de la dificultad
en expresarla se debía a los mecanismos represores de la sexualidad infantil
que ejercían los padres. Las niñas en el juicio se encontraban entre la espada
y la pared; por un lado estaba el juez que exigía a la niña la confesión del
28 ARAG, re., - t e 3, exp. 14.
29 Mo. 300, f. 201.
30 /bid., f. 205.
31 ARAG~ re., paquete 36,exp. 9.
32 ARAG, rc., paquete 40, ••P. 1.
33 ARAG, rc.,paquete 24,•xp. 23.
34 ARAG, re., paqu•te 31, exp, 4, fs. 22-33v.

113
menor detalle y por otro lado estaban los padres que con toda seguridad
no querían que su hija hablara de experiencias sexuales. Un buen ejemplo de
esto lo hallamos en la niña que "por temor se estuvo callada" sin decir nada
a sus padres y ante las preguntas del juez sobre con qué la había lastimado el
hombre, "no aserto a dar razon mas de decir que no lo savia ... y preguntaba
si vido que se quitase los calzones", respondió "que con los calzones pues-
tos". 35

La sentencia

Todos los violadores, excepto el que era poderoso, fueron detenidos y encar-
celados. A todos se les siguió un juicio. Unos no quisieron confesar su delito,
otros en la segunda declaración negaron lo que habían confesado en su decla-
ración preparatoria. Otros llamaron a testigos que declararon que eran "hom-
bres de bien", "sosegados", "sin vicio alguno".
Para nosotros la sinceridad de la mayoría de las niñas queda fuera de
duda, pero no fue así para los jueces, quienes sospechaban que algunas niñas
mentían y no podían usar la sola declaración de las niñas para condenar a los
violadores. Admitían la violación por evidente pero no podían certificar que
el agresor era el señalado por la niña.
En algunos casos cuando los padres se enteraron de esta situación y ante
las abrumadoras declaraciones de que los violadores eran "hombres de bien"
se desistieron, y retiraron sus denuncias, como el padre de Francisca Benita
Meléndez:

Que ra renuncia que iso en dicha respuesta del traslado que se mando correr fue con
motivo a no tener pruebas que dar de lo acontesido con Francisca Benita .. , por la
calidad del asunto y también porque no a oydo desir ni sabe cosa alguna en contra
de la vuena conducta con que se dise se a manejado el indicado Felipe de Jesus. 36

Lo que es interesante señalar es que los oidores y presidente de la Real

Audiencia de Guadalajara dieron más importancia al delito de adulterio que
al de la violación o el incesto. Fue más castigado un violador cuando era
hombre casado que cuando era soltero. El hombre casado que violó a Fran-
cisca Benita fue condenado "a sincuenta asotes por las calles de ese pueblo
[Sayula] a voz de pregonero, desterrandolo tambien de ese pueblo, y hacien-
do que se junte con su mujer". 37 Uno de los oidores impuso esta condena de
acuerdo a lo "que enseña el Maestro Gomez al numero 42 comentando la ley
80 de Toro" porque la ley impuesta por los sagrados cánones era "arbitraria".
El cuñado de María Josefa Sánchez, aunque tenía varias circunstancias
a su favor, entre ellas el hecho de que actuó sin premeditación, que no logró
la "penetración" por la resistencia que hizo la muchacha y "la de ser indio",
sufrió "una dilatada prisión" y antes de "aplicarle la gracia de habilitacion
para que continue en el uso de su matrimonio" el cura de Mateguala le impu.
so "penitencias publicas medicinales", 38 Solicitó después el indulto y le fue
otorgado.
En cambio, al hombre soltero que violó a la niña María Petronila Pérez,
la Real Audiencia de Guadalajara le dictaminó "que su delito se le compur-
gue con la prision que ha sufrido". 39 Los oidores señalaron que no se podía
35 ARAG. re., paquete 24,exp. 23*
36 ARAG. re., paquete 8, exp. 10.
3'1 /bid.
38 AÁAGt re., paquete 36, exp, 9.
39 AAAG~ re~ p&Ctuele 40~ exp. 1.

114
observar lo señalado por el derecho canónico en esos casos, es decir que el
violador se casara con la mujer que había violado o la dotara. "Pero ni aun
a esta alternativa ha lugar en el presente caso, pues ninguna de las dos co•
sas pretende la parte agraviada, sino que ha remitido absolutamente la inju-
ria ... " 40 Estos ejemplos hablan de la existencia de represiones a las infrac-
ciones del matrimonio.
Conocemos siete sentencias que la Real Audiencia dictó en los casos de
violaciones más la que el Convento de San Francisco de Guadalajara señaló.
Ya vimos dos condenas que se impusieron a casados y una al soltero. A otro
casado se le condenó a cinco años de prisión en Manila. A dos casados, a
quienes se les encontró circunstancias a su favor (en uno el hecho que la niña
de once años se hubiera ido con él, no se admitió el rapto, y en otro porque
la niña, también de once años, fue la primera que lo llamó) y a dos solte-
ros se les concedió el indulto que solicitaron, en parte porque los padres ha-
bían retirado la denuncia, El franciscano recibió una condena "de diez años
de carcel rigorosa" no tanto por el delito en sí sino por su condición de reli-
gioso.41
No conocemos el fin que tuvieron las niñas; una probablemente murió
a consecuencia de los daños que sufrió, la esclava mulata resultó embarazada,
otra quizá paró en la cárcel como lo pedía su poderoso violador, y tal vez la
rica niña espafiola consiguió marido. Las otras niñas, además de perder la vir-
ginidad, considerado este hecho un grave dafio tanto criminal como civil, se
llegó a pensar por los jueces que habría la posibilidad de que se prostituyeran
y ocasionaran algunos daños cuando llegaran a "edad regular", ya que ha-
bían conocido "el pecado".42
Creo que en ningún otro delito como en el de la violación las víctimas
terminan por convertirse en culpables.

40/Ud.
41 Ms. 300, ,. 221.
42 AA:AG, re., paquete 39, exp. 14.

115
LA MEMORIA SOBRE LA NllilEZ Y EL ESTEREOTIPO
DEL NllilO SANTO. SIGLOS XVI, XVII Y XVIII

Cristina Ruiz Martínez

En una aproximación al papel del nilfo en la época colonial tratamos aquí un

aspecto ideológico. Nuestro interés está en conocer cuál es la idea que tiene
sobre el niño un sector de esa sociedad, los clérigos regulares, lo que este gru-
po piensa sobre su naturaleza y su modo de ser.
Para este trabajo elegimos el. estudio de biografías que se encuentran
en crónicas escritas por estos religiosos. El análisis del discurso de la niñez en
estas obras nos muestra el punto de vista de un grupo que, a través de su labor
misional, desempeñó un papel de trascendencia en la formación de la menta-
lidad novohispana. En efecto, los religiosos fueron los principales agentes en
la imposición y transmisión de la religión católica, la cual se convirtió en uno
de ros pilares de aquella sociedad. La labor de estos frailes no fue sólo de cris-
tianización y aculturación del indígena, sino que ellos fueron un importante
poder religioso ante toda la sociedad durante buena parte del periodo colo-
nial.
Como este trabajo es un estudio de biografías, se han escogido aquellas
crónicas en las cuales este género se trata de una manera amplia. Nuestra in-
vestigación es un análisis de la parte que en estos relatos se refiere a la niñez.
De este modo se hizo una selección de 20 crónicas que pertenecen a los siglos
XVI, XVII y XVIII, obras de franciscanos, dominicos, agustinos y jesuitas,
en las cuales se encontraron 163 casos que contenían información sobre la
niñez. Se trata de 150 casos de niños y 13 de niñas, proporción que resulta
de la frecuencia con que se encuentran vidas de hombres y de mujeres en
estas narraciones.
Las crónicas religiosas escogidas tienen un carácter hagiográfico, esto es,
en ellas el acontecer se utiliza como soporte de una narración edificante. En
estas obras se relatan sucesos y vidas dignas de seguirse o admirarse por su
ejemplar virtud cristiana. Además de este carácter moralizante estas obras
tienen también un sentido apologético, en cuanto que cada orden religiosa
intenta seflalar la importancia de su grupo en el desarrollo histórico de la ta-
rea evangelizadora.
Por el carácter panegírico de estas obras, la idea de niflez que hallamos
en ellas es parcial. Se trata de la descripción de la infancia de frailes cuyas
vidas son dignas de elogio. Este dibujo es la forma considerada ideal de ser
niño según estos religiosos, el modelo propuesto a seguir y no el concepto
de niñez en general. Es en este sentido que hablaremos de una infancia ejem-
plar.
La información es casi siempre muy breve, pues la nillez no fue el pe-
riodo más importante dentro de la vida ejemplar de estos eclesiásticos. Ade-
más, cuando estos frailes escribían la vida de un compailero muerto, indagar
sobre su infancia o juventud era difícil, pues por lo regular había transcurri-
do en España.
Al carecer de noticias suficientes sobre la infancia de estos frailes, los
autores estructuran una descripción en base a pocos datos y muchos juicios
de valor. De este modo, el conjunto de selecciones biográficas presenta una
pintura muy abstracta del nillo, en donde son escasos los datos concretos que
hacen evidente que se trata de un determinado personaje, aquéllos que per-
miten distinguir claramente peculiaridades o diferencias en las distintas bio-
grafías. En esta descripción repetitivamente encontramos conceptos equi-
valentes; esto es, aunque los cronistas no siempre refieren todos los aspectos
que señalaremos aquí como característicos del "niño ejemplar", en todas las
narraciones encontramos uno o varios de dichos elementos. A esta coinciden-
cia se suma que no hay oposiciones; no hallamos en las narraciones informa-
ción que se oponga al retrato que continuamente se bosqueja sobre la niñez.
Es por eso que afirmamos que la descripción sobre la niñez encontrada en las
crónicas obedece a un estereotipo.
Todos los factores de la caracterización dan coherencia a este prototipo,
aunque algunas pautas tienen más relevancia, si consideramos su número y
estructuración dentro del modelo; de ali í que nuestro análisis se apoye en un
estudio cuantitativo y cualitativo.
Lo que en estas fuentes encontramos es que el cronista quiere escribir
para ejemplificar, pero no tiene memoria sobre la niñez de sus biografiados;
entonces crea una narración apoyándose en lo que supone debió ser la infan•
cia según su concepción, exponiendo en este relato lo que él considera como
memorable, lo que debe ser recordado. Así, sobre la base de un olvido se pre-
tende construir una memoria colectiva.
Al acercamos a la información sobre la niñez de estos religiosos, encon-
tramos que sobresale una constante mención a las relaciones familiares. Esta
se refiere predominantemente al padre y a la madre. Aunque se habla de her-
manos, tíos, abuelos, primos o amigos y sirvientes, claramente se ve que la
familia esencial es el núcleo familiar restringido, cuya característica es una
estrecha relación entre sus miembros: esposo, esposa e hijos.
Los padres son, en este caso, la principal y casi única fuente de protec·
ción del niño, "a excepción de Dios". Las ventajas ofrecidas por la casa pa-
terna son frecuentemente señaladas: ésta implicaba para el hijo, básicamente,
manutención, relaciones de autoridad, caril'io y educación.
En el contexto de estas biografías, los padres del niño tienen un papel
muy importante. Son ellos quienes, con su cristianismo y buenas costumbres,
forman buenos hijos.
El equilibrio en la relación entre padres e hijos estaba apoyado en la
gran autoridad del padre y la madre sobre los hijos y como contraparte el res•
peto a esta autoridad por parte de éstos. En esta relación familiar son tam-
bién muy importantes los lazos de cariño; el amor natural de los padres hacia
los hijos, pero, además, la estimación que el niño despierta en ellos por sus
cualidades virtuosas. En algunos de nuestros casos incluso se habla de mani-
festaciones físicas de cariño.
Si bien es cierto que aparecen en cuanto a la autoridad y al cariño fa•
miliar, cuando más se menciona a los padres es en relación a la educación.
Nuestras fuentes hacen referencia a dos tipos de educación: la impartida
dentro del núcleo familiar y la educación escolar; la primera, dada directa-
mente por los padres, la segunda solventada por éstos.
La educación familiar debía consistir en inculcar al niño un estilo de
vida cristiano, enseñándole tanto la doctrina como "buenas y loables costum•
bres". El papel del padre y de la madre de estos niños era no solamente ense-
ñar y fomentar, inclinar e influir en el cristianismo, sino además reconocer
las virtudes santas con que Dios había dotado a sus hijos, siendo importante
la dedicación, cariño y amor con que atendían esta educación.
La educación escolar es señalada también como un factor muy impor-
tante en la formación del niño, sobre todo para el niño cuyos padres desea-
ban fuera religioso, pues se consideraba la educación en letras como una
118
importante arma del buen religioso. Además se pensaba que esta educación
ayudaba a reforzar las cualidades cristianas del ni/lo.
Siendo fundamental la educación familiar y escolar, los padres que la
proporcionaban adquirían gran importancia en el contexto del ni/lo, prin-
cipalmente de aquél que sería religioso. Es aquí cuando comprendemos la
importancia de la buena calificación de los progenitores; en efecto, como
el religioso fue un hombre de ejemplo, sus padres debieron ser gente califi-
cada. Esta relación se extiende a otros parientes, hablándose incluso de fa-
milias enteras muy virtuosas.
Y pasando a la descripción del ni/lo propiamente dicha podemos decir
que los rasgos considerados como memorables en el dibujo del niño son real-
mente pocos. Describiremos aquí primeramente las características de nues-
tros ejemplos masculinos.
Sobresale en primer lugar lo que hemos llamado sus dotes intelectuales.
Por un lado estos ni/los se señalan por sus cualidades como buenos estudian-
tes. Se habla, en general, de ni/los verdaderamente inteligentes, sabios, o por
lo menos muy aplicados, por lo que provocan admiración entre sus condis-
cípulos y maestros. Se refieren su ingenio, viveza, habilidad, subrayando su
precocidad y la diferencia con los demás estudiantes, a quienes superan.
Otro de los rasgos intelectuales aplaudidos en los menores es que sean
como adultos, que se comporten como ellos. Incluso, no sólo se dice que ac-
tuaban como adultos, sino que se refiere su semejanza con los viejos. La dife-
rencia entre un niño y un adulto se establece principalmente en el uso de la
razón. La falta de desarrollo de la razón en el niño es lo que explica sus ac-
titudes y comportamientos: sus juegos, sus travesuras, su gusto por estar con
niflos de su edad, etc. No solamente se quiere aquí que el peque/lo sea listo
y aventajado en los estudios, digamos "aplicado", sino también que sea "más
adelantado en el uso de la razón", lo cual le dará actitudes de mayor.
Son también importantes en la descripción del niño toda una serie de
adjetivos que nos hablan de su comportamiento hacia los demás, como son:
el ser modesto, humilde, apacible, manso, obediente, dócil, recogido, mesu-
rado, etc. Dentro de estos atributos de relación predominan aquellos modos
de ser sinónimos o muy relacionados con la virtud cristiana de la templanza,
noción que en términos generales significa una moderación de la conducta.
Pero además encontramos calificativos que implican un actuar respetuoso y
sumiso, como también adjetivos que se refieren a un comportamiento de re-
chazo al trato y comunicación con la gente.
Existe una conexión entre todas estas características y la madurez de
razón, pues la moderación en el comportamiento social que implican con-
lleva una conciencia, un discernimiento que se piensa más propio del adulto.
Nuestras crónicas, sin embargo, no siempre proporcionan descripciones
tan precisas. Esto es lo que sucede con la virtud, la bondad y las buenas cos-
tumbres, las cuales son características frecuentes en nuestra selección. Cuan-
do se califica a un niño como virtuoso, se está dando por hecho que sabemos
a qué se hace referencia y ya no parece haber necesidad de decir más: el niño
ha quedado perfectamente calificado. Lo mismo sucede cuando se nos ha-
bla de buenas costumbres y de bondad. Con conceptos como éstos nos pode-
mos referir de hecho a cualquier cualidad cristiana. Cabe suponer que si el
cronista no disponía de mucha información, con este tipo de calificaciones
tan generales se sentiría más seguro de no correr el riesgo de mentir o equi-
vocarse.
Otro de los rasgos frecuentes en esta descripción son las características
que se consideran cualidades del ser niílo: la inocencia, la candidez, la pure-

119
za, la ternura, etc. Son rasgos que en la concepción de los autores son pro-
pios de la niñez en general y no necesariamente peculiaridades del nillo ejem-
plar. Encontramos con frecuencia en los textos que en vez de usar la palabra
"nifiez ·• se alude a ésta al decir "tierna edad" o se habla de las "candideces
de la edad primera". La constante mención de estos rasgos como cualidades
nos revela su aprecio, pues incluso se los valora no solamente en la nilíez,
sino también su permanencia a lo largo de la vida adulta. Muchas de estas
palabras remiten a la Idea de un estado libre de culpa, sin malicia; otras cali-
fican al niño como un ser delicado, blando, flexible y por eso dócil. De cierta
manera esta clase de palabras implican que se mira a la generalidad de los ni-
ños como seres no contaminados o quizás no tan contaminados y por eso
hermosos, dignos para la religión.
Como era lógico suponer, una de las características especialmente selía-
ladas en la descripción de estos nilíos es su gran devoción. Se la menciona de
una manera abstracta: "muy devoto", "excesivamente religioso", "crecía
en devoción", etc., así como también se refieren prácticas religiosas: ir a
misa, ayudar en la misa, rezar, vestir imágenes, frecuentar los sacramentos,
servir de acólito, etc. A pesar de enfatizarse esta tendencia de los pequelíos
a la devoción, en general se describe ésta como una parte de las actividades de
los nilíos, que los pequeños comparten con su dedicación al estudio. En devo-
ción gastan el tiempo que sobra a la obligación y no en las actividades en las
cuales los niños acostumbran entretenerse, como es el juego. Por lo que se
refiere a esta cualidad el interés de los cronistas se dirige más hacia la venera-
ción y fervor religioso que a !as prácticas piadosas, ocupando dentro de éstas
el mayor lugar !a oración. Se describe así un tipo de religiosidad más perso-
nal e íntima que una volcada hacia las manifestaciones externas.
El niño bosquejado en las crónicas se encuentra predispuesto desde su
nacimiento hacia la virtud cristiana por obra de Dios, de tal manera que este
pequeño tiene una inclinación a "todo lo bueno", que con un "buen culti-
vo" podrá fructificar. Dios no solamente tiene ya escogidos a estos nilíos,
sino que además los ha moldeado a su virtud. Incluso en algunos casos se ha-
bla de características para un fin específico. A esta predisposición a la virtud
cristiana algunas veces también acompaña una predisposición en el físico; las
cualidades morales son tales que incluso se demuestran físicamente. De una
manera resumida éstos son los atributos memorables en la infancia, aquéllos
que constituyen el estereotipo.
Las virtudes de los cristianos son muchas; sin embargo, aquí sólo se ha
encontrado mención a algunas de ellas: la caridad, la fortaleza, la misericor-
dia y la justicia son ejemplo de calificaciones raras en este retrato del nifio.
Podemos suponer que todo este conjunto de cualidades, que se dice tu-
vieron en su niñez una serie de religiosos destacados, compaginan perfecta-
mente con su vida de adulto. Estas características parecen ser la preparación
y cualidades necesarias para ser un buen religioso. Una formación escolar era
muy importante y qué mejor que haber sido un estudiante destacado para
ser un excelente religioso. Lo mismo podemos decir de su gran devoción,
pero sobre todo del tener ciertos rasgos de personalidad indispensables para
adaptarse a una vida de obediencia, renuncia y entrega --como supuestamen-
te era la vida de los religiosos- como lo son el ser humilde, dócil, bueno y
recogido.
Revisemos ahora los casos de nilías. La información que encontramos
en relación con los padres de las ni lías y los lazos que ellas establecieron con
éstos es m\lY semejante a la de los niños, existiendo continuidad con las ca-
racterísticas que ya mencionamos. Con respecto a las características y su
120
modo de ser también encontramos muchas semejanzas y algunas diferencias
con lo que ya hemos visto. Como en el caso de los ni/los, el interés de los cro-
nistas por relatar la infancia de las biografiadas radica en sellalar que desde
esta edad manfiestan gran inclinación a la virtud cristiana. Sin embargo, no
se hlbla tanto de predisposición: la intervención divina tiene un matiz di-
ferente en estos nuevos ejemplos. Aquí en lugar de escoger, moldear y sella•
lar, Dios mora, se hace dueño del alma, favorece, ensella, guía, etc., es decir,
la mujer es más objeto de Dios; la presencia de éste en la vida de ellas es más
directa.
De manera general estas nií'ias poseen las mismas cualidades que los ni-
í'ios; son inocentes, puras, modestas, humildes, virtuosas, etc. Quizás lo más
interesante es encontrar esa idea, seí'ialada en el caso de los varones, en re-
lación a que es la madurez de la razón lo que principalmente diferencia a las
nillas modelo de las demás de su edad. Así se vuelve a reafirmar la hipótesis
que seilala la precocidad de estos niilos en el desarrollo del uso de razón
como causa de su comportamiento de pequellos adultos. Las diferencias en-
contradas por nosotros en la caracterización no anulan este aspecto, que
es fundamental.
En los ejemplos femeninos no se acentúa como rasgo principal la in-
teligencia y el rápido aprendizaje, lo que está relacionado con una menor
relevancia de los estudios en su caso: para una vida religiosa como monja o
como beata no era necesaria una educación escolar tan esmerada y sólo al-
gunas monjas, como las del coro, tenían que saber leer el latín, pero con esta
formación era suficiente. Se pondera en cambio que permanezcan en casa
dedicadas a la devoción y a las labores domésticas.
La devoción tiene en estos ejemplos una especial importancia; a dife-
rencia de los casos de niilos, no se refieren tanto sus buenas cualidades en
abstracto, sino que la atención del cronista está puesta primordialmente
en su fervor religioso: la oración, el autocastigo religioso (cilicios, ayunos,
disciplinas, etcJ, su afán de cumplir con las obligaciones religiosas, el hacer
votos, son acciones que llenan estas descripciones biográficas. Notamos que
la devoción, más concreta que la de los varones, aparece marcada con una
relación afectiva e íntima con la divinidad y por prácticas precisas y casi ru-
tinarias. Esta afición religiosa está estrechamente ligada a continuos hechos
sobrenaturales: pequeí'ios milagros y apariciones demoníacas. Se trata de una
devoción acompallada de un cercano contacto con el más allá. Las nillas
son constantemente visitadas por el demonio. Como en su relación con Dios,
ellas son meros objetos pasivos.
Otra característica frecuente en nuestros ejemplos femeninos es el con-
tinuo padecer de aquellas niñas. En estas biografías el aprecio por el sufri-
miento está presente: a la que no le pegan sus parientes, se le aparece el
demonio y le pega; son víctimas porque no las dejan entrar al convento o
porque las quieren hacer monjas sin tener vocación, o las persiguen con rega-
ños injustos. En fin, las mujeres ya desde pequeñas padecen mucho y este
sufrimiento las redime. Lo más significativo es que si no existe una situación
que las haga padecer, ellas mismas la provocan buscando ser regañadas o mal-
tratadas injustamente, o con graves penitencias religiosas.
Observamos que el modo de ser de las niñas no es opuesto al de los ni-
llos; la diferencia está en la importancia dada a las distintas cualidades. De
alguna manera la descripción del varón es un mosaico que define al niño en
su relación con Dios y con el hombre. La de la niña ha perdido este equili-
brio y-en su caracterización el peso de la relación con Dios anula todos los
aspectos, que aunque son mencionados pierden importancia. En otras pala-
121
bras, el niflo tiene una personalidad más rica y armoniosa en la medida en
que está llamado a participar en actividades del mundo; en cambio, la nilla
tiene más desarrolladas las cualidades que la hacen apta para una relación
pasiva y sufrida con la divinidad, alejándola del mundo y encerrándola en un
universo más sensitivo y menos intelectual.
La continuidad permanece en la misma concepción de la nillez, que no
hace distinción entre niño y nifla. Al igual que los niños, estas peque/las
no son verdaderas ni/las: guardan una profunda diferencia con el común de
las de su edad, que anula la dualidad que estos autores atribuyen a la niñez;
es decir, esa etapa de la vida con cualidades hermosas pero con el grave de-
fecto de la irracionalidad. Lo que podemos percibir a lo largo de nuestros
pocos ejemplos de ni/las es la idea que se tiene de la ni/la ejemplar, así como
constatar que ésta no es la forma de ser común en las niñas, pues como los
mismos cronistas advierten, éstas no juegan ni se divierten, no platican con
otras, en otras palabras, no actúan infantilmente.
Las discrepancias que encontramos en la descripción se refieren a una
diferencia de concepción entre el hombre y la mujer, que se encuentra pa-
tente ya desde la nillez y que establece un distinto rol de vida. Ser religiosa
no era lo mismo que ser religioso: la religiosidad femenina implicaba una
vida mucho más mística y rica en devoción y penitencia. El pensamiento que
relaciona a la mujer con lo sobrenatural fue muy común por lo menos desde
la Edad Medía; por ejemplo, las brujas siempre fueron mujeres. De la misma
forma la idea que vincula a la mujer y el sufrimiento no nos es extraña, pues
no es exclusiva de esa época, Como tampoco lo es la idea de considerar a la
mujer como objeto, en este caso presa disputada entre Dios y el demonio:
recordemos que la mujer al pronunciar los votos de monja se convierte en la
esposa de Cristo; en el caso de los religiosos varones no hay nada semejante.
Estos son rasgos de la niña en tanto que es mujer y no en tanto que es me•
nor. La imagen de niñez que percibimos del niño y de la nifla es diferente,
pero la idea de lo que constituye la niñez es la misma en ambos casos. La ver-
dadera diferencia la establece el sexo y no la edad.
Las características que constituyen este bosquejo de la niña parecen
encajar perfectamente con las que eran requeridas en la mujer adulta religio-
sa; lo mismo ya observamos en el caso de los varones.
Sin embargo en estas crónicas no solamente se describe una imagen
ejemplar y memorable al subrayarse ciertas características deseables a través
de todas estas biografías, sino que también dibujan de una manera velada una
imagen opuesta a ella, al minimizar ciertos comportamientos y actitudes.
Esta imagen que se quiere dejar al olvido es una idea más amplia y no religio-
sa; ella nos habla de que se tenía un claro concepto de la niñez, de la infancia
como algo diferente a otras etapas de la vida. El niño como tal no era desco-
nocido; se le aceptaba aunque no se le ponderaba y no se le miraba como a
un adulto peque/lo -como al niño ejemplar-, sino como a un ser individual
con ciertos rasgos propios característicos de su edad.
Se trata de una concepción dual de la niñez, que ve en el niño a alguien
muy cercano a lo perfecto en tanto encuentra en él cualidades como la pu-
reza, la candidez, la inocencia, etc., y al mismo tiempo imperfecto porque
no tiene todavía bien desarrollado el uso de razón y por eso es imprudente,
juguetón, etcétera.
Si veinte frailes que pertenecen a cuatro órdenes distintas, como a un
periodo de tiempo amplio, comparten de manera general una idea sobre la
niñez; esto nos habla de la permanencia de esta imagen, significa también
que dicha concepción estaba muy difundida por lo menos dentro de ese sec-
122
tor, si no es que en uno todavía más extenso. Además, si esta idea estaba
así de generalizada dentro de este grupo religioso, los frailes seguramente la
transmitían en su contacto cotidiano con otra gente y no únicamente a tra-
vés de las obras aquí estudiadas, por ejemplo, al dar consejos sobre la familia,
al hablar de los niftos, en la educación de éstos, etcétera.
Por lo que se ha expuesto es notorio que contamos con pocos elemen-
tos para hablar de la niñez en toda su riqueza. Esto no es sino un reflejo de la
falta de interés, manifiesta en estas fuentes, por recordar esa primera etapa
de la vida, por conservar una clara memoria de la forma de ser del nillo y de
lo que le sucedió durante este período. El desinterés probablemente no se
reduzca a estas crónicas, sino que corresponda a una actitud más general
hacia la infancia en la época contemporánea a los autores, lo cual explicaría
la poca información con que cuentan éstos para relatar la niñez en sus bio-
grafías y que recurran a un estereotipo al referirse a esta edad.
Esta falta de interés que se hace evidente en las crónicas es interesante
en sí misma. Nos muestra que para estos autores la nillez no era un periodo
de vida digno de ser referido con amplitud: pasaba rápido y era rápida-
mente olvidado. De ninguna manera se consideraba un tiempo tan trascenden-
te como aquél durante el cual la persona era de edad madura. Estas ideas
encierran una concepción de algún modo pragmática sobre la vida: lo im-
portante en ésta es aquella fase en la cual el individuo puede hacer más cosas,
y no aquel lapso de preparación que implica la nillez. Este pensamiento va-
lora poco, en comparación con una concepción actual, la riqueza y la creati-
vidad del estado de formación del ser humano que conocemos como niñez_
Sín embargo, esta imagen, aunque pobre, estructura la visión sobre la
niñez; esto es, orienta la memoria colectiva, constituye una guía para selec-
cionar rasgos y pasar por alto otros; una guía que seftala lo que debe ser re-
cordado.

123
LA MEMORIA FAMILIAR DE LOS NEGROS Y MULATOS.
SIGLOS XVI-XVIII

María Elena Cortés J.

Introducción

Voy a tratar aquí de indicar algunas hipótesis que me propongo estudiar más
adelante; por el momento tan sólo las sustentaré con unos cuantos ejemplos.
Por tanto este trabajo no pretende ser el resultado de una lnvestigaci{>n ter-
minada, sino contener las posibles orientaciones de un trabajo ulterior.
Se sabe cómo los negros esclavos provenientes de diversas regiones del
Africa no llegaron a la América espaflola por un movimiento propio sino por
un traslado forzoso. Procedentes en general de distintos grupos étnicos, al
pasar a tierras americanas se les dispersaba además en los diversos lugares
donde eran necesarios. Su desarraigo fue profundo; se ignoró su cultura y se
les obligó a tomar elementos de la espaflola: el lenguaje, la indumentaria,
la religión, la organización familiar cristiana, etcétera.
Desde que el esclavo era comprado en Africa y hasta que era depositado
en el Nuevo Mundo, transcurría aproximadamente un afio: es probable que a
partir del alejamiento de su tierra natal la memoria del pasado quedara sumi-
da en un tiempo pretérito, mientras el africano se encontraba sometido a un
verdadero bombardeo de experimentos nuevos que entonces movilizaban
todas sus fuerzas síquicas y vitales. En efecto, su pasado familiar, tribal y to-
dos sus hábitos cotidianos tenían que desaparecer para que finalmente, cuan-
do estuviera establecido en alguna hacienda azucarera, un real de minas, un
obraje o una casa, quedaran enterrados en un pasado definitivamente inacce-
sible.
Al ser introducidos los esclavos al virreinato se exigió a los amos su cris-
tianización, y como los demás súbditos -con excepción de los indígenas-,
quedaron sujetos en lo eclesiástico a la jurisdicción del Tribunal del Santo
Oficio de la Inquisición, cuyo propósito era preservar "la religión y la cul-
tura católica espaflola de quienes seguían ideas heréticas y no respetaban los
principios religiosos" . 1
Consideradas así las cosas, su estatus servil hacía incompatible una vida
conyugal y familiar, aunado al " ..• mal trato, la sobrecarga de trabajo, y la
escasez de canales efectivos para la libertad ...".1
Ante esta serie de obstáculos y como una reacción contra la esclavitud
colonial, algunos se convirtieron en esclavos huidos o cimarrones, refugián-
dose en los "palenques" establecidos en lugares inaccesibles y en donde sólo
fue posible cierta vida familiar junto con el rescate de "un tanto de sus cul-
turas originales". 3
En el Archivo General de la Nación, en el Ramo de Inquisición, se con-
servan numerosos procesos de esclavos acusados de diversos delitos: hechi-
cería, bigamia, blasfemia y reniego, esencialmente.
1 Gnienlead, Rícard E., La lnqumci6n sn Nueva E.,,.iia. S/g/o XVI, !Mxico, FCE. 1981 (Sec-
ción de Obnls de 1-!lstorlal, p. 11.
2 Davidson, David M., ~•e1 eontrol de tos eselavos nes,oa: y su resistencit1 en el México CoJOl'l:i\11,
1519-1660". en! ~ Clm11rro,un. Oimunidlldlil esclava, rebefd(:J$ en lfl Amirlet11,. comp. Ri-
card Price. Mlixico, Editorial Siglo Veintiuno, 1981 (Colección América Nuestra, América colonizada,
33),p.86.
3 Agulrre 8eltr1W'I, Gonzalo, La ,:,obk,clán negra 811 /Mxico, Estudio stnohlnórlco, 2-. ed •• Me,.
•leo, FCE. 1972 (Colacción Tierra Firmel, pp. 249-250.
 Dentro de esta prolija documentación inquisitorial, al celebrarse la pri-
mera audiencia con el reo, dos párrafos que para este estudio son básicos,
permiten conocer mejor al infractor: eran la declaración de la "genealogía"
y del "discurso de la vida". Por la primera aquél daba cuenta de sus ascen-
dientes y descendientes, y por el segundo descubrimos su lugar de nacimien-
to, las relaciones con los padres y amos, etcétera.

Los negros siglo XV 1: El vacío

Durante el siglo XVI no aparecen datos relativos a genealogía ni a familia en

los documentos; éste es el caso en los procesos seguidos contra los esclavos
Domingo, negro criollo acusado por blasfemo en el año de 1572,4 y Fran•
cisca de Rivera, negra ladina, por "fornicación simple" en el mismo año. 5
Esta ausencia de datos de ninguna manera se debe a un olvido; sencilla-
mente no le interesaba al Tribunal Inquisitorial consignar datos acerca de la
tal vez incipiente familia esclava, pues se consideraba que aún no existían
recuerdos; ni de hecho familia. Esta falta corresponde además a la certeza
por parte de las autoridades de que los esclavos no eran herejes, pues aca-
baban de ser bautizados, resultando por otra parte altamente dudoso, dadas
las condiciones mismas de la esclavitud, que existiesen ya familias consti-
tuidas de negros esclavos en estas tempranas fechas. Por lo tanto y hasta aho-
ra no encontramos relación de memoria familiar y menos colectiva en los
documentos inquisitoriales del siglo xv1 relativos a casos de negros esclavos.

Los negros y mulatos siglo XVII: Hacia el claro oscuro

Si el siglo xv1 permanece mudo a través de los registros inquisitoriales por lo

que se refiere a la memoria del negro esclavo, poco a poco se va bosquejando
en el siglo xv11 un cambio: su memoria cultural definitivamente queda bo-
rrada y no siempre se toma su genealogía en los procesos; sin embargo va sur-
giendo una memoria de la familia nuclear, o sea la formada por el padre, la
madre y los hijos. Empero no es un grupo unido, vinculado, sino que tiene
ciertas características disonantes: la ausencia o el desconocimiento del padre;
la madre como sostén y motor de la familia, a pesar de cierto dejo de des-
preocupación por parte suya; los hijos vendidos a diferentes amos, quienes en
última instancia sustituyen el papel que correspondería a la familia. Como
ejemplo de la situación que presenta la familia en el siglo xv11 tenemos los
casos de María de la Cruz y Diego de la Cruz.
Es sabido que los tratantes negreros tenían como regla que los esclavos
traídos de Africa fueran de 18 años y "en raras ocasiones pasaban de los 22" ,6
aunque no es descartable que clandestinamente se hayan introducido algunos
menores, niños de cerca de 7 años, edad en que se olvida aún con facilidad
las figuras y los nombres de los padres, los hermanos o abuelos y más toda•
vía, las costumbres tribales.
Así las cosas, del grupo de niños esclavos importados a Nueva España
tenemos el ejemplo de María de la Cruz, de calidad angola, nacida hacia 1616
-aproximadamente- en Guinea, estado actual del Africa occidental, situado
en el litoral atlántico.
4 AGN~ Ramo lnquisíción tomo 46, expediente 5.
1

5 AGN, Remo Inquisición, tomo 70. expedlente 4.

6 Aguirre Seltráo,Gonielo,op. cit., p, 181.

126
 María ingresó a las cárceles secretas del Santo Oficio en el alfo de 1651,
donde se le siguió proceso y causa criminal por haberse casado dos veces. 7
La esclava declara en el "discurso de su vida" que" ... nació en Guinea
en el Reino de Angola y chiquita la ttruxeron portugueses a estas parttes. Y
la bendieron en la Puebla ••. ". •
Lo único que logra rescatar del olvido es el lugar de donde es originaria,
quién la llevó a vender a Puebla y su pertenencia al grupo étnico angola, lo
cual resultaba muy común para esta época precisa.9
La africana declara que la bautizaron en la Catedral de Puebla y no tie-
ne muy claro el nombre del cura que lo hizo "por ser entonces pequeña y
recién traída de su tierra". 1º Su madrina fue una negra llamada Esperanza,
y la confirmaron:

... no se acuerda que Obispo de la Puebla en el convento de monjas de Santta Cata-

lina por ser pequeña y fueron sus padrinos un español y una espai\ola cuyos nom-
bres no se acuerda, bezinos de su amo de aquer tiempo, .. 11

El principal lazo espiritual fue establecido con una negra; es importante

que su madrina fuera físicamente parecida a María y tal vez sustituyera en su
memoria a su madre africana. La pareja de padrinos españoles le permitió
relacionarse con el ambiente donde se iba a desenvolver, estableciendo así
poco a poco lazos de afecto. Notemos el énfasis puesto en el "no.recordar",
actitud que se ratifica cuando en el curso del proceso las autoridades le ha-
cen las sigu lentes preguntas:

Si antes de quererse casar con el dicho negro Pedro estubo [ ... ]casada ccn otro
( ... )negro.
-María responde:
Que estubo casada con Hernando negro de casta engola [... ]y estubo casi nada
casada con él porque luego se murió y no hubieron hijos.
-El inquisidor pregunta:
Fuele dicho que como no había dicho de este casamiento asta que fue preguntada.
-María responde:[ ...] que no se accrdó porque había mucho tiempo. 12
Es patente que para la esclava, el tiempo es algo que escapa a su control;
le resu Ita difícil situar los diferentes acontecimientos que ha vivido; no pon-
dera debidamente su importancia, pues aquí, obviamente, un acontecimiento
teóricamente tan importante como su matrimonio queda envuelto en el olvi•
do, llegando incluso a omitir en particular el nacimiento de su primera hija. 13
Esta situación hace notoria la disgregación familiar: el padre muerto, la
madre sirviendo en Puebla, la hija en la capital de la colonia y sobre todo la
falta de una memoria manifiesta, coherente por lo menos en términos occi•
dentales.
Roto el vínculo matrimonial por la muerte del primer esposo, la esclava
se volvió a casar con Pedro de "nación congo"; 14 después de algunos años de
convivencia con él, María adujo que su unión no era legítima y aprovechan•
do que ambos fueron vendidos a diferentes amos, contrajo un tercer enlace,
como adelante se tratará, por lo que el esclavo se vio obligado a ir ante el
7 AGN, Ramo fnquísici6n, tomo 454, f. 475.
8 AGN, Ramo Inquisición, tomo 454, f. 499.
9 Aguírre Beltrán. Gonialo, op, cit.~ pp, 35, 38, 39, 4243.
10 AGN, Ramo lnqulslción, tomo 464, f. 498v.
11 AGN, Ramo Inquisición, torno 454, f. 499.
12 AGN, Ramo toquisiclón. tomo 454, f. 49911.
13"AGN, Ramo fnqub:ición, tomo 464, f. 499v.
14 AGN, Ramo lnqultición, tomo 454, f.479.

127
Santo Oficio a delatar a su mujer alegando que se había desposado como
lo manda la Santa Madre Iglesia y hecho vida maridable por espacio de cinco
aflos:

. , . hasta que abrá dos anos poco mas a menos María[ ... ] le decía que no era su
marida parque na estovan veladas; [ ... ) y por esta se enaxo con ella y no la comu-
nicaba, y[ ...] le fueron a decir coma se avía casada[ ... ]. 15

La declaración de Pedro es reforzada por el testimonio de varios es-

clavos que convivieron con la pareja; véase por ejemplo el de Pascuala, que
afirma que ambos eran esposos porque "dormían muchas veces juntos como
tales y comían y venían y se comunicaban todas las vezes que les parecía
[... J."16
Existiendo aquí el problema que menciona Gonzalo Aguirre Beltrán,
pues el "matrimonio de monte" de raíz africana, o lo que de él pudo quedar
era distinto de la concepción cristiana. 17
Además de los hechos cotidianos, estaba la documentación eclesiástica:
la información matrimonial1 8 y la Partida de Matrimonio celebrado el 4 de
junio de 1643;19 no obstante las evidencias, la esclava declara que no está
casada con Pedro sino con un esclavo de nombre Francisco de la Cruz o Fran-
cisco Vicente, de casta congo desde hacía como quince días; los inquisidores
insisten preguntándole "si ha sido otra vez casada" 20 y María responde:

que no ha sido otra vez casada, parque aunque sacó las amonestaciones [ ... ) para
casarse con Pedro nunca le tomaron las manos ni les casó clérigo, ni hicieron vida
marldable( ...].21

La actitud intransigente de la esclava muestra su dificultad para some-

terse a IH reglas impuestas por la iglesia en cuanto a la indisolubilidad del
lazo matrimonial. Asimismo, asegura que con Francisco de la Cruz "tubo ijos
antes del matrimonio" 22 sin que el documento especifique cuántos procreó
ni cuál fue su destino.
Para finalizar, tenemos que subrayar la fragilidad de tos lazos matrimo-
niales e incluso filiales, pues no existe soporte firme de las relaciones entre
padres e hijos, lo que hace de la familia esclava un grupo desunido y a veces
inexistente, fatalmente desprovisto de una memoria familiar sólida.
El segundo ejemplo para ilustrar la situación familiar y matrimonial y
por tanto su posibilidad de acceder a una memoria familiar es el de Diego de
la Cruz. El afio de 1640 el Santo Oficio de la Inquisición le siguió proceso y
causa criminal por "haverse levantado a si mismo, por verse fuera del obraje
en que estaba, y a otro negro, falso testimonio de haver ayunado en obser-
vancia de la ley antigua".23

U AGN, Ramo lnquisici6n, tomo 454, lo¡.. 479479v.

16 AGN, Ramo lnquisiei6n, tomo 454. f. 481.
17 Aguirre Belffim, Gonzalo, op. cit.# p. 249: "el slmp1e juego sexual tenla sus maneras de ma-
nífestane en relacionea pre o eKtramatrimoniates que :se sabían diferencies plenamente del con¡unto de
Idea, de tipo económico. legal 1 moral y religioso que• encemban dentro del concepto matrimonio".
18 AGN, Ramo Inquisición. tomo 464# t.487.
19 AGN~ Ramo Inquisición, tomo 454, f. 488.
20 AGN. Ramo lnquisici6n, tomo 454, f. 497v.
l! AGN, Ramo lnqulsici6n, tomo 454, f. 497v.
12 AGN, Ramo lnq:utsicíón-, tomo 454# f. 497v.
23 Albeffo# SolanQlt 8. de-, ''Pr-oceso contra Diego de la Cruz". en: BoHJt!n del Archivo Gtmt'Jí"8I
de i. Nac/6n, octubre-diciembre de 1978, p. 9.

128
 BIBLIOTECA " MANUEL OROZCO Y BERRA "
Diego declara en el discurso de su vida que:

[ ... )nació en esta ciudad en el barrio de San Juan[ ... ] que su madre deste sella-
ma María, de casta terranoba, libre, esclava que[ .. ,] se libertó con su propio dinero
[ ...]y que no conoció padre[., ,], 24

En el momento del proceso Diego iba a cumplir 20 años; el núcleo fami-

liar es débil, ya que el esclavo conoció sólo dos generaciones: la de sus padres
y la suya. No se indica a qué edad fue traída a Nueva España su madre, pero
es probable que haya nacido en Porto Novo, en la costa septentrional de
Africa, punto muy importante de la trata de esclavos ya que de este lugar
fueron extraídos los negros que entraron a México con el nombre de negros
Novas o de Tierra Nova, 25
Respecto a su padre, no tuvo la oportunidad de conocerlo, situación
de lo más frecuente en la sociedad colonial, donde falta a menudo la figura
masculina. La segunda generación estaba formada por Diego, su hermana
Juana y otras acerca de las que nada sabemos.26
Por el segundo amo de Diego, Pedro Balverde, se conocen varios detalles
de su vida personal, pues mostró gran interés por la vida familiar del esclavo;
por su declaración se sabe que el trato entre el esclavo y su madre era con-
flictiva y prueba de esto es la aseveración de que ésta no lo había libertado
como a las demás hijas "por ser tan malo y temer no mattase a [. .. ] su ma-
dre a quien perdía el respeto y acometía". 27
Es patente que el hijo le faltaba a la madre, quien a su vez lo castigaba
dejándolo en la esclavitud.
Aseguraba Pedro Balverde que Diego estaba casado con una "mulata
bieja",28 vendedora de pollo en la plaza, que no cohabitaban y que él sin em-
bargo lo procuró:

[... ] juntándolos en su casa, diziendo el dicho negro que había sido forzado en la
dicha su madre, de temor de que no lo bendiese su amo[ ... ] fuera de México. 29

Es probable que Diego aceptara la imposición de su madre porque es-

taba consciente de que era una medida preventiva que lo ayudaría a no ser
vendido lejos de donde vivía su esposa, pues era sabido que la Iglesia hacía
esfuerzos porque los esclavos hicieran vida mar ita 1; por lo tanto la vida con-
yugal entre Margarita y Diego era inestable, carente de afecto y sólo debida
al interés.
Lo vemos aquí; la intromisión de la madre en el destino del hijo es de-
cisiva pues ella es la que impone las reglas; además es notoria la alianza que
existe entre María y Margarita -suegra y nuera- respectivamente. En efecto,
cuando Balverde decidió vender a Diego fuera de la ciudad de México, habló
con las dos mujeres pidiéndoles su opinión, y "ambas le pidieron con insis-
tencia le bendiera fuera de México, como lo hizo." 30
Apreciamos por tanto la importancia del papel que juega la mujer en
este proceso; María era el eje de esta familia; tenía una fuerte personalidad
que mezclaba independencia, autosuficiencia y una buena dosis de autorita-
rismo. Un solo hecho habla de ella: logró por sí misma su libertad y pos-
24 lbidem, p. 11.
:25 Aguirre Beltrán, o,p. cit, p. 132.
26 Alberro, Solange B. de, op. cit., pp. 9 y 14.
27 Ibídem, p. 9.
28 Ibídem.
29 /bidem.
30 lb/dem.

129
teriormente repitió la hazaña comprando y liberando a sus hijas. Sin embar-
go, la vida familiar de Diego de la Cruz, dominado por la figura materna,
asistida de la conyugal, muestra una clara tendencia a la disgregación afec-
tiva. Agresividad, violencia mutua, perversión de las normas cristianas que
sirven fines preventivos, y sobre todo ausencia de pasado coherente; he aquí
las características de esta situación, seguramente representativa de la de mu-
chos esclavos en el siglo XV 11.
Por último, no es posible soslayar la importancia que tuvieron los amos
en el recuerdo de los esclavos; su persona y su casa constituyeron la familia
y el hogar del siervo, pues a falta de un pasado familiar, éstos vinieron a ser
la referencia en la vida y en el recuerdo de los cautivos, sustituyendo de
hecho a la figura paterna.

Los mulatos libres, siglo XVIII: Una memoria recobrada

La población de mezcla, producto del contacto de las tres etnias -española,

indígena y negra- dio origen al grupo mestizo casi desde el momento de la
conquista, y para el siglo XVII (1742) formaban la "tercera parte de lapo-
blación tota1"; 31 la mayoría de ella se hallaba desempleada y se les podía
hacer trabajar por una paga mínima si se comparaba con el costo de los es-
clavos. Esta situación hizo por tanto incosteable la demanda de éstos, por
lo que su introducción disminuyó desde mediados del siglo XVII y principios
del siglo XVIII.
Si la sociedad original novohispana se transformaba, también se opera-
ban cambios en cuanto a la memoria familiar del mulato: a la carencia de
recuerdos remotos del esclavo de los siglos anteriores se contrapone la abun-
dancia de recuerdos familiares del mulato del siglo XVII 1, pues algunos tie-
nen el conocimiento de tres y cuatro generaciones. Se había enriquecido
notablemente su memoria porque la mayor parte de esta gente era libre, y
por tanto, numerosas familias mulatas se habían asentado en diversas regio-
nes de la Nueva España.
Así las cosas, en la documentación estudiada para este siglo tenemos los
casos particulares de María Antonia de la Trinidad Quevedo y de Sebastiana
de la Cruz, alias de Alegría.
La primera fue procesada por el Santo Oficio en el año <ie 1760 por es-
tar dos veces casada.32 Los datos proporcionados en el discurso de su vida
son muy escuetos, pero al menos sabemos que nació:

En el pueglo de Tlaltizapan donde se crió y que solo ha estado en lzúcar donde re•
sidió como ocho aflos en cuyo pueblo trató y comunicó con personas de todas cla-
ses en asuntos diferentes. 33

Tlaltizapan, de donde era originaria, se encuentra enclavado en lo que

hoy llamamos Estado de Morelos y más precisamente a unos 30 kilómetros
al sur de Cuernavaca.
Cuando a María Antonia de la Trinidad se le pidió declarara su genealo-
gía ésta resultó rica en datos, la mayoría muy precisos, sobre su familia: co-
noc/a por lo menos a 57 personas sin incluir a los cónyuges y parientes, o sea
cuatro generaciones:

Jl Agulrre Beltrán. oP, cit.~ p, 222.

32 AGN, Ramo lnquiiiclón, tomo 1017r f. 46.
33 AGN, Ramo inquisición, tomo 1017~ f. 130v.

130
La primera la formaron sus cuatro abuelos, habiendo
conocido a dos de ellos. 34 Dos personas.
La segunda estaba constituida por sus padres, sus tíos
y sus cónyuges. 35 Ocho personas.
La tercera, más prolífera, era la de María Antonia de
la Trinidad y sus cinco hermanos casados y veintitrés Treinta y tres
primos. 36 personas.
Finalmente existía una cuarta generación, ya que tres
hermanas y el hermano de la mulata habían procrea-
do 14 hijos. 37 Catorce personas.
El grupo mayor de fami Iiares de la procesada radicaba en Tlaltizapan
y se componía de 40 miembros; de éstos, 35 eran originarios del pueblo
mencionado y los .cinco restantes provenían de otros lugares cercanos; por
ejemplo: su abuelo materno y sus dos cu/lados eran de Cuautla; su padre de
Cuernavaca y su cu/lada de Chiautla en Puebla. Los 17 restantes sus dos tíos
paternos, sus esposas y 13 hijos procreados por ambos matrimonios radica-
ban en Cu ernavaca.
De hecho, parte de la vida de la mulata y de sus dos esposos se desarro-
lló dentro de los confines de las haciendas, y probablemente también la de
los familiares varones de María Antonia de la Trinidad, pues de las mujeres
que componían esta familia no indica el documento si hacían otro trabajo
aparte del doméstico.
Ahora bien, es probable que los varones que se vinieron a Tlaltizapan no
poseían tierras que trabajar en sus lugares de origen; por lo menos sus oficios
así lo sugieren (ranchero, caporal, arriero, carpintero), y por tanto encontra-
ban con facilidad en cualquier hacienda la manera de subsistir, pues la tierra
no los ataba a su lugar de origen.
El número más considerable de emigrantes dentro de este grupo fami-
liar fue del sexo masculino. El movimiento se hizo por generaciones; el pri-
mer desplazamiento lo realizó su abuelo materno de Cuautla (1a. genera-
ción}; el segundo su padre de Cuernavaca (2a. generación}; dos cuñados de
Cuautla y una cuñada de Chietla (3a. generación}. No todos los emigrantes
de esta gran familia fueron mulatos: María Antonia de la Trinidad recuerda
que hubo un español, su cu/lado Gaspar, y tres moriscos, sus dos tíos pa-
ternos y su cuñado Felipe.
Gonzalo Aguirre Beltrán asegura que desde el último tercio del siglo
XVI el vocablo "mulato" se prestó a confusión porque con este nombre se
designó tanto a la mezcla de la india con el negro como del espallol y la ne-
gra, por lo que hubo necesidad de buscar un calificativo para esta última cas-
ta, utilizándose el de "morisco". 38
Así pues, la familia de María Antonia de la Trinidad perteneció a una
numerosa familia extensa no sólo formada por los padres e hijos; la mulata
conoció, trató y convivió también con sus abuelos, tíos, primos y cu/lados.
Grupo familiar bastante integrado y arraigado en la región de Tlaltizapan,
con marcados rasgos de sociabilidad, geográficamente localizado en dos re•
giones (Tlaltizapan-Cuernavaca) y que presenta homogeneidad tanto étnica
como social. En esta familia existieron relaciones entre las cuatro generacio-
34 AGN, Ramo lnqufsición, tomo 1017, f. 127v.
35 AON. Ramo lnquistción, tomo 1017, f. 127•127v y 128.
36 AGN, Ramo Inquisición, tomo 1017, f.128·128v y 129,
37 AGN. Remo lnq1,1isición, tomo 1017, f. 128--128v y 129.
3~ A.guirre Beltrán. op. clt., p. 162: " .•. no se quiso dar a entender, oomo &n los as( ealificad0$
durante los primeros ai\os de la Colonia, que procedieran de moros, sino simplemente que, Por el color
más o <nenOs blanco ... eran parecidos a los moros."

131
nes, lo que le permitió a la mulata nutrir sus recuerdos familiares y tener una
memoria coherente, alejada del tipo que prevalecía en el siglo XVII, en el
que la familia se reducía a la madre y a los hijos, mientras se ignoraba el para•
dero de los demás miembros y el padre era desconocido.
Respecto a la vida conyugal de María Antonia de la Trinidad, contrajo
su primer matrimonio con Nicolás Lorenzo, hicieron vida maridable como
seis años y que en este lapso declaró el esposo:

lo largó barias veces y la bolbía a rrecibir astta que abrá cosa de doze años poco me-
no$ lo largó y no la a buelto a bermas que no hubieron Mjos ninguno. 39

Las relaciones de la pareja fueron conflictivas y de lo más inestables.

Cuando se unieron Nicolás Lorenzo tenía de 27 a 29 alias y la procesada
sólo de 10 a 12 años, si se toma en cuenta la edad de 30 arios que declaró.
No es descartable que la mulata haya sido casada a esa edad, pues en la época
colonial las mujeres podían hacerlo a los 12 años y los varones a los 14, se-
gún la legislación eclesiástica."°
Consideradas así las cosas, vemos que una María Antonia de la Trinidad,
mulata libre, tiene ya por las fechas de 1760 una memoria familíar que abar-
ca cuatro generaciones, o sea 57 individuos asentados de manera estable geo-
gráfica y socialmente hablando.
Podemos considerar sin duda que el caso de la mulata no es ninguna
excepción; en efecto, existen otros semejantes como el de Sebastiana de
la Cruz, alias de Alegría, conocida también por la Ayala, mulata viuda con-
tra quien et Santo Oficio de la Inquisición inició en el mes de octubre de
1712 un proceso por hechicoría. 41 También ella conoció a cuatro generacio•
nes de familiares; tenía recuerdos precisos de su niñez y de la convivencia
estrecha con su abuelo; mencionaba a 19 parientes y, como en el caso ante-
rior, la familia mulata estaba arraigada en la región de Santiago Tianguisten•
go, en el actual Estado de México, desde aproximadamente medio siglo, lo
cual finalmente corrobora la conclusión anteriormente presentada.

Conclusión

Como hemos visto, en términos generales parecen faltar para el siglo XVI
documentos relativos a la familia y a genealogía, al menos en las fuentes del
Tribunal de la Inquisición. Lejos de ser un olvido intencional por parte de
las autoridades se puede considerar que esto se debía al hecho de que el
esclavo africano recién traído carecía de familia en tierra americana, de me-
moria aprovechable con fines inquisitoriales.
Conforme se avanza en el siglo XV 11, surge una memoria familiar frag-
mentada, limitada, a veces incoherente, siguiendo ésta la difícil aparición de
la familia negra o mulata en torno a la figura materna, notándose la ausencia
de la paterna en la mayoría de las veces.
Para el siglo XVI 11 tenemos una memoria mucho más amplia; el esclavo
negro casi desaparece y está en cambio el hombre de mezcla, el mulato libre
que recuerda varias generaciones. Este proceso muy claro corresponde pri-
mero al desarraigo inicial, luego a una incipiente integración del grupo consi-
derado que culmina con su arraigo en la sociedad.
39 AGN, Ramo lnquíslci6n~ tomo 1017 ~ f. 98.
40. Concilio Provincial Mexlceno IV. Celebnulo en la Ciudad de México en el año d(I t 771., Ou•
l'étero, Imprenta de ta Escuela de Artes, 1898, p. 177.
41 AGN, Ramo Inquisición, tomo 739, f. 86.

132
 Tal proceso se acompai'ló, obviamente, del mestizaje, pues el ne¡¡ro afri-
cano del siglo XVI tuvo descendientes mulatos que accedieron a la libertad;
en este sentido se puede decir que los esclavos tuvieron que perder su memo-
ria africana para lograr la memoria individual familiar, que coincidió con su
integración social. Aquí, para el grupo que nos interesa la memoria se acom-
pai'ló necesariamente de un olvido inicial y de una adaptación al nuevo medio.

133
OLVIDAR O RECORDAR PARA SER
Espafloles, negros y castll$ en la Nueva España, siglos XVI-XVII

Solange A/berro

Introducción

Et historiador mantiene relaciones privilegiadas con lo que constituye el tema

de este encuentro, pues su tarea y el motivo de su reflexión no son otros que
el continuo escrutinio de las islas de ta memoria, de los océanos del olvido.
Pero si las palabras memoria, recuerdo, olvido se arraigan en las lenguas que
dieron origen a las que hoy día hablamos, su contenido, las modalidades de
su producción no son los mismos en Herodoto, Sahagún, Michetet, Proust o
Freud. Más aún, el fin atribuido a la memoria difiere profundamente en cada
caso: del sabor de la magdalena de Proust, nace una punzante búsqueda del
pasado individual, que poco tiene que ver con el propósito de Herodoto o
de Michelet, el celo misional de un Sahagún, las pacientes zambullidas en
el inconsciente de Freud. De acuerdo con la diversidad de estos fines, varían
también los mecanismos que estimulan, encauzan v expresan la memoria,
desde la consignación de mitos, leyendas, tradiciones orales, recuerdos, la
apología, la crónica, el diario, íntimo o no, los memoriales, el parte, el in-
forme, los interrogatorios llevados a cabo por individuos tan diferentes como
el médico, el sacerdote, el juez, el policía, el funcionario, el sicoanalista...

Algunos mecanismos de la memoria en la sociedad colonial

Nos limitaremos aquí a indicar las características de la memoria, bajo su do-
ble cara de olvido/ recuerdo, en un marco muy específico: el que constitu-
yen los transgresores en materia de fe ante el tribunal de la Inquisición, en
la Nueva España, o sea los españoles, peninsulares y criollos, las castas, los
negros.
No es de extrañar en efecto que una institución a la vez judicial y ecle-
siástica propicie el recurso permanente a la memoria. lAcaso no se define el
cristianismo como el heredero de una tradición más antigua, que procura
mantener vigente, aunque complementada y rematada por el Evangelio?
l No consiste su fundamento en rememorar constantemente los episodios
que lo constituyen, tanto como tema de reflexión, de meditación, como base
de su liturgia? Esta religión de la memoria también entroniza el recuerdo
cuando se trata de ponderar la culpa, de juzgar: el mecanismo de la confe-
sión exige del creyente un esfuerzo para recordar los yerros pasados, y el per-
dón equivale a borrar determinado pasado.
Por su parte, la Inquisición cuenta con mecanismos específicos para
solicitar la memoria. En primer lugar, el reo debe proporcionar su "genealo-
gía", dando cuenta detalladamente de sus datos familiares: abuelos, padres,
tíos, hermanos, cónyuge, hijos, sobrinos, con sus nombres, estados, oficios,
lugar de nacimiento y residencia, dibujando así un cuadro apreciable del
pasado familiar también. Durante la primera audiencia, el inculpado describe
el "discurso de su vida" o sea, su trayectoria personal, abarcando oficios,
estados, viajes y en general, todos los acontecimientos susceptibles de mar-
car una vida. Fuera de estos dos precisos mecanismos, el Santo Oficio recurre
asimismo a otro, más sutilmente insidioso: aquél del tiempo. En efecto, el
encarcelamiento, deliberadamente largo, aunado a la angustia que se deriva
de la situación del reo ignorante de los motivos de la acusación que sobre él
pesa y de la identidad de sus acusadores, colabora poderosamente a la movi-
lización de la memoria, a la manifestación de la culpa. No en vano la In-
quisición invita de tiempo en tiempo al reo a que "recorra su memoria",
al amparo de las tinieblas del calabozo y de la soledad, sabedora de la eficacia
de tal recomendación.
Pero, dadas estas condiciones, lqué clase de recuerdos emergen de los
documentos inquisitoriales? No esperemos tiernos relatos de niñez, de dichas
y desdichas. La Inquisición procura algo específico y sus mecanismos de pro-
ducción. de la memoria sólo están encaminados a lograrlo, estorbando nor-
malmente que interfieran recuerdos para ella innecesarios, y lo que quiere
saber resulta muy claro: mediante la genealogía del reo, intenta descubrir
su pertenencia a una estirpe herética, pues siguiendo en esto una idea funda-
metal del judeocristianismo, reforzada sin duda por los valores del periodo
feudal, la herejía, como el pecado original, es cosa de linaje, valiendo aquí
el refrán: "de tal palo, tal astilla".
Con el "discurso de la vida" se busca la posible contaminación del reo
por la heterodoxia, eventualmente contraída al azar de viajes a países de he-
rejes, de convivencias con individuos sospechosos. En fin, el "recorrer la
memoria" durante el encarcelamiento tiende a propiciar la confesión de las
faltas propias y ajenas. Obviamente, los recuerdos que no tengan que ver con
estos precisos finos no han de manifestarse; sin embargo -milagro- acontece
que la larga prisión, la soledad, la congoja, la sed de venganza o la necesidad
de desahogarse agudicen la memoria y suelten las lenguas, y los registros in-
quisitoriales, a través de los testimonios, de las conversaciones de cárceles
luego referidas a los inquisidores, revelan a veces mucho más de lo estricta-
mente necesario para la tarea institucional.
Así las cosas, el historiador se ve obligado a conformarse con estos re-
flejos, truncos, a veces raquíticos, jirones parciales de la memoria de quienes
no dejaron más que esto de sus vidas y vivencias, sin embargo únicas, que-
dando todo lo demás sumido para siempre en el olvido.
A estas notables limitaciones que afectan la manifestación de la memo-
ria y que nacen de la naturaleza y de los fines de los mecanismos institucio-
nales encargados de producirla, se añade otra, tal vez mayor.
Para los siglos que nos interesan, la llegada y la vida en tierra americana
entrañan una relación conflictiva y traumática con el pasado, con la memoria
que de él se tiene. En efecto, quienes se hallaban arraigados en el continente
nuevamente descubierto desde la prehistoria, los indígenas integrados en pro-
cesos culturales de siglos, se ven brutalmente arrancados a ellos y arrojados
en un contexto en el que la concepción del tiempo, del destino individual y
de la memoria equivale en muchos casos a cancelar esta última o, al menos,
a modificar drásticamente su contenido y su forma. Por su parte, los advene-
dizos -voluntarios o no, pensemos en los esclavos africanos- arrastraban to-
dos la experiencia de una ruptura, más o menos traumática, con el pasado
colectivo e individual.
No podemos dudar de que la memoria del pasado ayude o impida vivir:
los afortunados que lo tuvieron dichoso, por pertenecer a una familia, a
un grupo social privilegiado, procuran ciertamente recordarlo, deleitándose
incluso en ello: sus presentes vivencias intentan retenerlo, reproducirlo, y
esperan ·que su futuro se asemeje a ello. Este caso es poco común en Nueva
España, ya que la mayoría de los advenedizos vQluntarios dejaron tras de sí
138
una estela de hambres y de estrecheces, el recuerdo del acceso temprano
a las duras realidades de la España imperial y picaresca. Por tanto, llegan al
virreinato con la memoria de infortunios que los convierten en aventureros
bien decididos a forjarse un futuro mejor que el pasado vívido en la madre
patria, y por tanto una propensión a recordar u olvidar que rompe a menudo
la secuencia de su memoria, de acuerdo con sus necesidades de adaptación
en tierra americana: nueva limitación, como veremos.

Olvidar para ser: los africanos

Algo muy distinto sucede con los africanos introducidos como esclavos. Al
contrario de los españoles peninsulares, éstos no escogieron pasar a América
en pos de la fortuna; arrancados a su continente natal, son arrojados al nue-
vo donde, si exceptuamos los escasos palenques de cimarrones y los casos
de fuerte población africana corno en Brasil, las islas del Caribe y algunas
costas, no podrán mantener vivo el recuerdo de sus antiguas culturas ni de
sus lazos tribales y familiares. Recordemos brevemente los factores que ha•
cen esta ruptura definitiva; el origen diverso de los negros que pertenecen a
grupos étnicos distintos, cuando no antagónicos, hablando lenguas asimismo
distintas; la esclavitud, que rompe con todo lo que constituyó el mundo
anterior del individuo, sustituyéndole, pese a las ordenanzas oficiales, el in-
terés descarnado del amo; la cristianización y la occidentalización tan bruta-
les como ineludibles, por lo menos en cuanto atañe a la vida social y fami-
liar del esclavo.
No queremos decir con esto que el africano del siglo xv, o xv11, bozal
o ladino, no tenga memoria ni recuerdos y que el terrible trasplante, rema•
tado por el estado de servidumbre, lo haya vuelto amnésico; si la Inquisición
no le pide sus datos familiares ni el discurso de su vida "por ser negro", no
significa que éste no los tenga, sino, ya lo hemos subrayado, que no le in•
teresa al Tribunal descubrirlos, pues obviamente sabe que está tratando con
alguien que no pudo tener contactos con la herejía ni con formas más be-
nignas de heterodoxia. Pero es de notar que tampoco los africanos enjuicia•
dos intentan hablar con sus jueces o con sus compañeros de cárcel de los re-
cuerdos de su antigua libertad. lPor qué?
Aquí tan sólo podemos formular hipótesis, pues el silencio de los inte•
resados nos obliga a guiarnos exclusivamente sobre el comportamiento que
observan. Por tanto pensamos que, aparte del problema que constituye la
comunicación entre africanos y occidentales, agravado por la relación amo/
esclavo, que, sin lugar a duda, estorba o hasta impide la manifestación dis-
cursiva de la memoria, se produce en el negro cautivo un proceso de recha-
zo del pasado, cuya memoria en buena parte se refugia en las profundidades
del inconsciente. En efecto, el recordar lo que se perdió para siempre sin que
se tenga esperanzas de recobrarlo jamás, vendría a estorbar la dura tarea de
la supervivencia al día, que consiste en tratar de adaptarse a la nueva vida:
adaptarse o perecer, tal es la alternativa, y si no se puede olvidar el pasado,
conviene por lo menos no recordarlo conscientemente, no hablar de él, pues
duele y resta fuerzas que tienen que emplearse mejor.
Sin embargo, la memoria no se apaga del todo, en seguida, aun cuando
se aleja; los que logran reconstruir un palenque viven un periodo de remisión
y durante un tiempo pueden mantener algunos rasgos de sus culturas anti-
guas. 1 Otras veces la memoria de ellas permanece, pero aceptando la conce-
i- Este •s el caso conocido de Yanga, hoy San Lorerizo de los Negros, cerca de Córdoba, Vera•
cruz. Cf. Joaquín Aroniz, Ensaya de una historia de Orizaba, tomo 1, pp, 147•156 (MéxiCQ, 19591.

137
sión al cambio, a la adaptación, fundiéndose con otras tradiciones: podemos
rastrearla en formas consideradas menores, como un son, un procedimiento
curativo, la afición a ciertos colores y adornos, recordando aquellas negras
y mulatas que tanto llamaban la atención con sus corales y sus oros, sus se-
das y listones vistosos. 2 Sobre todo, la agresividad del negro y después del mu-
lato atestiguan la presencia de una memoria, si no consciente por lo menos
activa, que alimenta profusamente una frustración y una rebeldía manifiestas
a través de las constantes sublevaciones de la gente de color en los dos prime-
ros siglos de la Colonia, de su participación masiva en actividades delictivas. 3
De esta manera la memoria colectiva se va esfumando, y los pocos ras-
gos del pasado ancestral que logran perdurar se desvanecen hasta volverse
irreconocibles en amplios procesos sincréticos: queda, las más de las veces,
el vacío del rencor y de la frustración, donde nace y crece la rebelión.
Pero estas renuncias y estas desapariciones no fueron vanas: acompa-
llando el vigoroso fenómeno de mestizaje y de sincretismo, hicieron posible
el acceso del negro y del mulato a un pasado familiar e individual, por tanto
a una identidad, y la mulata libre y ladina, sólidamente anclada en el tiem-
po y el espacio coloniales del siglo xvm, sellala el camino recorrido desde
que su bisabuela, negra guineota, aturdida y temerosa, contestaba farfullando
las preguntas, sin sentido para ella, del señor inquisidor, volviendo a encon-
trar tan sólo en sus sueños los ruidos y los olores de su sabana natal.
La historia del grupo negro en Nueva Espalla muestra cómo, de manera
sin duda más despiadada que entre los indígenas, el despojo de la memoria
colectiva resultó ser la condición del acceso a una memoria individual; con
sus dimensiones sociales y familiares; los africanos tuvieron que olvidar para
existir, para sobrevivir e imponerse como individuos, y cuando lo lograron,
hacía tiempo que ya no eran africanos.

Recordar para sar: los cristianos nuevos

Radicalmente al opuesto de los negros esclavos, encontramos el grupo redu• ·
cido -unos centenares de individuos, pero que motivaron la fase más acti-
va de la actividad inquisitorial- de los judea-conversos, quienes, entre 1580
y 1650 esencialmente, se establecieron y vivieron en Nueva Espalla. Su paso a
América fue esta vez totalmente voluntario y premeditado, pues sintiéndo•
se tan ibéricos como los demás peninsulares, trataron de seguir lo mismo fie-
les a la religión de sus antepasados que a su cultura materna, portuguesa
y/o espallola, esperando encontrar en el nuevo continente condiciones más
propicias a la práctica de su fe. Así las cosas, su establecimiento en el virrei-
nato obedece por principio a una voluntad de fidelidad, de permanencia y
de continuidad. Además, si contamos en la comunidad nueva cristiana con
individuos aislados, capitanes de negros, aventureros, todos generalmente
solteros en espera de un establecimiento más sólido, la mayoría de los con-
versos llegaban por grupos familiares que, una vez instalados, atraían nueva-
mente a allegados, quienes hasta entonces habían quedado en la península.
Se ve claramente cómo, contraponiéndose al arranque forzoso y a la
desintegración familiar que sufrieron los negros esclavos, los judeo-cristianos
2 Aparte de los numetr0$0$ bef\dos y ordenanzas, cuya frecuencia indicé bastante el poco efecto.
seftale.mos los comentarlos de Thomas Gaga. 8'1: ThOITIB$ GagtJ-t' Travel• in the New World, ed. Y. Erlc
S. Thompson, Norman, Oklehoma, 1968,
3 Cf, O.M. Oavidson, "Ne-gro Slavé Control in Colonial Mexico'Z, 1519~1650", en: HAHA,
XVII, 1956, p. 243; "Relación del at~8f]1iento que los negros y mulatos ... de la Ciudad de Máxioo ....
pretendieron hacer (1612)", en: Ana/,s de la Uní'iltJrsldad ds Valencia, XII (1935). 28.

138
pasaron el mar con un propósito de continuidad, dándose los medios para
lograrlo, ya que mantenían unida la célula familiar, guardiana tradicional,
en situaciones de persecución, de los rescoldos de la religión amenazada.
En efecto, aquí el factor fundamental de la permanencia y de la iden-
tidad del grupo contemplado, el cimiento mismo de su unidad , resulta ser
la religión. Tanto o, tal vez, más aún que el cristianismo; el judaísmo es re-
ligión de la memoria, la memoria de hecho más antigua del mundo occiden-
tal, pues como se sabe, se remonta a los albores del neolítico.
Las graves y numerosas limitaciones derivadas de las persecuciones
religiosas y sobre todo de la imposición del catolicismo en 1492 a los judíos
que eligieron permanecer en España, les impidieron mantener las estructuras
religiosas que aseguraban la práctica, el rito: ya no existen sinagogas, des·
aparecieron o se escondieron los textos sagrados -hecho de incalculable
gravedad para el pueblo del Libro- y los rabíes que todavía se encuentran
ejercen en la clandestinidad. Pero la situación es aún más apremiante en
Nueva España, pues el grupo reducido -algunas familias en las ciudades más
importantes- tiene pocas comunicaciones con las comunidades de Italia o
de Holanda, único medio de revitalizar la vida religiosa en el virreinato. Em·
pero los conversos de Nueva España, herederos de tan larga memoria, van a
luchar por conservarla, conscientes de que en ella estriba su identidad, su
supervivencia, y su fracaso se debió tal vez más que a las persecuciones
inquisitoriales, a la vorágine del sincretismo, que en tierras americanas todo lo
devora.
La práctica religiosa, ciertamente incompleta e imperfecta, a veces de·
formada, prosigue en México, al amparo del hogar, juntándose varias fami•
lias; esta práctic~ no es más que un rememorar común y continuo de los
episodios del Antiguo Testamento, cargados como se sabe de un sentido reli-
gioso pero también histórico. Algunos, sobre todo las mujeres muy practi•
cantes, conocen la historia de la reina Esther, en la que encuentran el reflejo
de la condición de los marranos, siendo ellos Esther y los inquisidores el
cruel Haman; la de la salida de Moisés de Egipto, el origen de las principales
fiestas que siguen observando, tratan incluso de asegurar la herencia, trans•
mitiendo sus conocimientos a los nil'los, a indivuos de origen judío pero ale-
jados de su religión. 4
Más aún, esta asombrosa memoria histórica se interioriza, convirtién•
dose incluso en parte de la memoria individual; para los conversos, los acon-
tecimientos de Babilonia son cosas de ayer; estando encarcelados, llaman
"faraones" a los inquisidores en recuerdo del cautiverio de Moisés, y Duarte
de León Jaramillo grita en la hoguera como consuelo a su mujer, quien se
encuentra en el mismo trance que él: "mira, Madre de los Macabeos, cómo
vuelves a vivir para ser la madre de tantos que van a la hoguera", en alusión
al episodio conocido, tan presente y tan actual para ambos como algo re•
ciente. 5
En el corazón de esta memoria milenaria ocupa un lugar privilegiado la
promesa mesiánica, este puente que liga el pasado con el futuro y que tantas
veces permitió al pueblo elegido soportar los infortunios del peor de los pre-
sentes. La fe puesta en ella es lo que sostuvo, sin lugar a duda, la comunidad
4 Tel et el caso, entre otros de la$ mujeres de la familia Enriquez Rivera, a mediados del siglo
XVU. Para localizar sus procesos en el Archivo General de la Nací6n, Cf. Ceymour 8, Liebmann, Tñe
lnqul$itors ami the Jews In the Nsw World, Summariss cf proce~ 1500-1810,, and blbllognphlcal
{IUide~ University of Miami Pl'M, 1974.
5 Citado por Seymour B. Liebmann~ Ths Jews in New Spain, p. 263. El proceso de Ouarte de
León Jatamlllo se encuentra en Thomas Gllacase lnstitute (Tul&a, Oklahoma}, que desafortunadamen~
te no brinda ninguna facilidad para la consulta del documento.

139
crípto-judía del virreinato: varias veces a lo largo de los siglos XVI y XVII,
corrió la voz de que el Mesías estaba por nacer de una mujer perteneciente a
una piadosa familia, como premio por la fidelidad religiosa y de los sacrifi•
cios del grupo todo. 6 A pesar de la esperanza siempre defraudada siguieron
esperándolo, convencidos de que de no llegar a verlo ellos, la generación si•
guiente tendría mejor suerte. De hecho, jamás se dieron por vencidos y la
antigua promesa, fervorosamente rememorada, constituyó el fundamento
de su fe religiosa, y por ende, de su identidad.
De un pasado más cercano, inscrito esta vez en las memorias individua-
les de dos o tres generaciones, recuerdan la vida en España, en Portugal;
refieren relatos de conocidos o allegados que vivieron en otras partes donde
la libertad religiosa les dejó practicar su fe; relatan viajes, disputas, inciden-
tes, tanto en sus testimonios ante los jueces inquisitoriales como en sus con-
versaciones de cárceles.
Su memoria se hace a todas luces subjetiva, cargada de añoranzas liga-
das a vivencias de niflez o juventud, a la nostalgia que inspira la patria perdi-
da: mientras Portugal, de donde son oriundos muchos de ellos, aparece a
unos relacionado con el recuerdo de una Inquisición temible, se convierte
para otros en esperanza de liberación, en cuanto el Duque de Braganza se
rebela contra el rey de Espafla. 7
Sin embargo, pese a las manifestaciones evidentes de la permanencia
de una larga y rica memoria entre los cristianos nuevos del virreinato, nota-
mos, tal vez más que las fallas que la afectan, los esfuerzos que despliegan
por retenerla, y, de ser posible, corregirla y completarla.
Cuando un viajero llega a México, procedente de las grandes juderías
italianas, se le interroga ansiosamente sobre las prácticas, las fiestas que allí
se llevan libremente a cabo, pues todos son aquí conscientes de que, de este
lado del mar y a la sombra amenazante de la Inquisición, es mucho lo que se
olvidó, se pervirtió. El advenedizo puede convertirse así en un guía, como
sucedió con Juan Pacheco de León, quien, tras haber vivido aflos en la famo-
sa judería de Liorna, llegó a nueva España; consultado por los individuos
más piadosos de la comunidad, señalaba errores, diferencias, ritos y fiestas. 8
Se procura también con cuidado la transmisión de lo que queda de la
herencia: las abuelas enseflan a los nietos, tratan de atraer a neófitos; la ma-
nera de llevar a cabo las prácticas es frecuente tema de conversación; se dis-
cuten las fechas en las que caen las principales fiestas; se enseflan, escriben y
repiten con insistencia los salmos conocidos, las escasas plegarias en hebreo,
considerándose excepcional la posesión de algún libro sagrado, de la Biblia. 9
En fin, uno de los mecanismos más frecuentes para retener la memoria
y asegurar su permanencia consiste en fundar nuevas familias de creyentes.
De ahí una fuerte endogamia, y para quienes tienen la posibilidad de hacerlo,
la búsqueda, en las juderías europeas, de algún muchacho convenientemente
educado en la fe ancestral para que despose a la hija, contando la comuni-
dad para ello con verdaderos casamenteros. 10
Asimismo la estructura familiar sirve para un fin semejante, aunque aquí
se trate de un proceso espontáneo por parte del grupo todo y no de un pro-
6 Se e,:peró et Mesías en particular de la famifía de Justa Méndez y de la de Catalina Enr(quez;
en partíeular, de Juana Enríquez y Blanca Juárez.
7 Cf. las "Conversacioruis de cárceles entre dol\a María de Campos. et Francisco de León"
11647), Archivo General de la Nación, Ríva Palacio, vol, 23, exp. 4.
8 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 2, Proceso Criminal contra Juan Pacheco de León, alias Salo-
món Machorro.
9 Tal es et C8$0 de la famUla de Antonio Carava:llo y su mujer Isabel de Silva, AGN, 1oqui$ición,
vol. 423, p¡,: 102~276, "Diei Cuadernos de comunicaciones de cárcell)$ oídas por Gaspar Alfar".
10 Era el caso, por ejemplo, de Manuel Atvarez de A.rellano~en la primera mitad del siglo XVII.

140
pósito deliberado. Mientras los hombres están trajinando en el mundo ex-
terior, ciertamente más expuestos al contagio cristiano y mundano, olvida-
dizos en su mayoría de sus deberes religiosos, las mujeres, sobre todo las
ancianas, se convierten en las guardianas de la fe secretamente preservada,
al amparo del hogar; así es como las abuelas llegan, en no pocos casos, y en
cierta medida, a suplir a los rabíes, aun con las limitaciones propias de la
condición femenina y de la situación de un grupo muy minoritario, total-
mente aislado en un mundo cristiano hostil. 11
Hemos visto cómo los judíos encubiertos que vivieron en la Nueva Es-
pafia de los siglos XVI y XVII conservaban y vivían, a nivel individual inclu·
so, una memoria colectiva enraizada en la Biblia, doblemente nutrida de la
tradición oral afín al mito y de la escritura; pueblo del Libro, su supervi-
vencia, tantas veces amenazada, estaba condicionada a la fidelidad a esta me-
moria, que resultaba sin embargo imposible preservar en un mundo vigilado
por la Inquisición y falto de las estructuras religiosas convenientes para tal
propósito. Por tanto, más aún que el reino absoluto y cenital de la memoria,
percibimos entre los judaizantes novohispanos la lucha obstinada del recuer-
do y del olvido, y tan sólo la esperanza mesiánica, capaz simbólicamente de
salvar las contingencias de la historia, los alentó en este denodado y desahu-
ciado combate.

Recordar y olvidar para ser: españoles y castas

Entre estos dos extremos, los negros despojados de memoria que logran,
mediante el olvido, el acceso a la existencia individual y a la identidad y por
otra parte, los judaizantes desesperadamente aferrados a una memoria que
se les va escapando ineluctablemente, nos encontraremos ahora con la masa
de los espafloles, peninsulares y criollos, los mestizos y las castas, en general
los mulatos, cada vez más numerosos al transcurrir los dos siglos contem-
plados, quienes tuvieron algún día que declarar ante los inquisidores su
genealogía, el discurso de su vida, dando tal vez testimonios más precisos
de su pasado en sus declaraciones y levantando por tanto el velo sobre la
relación que con él mantenían.
Si los judaizantes constituían una comunidad fuertemente cimentada
por una memoria y una esperanza comunes, si los africanos, aunque pro-
cedentes de grupos culturalmente heterogéneos, se hallaban en tierras ameri-
canas a la vez aislados y reagrupados por el poder del dominante en la cate-
goría de negros esclavos, no sucedía tal cosa con los que ahora requieren
nuestra atención. En efecto, lejos de corresponder a un propósito colectivo
o masivo, como fue el paso de los cripto-jud íos o la introducción violenta
de los africanos, la llegada de los europeos y de los españoles peninsulares,
la aparición de los individuos de casta, obedeció por principio a un proyecto
y un proceso estrictamente individual e individualista, aunque no se puede
negar que tuviesen una dimensión mucho más amplia que los rebasa, la emi-
gración de origen socioeconómico en el primer caso, la búsqueda de la su-
pervivencia biológica del grupo en el segundo.
Por ello, la memoria colectiva se muestra bastante débil entre los espa-
ñoles y prácticamente inexistente entre los nuevos brotes de la sociedad co-
lonial, criollos y castas, en provecho esta vez de la memoria individual.

' 11 Citemos en particular a Blanca de Rivera, Catalina Enríqvez, JU$t& Méndez. Leonor NOf\ez,
Catalina de CémPos, en los anos 1630-1640.

141
 En efecto, la memoria del extremefio o del andaluz que pasa a Améri•
ca se compone esencialmente de recuerdos individuales, familiares, que
difícilmente trascienden la cortedad de la aldea, el exiguo recuerdo de una
o dos generaciones. Tampoco el cristianismo constituye para ellos la fuente
profunda de referencias milenarias que representa el judaísmo para los con•
versos, ni tienen guardada la tradición de sus tribulaciones históricas; su re-
ligión se limita a algunas certezas y sobre todo, a una práctica ciertamente
desprovista de densidad y sentido histórico, mítico. Más aún, los Iimites
entre la memoria colectiva y la realidad presente son mucho más confusos
aquí, pues mientras para los africanos y los judaizantes siempre se opone un
"ayer", claramente recortado por una o varias rupturas tajantes-el de la anti·
gua libertad o de otro cautiverio, etc.-, al día de hoy, los inmigrantes no
perciben una radical solución de continuidad entre el pasado dejado en la
península y el presente vivido en el virreinato. No puede ser de otra manera,
pues de Espalla sólo pasaron a Nueva España, y las diferencias evidentes que
sefialan el Nuevo Mundo no bastan para borrar las profundas semejanzas: el
Dios que aquí se adora y el rey que se sirve, el idioma, las instituciones,
el modo de vida que constituyen la realidad cotidiana del recién llegado son
los mismos aquí y allá. Así las cosas, lejos de oponerse un pasado a un pre•
sente, éste parece prolongar la memoria colectiva, que a su vez aparece más
como un pasado actual y actualizado que como un continente alejado y un
tanto perdido.
En cuanto a los individuos de casta, carecen obviamente de memoria
de grupo, a no ser que, de manera individual y con fines específicos, como
lo veremos, opten por identificarse con uno de los grupos que presidieron a
su existencia. Por lo que se refiere a los criollos, en fin, su situación tiende
a estabilizarse, conforme va pasando el tiempo y se hallan más arraigados en
el mundo colonial; según su estatuto social, los veremos a menudo caer al
individualismo, en parte desmemorizado, cuando se trata de encontrar vías
personales encaminadas a la supervivencia, o, tratándose de un grupo fami-
liar ascendente, esgrimir un pasado familiar o hasta colectivo, entendido aquí
como la participación al grupo dominante.
Empero, tanto unos como otros disponen de una memoria individual
más o menos rica, y la única norma válida para todos es la manipulación que
de ella realizan: olvidan o recuerdan -consciente o inconscientemente, éste
es otro problema- de acuerdo a sus necesidades específicas. Característica
común en ellos es la elección o la invención, lcómo comprobar los dichos,
la mayoría de las veces?: de datos biográficos favorecedores en términos SO·
ciales, llegando la manipulación en no pocos casos a desembocar en la fíe.
ción, la mentira deliberada. De esta manera, y si damos crédito a sus decla-
raciones, todos son cristianos viejos, mientras sabemos por otra parte que la
ascendencia de muchos colonizadores distaba de ser tan clara. Aunque la hi•
dalgu ía no aparece mencionada sino en muy escasos ejemplos -pero tal vez
se deba esto al origen social de los transgresores en materia de fe-, llama en
cambio la atención el hecho de que en las genealogías se alude poco a oficios
considerados viles y nunca a modos de vida sospechosos o deshonestos. De
este modo y si bien sabemos que las relaciones con el mundo picaresco fue-
ron algo casi inevitable para muchos inmigrantes en un momento u otro de
su vida, abundan los labradores de buena ley, criados de personajes ilustres,.
mercaderes o aun honrados oficiales de artes no demasiado mecánicas, a la
vez que faltan notablemente, a nivel de declaraciones, los representantes
de aquel·submundo sevillano e imperial, vagamundos rayando en pícaros,
aventureros de toda calaña; en las genealogías proporcionadas a los inquisi-

142
dores, el buscón se llama criado, aquella que en cierto testimonio es tildada
de "pública ramera" declara modestamente tener mesón de posadas y pasarla
con sus diligentes labores de costura ...
No solamente la memoria sufre un proceso de restauración moral y so-
cial sino que, lo deducimos de los testimonios contrarios en ciertos proce-
sos, se ocultan partes de la vida pasada cuando se revelan comprometedores
para el inculpado, o incompatibles con la imagen que se pretende dar.
En fin, percibimos en las manifestaciones de esta misma memoria, por
parte del amplio sector de individuos aislados, una tendencia a la selección
de determinados elementos del pasado, luego recuperados para fines tan dis-
tintos como son las situaciones en que se encuentran los interesados. Nos
limitaremos aquí a dos ejemplos significativos:
La morisca libre Beatriz de Padilla era hija de una mulata libre, esclava
que fue de cierto beneficiado de los Lagos, quien había luego libertado a
madre e hija. El padre era don Lorenzo de Padilla, hijo a su vez de don Diego
de Padilla, natural de Guadalajara, casado con Ana de Bracamontes. Huelge
decir que si la madre, que seguía sirviendo al beneficiado, desempeñaba en
la vida de Beatriz algún papel, la figura y la familia paterna se señalan por
su ausencia total. Sin embargo, y de acuerdo con la vida un tanto agitada que
lleva la hermosa y ambiciosa morisca y que la impulsa hacia sectores más
brillantes de la sociedad pueblerina, ésta recalca ante los inquisidores la estir-
pe de sus fantomáticos antepasados paternos, que "fueron estimados por la,
gente más lúcida y estimada en la dicha ciudad", o sea, Guadalajara; asimis-
mo recuerda el hecho de que su madre nació en casa del virrey Luis de ve.
lasco, sin hacer hincapié en su condición de esclava. 12
Al opuesto de Beatriz de Padilla y de su encarecimiento de sus orígenes,
Domingo Márquez es el hijo de pobres labradores de Viana de Portugal. Mo-
vido por una energía a la par de su ambición, logró por mediados del siglo
XVII labrarse una situación ventajosa en la región de Puebla: rico mercader,
alguacil mayor de Tepeaca, era candidato a otros cargos y a una familiatura.
Para él, el recuerdo de su humilde pasado resulta un motivo de orgullo, pues
fuera de declarar su pertenencia al grupo cristiano viejo, le permite medir el
camino recorrido desde su salida de la península, gracias a su incansable tra-
bajo. Por ello, declara ante los inquisidores que es "toda su generación de
hombres pobres, labradores y harrieros de borricos", y que sus antepasados
iban "bestidos de jerga y cuando mucho, bestidos de pal mil la para el día
de fiesta, llevando los zapatos a la cintura para calc;arcelos para entrar en la
Yglesia", 13 escorzando así un admirable y escueto cuadro de las estrecheces
que impu Isa ron a tantos a buscar su vida allende el mar.
Por tanto, éstos son los mecanismos, brevemente indicados, que permi-
ten a los españoles, peninsulares y criollos, a la gente de casta, manejar lo que
constituye su memoria en función de sus intereses en un sentido amplio; la
alteración de datos, la ocultación de algunos y la selección de otros, son las
principales operaciones que marcan un proceso de manipulación, por lo me-
nos enfrente de los ministros inquisitoriales; cabe recordar siempre las limi-
taciones de nuestras fuentes que, al igual que todas las que proceden de una
institución normativa, señalan estrechamente los cauces por los que ha de
expresarse la memoria, los aspectos que deben emerger a la luz o quedar
sumidos en la sombra.

12 AGN, Inquisición, vol, 561, p. 279 "et seé Proceso contra Beatriz de Padí!la''.
1

13' AGN, lnquísiclón. vol. 460, entero, "Proceso contra Domiogo Márquez, Alguacil Mayor de
Tepeaca".

143
Conclusión

Llegó en fin el momento de intentar un balance que no pretende ser una con•
clusión sino más bien la formulación de alguna hipótesis. No puede ser de
otro modo, pues aquí hemos hablado a niveles demasiado distintos de cosas
demasiado variables: entre el parco mestizo o negro y el locuaz español, el
humilde blasfemo y el hereje pertinaz, el proceso prontamente despachado
y aquél que dura años, entre el amo y el esclavo, el simple y el privilegiado,
intervienen demasiadas diferencias para que creamos que todos, a pesar del
molde inquisitorial, hablen de lo mismo de la misma manera. Más aún, he•
mos distinguido la memoria colectiva, como herencia emanada de un con-
junto cultural coherente, de la individual, mientras sabemos que en muchos
casos -tal vez los más-, esta distinción carece de sentido, ya que incluso
dentro de una mentalidad estrictamente occidental, lo individual se confunde
a menudo con lo colectivo. Sin embargo era necesario establecer estas cate•
gorías, pues de no hacerlo, la materia escurridiza que constituye la memoria
hubiera resultado más inaccesible aún.
Si de algo valió, podemos sin dudar atestiguar lo siguiente: vivir en tie•
rra americana a partir de 1492, y sea cual sea el grupo étnico o socioeconó•
mico al que se pertenece, entraña una relación traumática y traumatizante
con la memoria. Rota o del todo destruida, perdida, extraviada, deformada
o resquebrajada, no deja desde entonces de ver sus añicos juntados una y otra
vez en siempre nuevos caleidoscopios, construcciones y reconstrucciones, mi-
tos e invenciones de toda índole... pero la ruptura y la renuncia a la conti•
nuidad alumbraron el individualismo y quienes, para ser, tuvieron o escogie•
ron olvidar o recordar, o ambas cosas a la vez, según las circunstancias, lo-
graron a duras penas el acceso a la identidad.

144
COMENTARIO

Margo Glantz

Definitivamente yo soy una advenediza en este campo. Acepté comentar las

ponencias comprendidas dentro del título general de Infames, elegidos y me-
moria por la atracción muy eSPeCial que me produce el tema y por el deseo
de empezar a entender el mundo de la Colonia, atracción reforzada a su vez
por los innúmeros comentarios que había oído respecto a este proyecto que
estudia la historia de las mentalidades, y por una amistad ya vieja con So-
tange Alberro, quien desde hace muchos años se ocupa del problema de las
heterodoxias en México y Latinoamtlrica.
También me movió a participar en este coloquio una vieja propensión
mía a trabajar sobre las pasiones, sobre todo desde que Theodore Zeldin de
la Universidad de Oxford se puso a organizar una historia francesa bajo el in-
flujo de "esa acción de padecer" que el diccionario de la Real Academia
define exactamente así para, de inmediato, describirla como "lo contrario
a la acción", casi dentro del mismo contexto, si se me permite exagerar, de la
Anatomfa de la me/aneo/fa de Robert Burton, donde los humores y las in-
clinaciones humanas determinan a la historia.
Después de leer apasionadamente, lqué otra cosa es posible en estos ca-
sos?; en las distintas ponencias, adwrtí que la pasión dominante en la Colo-
nia es, sin lugar a dudas, el'resentimiento. Y esto, que parece una simple pe-
rogrullada, es apenas una evidencia y una constatación. En el terrible proceso
que constituye el olvido voluntario como única forma de subsistencia y la
pulsión violenta por mantener el recuerdo para subsistir se engendra este
wneno latente y perpetuo. No es posible sobrevivir en una sociedad perse-
cutoria que propicia la mentira y el encubrimiento sin ese rencor vivo (como
tan perfectamente definiera Rulfo a Pedro Páramo), símbolo de nuestra na-
cionalidad. El negro marcado en su origen por el estigma de la esclavitud
lleva de manera inexorable en su misma apariencia la negritud: el color de
su piel, el rizado perverso del cabello, la carnosidad evidente de los labios lo
traicionan y traicionan a sus descendientes por más mezclados que estén, por
más integrados que los encontremos en las familias criollas dominantes en
pleno siglo xv111. Por ello el complicado sistema de las castas constituye una
retórica colonial que exige un trabajo paciente de los distintos investigadores
para descifrar sus vericuetos y sus violencias.
El resentimiento se nutre, como bien lo muestra Francois Giraud, de la
memoriá. La memoria es un ejercicio cultivado con paciencia, un ejercicio
para mantener vivas ciertas zonas de la vida cotidiana y para desterrar, por
inútiles, otras. El resentimiento se nutre del rencor y sólo se cura con la ven-
ganza. Y, lcómo no vivir pensando en la venganza en una sociedad que pa-
raliza cualquier actitud libre o simplemente natural porque no responde a
los lineamientos de esa retórica establecida con rigor por las torturas? El tra-
bajo de la Inquisición es definitivo, sin III no es posible establecer los códigos,
sin él no es posible entender a la sociedad colonial, y aunque constato que
caigo en los lugares más comunes, la presencia aterradora de la Inquisición
exige la reiteración.
Utilizaré como principio de este comentario dos textos que cierran el
periodo. Ambos se ocupan de casos ocurridos a finales del siglo xv111 o a
principios del siglo x1 x, es decir en los últimos aflos de la dominación espa-

BIBUOTECA " MANUEL OROZCO y BERRA ~ .

 ñola, cuando convergen los rencores y se venga el resentimiento: tres siglos
de dominación en los que se ha perfeccionado un sistema complicadísimo y
exacto de castas, con reglas definidas por un tribunal que rige los destinos
de toda la sociedad y que penetra sin problemas en el seno de la familia, lugar
donde por lo general suelen iniciarse los rencores y durar los resentimientos.
La interacción del núcleo familiar y la sociedad representada por el máximo
tribunal favorece que las conductas se expongan sin piedad a la luz pública,
cuando se inician los procesos y se denuncia a los culpables; por ello cual-
quier conducta íntima refleja una conducta social definida sobre todo por
los castigos y las persecuciones. Los criollos pobres de finales de la Colonia
avivaron su resentimiento provocado por un descenso en la escala social, des-
censo que por otra parte ya había empezado para algunos desde el siglo xv1,
explica Giraud. Patricia Seed examina un caso situado en el otro extremo:
la limpieza racial, cuidadosamente protegida por la Inquisición, suele ser un
mito y algunas familias encumbradas del siglo xv111 suelen descender de mez-
clas impuras porque en su linaje se perfila, inscrita en las genealogías, o en el
libro de actas (que es lo mismo), la oprobiosa procedencia: algún antepasado
negro, la raza más discriminada e infame. Y esa mezcla pudo haberse produ-
cido por los deslices de una mujer espaí'iola que no sólo se ha unido con un
negro o un mulato sino que se ha unido a él sin mediar el sacramento del ma-
trimonio: doble sacrilegio y doble escándalo para los parientes de quien quie-
re contraer matrimonio y descubre el equívoco linaje. La tajante división
entre mestizos y mulatos pone de relieve una mentalidad forjada en los con-
tinuos sobresaltos de un olvido improbable que se asienta sobre una memoria
colectiva registrada en las genealogías manuscritas en los legajos de los libros
de actas, donde sin ambages se ostenta la bastardía y cualquier intento por
borrarla se vuelve inútil. El olvido voluntario no puede practicarse porque el
poder vigila siempre y su misión es, entre otras, .la perpetuación de la memo-
ria infame. Además, por si no bastara con los registros cuidadosamente con-
servados, el color de la piel y la apariencia demuestran a las claras que un an-
tepasado negro se ha filtrado y la herencia, peor que el papel, es despiadada.
El resentimiento, estudiado por Francois Giraud, se nutre de un constante
ejercicio de memoria, tenaz, callado, guardado puertas adentro, celosamen-
te protegido, ejercicio necesario para sostener un proyecto de venganza alma-
cenado en los intestinos hasta producir, después de un largo proceso, el des-
enlace esperado.
El caso que comenta Giraud podría no tener ninguna relación con el
caso que comenta Seed. Su cercanía se percibe solamente en los mecanismos
con que se conjugan memoria y olvido. El primer caso relata una venganza, el
segundo una pesquisa que concluye con la revelación infamante de una bas-
tardía. El desenlace del primer caso es el asesinato; el del segundo, la impo-
sibilidad del matrimonio. Ambos se conectan sin embargo en el proceso del
recuerdo, pensamiento fijo y continuo, deseo infinito, en el primero, de co-
meter una venganza para la que se cultiva con deleite el rencor con un acto
de memoria ejercido cotidianamente. En el otro caso se intenta olvidar, bo-
rrar de la memoria todo vestigio que revele una verdad. En el primer caso la
memoria registra internamente un hecho, lo inscribe dentro de la conciencia.
En el segundo caso la conciencia mantiene una conexión con el pasado y tra-
ta celosamente de destruirla, pero el registro externo, el social, impide cual-
quier posibilidad de olvido.
~ La memoria es obviamente un saber. Se tiene que estar inserto en una
· / tradición, -en una cultura. Los negros llegan a América transportados como
objetos por sus captores, y para cumplir con los fines a los que se les destina
146
se ven obligados a despojanie totalmente de su identidad, nos explica en otro
texto María Elena Cortés. Para conocer la situación social de los negros es
preciso consultar los archivos de la Inquisición y examinar los procesos inqui-
sitoriales de esclavos, acusados de diversos delitos, conectados casi siempre
con un marco preciso, el de la famllia. Una genealogía y un discurso de la
vida son necesarios para asumir al reo, por lo que en esos procesos la Inqui-
sición se enfrenta a un contrasentido originado en las propias instituciones
coloniales; una genealogía de la que lo familiar se ha descartado no puede
trazanie y el discurso de la vida no se articula si la inconexión es lo que ca-
racteriza a esa vida. La condición inherente del esclavo lo obliga a vivir
suelto, sin lazos familires, y cuando los contrae estos lazos son tan débiles
y precarios que dibujan vínculos anormales, comparados con los que la In-
quisición exige, por eso cuando castiga a quienes transgreden sus señales, a
pesar de que la institución que organiza la esclavitud se finca en esta flojedad
de lazos familiares, la familia se desintegra; sólo se conoce a la madre aunque
ésta tampoco cumple con las funciones tradicionales de responsabilidad y
cuidado que tienen las madres arquetípicas, producto a su vez de una fami-
lia arquetípica. La bigamia y el adulterio, en lugar de ser anormales, se con-
vierten en los únicos modos de comportamiento posible, haciendo que los
negros se vean obligados a disentir de la sociedad establecida, y a pesar de eso
y justamente por ello a que se les persiga. La sociedad inquisitorial conduce a
las cárceles secretas a quienes serán despojados totalmente de intimidad en
el proceso, subrayando así la sinrazón de sus procedimientos, pero a pesar
de su influjo la Inquisición no puede nada en contra del paulatino emblan-
quecimiento de los negros. María Elena Cortés ofrece una hipótesis quepo-
dría formularse así: mientras mayor es la negritud más flaca es la memoria,
y a medida que la piel se blanquea la memoria se afina. La identidad de los
esclavos negros traídos del Africa y distribuidos por la Nueva España se pier-
de en el traslado; el mestizaje propicia una recuperación. En este contexto
se inscriben otros casos, más particulares y por ello aparentemente más se-
cretos: la memoria se desvanece porque el pasado tiene que negarse y la iden-
tidad se desplaza (como en el caso de los negros recién mencionados), produ-
ciendo la desterritorialización y un descastamiento.
lQué pasa en cambio con quienes carecen de una memoria personal
porque su memoria se ha quedado anclada a un sólo hecho definitivo y
brutal que marca a quien lo sufre como el hierro con que se marcaba a los
negros? Esta sería, para mí, la memoria de la niña violada, memoria que ex-
plora en su trabajo carmen castañeda: 13 casos de niñas violadas exhiben en
las actas de juicios criminales su notoriedad y sus contradicciones en relación
con esta dualidad que constituye la memoria y el olvido. En efecto, la me-
moria de una violación se registra como el acto único de un discurso vital.
La niña violada permanece ligada al acto brutal que la señala no sólo en el
momento en que la violación se produce sino en las continuas repeticiones
a las que la condena el juicio instituido, donde no sólo se expone su cuerpo
nuevamente a la violación de la palabra sino a la repetición de la herida. En
estos casos se hace patente la discriminación en su más cruda manera.
Casi todas las ponencias presentadas muestran un racismo persistente, el
que se ejerce contra todas las castas producto del mestizaje forzoso que fue
creando la sociedad colonial. Pero este racismo se hace más elocuente cuando
se estudia la genealogía y se descubre siempre la condición inferior de la
mujer durante la época colonial. Por el lo son tan notables los casos de negras
descaradas o de mujeres adúlteras que, como las brujas, se convierten en el
núcleo· de la rebelión, y cuya conducta es abominable según los patrones de
147
la sociedad colonial. La nil'ia violada es el paradigma de la santidad, estudiada
aquí por Cristina Ruiz Martínez, quien nos presenta un tipo muy distinto de
memoria y el mismo tipo de discriminación: la memoria se establece en el
ejemplo y se convierte por ello en estereotipo. La conducta de los niños san-
tos y la proporción de santidad permite hacer un cotejo que muestra 150 ni-
ños santificados y sólo 13 nil'ias candidatas a este difícil arte de la vida. Los
nil'ios santos están protegidos por la sociedad y la sociedad los distingue pre-
miándolos por sus buenas y dóciles inclinaciones genéticas: la cordura, la
suavidad, la persistencia y la mansedumbre, pero a pesar de la suavidad de su
conducta se les permite seguir siendo sujetos que actúan en una sociedad. Las
nil'ias elegidas están dotadas con cualidades apasionadas porque, como asegu-
ra el dicicionario de la Real Academia, la pasión es lo contrario de la acción,
y cualquier pasión hace de un ser humano un objeto pasivo y dispuesto a la
violación. Las niñas santas son violadas por la religión que las obliga a ser
mártires antes de tiempo, troquelándolas desde muy niflas con ese estigma
terrible que las detiene para siempre, organizando también el discurso de su
vida como un solo momento único que les concede la memoria detenida
en el instante en que fueron elegidas para soportar el sufrimiento, de la mis-
ma manera que las niñas violadas han quedado ancladas al acto de la viola-
ción: casi diría yo que son como esos personajes borgianos que carecen de
memoria porque no tienen densidad histórica: su misión es simplemente lle-
var a cabo un acto único, grandioso, que los aureola y los sitúa en el marco
de la ahistoricidad, pues carecen de dimensión y de movimiento.
El vaivén perpetuo entre memoria y olvido pareciera detenerse aquí;
sin embargo, al estudiar a los españoles, a los negros y a las castas y a otras
minorías de la Nueva Espafla de los siglos xv, y xv11 y advertir que para ser
tienen que recordar u olvidar, Solange Alberro define otra dialéctica carac-
terística de la sociedad colonial y nos permite situar a la memoria en otro
contexto, el que n!Slllta e! discurso-de la vida delineado como una genealo-
gía, trabajado en ciertos aspectos por P. Seed y F. Giraud. Los documentos
inquisitoriales muestran a un reo obligado a recorrer o avivar su memoria,
incluyendo en ésta el recuerdo del pecado, para que se nutra del castigo.
Pero recordemos que la memoria se nutre a la vez del pasado que se ostenta
en la tradición personal y social, tradición que según los casos debe ser re-
primida o exaltada. Solange Alberro nos dice: "No podemos dudar de que
la memoria del pasado ayuda a o impide vivir".
Cuando ayuda es porque el pasado es socialmente aceptado y la tradi-
ción está enmarcada en el sosiego y quizá hasta en el placer del recuerdo.
Pero en la Nueva Espal'ia el olvido parece ser la condición más definitiva de
la existencia humana. Se olvida lo que se ha dejado porque lo que se ha deja-
do es ingrato o terrible o porque lo que se quiere olvidar es lo que en la so-
ciedad a donde se ha llegado es lo ilícito.
Así se produce un deseo de reprimir el pasado que a su vez cancela la
historia: ésta es el caso de los negros, como ya lo habíamos señalado al co-
mentar el trabajo de María Elena Cortés. No sucede lo mismo con los judíos,
sin embargo. Obligados a emigrar para no olvidar y a la vez constrei'lidos a
fingir el olvido, los judíos se nutren de una memoria tradicional que los
escinde de la realidad novohispana porque la suya es alegórica, es decir está
asentada en una memoria ejemplar, la de los libros santos o la de la historia
de los antepasados: esta tradición es, desgraciadamente para ellos, una reli-
gión opuesta intrínsecamente a la religión que los persigue a pesar de que
Cristo fue_ un Mesías. La memoria del pueblo elegido se nutre de la herencia,
mas la herencia es lejana: proviene de países distantes donde algunos judíos
148
viven abiertamente su religión o proviene de una memoria indirecta, la que
se deriva de los libros y las historias santas. Me hace una particular impre-
sión la historia de Duarte de León Jara millo, que en la hoguera recuerda
exaltado el sufrimiento de los Macabeos como si éstos hubiesen sido sus
contemporáneos y muriesen junto con él en la hoguera. En el caso de los
judíos es notable también la persistencia de la tradición, la lucha contra el
olvido sostenida especialmente en las mujeres de la familia y sobre todo
en las viejas, que por lo general viven sobre todo en el pasado.
Entre estos dos extremos, los negros despojados de memoria y los ju-
daizantes que se aferran a la suya, Solange Alberro sitúa a los españoles y
las castas, demostrando que así como el resentimiento polariza el proceso
de desidentificación que caracteriza a la sociedad previa a la independencia,
la negritud y la judeidad protagonizan la más extrema tensión de la sociedad
colonial. La memoria del español es, sobre todo, una memoria individual,
opuesta por ello a la memoria del libro o del pueblo y a la falta de memoria
de los negros. La memoria de los españoles es una práctica y carece por tan-
to de densidad histórica. El cambio de continente, a pesar de las diferencias
obvias, no es para Solange, un cambio tan tajante como el que padecen los
judaizantes o los africanos. Ahora, me gustaría insertar una reflexión que
parece de entrada una digresión. En María de Jorge lsaacs, una novela
que exalta el paisaje colombiano y que para muchos es una de las más firmes
muestras de lo americano, se juntan las historias de los negros venidos de
Africa, que recuerdan con melancolía su pasado idílico, y la de la judía con-
versa que trata de arraigarse en el cristianismo, pero antes de hacerlo muere
sin haber dejado descendencia. Sigo: la memoria de muchos españoles tras-
ladados a la Nueva España es picaresca como la memoria del Buscón, porque
sin desearlo su vida es una calca de la radiografía de los cristianos nuevos que
Quevedo anatemizó. Su limpieza de sangre es evidente (no en el Buscón,
pero sí en muchos de ellos). pero su necesidad de probar una hidalguía que
probablemente nunca tuvieron permite que su sangre se manche con la ma-
nipulación de una historia inventada y supuesta a la que se guarda en lo más
íntimo de la memoria. De aquí nace la ficción, la mentira, con lo que, junto
con el resentimiento, uno de sus motores más persistentes, la ficción se con-
vierte en una de las pasiones manifiestas de la sociedad colonial.
No continúo. Una de las cualidades más relevantes en estos trabajos es
un carácter intermedio entre la historia, la sociología y la ficción; pero ese
deleite, que me permite gozar y aborrecer al mismo tiempo muchas de las
historias aquí consignadas y estudiadas, no me impide sin embargo abominar
de ese racismo persistente que parecería haber desaparecido junto con la so-
ciedad colonial pero que reaparece a cada momento en la historia, demos-
trando tajantemente que· carecemos de memoria. Ojalá se perpetÚen y se
propicien estos coloquios: sólo así podremos reforzar la memoria y recordar
que todos los fascismos amenazan con destruir al hombre y convertirlo en
ese ser ingnominioso en que lo transmuta el miedo.

149
TERCERA JORNADA
Ardides de la memoria
 PERVERSION DE LA MEMORIA: LAS MENTIRAS DE LOS BIGAMOS

Da/ares Enciso Rajas

El propósito de este trabajo es examinar el recurso a la perversión de la me-

moria, característico de los reos por bigamia en el México colonial. Se trata
de algunos individuos que bajo la presión de las circunstancias sociales es-
grim ían diversos ardides para violar ciertas normas matrimoniales y obtener
así beneficios ilícitos. Estas argucias iban desde la simulación hasta la menti-
ra deliberada, para ocultar, tergiversar o substituir algunos hechos del pasado
personal.

1. Del pasado a la mentira

Antes de adentrarnos en el tema debemos definir el mecanismo institucional
que hizo del matrimonia un hecha memorable y vital para el funcionamiento
de la sociedad, y establecer en términos generales el modo como se manifestó
el fenómeno de perversión de fa memoria en los bígamos; pues estos antece-
dentes servirán para entender cómo y por qué tales trangresores corrompían
la memoria mediante /a mentira.

1.1 El matrimonio, acto memorable

Recordemos que en el México virreinal, la Iglesia fue la institución que nor-

mó el modelo matrimonial; por consiguiente, sólo tocaremos los aspectos del
matrimonio cristiano que conduce a comprender el fenómeno de perversión
de la memoria que se manifestó en los bígamos.
Entre las normas del matrimonio cristiano se destacan: la indisolubili-
• dad y la unicidad, es decir, el vínculo conyugal era perpetuo y se establecía
entre un solo hombre y una sola mujer. Además, la iglesia confirió carácter
público a la celebración de la unión matrimonial, en cuanto que debía rea-
lizarse ante la comunidad, en presencia de testigos y del párroco del lugar. 1
Antes de la bendición nupcial debía practicarse la información canónica y la
proclama de tres amonestaciones. Después de la celebración se registraban los
datos del enlace -fecha, lugar, nombres de los contrayentes, testigos y pa-
drinos- en un libro que se guardaba celosamente. 2
Así pues, en la sociedad virreinal el matrimonio era un compromiso a
la vez individual y colectivo. Obligación individual de cada contrayente con
su cónyuge, pero también de ambos con la comunidad de que formaban
parte. También se acostumbraba celebrar las bodas del casamiento con un
festejo en el que la comunidad participaba.
Todo esto concurría para hacer de la celebración del matrimonio un
ecto memorable, que debía ser recordado por los nuevos esposos y por la
comunidad con un acontecimiento muy importante registrado en los libros
de matrimonios, que finalmente formaban la memoria institucional respecto
al matrimonio.
l "OoctriM sobre el Sacramento del Matrimonio"~ en: El Sacros,mto y Ecuménico Concilio
de TNH'ltO, tr. Ignacio López de Avala, según la edición auténtica de Roma publicada en 1564-, Parfs,
Librería de Rosa y Bouret, 1857, pp, 300.302.
2 '-'Decreto de Reforma det Matrimonio", Loe. cít., pp, 305-309.
 Con este mecanismo la iglesia inscribió al matrimonio en el pasado co-
lectivo, al establecerlo como un acto obligatorio para todos aquellos que qui-
• sieran vivir con una pareja y registrarlo en los libros parroquiales; a la vez,
hizo que formara parte del pasado de cada persona, como un hecho indivi-
dual que se oficializaba al celebrarse la solemne ceremonia de la velación y de
la bendición nupcial.
En suma, la iglesia a través de las normas que instituyó hizo del matri-
monio un hecho memorable e indispensable para las parejas, inscrito en el
pasado y consignado en la memoria. Pero al imponer la indisolubilidad,
' la unicidad y el cumplimiento de un ritual, surgió la necesidad de evadir la
rigidez de dichas pautas, y un ardid utilizado vino a ser la mentira.

1.2. El fenómeno de perversión

Examinaremos en segundo término el fenómeno de perversión. Partimos del

siguiente supuesto: todo casado tenía un pasado que era el conjunto de he-
chos concretos, objetivos, averiguables y comprobables, en este caso el ma•
trimonio. Ahora bien, este pasado se inscribía en dos niveles: uno individual,
integrado por la vivencia personal que enriquecía la experiencia y formaba
parte de la personalidad del individuo; otro colectivo, pues el matrimonio
se efectuaba de acuerdo a normas establecidas para ser cumplidas por la co-
lectividad, y quedaba asentado en documentos normativos de la institución
eclesiá.stica.
A la vez este pasado, es decir el hecho de estar casado, formaba parte
de la memoria colectiva, institucional y personal, pues la comunidad y el
individuo sabían, reconocían y aceptaban que la unión se había celebrado
ante lá iglesia y por lo tanto la persona estaba autorizada para convivir con-
yugalmente.
Más aún, en el casado existía con plena seguridad el reconocimiento
y el recuerdo de su enlace, ya que le había significado el fin de su soltería y
el paso a la vida marital; además este suceso se había rodeado de numerosas
circunstancias que lo hacían recordable.
Pero veamos: algunos casados, a pesar de saber que su unión matrimo-
nial implicaba la indisclubilidad y la unicidad, se unían en matrimonio nue•
vamente, evadiendo el rigor de la norma a través de ardides. Uno de ellos
fue la mentira, que en el caso de los que se casaban dos veces, sin tener de-
recho para ello, aparecía como una expresión o manifestación que atentaba
contra la norma, la fidelidad y el crédito del recuerdo dentro de la colecti-
vidad. Por eso, se consideraba a la mentira como la expresión deformante
que reproducía y seleccionaba, en forma consciente, ciertos hechos del pasa-
do. De esta manera, los esposos renuentes expresaban mentiras voluntaria-
mente y al decirlas pervertían la memoria colectiva e institucional, manipu•
!ando su recuerdo.
Así las cosas, el fenómeno a tratar presenta el siguiente desarrollo: el
individuo tiene un pasado y lo guarda en la memoria; cuando la situación
lo requiere, va a manejar el recuerdo según su conveniencia, es decir, lo va a
manipular diciendo conscientemente mentiras. Por ello, a lo largo de esta
exposición consideraremos que la mentira es la perversión o manipulación
de la memoria.

164
2. La esliategi11 del bígamo o la mentira entronizad.a

Para describir el fenómeno de perversión voy a partir del caso concreto de

María Felipa, bígama del siglo xv111. Aunque en Nueva España la bigamia
fue un delito principalmente masculino, en el citado siglo hubo un significa-
tivo número de mujeres delincuentes. Entre ellas estaba María Felipa, cuyo
caso ilustra fielmente el proceso de perversión de la memoria característico
en los bígamos.

2.1. Andanzas y semblanzas de una bígama

María Felipa, alias María Gertrudis Rosas, era una mestiza, hija legítima de
Cristóbal Marrón y de Gertrudis Rodríguez; calculamos que nació entre
1751 y 1753, en San Andrés Chalchicomula, perteneciente al obispado de
Puebla. 3
El primer matrimonio de María Felipa se celebró en San Andrés, en
el año de 1763, y su marido fue el mestizo Miguel Antonio, conocido por el
apodo del Coyote. En las actas matrimoniales no se asentó la edad de los
contrayentes, pero deducimos que María Felípa casó teniendo más de 12 años,
pues en las informaciones matrimoniales se indicó que no existía impedimen-
to alguno, y recordemos que la iglesia establecía 12 años para las mujeres y
14 para los hombres, como edad mínima al matrimonio.4
Los padres de María Felipa no estuvieron de acuerdo con esta unión y
"por no haber sido a su gusto este casamiento se fue a vivir con su suegra
y su marido, con quien vivió como cinco años''.5
La relación conyugal de María Felipa duró un lustro, pues al cabo de
ese tiempo se fue a Puebla siguiendo a sus padres, y -según ella- su marido
le permitió ir a cuidar a su madre, que se encontraba enferma; durante este
tiempo sólo la visitó su esposo en dos ocasiones, en que le pidió se la llevara,
pero él no quiso.
Más tarde, Mar/a Felipa y su progenitora pasaron a la ciudad de México
siguiendo el rastro del padre, que estaba preso en la Cárcel de la Acordada
por contrabando de tabaco;• ya en la capital, ella y su madre se emplearon
en servicios domésticos.
Nuestro personaje declaró que al establecerse en la ciudad, ella y Ger-
trudis vivieron tres años en compañia de su hermano, de oficio panadero,
que les ayudaba económicamerite. 7 Deducimos que esta informaciór, forma
parte de las mentiras de María Felipa, pues en su confesión indicó no tener
hermanos. El supuesto hermano bien pudo ser un amante con quien mantuvo
un amancebamiento disfrazado de relación familiar, para evitar complicacio-
nes y no ser acusada.
Años después, no sabemos la fecha exacta, entró a servir en la•casa de
Tomasa Reyes, hermana del que sería su segundo marido, y allí conoció a
José Ignacio Gamboa, "quien la solicitó para ilícita amistad", en la que
efectivamente estuvo por 9 meses, más o menos por el año 1781. Cabe acla-
rar que durante los años que María Felipa vivió en la ciudad de México, no
se comunicó con su primer marido.
3 Ramo de lnQUísici6n, v. 1257. leg. 19, f. 32v.
4 Loe. cit., f. 32 r. v., y Concilio Provincial Mexicano IV, Celebfltdo fin 18 Ciudad de Mflxlco M
el .t1o de 1771., Querétaro, Imprenta de la Escuela de Attes, 1898, p. 177 .
.s Loe. cit., f. 99 r.
6 Loe. cit.. f. 99 v.
7 lbidem.

155
 Así las cosas, ante las presiones sociales por vivir en concubinato y
deseando retener a su amante, decidió casarse con José Ignacio el 12 de ene-
ro de 1782 en la parroquia de San Pablo en esta ciudad. 8
Ahora bien, María Felipa se había casado por primera vez hacía 19 allos
y tenía 14 de vivir alejada de su primer marido, situación que no es exclusiva
del caso que analizamos. En efecto, todos los bígamos se alejaban del cónyu-
ge legítimo motivados, entre otras cosas, por problemas económicos, razones
de trabajo, conflictos con la justicia, o bien por escapar del control del amo,
como pudo ser el caso de algunos esclavos, o por seguir a sus padres. Asi-
mismo, en este disuinciamiento de las parejas se percibe cierto desapego,
indiferencia, desamor; en algunos casos, relaciones adúlteras de cualquiera
de los cónyuges. De esta manera, después de vivir solos por algún tiempo se
casaban nuevamente, sabiendo que no tenían derecho para hacerlo.

2.2. La estrategia

Revisemos ahora la estrategia que los bígamos desarrollaban para pervertir

la memoria. Como lo ilustra el ejemplo de María Felipa, se presentaron dis-
tintos niveles de la mentira. En primer lugar se manifestó la reproducción
del recuerdo al negativo, es decir, el individuo sabía íntimamente que era
casado, pero callaba y trataba de ocultar su primer matrimonio en una acti-
tud pasiva. En efecto, María Felipa vivió alrededor de 12 allos en la ciudad
de México antes de casarse en segundas nupcias, relacionándose con diversas
personas, pero con nadie comentó su situación matrimonial; antes bien dejó
que la gente pensara que era soltera.
En la actitud del bígamo se encuentra también un segundo nivel de
mentira, que denomino al positivo, porque el individuo recuerda con clari-
dad su situación matrimonial y las leyes que le prohiben un nuevo enlace,
y por ello miente para ocultar que es casado.
Veamos cómo se pasaba del silencio a la expresión de falsedades. Maria
Felipa se volvió impostora, pues dijo llamarse María Gertrudis Rosas, y bajo
ese nombre la conocieron sus amistades de la Ciudad de México. Más aún,
cuando llegó el momento de presentarse en la parroquia de San Pablo para
el trámite de la información matrimonial, afirmó ser "hija legítima de Diego
José Rosas y de Juana Gertrudis Rodríguei". 9 De hecho cambió el nombre
de su padre para justificar el apellido que ostentaba.
Siguiendo con sus mentiras, Maria Felipa declaró que había vivído en la
capital desde muy tierna edad y ser parroquiana de la iglesia de San Pablo,
y sobre todo "que está suelta y libre de matrimonio por lo que quiere con-
traer con José Ignacio Gamboa al que tiene dada palabra de casamiento
con consentimiento de su madre y que de su libre voluntad quiere cumpl ír-
sela . . .'' 1º Nótese la audacia de María Felipa, pues aseguró bajo juramento
ser soltera y contar con la anuencia de su progenitora.
Por lo general los bígamos recurrían a las mismas falsedades, pues cam-
biaban de nombre, siendo de una casta se decían de otra, pretendían ser ori-
ginarios de un lugar distinto al sitio en donde habían nacido, se fingían solte-
ros o se hacían pasar por viudos.
Pero en este nivel positivo y activo de la estrategia se presentaban otros
aspectos, ya que el bígamo conocía los requisitos establecidos por ta iglesia

3 Loe~ c/t. f. 2 Y~
1

9 Loc..cit.~ f.4v.
to lbídflm.
156
y por eso manipulaba las normas del ritual matrimonial. Así María Felipa,
dando un paso más en el proceso de perversión, pidió a dos de sus conocidos
que fueran los testigos de su soltería en la información matrimonial; más
aún, les rogó afirmaran que se llamaba María Gertrudis Rosas, que perte-
necía a la parroquia de San Pablo y que estaba libre de todo compromiso
matrimonial. 11 Es decir, los indujo a que mintieran sobre et pasado y presen-
te que a ella le interesaba manifestar.
Habiendo cumplido con este requisito se procedió a leer las amonesta-
ciones, y como nadie manifestó impedimento alguno, María Felipa se casó y
fueron padrinos de la boda Miguel Rodríguez y José Manuel Aranda, quienes
también dijeron conocer a la susodicha y saber que era soltera. 12
Notemos que para lograr sus fines, los bígamos piden a terceras perso•
nas informen datos que no les constan; por consiguiente no sólo mienten,
sino que inducen a otros para que declaren ciertos datos y se den visos de
verdad a sus falsos testimonios, en una actitud francamente manipuladora.
En suma, podemos decir que la estrategia del bígamo se inicia en el
momento en que oculta y calla su primer matrimonio, que continúa cuando
manifiesta la voluntad de mentir para volverse a casar, llegando a inducir a
otros a la falsedad, como se ha visto.

2.3. La finalidad de la mentira

lCuál era la finalidad de la mentira? En los embustes de los bígamos se per•

ciben finalidades inmediatas: reconstruir su pasado, cambiar de identidad,
de pareja, iniciar una nueva relación e imponer sus mentiras at nuevo com-
pañero, para que se le tenga como libre de compromiso matrimonial. Pero
también se distingue otra finalidad: librarse de las presiones sociales, casán-
dose nuevamente para cumplir con la norma impuesta y con el compromiso
ante la sociedad. En efecto, recordemos que María Felipa no continuó aman-
cebada; por el contrario, decidió casarse con José Ignacio.
Veamos el porqué de esta decisión. La susodicha declaró que su amante
acostumbraba estar ebrio, y un día al salir los dos de una pulquería le pidió
confesara si era viuda o soltera, pues la madre de María Felipa le había dicho
que no sabía si su yerno había muerto, "a lo que intimada por los golpes que
continuamente le dio y por el sitio en que estaban le respondió que su madre
lo había engañado, pues ella nunca había sido casada y sí soltera, además le
aseguró que su madre lo engañaba por la vergüenza que tenía de decir que su
hija era soltera y no casada, que entonces quedó él muy contento, asegurán-
dole se casaría con ella". 13
Después de esto el mismo José Ignacio, como estaba decidido a legali-
zar su relación, depositó a María Felipa en la casa de un compadre suyo,
donde estuvo mes y medio; en ese tiempo, Gertrudis la visitó en dos ocasio-
nes para pedirle dejara la relación ilícita, pero María Felipe no se atrevía
a dejar a su amante "por el temor que tenía dicho -golpes- y porque estaba
bien hallada con él". 14
Siguiendo la declaración de María Felipa nos percatamos de que sobre
ella se ejercían presiones sociales y afectivas y que a la vez vacilaba en casar-
se con el susodicho, a quien no quería abandonar. Así pues, María Felipe
relata que ante su indecisión nuevamente fue golpeada por José Ignacio,
11 Loe. cit.• f. 5 r. v.
12 Loe. cit., f. 2 v.
13 t.oc. cit., f, 99v. y 100 r.
14 Loe. cit.. f. 100-v.

157
cuya madre también intervino en el conflicto, tratando de convencerla para
que se casara con su hijo; pero ante su negativa, José Ignacio y su progenitora
la llevaron al curato para informar al párroco que ella "no se quería casar con
su hijo, sino vivir con él en incontinencia". 15 De hecho, José Ignacio recu-
rrió a los golpes, a la intervención de su madre y del cura para convencerla de
la necesidad de casarse, y actuó así por el afecto que profesaba a la mestiza.
Por su parte, el cura ordenó que María Felipa fuera depositada hasta
celebrarse la boda, alojándosele en la casa de una viuda que tenía una pana-
dería; días después fue trasladada al hogar de Tomasa Reyes, hermana de
José Ignacio. María Felipa comenta cómo un día salió a buscar a los testigos
de su soltería y cómo los llevó al curato para que declararan que la habían
conocido desde pequeña y que era soltera. 16
Notemos que socialmente el amancebamiento no era bien visto, y que
sin embargo María Felipa lo prefería; pero a pesar de ello, su amante no es-
taba dispuesto a seguir en esa relación. Así, apremiada para que cumpliera
con las normas sociales tuvo que decidirse y mentir descaradamente, para
imponer sus falsedades en el medio en que se desenvolvía. Ahora bien, hizo
esto para seguir viviendo con José Ignacio y principalmente para tranquili-
zarlo acerca de su estado anterior.
· Al principio de esta ponencia subrayamos que a veces los individuos
sometidos a las presiones sociales recurrían a ardides, y éste es el caso de los
bígamos, que al no poder vivir amancebados, tienen que volverse a casar,
viéndose para ello obligados a mentir.
Pero aún así, lpor qué se casan nuevamente si saben que no tienen de-
recho para hacerlo? Una posible respuesta es la siguiente: para los bígamos
del México colonial, el doble matrimonio era una alternativa para cambiar de
cónyuge, pues al no ser viudos y tener un compromiso matrimonial vigente,
les estaba prohibido otro enlace. Recordemos que en esa época no se autori-
zaba el divorcio; en consecuencia, bien podría considerarse a la bigamia como
un divorcio extraoficial, pero a la vez necesario para un cambio de pareja,
en un ambiente en el que no se permite la disolución del vínculo matrimonial
y en el que la movilidad territorial era una característica de la población,
principalmente de los desposeídos.
Así pues, la mentira en distintos niveles se entroniza para lograr una
separación matrimonial extraoficial, cambiar de identidad y llegar a un nuevo
casamiento; en otras palabras, se utiliza a la mentira para vivir un presente
distinto del pasado, más acorde con las exigencias y necesidades del mo-
mento.

3. La estrategia del Tribunal del Santo Oficio

o la mentira confesada

Hemos visto cómo los bígamos pervertían la memoria con la mentira, que
implicaba el engaño a terceros e incluso a funcionarios eclesiásticos, falsean-
do el juego social; por eso se les castigaba no sólo por el doble matrimonio,
sino también por el engaño.
Analizaremos ahora la estrategia que desarrolló el Tribunal del Santo
Oficio para descubrir las falsedades de los bígamos, pues a este tribunal co-
rrespondía la persecución del delito, excepto en el caso de los reos indígenas,

IS lbfdém.
16 Loe. cit., f. 101 r.

158
3.1. La denuncia BIBLIOTECA " MAGUEL OñCZCO Y BEBBA "
El primer paso del procedimiento inquisitorial era recibir una denuncia,
único medio para conocer la existencia de un presunto delincuente. La
acusación se hacía a iniciativa de algún feligrés que se enteraba de la irregular
situación del bígamo. Es decir, el denunciante recordaba el pasado concreto
del supuesto bígamo, la legislación matrimonial transgredida y la obligación
impuesta por el Santo Oficio de delatar las infracciones en contra de la fe.
El caso de María Felipa ilustra este proceso. Habían transcurrido un
afio y once meses desde su segundo matrimonio cuando en noviembre
de 1783 y en la cercanía de su nuevo hogar, la mestiza se encontró con un
paisano que había venido a la ciudad de México. Este se llamaba Antonio
Basilio Suárez, era originario de San Andrés Chalchicomula y conocía a
María Felipa desde pequella; por tanto, recordaba el primer matrimonio
y cómo se alejó de Miguel el Coyote. Al reconocerla la saludó y le preguntó
"que hasía allí y por qué no se iba a hacer vida con su marido? a lo que no
respondió palabra ella, pero un hombre que la acombañaba, rebosado en una
sábana., y con una que pareció flor o guitarra en la pierna, sí le correspondió
al declarante, diciéndole: que marido, su marido, no hay más marido que yo,
y cogiéndola de la mano se la llevó". 17
Antonio Basilio, movido por la curiosidad, regresó al día siguiente a la
misma calle y encontró entonces a Gertrudis, quien lo invitó a su casa. El
aprovechó la oportunidad para preguntarle por qué María Felipa se había
casado nuevamente, a lo que la madre respondió que su hija "se había casado
en el mismo México creyendo que se había muerto Miguel, y poniéndose de
rodillas con las manos enclavijadas le pidió no dijera que era casada en San
Andrés, ni le dijere tal cosa a su marido". 18
Pero Antonio Basilio comentó lo sucedido a su patrón, quien le recordó
la obligación de denunciar la falta, y ambos acudieron a la Real Sala del Cri-
men, y el caso se turnó a la Inquisición, ante quien el delator compareció
declarando lo que sabía.
En suma, la denuncia se efectúa cuando el testigo recuerda la existencia
de un matrimonio ilícito y la obligación de delatar al culpable, pues sabe
que de no hacerlo podría ser acusado de complicidad.

3.2. La estrategia inquisitorial: "Que recorra su memoria"

Presentada la denuncia, el fiscal inquisitorial iniciaba las averiguaciones para

comprobar la existencia de un doble matrimonio, acudiendo a registrar minu-
ciosamente el pasado y el presente. Realizaba las pesquisas para detectar los
actos objetivos, comprobables; concretamente ordenaba la localización de
las actas matrimoniales que atestiguaban el pasado, o sea el primer matrimo-
nio, y el presente, que venía siendo el segundo enlace. Es decir, se recurría a
la memoria institucional para obligar al individuo a recuperar su identidad.
Por eso en el caso de María Felipa el fiscal ordenó las comisiones corres-
pondientes para que en San Andrés Chalchicomula y en la parroquia de San
Pablo en esta ciudad se buscaran las partidas de ambos matrimonios. 19 A
la mayor brevedad fueron enviadas las copias certificadas, y con ello el fun-
cionario ya contaba con las pruebas necesarias para iniciar oficialmente la
acusación y pedir el arresto de la acusada.
17 Loe. cit., f. 82 r.
)8 Ibídem.
t9 Loe. cit., f. 664.

159
 Descubierta la evidencia de los dos matrimonios se debía corroborar la
verdad de estos hechos, y para ello se recurría a la memoria colectiva. Se
recogían entonces los testimonios orales de aquellos que participaron en los
enlaces, como por ejemplo los testigos, padrinos, párrocos e invitados, todos
ellos asistentes a la ceremonia nupcial. También se interrogaba a otras per-
sonas que pudieran dar informes sobre las relaciones conyugales del acusado.
Asimismo, se confirmaba la verdad acerca del pasado y del presente,
con los testimonios de los cónyuges del bígamo. Claro está, en algunas oca-
siones no se localizaba alguna de las personas citadas, sin embargo el personal
inquisitorial siempre se movilizaba y lograba recabar las declaraciones de
otros informantes, que aportaban datos importantes sobre el asunto. De esta
manera se corroboraba con lujo de detalles la culpabilidad del acusado, ya
asentada por el examen sistemático del pasado, mediante las actas buro-
cráticas.
Esto explica sin lugar a dudas el procedimiento que se siguió en la causa
de María Felipa, pues en la ciudad de México se interrogó al cura de la pa-
rroquia de San Pablo, al sacristán, a la casera que alquiló el cuarto en que
vivieron María Felipa y José Ignacio, a una conocida de la pareja, al segundo
marido y a uno de los padrinos.
Por su parte el comisario de San Andrés recopiló las declaraciones del
cura, de una hermana adoptiva de Miguel el Coyote y de cinco personas
más que conocían a María Felipa y a su primer esposo. Sin embargo no fue
posible interrogar al cura que los casó, ni a los testigos, ni al marido de la
acusada, pues a pesar de la búsqueda no se le localizó. Pero de hecho, casi
todos los declarantes informaron haberle visto hacía poco tiempo.
Así, con el debido cuidado y ante la ausencia de varios testigos clave,
los comisarios interrogaron a todos aquellos que tuvieron alguna relación
con uno u otro enlaces, y por supuesto todos coincidieron en sus informes
sobre los matrimonios y sobre las señas particulares de la acusada. Luego,
siguiendo el procedimiento inquisitorial, los comisarios ratificaron las decla-
raciones de los testigos, con lo que se corroboró la verdad, es decir, la culpa-
bilidad de María Felipa.
Hemos visto cómo el Tribunal del Santo Oficio necesitaba de la memo-
ria colectiva para corroborar la verdad lograda por el examen del pasado.
Pero además de estas pesquiS8$ la Inquisición requería de la confesión del
acusado y para ello recurría a la memoria individual, interrogando al in-
culpado.
María Felipa fue llevada ante el inquisidor Francisco Rodríguez de Ca-
rasa, el 5 de julio de 1784 y "siendo presente le fue recibido juramento por
Dios nuestro Señor y la Señal de ta Cruz, so cuyo cargo prometió decir en
verdad en esta audiencia como en las demás, que con ella se tuvieren hasta la
conclusión de su causa •.. " 2º
Así pues se le interrogó y ella confesó llamarse María Felipa Gertrudis
Ros¡,is, de 30 al'ios de edad y de oficio hilandera, costurera y sirvienta, casa-
da con Miguel Antonio Escárcega y en segundo matrimonio con José Ignacio
Gamboa; y que los nombres de sus padres eran Diego José Rosas y Josefa
Gertrudis Rodríguez; de igual manera reconocía haberse casado dos veces,
pero según ella por creer que su marido había muerto.
Notemos que a pesar de haber jurado decir la verdad, ella siguió afir-
mando que se llamaba María Gertrudis Rosas, y cambió el nombre de su pa-
dre para justificar el apellido que había declarado; también mintió al infor-
mar que era viuda, pues cuando se casó por segunda vez dijo ser soltera.
20 Loe. cit., f. 97 r.

160
 Este interrogatorio formaba parte del procedimiento inquisitorial,
que incluía numerosas preguntas y sobre todo el "discurso de su vida".
Como se ve, el acusado tenía la oportunidad de exponer con lujo de detalles
los datos que interesaban al tribunal. Así por ejemplo, María Felipa narró
todos los aspectos de su primer matrimonio, los motivos de la separación y
cómo llegó a casarse nuevamente.
Después de recibida la confesión, se procedía a hacer tres moniciones,
en las que se pedía al reo que "recorra su memoria y descargue su conciencia
y diga y confiese enteramente la verdad de lo que se sintiere culpado ... " 21
Con este requisito se buscaba que el acusado reconociera sus mentiras u omi-
siones y confesara plenamente su culpabilidad.
Así pues, en el caso de los bígamos se pide que declaren toda la verdad
sobre la perversión de su pasado; el tribunal quiere que por la confesión el
reo reconozca el carácter falso de sus procedimientos y se atenga únicamente
a la memoria y al pasado, tales y como fueron establecidos por el Santo Ofi-
cio según las declaraciones de los testigos. Se trata pues, de una restitución
de la verdad y de una renuncia a la mentira.
Pero María Felipa, a pesar de las moniciones, se mantuvo firme en lo
dicho, y más tarde al conocer la publicación de testigos, tuvo que reconocer
ante el tribunal las mentiras que había dicho.
En suma, el Tribunal del Santo Oficio, para comprobar plenamente la
falta cometida, recurría a tres pasos: primero realizaba pesquisas para com-
probar la existencia de un pasado y de un presente determinados, pues éstos
eran hechos que se podían comprobar consultando los libros de matrimo-
nios; en segundo lugar recopilaba los testimonios, es decir, recurría a la me-
moria colectiva, interrogando a los directamente implicados; finalmente
recibía la confesión del bígamo, a través de la cual el reo aceptaba su culpa,
cancelándose la mentira deliberadamente elaborada y esgrimida.
De esta manera la verdad triunfaba gracias a la comprobación del pasa-
do y del presente, a la memoria personal, colectiva e institucional, rematada
por la confesión del inculpado.

3 .3. El peso de la confesión

Así en el caso de la bigamia, el peso de la confesión era determinante, sobre

todo en el momento de dictarse la sentencia, pues al bígamo se le castigaba
no sólo por el delito cometido, sino por las mentiras dichas y por la acepta-
ción o negación de su culpa.
Siguiendo el proceso de María Felipa, el 22 de mayo de 1785 le fue leí-
da la sentencia "con méritos" por ser "poi ígama" y porque a pesar de haber
jurado decir la verdad plenamente, su confesión no correspondió fielmente a
las declaraciones de los testigos. Por ello, se le condenó a: oír misa en el

convento Imperial de Santo Domingo, estando ella en forma de penitente en cuerpo

con una vela de cera encendida en las manos, una soga al cuello, y coroza en la ca-
beza con insignia& de dos veces casada; donde le sea leida esta nuestra sentencia con
méritos, y se humille salvo desde los Santos hasta haber consumido el Santísimo
Sacramento; y acabada la misa ofrezca la vela al sacerdote que la dijere, que abjure
de leví la sospecha que contra ella resulta de lo que ha sido testificada, acusada y
tiene confesado; y al día siguiente sea sacada con las dichas soga y coroza en bestia
de albarda y traída por las calles públicas acostumbradas de esta Ciudad y con voz
de pregonero que publique su delito le sean dados doscientos azotes; la desterra-
21 Loe. cit.• f. 103.

161
 mos de la villa y corte de Madrid y de esta de México lugar en que cometió su deli-
to veinte leguas en contorno por tiempo y espacio de diez allos, de los cuales
cumpla los cuatro primeros en el Hospicio de Pobres: que se confiese general y
sacramentalmente dentro del término de un mes haciéndolo constar al Tribunal
por un papel de su confesor; y particularmente en las Pascuas del primer año;
rezando en los sábados una parte del rosario a María Santísima y en cuando al
vínculo del matrimonio la remitimos al Juez Ordinario que de la causa pueda y
deba conocer. 22

Para ponderar el peso que tenía la confesión, pensemos en los autode-

nu nciados, es decir, aquéllos que procedían a la confesión voluntaria; si bien,
a estos transgresores se les castigaba por el delito de la bigamia, el tribunal
consideraba la autodenuncia como un desagravio y un atenuante.
Ilustraremos nuestro comentario con el caso de Cristóbal Petraca,
alias Pedro Hemández, que siendo casado en el pueblo de Acayucan, y vi-
viendo su primera esposa, huyó de la justicia civil y emigró hacia el pueblo
de Tamiagua; ahí contrajo un segundo matrimonio, haciéndose llamar Pedro
Hernández y diciendo ser soltero. Después de afio y medio de relación con-
yugal, Cristóbal decidió venir a la ciudad de México, con el fin de denun-
ciarse ante el Tribunal del Santo Oficio, por haberse casado dos veces. 23
Desde el principio vemos que Cristóbal confesó su culpa y sus mentiras;
así, mientras el tribunal realizaba las pesquisas acostumbradas -solicitar co-
pias de las actas matrimoniales e interrogar a los directamente relacionados-,
se le dio "la Ciudad de México por cárcel" y pudo seguir trabajando en tanto
concluía su causa, y cuando finalmente le fue leída la sentencia, ésta fue "sin
méritos" y sólo se ordenó que

abjure de levi y sea reprendido y conminado y desterrado por tiempo de diez anos
de la jurisdicción de Tamíagua y que dentro de dos meses se confiese general y
sacramentalmente y por tiempo de un año ayune los viernes y reze los sábados una
parte del rosario a Nuestra Señora y en cuando al vínculo del matrimonio lo remi-
timos al Juez eclesiá,tico que de la causa pueda y deba conocer_:>•

Nótese que las penas recibidas por Cristóbal fueron mínimas, pues se
le libró de la vergüenza pública, no tuvo que oír misa con insignias de dos
veces casado, no se le azotó y el destierro no incluyó trabajos forzados ni
servicios obligatorios. Así, la sentencia le fue leída el 3 de julio de 1724 y
para el 2 de septiembre de ese año, Cristóbal se encontraba en Acayucan
haciendo vida maridable con su primera esposa. 25
Es evidente que en el caso de los bígamos, el Santo Oficio castigaba
principalmente el delito, pero el peso de la confesión era decisivo y las penas
eran más leves para aquellos que reconocieran haber mentido, y más graves
para los que no lo aceptaran. En fin, hemos visto cómo el tribunal no podía
admitir la perversión de la memoria, pues la mentira afectaba el juego so-
cial, ya que el pasado y la preservación de su memoria eran una de las premi-
sas de la vida en común, y lo vimos, los bígamos con sus mentiras atentaban
a la vez contra la indisolubilidad del modelo matrimonial imperante y el con-
senso ideológico y colectivo.

22 Loe. cit., f.127 r.

l3 Ramo de lnquísici6n, v. 782, leg. 2, ff. 6-75.
24 Loe; cit., f. 54 y 55 r. v.
2:S: Loe. cit., t. 60 r. v.

162
4. Conclusión: El bígamo y la perversión de la memoria

Así las cosas, recalcaremos los siguientes puntos: a) La iglesia hizo del matri-
monio un acto rígido, obligatorio y vital para el funcionamiento de la socie-
dad. b) El fenómeno de perversión de la memoria, analizado aquí a través
de los casos de bigamia, se iniciaba en un hecho del pasado -primer ma-
trimonio- grabado en la memoria individual, colectiva e institucional. El
recuerdo de ese pasado se manipulaba con la mentira, que iba desde la sim-
ple omisión pasiva, la leve modificación o distorsión de los hechos, hasta la
completa perversión. c) El bígamo buscaba vivir un presente, es decir un se-
gundo matrimonio más apetecible, más apropiado y tal vez necesario debido
a las características de la organización social•virreinal, en un ambiente en
el que no se aceptaba el amancebamiento y el divorcio no estaba permitido.
d) Las mentiras de los bígamos se esgrimían para negar el pasado, pues como
eran gentes sin propiedades ni capital, su situación social les llevaba a romper
con su vida anterior, a cambiar de identidad e intentar la realización de un
presente más favorable.
En suma, el bígamo era un individuo con un pasado, conocedor del
significado del matrimonio cristiano y del ritual matrimonial, que con sus
mentiras pervertía la memoria individual, colectiva e institucional pues ma-
nipulaba su recuerdo, para al fin y al cabo apegarse nuevamente al modelo
matrimonial y edificar con ello un presente, es decir un nuevo matrimonio.
Para finalizar diremos que la iglesia se empeñó en hacer del matrimonio
un acto memorable, y el Santo Oficio fue el guardián de la pureza de este
recuerdo. Sin embargo, sabemos también que hubo casos de bigamia no
desenmascarados en que la argucia del delincuente logró que su memoria
pervertida pasara por recuerdo verdadero.

163
LA MEMORIA DEL CUERPO Y LA TRANSMISION CULTURAL:
LAS DANZAS POPULARES EN EL SIGLO XVIII

José Antonio Robles-Cahero

A lo largo de esta ponencia nos proponemos indagar en qué medida los bailes
populares novohispanos son memoria y el alcance que ésta tiene en las postri-
merías del siglo xv111 y los albores del siglo x1x. Y lo haremos intentando
responder a dos preguntas esenciales: lcuál es el contenido de la memoria en
las danzas populares?, lqué elementos lo forman y definen?, y lcuáles son los
principales mecanismos de transmisión y circulación de esa memoria?

l. Las culturas novohispanas y la teoría del iceberg

A guisa de introducción deseo invitarlos a reflexionar, muy brevemente, sobre

las culturas novohispanas de acuerdo al esquema que proporciona la teoría
del iceberg. Las dos principales herencias culturales que coexistían en la Nue-
va España del siglo xv111 consistían, por un lado, en la llamada cultura eli•
tista, aquélla de los vencedores y dominantes, de los españoles criollos y
peninsulares, y por otro, en la cultura popular o subalterna, aquélla de los
vencidos y dominados, de los indios, los negros y las castas en sus más diver-
sas combinaciones étnicas.
No hay que olvidar que estas dos herencias culturales básicas son ten-
dencias generales de la sociedad virreinal, las cuales no eliminan o sustituyen
en modo alguno todo ese espectro de confluencias, interacciones, influencias
recíprocas, contactos y préstamos culturales que se originó entre ambas, toda
una diversa y compleja estratificación cultural con la cual obtendríamos un
panorama más exacto de la situación cultural colonial. Así pues, cada ten-
dencia cultural se manifestó por discursos y prácticas diferentes, básicamente
opuestas en lo esencial, que pueden representarse, según lo sugiere la imagen
del iceberg, en cada una de las partes que lo integran.
La cultura elitista virreinal se expresó por lo general mediante un discur-
so que puede describirse como de Jo público y lo consciente, de lo superfi-
cial, de "lo manifiesto" -diría Freud-, es decir, perteneciente a la parte vi-
sible del iceberg. Se trata de los diversos discursos dominantes de la época:
la religión católica, el arte religioso, la ciencia incipiente, las ideas illl4ltradas,
las ideologías circulantes, etc. En fin, aquellos discursos que algunos i:,refie-
ren denominar fenómenos superestructurales, conservados y transmitidos
vía la escritura por lo común, y que s.>n los más "visibles" y evidentes de la
sociedad virreinal, impuestos o difundidos por las instancias laicas o religio-
·sas, jurídicas y normativas del poder virreinal.
La cultura subalterna novohispana se manifestó comúnmente, a su vez,
por medio de aquellas prácticas y discursos que, ya sea aceptando o recha-
zando en diversos grados las normas de la cultura dominante, pueden califi-
carse por su ubicación dentro de lo doméstico y lo inconsciente, lo profun-
do, "lo latente" y lo anónimo, es decir, por pertenecer a la parte oculta del
iceberg. Se trata de las actividades contradiscursivas o antidiscursivas en las
cuales se refugiaban a menudo ciertos elementos étnicos y sociales opuestos
a, o divergentes de, los discursos oficiales, de esas manifestaciones de la vida
cotidiana y del arte popular como la cocina, la sexualidad, las fiestas, los can-
tos, los bailes,etc. En fin, aquéllas que servían como vehículo de cíertas prác-
ticas culturales conservadas y transmitidas por medio de la tradición oral, y
que se consideran como las menos vistosas y "honorables" pero que son,
como contraparte, las más íntimas·y prácticas de la vida.
Es al célebre etnólogo francés Marcel Mauss' a quien debemos el ha-
bemos llamado la atención sobre esos fenómenos "insignificantes" que tan
a menudo se nos olvidan a los historiadores, deslumbrados por lo grandio-
so y lo monumental. Son esos pequeflos y humildes actos como el dormir, el
comer y el danzar, aquellos gestos, según Lévi-Strauss, "en apariencia insig-
nificantes, transmitidos de generacíón en generación, protegidos incluso por
su misma insignificancia [ ... J'',2 que a menudo son mas elocuentes que un
monumento. El historiador, pues, tiene ante sí esa eterna lucha entre lo irre-
levante y lo grandilocuente, lo ínfimo y lo aparatoso, que lo asedia a cada
momento en sus indagaciones.
Y son precisamente esos actos y gestos más modestos y poco advertí-
bles los que con frecuencia son los más reveladores, los que están más pre-
ñados de significación cultural e histórica, pues en ellos se conserva esa "soli-
daridad del pasado con el presente, transcrita en las más humildes y concretas
de nuestras costumbres". 3 Actos y gestos inconscientes y automáticos, trivia-
les y comunes, testigos mudos de lejanos contactos culturales. En ellos la
memoria biológica y la cultural se cruzan y les otorgan la función de servir,
además, como contrapeso de la cultura dominante.
lPor qué elegir la danza popular al hablar de la memoria? Primero, por
una suerte de debilidad personal, y después, porque los bailes subalternos
ofrecen un buen ejemplo de esas memorias del cuerpo que, al mismo tiempo
que pertenecen al orden de lo público y lo consciente, sirven como transmi-
soras de aquellas mentalidades o actitudes culturales que se refugian en lo ín-
timo y lo inconsciente, es decir, porque participan de ambas partes del ice-
berg a la vez.

11. Los elementos de la memoria

Quizá lo primero que se estarán preguntando es si los bailes populares del si-
glo xv111 poseían alguna importancia en la sociedad novohispana que merez-
ca la pena ser estudiada, o si se trata tan sólo de un pseudoproblema cuya
pertinencía hoy me encuentro exagerando. Para responder a esta legítima in-
quietud habría que preguntarse, antes que nada, por las fuentes de que hoy
disponemos para estudiar la danza popular colonial. Están, desde luego, entre
otras, las crónicas, los libros de viajeros, las gacetas del México ilustrado, los
archivos criminales, etc. Pero hoy nosotros abordaremos los bailes mediante
los archivos de la Inquisición novohispana, la cual, no debe sorprendernos,
también se interesó por este tipo de "delitos religiosos menores" en la me-
dida en que podían hacer peligrar las así llamadas "buenas costumbres".
Por lo que se refiere a su registro en los archivos inquisitoriales, pode-
mos decir que los bailes subalternos ocupan un lugar menor, aunque no des-
1 En muchos de sus trabajos, pero sobre todo en dos artfeulos y un manual esenctah:ts aunque
uo poco olvidados: Meus:s, Marce!, "R&laciones reales y prácfü::as entre la sociotogta y la psicología",
en: Soclol<>gkt y antropología, Mlldrid Tecnos, 1919, PP. 265·289; ''Técnicas v movimtantos corpo-
1

rales"', en: Sociología y anúOpologla, pp. 336-366, y Manual d#Etnographiez París, Payot, 1967, ver-
tido al cwtaUano como Introducción a la ~tnograf/a, Madrid, Ediciones 1,tmo, 1971. 388 pp, {Fun-
domentos, 131.
'2 Lévi-Strevn~ Claude~ "Introducción a la obra de Marc:el Mauss". en: Marcel Mauss. Sociología
y anm,po/ogla, op. cJ~, pp. 13-42. En particular, p. 16.
3 Loe. cit.

166
preciable, dentro de éstos: se han localizado hasta el momento unos 64 expe-
dientes tocantes a ellos, de los cuales 59 cubren el ·siglo xv111 y los comienzos
del siglo x1x. No es necesario insistir en que la dispersión del fenómeno no
nos permite su estudio a un nivel cuantitativo pero, en cambio, nos abre la
posibilidad de un acercamiento cualitativo.
A diferencia de otros delitos "mayores" perseguidos por el Santo Ofi-
cio, los bailes populares no provocaron, como sería tentador suponer, una
feroz represión del aparato inquisitorial sino, más bien, una asidua actividad
de los denunciantes. Ello se desprende, primero, del hecho de que no ha sido
encontrado ningún proceso completo sobre bailes y, en cambio, numerosas
denuncias y procesos incompletos que no obtuvieron una eficaz respuesta
oficial; pero, además, dadas las leves penas -penitencias, amonestaciones, re-
gaños- que se aplicaron en los pocos casos que tuvieron secuela burocrática.
Nuestra aproximación a las danzas populares novohispanas se debe principal-
mente, pues, a esa memoria que ejercieron los denunciantes; memoria bas-
tante plural, par cierto, si recordamos que por lo general se trataba de frailes
amargados e ilustrados, algo asqueados por las irreverencias populares, de es-
pañoles o criollos acomodados y de estratos medios igualmente "timoratos"
-<:0mo ellos mismos gustaban llamarse-, pero también de indios, mestizos
o mulatos que tenían alguna venganza pendiente entre ellos o con cierto ga-
chupín.
Entonces, lcuál era la importancia de la danza popular en el México
dieciochesco, según se desprende de la fuente inquisitorial? Hasta et momen-
to han sido identificados 43 bailes distintos, cuyos exponentes más impor-
tantes están localizados en la segunda mitad del siglo xv111 y los veinte pri-
meros aflos del x1x. Dada fa escasez del tiempo, sólo mencionaré los 11
bailes más recurréntes, según la frecuencia y el orden cronológico de su apari-
ción: El chuchumbé (8 veces/ 1766-1784). Elanímal (2 veces/1767 y 1769), el
Pan de manteca (6 veces/1769-1796), La cosecha (2 veces/1772 y 1778),
el Pan de jarabe (7 veces/1772-1796), Sacamandú (2 veces/1778 y 1796), las
Seguidillas (5 veces/1784-1803), El jarabe gatuno (12 veces/1801-1807). el
Toro viejo y el Toro nuevo (=Torito) (2 veces/1803) y La balsa (=Vals)
(3 veces/1808-1817).
No es ocioso añadir que estos 43 bailes tuvieron una amplia difusión,
ya sea en cuanto a su distribución temporal y espacial como en cuanto a su
composición étnica y social. Por lo que toca al aspecto cronológico, la re-
partición se dio escasa en la primera mitad del siglo xv111 (un solo baile en
1715: El baile de la maroma), pero abundante en su segunda mitad (31 bai-
les) y los comienzos del x1x (10 bailes), es decir, 41 bailes se consignaron
entre 1766 y 1819. Con respecto a su medio ambiente podemos concluir que
su escenario predilecto fue la ciudad mediana y pequeña, precisamente aque-
llos centros urbanos y portuarios de no poca importancia económica en el
xv111 novohíspano: la ciudad de México, el Bajío, Pachuca, Acapulco, Vera-
cruz, etcétera.
En cuanto a los estratos sociales y étnicos que más danzaron encontra-
mos también, como es lógico, una directriz geográfica: los negros y mulatos
bailaron en las ciudades portuarias y costeras, mientras que los mulatos y
mestizos lo hicieron en los centros mineros y manufactureros del Bajío, y los
criollos, demás castas y hasta indios danzaron preferentemente en la zona
central. No solamente bailaron artesanos pobres de muy diversos oficios,
sirvientes, marineros y soldados, sino también pequeflos comerciantes, cam-
pesinos y uno que otro gachupín venido a menos o despistado. En cuanto al
sexo y la edad de los bailadores, se mezclan, por tratarse de bailes de pareja,
167
suficientes hombres y mujeres de variadas edades -incluyendo niños- como
para despertar las sospechas de todo vecino quisquilloso o mojigato, dispues-
to a convertirse en denunciante.
Con estos antecedentes podemos pasar ahora a analizar el contenido de
la memoria que circuló a través de los bailes de aquellos festivos ambientes
novohispanos. Para este efecto es conveniente recordar que la danza respon-
de a una triple condición que comparte con otros fenómenos sociales. La
danza es, primero, como pensaba Marcel Mauss, una técnica del cuerpo, esto
es, un "acto eficaz tradiciona/" 4 para el cual se nos entrena desde la infancia:
acto corporal que moviliza acciones respiratorias, cardiacas y musculares
en todo aquél que baila. Es, después, por su intención estética, simbólica y
ritual, un hecho con implicaciones mentales y sociales. Consiste, en suma, en
uno de esos "fenómenos de totalidad" en los que se dan cita el cuerpo, el
espíritu y la sociedad y que, por tanto, debe ser enfrentado desde tres puntos
de vista: el fisiológico, el psicológico y el sociológico.
Además de esa triple condición la danza está dotada casi siempre y en
todo lugar, con excepción del ballet occidental, de una triple morfología: los
movimientos corporales (la llamada 'coreografía'), un texto que se canta y
una música instrumental que acompaña y sustenta a los anteriores. Los tres
elementos tienen que ver con un factor fundamental: el ritmo, que no sólo
produce una rítmica del cuerpo, sino también una rítmica literaria y musical.
Por último, a su vez, estos tres elementos de la danza (cuerpo/música/texto)
dan lugar a un triple contenido de la memoria: la memoria corporal y visual,
la memoria auditiva y la memoria verbal. Veamos cómo funciona cada una
de estas memorias en los bailes populares novohispanos.
La memoria verbal se conserva y circula, por supuesto, a través de los
textos de los bailes. Por desgracia, dichos textos no se conservaron en la ma-
yoría de nuestros 43 bailes. No obstante, aquéllos que sí quedaron entre los
papeles del Santo Oficio, escapando de los descuidos de los denunciantes, de
las flojeras de los burócratas inquisitoriales y de la voracidad de los saquea-
dores de archivos, nos dan una imagen bastante interesante de la memoria
textual que circuló a través de ellos.
Tres son los principales qontenidos textuales o verbales que se transmi-
tían a través de los textos de los bailes: la crítica política, la sátira religiosa y
el erotismo. Es imposible detenemos en cada uno de ellos, así que haremos
énfasis en el aspecto erótico, que frecuentemente venía acompallado del po-
i ítico y del religioso.
Consideremos, por ejemplo, el caso del famoso baile mulato conocido
como El chuchumbé, posiblemente introducido a tierra firme por Veracruz,
proveniente de Cuba. Este baile, conocido desde 1934 a partir de las pesqui-
sas de Gabriel Saldívar,5 figura por lo menos en 8 expedientes distintos del
Ramo entre 1766 y 1784. De El chuchumbé decía en 1766 su primer denun-
ciante, fray Nicolás Montero, del Convento de Nuestra Sellara de la Merced,
que se había extendido por esquinas y calles de la ciudad de Veracruz, "par-
ticularmente entre las masas doncellas", y que era "sumamente desonesto y
borás sus palabras y modo de que lo bailan [ ... ]". Por tanto, el buen fraile
pedía la excomunión para "atajar" el escándalo que provocaba y que se reco-
gieran "los muchos versos quesean escrito [... ]". 6 Ni tarda ni perezosa, la
4 Mauss. M. "Técnicas y movimientos' corporales". Att. cit., p, 342. El autor subraya enfatizan•
do la necaidad de que el acto sea ambas cosas e la vez, eficaz y trBdiclOt111l.
5 Saldívar, Gabriél, Hiitoria de la música M AUxlco (épocas precortti1$iana y colon mi),. México,
SSP/Publlcacl°""" del O e - t o de Bella, Artes, 1934, pp, 224-228,
6 Archivo Generat de la Nación, Ramo /nqulsicién~ vol. 1052, exp. 20# f. 292r. En lo sucesivo
usaremos IM liguientes abreviaturas: AGN. lnq.~ etc.

168
Inquisición de Miixico pidió al comisario de Veracruz que recoja v "remita
las glosas del Chuchumbé", y que investigue desde cuándo se han introdu-
cido en la ciudad. Diez días más tarde el eficiente comisario había enviado
dichas glosas que "dicen a mes v medio poco más se cantan" v "se practi•
can entre gente vulgar i marineros [... ]", que no sólo por mozas doncellas. 7
Aquellas coplas comenzaban así:
En la esquina está parado
un fraile de la Merced
con los ábitos alzados
enceñando el chuchumbé.

Que te pongas vien

que te pongas mal
el chuehumbé te e de soplar.8

Sería muy largo, aunque nada tedioso, repetir aquí el extenso v mag-
nífico texto de El chuchumbé, pues en la versión aludida consta de más o
menos 25 coplas, todas, en mayor o menor medida, llenas de expresiones
eróticas v sexuales. Como es obvio, el chuchumbé no es otra cosa que el falo,
según consta en todo el texto: el chuchumbé se sopla, se mete, cuelga, per-
tenece a las doncellas v, además, se baila. No resisto la tentación de citar
unas coplas más:
El demonio de la china
del berrio de la Merced
y cómo se sarandiava
metiéndole el chuchumbé.

Animal furioso un sapo

ligera una lagartija
y más balíente es un papo
que se sopla esta pixa. 9

En la esquina está parado

el que me mantiene a mí
el que me paga la casa
y el que me da de vestir
y para alivio de las casadas
bibír en cuero$ y amancebadas:. 10

Quando se fue mi marido

no me dejó que comer
y yo lo busco mejor
bailando el chuchumbé.

Save vuestra merced que

save vuestra merced que
meneadora de culo
lean puesto~ vuestra merced.

7 /bid., f. 293r.
• lbk:1. f. 294r. Al contrario de lo que la prudencia aconseja a Saidívar en 1934 en tomo
1

al texto de Et chuchumbé~ debido a que ºaquellas coptas son en su mayoría de palabras crudes:. por lo
que creemos impropio publicarlas en su totallded, lo que nos hs obUgedo e escoger tas menos picares,.
cu v ""'inocentes{. .. ]:• (Saldívar, G., Op. cit., p. 2251, noso"°" ~emos escogido algunas precisa-
mente por su carácter más picaresco y erótico# no Por otra razón que por ser éste el aspecto .que not
ocupa por ahora.
9 AGN, lnq., vol. 1052, e><1>. 20, f. 294r.
10 /bid., f, 294v,

169
 Si vuestra merced quisiera,
y no se enojara,
la fornícadorita se le quedara. 11

Estas y las restantes coplas revelan no sólo un alegre y jocoso juego eró-
tico, con su típica sátira religiosa al fraile de la merced -que bien pudiera
haber sido el mismo denunciante-, sino también una manera muy "popular"
de decirlo. Esto es notorio no solamente por las palabras que se usan (un vo-
cabulario popular), sino además por la misma estructura métrica irregular,
defectuosa, que proviene del genio popular para acomodar los versos a su
antojo, con poco respeto por las reglas literarias académicas. Aquí la forma
está al servicio de lo que se quiere decir, del contenido textual.
Veamos un segundo caso de memoria verbal subalterna, conservado por
la denuncia del baile Pan de manteca o Tirana 1Z que hizo fray Salvador Ro-
dríguez, "Procurador General de la Provincia del Espíritu Santo del Patriar-
ca de San Juan de Dios, residente en el Convento Grande [de] esta Corte,
Hospital de Nuestra Señora de los Desamparados".13 Este fraile, que daba
servicio médico en su convento, se encontraba sumamente molesto por el
mencionado baile, "cuias coplas son todas, y cada una, una pura sátira con-
tra mi Sagrada Religión [ ... ]". 14 Mucha razón de enojarse tenía el religio-
so, pues el texto de este baile está dedicado expresamente a hacer mofa del
Hospital de San Juan de Dios, su propio convento, mezclando el erotismo,
la enfermedad y la sátira religiosa. Oigan, si no, estas 5 cuartetas de las 16
que integran el Pan de manteca en esta versión, que hablan por sí solas:
En San Juan de Dios de acá
son los legos tan cochinos
que cogen a las mujeres
y les tientan los toe [inos].
En San Juan de Dios de Cádiz
el enfermo que no sana
lo bajan a el <:ampo Santo
Y le cantan la tirana. 15
En San Juan de Dios de acá
el enfermo que no mea
lo levantan unos legos
y le meten la salea.
En San Juan de Dios el Prior
se baja a la portería
para sacarles a todos
por detrás la porquería. 16
Con ésta, y no digo más,
que les cuadre o no les cuadre
que aquí se acaba la tira [na]
pero no el carajo Padre. 17

11 /bid., f. 295r.
12 En fH vol. 1263, exp. 9,. ff. 42r-44v, apar-ece el caso referente a "una Cantinela, que llaman
la Tirana ... " (f. 42r.), fechado en 1787 según los lndíe& de! ramo (t. XIII), pero sin fecha y sin lugar
en el expediente original, En el vol. 1167, exp. 16, ff. 301r-304r, se menciona el baile de$hc:meno "qve-
le nombran el Pan de mtmtfJCa o Tirana". ubicado en México en 1778, nueve aflos antes del caso ante-
rior. Esto nos lleva a pert1ar de que se trata, muy probablemente, del mismo baile en ambo$ casos.
13 AGN, lnq., vol. 1253, exp. 9, f. 42?.
14 /bid., ff. 42r y 42v.
l S /bid., f. 43,.
16 /bid.~ f. 43v,
17 /bid., f. 44v.

170
 Es por demás interesante cómo, gracias a una cuestión personal, estas
coplas populares, y por .tanto orales (que siempre variaban según los capri-
chos de la improvisación), se conservaron por ironía a través de una carta
escrita por aquél que precisamente es el blanco de burla y del escarnio del
autor colectivo. Si no otra cosa, estos textos revelan la presencia de un ima-
ginario erótico popular, pleno de alegría, sinceridad y desenfado, y no exen-
to de gracia y desparpajo.
Dejemos aquí la memoria verbal y pasemos a considerar el elemento
cuerpo-movimiento, el cual produce una memoria visual y corporal a la vez.
Los movimientos del cuerpo durante la danza, los desplazamientos, dan lugar
a una "coreografía" imaginaria, esto es, a una memorización, a un trazado
mental de los pasos y movimientos que integran el baile. Dicha "coreogra-
fía" desarrolla una memoria corporal en los bailadores y una memoria visual
en los espectadores. Justo es advertir que en este aspecto nuestras fuentes no
son muy ricas, pues si los denunciantes o la Inquisición no se preocuparon
demasiado por la conservación de los textos de bailes, mucho menos lo hicie-
ron en cuanto a sus movimientos, porque, lcómo escribir una descripción
exacta de algo tan impreciso como la danza, siempre tan cambiante? Sin em-
bargo, algo pudo sobrevivir gracias a la asiduidad de nuestros buenos amigos
los denunciantes.
Quizá uno de los casos más interesantes en lo que toca a la memoria
corporal-visual es el del baile de Los panaderos, denunciado ante el Santo
Oficio por vez primera por fray Francisco Eligio Sánchez, predicador del Co-
legio de San Francisco de la Concepción Purísima de Maria, de Celaya, en
1779. 18 Aunque es un caso que sí provocó otras denuncias, varios testigos
y un cierto movimiento inquisitorial, lo que más nos interesa aquí es la carta
que mandó a la Inquisición de México el fraile, acompaiiada de una "copia"
del baile que escribió uno de sus fieles, el boticario Miguel Joseph Pérez, ve•
cino de Celaya. Este hombre "reconstruyó", junto con su esposa e hijas, a
partir de su asistencia a un "fandango casero", el mencionado baile, haciendo
gala de una espléndida memoria familiar. Así pues, la "copia" es una increí-
ble descripción del baile, que consiste en escribir sus versos en la parte dere-
cha del folio y la explicación de cómo bailarlo en la parte izquierda. No hay
mejor aclaración que mencionar esta espléndida reconstrucción, conservada
afortunadamente. Les sugiero que echen a andar su imaginación y que uste-
des, a su vez, "reconstruyan" mentalmente 1a escena:
El Vaíle de los Panaderos que se usa hoy en día es:
Sale una mugor cantando y vaylando desembueltamente Esta sí que es panadera
con esta copla: que no sabe chiquear
que salga su compañero
y la venga a acompañar.
Sale un hombre vaylando y canta: Este sí que es panadero
que no se sabe chiquear
Estos dos siguen baylando con todos los que fueren sa- y si usted le da un besito
liendo. comenzará a trabajar.
Salen otro hombre y muger, y canta la muger: Esta sí que es panedera
que no se sabe chiquear
quítese usted los calsones
que me quiero festejar.
Canta el hombre: Este sí que es panadero
que no se sabe chíquear
Siguen baylando los cuatro. lebante usted más las faldas
que me quiero festejar.
1$ AGN, lnq., vol. 1178, exp. 2, f. 24f.

171
Salen otros dos, hembra y macho. Canta la hembra (que Esta sí que es panadera
no lo hiziera una bestia y sí los judíos): que no se sabe chiquear
haga usted un crucifixo
que me quiero festejar.
Canta el macho (que sólo los hereges): Este sf que es panadero
que no se sabe chiquear
Salen otros dos como ba dicho y siguiendo el mismo son, haga usted una dolorosa
canto y estribillo[ ... ]19 que me quiero festejar.

Esta transcripción del baile de Los panaderos practica el mismo méto-

do que se siguió hasta antes de la grabación del sonido en el siglo x1x, y es
digna más bien de un escrupuloso etnomusicólogo que de un simple denun-
ciante. No hay mucho tiempo para aprovechar toda la riqueza de esta exce-
lente descripción, única entre los papeles del Santo Oficio, que sólo hemos
citado aquí para ejemplificar las memorias corporal y visual que se ponen a
funcionar en un baile perteneciente a la tradición oral, el cual, paradójica-
mente, se conservó por medio de la escritura.
El restante elemento de la danza, la música, produce una memoria audi-
tiva, la cual se ejerce a través del canto del texto y de la música instrumental
que acompaña texto y movimiento. Dado que hasta el momento no ha sido
encontrada ninguna música escrita de aquellos bailes, ni en el archivo de la
Inquisición ni en ninguna otra fuente de la época, quizá debido al prejuicio
elitista, a la falta de interés o simplemente porque la música popular no tie'ne
por qué escribirse, no podemos dar ejemplos sonoros de lo que fue esa mú-
sica. Sin embargo, y a manera de experimento, bien podría reconstruirse con
ayuda de la rítmica de los textos, a partir de algunas melodías sencillas de
otras fuentes musicales (los libros de los siglos xv11 y xv111 para guitarra ba-
rroca, por ejemplo) y de ciertos patrones armónicos hispánicos en boga en
aquella época.
Pero es precisamente esta condición de la música de baile popular, el no
tener necesidad de la escritura, la que genera esa importante memoria audi-
tiva que todo músico popular utiliza como su aliado más valioso en la inter-
pretación. Si el discurso musical produce, en general, una memoria no verba-
lizada ni verbalizable, ya que la música siempre se resiste a la codificación y
a la escritura {una partitura es más una receta de cocina que el platillo obte-
nido), con mayor razón la música popular depende de esa memoria auditiva
casi involuntaria, que nos penetra sin necesidad de entender ningún lenguaje,
hija predilecta de la oralidad.
Si bien no se conservó la música de los bailes, sí tenemos, al menos, las
descripciones de varios de ellos que nos hacen vivir indirectamente la inten-
sidad de esa memoria auditiva. Regresemos por un momento a nuestro chu-
chumbé que, según su denunciante ya mencionado, sus coplas

se cantan mientras los otros lo bailan, o ya sea entre hombres y mugeres, o sean
bailando quatro mugeres con quatro hombres, y que el baile es con ademanes, me.
neos, sarandeos, contrarios todos a la honestidad y mal exemplo de los que lo ven
como asistentes, por mexclarse en él manoseos de tramo en tramo, abrazos y dar
barriga con barriga; vien [ ... ] que éste se baila en casas ordinarias de mulatas y gen-
te de color quebrado, no en [las de) gente seria ni entre hombres circunspectos, y sí
[entre] soldados, marineros y broza. 20

19 /bid., it. 25r V 25v.

20 AGN, lnq,, vol. 1052, exp. 20, f. 298r.

172
 Es en este ritmo mulato, de origen negro,devieja prosapia africana, que
se dan cita dos elementos dancísticos irremplazables en los bailes novohispa•
nos: el ritmo popular espafíol y el ritmo africano, el primero advertible en el
baile de parejas y el segundo visible, sobre todo, en esos movimientos eróti-
cos de "dar barriga con barriga", en ese dominio y virtuosismo del cuerpo.
Es este chuchumbé que, bailado por mulatos, mestizos, otras castas y hasta
espafíoles, pone a funcionar una memoria auditiva involuntaria, semicons•
ciente, que permite que todos participen de él sin darse cuenta cabal de lo
que bailan. Es una memoria "sin color", diluida y subrepticia, que transmite
su etnicidad subconscientemente, pues permite que todos bailen sin la plena
conciencia de que comparten una herencia, un lejano pasado de origen afri•
cano.
Quizá es esta maravilla de memoria "polizonte" del inconsciente colec-
tivo la que permite, por ejemplo, que hoy día se bailen en todos lados los
ritmos afroantillanos sin saber a ciencia cierta lo que se comparte: un "algo"
antiguo y africano, o que en una discoteca texana un racista blanco baile
tranquilamente un rock sin inmutarse, sin estar consciente de que está repi-
tiendo una herencia que lo vincula a lo mismo que odia. Esta memoria se
convierte, pues, a veces, en una paradoja: se la vive a pesar suyo, ignorando
su real procedencia. Y ésa es, precisamente, la mayor fuerza de esta memoria
auditiva: su contenido no verbalizado, su potencialidad rítmica, su capacidad
de transmisión en el terreno de lo no consciente.

111. Los mecanismos de la memoria

Habiendo presentado someramente los elementos de la memoria y sus conte-

nidos, pasemos ahora a revisar los mec:anismos de circulación de esa memo-
ria, los medios de transmisión de los bailes subalternos novoh!spanos. Hay
que distinguir dos tipos de mecanismos, que hemos llamado los mec:anismos
externos e internos de la memoria. Los primeros se refieren no a otra cosa
que a la escritura como medio de transmisión, como mecánica del recuerdo
de un fenómeno de tradición oral. En la Nueva Espafía del siglo xv111 las
danzas subalternas dejaron una huella, conservaron un registro, esto es, una
memoria escrita, gracias a dos instancias, una jurídico-religiosa como lo fue la
Inquisición y la otra ideológico-política como lo fue el movimiento ilustrado,
ambos discursos opuestos a las prácticas generadas por la cultura popular no-
vohispana, pero paradójicamente de los pocos que hoy posibilitan su conoci-
miento histórico.
Los mecanismos internos de la memoria son aquéllos que se desprenden
de los mismos bailes, los medios de transmisión de que se vale la tradición
oral para subsistir. Para su cabal comprensión habría que hacerse dos pre-
guntas acerca de ellos: primero, lcómo se aprende?, y después, ldónde se
aprende?
El problema del cómo es más difícil de analizar en la medida en que tra-
tamos con una tradición oral que, por ironía, sólo se puede estudiar, históri-
camente, vía la escritura. Es preciso, pues, aceptar que aunque la oralidad es
la antípoda de la escritura, depende de ella para trascender, pisándole la cola
continuamente. Así, la fuerza de esta memoria oral reside en que no se apren-
de palabra por palabra,sino por medio del ritmo y la melodía, a diferencia de
aquélla que se aprende en los libros. Por eso la oralidad posee reglas diferen-
tes a lo escrito: le viene mejor lo recitado y lo cantado, funciona mediante

173
fórmulas concebidas para la repetición que facilítan, para el caso de la danza,
el desarrollo de las memorias lingüística, melódica y corporal. 21
La versificación del texto y su musicalización representan con ayuda
mnemotécnica bastante usada en muy distintas épocas y actividades. Es bien
conocido el caso de la evangelización novohispana que cuentan varios cronis-
tas, durante la cual se utilizó el canto no únicamente para aprender de me-
moria el catecismo recitado, sino también para lograr la memorización com-
pleta del texto de la misa latina, ya sea por medio del canto gregoriano (o
"canto llano"), que hacía corresponder una melodía distinta para cada parte
de la misa (Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei, etc.), o ya sea mediante
la polifonía religiosa, cuya majestuosidad contrapuntística impactaba, desde
luego, no tan sólo a los indígenas y castas. 22 No es necesario insistir en que
el ritmo, la rima, el verso, la melodía y la reiteración son factores indispen-
sables de la memoria oral.
los mecanismos del cómo se aprende se dividen en dos medios de trans-
misión principales: el ver y el oír, es decir, nos encontramos de nuevo ante
las memorias visual y auditiva. Veamos brevemente dos ejemplos al respecto
de ese aprendizaje.
En 1803 el bachiller José Celedonio Pertidio, vecino de Veracruz, de-
nunció al Santo Oficio el Toro nuevo y el Toro vieío, "el más profano baile
que en estas costas se conose [ ... )" son "torpe" y "escandaloso" por
el modo con que lo executan las personas de ambos sexos, que sin respecto a la Ley
Santa, muestran en él todo el desenfreno de sus pasiones, usando de los movimien-
tos, acciones y señas más significativas del acto carnal hasta llegar a enlasarse con los
brazos. 23

Pero lo que escandaliza más a nuestro bachiller es que se trata de una

diversión cuyas consecuencias negativas

son la ruina espiritual de la divercidad de gentes que lo expectan, y a quienes, o ya

por una mera curiosidad. o más bien por un desordenado apetito, no les es fácil
separarse de una esquela en que se practican las lecciones de Satanás. 24

Para el denunciante queda claro que el problema consiste en que este

baile es visible, trátese de curiosos o conocedores, y esto crea una concien-
cia de aprenderlo cada vez que se le ve o se le repite. la calle es la "escuela"
donde se aprenden las "lecciones" del demonio, y por tanto hay que impedir
que el Toro esté en la calle "educando" a sus espectadores. Por supuesto, el
Santo Oficio no atendió a sus súplicas e ignoró tranquilamente sus sugeren-
cias pedagógicas sobre la memoria visual popular.
Un interesante ejercicio de memoria auditiva realizó fray Ignacio Ruiz,
religioso presbítero del Orden de Nuestra Señora de la Merced, al comparecer
ante el comisario del Santo Oficio de México, quien lo había llamado a decla-
rar acerca del famoso Jarabe gatuno. Al levantarse en su convento a las 5 y
cuarto de la mañana del viernes 10 de diciembre de 1802,

21 Sobre 105 problemas teóricos y metodo1ógicot que surgen en el estudio histórico de la oran-
dad vid. el trabejo fundamental del &utor belga Vam:ine, Jan., De la traditi;,;m orále (Essai dlJ m4tlux:kl
hlstorique} T&rvuren, Musée Royal de l'Afrique C&ntrale, 1981; traduccíón castellana: La trsdici6n
1

eral~ 2a. ed •• Barcelona, Labor, 1968. {Nueva cotección Labor, 22).

12 Cf., entre Otr0$ trabajo$ al respecto. el de Stevenson, Robert, "The Tn,msplanting of Euro-
pean Musical Culture" {cap. 2), MusicinMexicc. A Historlcal Survey., Nueva York. Thol'Y\8fi Y. CroweH,
1953, pp, 51~99; no existe tradocciém española,
23 AGN~ lnq., vol. 1410, exp, 1., f. 73r.
24 Loe. cit.

174
 oyó clara y distintamente: que en la calle para donde mira la ventana de su celda,
se estaba cantando y tocando en una guitarra el son conocido por el Jarabe gatuno
[ ...],que inmediatamente que lo percíbíó [.,.]salió a la calle a cerciorarse sí se en-
gañaba o no en ello, y que habíéodose puesto frente a la casa en donde habla oído
esta música,[ ... ] le preguntó a Don Manuel [.,.].que es dueño de una vinatería
que está continua, lsi había oído lo que estaban cantando?, quien le respondió
[que] era el Jarabe gatuno[ .. .J.ZS

Difícilmente podríamos encontrar un religioso tan cartesiano como fray

Ignacio, quien oyó, "clara y distintamente", un baile popular prohibido
por el Santo Oficio. No satisfecho con su memoria fue a comprobar, más ra-
cionalmente, siguiendo el método cartesiano de la duda, con el vinatero de la
esquina, si no fue un sueño o un genio maligno el que lo había hecho escu-
char esa música prohibida, que tan bien aprendida tenía en el traicionero
subconsciente.
Hemos visto ya que la memoria visual y auditiva sirven como mecanis-
mos subalternos de transmisión cultural. Este aprendizaje se encuentra, ade-
más, estrictamente contextualizado, es decir, se origina en contextos bien
delimitados (la calle/la taberna/la fiesta), al contrario de lo que ocurre con
la cultura de las élites, que se transmiten normalmente por un solo medio, la
biblioteca y la escuela, es decir, la forma desconrextualizada. Se plantea aho-
ra, pues, el problema de dónde se aprende.
lCuáles eran estos contextos sociales de transmisión? Según nuestra
fuente, se trata de lugares tan distintos como las fiestas privadas y públicas,
religiosas o profanas; las tabernas, pulquerías y tepacherías; la misma calle y,
desde luego, los teatros y coliseos. En ocasiones, por travesura de algún reli-
gioso aburrido, hasta en las iglesias se escuchaban bailes prohibidos, y no
escaseaban en los propios conwntos de ciertas religiosas demasiado alegres
como para prohibirse esas pequei'ias mundanidades.
Véase, por ejemplo, el caso ocurrido en Jalapa un 25 de diciembre de
1772, en plena Navidad, en misa de las 4 de la mañana, en el Convento de San
Francisco, en donde al momento de la elevación

comenzaron en el Choro a tocar con el órgano ciertos sones que llaman El chu-
chumbé, El totochln y Juégine con candela, y otros, todos lascivos, torpes e impu-
ros, que no solamente bastaron a interrumpir la devoción -sino qu-e escandalizaron
a los fieles[ ... ].Z 6

Lo peor de todo fue que los propios franciscanos "indujeron al organis-

ta a estos exesos, previniéndole los sones que avía de tocar". 17
Algo semejante ocurrió diez años más tarde, en 1782, cuando un joven,
Gerónimo Covarrubias, le escribió a su novia, María Xaviera Cuesta, contán-
dole lo que había sucedido en el conwnto de Santa Isabel la tarde anterior:
[ ...]nos divertirnos grandemente hasta después de las 8; me coronaron de monjo y
profesé con la corona de la recién Profesa Sor Josefa de los Dolores Fuentes; hubo
fandango, seguidillas y todo lo demás adherente: hasta las religiosas bailaron el Pen
de jart1be. [ ..• ] La Madre Abadesa estava apuradita porque el Provincial le negó la
licencia para esta función, pero decía: puesta en el borrico, lo mismo son 100 que
200. Es muí correntona l nada le espanta. 28

ZS AGN, lnq., vol. 1411, exp. 9, ff. 37r y 37v.

26 AGN. lnq.~vot.1181,exp.3, f.123r.
27 /bid., f. 12311.
28 AGN~ lnq.~ vol. 1310, exp. 8~ f. 82..-.

175
BlBUOIECA " ~UEL OílºlCü Y RFRR.d "
 Tratemos ahora de algunos lugares sociales donde se ejercía con mayor
frecuencia el aprendizaje. He aquí la denuncia de la mulata Manuela Fernán•
dez, que nos informa sobre los desórdenes que ocurrían en las tepacherías de
México en 1771, a propósito del baile Saranguandingo,

desde el Puente de Santo Domingo, hasta el de Amalla i la Pila Seca, en todas las ca-
sas que venden tepache i thonos, continuamente están bailando soldados i mugeres
que no conose, i muchos trapientos, i cantan El saranguandingo i otros cantares mui
deshonestos con escándalo de quantos los oyen, hasta de las criaturas[ ... J. 29

Dichos desmanes incluyen no sólo a mulatos y otras castas, sino tam•

bién a los "yndios de manta" que a veces se ponen a cantar El saranguan•
dingo con el responso de San Antonio. 30 En una tepachería del Puente de
Amaya estaban bailando un soldado con una mujer, cuando entró un indio
vendiendo una estatua del Niño Jesús; el soldado se la arrebató y, tomándola
en sus brazos, se puso a bailar con la imagen. 31
Citemos, por último, un caso por demás frecuente: los bailes en los tea-
tros. Se trata de una larga carta de fray Nicolás Ruiz Asencio, fechada en
México en 1817, donde relata sus experiencias al haber asistido por primera
vez a un "coloquio" o "comedia de santos", sólo para comprobar personal-
mente lo que le habían ya contado sobre esos relajados ambientes. Después
de una larga lamentación por la profanidad de la "jente vil y prostitu ída"
que asistía a esos espectáculos, refiere el momento de un entreacto, cuando
acaban de salir en escena Santa Ana y la Virgen María:

mas se corre el velo, sube el telón, y se les presenta una gran sala de bayle: he aquí
olbidado el Misterio: sale una curra gayarda, profanantemente bestida, en componía
de un galán, y comienzan a baylar Bal:ze (son el más indesente y obseno para baylar
por los tactos tan Impúdicos del hombre a la mujer, y a la contra), y a el instante se
olbidan los propósitos,[ .•. ) y se les ba la vista a los piez de tos bailarines, obserban•
do si baylan bien, si le mujer saca bien el pie, si tiene buen cuerpo, ate.; siguen in•
mediatamente los malos pensamientos, los juicios temerarios, la murmuración,
etc.32

El buen fraile se lamenta de que se combinen las escenas religiosas con

estos bailes y, más aún, con el alcohol, "porque abunda en dichos Coloquios
toda especie de bebida''.33
En fin, aquellas danzas se vinculaban necesariamente con el ritmo a tra-
vés de sus tres elementos y, mediante éstos, con la memoria. El ritmo era ese
magnífico puente que llevaba a transitar del olvido a la memoria, ese veh ícu-
lo del recuerdo, garantía de la supervivencia de un fenómeno de tradición
oral como el baile. Y bien, si intentamos explicar la vitalidad de esta memo•
ria, no habría mejores argumentos que recurrir a su dinámica, a su plastici•
dad, a su capacidad de adaptación étnica (que nunca fue demasiado rigurosa),
a su continuidad, a su resistencia, a su tendencia a la libertad y a la improvi•
sación.
Así, no es atrevido pensar, hipotéticamente, que el cuerpo, mediante
la danza, se convirtió en un refugio de la memoria de la cultura subalterna
novohispana. Pero también es posible pensar en él como en un campo de
batalla, en donde lucharon por subsistir ambas partes del iceberg. Finalmen•
29 AGN, lnq., VOi. 1188, exp. 19, f. 244v.
30 Loe. clt
31 /bid., f. 245r.
32 AGN, ·¡nq.,wl.1009,exp.4, ff. 88r y S!lv.
33 /bid., f. 89r.

176
te, el cuerpo de la cultura popular novohispana se quedó, como sugería Mijail
Bajtin, 34 con su "parte de abajo", pues al bailar se elegían las piernas, las ca-
deras, el trasero, los órganos sexuales, es decir, la parte erótica del cuerpo,
quizá su mejor parte.
Aquellos dos mecanismos externos de la memoria que fueron la lnqui•
sición y la Ilustración, sólo se preocuparon por las culturas populares en la
medida en que las sentían atentatorias, peligrosas. Si no prohibir y extirpar,
cosa difícil tratándose de fenómenos orales, cuando menos se ejerció el re•
curso del control, intento que no logró el éxito deseado si consideramos que
todavía subsisten algunos de aquellos bailes. Por una curiosa paradoja, esos
bailes se conservaron, además de hacerlo por sus propios medios orales, a
través de las instancias que los persiguieron. Sin embargo, es posible que el
rechazo e incomprensión de los intelectuales ilustrados hacia la cultura popu•
lar, hacia aquello que es diferente, no se debiera a otra cosa que a la incapaci-
dad de controlar, a ese frustrado intento de olvido voluntario.
lCómo reprimir algo tan variable y efímero como los bailes, que se
transmit{a en lugares y por medios tan diversos e inasibles? l Fue incapacidad
o benignidad la respuesta de la Inquisición? lCómo manejar la multiplici•
dad de contextos, la riqueza de elementos verbales y no verbales, conscientes
e inconscientes, tan difíciles de controlar y perseguir? Escribir un libro es
quizá algo susceptible de ser perseguido y reprimido, pero lcómo terminar
con algo tan etéreo, tan sutil, tan ágil como un baile? ·

34 Del ya cél- estudio ~ Baítin, Mljeíl. La culturo-lllr en la Edad Media y"" o/ n.,,,,,,;.
millnto, Barcel°"", S...ral, 1971. lB"""' biblioteca de reformo, 15). vid. en 81peeial IOI -ítulot V,
•·u ;magen 'llfoteiC& del cuerpo en Rabelais v sus fuentes" (pp. 273-331) y VI. ULo 'inferior' mateñat
y COt'P<>f8I en la obro de Rabelai1" (pp. 332-393).

177
LA MEMORIA EN EL DISCURSO SOBRE LA FORNICACION.
SIGLO XVI

Ana Ma. Atondo

Partiremos del estudio de algunos procesos inquisitoriales por proposiciones

heréticas relativas al sexto mandamiento: no fornicarás. Pretendemos con
ello exponer cómo ciertos cristianos novohispanos se constituyeron en fieles
seguidores del discurso eclesiástico y cómo otros se convirtieron en transgre-
sores del dogma. Esto, en base a los elementos que unos y otros extrajeron
de tas experiencias y conocimientos almacenados en su memoria. Por un
lado, la Iglesia católica Novohispana consideraba pecaminosa en grado capi-
tal la transgresión del sexto mandamiento; por otro lado, reconocía la im-
posibilidad del cumplimiento del precepto de ta castidad por parte de todos
los feligreses solteros. Por ello, la actitud eclesiástica frente a la prostitución
fue flexible y aún la alta jerarquía peninsular respaldó la fundación de las
primeras "casas de mancebía" en América. 1 Inclusive podemos decir que la
fornicación simple constituyó la única práctica sexual desviante tolerada por
la iglesia, a diferencia del adulterio, el estupro, el rapto, el incesto y la homo-
sexualidad.
Dicha postura propició, junto a la proliferación de aquella conducta, el
surgimiento de una alteración discursiva que distorsionaba los planteamien-
tos teóricos de la Iglesia respecto al sexto mandamiento. En efecto, dos fue-
ron los discursos manifestados por los feligreses frente a la ambigüedad de
la posición eclesiástica: por una parte, aquéllos que respaldándose en la acti-
tud práctica de la iglesia recordaban los argumentos apropiados para jus-
tificar sus conductas desviantes; y también aquéllos que al tener presente en
su memoria el dogma cristiano y conociendo la participación inquisitorial
en el control de los discursos que lo desvirtuaban, trataron de corregir o de-
nunciaron a los transgresores.
Así, como lo apreciaremos en seguida, los primeros llegaron a plantear
que la fornicación con mujer soltera o con mujer pública no era pecado, o
lo era en grado venial, o bien cuando se practicaba con una mujer una sola
vez. También se llegó a proponer que la fornicación con mujer soltera no era
tan grave como cuando ambos transgresores eran casados o pertenecían al
estado clerical o a alguna orden religiosa. Asimismo se postuló que la fornica-
ción no era grave pecado, puesto que las autoridades reales y eclesiásticas
permitían la existencia de casas de mancebía.
Si bien la iglesia actuó con bastante comprensión respecto a la repre-
sión de la transgresión conocida como fornicación simple, cuando se trató de
cuestionar a través del discurso el mandato cristiano correspondiente man-
tuvo una actitud más definida y rigurosa. Seguramente que tales desviaciones
constituían un atentado más directo en contra de la preservación de las insti•
tuciones eclesiásticas como rectoras de la moral novohispana.
El Santo Oficio se encargó del control de estas manifestaciones, en
cuanto que constituían una proposición herética. La revisión de las fuentes
inquisitoriales durante los primeros cien años de vida novohispana, o sea has-
ta la segunda década del siglo xv11, nos permitió reconocer dos periodos en
1 Atondo Rodríguez, Ana Mflffo, La pro$t;tución femenina en la ciudad de México. 1521·
1621~ ·El alcahuete y la manceba pública~ tesii de licenciaturá presentada en la Escuela Nacional de
Antropologút e Historia, México, 1982, p. 46.
los cuales se observó una mayor preocupación por la incidencia del delito
de proposición desviante en contra del sexto mandamiento.
El primer periodo abarca de 1567 a 1577, década en la cual se localiza-
ron 11 procesos por delitos suscitados en la ciudad de México y sus cerca-
nías. El siguiente lapso comprende de 1601 a 1607 y aun cuando fueron con-
siderados todos los trámites inquisitoriales originados en Nueva Espai'ia, no
suman más de 1O casos. Para realizar este trabajo elegimos centrarnos en el
primer periodo por ser el que mayor información nos aportó sobre los aspec-
tos aquí tratados.
Pueden ser consideradas como propiciatorias de la desviación discursiva
del sexto mandamiento dos situaciones. La menos socorrida fue la que se
presentó a partir de un comentario surgido entre ciertos feligreses sobre prác-
ticas religiosas catequizadoras como los sermones, el sacramento de la pe-
nitencia o los autos de fe. La segunda modalidad y la más frecuente fue la
originada a raíz de una conversación sobre la conducta sexual desviante del
autor de la proposición o de algún otro sujeto, proposiciones de todas sus-
citadas entre individuos del sexo masculino.

Recuerdos, reflexión y transgresión

Ahora bien, en los casos considerados pudimos distinguir varios mecanismos

empleados por los autores dé las proposiciones. Primero veremos aquéllos
que fueron conducidos a la transgresión cuando, llevados por una actitud re-
flexiva, se hizo consciente en ellos la postura contradictoria de las institucio-
nes normativas. En base a ello y motivados siempre por el deseo de discul-
par sus prácticas sexuales desviantes extrajeron de su memoria los datos y
experiencias vividas personalmente. Así, unos recordaron la exlstencia de
casas de mancebía, otros la leve penitencia aplicada a la confesión de su con-
ducta no casta y utilizaron ya sea uno y otro recuerdos para respaldar su
creencia herética.
Para ilustrar estos comentarios tenemos la transgresión de Juan de Agui-
lar que se produjo cuando éste preguntó acerca de lo sucedido en el auto de
fe del 15 de diciembre de 1577. Así, se le informó de los castigados por decir
que "no era pecado echarse con una mujer pagándoselo", pese a lo cual aquél
se adhirió a tales planteamientos con estas palabras: "pues cosa notoria es
que no es pecado pagándoselo, pues hay en Sevilla puterías que si fuera pe-
cado no se hicieran".2 Nótese cómo los recuerdos del transgresor se remon-
taron hasta sus experiencias vividas en España, antes de su arribo a América.
También contamos con la proposición de Gaspar de la Plaza llevada a
cabo en 1538, la cual no obstante quedar excluida del periodo aquí estudia-
do se tomó en consideración para ilustrar cómo, frecuentemente, la rememo-
ración de las mismas prácticas religiosas conducía a ciertos individuos a ela·
borar reflexiones que resultaban en su perjuicio. El mencionado sujeto llegó
a declarar "que no es grave pecado mortal tener contacto carnal con una in-
dia o con mujer soltera", pues cuando confesaba estos pecados lo "absolvían
con una ave maría de penitencia". 3
En abril de 1573 se siguió proceso a Andrés Guraz, portugués, residente
en Guaychiapa a veinte leguas de la ciudad de México. Encontrándose en el
campo en conversación con otros sujetos, vino a decir el acusado:

2 Archivo General do la Nacíón, Ramo Inquisición, vol. 70, exp. 16, vol. 286.
l AGN, Ramo ln®bición, vol. 2,exp. 6, fol. 201.

180
 ... que no era pecado mortal echarse carnalmente con una mujer de amores, y allí
se lo reprendieron diciendo que era pecado mortal; y éste dijo: pues, cómo si es pe.
cado mortal consienten mancebías públicas ...4

De nuevo vemos la reflexión sobre la incoherencia de las autoridades de

la época, lo que lleva a intentar justificar ciertas prácticas sexuales desviantes.
Esto es posible, a partir de la remembranza del transgresor de la existencia de
las casas de mancebía.

Las prostitutat y el pecado de la fornicación

Asimismo observamos en estos procesos una posición derivada de la liberali•

dad demostrada por las autoridades respecto a la práctica de la prostitución.
Algunos feligreses a la hora de discutir sobre el dogma cristiano rememora•
ban la calificación de pecaminosa atribuida a la fornicación y también evo-
., caben la consideración de la iglesia sobre la necesidad de que hubiera pros•
titutas. En base a la confrontación de estos dos recuerdos, incompatibles
entre sí, aquellos sujetos llegaban a concebir que el acto carnal con una mu•
jer pública o con aquélla a la cual se le pagaba no era pecado. Es así como el
enfrentamiento de las actitudes contradictorias conducía a la elaboración de
una tercera alternativa que intentaba conciliar, a la vez, las dos ideas opuestas
y también la práctica personal con el principio moral. Esto lo apreciamos en
los casos ya citados y en los siguientes.
Tenemos el documento relativo al proceso seguido en marzo de 1577
contra Pedro Cordero, portugués de oficio marinero, cuya transgresión se
originó encontrándose con varios compafleros de oficio en la embarcación
donde trabajaba el acusado:

... tratando sobre cierto marinero que trataba con una mujer respondió uno que
porque era pecado no quería el dormir con ninguna; y que éste declaradamente dijo
a otros de los circunstantes que si era pecado dormir con una mujer soltera; respon•
dló el otro que si lo era; y este declarante dijo que entendía que no era pecado dor·
mir con mujer pública, y que le dijeron que sí. 5

Veamos otra transgresión cometida por Andrés de Tapia, a quien se le

siguió proceso en julio de 1572 por decir: "que no había inquisidor, ni nom-
bre, ni inquisición que le contradijese aquéllo que él decía, que echándose un
hombre carnalmente con una mujer cualquiera por ay, pagándoselo, no era
pecado". 6 Dicho planteamiento se expuso en presencia, entre otros, de varios
religiosos, quienes departían en un ambiente muy mundano: de tal suerte
que esta proposición fue motivo de una apuesta entre los presentes, pero de-
bido a la actitud violenta adoptada por Tapia no pudo llevarse a feliz térmi-
no, habiendo acudido ante el escándalo un familiar del Santo Oficio, quien
condujo a éste ante los tribunales. Al parecer esta proposición se originó
cuando los presentes reclamaban al acusado el haber abandonado a su mujer
y llevar una vida disipada.
También contamos con el caso de Juan del Castillo, acusado en enero
de 1577. Este individuo pensaba que el acto de pagar a la mujer con quien
.fornicaba lo absolvía de todo pecado, actitud también manifestada por An•
drés Tapia. Así, encontrándose Castillo en la casa de un individuo
4 AGN~ Ramo Inquisición, vol. 70, exp, 7, fol. 143.
5 AGN, Ramo Inquisición. vol. 70, ex:p. 12, fot 224.
6 AGN, Ramo lnqui1"ición, vot 70, exp. 3, fol. 28.

181
 ... preguntó a éste quién vivía en una casa all{ cerca y este testigo le respondió que
una mujer viuda con dos hijas doncellas tan pobres que algunos días no lo comían
por no tener con que comprarlo, y el dicho Juan del Castillo dijo: pues si son tan
pobres porqué no se menean y obtendrán veinte pesos sobrados y no les faltara una
saya de terciopelo que ponerse; y este testigo le respondió: pues más quieren ellas
no ofender a Dios y pasar vida pobre que ofenderle; y el dicho Juan del Castillo le
dijo: calla que tu no sabes nada, no ves que dice Dios multiplicatis mundís. Y este
testigo le respondió: eso será con sus mujeres con quien sean casados; y el d~cho
Castillo respondió: calla necio, que no lo entiendes, que pagándose no es pecado,
pues se lo pagan, , . 7

Memoria y culpa. Del pecado mortal al pecado venial

Otro mecanismo empleado por los transgresores para construir su discurso

desviante con el cual justificar la práctica de la fornicación simple fue la com-
paración establecida entre el menor mal que esta variante significa respecto a
prácticas sexuales como el adulterio, el amancebamiento, la homosexualidad
o las relaciones sacrílegas entre religiosos. Esto los llevó a plantear que la pri-
mera práctica era considerada pecado venial, a diferencia de las modalidades
restantes que eran pecado mortal. A la vez llegaban a concebir que la magni-
tud del pecado disminuía cuando se buscaba una nueva compañera cada vez
que se incurría en esta desviación.
Estas concepciones desviantes fueron posibles debido a la tergiversación
de los conocimientos aprendidos por los transgresores a través de prácticas
religiosas vividas en el pasado. Por ello, fueron ciertos datos retenidos de los
sermones escuchados o de pasajes leídos en libros religiosos los que permi-
tieron a los fieles conocer las distintas clases de pecados derivados de la for-
nicación, Así supieron de los pecados de adulterio, la sodomía, la fornicación
sacrílega o el amancebamiento. También estaban enterados de la distinta cali-
ficación de los pecados en mortales y veniales. Después, ante la necesidad de
ciertos feligreses disolutos de disminuir la culpa derivada de su conducta ma-
nipularon los datos en su memoria, a raíz de lo cual transformaron lo estable-
cido por el dogma y dieron lugar a la proposición herética.
Así, tenemos la proposición de Pedro de Avilés originada en 1573 cuan-
do un amigo de éste comentó:

Tratando sobremesa de un sermón que habían oído, que el que moría en pecado
mortal se iba al infierno y el dicho Avilés dijo a éste si entendía lo que era peca-
do mortal; y éste respondió que tener cuenta carnal con una mujer que no fuese
suya legítima era pecado mortal, y el dicho Pedro de Avilés dijo que si perseveraba
tener cuenta carnal con la referida era pecado mortal, pero que si no tenia con ella
cuenta más de una vez no era pecado mortal sino venial.8

Tenemos otro sujeto, Alonso de San Vicente, procesado en octubre de

1567; también esta transgresión se llevó a cabo en una reunión masculina,
cuando se conversaba:

... sobre el trabajo que tenían los hombres que eran casados. De plática en plática
el dicho Alonso de San Vicente dijo que también se podía salvar un soltero como
un hombre casado, porque el casado tenía muéhas malas aventuras y tenían aparejo

7 AGN, Ramo Inquisición, vol. 10, exp, 10, fol. 196,

8 AGN, Remo Inquisición, vol.47,exp, 2, fol. 47.

182
 para ser mayores bellacos que los solteros, porque un soltero se iba a una soltera y
la soltera se iba al soltero y después que se habían holgado y entrambos, cumplido
su voluntad que era pecado venial. .9
En seguida contamos con un documento curioso, pues no es el autor
de la desviación discursiva quien se autodenunció sino un fraile por haber
absuelto a un sujeto que atentó de palabra contra el sexto mandamiento. Es
el caso de fray Andrés de Aguirre, religioso agustino, quien sólo después
de consultar con otro religioso supo de la exclusiva competencia del Santo
Oficio sobre este tipo de transgresión. Este hecho se suscitó en 1568 en el
camino a la ciudad de México, a donde se dirigía el agustino con otro cami-
nante de quien ignoramos el nombre, quien "había dicho que la simple for-
nicación no era pecado mortal o que no había necesidad de confesarlo".
Después de disuadirlo de su error el religioso lo confesó y absolvió.'º Si esto
le sucedió a un religioso, lqué podemos pensar de las confusiones o ignoran-
cia posibles de presentarse en un feligrés común?
Hay una actitud frecuente entre los autores de esta transgresión a esta-
blecer comparaciones entre las prácticas que eran vistas con cierta tolerancia
como la fornicación simple y aquéllas que constituían un mayor atentado
contra las normas de vida cristiana, en este caso la sodomía. En noviembre
de 1563 Alvaro Hernández, tratando de reprender a un hombre por sus incli-
naciones homosexuales que expresó deseos de "cabalgar a un mulato" co-
mentó "que tuviese vergüenza, que ya que lo hiciese que fuese con una mujer
hermosa que [además eso] no era pecado". 11
Otro caso de desviación discursiva que tomaremos más adelante, es la de
Baltazar de Audelo efectuada en octubre de 1572. Aun cuando este sujeto
es quien aparece .como objeto del procedimiento inquisitorial, en realidad
son varios individuos los autores de esta transgresión, pues según cuenta uno
de los presentes:

... y díxeron entrambos a éste, venid aca Domingo, lNo es gran pecado tener que
hazer un hombre con una mujer?; y éste les respondió: como entrambos sean soltev
ros y no casados, ni estén amancebados, ni tengan que hacer más que una sola vez,
no es pecado mortal sino venial. Y lo mismo preguntaron al dicho Baltazar, el dora-
dor, el cual lo mismo que éste diciendo que no era sino pecado venial. y volviéronlo
a preguntar a Antón Dante, platero, que estaba allí, padre del dicho Sebastián Dan-
te, el cual dijo que era muy mal dicho aquéllo porque no era pecado venial sino
mortal y que quien otra cosa dijera, lo podían acusar por la Inquisición ... 12

En el siguiente ejemplo·se repite la actitud que consiste en disminuir la

gravedad de la transgresión, al compararla con otras relaciones que efectiva-
mente la iglesia consideraba más peligrosas como el adulterio o las relaciones
sexuales entre religiosos. A la vez, la aceptación de las casas de mancebía por
las autoridades coloniales les permitía fundamentar directamente su propo-
sición. Todo esto hacía suponer a estos incipientes apóstatas, la posibilidad
de oponerse a los mismos teólogos para defender sus planteamientos.
En agosto de 1567 se inició proceso a Jerónimo de la Torre, de calidad
hidalgo. El motivo de esta transgresión se presentó cuando encontrándose en
conversación con varios sujetos vieron pasar a un hombre y a una mujer sol-
teros rebozados y a caballo; esto dio lugar a murmuraciones entre los pre-
sentes, pues suponían "que no venían de buenas romerías, antes sospecharon
9 AGN, Ramo Inquisición, vol. 7 ~ exp. 11. fol. 220.
10 AGN, Ramo Inquisición, vol. 8, exp. 6, fol. 384.
11 AGN, Ramo Inquisición, vol. 18,exp. 4, fol. 24.
12 AGN. Ramo lnquisici6n#vol. 70,exp. 7, fol.121.

183
que entre ellos habrían pasado algunos vicios carnales", lo cual molestó al
acusado, que se atrevió a decir:
... que no era tan grave pecado tener conversación soltero con soltera como casado
con casada, no siendo su mujer, ni religioso con religiosa y yendo con la porta ade-
lante este declarante vino a decir que pues su majestad consentía mancebías que no
era tan grave pecado como el que decían de casado con casada ... que creía que
no era pecado mortal sino venial el tener acceso soltero con soltera pagándoselo, y
que lo sustentaría con teólogos o con quien lo quisiese. 13

La justificación, móvil de la transgresión y consecuencias de ésta

Así pues, todas estas proposiciones se originaron en sujetos que tenían
contacto ya sea directo o indirecto con los ritos religiosos practicados por la
iglesia novohispana. Evidentemente,estos individuos mostraban cierto interés
por las cuestiones de la iglesia, lo cual no les imped(a mantener una actitud
reflexiva ante ellas, de manera que la ambigüedad de la iglesia, manifestada
en su actuación práctica sobre la prostitución y sobre los feligreses aficiona-
dos a ella, les proporciona a éstos argumentos propicios para justificar sus
propias prácticas desviantes, proponiendo alteraciones al dogma cristiano; lo
cual en esta ocasión provoca una actitud rígida por parte de la justicia inqu i-
sitorial.
El castigo inquisitorial impuesto a estos transgresores fue de lo más va-
riable en naturaleza y grado; en algunos casos aplicó solamente la abjuración
leví o el pago de dos pesos de oro común, como se impuso a Pedro Cordero y
Alvaro Hemández reSPSctivamente; también llegó a sentenciar a castigos múl-
tiples, como destierro, penas pecuniarias, vergüenza pública y otros, a los que
fueron destinados Jerónimo de la Torre, Alonso de San Vicente, Andrés de
Tapia y Pedro de Avilés.
Según lo observado en la documentación, los principales factores apre-
ciados por el Santo Oficio para determinar la sentencia de los acusados fue-
ron: la actitud mantenida por éstos al enterarse del error en que habían
incurrido durante el proceso, ya sea de humildad y cooperación con los tri-
bunales o de soberbia; el mayor o menor grado de malicia que originó la
transgresión y la conducta recogida o disipada de los autores de la transgre-.
sión. En efecto, las averiguaciones inquisitoriales realizadas con este objeto
nos auxiliarán para conocer el trasfondo de estas proposiciones; en algunos
procesos los inquisidores suelen dirigir preguntas específicas, ya sea a los acu-
sados o a los testigos, para preciar la información sobre tales aspectos.
El primer dato que nos ilumina sobre las motivaciones de los acusados
para incurrir en proposiciones heréticas es la manera como llegaron éstas al
conocimiento del Santo Oficio; es decir,si hubo o no autodenuncia v las con-
diciones en que se dio. En la mayoría de los procedimientos judiciales se in-
cluye la autodenuncia del transgresor; curiosamente, en los dos casos caren-
tes de ella no se dictó sentencia. Uno de ellos es el de Juan del Castillo, quien
suponemos logró escapar ante el temor de caer en manos de la Inquisición, y
el otro es el caso de Juan de Aguilar, quien probablemente fue exculpado
por el Santo Oficio dada su avanzada edad.
Ahora consideraremos a los supuestos autodenunciados, algunos de los
cuales se presentaron ante el tribunal sólo después de haber sido amenazados
por los testigos de que, de no hacerlo así, éstos serían quienes los denuncia-
rían. Tal fue el caso de Jerónimo de la Torre, quien acudió a confesar su error
veinte días más tarde de haber incurrido en la proposición herética y poste-
13 AGÑ, R$1TIO tnqulsición, v()I. 19, i:JXp. 9. fol. 154.

184
riormente a haber sido presionado a ello en dos ocasiones. Asimismo, Alonso
de San Vicente hizo su autodenuncia días después de haberse presentado a
acusarlo uno de los testigos. Todavía la autodenuncia de Andrés de Tapia se
llevó a cabo bajo mayor presión, pues en seguida de haber proferido la pro-
posición fue conducido al Santo Oficio por un familiar que acudió a la re-
unión atraído por el escándalo suscitado.
Caso interesante es el de Baltasar de Audelo, pues aun cuando fueron
dos sujetos quienes hicieron el mismo erróneo planteamiento sólo se procesó
al citado. Suponemos que ello se debió a la demora de Audelo en presentarse
a los tribunales, veinte días después de haber puesto en duda el sexto manda-
miento; mientras que el otro sujeto se autodenunció al día siguiente de efec-
tuado el hecho, por lo cual quedó al parecer libre de culpa.
Otro aspecto ilustrativo de las intenciones de los autores de las proposi-
ciones heréticas aquí estudiadas es la conducta seguida por algunos de ellos,
de cuya vida disipada se hacen frecuentes referencias, como el que mante-
nían relaciones "escandalosas" con prostitutas. Tal es el caso de Andrés de
Tapia, de quien se mencionaba había abandonado a su esposa, ser "muy su-
cio en cosas de carne" y vivir amancebado durante seis ailos antes del pro-
ceso. Si consideramos las observaciones de un testigo sobre la personalidad
de este sujeto, podemos suponer con mayor fundamento una actitud mali-
ciosa como motivadora de la transgresión, pues de él se dice "se hace o quie-
re hacer loco y tiene demasiado buen juicio porque sabe lo que le cumple y
trata y contrata".
También la esposa de Pedro de Avilés, de escasos 11 años, tenía quejas
sobre el comportamiento de su marido "porque traía a casa de ésta, mujeres
y con ellas dormía y comía y así, hacía que estuviese en la cocina guisándo-
les de comer". Jerónimo de la Torre fue acusado por el fiscal inquisitorial de
haberse dedicado en los días previos a su autodenuncia a "juegos y negocios
profanos, sensuales y de mal ejemplo". Confesando a un amigo detalles de su
vida íntima, Juan del Castillo decía "que si no conociese mujeres todos los
días de esta vida,se moriría; yel dicho su hermano le respondió, pues cuando
vais fuera de México a qué mujeres conocéis; y el dicho Juan del Castillo res-
pondió a las venteras o indias".

Las trampas de la memoria

A la luz de estas anotaciones, lcuáles fueron los factores que llevaron a los
transgresores a seleccionar de su memoria los elementos necesarios para ela-
borar el discurso desviante, desechando de su recuerdo lo fijado por el dog-
ma? Estos sujetos, por un lado, mantenían abiertamente prácticas sexuales
desviantes del modelo cristiano, pero por otro lado pretendían conservar una
apariencia de buenos cristianos, lo cual los conducía a elaborar un discurso
que justificara sus propias transgresiones, utilizando para ello las contradic-
ciones manifestadas por la iglesia; pues, mientras esta institución argumenta-
ba la existencia de los prostíbulos "para evitar males mayores", también
condenaba la incursión de los feligreses en el pecado de la carne.
Así pues, no se puede sugerir la existencia de una ignorancia absoluta
entre los transgresores como motor principal del contradiscurso, aunque sí
cierta confusión, en algunos casos, y malicia en otros, o ambos a la vez. Una
cosa u otra los estimuló a recordar los argumentos apropiados para liberarse
de la culpa creada por su propia conducta desviente. Esto lo podemos perci-
bir a través de las preguntas dirigidas por los inquisidores a algunos acusados,
185
como Jerónimo de la Torre y Pedro de Avilés, quienes al responder a la cues-
tión de lo que entendían por pecado mortal o venial no contravinieron en
modo alguno el dogma, pero tampoco negaron la distorsión del discurso
en que cayeron.
En cambio Andrés de Tapia, al preguntársele los mandamientos y los
artículos de la fe, demostró mayor sagacidad al confesar ignorancia, pero
después dijo que "ya sabe que es pecado echarse con una mujer y así lo cree,
pero que también cree que si le promete una saya porque lo haga, que la ha
de dar o no lo absolverán". También Pedro Cordero manifiesta cierta confu-
sión al responder a lo que entendía por el sexto mandamiento, no fornicarás:
"dijo que entendía que aquello no se entendía con mujeres del mundo que
están allí en público sino aparte, en secreto y amancebadas". O sea así como
estaba presente en su memoria lo establecido por el dogma preferían alterar
lo contenido en ella para descargarse de la culpa de sus pecados.
La Inquisición novohispana no permanecía inconsciente a las motiva-
ciones y mecanismos mentales utilizados por ciertos feligreses para la mani-
pulación de su memoria, sino que el contacto frecuente con los acusados la
llevó a percibir estas triquiñuelas y a advertir sobre ello a las autoridades judi-
ciales, lo cual significó la adopción de medidas más rigurosas para el control
y represión de los autores de tales proposiciones. Esto lo señaló el edicto
emitido en la ciudad de México el 26 de febrero de 1576:

... en el consejo supremo de ra santa general inquisición sea entendido la mucha

frecuencia que ai en el delito de decir que la simple fornicación no es pecado y la
poca enmienda que en este herrar hasta ahora abido, con ber el castigo que cada
año se hace y en todas las inquisiciones. Y aviendose hecho diligencia para entender
si los tales delinquentes tienen horror en el entendimiento, parece que en todos ay
ignorancia, a que los trae la ceguedad, pasión y torpeza de su propia culpa; y los
más se fundan en la permisión de las mugeres públicas, por lo qual y porque ningu-
no pueda pretender tal ignorancia y los que delinquieren sean castigados con la de·
mostración y el ejemplo que rrequiere el delito y para atajar y remediar este daño
hos decimos. certificamos y amonestamos que la simple fornicación es pecado mor•
tal y que decir lo contrarío es hereg/a condenada por la santa iglesia de rroma y que
contra los que la dixieren de aquí adelante se procederá con más rigor como contra
hereges que no pueden alegar ni pretender la ignorancia que hasta aquí han querido
presumir y encargamos v mandamos a todos los predicadores que así lo prediquen
al pueblo y declaren y amonesten en lospúlpitospara que mejor pueda venir a noti-
cia de todos ...14

El ámbito de la transgresión

Ahora bien, en seguida comentaremos ciertos aspectos externos característi-

cos de las transgresiones; éstas se suscitaron en reuniones de exclusiva par-
ticipación masculina, con dos excepciones, en una de las cuales se encontra-
ron presentes las esposas del testigo y del acusado. Asimismo hay bastante
similitud en el tema de conversación que dio lugar al cuestionamiento del
dogma cristiano, pues aquél casi siempre giró en torno de las mujeres y de las
relaciones "pecaminosas" que se podían dar con ellas. Así, tenemos un ám-
bito netamente machista como propiciatorio de la mayoría de tales trans-
gresiones.
Además, las oposiciones discursivas se originaron en embarcaciones, ta-
lleres u oficios o en una casa particular que nunca fue la del acusado, o sea
en lugares en los cuales el transgresor se encontraba trabajando o de visita.
14 AGN, fndeferente general.

186
 La edad de los acusados aparece señalada en 8 de los 11 casos, oscilando
entre los 20 y 60 años. Sin embargo, sólo dos de los acusados manifestaron
tener menos de 30 años y el resto contaba entre 30 y 50, con excepción del
anciano esclavo Juan de Aguilar de 60 años.
Cosa notable es la escasa participación de los sujetos muy jóvenes en
este tipo de transgresiones, pues podríamos suponer en ellos, por su inexpe-
riencia religiosa, una mayor posibilidad de distorsionar el dogma cristiano; lo
cual corrobora nuestra idea de que no es la ignorancia el principal motivo de
estas proposiciones. Tenemos un caso muy ilustrativo que nos permitirá dilu-
cidar las principales causas de esta tímida presencia.
Se trata de la proposición de Baltasar de Audelo, de 20 años, el más jo-
ven de los acusados, suscitada en presencia de otros tres individuos cuando
comentaban que el patrón de aquél "había metido una india en su casa para
tener cuenta carnal con ella". Esto los llevó a preguntar a Domingo de To-
rres, otro de los presentes que contaba con 23 años, si eso sería pecado, res-
pondiendo éste "como entrambos sean solteros y no casados, ni estén aman-
cebados, ni tengan que hacer más que una vez sola, no es pecado mortal sino
venial". Igual pregunta se hizo a Audelo, respondiendo éste en términos simi-
lares. Sólo cuando se hizo la misma pregunta al padre de uno de los presentes
quedó aclarada la herejía implícita en la proposición de los jóvenes citados.
Así pues, debió ser una persona de mayor edad quien aclarara las dudas
de los inquirientes y sacara del error a los transgresores, proporcionando a
las autoridades inquisitoriales la oportunidad de conocer el delito. Esto sugie-
re que los jóvenes pudieron haber incurrido en mayor proporción en tales
tergiversaciones, pero si no hubo un feligrés con conocimientos más profun-
dos del dogma cristiano, aquéllos se mantendrían en su creencia y el Santo
Oficio sin posibilidad de intervenir. Por ello consideramos que entre menor
era la edad de los feligreses, poseían un cúmulo menor de recuerdos de prác-
ticas religiosas y eran igualmente menores sus posibilidades de dar rienda
suelta a sus exigencias sexuales, por lo que a la vez que carecían de motiva-
ciones para alterar el dogma no contaban con los conocimientos necesarios
para ello. Además parece ser una constante que estas transgresiones se dieran
en grupos de edad más o menos homogénea, pues en el análisis de los casos
estudiados, la edad promedio de los individuos con quienes departía el acu-
sado al momento de incurrir en la proposición, nunca difirió más de 20 años
de la del transgresor, y sólo en dos casos más de 10 años. Aparte, las rela-
ciones existentes entre tales sujetos fueron generalmente por cuestiones de
amistad o de trabajo.
El rasgo émico de los transgresores fue mayoritariamente blanco, con
excepción de un negro y un mestizo. Asimismo, fueron blancos la casi totali-
dad de los testigos en los procesos inquisitoriales. Por otra parte, es notable
la ausencia absoluta de indios en estos documentos, pues si no podían ser
acusados -por no considerárseles dentro de la jurisdicción del Santo Qfi.
cio-, sí pudieron comparecer como testigos.
Así, estos transgresores provenían principalmente del grupo étnico do-
minante. Esto no indica necesariamente que los individuos pertenecientes a
las castas o los indígenas no hayan incurrido de igual manera en tales desvia-
ciones discursivas; más bien, nos inclinamos a suponer que tal observación
refleja la mayor capacidad de los españoles para identificar una alteración
del dogma, pues ellos integraban el grupo con mayor tradición cristiana y po-
seían en su memoria mayores conocimientos al respecto.
En los documentos analizados, cuando el autor de la proposición heré-
tica no acudió a autodenunciarse, pese al consejo de los testigos, éstos se pre-
187
sentaron ante el Santo Oficio a denunciarlo, hecho que en ningún momento
fue realizado por sujetos no españoles. Ello es una prueba más de la débil pe-
netración del discurso cristiano en la memoria indígena y de las castas.
Lo mismo es válido para los únicos sujetos no blancos procesados, pues
en el caso de la proposición del esclavo negro Juan de Aguilar, éste no acudió
a autodenunciarse ni después de ser presionado por los testigos. Sin embargo,
en el caso del mestizo Baltasar de Audelo, s( se presentó a autodenunciarse,
aunque d fas después de haber sido acusado por uno de los testigos españoles.

Memoria individual y memoria colectiva

Hemos advertido un proceso de formación de la memoria individual suscita-

do a partir de circunstancias concretas de la vida cotidiana como los sermo-
nes, los autos de fe, las prácticas sexuales de los feligreses y las conversaciones
originadas entre ellos. La mezcla de tales experiencias conformaba los recuer-
dos y los olvidos de tales sujetos, los cuales dieron lugar a un discurso popu-
lar que quebrantaba lo dispuesto por el discurso oficial emitido por las auto-
ñdades religiosas. Ante este rompimiento, los tribunales inquisitoriales se
erigieron en celosos defensores del discurso religioso al perseguir y tratar
de erradicar toda desviación individual con la intención de constituirse en la
memoria colectiva de la sociedad novohispana; resulta evidente en los autores
de estas proposiciones heréticas la manifestación de cierto proceso de cono-
cimiento lógico por su capacidad de reflexión y de observación que, creemos,
no era común entre los feligreses novohispanos. Estas actitudes, ante la nece-
sidad de justificar ciertas prácticas desviantes, pero agradables para ellos, los
llevaban a cuestionar maliciosa o inocentemente el dogma cristiano, propo-
niendo un discurso alternativo más lógico y congruente con sus propios actos
que el propuesto por la iglesia, manipulando para ellos sus recuerdos.
Los transgresores, inmersos en este proceso reflexivo, llegaron a adoptar
una actitud audaz, que no se detenía ante la oposición de los testigos ni ante
las amenazas de acusación en los tribunales, pero sí, al fin, ante el enfrenta-
miento concreto con el poderío inquisitorial.
Para ciertas mentalidades inquietas, la manipulación discursiva de las re-
laciones heterosexuales y su contraposición al concepto de pecado resultó
peligrosa, pero solamente en la medida en que hubo feligreses celosos de la
preservación del dogma cristiano o temorosos de la represión inquisitorial.
Finalmente, se observa entre los acusados y testigos cierta tendencia a con-
siderar la participaclón femenina en la fornicación simple como libre de toda
carga moral, pues las proposiciones siempre se originaron al cuestionarse
la culpa del varón en tales prácticas. Tal vez esto también explicaría la nula
incursión de la mujer en las proposiciones heréticas, cuando menos durante
el periodo aquí estudiado. Aun cuando acusados y acusadores tuvieron pre-
sentes en su memoria los principios del dogma cristiano, en los primeros
pesó más el recuerdo de sus prácticas licenciosas. Ello los llevó a intentar jus-
tificarse evocando la ambigüa posición eclesiástica mantenida respecto a la
fornicación simple. En tanto los acusadores, tal vez sin cargos de conciencia
qué aliviar y sobre todo con el recuerdo de la actividad inquisitorial repre-
siva, no sólo permanecieron fieles al dogma, sino que trataron de sacar del
error a los transgresores, demostrando con ello la interiorización de la me-
moria colectiva que pretendía imponer el Santo Oficio. Así, frente a una
memoria .individual culpable se alzó una memoria colectiva acusadora.

188
EL OFICIO DEL SANTO OFICIO

Sergio Ortega Noriega

Los trabajos presentados por Dolores Enciso, José Antonio Robles-Cahero y

Ana María Atondo, han ilustrado el juego de la memoria y del olvido en tres
casos concretos de delincuencia novohispana. Tienen en común al Tribunal
del Santo Oficio de la Inquisición como contraparte de los infractores, en el
desempeño de la función de rectificar memorias, enderezar olvidos y desha-
cer las argucias que a tales desviaciones amparaban. La rica información apor-
tada en estos trabajos nos da oportunidad de apuntar algunas reflexiones en
torno a la función del Santo Oficio como preservador de la pureza y conser-
vador de un sector de lo que podríamos llamar la memoria fundamental de
los novohispanos, o sea, el recuerdo vivo de ciertos principios religiosos que
constituían la base del orden social.

La memoria del discurso verdadero

La formación, o mejor dicho, la inducción a nivel social de esa memoria fun-

damental no era tarea específica del Tribunal del Santo Oficio sino de otras
instancias eclesiásticas, concretamente del clero regular y secular cuya labor
pastoral consistía en difundir entre los fieles y grabar en su memoria un dis-
curso religioso. Tema digno de extensa investigación es este fenómeno de la
difusión y memórización de la doctrina cristiana, que aún en gran parte nos
es desconocido; Dolores Enciso trata brevemente de la enseñanza de la unici-
dad e indisolubilidad del matrimonio y de los mecanismos usados para hacer
de este sacramento un hecho memorable. Mucho tenemos todavía que ave-
riguar de esta eficiente labor desarrollada por los eclesiásticos.
Una característica de este discurso religioso por memorizar era su cali-
dad de "verdadero", es decir, el único admisible por ser de origen divino.
Revelado por Dios y no producto del hombre, este discurso era infalible,
indiscutible y de aceptación forzosa. Todos, sin excepción, debían memori-
zarlo sin desviación alguna. La universalidad de este discurso debía reflejarse
en una memoria uniforme.
La calidad de "discurso verdadero" también justificaba la intolerancia
para con los críticos, contradictores o simplemente remisos en aceptarlo.
En Nueva España sólo se hizo cierta concesión a los indígenas, que por ser
nuevos en la fe y de corto entendimiento -según se decía- podían ser tra-
tados con benignidad. En este punto de la intolerancia hacia las desviaciones
es 'donde se articula la función del Tribunal del Santo Oficio como una ins-
titución a la vez de la iglesia y de la Corona para restituir la pureza del recuer-
do, en caso de corrupción u olvido, y preservar así la uniformidad de la
memoria social.

El afán por recordar

El Tribunal del Santo Oficio se hacía presente en la sociedad colonial a tra-

vés de sus edictos. Estos solemnes documentos eran un llamado de atención
a todos los pobladores para recordarles aquellas desviaciones cuya reparación
correspondía al fuero inquisitorial. En primer lugar, todo tipo de proposi-
ciones en contra del discurso verdadero, ya fueran escritas o pronunciadas,
incluso aquéllas que sólo ofendían a los "oídos piadosos" o tuvieran "sabor
a herejía".
Se precavía también contra aquellas acciones cuya comisión implicaba
la negación de la doctrina cristiana o al menos hacía sospechar que el culpa-
ble no la aceptaba en su integridad; así se perseguía a quienes practicaban ri-
tos judaicos o mahometanos, a los bígamos, a los blasfemos, a los hechiceros
o supersticiosos y a los clérigos que en el acto de la confesión solicitaban al
penitente para actos torpes y deshonestos,
Parte muy importante del edicto era aquélla en que se conminaba a los
fieles a denunciar sin dilación a todos aquellos de quienes supieran habían
incurrido en alguno de los delitos sel\alados; e incluso a autodenunciarse,
para descargo de su conciencia, Esta conminación se hacía bajo la más seve-
ra de las censuras canónicas, como lo era la excomunión.
Los edictos se distribuían por todo el territorio jurisdiccional del Tri-
bunal a través de una red de comisarios y familiares. El edicto se promulgaba
en solmene acto al que debían concurrir las autoridades civiles y religiosas,
y la feligresía en su totalidad; se leía, se explicaba y quedaba colocado en un
lugar visible para que nadie pudiera alegar que ignoraba el contenido del do-
cumento, Todo el aparato desplegado alrededor de la publicación del edicto
tenía por objeto asegurar su mejor difusión y fijación en la memoria de los
feligreses.
La función rectificadora y normalizadora de las conciencias - objetivo
principal del Tribunal del Santo Oficio- se llevaba a cabo por medio de la
represión en contra de los autores de los dichos o hechos en contra del dis-
cuso verdadero, así como de aquéllos que por olvido o debilidad omitían
el cumplimiento de las órdenes del Tribunal.
La Inquisición fue inflexible en la persecución de los delitos en contra
de la verdad del discurso oficial, no sólo de los directamente contradictorios
a las proposiciones de la iglesia, sino aun de los que expresaban alguna duda
acerca de su veracidad. El trabajo de Ana María Atondo ilustra con muchos
ejemplos la intolerancia para con los heterodoxos comentaristas del sexto
mandamiento. Y muchos ejemplos más guardan en sus folios los archivos
inquisitoriales como prueba de la cacería de herejes, para quienes se reser-
vaban las más severas penas, incluida la hoguera para los relapsos.
En la exposición de Dolores Enciso pudimos observar que los sel\ores
inquisidores también sancionaban las falsedades, simulaciones o silencios
con que los reos pretendían encubrir el delito. No eran proposiciones contra
el discurso verdadero, pero sí argucias para impedir su plena aceptación y
cumplimiento, Los jueces no quedaban tranquilos hasta que', renunciando
a los subterfugios, el reo confesaba la realidad de su delito, la verdad del
discurso no cumplido y la rectitud de sus jueces.
El Santo Oficio reprimía también a los culpables de hechos contrarios
al discurso fundamental; lo hemos visto en los trabajos presentados. Pero
podemos observar que la persecución de los hechos estuvo ligada a la presun-
ción de alguna mala conciencia respecto al discurso normativo, La práctica
de la bigamia, por ejemplo, podía implicar la negación de la unicidad o indi·
solubilidad del matrimonio cristiano; sobre todo en Espaiia (donde se for-
maron las normas operativas del Santo Oficio), la bigamia podía indicar al-
guna contaminación de prácticas musulmanas,
Los bailes y coplas populares, como indicó José Antonio, entral\aban
también cierto peligro: lo profano y vulgar de estas costumbres lno podrían
190 BIBLIOTECA" MANUEL OROZCO y
menoscabar la gravedad y seriedad del discurso religioso? No era convenien-
te tolerar que alguien hiciera mofa de las personas o cosas serias.
Cuando los inquisidores constataban que el hecho delictivo no iba uni-
do a la negación del discurso verdadero, la represión era menos severa. En
el trabajo de Dolores Enciso vimos la notable diferencia entre las penas apli-
cadas a un bígamo sumiso y contrito. y a otro terco y contumaz. El castigo
a los copleros y bailadores irrespetuosos tampoco fue drástico; y en el caso
de la fornicación se toca el extremo: nadie. se ocupaba en reprimir a los for-
nicarios y lo mejor era tolerar las mancebías en una sociedad tan débil de la
carne.
Todo concurre para indicar que al Tribunal del Santo Oficio le impor-
taba resguardar la pureza, la ortodoxia de la memoria social; si los delincuen-
tes sólo eran pecadores del orden común y no herejes, no había mayor pro-
blema. Se podían tolerar los pecados con tal de que los pecadores estuvieran
conscientes de serlo.
Otro de los intereses del Santo Oficio era castigar los olvidos de aquéllos
que omitían cumplir con algún precepto impuesto por el tribunal o de cier-
tas obligaciones de los buenos cristianos. En los trabajos presentados se nos
indicó de qué manera se procedió contra un fraile que olvidó que la absolu-
ción al culpable de proposiciones heréticas estaba reservada a los inquisido-
res. También se conminaba a los cónyuges olvidadizos para que cumplieran
con la obligación de hacer vida maridable. Pero, sobre todo, se castigaba con
severidad a quienes olvidaban cumplir con el precepto de denunciar a los
infractores; obligación que había sido intimada bajo pena de excomunión
mayor.
Este último punto era de suma importancia para el Tribunal del Santo
Oficio. En efecto, si los feligreses tenían el recuerdo lúcido de la obligación
de denunciar a los culpables de algún dicho o hecho en contra del discurso
verdadero, la máquina inquisitorial podía desarrollar su función rectificadora
y normalizadora de las conciencias. Si no había delatores tampoco había
represión, porque éste era el recurso del tribunal para llegar a detectar la
presencia de los delincuentes. La delación era pues una pieza delicada y fina
del mecanismo que hacía funcionar al tribunal, tan importante, que sin ella
había el peligro de entorpecer, y aun de imposibilitar, la acción de los in-
quisidores.
En los trabajos hoy presentados aparece como imprescindible la fun-
ción del denunciante. Siempre hubo alguien que recordara el deber de dela-
tar, y a raíz de la denuncia se inició el proceso judicial. Otras personas tam-
bién pusieron su memoria al servicio de los inquisidores al fungir como tes-
tigos, pero siempre fue el recuerdo de un denunciante el que puso en movi-
miento la pesada máquina inquisitorial.
A lo largo de los procesos que el Tribunal del Santo Oficio instruía
a los acusados -tal como se expuso en los trabajos hoy presentados- se ob-
serva el afán de los inquisidores por escrutar las memorias en busca de prue-
bas fehacientes de las desviaciones del inculpado. Interrogatorios al reo,
recurso a los archivos parroquiales, declaraciones de testigos. A través del
testimonio de la memoria institucional de la iglesia y de la memoria indivi-
dual de los feligreses se podía establecer la evidencia del delito.
Pero la acumulación de pruebas no era suficiente, los inquisidores
querían una confesión plena. Que el reo recorriera su memoria hasta que
aceptara, sin justificaciones ni subterfugios, que había violado las normas del
discurso verdadero. Y después de la confesión venía la abjuración; es decir,
el reo convicto y confeso reconocía haber incurrido en un error, retractaba
su insensatez y de nuevo aceptaba el imperio del discurso verdadero.
191
 Con la confesión y abjuración del reo, el Tribunal del Santo Oficio ha-
bía alcanzado uno de sus objetivos: se había restituido a la prístina pureza
el recuerdo de una memoria extraviada. Deshechas las argucias del error o
del olvido, una conciencia descarriada había vuelto a la senda de lo recto
y de lo justo; et culpable se había reconciliado con la grey cristiana.
Después de la reconciliación del reo venía la aplicación de las penas,
justo castigo al error y al delito. Y en este punto el Tribunal del Santo Ofi-
cio volvía a desplegar su aparato publicitario para que la resonancia de la
punición sirviera de refresco a la memoria de todos los fieles. Solemnes autos
de fe, sambenitos, corozas, insignias, sogas, candelas, picota, paseo sobre
bestia de albarda, azotes públicos. Todo este espectáculo punitivo se encami-
naba a impresionar a quienes no habían delinquido, para que recordara que
si había transgresiones, también existía un celoso tribunal que velaba por
mantener la pureza de la memoria fundamental de la sociedad novohispana.

Los Iímites de la memoria

Hemos enumerado en rápida sucesión los principales hechos que describen
lo que fue la actuación del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en
Nueva Espafía; un juego recurrente alrededor de la memoria, de sus recuerdos
y olvidos. La memoria social de un discurso cristiano verdadero fue el eje
del tribunal; la preservación de la pureza de esta memoria fue el oficio del
Santo Oficio, su razón de existir. Los inquisidores recurrieron a la memoria
de los fieles como punto de apoyo imprescindible para el funcionamiento de
la maquinaria que crearon para protegerla. Parece que ésta fue la única ope-
ración mental que consideraron útil y necesaria, pues lucharon en contra del
olvido como de algo peligroso. Los inquisidores no permitieron que se olvi-
daran ni las transgresiones contra la pureza de la memoria; las publicaron y
las hicieron memorables para que los fieles, al recordar el discurso verdadero
y la existencia de las desviaciones, recordaran también la obligación de de-
nunciar las violaciones. También se hicieron memorables las penas con
que se castigaba el error; no importó hacer publicidad al delito con tal de que
se recordara la presencia de un tribunal que lo castigaba.
Aferrarse al recuerdo; tal vez aquí estuvo el error de los inquisidores,
porque el olvido es también parte esencial en el juego de la vida humana. El
Tribunal del Santo Oficio no podía funcionar sin la memoria de los fieles:
la intervención del delator era el pivote sobre el que se movía la maquinaria
inquisitorial. El día en que los fieles novohispanos empezaron a olvidar, o
se decidieron a olvidar, su papel de delatores, ese día empezó a trabarse la
complicada maquinaria que ágilmente funcionara por casi dos siglos. El olvi-
do entorpeció el funcionamiento de la Inquisición hasta hacerla inoperante
y obsoleta; y cuando fue obsoleta desapareció como institución y fue relega-
da al olvido. Para el mexicano de hoy, lqué es el Tribunal del Santo Oficio?
Un vago e impreciso recuerdo que tiene más de fantasía que de recuerdo.
El Tribunal del Santo Oficio perdió la batalla por la memoria y fue vencido
por el olvido. Es curioso constatarlo, pero la memoria del discurso verdadero
ha subsistido por més tiempo que el recuerdo del que fuera su rígido guardián.
Para cerrar este breve comentario sólo resta referimos a otro aspecto
de este tribunal de la memoria; a la memoria institucional que con tanto
celo y minuciosidad crearon los sefíores inquisidores. Más de 1 700 volúme-
nes en el· Archivo General de la Nación conservan para la posteridad toda la
información de la azarosa vida, entre 1571 y 1819, del Tribunal del Santo
192
Oficio. Esta memoria institucional es el mejor de los legados de los seffores
inquisidores y lo que ha hecho memorable al Tribunal del Santo Oficio;
es el solaz de los historiadores que nos regocijamos al rememorar algunos
episodios de su lucha por la memoria; es la esperanza de que el Tribunal
olvidado no se pierda en la muerte total.

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La memoria y el oh!/do se terminó de imprimir

el día 15 .de mayo de 1985 en los Talleres de
Impresora Rodelo, S.A., Vicente Berlstáin
No. 6, Col. Vista Alegre, México, D.F. La e<li-
ción estuvo a cargo de Bufete de Edíclonos,
S.A., Gabriel Mancera 815, Col. del Valle, Méxi-
co, D.F. y consta de 3 000 ejemplares.