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ISSN 0211-5557
Resumen: Abstract:
Este artículo reflexiona sobre cómo ha This article reflects on the ways in which
representado la antropología al indígena en anthropology has represented indigenous
Guatemala. El texto identifica tres períodos people in Guatemala, identifying three
clave en esta representación que van desde key periods in this representation ranging
comienzos del siglo XX hasta la actualidad. from the early twentieth century to the
Hasta los años 1970, podemos identificar present. Until the 1970s, we can observe
cómo las imágenes del indígena que proyec- how anthropological images of indigenous
tó la antropología (entre el infantilismo y la people ranging from infantilizing to
degradación) imposibilitaron la misma inte- degrading prevented the very social
gración social que los antropólogos decían integration that anthropologists claimed to
defender. Las imágenes sobre el indígena defend. Images of indigenous people began
cambiarían a partir de los años 1970, con- to change after 1970 under the effects of
dicionadas por la guerra y el desarrollismo war and economic development policies
pero también por la emergencia de un mo- but also as a result of the emergence of an
vimiento indígena que cuestionaría las repre- indigenous movement that questioned the
164 Julián López García, Gemma Celigueta Comerma y Lorenzo Mariano Juárez
mera etnografía sobre los indígenas de Guatemala (Die Ethnologie der Indianerstämme
von Guatemala -“La etnografía de las tribus indígenas de Guatemala”), escrita por Otto
Stoll en 1889 y publicada en español en 19351, ya se había planteado el interés por
buscar las trazas de aquellos esplendorosos mayas en los indígenas contemporáneos
(1958: XLIX-L).
Ese deseo de buscar conexiones culturales del pasado en el presente modificará ra-
dicalmente la postura eugenésica que había tenido cierto predicamento en los años
1920, relegada solo 10 años más tarde. Baste decir que el famoso alegato eugenésico
de Miguel Ángel Asturias en su tesis de Licenciatura de 1923, El problema del indio, se
vio radicalmente modificada en el ensayo que Asturias presentó al concurso de Nuestro
Diario en 1930. En su trabajo “Una voz de afuera” (1929), manifestaba su oposición
a considerar al indígena un ser inferior y de manera nítida se oponía a la inmigración
extranjera y a la eugenesia (Casaus 2005: 236).
En la redefinición “del problema del indio”, la antropología en Guatemala tendrá una
protagónica y explícita contribución, especialmente en el debate originado a raíz de la
intensa polémica periodística en 1937 centrada en las siguientes cuestiones: ¿Es posible
que los indígenas tengan nacionalidad? ¿Había una verdadera nacionalidad antes de la
llegada de los españoles? ¿Hasta dónde era realidad o leyenda negra el exterminio de los
indígenas provocado por los colonizadores españoles? En el debate fue fundamental la
participación de Antonio Goubaud Carrera, el primer antropólogo guatemalteco que
formalizaría una posición de cercanía hacía el indígena. Esta posición le valió desca-
lificaciones del tipo: sensiblería indígena, tiranía precolombina, indianista sentimental,
hispanófobo o indigenófilo. En realidad la postura de Goubaud no era nada radical.
Simplemente aludía a la conveniencia de estudiar al maya del pasado y al indígena del
presente y sus relaciones y abogaba por la creación de instituciones que favoreciesen
esos estudios (Gutiérrez Mendoza 2009: 45). En buena medida, su presión y la de
quienes lo apoyaron en aquel intenso debate de 1937 posibilitarían la creación de las
dos instituciones centradas en resolver el “problema del indio”: el Instituto Indigenista
Nacional (IIN) en 1945 (del cual Goubaud fue su primer director) y el Seminario de
Integración Social de Guatemala (SISG) en 1956.
En cualquier caso el indigenismo de Goubaud Carrera se modificaría como con-
secuencia de su paso por la universidad de Chicago a partir de 1943 y la vinculación
intelectual y quizá también ideológica con Robert Redfield y Sol Tax. El estudio del
1. La difusión amplia de su obra fue en 1958, al ser publicada por el Seminario de Integración Social. Para Gutié-
rrez Mendoza, el primer antropólogo moderno que trabajó en Guatemala sería otro alemán Alfred Trozzer con su tra-
bajo sobre el área maya-lacandona (2009: 30).
Las representaciones del indígena desde la antropología en Guatemala 167
ver con el comercio, el dinero y las relaciones sociales. Así, se trataría de un pueblo
“cuya visión del mundo es de tipo primitivo, y cuyas relaciones sociales son y han sido,
durante largo tiempo, de tipo civilizado” (Tax 1956: 117).
El segundo de los títulos fue la Encuesta sobre la cultura de los ladinos en Guatemala,
escrita por Richard Adams, donde según el prólogo, “se plantea de forma sencilla y
admirable los procesos mediante los cuales los miembros del grupo indígena se están
convirtiendo en miembros del grupo ladino” (1956: 5). Efectivamente se trata de un
libro que justifica de alguna manera la inevitabilidad de la ladinización sin que en
ningún momento se lamente la pérdida cultural que estaría implicando ese horizonte.
El tercer volumen se tituló precisamente Integración social en Guatemala y recogía
los trabajos que en junio de 1956 un amplio grupo de antropólogos presentó en una
conferencia para tratar diversos aspectos de la integración social en el país. Entre otros
participaron como conferenciantes y comentaristas, Ángel Palerm, Joaquín Noval, Da-
vid Vela, Juan Comas, Juan de Dios Rosales, Nathan Whetten, Charles Wagley, Sol Tax,
George Foster, Mario Monteforte Toledo, Ralph Beals, Manning Nash, Melvin Tumin,
Richard Adams, John Gillin, George Britnell y Jorge Luis Arriola. Los mismo textos con
más comentarios se volverían a publicar en el volumen 9 de la colección que se tituló
Integración social de Guatemala 2 (1958).
El cuarto volumen, publicado en 1954, inauguraba la espléndida colección de mo-
nografías norteamericanas clásicas con la publicación de Santiago Chimaltenango, de
Charles Wagley, basada en su trabajo de campo en esa comunidad en 1937. Se trata de
una obra de corte culturalista, sin referencias explícitas a las bondades de la ladinización
pero sí con variadas referencias al exotismo indígena (López García 2011, 2014).
Los volúmenes 5 y 8 se dedicaron a la publicación de las dos primeras etnografías
sobre indígenas de Guatemala escritas por los antropólogos alemanes Otto Stoll (Etno-
grafía de Guatemala. Estudio de las áreas lingüísticas del país, 1958) y Franz Termer (Et-
nología y Etnografía de Guatemala, 1957). Termer representaría a los indígenas como una
raza aniñada, egoísta, supersticiosa, frugal y de poca resistencia al alcohol (1957: 254).
Aunque el trabajo de John Gillin (1958: 354) con los pokomanes, que se publica-
ría en el volumen 7 de la colección con el título de San Luis Jilotepeque, no tuvo ese
tono negativista y estigmatizador, sí vuelve a referirse a algunos tópicos en torno a los
indígenas guatemaltecos, que acabarían convirtiéndose en estigmas como la inherente
tristeza, la falta de sentimientos o ciertas referencias al primitivismo económico. Según
el antropólogo, habría una diferencia radical en torno al valor que otorgan al trabajo
ladinos e indígenas: los primeros usarían el trabajo para obtener dinero que emplearían
entre otras cosas para adquirir y usar tecnología mientras que los indígenas usarían el
Las representaciones del indígena desde la antropología en Guatemala 169
dinero para “satisfacer su devoción religiosa, respaldar sus obligaciones en las cofradías,
y estar en disposición de hacerse cargo de los deberes más importantes de la sociedad
indígena” (1958: 153).
En todo caso, las lógicas económicas de los indígenas fueron objeto de un interesan-
tísimo debate en la colección del Seminario. Frente a las posiciones de Redfield y Tax que
defendieron la modernidad económica indígena expresada en cierta lógica capitalista (de
ahí que Tax titulase su investigación sobre Panajachel El capitalismo del centavo, también
publicada en la colección del SISG en los volúmenes 12 y 14), otras muchas publicacio-
nes se decantaron por plantear las lógicas premodernas o precapitalistas de la economía
indígena. Por ejemplo, entre 1930 y 1932 trabajó en Guatemala Ruth Bunzel2, quien
escribiría años después su monografía sobre Chichicastenango. Respecto al mercado in-
dígena en general y al de Chichicastenango en particular consideraba que “el mercado es
la respuesta a la necesidad de vida social” (1981: 107). Por aquellas mismas fechas, entre
1931 y 1933, Charles Wisdom (1961: 55) hizo su trabajo de campo entre los ch’orti’
(que fue publicado en el vol. X del SISG) en donde también sugiere que habría cierta
irracionalidad económica, visible por ejemplo en el mercado de Jocotán.
Para el periodo que estamos considerando, el SISG solo publicó una monografía de
un antropólogo guatemalteco, la de Rubén E. Reina quien trabajó en Chinautla entre
1953 y 1955. Para él, la modernidad tenía límites que venían impuestos por algún
principio tradicionalista esencial: “Cuando la innovación se lleva al punto en el cual
está en contra de los elementos básicos de la tradición social, se detiene” (1973: 105).
Aunque se pueda pensar que las obras que eligió el SISG eran especialmente proclives
al fomento de la ladinización y cargadas de tono en adjetivaciones negativas, cabe decir
dos cosas a favor de aquella ingente empresa. Primero, que junto a esas marcas de inco-
rrección, y falta de sensibilidad relativista, lo cierto es que fue posible que entre 1956 y
1965 saliesen a la luz en español el repertorio de datos culturales más importante que se
ha escrito nunca en Guatemala y, segundo, que posiblemente no haya razón para pensar
en una selección tendenciosa orientada desde los Estados Unidos. Otros trabajos que no
fueron seleccionados por el Seminario planteaban similares marcadores estigmatizantes
como por ejemplo la obra de Oliver La Farge sobre Santa Eulalia (1932: 26-27).
En fin, las etnografías de Guatemala basadas en trabajos de campo hasta los años 1950
y publicadas básicamente hasta 1965 nos presentaron a ese “niño con barba” al que se
había referido el padre Ximenez (en Termer 1957: 148) o a ese indio cruel y violento
que igualmente se nos había retratado desde la conquista, pero también a un indígena
con una complejidad social y una sofisticación religiosa que desconcertó. Y junto a
2. Curiosamente la obra de Bunzel fue una de las últimas que publicó el SISG nada menos que en 1981.
170 Julián López García, Gemma Celigueta Comerma y Lorenzo Mariano Juárez
clases guatemalteca, resaltaban como factor principal la explotación de los indígenas por
parte de los ladinos provocada tanto por el colonialismo interno como externo. Influidos
por el incipiente movimiento indígena, puntualizaban, no obstante, que la aparición de
lo que llamaban “burguesía indígena” invalidaba la teoría de la desaparición del indio,
ya fuera por ladinización cultural o por progreso material, vaticinando el nacimiento
de una “actitud nacionalista” indígena.
Además de Severo Martínez Peláez, otros autores marxistas reaccionaron contra esta
“actitud nacionalista” y especialmente contra la interpretación del rol que había de jugar
esta “burguesía indígena” en el país. Por ejemplo, en un artículo con el sugerente título
de “El nacionalismo indígena: una ideología burguesa” (1982), el intelectual guerrillero
Mario Solórzano Foppa, comentaba: “como si ser explotado por un patrón indígena
fuera mejor que serlo por un patrón ladino” (citado en Arias 1990: 297). Por otro lado,
el antropólogo guatemalteco Joaquín Noval, también criticaba en 1972, la posición de
Böckler y Herbert al subrayar que los indígenas de Totonicapán y de Quetzaltenango,
por mucha burguesía que fueran, compartían una estructura de poder con los ladinos
que más les impulsaba a aumentar su poder dentro de la nación que a separarse de ella
(citado en Falla 1985: 440).
A pesar de todo, tanto los autores que han escrito sobre el movimiento indígena
(Falla 1985: 440, Taracena et alii 2004: 96-98), como también algunos de sus líderes,
mencionan el libro de Guzmán Böckler y Herbert como uno de los más influyentes en
la movilización indígena de los años 1970. En efecto, algunos futuros dirigentes se ali-
nearon con esta nueva “interpretación” de su rol histórico. Por ejemplo, Ricardo Cajas,
fundador del Comité Cívico Xel-ju de Quetzaltenango, menciona este libro como uno
de los precedentes del movimiento indígena. De hecho, lo considera como el marco
teórico de salida que les permitió pensar lo indígena como una lucha social indepen-
diente de “los esquemas invisibilizadores de la izquierda tradicional” (Celigueta 2009).
Más adelante, el intelectual maya kaqchikel Demetrio Cojtí, en la propia presentación
de la edición guatemalteca de Guatemala: una interpretación histórico-social (1995: 9),
se desmarcaría de la influencia de esta obra en el pensamiento mayanista actual. Cojtí
argumentaba primero, que era colonialista el no conceder a los mayas la capacidad para
concebir sus propias líneas de pensamiento y segundo, que no estaba de acuerdo con
el análisis marxista de los autores que continuaban relacionando la existencia de los
indígenas con el sistema capitalista en lugar de considerar a los Mayas como Pueblo o
Nacionalidad.
En todo caso, es indudable que la irrupción del movimiento indígena en América
Latina marcaría profundamente, y con carácter propio, la representación del indio en
Las representaciones del indígena desde la antropología en Guatemala 173
Guatemala. En este período aparecen algunos autores indígenas cuya principal tarea
será cuestionar en libros, revistas y conferencias, las representaciones que hasta enton-
ces se habían hecho de los indígenas, incluidas las de los antropólogos. Estos autores
reaccionarán especialmente contra las teorías de la “ladinización” y la “desindianiza-
ción” todavía presentes y sembrarán, con sus ideas, las semillas de la próxima etapa de
emergencia maya. Nos detendremos un momento en algunos de ellos, particularmente
representativos por pioneros.
Uno de los más importantes es sin duda el profesor Adrián Inés Chávez quien des-
tacó como estudioso de la lengua k’iche’. Precursor de la normalización lingüística de
las lenguas mayas, creó un nuevo alfabeto para poder transcribir los sonidos propios
del k’iche’ mediante nuevas grafías inventadas por él. Pero la obra que le daría mayor
prestigio sería sin duda la publicación en 1981 de una versión-traducción del Popol Vuh
que él llamaría Pop Wuj escrita a cuatro columnas en K’iche’ y en castellano (Guzmán
Böckler 1997: xvii).
Es indudable la importancia que la versión del Pop Wuj de Chávez y su misma per-
sona han tenido y tienen todavía para las organizaciones mayas. La publicación de su
versión del Pop Wuj y su figura de investigador reconocido marcarían de hecho dos de
las estrategias a seguir por el movimiento: la recuperación y reinterpretación de la propia
historia (García-Ruiz 1999: 53) y la valoración de aquellos indígenas que destacaban
nacional o internacionalmente por su vida y obra. Indígenas que hasta ese entonces
habían sido escasos o invisibilizados (Falla 1985: 445). En una lectura descolonizadora,
Chávez devuelve el Pop Wuj a los descendientes de los mayas y a partir de entonces se
convierte en lectura obligada, citada y reinterpretada a la luz de este nuevo contexto de
movilización.
Otro texto particularmente representativo de esta tendencia es la ponencia “Réplica
del indio a una disertación ladina” presentada por Antonio Pop Caal en el XLI Congreso
Internacional de Americanistas celebrado en México en 19743. En este texto, Pop Caal
cuestiona la validez de las representaciones del indígena hechas por aquellos que no lo
son, atacando especialmente a la teoría de la ladinización.
Finalmente, vale la pena destacar, por pionera, la lucha por la representación de lo
indígena que se daría en una de las primeras revistas indianistas de Guatemala, la revista
Ixim, editada en la década de 1970. En la editorial de febrero de 1978 por ejemplo, la
revista insistiría en distinguir a los indios de los pobres y campesinos criticando a los
3. Esta ponencia fue publicada en un libro de Guillermo Bonfil Batalla (1981) y ha sido rescatada por organizacio-
nes mayas actuales ( Revista Baqtun, s.f.).
174 Julián López García, Gemma Celigueta Comerma y Lorenzo Mariano Juárez
“falsos marxistas que tienen posiciones paternalistas como los de la Universidad San
Carlos que dicen que los indios no existen” (Ixim nº 5, febrero de 1978) y sostendría
la unidad de todos los indios de Guatemala más allá de las lenguas y comunidades
existentes (Ixim nº2, nov. 1977), precediendo en este sentido su reivindicación como
Pueblo Maya.
De estos tres ejemplos, podemos concluir que los indígenas guatemaltecos van a
irrumpir en el escenario de las ciencias sociales cuestionando la dicotomía que se arras-
traba desde los inicios de la antropología: el indio como buen salvaje o el indio como
mal salvaje, ambos anclados en el tiempo y opuestos a la civilización. Un indio que ya
no podrá volver a representarse como ajeno al devenir de la historia, la modernidad
y el Estado. A partir de entonces, muchos de los antropólogos, extranjeros y también
guatemaltecos como Carlos Cabarrús (1979) o Ricardo Falla (1978), ambos jesuitas,
tendrían en cuenta esta novedosa forma de ser y de estar indígena. Por ejemplo, Ricardo
Falla (1995: 21) mostraría el impulso para la movilización que supuso el trabajo de la Ac-
ción Católica en las comunidades o describiría y analizaría directamente al movimiento
indígena (Falla 1985). Otros autores nacionales y extranjeros (Smith 1990; Arias 1990;
Bastos y Camus 1996, 2003) continuarían esta línea de análisis que, desde una perspec-
tiva a la vez histórica y antropológica, relacionaba etnicidad con nación, estado y poder.
Finalmente, la brutalidad de la violencia, la guerra y los abusos a los derechos huma-
nos de finales de los 1970 y principios de los 1980, impregnarían hasta tal punto la rea-
lidad guatemalteca que incluso un antropólogo norteamericano como Robert Carmack,
que en los años 1970 había publicado libros de etnohistoria sobre los k’iche’ (Carmack
1979), publicaría en 1988 la edición en inglés de Guatemala: cosechas de violencia. Los
indios mayas y la crisis guatemalteca (1995). Por ello, si tuviéramos que destacar tres ca-
racterísticas de la representación del indígena a finales del período que hemos esbozado
serían: primero, el cuestionamiento de los propios indígenas sobre las representaciones
que de ellos se habían hecho; segundo, la necesidad de analizar, entender y describir la
reciente etapa de violencia que afectó especialmente a las zonas indígenas; y, tercero, el
desplazamiento de lo indígena hacia lo maya.
La década de los 1990 sentará las bases del proceso por el cual el “problema de lo
indio” y las definiciones de lo indígena van a emborronarse y diluirse. En efecto, la
atención y la acumulación de reflexión antropológica sobre estos objetos ha desembo-
Las representaciones del indígena desde la antropología en Guatemala 175
cado en un resultado ciertamente irónico: hemos pasado de las definiciones claras y las
categorías sin discusión a un “fuzzy object” que resulta cada vez más inaprensible. Si
en las primeras décadas del siglo XX sabíamos con certeza qué era un indígena [quién/
qué era un indio], en los primeros compases de este siglo no parece estar nada claro.
La profusión de objetos de estudio indígenas en este periodo va a estar definida
por la consolidación de un cambio epistemológico crucial, el de la transformación de
“lo nativo a observar” en lo “indígena como sujeto político”. Ello incluirá también un
cambio en las relaciones de los etnógrafos con sus objetos, definidos desde entonces
como sujetos o colaboradores. Las preocupaciones centrales de los años cercanos a la
firma de los Acuerdos de Paz podrían agruparse en dos grandes bloques: los efectos del
conflicto armado en el tejido social (Carmack 1991, Sanford 2003 y 2003b, Manz 2004,
Wilkinson 2004) – con la consecuente definición de la “memoria” como un concepto
epistemológico central y su inclusión como un marcador de la identidad maya-y dos, la
intensificación del persistente debate sobre “lo nacional”. Un proceso en el que la trama
guatemalteca va a estar marcada por la evolución del movimiento Maya.
El “abrazo impregnado de miedo” con el que Adams (1990) describía las relaciones
indígenas y ladinas bien podría valer para parte de las relaciones de los antropólogos
con lo indígena a finales de los 1990, esta vez al calor del emergente debate sobre vo-
ces, representaciones y autoridad. La sospecha hacia la “antropología de la ocupación”
resurgiría con la publicación en 1999 del trabajo de David Stoll Rigoberta Menchú and
the Story of all Poor Guatemalan, que ponía en cuestión la veracidad de la autobiografía
de la Premio Nobel Rigoberta Menchú escrita junto a Elisabeth Burgos en 1983. El
conflicto Stoll-Rigoberta y los debates generados en torno a nociones como “verdad”
o “testimonio” (Arias 2001) no pueden sin embargo oscurecer el clima de diálogo de
toda una hornada de antropólogos norteamericanos (Fischer, E. y R. McKenna Brown
1999; Warren, K. 1998; Nelson, D. 1999) a comienzos de esa década, que colaboraron
junto a intelectuales indígenas en la emergencia del activismo Maya.
Así, el contexto nacional – la firma del Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los
Pueblos Indígenas o la ratificación del Convenio 169 de la OIT (Organización Interna-
cional del Trabajo) en 1995- y el internacional – el Quinto Centenario, la declaración
del “Año Internacional de los Pueblos Indígenas en 1993 o el nombramiento de la
“Década de los pueblos Indígenas” por la ONU a partir de 1994- crearon el espacio pro-
picio para la irrupción del movimiento por los derechos culturales del pueblo Maya. No
obstante, el activismo por los derechos culturales de los mayas también abrió la brecha
entre las posiciones de los antropólogos y otras representaciones sociales. En un edito-
rial de la Hora citado por trabajos de Sam Colop (1991) o Nelson (1999) se prevenía
176 Julián López García, Gemma Celigueta Comerma y Lorenzo Mariano Juárez
contra ese “entusiasmo por las lenguas indígenas… juego político peligroso, contrario
a la unidad nacional y también perjudicial para el destino de nuestros indígenas”. El
movimiento maya también era entendido por lo tanto como “un dedo en la llaga” en la
articulación étnica de la “Guatemala del Quinto Centenario”. Una cruzada abierta entre
las posiciones conservadoras de la derecha y la nueva emergencia de lo indio.
Antes de que los antropólogos se interesaran por los elementos políticos y los procesos
organizativos de las diversas organizaciones Mayas (Bastos y Camus 1995, 2003; Bastos
y Brett 2010) o por los debates en torno a su definición como movimientos izquierdistas
y populares o definidos por su carácter cultural (Warren 1998), la discusión entre antro-
pólogos norteamericanos e intelectuales indígenas puso el foco sobre las aproximaciones
constructivistas frente a las visiones esencialistas (Fischer 1999, 2001) y en el debate
generado en estos años se incluyó el asunto de la “posición política” de los etnógrafos.
Frente a los ataques provenientes de la hegemonía guatemalteca, que representaba el
movimiento Maya como una suerte de invención, los activistas e intelectuales indígenas
recreaban el discurso de la continuidad cultural, persistente en símbolos aún visibles a
pesar de la dominación colonial. Fruto de la colaboración entre antropólogos y activistas,
estos trabajos intentaron abrir puentes entre ambas perspectivas, reconociendo la con-
tinuidad de la tradición cultural maya mientras que “los nuevos criterios de identidad
gravitan alrededor de los signos tradicionales de comunidad, aunque a veces pueden
expresar significados opuestos” (Wilson 1995: 11). El movimiento Panmayanista se
definía como autodeterminista, donde la identidad de lo indígena debía ser pensada
más allá de la dicotomía colonial frente a lo ladino o lo no indígena (Warren 1998:11).
Trabajos como el de Diane Nelson también suponían un intento por acabar con las
representaciones identitarias en torno al concepto de “etnostalgia” entre los activistas
mayas. Tratando de superar la dualidad indígena/pasado versus ladino/modernidad
Nelson utiliza la etiqueta “maya-hacker” (2009:407). Esta autora muestra una identidad
indígena apegada, desde el activismo, al conocimiento de las nuevas tecnologías de
la información y las redes. Pero nadie parecía poner en cuestión que “lo maya” había
irrumpido para quedarse. En palabras de Adams: “la consecuencia de todo esto es que
los mayas de Guatemala triunfaron en la invención de un nuevo grupo étnico, el maya,
que no existía en 1950, pero que muchos reconocen como existente ahora” (1995: 410).
Las diferencias serían notables entonces:
“....“maya” es una autodefinición con una connotación política no sólo evidente, sino
conscientemente asumida por quien la usa. Frente al “indígenas”, es una etiqueta auto-
otorgada o no impuesta, y que hace referencia a un pasado común y glorioso; frente al origen
Las representaciones del indígena desde la antropología en Guatemala 177
colonial y por tanto la carga de subordinación que contienen “indio” e “indígena”... significa
sentirse parte de un colectivo histórico identificado por unos antepasados, una historia y una
cultura común y diferenciada, que supera lo local y las fronteras lingüísticas; y que tiene una
serie de derechos que hasta ahora han sido negados tanto por la Corona de Castilla como
por la República de Guatemala.” (Bastos y Camus 2003: 18)
y subordinado, movido bajo los intereses del Estado, entre la segregación y las tibias
intenciones de la asimilación (Taracena et. al. 2003, cit. en Bastos y Camus 2003: 90).
¿Qué es ser indio entonces a inicios del siglo XXI? Adams y Bastos (2003) replan-
tearán estas cuestiones, hasta entonces marcadas por la sempiterna distinción indígena-
ladino. Adams finaliza diciéndonos que aunque el término ladinización siga usándose en
el lenguaje común, ha perdido todo valor analítico (2003: 55), sobre todo tras el recono-
cimiento del Estado de que los indígenas, se han transformado, pero no para ladinizarse,
sino exigiendo la ciudadanía diferenciada. De esta forma, el tradicional problema de lo
indígena parece de esta forma diluirse en los trabajos de los investigadores de la última
década a través de investigaciones donde la identidad parece más el lugar de estudio
que el objeto de estudio. La migración interna y a los Estados Unidos, que supone la
ruptura con la comunidad como espacio primario de sociabilidad y de identificación
(Camus 2002, Bastos 1999), etnografías sobre las nuevas formas de violencia, las clases
dominantes, educación, desarrollo y cooperación, indigenismo y turismo o flujos de
mercados liberales… los objetos se multiplican en la medida que la preocupación por
definir lo indígena parece volverse un asunto secundario. El pasar de los años ha traído
consigo una multiplicidad de objetos de estudio donde el cuestionamiento ontológico
del problema indígena cimbrea hacia los problemas indígenas.
Conclusión
En Guatemala, en los inicios del s. XX, al mismo tiempo que los mayas prehispánicos
eran entendidos y valorados a la hora de construir ideológicamente la idea de nación,
los indígenas contemporáneos (que nunca se calificaron ni se valoraron socialmente
como mayas sino como “indios”) se entendieron y analizaron como un problema para
la integración nacional. Ante el “problema del indio”, la antropología en Guatemala
respondió mayoritariamente con estudios culturalistas, de comunidad y de persona-
lidad, con una fuerte orientación aplicada a favor del asimilacionismo. A partir de la
década de 1920, los primeros antropólogos norteamericanos llegarían a Guatemala en
el marco de proyectos universitarios. La antropología en Guatemala mapeó las culturas
indígenas con la presencia de antropólogos muy destacados cuyos trabajos serían usados
para favorecer la integración del indígena a partir de la creación del Instituto Indigenista
Nacional (1945) y, sobre todo del Seminario de Integración Social fundado en 1955.
Sin embargo, las imágenes de los indígenas que proyectan la mayoría de esos trabajos,
con adjetivaciones que los encuadran en el infantilismo o en la degradación, los coloca
Las representaciones del indígena desde la antropología en Guatemala 179
en otro lugar (López García 2009) fue en 1996, cuando el historiador Mario Roberto
Morales escribió el artículo titulado “los mayas salen del clóset”, advirtiendo de los
peligros neocoloniales del llamado “renacimiento maya”. Presentado ese renacimiento
como construcción foránea, “de gringos y europeos”, dicho autor suponía que la adop-
ción del orgullo étnico y cultural así prefigurado era una expresión de la continuidad
del colonialismo. Así, lejos de ser la identidad étnica un valor y un sentimiento incues-
tionable, está sometido a modas y coyunturas como lo están las identidades políticas,
religiosas o económicas. Y, sin ninguna duda, de estos énfasis ideológicos en torno al ser
indígena en Guatemala, buena parte del material para su representación ha venido de
la antropología. Como hemos visto en estas páginas, la antropología ha otorgado una
muy diversa atención a los temas indígenas pero apunta a que las categorías que en el
pasado fueron útiles resultan hoy no solo incómodas sino inadecuadas.
Bibliografía