Unidad 2. Parte I. Platón Filosofía o Tragedia (Imprimible)

Unidad 2. La tradición de la filosofía occidental. Parte I. Las políticas educativas de la Antigüedad.
Platón: filosofía o tragedia

Apunte de Cátedra
Gastón G. Beraldi (comp.)
Introducción
El objetivo de este texto es poner de manifiesto cómo, a partir de la gran influencia ejercida entre
los siglos V y IV a.C. por los trágicos y los sofistas, tanto Sócrates primero, como luego su
discípulo, Platón, vieron la necesidad de replantear los problemas ético-políticos derivados de las
doctrinas de aquellos. Así, creyeron necesario construir una nueva moralidad y una nueva
politicidad para lxs atenienses, es decir, un nuevo modo de vida. Para ello Platón, basado en gran
medida en las enseñanzas de su maestro, elaborará toda una ontología (modos de existencia),
una epistemología (modos de conocimiento) y una política educativa, que tendrá como objetivo
eliminar las ambigüedades de las afirmaciones sofísticas, y expulsar del terreno político a las
pasiones (trágicas), separando radicalmente el conocimiento verdadero (epistéme) del erróneo
(dóxa), el conocimiento de la opinión, la ciencia de la ideología.
Si hasta ese entonces la razón, en el sentido de dejar de lado el discurso mítico para centrarse en
un discurso argumentativo, había sido el punta pie para el inicio de la filosofía en Occidente, con
Platón esa deriva del pensamiento comienza a ejercer una importancia fundamental. Platón
reemplazará el diálogo pasional de los trágicos por un diálogo “racional” argumentativo, y con ello
pretenderá desterrar la sensibilidad como una parte de nuestra humanidad: los sentidos nos
engañan, producen un conocimiento particular y, en consecuencia, no ofrecen un conocimiento
verdadero. En consecuencia, sólo aquellos (elegidos) que accedan a la Idea de Bien, podrán
gobernarse bien a sí mismos y gobernar bien a los demás.
1. Sócrates y Platón frente a los sofistas y los trágicos
En la profundidad de pensamiento de los grandes jónicos antiguos no hay una voluntad

conscientemente educadora. Pero en medio de la decadencia de la concepción mítica del
mundo y en el caos que llevó consigo la fermentación de una nueva sociedad humana, se
enfrenta de un modo completamente nuevo con el problema del ser. (Jaeger, 1942, 152-153)
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Platón: filosofía o tragedia.
La Guerra del Peloponeso no es la crisis de la polis tradicional, cuyo

fundamento político-religioso ya se había quebrado con el imperio, sino De un período de
del sistema del puro poder: sus ruinas –no las del mundo tradicional– crisis: políticas,
morales,
es lo que va a contemplar Platón. Quebrado este mundo del poder intelectuales,
que se sustentaba en su propio éxito, vuelve a necesitarse un Sócrates y Platón se
imponen la tarea de
fundamento, cuya ausencia se siente dolorosamente: es la crisis de la
reconstruir el mundo
crisis, y su consciencia –la consciencia de que el fundamento está
destruido– se llamará Sócrates. (Poratti, 2000)
Dos tareas se impondrán […]: restaurar ciertos valores y, al intentar fundamentarlos

filosóficamente, superar el relativismo. Sócrates se ocupará de lo primero; Platón de lo
segundo. (Cordero, 2008, 126)
Sócrates: el intento de una restauración de los valores tradicionales
Sócrates es el fenómeno pedagógico más formidable en la historia del Occidente. […] La

importancia de esta figura estriba en una dimensión completamente distinta. No viene a
continuar ninguna tradición científica ni puede derivarse de ninguna constelación sistemática
en la historia de la filosofía. Sócrates es el hombre de la hora, en un sentido absolutamente
elemental. En torno a él sopla un aire auténticamente histórico. Asciende a las cumbres de la
formación espiritual desde las capas medias de la burguesía ática, de aquella capa del pueblo
inmutable en lo más íntimo de su ser, de conciencia vigorosa y animada por el temor de Dios,
a cuyo recio sentir habían apelado en otro tiempo sus aristocráticos caudillos, Solón y
Esquilo. […] La situación espiritual en que aparece Sócrates presenta cierta analogía con
ésta. La Atenas de Péneles, que, como dominadora de un poderoso imperio, se ve inundada
por influencias de toda clase y procedencia, se halla, a pesar de su brillante dominio en todos
los campos del arte y de la vida, en peligro de perder el terreno firme bajo sus pies. Todos
los valores heredados se esfuman en un abrir y cerrar de ojos al soplo de una súper afañosa
locuacidad. Es entonces cuando aparece Sócrates, como el Solón del mundo moral. Pues es
en el campo de la moral donde se ven socavados en estos instantes el estado y la sociedad.
[…] Solón había descubierto las leyes naturales de la comunidad social y política. Sócrates se
adentra en el alma misma para penetrar en el cosmos moral. […]
Sócrates era un gran amigo del pueblo, pero se le tenía por un mal demócrata. No le
agradaba la intervención política activa de los atenienses en las asambleas populares o como
jurados en los tribunales de justicia. […] Cabe pensar que este punto de vista se había ido
formando en él ante la creciente degeneración de la democracia ática durante la guerra del
Peloponeso. […] Estos puntos de vista le valieron a Sócrates la simpatía de muchos
conciudadanos de ideas oligárquicas, cuya amistad habría de reprochársele más tarde al
verse procesado. […]
Sócrates se desarrolló en una época en que Atenas veía por vez primera filósofos y estudios
filosóficos. […]
La crítica de los filósofos de la naturaleza viene a demostrar, pues,

Sócrates se indirectamente que la mirada de Sócrates se proyectaba desde el primer
concentrará,
momento sobre el problema moral y religioso. En su vida no nos
sobre todo,
en los encontramos con ningún periodo que podamos considerar como específico de
problemas un filósofo de la naturaleza. La filosofía de la naturaleza no daba respuesta al
morales problema que Sócrates llevaba dentro y del que, según él, dependía todo. Por
eso podía dejarla a un lado. […]
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Este giro antropocéntrico es muy característico, en términos generales, de la época de la

última etapa de la tragedia ática y de los sofistas; […] Como dice Cicerón,
Sócrates baja la filosofía del cielo y la instala en las ciudades y moradas de
los hombres. […] El giro
antropocéntrico, es
Para conocer la posición que Sócrates ocupaba en la filosofía antigua y decir, el cambio de
preferencias por el
su giro antropocéntrico, es importante que no perdamos de vista su estudio del mundo
relación con aquel gran poder espiritual de sus días. Las referencias al natural por el del
mundo humano,
ejemplo de la medicina abundan sorprendentemente en él. Y no son comienza con los
casuales, sino que guardan relación con la estructura esencial de su trágicos y los
sofistas, y sigue con
pensamiento, más aún, con la conciencia de sí mismo y el ethos de toda Sócrates.
su actuación. Sócrates es un verdadero médico. Hasta el punto de que,
según Jenofonte, no se preocupaba menos de la salud física de sus amigos
que de su bienestar espiritual. Pero es sobre todo el médico del hombre interior. 1 […]
Surgió así una gimnasia del pensamiento que pronto tuvo tantos partidarios y
Una nueva admiradores como la del cuerpo y que no tardó en ser reconocida como lo que
forma de
ésta venía siendo ya desde antiguo: como una nueva forma de la paideia
educación.
Una nueva [educación-cultura]. La “dialéctica” socrática era […] la antítesis más completa
paideia. del método educativo de los sofistas, que había aparecido simultáneamente
con aquélla. Los sofistas son maestros peregrinantes venidos de fuera,
nimbados por un halo de celebridades inaccesibles y rodeadas de un estrecho
círculo de discípulos. Administran sus enseñanzas por dinero. Éstas recaen sobre disciplinas o
artes específicas y se dirigen a un público selecto de hijos de ciudadanos acomodados
deseosos de instruirse. La escena en que brillan los sofistas, en largo soliloquio, es la casa
particular o el aula improvisada. Sócrates, en cambio, es un ciudadano sencillo, al que todo el
mundo conoce. Su acción pasa casi inadvertida; la conversación con él se anuda casi
espontáneamente, y como sin querer, a cualquier tema del momento. No se dedica a la
enseñanza ni tiene discípulos; por lo menos así lo asegura. Sólo tiene amigos, camaradas. La
juventud se siente fascinada por el filo tajante de aquel espíritu, al que no hay nada que se
resista. […]
La “filosofía” que Sócrates profesa aquí no es un simple proceso teórico de pensamiento, sino
que es al mismo tiempo una exhortación y una educación. Al servicio de estos fines se hallan
asimismo el examen y la refutación socráticos de todo saber aparente y de toda excelencia
(areté) puramente imaginaria. […] La comparación que se establece entre el contenido
material de vida del hombre de negocios ávido de dinero y el postulado superior de vida
proclamado por Sócrates descansa en la idea de la preocupación o del cuidado consciente del
hombre para los bienes más apreciados por él. Sócrates exige que, en vez de preocuparse de
los ingresos, el hombre se preocupe del alma. […]
Sócrates habla como un médico cuyo paciente fuese no el hombre físico, sino el
Sócrates: hombre interior. En los socráticos abundan extraordinariamente los pasajes en
Médico del que se habla del cuidado del alma, o de la preocupación por el alma, como la
alma. misión suprema del hombre. […] Sócrates caracteriza más concretamente el
cuidado del alma como el cuidado por el conocimiento del valor y de la verdad,
phrónesis y alétheia. […] En el pensamiento de Sócrates aparece como algo nuevo
el mundo interior.
La areté de que él nos habla es un valor espiritual. […] La palabra “alma” tiene siempre para
nosotros, por sus orígenes en la historia del espíritu, un acento de valor ético o religioso. Nos
suena a cristiano, como las frases “servicio de Dios” y “cura del Alma”. Pues bien, este alto
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significado lo adquiere por vez primera la palabra “alma” en las prédicas protrépticas de
Sócrates. […]
[…] la palabra “alma”, psyché, [cobra] esa fisonomía que la convierte en el verdadero
vehículo conceptual del valor espiritual-ético de la “personalidad” del hombre occidental. [Y
esto lo hace] a través de la exhortación educativa de Sócrates, […]
[…] Las aretai o “virtudes” que la polis griega asocia casi siempre a esta palabra, la valentía,
la ponderación, la justicia, la piedad, son excelencia del alma en el mismo sentido que la
salud, la fuerza y la belleza son virtudes del cuerpo, […]
[…] La ética es la expresión de la naturaleza humana bien entendida. Esta se distingue

radicalmente de la simple existencia animal por las dotes racionales del hombre, que son las
que hacen posible el ethos. Y la formación del alma para este ethos es precisamente el
camino natural del hombre, el camino por el que éste puede llegar a una venturosa armonía
con la naturaleza del universo o, para decirlo en griego, a la eudemonía. […] La nota nueva
que trae Sócrates es la de que el hombre no puede alcanzar esta
armonía con el ser por medio del desarrollo y la satisfacción de su A juicio de Nietzsche, la
“estúpida” ecuación
naturaleza física, por mucho que se la restrinja mediante vínculos
socrática es:
y postulados sociales, sino por medio del dominio completo sobre “razón=virtud=felicidad”
sí mismo con arreglo a la ley que descubra indagando en su propia
alma. El eudemonismo auténticamente griego de Sócrates deriva de
esta remisión del hombre al alma como a su dominio más genuino y peculiar, una nueva
fuerza de afirmación de sí mismo frente a las crecientes amenazas de la naturaleza exterior y
el destino hacen pesar sobre su libertad. […]
El llamamiento de Sócrates al “cuidado del alma” fue lo que realmente hizo que el espíritu
griego se abriese paso hacia la nueva forma de vida. Si el concepto de la vida, del bíos,
designa la existencia humana, no como un simple proceso temporal, sino como una unidad
plástica y llena de sentido, como una forma consciente de vida, ocupa en adelante una
posición tan dominante en la filosofía y en la ética, ello se debe, en una parte muy
considerable, a la vida real del propio Sócrates. Su vida fue un anticipo del nuevo bíos,
basado por entero en el valor interior del hombre. […]
Tanto Platón como Jenofonte explican la acción educativa de Sócrates, como es

natural, partiendo de su antagonismo con los sofistas. Los sofistas eran los Las
maestros de este arte que, presentado bajo esta forma, constituía algo nuevo. diferencias
de métodos
Sócrates parece enlazarse plenamente a ellos, para seguir luego su camino.
entre los
Aunque la meta a que él aspira es más alta, parte del mismo valle en que sofistas y
ellos se mueven. La paideia de los sofistas era una mezcla abigarrada de Sócrates.
materias de diverso origen. Su meta era la disciplina del espíritu, pero no
existía unanimidad entre ellos en cuanto al saber más indicado para conseguir ese
objeto, pues cada uno de ellos seguía estudios especiales y, naturalmente, consideraba su
disciplina propia como la más conveniente de todas. Sócrates no negaba el valor de ocuparse
de todas aquellas cosas que ellos enseñaban, pero su llamamiento al cuidado del alma
encierra ya potencialmente un criterio de limitación de los conocimientos recomendados por
aquellos educadores. […]
[…] Lo ético vuelve a situarse en el centro del problema, de donde había sido desplazado por
el movimiento educativo de los sofistas. Este movimiento había surgido de la necesidad de
dar una cultura superior a la alta capa gobernante y de la elevada valoración de los méritos
de la inteligencia humana. La finalidad práctica de los sofistas, la formación de hombres de
estado y dirigentes de la vida pública, había favorecido esta nueva orientación en una época
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como aquélla, preocupada fundamentalmente por el éxito. Es Sócrates quien restaura la

trabazón entre la cultura espiritual y la cultura moral. Sin embargo, no se crea que opone a
la finalidad política de la cultura tal como la concebían los sofistas el ideal apolítico de la pura
formación del carácter. A la meta como tal no había por qué tocarla. […]
Un Sócrates cuya educación no hubiese sido “política” no habría encontrado discípulos en la

Atenas de su tiempo. La gran novedad que Sócrates aportaba era el buscar
Sócrates y la en la personalidad, en el carácter moral, la médula de la existencia humana
educación
política.
en general, y en particular la de la vida colectiva. […]
Pero ¿cuál era la educación política de Sócrates? […] Su sentido profundo

sólo podemos deducirlo de los diálogos socráticos de Platón sobre la esencia de la areté.
Jenofonte nos informa de que Sócrates discutía con sus discípulos cuestiones de técnica
política de todas clases: la diferencia entre los tipos de constituciones, la formación de
instituciones y leyes políticas, los objetivos de la actividad de un estadista y la mejor
preparación para ella, el valor de la concordia política y el ideal de la legalidad como la más
alta virtud del ciudadano. (Jaeger, 1942, 404-427)
[Los sofistas] se apoyaban en la ausencia total de valores y principios absolutos, ya se

basasen o no en consideraciones teológicas. Para los sofistas, toda acción humana se basaba
en la experiencia únicamente y sólo era dictada por su utilidad o eficacia. Lo justo y lo
injusto, la sabiduría, la justicia y la bondad eran meros nombres, aun cuando pudiera
argüirse que algunas veces era prudente obrar como si fuesen algo más que eso.
En esta situación mental, apareció Sócrates, y dedicó su vida a combatirla, porque le parecía
intelectualmente errónea y moralmente dañosa.
[…] Los adversarios contra los que combatía Sócrates pretendían dos cosas: a), Combatir
que podían enseñar o infundir areté; b), que el conocimiento, por lo menos el a los
conocimiento que pudiera ser compartido, es una quimera. No existe tal sofistas
conocimiento. (Guthrie, 1953, 74-75)
[…] En lo que concierne al pensamiento de Sócrates (o sea, a su filosofía) la situación es un

poco más complicada, ya que Sócrates no escribió nada. […] El caso de Sócrates es más
delicado, ya que Platón hizo de él el protagonista de casi todos sus diálogos, y si atribuimos
al Sócrates histórico cuanto Platón puso en su boca, poco o nada
queda como filosofía del propio Platón. […] Una manera
provechosa de introducirnos en la filosofía de Sócrates consiste,
El problema ético
precisamente, en analizar el testimonio de Aristóteles. “Sócrates en Sócrates es el
no se interesó en absoluto en aquello que concierne a la naturaleza problema de la
formación del
[physis]; solamente se interesó en tá ethiká” (Metafísica, A.
carácter y de los
6.987b). […] En griego, éthos significa “carácter”, “modo de ser”, valores, el
y, de ahí, “costumbre”. En plural, precedido por el artículo, tá, la problema de la
personalidad. Pero
traducción literal sería “las cosas que conciernen a los modos de
los valores
ser”, pero como hoy llamamos ética a la parte de la filosofía que se pretendidos por
ocupa de la conducta, podría decirse que Sócrates, según Sócrates difieren
de los pretendidos
Aristóteles, se ocupó exclusivamente de cuestiones éticas. […] Pero
por los sofistas.
de más está decir que no fue sólo por curiosidad que Sócrates se
interesó en la manera de actuar del ser humano (él y los otros)
sino, suponemos en función de los testimonios de su tiempo, para
mejorar la personalidad [“psyché”, el alma] de sus conciudadanos. […] Para Sócrates, el alma
es el núcleo de la personalidad. […] Precisamente para despertar a sus conciudadanos
Sócrates los interrogaba para inducirlos a buscar en ellos mismos, en su interioridad, los
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valores que deberían regular la vida de la comunidad. El ser humano debe construir y
conquistar su propia humanidad. ¿De qué manera? (Cordero, 2008, 131-132)
El reconocimiento de la ignorancia como sabiduría
Sócrates —[…] No iba donde no fuera de utilidad para vosotros o para mí, sino que me dirigía
a hacer el mayor bien a cada uno en particular. según yo digo; iba allí, intentando convencer
a cada uno de vosotros de que no se preocupara de ninguna de sus cosas antes de
preocuparse de ser él mismo lo mejor y lo más sensato posible, ni que tampoco se preocupara
de los asuntos de la ciudad antes que de la ciudad misma […]
[…] El mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones cada día acerca
de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído dialogar cuando me
examinaba a mí mismo y a otros, y digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para
el hombre, […]
[…] Debo vivir filosofando y examinándome a mí mismo y a los demás […]
[…] Querefonte, […] una vez fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al
Una vida sin oráculo […] si había alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que
examen, sin ser nadie era más sabio. […] Así pues, tras oír yo estas palabras reflexionaba
sometida a
así: «¿Qué dice realmente el dios y qué indica en enigma? Yo tengo
crítica o
autocrítica, no conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que
tiene objeto ser realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no
vivida.
le es lícito» Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en
verdad quería decir. Más tarde, a regañadientes me incliné a una
investigación del oráculo del modo siguiente. Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en
la idea de que, si en alguna parte era posible, allí refutaría el vaticinio y demostraría al
oráculo: «Éste es más sabio que yo y tú decías que lo era yo» Ahora bien, al examinar a éste
–pues no necesito citarlo con su nombre, era un político aquel con el que
estuve indagando y dialogando– experimenté lo siguiente, atenienses: me
“Sólo sé que no
pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y, sé nada”. La
especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A continuación, única sabiduría
de Sócrates está
intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A
en el
consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los reconocimiento
presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que de su
ignorancia.
aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga
valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como,
en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en
esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo. […] (Platón, 1985, 21a-38a)
[…] para Sócrates “saber” no es sinónimo de poseer conocimientos enciclopédicos, y de ahí su

desilusión de los “sabios” con los que dialogó. […] Para Sócrates el ser humano es el alma,
pero el alma es la sede del conocimiento. […] (Cordero, 2008, 132)
[…] la mentalidad griega fue siempre eminentemente práctica,

El problema del alma no es
activa, dinámica. La “contemplación” será un accidente
un problema contemplativo,
sino práctico. Se trata de ulterior, e incluso quien más la promocionó, Aristóteles, no
cómo vivimos la vida. tuvo nada de “contemplativo”. (Cordero, 2008, 34)
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La mayor fama de Sócrates descansa probablemente en la célebre sentencia que suele

traducirse por “virtud es conocimiento”.
[…] Al identificar areté y conocimiento, la sentencia de Sócrates tomaba deliberadamente es

aspecto de un reto […]
Por lo tanto, nuestra primera tarea, si deseamos adquirir esa virtud general, consiste en
averiguar cuál es la función u objeto del hombre. (Guthrie, 1953, 75-76)
El método socrático
Eso que suele llamarse “método socrático” no es sino la estrategia puesta

en marcha por Sócrates para que sus interlocutores produzcan los
El “método
conocimientos que luego deben hacer suyos, en el sentido de socrático”:
“aprehenderlos”. Se produce así un cambio en la personalidad de quien refutación
“sabe”, pues quien conoce qué es lo justo, por ejemplo, deviene justo. (catarsis) y
producción
Sócrates muestra que hay que partir de cero. Una etapa “purgadora” de (mayéutica).
falsas ideas (llamada kátarsis por los historiadores) precede a la producción
(maieutiké) de nociones, especialmente de valores (pues contenidos de
conocimientos tales como la fecha de la batalla de Salamina, que no son producidos por el
individuo, no tienen valor moral). En esa producción el individuo debe contar con la ayuda de
un hábil interrogador que lo ayudará a “extraer” los valores de su interioridad […] (Cordero,
2008, 132)
La esencia del método socrático consistía en convencer a su interlocutor

[mediante el diálogo] de que, aunque creía saber algo, en realidad no lo sabía. La primera
fase o
La convicción de la propia ignorancia es el primer paso necesario para
primer
adquirir el conocimiento, pues nadie busca el conocimiento de un asunto si se momento:
hace la ilusión de que ya lo posee. (Guthrie, 1953, 77) la
refutación.
Platón y su fundamentación metafísica: epistemología, política y educación como

modo de enfrentar a los sofistas y a los trágicos
Si [Sócrates] consideraba como su misión en la vida convencer a las gentes de su ignorancia,

no es sorprendente que fuese impopular, ni podemos vituperar totalmente a los atenienses –
por trágico que haya sido su error– por haberle confundido con los sofistas y haber descargado
sobre él el odio que los sofistas habían despertado. (Guthrie, 1953, 77-78)
“La muerte de Sócrates”. No se trata del hecho en sí, que le puede haber dolido como amigo [a
Platón], sino del cataclismo cósmico que significa, para un joven aprendiz de
El legado filósofo, que ciudadanos “de la pólis más importante, reconocida por su
socrático en
Platón. sabiduría y su poder” (Apología, 29d), seres supuestamente racionales, cultos,
informados, no hayan tenido la más mínima idea de justicia, del bien, del
desinterés, y hayan “sostenido en su contra una acusación más impía y la que
menos correspondía a Sócrates” (Carta VII, 325b).
[Como] heredero directo de Sócrates […], la aprehensión de [ciertas] certezas mejorará para
Platón la personalidad humana, la psyché, pero también […] le permitirá organizar la sociedad
sobre bases justas, […] La próspera y floreciente sociedad, que persiguió legalmente y
finalmente condenó a Sócrates, no sabía qué es la justicia, el bien, el desinterés. Platón
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seguramente interpretó que la prédica de los sofistas era en gran parte responsable de la
situación. El relativismo, fundamento básico de la sofística, significó para Platón una suerte de
cáncer que fue más allá del campo de las ideas.
[…] Si la sociedad juzga mal es porque está mal educada, porque no tiene idea de la existencia
real de valores, de principios, de normas. La magnificencia de los atenienses es una
apariencia, una ilusión, y sin duda los cánones de la sofística han penetrado más de lo que se
cree en el inconsciente colectivo. Una reforma total se impone, de la sociedad, del ser humano,
de los valores aparentes, en una palabra, de la realidad. […] (Cordero, 2008, 136 y 140-141)
Su experiencia de los acontecimientos está documentada en un importante documento, la

Carta VII, que comienza recordando cómo desde joven Platón proyecta dedicarse a la política.
En 404, cuando tiene 24 años, toman el poder en la derrotada Atenas los
Platón
y la
aristócratas recalcitrantes excluidos durante el largo período democrático, a
política. través de la tiranía de los Treinta a cuya cabeza está Critias, brillante pensador
de corte sofístico y tío de Platón. Los Treinta no tardan en cometer toda clase de
crímenes, provocando en el joven –a quien habían convocado, pero que queda a la
expectativa– la primera decepción. Restaurada al poco tiempo la democracia Platón admite la
moderación del régimen, pero es el que condena a Sócrates.
Las decepciones, la imposibilidad de encontrar compañeros adecuados (el ‘partido’ o secta), la

mutación de las costumbres, y la corrupción y multiplicación de las leyes hacen que la vida
política le parezca “presa de vértigo”. Convencido de que todos los gobiernos existentes son
malos, renuncia a la intervención activa inmediata, aunque no a la reflexión política ni a la
ambiciosísima pretensión de procurar la gran reforma necesaria. Y ésta sólo podrá plantearse
desde la “recta filosofía”, de la que depende el conocimiento verdadero de lo justo: los males
del género humano se remediarán sólo con el gobierno de los filósofos. Platón se convertirá en
consejero y formador de dirigente. (Poratti, 2000)
[…] Platón, más inclinado a la precisión de las ideas, [consideró] como deber
Platón como
suyo no sólo reproducir las enseñanzas de su maestro, sino desarrollarlas.
discípulo de
Sócrates. (Guthrie, 1953, 77)
[…] Platón expone sus ideas, que seguramente toman como punto de partida
algunos temas o actitudes que el Sócrates histórico había asumido en forma no
sistemática, y que poco a poco van a configurar su propia filosofía. (Cordero, 2008, 136)
[…] Platón habría nacido en el 427 a.C. Se supone que tuvo el único tipo de educación
existente entonces, la impartida por pedagogos privados […], y quizás las
carencias de la misma lo motivaron en la cuarentena para abrir un instituto de La Academia:
escuela de
altos estudios en todos los dominios del saber. (Cordero, 2008, 136) formación
política.
[…] Hacia 387 se funda la escuela de formación de dirigentes La Academia, que
no es en rigor el primer intento en ese sentido después de la enseñanza
asistemática de los sofistas. […] La Academia ofrece una […] base metafísico-científica. La
finalidad manifiesta de La Academia es la formación de asesores políticos. […] (Poratti, 2000)
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¿Hasta dónde una vida humana puede y debe hacerse

autosuficiente, qué papel desempeña la razón en la
Uno de los problemas La razón: la
búsqueda de dicha autosuficiencia y qué tipo de facultad que
principales para
Platón: ¿cómo hacer autosuficiencia es el adecuado para una vida humana posibilita
que la vida no esté racional? […] dicha aspiración puede caracterizarse conjurar la
expuesta a la fortuna? fortuna.
como el deseo de poner a salvo de la fortuna el bien
¿Cómo alcanzar la
felicidad en una vida de la vida humana mediante el poder de la razón.
que no es de dioses?
[…] la idea propuesta [por Platón] de una ciencia del razonamiento
práctico es, por una parte, una respuesta a los mismos problemas que
preocuparon a los trágicos y, por otra, un desarrollo de las estratagemas
para derrotar a la fortuna prefigurada en las obras dramáticas. (Nussbaum, 1985, 31 y 37)
La obra de Platón ocupa en la historia de las ideas un lugar privilegiado y único. […] El
privilegio consiste, fundamentalmente, en el hecho de que es él quien habrá de
marcar una buena parte de los derroteros por los que tendrá que desplazarse, Platón: el
después, la filosofía. La singularidad se debe a que, antes de Platón, no “padre” de
poseemos ninguna obra filosófica importante. Platón es, pues, nuestro Adán la filosofía
occidental.
filosófico o, al menos, ha tenido que asumir este papel. Lo cual no quiere
decir que Platón sea, en sentido estricto, el primer filósofo. Sabemos que antes
de él hubo una importante tradición que, de una manera global e inexacta, se ha dado
en llamar «presocráticos». Tales, Anaximandro, Heráclito, Anaxágoras, Jenófanes,
Parménides, etc., son personajes de esa tradición. Pero por una serie de circunstancias la
obra escrita, si es que puede hablarse así, de estos pioneros ha llegado a nosotros de manera
incompleta y fragmentaria.
[…]
A este hecho casual, a este gran naufragio cultural, se debe el que la primera voz importante,
por su volumen, en la historia del pensamiento sea la de Platón. Más de veinte diálogos
auténticos y unas cuantas cartas, constituyen el legado del intelectual ateniense.
[…] Con Platón, la filosofía presenta su radical instalación en el lenguaje; en el lenguaje

propiedad de una comunidad, objeto de controversia y de análisis.
[…] En esta escritura, Platón pretende superar lo que el diálogo ocasional pudiera tener de
perecedero.
[…] Fruto de la democracia que se había iniciado en el siglo V a. C., el diálogo supuso la
eliminación del lenguaje dogmático. La verdad se desvelaba no en el imperio del sacerdote o
del rey, sino en la coincidencia de los hombres, en el enfrentamiento de sus opiniones, en las
que no había, en principio, nadie que administrase ese discurso, que lo impusiese desde el
espacio privilegiado de un monólogo sin respuesta. Es cierto que los sofistas, iniciadores de
las discusiones filosóficas, crearon con ellas un escepticismo ante cualquier forma de discurso
establecido y, en consecuencia, dieron lugar a una verdadera democratización del Lógos.
Nadie podía atribuirse el monopolio de la seguridad en lo dicho. Todo era revocable y

discutible.
[…] Lógicamente, en un momento de crisis para la democracia y condicionado por su tradición

familiar, Platón tenía que reconstruir algo de los dogmas perdidos, tenía que demostrar, con
sus ideas, la decepción que la democracia desajustada producía en su sueño aristocrático.
(Lledó Íñigo, 1985a, 7-8, 11, 13, 14 y 17)
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[…] Platón inventó un nuevo género literario: el diálogo (filosófico) en prosa. La

tragedia es también un diálogo, pero en verso, […] Platón, en cambio, hace
El diálogo
como
dialogar en prosa a Sócrates con interlocutores diversos sobre temas
género filosóficos. Es evidente que quiso reproducir por escrito la actividad dialogante
filosófico. de Sócrates, que no hizo sino dialogar, porque el diálogo, a diferencia del
tratado, muestra la génesis y la evolución de los conceptos. (Cordero, 2008,
137)
En la obra de Platón nos encontramos frente a un nuevo tipo de escritura. Incluso Aristóteles
tuvo dificultades para clasificarlo; en la Poética, caracteriza los diálogos como obras
dramáticas en prosa y los encuadra junto con los mimos urbanos realistas de Sofrón y
Jenarco.
[…] «¿Por qué Platón escribió diálogos?», ya que estos, nos decimos, no son tratados
filosóficos, como los de Mill, Sidgwick o el propio Aristóteles, por ejemplo […]
[…] En primer lugar, ubicaremos el diálogo entre los modelos de reflexión ética dominantes en
la época; […]
En la época anterior a Platón no se establecía ninguna distinción entre la consideración

«filosófica» y «literaria» de los problemas prácticos humanos. Era ajena a esa cultura la idea
de trazar una línea fronteriza entre los textos que buscan seriamente la verdad y los que
tienen por principal objetivo el entretenimiento. Sin embargo, se distinguía entre los autores
de textos en prosa y los poetas y, en el seno de estas dos grandes categorías, se delimitaban
otros géneros. Ahora bien, ninguna de tales distinciones se corresponde con una
diferenciación entre escritores que se autoconsideran (y son considerados por los demás)
pensadores éticos serios y otros que no. Espontáneamente, el lector daba por supuesto que
existían numerosos textos de muy diverso tipo que enseñaban la sabiduría práctica o
prudencia; en ningún caso el género literario le indicaba que el texto en cuestión no tuviera
nada importante que decir sobre lo humano.
[…] Si consideramos la concepción que se ha formado Platón de la tradición intelectual ante la

que se sitúa, vemos que reconoce la influencia, como fuentes de enseñanza ética, de al
menos seis tipos diferentes de textos: la poesía, épica, lírica, trágica y cómica; los tratados
científicos e históricos en prosa; y la oratoria. Todos estos géneros son mencionados,
discutidos o imitados por Platón en sus escritos; todos son considerados seriamente -cuando
menos en principio y de forma provisional posibles fuentes de phrónesis.2 Aquí se observan
dos hechos importantes. En primer lugar, en el ámbito de la reflexión práctica no existía una
tradición de prosa filosófica que Platón pudiese adoptar como modelo. La prosa a que alude es
la de la investigación científica y etnográfica, ejemplificada en el corpus hipocrático, en
diversos tratados perdidos sobre otras ciencias, como las matemáticas y la astronomía, y en
la historiografía de Heródoto y Tucídides.
[…] Conviene también tener presente que, en el siglo V y principios del IV, los poetas eran
considerados los maestros de ética más importantes. Por una parte, algunos de los personajes
a quienes denominamos grandes filósofos y que figuran en las historias de la filosofía fueron
poetas: Jenófanes, Parménides y Empédocles constituyen los ejemplos más sobresalientes; en
particular, el primero y el último son figuras de gran relieve en la historia de la ética griega.
Por otro lado, los autores a quienes habitualmente clasificamos y estudiamos como poetas
eran considerados filósofos por sus coetáneos, si por filósofo se entiende quien busca la
sabiduría sobre problemas humanos de importancia. Las obras trágicas y las comedias se
valoraban, entre otras cosas, por su contenido ético.
10
[…] Seguidamente, nos referiremos al rechazo socrático de la escritura y a la respuesta

implícita de Platón; […]
[…] El Sócrates histórico nunca escribió. No lo hizo (si creemos la versión platónica) porque
pensaba que el verdadero valor de la filosofía reside en la interacción de maestro y discípulo
cuando el primero guía al segundo interrogándole (a veces con suavidad, otras con rudeza,
según el carácter y la resistencia del interlocutor) para hacerlo más consciente de sus propias
opiniones y de las relaciones entre ellas. […] Sin embargo, Platón escribió. Incluso colocó su
crítica de la escritura en el interior de una obra escrita por él mismo. ¿Cómo explicar esta
aparente inconsecuencia? En primer lugar, los diálogos platónicos nos recuerdan
permanentemente que su autor vivió rodeado de gentes que desdeñaban la actividad
filosófica, gentes que, o la envilecían convirtiéndola en Sofística o erística, o no la
consideraban en absoluto.
Así, no debe sorprender que sintiera la necesidad de paradigmas escritos de la buena

enseñanza filosófica, en especial tras la muerte de Sócrates a manos, precisamente, de
quienes temían y odiaban el reto de la auténtica filosofía.
[…] Veamos, pues, como están escritos los diálogos. Hay dos datos claros: en primer lugar,
los diálogos son una especie de obras dramáticas; por otra parte, difieren radicalmente del
teatro griego conocido.
[…] Platón, incorporando la apertura crítica y el carácter multifacético del mejor teatro griego,
usa la argumentación para mostrar una autentica comunicación y, además, para establecerla
con el lector. Por consiguiente, cabe afirmar que, […] los diálogos despiertan y vivifican el
alma; lejos de sumirla en una pasividad narcotizada, la incitan a la actividad racional. Dicho
género literario debe esto a su parentesco con el teatro.
La obra dramática puede contribuir a nuestra comprensión de un problema ético motivando la

discusión y la reflexión. Al mostrarnos cómo y por qué unos personajes que no son filósofos
profesionales entran en el debate, ante qué tipo de problemas se precisa el concurso de la
filosofía y que contribución puede hacer esta para intentar resolverlos, nos enseña, mejor que
una obra en la que hable una sola voz, por qué y cuándo hemos de interesarnos por la
reflexión ética. […] Por otra parte, al vincular las distintas posturas en torno a una cuestión
con personajes concretos, el diálogo, al igual que la tragedia, hace sutiles referencias a la
relación existente entre la creencia y la acción, entre una posición intelectual y un modo de
vida. […] Por último, el diálogo muestra la evolución y los cambios morales que tienen lugar
en los personajes mediante su descripción del proceso dialectico.
[…] Sin embargo, los diálogos no son tragedias. En República II-III y en las Leyes Platón,
afirma explícitamente que ningún poema trágico puede enseñar sabiduría ética. Si los diálogos
son una especie de teatro y están en deuda con los modelos de la tragedia, son también un
teatro creado para sustituir a éstos como paradigma de enseñanza moral.
[…] ¿Por qué una obra que tiene por fin enseñar la sabiduría práctica no debe despertar
pasiones ni sentimientos? ¿Por qué utilizar un lenguaje sencillo y sobrio y situarse en una
esfera puramente intelectual? Por fortuna, el propio Platón nos da la respuesta. Lo primero, y
también lo más obvio, pues lo subrayan los mismos poetas y retóricos, es que el lenguaje
dirigido al sentimiento y la pasión puede distraer a la razón de su búsqueda de la verdad.
[…] Con este fin, en el dialogo se sustituyen los personajes particulares por descripciones y
explicaciones generales y se pasa de las pasiones y los sentimientos a la esfera intelectual.
[…] el dialogo se dirige a nuestra parte intelectual. Su tono seco y abstracto excluye
positivamente la excitación de pasiones y sentimientos. Si nos convence, lo hace apelando
11
exclusivamente a nuestras facultades racionales. Los elementos dramáticos se emplean al

principio para implicarnos en el desarrollo de la obra; una vez logrado este objetivo, es el
intelecto el interpelado por el dialogo.
[…] En el teatro antitrágico de Platón vemos el origen de un estilo filosófico característico,

estilo que se opone a lo meramente literario y expresa el compromiso del filósofo con el
intelecto como fuente de la verdad. Al escribir filosofía con forma dramática, Platón se dirige
al lector para que participe activamente en la búsqueda de la verdad. Escribiendo teatro
antitrágico, le advierte de que solo algunos elementos de su persona son adecuados para tal
indagación. […] De hecho, todos podemos escoger; pero la elección solo será aceptable si la
realiza el más alto elemento entre los constitutivos del ser humano, a saber, el intelecto.
Empezamos a comprender que el estilo de Platón no es neutral con respecto al
contenido de su reflexión, […] antes, al contrario, está estrechamente vinculado
El diálogo
filosófico a una determinada concepción de la racionalidad humana.
como
[…] Tanto las críticas platónicas contra la tragedia como la propia escritura de
forma de
combatir Platón, revelan una aguda conciencia de la relación existente entre la elección
al diálogo de un estilo y el contenido de una concepción filosófica, entre la visión de lo
trágico.
que es el alma y la idea de cómo dirigirse a ella por intermedio de la escritura.
(Nussbaum, 1985, 177-184, 186, 188-189 y 192)
Para Platón, los poetas no eran colegas de otro departamento que perseguían fines distintos,
sino peligrosos contrincantes. Su propia creación de una forma de escribir que consideramos
«filosófica» se relaciona con determinadas ideas sobre la vida buena y el alma humana.
(Nussbaum, 1985, 40)
Platón frente a los trágicos: sobre los poetas, lo real y la verdad
Sócrates –[…] debemos examinar la tragedia y a su adalid, Homero, puesto que hemos oído a
algunos decir que éstos conocen todas las artes, todos los asuntos humanos en relación con la
excelencia y el malogro e incluso los asuntos divinos. Porque dicen que es necesario que un
buen poeta, si va a componer debidamente lo que compone, componga con conocimiento; de
otro modo no será capaz de componer. Hay que examinar, pues, si estos comentaristas, al
encontrarse con semejantes imitadores, no han sido engañados, y al ver sus obras no se
percatan de que están alejadas en tres veces de lo real, y de que es fácil componer cuando no
se conoce la verdad; pues estos poetas componen cosas aparentes e irreales. O bien, si tiene
algo de peso lo que afirman tales comentaristas, los buenos poetas conocen realmente las
cosas que a la mayoría le parece que dicen bien.
[…]
S. -Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas, comenzando

La poesía es un
arte imitativo, por Homero, son imitadores de imágenes de la excelencia y de las otras
producto de las cosas que crean, sin tener nunca acceso a la verdad […]
imágenes, no de
la verdad. […]
S. -Por lo tanto, es justo que lo ataquemos […] pues […] Los poetas no
produce cosas inferiores en relación con la verdad, y también pueden ser
los
[…] cuanto trata con la parte inferior del alma y no con la mejor. Y así educadores
también es en justicia que no lo admitiremos en un Estado que vaya a ser del Estado.
bien legislado, porque despierta a dicha parte del alma, la alimenta y
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fortalece, mientras echa a perder a la parte racional, tal como el que hace prevalecer
políticamente a los malvados y les entrega el Estado, haciendo sucumbir a los más
distinguidos.
[…]
S. —Pero aún no hemos formulado la mayor acusación contra la poesía; pues lo más terrible
es su capacidad de dañar incluso a los hombres de bien, con excepción de unos pocos.
Glaucón —¿Cómo no va a ser lo más terrible, si hace eso?
S. —Escucha y examina. Cuando los mejores de nosotros oímos a Homero o a alguno de los
poetas trágicos que imitan a algún héroe en medio de una aflicción, extendiéndose durante
largas frases en lamentos, cantando y golpeándose el pecho, bien sabes que nos regocijamos
y, abandonándonos nosotros mismos, los seguimos con simpatía y elogiamos calurosamente
como buen poeta al que hasta tal punto nos pone en esa disposición.
G. —¡Claro que lo sé bien!
S. —Pero cuando se suscita un pesar en nosotros mismos, date cuenta de que nos
enorgullecemos de lo contrario, a saber, de poder guardar calma y aguantarnos, en el
pensamiento de que esto es lo que corresponde a un varón, y que lo que antes alabábamos
corresponde a una mujer.
G. —Me doy cuenta.
[…]
S. —Ten en cuenta que la parte del alma que entonces reprimíamos por la fuerza en las
desgracias personales, la que estaba hambrienta de lágrimas y de quejidos y buscaba
satisfacerse adecuadamente -pues está en su naturaleza el desear tales cosas- , ésa es la
parte a la que los poetas satisfacen y deleitan; en tanto que lo que es por naturaleza lo mejor
de nosotros, dado que no ha sido suficientemente educado ni por la razón ni por la
costumbre, afloja la vigilancia de la parte quejumbrosa, en cuanto que lo que contempla son
aflicciones ajenas, y no ve nada vergonzoso en elogiar y compadecer a otro que, diciéndose
hombre de bien, se lamenta de modo inoportuno, sino que estima que extrae de allí un
beneficio, el placer, y no aceptaría verse privado de él por haber desdeñado el poema en su
conjunto. Pienso, en efecto, que pocos pueden compartir la reflexión de que lo que
experimentamos de las aflicciones ajenas revierte sobre nosotros mismos, pues después de
haber nutrido y fortalecido la conmiseración respecto de otros, no es fácil reprimirla en
nuestros propios padecimientos.
G. —Es muy cierto. […]
S. —Por lo tanto, Glaucón, cuando encuentres a quienes alaban a Hornero diciendo que este
poeta ha educado a la Hélade, y que con respecto a la administración y educación de los
asuntos humanos es digno de que se le tome para estudiar, y que hay que disponer toda
nuestra vida de acuerdo con lo que prescribe dicho poeta, debemos amarlos y saludarlos
como a las mejores personas que sea posible encontrar, y convenir con ellos en que Homero
es el más grande poeta y el primero de los trágicos, pero hay que saber también que, en
cuanto a poesía, sólo deben admitirse en nuestro Estado los himnos a los dioses y las
alabanzas a los hombres buenos.
Si en cambio recibes a la Musa dulzona, sea en versos líricos o épicos, el placer y el dolor
reinarán en tu Estado en lugar de la ley y de la razón que la comunidad juzgue siempre la
mejor.
13
Si se acepta la G. —Es una gran verdad.

poesía como
medio de S. —Esto es lo que quería decir como disculpa, al retornar a la poesía,
educación, sólo
por haberla desterrado del Estado, por ser ella de la índole que es: la
se educará por
los sentimientos, razón nos lo ha exigido. […]3
y no por la razón
(Platón, 1988, 598e-599a, 601a, 605b, 605d-e, 606b y 607a-b)
Lo político y lo metafísico atraviesan la vida misma de

Platón, y su metafísica tiene raíces políticas. Y la La concepción metafísica platónica
exposición central de su teoría política en República lo es antes una concepción política.
Pero de la metafísica desprenderá
obliga a dibujar, así sea en esbozo, la totalidad de su su epistemología y el pan de
metafísica madura. (Poratti, 2000) educación.
La política, como la tragedia, tiene como su materia al conflicto, pero

mientras el conflicto trágico es un conflicto que por su naturaleza (o por
La política, como la
tragedia, tratan la torpeza de los hombres que se las deben ver con él) no puede
sobre la resolverse, procesarse, canalizarse a través de instituciones que
conflictividad, pero
el objetivo de la
permitan que su resultado no sea una catástrofe, la tarea –y la propia
política es evitar que dignidad, insisto: el propio sentido– de la política consisten en que el
la conflictividad conflicto pueda procesarse, consiga no precipitarla en el desastre que
termine en un
desastre. la aguarda si fracasa: en que las fuerzas en pugna encuentren una
forma de negociar sus diferencias. (Rinesi, 2015, 273)
En el interior de sus ciudades, los humanos seguían viviendo en la confusión. A pesar de los
dones otorgados por Zeus, no dominaban con precisión sus elecciones ni sus
comportamientos. Cuando discrepaban sobre cantidades, pesos o dimensiones, podían
recurrir a las artes del cálculo, la ponderación o la medida para resolver sus disputas. Pero
cuando la discusión atañía a la justicia, la nobleza o el bien, carecían de un arte para arbitrar
sus diferencias. Se encolerizaban, se insultaban y se infligían daño unos a otros. Incluso
cuando podían estar de acuerdo, la primitiva confusión de su sistema de valores provocaba a
menudo graves conflictos; la piedad parecía dictar un curso de acción, y el amor o el valor
otro distinto. Estas infortunadas criaturas vivían en un profundo desgarro; se quejaban y
lloraban, […] No poseían un arte para aliviar su dolor. Peor aún, incluso cuando sus opiniones
les indicaban la acción correcta, había ocasiones en que, sumidos en el desorden y privados
del necesario arte, eran arrastrados por el engañoso aliciente de bienes más próximos, objeto
de sus pasiones. En medio de su confusión, decían estar «subyugados» por el placer, el
miedo o el amor. De esta forma, amedrentados y confusos, desgarrados por el
arrepentimiento y llenos de incertidumbre, vagaban por las ciudades sin comprender sus
acciones pasadas e incapaces de asegurarse un futuro. Llegaron incluso a inventar una forma
artística, que llamaron tragedia, mediante la cual meditaban sobre su dolor. De las antiguas
obras trágicas se desprende que, para aquellos seres, no merecía vivirse una vida semejante.
«Lo mejor sería no haber nacido», afirmo su más eminente poeta y maestro, Sófocles, tras
examinar todas estas dificultades.
14
Entonces Apolo, deidad de la luz solar y del orden racional, del cálculo y de los
contornos precisos de las cosas, el dios adorado por Pitágoras, se
compadeció de su situación. No quería que pereciese la raza humana y La ciencia o arte
de la deliberación
decidió otorgar a aquellos seres un arte capaz de salvarlos. Por medio de como instrumento
su hábil mensajero Sócrates, les revelo su maravilloso don: el arte o la para evitar las
ciencia de la medición deliberativa, junto con el único bien o fin métrico, penurias.
que es el placer. Con este arte podrían, en cada circunstancia, calcular con
exactitud la cantidad de placer que brindaría a la larga cada opción, y así
ponderarla frente a las demás posibilidades. Los poseedores de dicho arte podrían dedicarse a
maximizar el disfrute del placer en toda la ciudad.
Con el arte salvador, se produjo una prodigiosa transformación en la vida de estas criaturas,
antes tan indefensas. Lo que parecía un abigarrado conjunto de valores inconmensurables, se
manifestó como un solo valor. La importancia del nuevo orden para las formas de vida de
aquellos seres fue inmensa. Era como si la claridad de la luz solar de Apolo hubiese disipado
todos sus problemas. Incluso la faz del mundo natural empezó a parecer distinta: más
abierta, más llana, nítidamente delimitada, ya no una fuente de inconmensurables
amenazadores. También la ciudad se revistió de un nuevo orden y una nueva belleza.
Anteriormente, los ciudadanos disputaban y reñían; ahora solo tenían que poner en práctica
los métodos públicamente establecidos del cálculo del placer para obtener una respuesta,
sobre la que se alcanzaba fácilmente el consenso general. Identificada y clasificada toda
circunstancia que podía influir en la situación de un individuo, nada quedaba al azar, el
capricho o el arbitrio de cada cual. Todo era examinado y determinados su número, peso y
medida. En el pasado, pensadores anticuados como Protágoras afirmaban que la justicia era
un fin en sí misma; aun cuando entrara en conflicto con otro fin, no se negaban ni se
desentendían las obligaciones derivadas de ella. Ahora, estos seres se daban cuenta de que la
virtud es una: la justicia, el valor y la piedad no son sino funciones del
placer, y toda acción virtuosa contribuye a la maximización de este último. La educación
Se educaba a los niños siguiendo un método científico que desarrollaba su mediante un
“método
capacidad interior de ver las cosas con una única medida; castigando el científico”.
conocimiento de los inconmensurables, los maestros de la
ciudad enderezaban los jóvenes árboles, guiándolos hacia la
Un cambio racionalidad adulta. A medida que crecían, los niños aprendían a ver que
en la forma
de vida, los «individuos» que les rodeaban, padres y maestros, eran todas
producto de fuentes valiosas y centros de placer, perfectamente comparables entre
un cambio sí. No les parecían almas separadas, origen de su propio movimiento,
de
perspectiva.
sino partes de un solo sistema; no cualitativamente especiales, sino
indistinguibles. Los placeres obtenidos de otros seres y los que ellos les
brindan son cantidades de placer: precisamente aquí radica el valor de las
personas, en el placer que aportan a la suma total de placer de la ciudad. Si alguna vez los
ciudadanos leían las antiguas tragedias, obras de una raza desaparecida, les parecían
insólitas las formas de vida descritas en ellas. He aquí un personaje, Hemón, inflamado por lo
que llama pasión amorosa, que se suicida porque ha muerto Antígona, la mujer a la que ama.
Esto es incomprensible. ¿Por qué no piensa que ella es reemplazable por cualquier otro objeto
del mundo? ¿Cómo no entiende que existen otras fuentes de placer, comparables y
cualitativamente indistinguibles, a las que puede, a su vez, devolver un placer semejante y
aumentar así la suma de placer de la ciudad? En la obra, Creonte es el único personaje en
que pueden reconocerse, pues, refiriéndose al amor de este joven irracional, dice: «Existen
otros surcos para su arado».
15
Y a la luz de este cambio de sus opiniones y, consiguientemente, de sus pasiones, obtuvieron

un nuevo y mayor beneficio. El profundo y anticuado problema denominado akrasía
[incontinencia, falta de dominio de sí mismo] dejó de serlo para estas gentes, porque en
ausencia de valores inconmensurables y sin reconocer el carácter único de las personas, las
pasiones que en mayor medida lo provocaban –el amor, el odio, la cólera, el miedo– ya no
tenían la misma naturaleza ni la misma fuerza. Cuando todo se contempla en la perspectiva
de un solo valor, es mucho más fácil dominar el deseo de un individuo por una cantidad
menor de la misma cosa.
Así, gracias a la ciencia, estas criaturas salvaron su existencia placentera. Y si algún

ciudadano se muestra incapaz de realizar el acto de la medida, […], si
Salvar la vida manifiesta otros deseos que el deseo racional del bien único, deberá ser
por medio de desterrado y abandonado a la muerte como una plaga para la ciudad.
la razón.
Todos los años, con la llegada de la primavera, los ciudadanos celebran una
fiesta en los días en que antiguamente se honraba a Dionisos, cuando se
representaban las tragedias. Es conocida como la fiesta de Sócrates. Las obras
que se representan son diálogos en prosa claros y racionales, que han ocupado el lugar del
teatro trágico; lo que se rememora es la valerosa búsqueda emprendida por Sócrates de un
arte salvador de la vida. (Nussbaum, 1985, 172-174)
La Antígona hablaba de una existencia vivida, «sobre el cortante filo de la fortuna». Advertía
contra el excesivo celo por eliminar la fortuna de la vida humana, […] la tragedia sofocleana y
esquiliana combina un agudo sentido de nuestra exposición a la fortuna con la
conciencia de un valor genuino inseparable de ella. Apenas se deja espacio,
Dominar a la
fortuna (tyché) pues, para un esfuerzo decisivo de superación de nuestros problemas.
mediante una
téchne de la En Atenas, los últimos años del siglo V, cuando Platón era joven, fueron
razón.
tiempos de gran ansiedad y, a la vez, de enorme confianza en el poder
humano. Si la vida parecía más expuesta que nunca a la Fortuna en todas sus
formas, también los atenienses estaban persuadidos, más que en ningún otro momento de su
historia, de que el progreso podría borrar la contingencia incontrolada de la vida social. Esta
esperanza se expresaba en una antítesis y en una narración: la antítesis se planteaba entre
tyché, la fortuna, y téchne, el arte o la ciencia humanos […] El Protágoras de Platón, obra
perteneciente a esta poca, presenta el relato, critica una de sus interpretaciones conservadoras
vigentes en Atenas y propone un añadido filosófico: Sócrates afirma que el verdadero progreso
de la vida social se verificará sólo cuando se desarrolle una nueva téchne que asimile la
deliberación práctica a la numeración, la ponderación y la medida.
[…] La elaboración platónica de propuestas éticas radicales está motivada por Eliminar la
un agudo sentido de los problemas que acarrea a la vida humana la fortuna fortuna es
el objetivo
incontrolada. principal de
la filosofía
La necesidad de la filosofía está muy relacionada con la exposición del ser
platónica.
humano a la fortuna; eliminar esta última será una de las tareas
fundamentales del arte filosófico, tal como lo entiende Platón, […]
[Es necesario] considerar el pensamiento platónico [como] una respuesta a esa

compleja tradición cultural, a sus problemas y sus preocupaciones.
[…] La filosofía de Platón debe definirse, a sí misma, sobre todo, frente a estos textos [los de
los poetas trágicos], que incorporan una tradición de pensamiento hondamente enraizada y
ampliamente difundida sobre la excelencia, la alabanza y la censura. (Nussbaum, 1985, 41,
135-136 y 181)
16
Platón frente a los sofistas (y también frente a los trágicos)
La República4 es un diálogo que […] el trozo filosófico inicial de la obra nos lo presenta
conversando con Sócrates acerca de la vejez, […] En el momento en que Sócrates pone
énfasis sobre el concepto de justicia, Céfalo se retira de escena y es sustituido como
interlocutor por Polemarco. Pero la mansa aceptación por éste de las objeciones de Sócrates,
que lo hacen contradecirse, desata la ira de Trasímaco, […]
Trasímaco asume el punto de vista de un sofista oligárquico que justifica la ley del más fuerte.
[…] Pronto Trasímaco es amansado por Sócrates y termina resignado a su derrota. Al término
del libro I desaparece como interlocutor, aunque no sólo permanece presente, si no que su
punto de vista es tenido en cuenta más de una vez en las argumentaciones en pro y en
contra.
Hay otro personaje que interviene fugazmente en el libro I, Clitofonte, quien lo hace en favor
de Trasímaco, y que en la vida real ha desempeñado un papel político en Atenas,
especialmente en la revisión constitucional del año 411. (Eggers Lan, 1988, 19)
República contiene el tronco de la teoría política platónica y también su trasfondo no explícito.

[…] Los primeros tramos, que pueden ser un buen ejemplo de la metodología ‘socrática’
habitual en los diálogos, tienen un lugar necesario en la economía del diálogo. Sócrates inicia
la conversación con el dueño de casa, Céfalo, acerca de la aceptación de la vejez y la utilidad
de las riquezas, que sirven para no engañar ni mentir, y ante la cercanía de la muerte, para
pagar deudas a hombres y dioses (justamente, Céfalo está llevando a cabo un sacrificio), y así
se orienta hacia una primera definición de lo que será el tema explícito del diálogo, la justicia,
como “decir la verdad y devolver a cada uno lo que de él hemos recibido” (331c). La
‘definición’ no deja de ser una ejemplificación de acciones justas, procedimiento típico de la
consciencia común, […] Céfalo es pronto substituido por su hijo Polemarco, quien invocando al
poeta Simónides retoma la fórmula ‘la justicia es devolver a cada uno lo suyo’, entendiendo
esto como ‘darle lo apropiado para él, o lo que conviene darle’, y rápidamente la traduce
como ‘hay que hacer siempre el bien y nunca el mal a los amigos y a los enemigos devolverles
el mal’ (331e-332a).
Metodológicamente, este segundo paso logra generalizar la idea y supera la mera

ejemplificación. En realidad, se está enunciando la concepción más básica de la justicia
presente en la moral tradicional: la interpretación de la fórmula refleja la
El marco concepción ‘homérica’, ‘heroica’, de la moral como afirmación de sí. […] El
sobre el cual desmenuzamiento dialéctico de la fórmula conduce a resultados
se inscribe el
diálogo: el
paradójicos: la justicia aparece como inútil, o como un arte de robar en
problema de beneficio de los amigos y perjuicio de los enemigos, y los amigos pueden
la justicia. ser o sólo parecer buenos. Esta discusión es posible a partir de la
comparación de la justicia con las actividades técnicas (tékhnai), como la
medicina y la cocina (que ‘dan’ ciertas cosas a quienes conviene), la navegación
y la guerra, etc. […] A diferencia de otros técnicos, el justo ejercitaría su areté en hacer malo
a otro. Pero lo bueno no puede hace mal, […].
Por lo tanto, dañar es propio de lo injusto, y la máxima tradicional habría sido dicha en
realidad por un tirano. […] En el libro I se había planteado la cuestión de la justicia en el
marco de una ‘técnica de la vida’. […] qué son y en dónde residen justicia e injusticia, en qué
se diferencian, a cuál hay que atenerse para ser feliz.
[…] La fundamentación de su política obliga a Platón a dar al menos algún esquema o

presentación sensible de las líneas mayores de su ontología y su metafísica madura. Tres
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célebres textos –el Sol, la Línea y la Caverna– constituyen ese dibujo, único en su obra. […] El
Sol traza una suerte de mapa de la realidad e indica la relación de la psykhé con sus distintos
niveles y con el Bien. La Línea presenta las operaciones mentales con que el alma recorre
esos distintos niveles de la realidad. La Caverna, por último, convierte ese recorrido en el
drama de la paideia política. (Poratti, 2000)
La Idea de Bien como fuente de realidad y de conocimiento verdadero
Alegoría del Sol
Sócrates —[…] con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto del
estudio supremo, a partir del cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y
valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, además, que no lo conocemos
suficientemente. Pero también sabes que, si no lo conocemos, por más que conociéramos
todas las demás cosas, sin aquello nada nos sería de valor, así como si poseemos algo sin el
Bien. ¿O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las
demás cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno?
Glaucón — ¡Por Zeus que me parece que no!
S. —En todo caso sabes que a la mayoría le parece que el Bien es el placer,
mientras a los más exquisitos la inteligencia. [...]
Sócrates
introduce,
G. —Pero tú, Sócrates, ¿qué dices que es el bien? ¿Ciencia, placer o
mediante una
alguna otra cosa? [...] analogía, la
metáfora del Sol
S. —Dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en sí mismo el Bien; para hablar del
pues me parece demasiado como para que el presente impulso permita en Bien.
este momento alcanzar lo que juzgo de él. En cuanto a lo que parece un
vástago del Bien y lo que más se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a
hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestión. 5
G. —Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre. [...]
S. —Para eso debo estar de acuerdo con vosotros y recordaros lo que he dicho antes y a
menudo hemos hablado en otras oportunidades.
G. —¿Sobre qué?
S. —Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas y así, con cada multiplicidad, decimos que
existe y la distinguimos con el lenguaje.
G. —Lo decimos, en efecto.
S. —También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente, respecto de

todas aquellas cosas que postulábamos como múltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada
multiplicidad como siendo una unidad, de acuerdo con una Idea única, y denominamos a cada
una 'lo que es'.
G. —Así es.
S. —Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte,
las Ideas son pensadas, más no vistas.6
G. —Indudablemente.
S. —Ahora bien, ¿por medio de qué vemos las cosas visibles?
18
G. —Por medio de la vista.
[…]
S. —Pero, al poder de ver y de ser visto, ¿no piensas que le falta algo?
G. — ¿Qué cosa?
S. —Si la vista está presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color está presente
en los objetos, pero no se añade un tercer género que hay por naturaleza específicamente para
ello, bien sabes que la vista no verá nada y los colores serán invisibles.
G. — ¿A qué te refieres?
S. —A lo que tú llamas “luz”.
G. —Dices la verdad.
S. —Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un
vínculo de una especie nada pequeña, de mayor estima que las demás ligazones de los
sentidos, salvo que la luz no sea estimable.
G. —Está muy lejos de no ser estimable.
S. —Pues bien, ¿a cuál de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autoría de aquello por lo
cual la luz hace que la vista vea y que las más hermosas cosas visibles sean vistas?
G. —Al mismo que tú y que cualquiera de los demás, ya que es evidente que preguntas por el
sol.
S. —Y la vista, ¿no es por naturaleza en relación a este dios lo siguiente?
G. — ¿Cómo?
S. —Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce —lo que llamamos 'ojo'— son el sol.
G. —Claro que no.
S. —Pero es el más afín al sol, pienso, de los órganos que conciernen a los sentidos.
G. —Con mucho.
S. —Y la facultad que posee, ¿no es algo así como un fluido que le es dispensado por el sol?
G. —Ciertamente.
S. —En tal caso, el sol no es la vista, pero, al ser su causa, es visto por ella misma.
G. —Así es.
S. —Entonces ya podéis decir qué entendía yo por el vástago del Bien, al que el Bien ha
engendrado análogo a sí mismo. De este modo, lo que en el ámbito inteligible es el Bien
respecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el ámbito visible respecto de
la vista y de lo que se ve.
G. — ¿Cómo? Explícate.
S. —Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no están ya
iluminados por la luz del día sino por el resplandor de la luna, ven débilmente, como si no
tuvieran claridad en la vista.
G. —Efectivamente.
S. —Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven nítidamente, y parece como si estos mismos ojos
19
tuvieran la claridad.
G. —Sin duda.
S. —Del mismo modo piensa así en lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en
objetos sobre los cuales brillan la verdad [alétheia] y el ser [tò ón], intelige, conoce y parece
tener inteligencia [noûs]; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad, que nace
y perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la hacen ir de aquí para allá,
y da la impresión de no tener inteligencia.
G. —Eso parece, en efecto.
S. —Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder
de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad,
concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si
estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y más bello
que ellas. Y así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero
que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas
cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra
fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima.7
G. —Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y además
está por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer.
S. —¡Dios nos libre! Más bien prosigue examinando nuestra comparación [eikón].
G. —¿De qué modo?
S. —Pienso que puedes decir que el sol no sólo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto,
sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo génesis.
G. —Claro que no.
S. —Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino
también de él les llega el ser [tò eînai] y la esencia [ousía], aunque el Bien no sea esencia, sino
algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a potencia.8
Y Glaucón se echó a reír:
G. —¡Por Apolo!, exclamó. ¡Qué elevación demoníaca!
S. —Tú eres culpable —repliqué—, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello.
(Platón, 1988, 505a-509b)
20
El ámbito de lo visible y de lo inteligible: realidad y conocimiento
Alegoría de la línea
G. —Está bien; de ningún modo te detengas, sino prosigue explicando la División de las
similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir. [...] cosas (entes) que
pertenecen al
S. —Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: ámbito de lo
visible (sensible)
uno, el del género y ámbito inteligibles; otro, el del visible... ¿Captas
de las que
estas dos especies, la visible y la inteligible? pertenecen al
ámbito de lo
G. —Las capto. inteligible.
S. —Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide

nuevamente cada sección según la misma proporción, la del
En el ámbito de lo género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta
sensible (visible) oscuridad y claridad relativas; así tenemos, primeramente, en el género
tenemos, en el nivel
más bajo, a las de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo 'imágenes' en primer
imágenes, y en uno lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las
superior, a las cosas
que son reflejadas superficies que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a
por las imágenes. todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?
G. —Me doy cuenta.
S. —Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los
animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género
íntegro de cosas fabricadas por el hombre.
G. —Pongámoslo.
S. — ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no

verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo que es
copiado?9
G. —Estoy muy dispuesto.
S. —Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.
G. — ¿De qué modo?
S. —De este. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes
imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de
supuestos, marchando no hasta un principio [arjé] sino hacia una conclusión.
En el ámbito
inteligible tenemos,
Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto,
en el nivel más bajo, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes —a diferencia del otro
a los entes que caso—, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
parten de
supuestos, y en uno G. —No he aprehendido suficientemente esto que dices.
superior, a los entes
que son sin S. —Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo
supuestos. esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometría y de
cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos y
cosas afines, según lo que investigan en cada caso. Como si las conocieran, las
adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí
mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera, antes bien, partiendo de ellas
atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponían al examen.
21
G. —Sí, esto lo sé.
S. —Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de
ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen,
discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan, y
así con lo demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el
agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas
en sí que no podrían ver de otro modo que con el pensamiento.
G. —Dices verdad.
S. —A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se
ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no
poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que
abajo eran imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto de los
que eran sus imitaciones.
G. —Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.
S. —Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razón
misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios
sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo,
que es no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen,
desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través
de Ideas y en dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas.
G. —Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea
enorme: quieres distinguir la sección del ser y de lo inteligible contemplado por la ciencia
dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas 'artes', para las
cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por
medio del pensamiento discursivo [diánoia], aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no
hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no
poseen inteligencia [noûs] acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y
creo que llamas ‘pensamiento discursivo’ al estado mental de los geómetras y similares,
pero no ‘inteligencia’ como si el pensamiento discursivo fuera algo intermedio entre la
opinión y la inteligencia. 10
S. —Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas

cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia [noesis], a la
Facultades
mediante las suprema; pensamiento discursivo [diánoia], a la segunda; a la tercera
cuales asigna la creencia [pístis] y a la cuarta la conjetura [eikasía]; y
aprehendemos ordénalas proporcionadamente, considerando que cuanto más participen
los entes
inteligibles y los de la verdad, tanto más participan de la claridad.
sensibles.
G. —Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.
(Platón, 1988, 509d-511e)
22
[…] Platón está persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia, sino
al algo permanente, no a lo múltiple, sino a lo uno. Ese algo invariable y uno lo había
encontrado Sócrates en los conceptos: lo universal y uno frente a la singularidad y multiplicidad
de los casos particulares.
[…] Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se

Epìstéme: saber
alcanza por medio de los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en
sobre lo inteligible
realidad no deberíamos llamarlo “conocimiento”, sino meramente opinión (conocimiento
[dóxa]. […] Este conocimiento es vacilante y contradictorio […] porque su verdadero). Dóxa:
saber sobre lo
objeto […] se encuentra en continuo devenir. […] Si nuestro saber se
visible
edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia entonces sería el (conocimiento de
relativismo. […] menor grado).
Ahora bien, el verdadero conocimiento deberá ser de una especie

totalmente diferente del que proporcionan los sentidos: no vacilante y
contradictorio, […] sino riguroso y permanente […] La ciencia [epìstéme] pues, el verdadero
conocimiento, habrá de referirse a lo que realmente es. […] El objeto de la ciencia, entonces,
no puede ser lo sensible, siempre vacilante y cambiante, sino lo uniforme y permanente, […].
(Carpio, 1995, 81)
Es usual la lectura de la llamada teoría de las Ideas como una realidad escindida en dos planos,
uno de los cuales aparece como más valioso y verdaderamente real. Una lectura estrictamente
dualista de Platón es discutible, pero sea como fuere, con Platón no se trata de irse de este mundo
a otro, de abandonar sin más lo sensible y lo inmediato por un plano superior. Platón, que
nace y se cría durante la guerra y vive la decadencia de lo que fue la grandeza del
siglo anterior, sufrió toda su vida la crisis de la ciudad. En ella la realidad aparece Una
estructura
injusta, sin sentido, aunque algunas acciones de los hombres nos permitan inteligible de
vislumbrar todavía ecos de la justicia, algo que queda como rastro del sentido en la realidad
la práctica y en las palabras. ¿Cómo salvar esos vestigios de racionalidad, cómo para explicar
la realidad
reencontrarle un sentido a lo que lo ha perdido? Esos vestigios dejan pensar que visible.
en el fondo la realidad tiene una estructura inteligible. Pero
Duplicación justamente porque ‘aquí’ la verdad de la realidad no está
de ámbitos.
presente, hay que retrotraerla a otro plano ontológico,11 para que
desde ‘allá’ pueda respaldar y salvar lo salvable aquí. Las Ideas son instancias
objetivas donde se da la plenitud de lo que en el mundo sensible aparece como imperfecto. […] No
están ‘afuera’ de la realidad, sino que pueden ser pensadas como una tensión hacia la perfección
que funda el ser de lo que es. Cada cosa y todo aspira dramáticamente a su propia plenitud,
aunque no la logre.
La actualidad Sobre este esquema, la pasión política de toda la vida impulsó al filósofo a
del tratar de ampliar la presencia de la verdad en el mundo con acciones muy
platonismo.
concretas. Platón fracasa –iba a fracasar necesariamente– en este propósito,
pero su fracaso tuvo el resultado inesperado de abrir, a larguísimo plazo, el
horizonte ontológico de Occidente. En el plano en que puso a las Ideas se puso
luego, a lo largo de las épocas, a Dios, a la subjetividad. Todavía estamos dentro de ese
horizonte, ocupados con su quiebra. (Poratti, 2000)
23
Conocimiento y educación a la salida de la caverna
Alegoría de la caverna (educar al ciudadano)
S. —Después de esto –proseguí– compara nuestra naturaleza respecto de su educación y su

falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada
subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz.
En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben
permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor
la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre
el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique
construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para
mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
G. —Me lo imagino.
S. —Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de
utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas
clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
G. —Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
S. —Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí
El ser
humano: mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el
prisionero fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?12
de lo
visible. G. —Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
S. — ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro
lado del tabique?
G. —Indudablemente.
S. —Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a
los objetos que pasan y que ellos ven?
G. —Necesariamente.
S. —Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y algunos de los
que pasan del otro lado del tabique hablaran, ¿no piensas que creerían que lo que oyen
proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
G. —¡Por Zeus que sí!
S. —¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos
artificiales transportados?
G. —Es de toda necesidad.
S. —Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su

ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de
ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y Deslumbramiento.
marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del

encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes.
¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que
ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira
correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique
y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en
24
dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que
se le muestran ahora?
G. —Mucho más verdaderas.
S. —Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla,
volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente
más claras que las que se le muestran?
G. —Así es.
S. —Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de
llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la
luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora
decimos que son los verdaderos?
G. —Por cierto, al menos inmediatamente.
S. —Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar
miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros
objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación
contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la
luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
G. —Sin duda.
Proceso de
S. —Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en captación (o de
aprendizaje).
el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo
como es en sí y por sí, en su propio ámbito.
S. —Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y
los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas
que ellos habían visto.
G. —Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
S. —Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus

entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los
compadecería?
G. —Por cierto.
S. —Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas
para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del
tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y
cuáles después, y para aquel de ellos que fuera capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te
parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre
aquellos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador
que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su
anterior modo de opinar y a aquella vida?13
G. —Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
S. —Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio

Oscurecimiento.
asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar
repentinamente del sol?
25
G. —Sin duda.
S. —Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con

aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que
sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se
expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había
estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si
intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus
manos y matarlo?
G. —Seguramente.
S. —Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a

Comparación
lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se con el
manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego Paradigma de la
que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y Línea.
contemplación de las cosas que hay arriba con el camino del alma hacia el
mundo inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que
deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que
lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la idea del Bien. Una vez
percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito
visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y
productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para obrar con
sabiduría tanto en lo privado como en lo público.
G. —Comparto tu pensamiento, en la medida en que me es posible.
S. —Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado
allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a
pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría es correcta también en esto.
G. —Muy natural.
S. —Tampoco sería extraño que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las
humanas, se comportase desmañadamente y quedara en ridículo por ver de modo confuso y,
no acostumbrado aún en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los
tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas
de las cuales hay sombras, y a reñir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes
jamás han visto la Justicia en sí.14
G. —De ninguna manera sería extraño.
S. —Pero si alguien tiene sentido común, recuerda que los ojos pueden ver confusamente por
dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la
irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habrá de examinar cuál
de los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de
hábito, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo más luminoso, es obnubilada por el
resplandor. Así, en un caso se felicitará de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras
en el otro se apiadará, y, si se quiere reír de ella, su risa será menos absurda que si se
descarga sobre el alma que desciende desde la luz.
G. —Lo que dices es razonable.
S. —Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educación no es como la

proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no está en el alma, ellos la ponen, como si
26
se pusiera la vista en ojos ciegos.
G. —Afirman eso, en efecto.
S. —Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder de
aprender y el órgano para ello, y que, así como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las
tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene
génesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplación de lo que
es, y lo más luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. ¿No es así?
G. —Sí.
S. —Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este órgano del La educación
como forma de
alma del modo más fácil y eficaz en que pueda ser vuelto, mas no como si conversión
le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo hacia lo
correcto y
haya girado incorrectamente y no mire donde debe, posibilitando la
verdadero.
corrección.
G. —Así parece, en efecto.
S. —Ciertamente, las otras denominadas ‘excelencias’ del alma parecen estar cerca de las del
cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden después ser implantadas por el
hábito y el ejercicio; pero la excelencia del comprender da la impresión de corresponder más
bien a algo más divino, que nunca pierde su poder y que, según hacia dónde sea dirigida, es
útil y provechosa, o bien inútil y perjudicial. [...] La pervivencia divina de esta facultad remite a
la pervivencia divina de su objeto.
S. —¿Y no es [...] necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres sin educación ni
experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco
aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la
vista la única meta a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o públicamente,
los segundos por no querer actuar, considerándose como si ya en vida estuviesen residiendo
en la Isla de los Bienaventurados?
G. —Verdad.
S. —Por cierto, que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la de obligar a los
hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que hemos
dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y llevar a cabo aquel
La educación como
proceso, y la ascenso y, tras haber ascendido y contemplado suficientemente, no
obligación de los permitirles lo que ahora se les permite.
educandos a llevar
sus conocimientos G. — ¿A qué te refieres?
a la ciudad en
beneficio de ella. S. —Quedarse allí y no estar dispuestos a descender junto a aquello
prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean éstas
insignificantes o valiosas.
G. —Pero entonces —dijo Glaucón— ¿seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal
cuando pueden hacerlo mejor?
S. —Te olvidas nuevamente, amigo mío, que la verdadera ley no atiende a El bien
que una sola clase (génos) la pase excepcionalmente bien en la Polis, sino público sobre
que se las compone para generar en la Polis entera esto: que se armonicen el bien
privado.
los ciudadanos, sea por la persuasión o por la fuerza, haciendo que se
presten entre sí servicios, de modo que los de cada clase sean capaces de
beneficiar a la comunidad [tò koinón]. Y si se forja a tales hombres capaces de contemplar el
27
Bien en la Polis no es para permitir que cada uno se enderece hacia donde le dé la gana (bien
privado), sino para utilizarlos para la consolidación de la Polis. 15
G. —Es verdad; lo había olvidado, en efecto.
S. —Podrás observar, Glaucón, que no seremos injustos con los filósofos que han surgido entre
nosotros, sino que les hablaremos en justicia al forzarlos a ocuparse y cuidar de los demás. […]
«Pero a vosotros os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del Estado,
para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y más
completamente que a los otros, y más capaces de participar tanto en la filosofía como en la
política. Cada uno a su turno, por consiguiente, debéis descender hacia la morada común
de los demás y habituaros a contemplar las tinieblas; pues, una vez
habituados, veréis mil veces mejor las cosas de allí y conoceréis cada una El Estado mejor
de las imágenes y de qué son imágenes, ya que vosotros habréis visto gobernado será
aquel gobernado
antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y buenas. Y por quien no
así el Estado habitará en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en el tenía intenciones
sueño, como pasa actualmente en la mayoría de los Estados, donde de gobernar.
compiten entre sí como entre sombras y disputan en torno al gobierno,
como si fuera algo de gran valor. Pero lo cierto es que el Estado en el que
menos anhelan gobernar quienes han de hacerlo es forzosamente el mejor y el más alejado de
disensiones, y lo contrario cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto.»
(Platón, 1988, 514a-520d)
El propio Platón se encarga de interpretar esta alegoría [la de la caverna]. Para saber lo que
significa, no hay que ponerla en relación con lo que antecede, es decir, con la alegoría del sol y
con la proporción matemática de las gradaciones del ser. La caverna corresponde al mundo de
lo visible y el fuego cuya luz se proyecta dentro de ella es el sol. La ascensión hacia lo alto y la
contemplación del mundo de arriba es el símbolo del camino del alma hacia el mundo
inteligible. Sócrates presenta todo esto como su “esperanza” personal, puesto que Glaucón ha
querido que lo hiciese. […]
La idea del tránsito de lo terrenal a la otra vida se transfiere aquí al tránsito del alma del reino
de lo visible al reino de lo invisible. El conocimiento del verdadero ser representa también el
paso de lo temporal a la eternidad. Lo último que el alma aprende a ver “con esfuerzo” en la
relación del conocimiento puro es la idea del bien. Pero una vez que se aprende a verla, hay
que llegar necesariamente a la conclusión de que esta idea es la causa de todo lo que existe en
el mundo de justo y de bello y de que quien desee obrar racionalmente, sea en la vida privada
o en la vida pública, tiene forzosamente que haberla contemplado. La repugnancia del
verdadero filósofo a ocuparse de los asuntos humanos y su afán de permanecer en lo alto, no
tiene nada de sorprendente si este símil responde a la realidad, y comprendemos
perfectamente que el filósofo tiene necesariamente que caer en el ridículo al retornar de este
espectáculo divino a las miserias del mundo de los hombres, pues sus ojos, cegados por la luz
de lo alto, no se han acostumbrado todavía a las tinieblas. Pero los trastornos
desorientadores de la visión que afectan al ojo del alma al descender de la La paideia en la
luz a las tinieblas son distintos de los que se producen al pasar de las “Alegoría del
sombras de la ignorancia a la luz, y quien llegue al fondo del problema no sol”, el
“Paradigma de
se reirá, sino que considerará al alma feliz en un caso y la compadecerá en la línea” y la
el otro. “Alegoría de la
caverna”.
[…]
28
El símil del sol y el símil de la caverna agrupados en unidad como veíamos por la proporción
matemática de las cuatro gradaciones del ser, representan una sola encarnación simbólica de
la esencia de la paideia. […] A la paideia no se refiere sólo el símil de la caverna; a ella hace
referencia también la alegoría del sol que lo antecede y la teoría de la proporción entre las
cuatro partes del ser. Allí se asignaba a la paideia su meta suprema: el conocimiento de la idea
del bien, medida de las medidas. Que éste tiene que ser el primer paso dado hacia la exposición de
lo que debe ser la cultura de los “regentes”–filósofos se dijo ya más arriba, al llamar a la idea del
bien la “mayor lección”. La alegoría de la caverna viene después, para poner de manifiesto cómo
se comporta nuestra naturaleza ante este objetivo. Aquí, la paideia no se enfoca como en la
alegoría del sol, desde el punto de vista de lo absoluto, sino desde el punto de vista del hombre:
como la trasformación y purificación del alma para poder contemplar el ser supremo. Platón, al
dirigir nuestra atención de la meta al pathos de este proceso interior de la cultura, nos acerca al
mismo tiempo a la verdadera exposición de su trayectoria metódica en la enseñanza de las
matemáticas y de la dialéctica. Ya antes de que haga compartir al lector las reflexiones
sobriamente racionales de los capítulos siguientes sobre el valor de este estudio para la formación
del hombre, anticipa con la visión del ascenso del alma a la región de la luz y de la verdadera
realidad, la esencia y los efectos de todo el proceso espiritual. Nos hace vivir con el sentimiento la
dinámica de este pathos y pone de relieve en la metamorfosis operada en el alma la obra de
liberación del conocimiento, que él llama paideia en el más alto sentido de la palabra.
[…]
El mismo Platón interpreta la alegoría del sol y de la caverna de tal modo, que entraña la
repudiación completa de la idea corriente de la paideia, según la cual se derrama el saber en
un alma hasta ahora ignorante, como si se infundiese la visión a los ojos de un ciego. La
verdadera educación consiste en despertar las dotes que dormitan en el alma. Pone en
funciones el órgano por medio del cual se aprende y se comprende; y, reteniendo la metáfora
del ojo y de la capacidad de visión, podríamos decir que la cultura del hombre consiste en
volver certeramente el alma hacia la fuente de la luz, del conocimiento. Del mismo modo que
si nuestro ojo no pudiera volverse hacia la luz más que dirigiendo hacia ella todo el cuerpo,
debemos desviarnos “con toda el alma” del cuerpo del devenir, hasta que aquélla se halle en
condiciones de soportar la contemplación de las capas más luminosas del ser.
La esencia de la educación filosófica consiste, por tanto, en una “conversión”, en el sentido

originario, localmente simbólico, de esta palabra. Consiste en volver o hacer girar “toda el
alma” hacia la luz de la idea del bien, que es el origen de todo. (Jaeger, 1942, 693-696)
Lo bueno y lo agradable: el deseo y la razón
La doctrina de las formas trascendentes [o teoría de las Ideas] no fue la única respuesta, […] a
las ideas antisociales de algunos sofistas. Platón siguió otra línea de ataque, que consistió en
suscitar la cuestión de saber cuál era el estado del alma mejor y más saludable, y en afirmar
que éste depende de la presencia del orden, que él designaba con las palabras kosmos, […] y
taxis […].
En las sociedades primitivas […] no se observa ningún conflicto entre el deber moral y el interés
particular. […] En estas condiciones, la obediencia a las leyes le produce beneficios al individuo.
[…]
Desgraciadamente, ese estado de cosas tan sencillo no puede durar. Los griegos habían
alcanzado un grado de civilización más complejo, en el que se imponía a su atención el hecho de
29
que los actos de bandolerismo […] también producían beneficios; y que el hombre respetuoso
con las leyes podía verse obligado a vivir en condiciones muy modestas y quizá hasta sufrir
opresión y persecuciones. De aquí nació la oposición sofística entre “naturaleza” y “ley”, […]
Corolario de lo anterior es la ecuación de lo bueno con lo agradable, por donde la idea del deber
queda explícitamente negada. […]
Sócrates y Platón se dedicaron a negar la igualdad de lo bueno y lo agradable. Puede decirse con
verdad, por ejemplo, que el orador que al dirigirse al pueblo sólo busca agradarle puede causarle
mucho mal; y que el orador que tiene por objetivo el bien público puede hallar necesario decir
algunas cosas sumamente desagradables. Pero si lo agradable es lo bueno [como afirmaba, en
general, la perspectiva sofista], entonces es imposible hacer afirmaciones como ésas. ¿Cómo
acometieron Sócrates y Platón la empresa de demostrar que quienes identificaban lo agradable
con lo bueno estaban equivocados?
Sócrates los atacó, en primer lugar, insistiendo en la necesidad del

conocimiento para comprender lo que es bueno, […] La busca irreflexiva del
Otra forma
de refutación placer no puede conducir más que a la desdicha. Pero de
Lo bueno es “aquello
a los sofistas esto –que todo el mundo admite– se sigue que algunas
que beneficia” y no,
acciones agradables en sí mismas pueden causar gran necesariamente,
daño al hombre, […] lo cual no ocurriría si el placer “aquello que causa
fuese idéntico a lo bueno, es decir, si fuese la última meta de la vida. […] placer”.
Necesitamos otra palabra que pueda igualarse con “lo bueno” y explicarlo.
Sócrates sugiere una palabra que significa “lo útil” o “lo beneficioso”. Lo bueno tiene
que ser algo que siempre beneficia y nunca daña. […]
Una vez que admitáis la necesidad de la reflexión y el cálculo, en cuanto opuestos a la

aceptación irreflexiva del placer del momento, ya estáis encerrados en su tesis favorita, que
constantemente repetía: la necesidad del conocimiento para dirigir nuestra vida.
[…] En sus investigaciones Sócrates redujo todas las virtudes a una sola, y definía esta virtud
única como sabiduría o conocimiento […] En el Menón, […] añade: “[…] todo lo que emprende el
espíritu, y todo lo que sufre, conduce a la felicidad cuando es guiado por la sabiduría, […]”
[…] Juzgada según la regla pragmática que Sócrates propugna, no es el valor o la justicia de una
acción lo que la diferencia, sino la presencia del nôus […] Éste fue, a lo que creo, el punto
culminante de su enseñanza. […]
En cuanto a doctrina moral, […] hay mucho que decir en su favor; pero no era una respuesta
completa a los sofistas. […] La substitución de lo placentero por “lo beneficioso” dejaba sin
resolver el problema del fin último, pues suscitaba la pregunta: “¿Beneficioso para qué?”
[Platón] en el Gorgias sólo hace unos tanteos para explorar el camino hacia la solución. […] En
término generales, el concepto central de Platón es que todo tiene una función que realizar, y
que la virtud o estado perfecto de las cosas es aquel en que mejor preparadas se encuentren
para ejecutar su función […]
En la República […] las habituales opiniones sofísticas sobre la conducta humana van destacadas
al comienzo […] Se ve en los poetas y en otros maestros de moral [los sofistas] que todo lo que
importa es aparentar que se ha obrado rectamente, […] Esta crítica sirve también para revelar la
inadecuación, como defensa de la rectitud, de lo beneficioso en cuanto medida o criterio de la
conducta justa […] Platón se muestra ansioso de proporcionar esta defensa […] empieza
repitiendo que todo tiene su propio ergon [función]. Por lo tanto, todo tiene su propia areté
[virtud, excelencia], que define como el estado en que cada cosa puede realizar mejor su ergon.
El espíritu del hombre no es una excepción. Tiene su ergon, que podemos llamar gobierno, o
30
deliberación, o de otra manera, o definirlo más sencilla e indiscutiblemente como vida racional.
Sea cualquiera su función, su existencia no puede ponerse en duda. Debe haber, pues, una
areté […] Esa areté es lo que llamamos justicia. Por lo tanto, el hombre justo vive de la manera
mejor y más plena y no puede por menos de ser feliz y bueno al mismo tiempo. […]
Esta nueva investigación es la que, naturalmente, lleva de un modo directo a la definición de la

constitución política ideal […]
[En el] hombre individual […] se distinguen tres partes […], el nôus, o sea la capacidad de
deliberar y pensar. En segundo lugar, puede poseer valor, […] Los griegos lo llamaban thymos,
y, […] puede definirse como la parte fogosa del carácter humano. En tercer lugar, tiene un
deseo natural de bienestar material y de satisfacciones físicas. En los conflictos entre la razón y
los deseos, la función del thymos es ponerse del lado de la razón, y entonces equivale a fuerza
de voluntad. Podemos decir, por lo tanto, que, en el alma sana, organizada para realizar de la
mejor manera posible la función de vivir, la razón debe tener el mando […] el thymos le dará
valor al hombre para poner en ejecución lo que la razón le dice que es lo mejor. Asimismo, los
deseos físicos tienen su función propia en el alimento del cuerpo y en la perpetuación de la
especie, pero hay que mantenerlos sujetos a la dirección del intelecto.
Ésa es la respuesta a nuestra pregunta: “¿Qué es la justicia?” en su aplicación La Justicia:

al individuo. Es un estado de armonía interior, de equilibrio y organización de estado
los diferentes elementos del carácter. […] Desde este punto de vista, la justicia saludable del
espíritu.
es el estado saludable del espíritu, y la injusticia una especie de enfermedad.
Con esta orientación intelectual, que es totalmente distinta de la de los sofistas,
los problemas suscitados por éstos pierden toda importancia. […] La cuestión relativa a cuál de
las dos, justicia o injusticia, le proporciona más beneficios al hombre ya no tiene
El modelo platónico: sentido. […] [Hay] dos elementos en lucha, que Platón llama deseo y
del nivel individual razón […] Pero tiene que haber un tercer elemento. Al enfrentarse con
(realizable) al nivel un conflicto entre la razón y el deseo, unos caen y otros resisten. […] La
político (parcialmente razón necesita un brazo ejecutivo, por así decirlo, para reforzar sus
realizable).
decisiones, y ese brazo lo suministra el tercer elemento, el thymos, la
fuerza de voluntad, que Sócrates, de manera harto extraña, no tuvo en
cuenta.
Con esta concepción de la salud del alma, basada en la perfecta organización de sus partes, los
sofistas recibieron la respuesta definitiva en el campo de la ética. Así llegó a su fin la
controversia entre naturaleza y ley, porque el alma sana y natural no puede encerrar conflictos
en su seno, sino que inevitablemente se expresará en actos legales y justos. […] (Guthrie, 1953,
104-116)
31
Que gobiernen lxs filósofxs o, en su defecto, que filosofen lxs gobernantes
[Sabemos de] […] la indicación de que República es un proyecto más o menos utópico y de que
Platón está confesando aquí su mera calidad de ejercicio teórico. Pero el modelo, que en el nivel
individual es realizable (592ab), en el nivel político sería al menos parcialmente
factible. Tan es así, que Platón en persona intentó, sin suerte, llevar a cabo su El fin de los
iniciación. La posibilidad de que la ciudad se realice pende de un solo cambio, males:
difícil pero posible: el gobierno de los filósofos. “A menos que los filósofos reinen
El gobernante
en las ciudades, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de filósofo
modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder
político y la filosofía..., no habrá, querido Glaucón, fin de los males para las
ciudades ni tampoco, creo, para el género humano” (473d). […] La política
Jerarquía del platónica tiene que hacer explícita al fin su base metafísica. […] Los amantes
conocimiento: de espectáculos y los hombres activos, pero sin conocimiento aman todo
aquello con lo que lo bello entra en relación, pero sólo el filósofo percibe y
Epìstéme
ama la naturaleza de lo Bello en sí. Y en eso consiste la diferencia entre
Dóxa
conocimiento y opinión. El conocimiento pleno (epìstéme) conoce ‘lo que es’
en Ágnoia sentido fuerte, ‘lo que es plenamente’ (pantelôs ón) y es absolutamente
cognoscible porque su modo de ser es inmutable y racional. La ignorancia (ágnoia, i-gnorancia, no-
conocimiento) no es el error acerca del ser, sino el modo paradójico de
‘aprehender’ lo inaprehensible por inexistente, el no ser. Si existe algo El gobernante
intermedio entre el ser y el no ser, el modo de conocerlo será también (por ser también
filósofo), conoce
intermedio entre conocimiento e ignorancia: será la opinión (dóxa), que no es
la verdad.
una deficiencia del conocimiento sino una capacidad distinta, dirigida a otro
ámbito ontológico. La opinión no es infalible, como el conocimiento, porque es su
objeto el que siempre puede cambiar y volverse otro, y al cambiar la vuelve falsa. El que sólo
admite la multiplicidad de cosas bellas, […], tiene que admitir que las cosas sensibles bellas y justas
pueden presentarse feas e injustas bajo cierto punto de vista, […]. Las cosas sensibles se revelan
como cosas que son y no son, y corresponden entonces al objeto de la dóxa, y el personaje que se
atiene a ellas no es filósofo sino ‘filodoxo’. […] Sólo sobre esta base puede caracterizarse al
gobernante, […] que ahora se revela como aquél que está constituido por el conocimiento de la
verdad. […] Platón propone una política eidética frente a toda política empírica. El filósofo, conocedor
de las ideas, las imita y “en cuanto convive con lo que es divino y ordenado se vuelve él mismo
ordenado y divino, en la medida en que esto es posible al hombre” (500cd). Y si es ‘forzado’ a ello,
extenderá esta formación a las costumbres públicas y privadas de los hombres. Hasta la multitud
sería capaz de aceptar y apreciar al verdadero filósofo si logra reconocer en él a ese pintor que copia
el modelo divino. Para ello, el político partirá de una tabla previamente limpiada, y contemplando lo
Justo por naturaleza, lo Bello, lo Temperante, y luego sus efectos en lo humano. […] La metafísica
de las Ideas sanciona la falta de verdad de lo presente y hace depender su realidad misma del grado
de participación que tenga en lo verdaderamente real, es decir, de la participación de las cosas
sensibles en las ideas correspondientes. En ese horizonte, el mundo inmediato y sus cosas resultan
constitutivamente deficientes justamente porque son proyectados contra la plenitud de la Idea. Esa
plenitud, siempre ausente, consagra la deficiencia de las cosas. […] De este modo las cosas
‘desean’, ‘aspiran’ a su Idea, aunque necesariamente fracasen en el intento de aproximársele. En el
ámbito humano, esta tensión se vuelve consciente y debe ser el motor de la acción. La moral y la
política son una activa puesta en obra del movimiento que cumple la realidad en su conjunto, la
‘participación’ de lo sensible en lo eidético. Pero en términos políticos esto supone negar todo valor a
la espontaneidad social y comunitaria. El movimiento sólo puede venir ‘de arriba’, mediado por el
alma filosófica del gobernante, capaz de conocer el modelo y copiarlo en lo sensible. […] (Poratti,
2000)
32
El plan de estudios para el futuro gobernante filósofo 16
Sócrates. —¿Quieres ahora que examinemos de qué modo se formarán tales hombres, y cómo
se los ascenderá hacia la luz, tal como dicen que algunos han ascendido desde el Hades hasta
los dioses?
Glaucón —¿Cómo no habría de quererlo?
S. —Pero esto, me parece, no es como un voleo de concha, 17 sino un volverse del alma desde
un día nocturno hasta uno verdadero; o sea, de un camino de ascenso hacia lo que es, camino
al que correctamente llamamos 'filosofía'.
G. —Efectivamente.
S. —Habrá entonces que examinar qué estudios tienen este poder.
G. —Claro está.
S. —[…] Pero divino Glaucón, ¿cuál será entonces semejante estudio? Porque ya hemos visto
que las artes son todas indignas.
G. —Sin duda, pero ¿qué otro estudio queda, si hacemos a un lado la música, la gimnasia y las
artes?
S. —Bien, si no podemos tomar nada fuera de ellas, tomemos algo que se pueda extender
sobre todas ellas.
G. —¿Cómo qué?
S. —Por ejemplo, eso común que sirve a todas las artes, operaciones intelectuales y ciencias, y
que hay que aprender desde el principio.
G. —¿A qué te refieres?
S. —A esa fruslería por la que se discierne el uno, el dos y el tres, en una palabra, a lo que
concierne al número y al cálculo: ¿no sucede de modo tal que todo arte y toda ciencia deben
participar de ello?
G. —Es cierto.
S. —¿Inclusive el arte de la guerra?
[…]
S. —Por consiguiente, ¿impondremos como estudio indispensable para un varón guerrero el

que le permita contar y calcular?
G. —Más que cualquier otra cosa, si ha de entender de estrategia o, más bien, si es que va a
ser un hombre.
[…]
S. —[…] el arte de calcular y la aritmética tratan del número.
G. —Así es.
S. —Entonces parecen que conducen hacia la verdad.
G. —En forma maravillosa.
33
S. —Se hallan, por ende, entre los estudios que buscamos; pues al guerrero, para ordenar su
ejército, le hace falta aprender estas cosas; en cuanto al filósofo, para escapar del ámbito de
la génesis, debe captar la esencia, sin lo cual jamás llegará a ser un buen calculador.18
G. —Así es.
S. —Pero resulta que nuestro guardián es a la vez guerrero y filósofo.
G. —¡Claro está!
S. —Sería conveniente, Glaucón, establecer por ley este estudio y persuadir a los que van a
participar de los más altos cargos del Estado a que se apliquen al arte del cálculo, pero no
como aficionados, sino hasta llegar a la contemplación de la naturaleza de los números por
medio de la inteligencia; y tampoco para hacerlo servir en compras y ventas, como hacen los
comerciantes y mercaderes, sino con miras a la guerra y a facilitar la conversión del alma
desde la génesis hacia la verdad y la esencia.
G. —Es muy bello lo que dices.
S. —Además pienso ahora, tras lo dicho sobre el estudio concerniente a los cálculos, qué
agudo y útil nos es en muchos aspectos respecto de lo que queremos, con tal de que se
emplee para conocer y no para comerciar.
[…]
S. —Tú ves entonces, mi amigo, que este estudio ha de resultarnos realmente forzoso, puesto
que parece obligar al alma a servirse de la inteligencia misma para alcanzar la verdad misma.
[…]
S. —Por todos estos motivos no hay que descuidar este estudio, sino que los mejores deben
educar sus naturalezas en él.
G. —Estoy de acuerdo.
S. —Quede entonces establecido para nosotros un primer estudio; ahora bien, examinaremos
un segundo que le sigue, para ver si nos conviene.
G. —¿Cuál? ¿Acaso te refieres a la geometría?
S. —A ella, precisamente.
G. —En cuanto se extiende sobre los asuntos de guerra, es evidente que conviene. […]
S. —De esas cosas, sin embargo —repliqué—, es poco de geometría y de cálculos lo que basta.
Avanzando mucho más lejos que eso, debemos examinar si tiende a hacer divisar más
fácilmente la Idea del Bien. […]
G. —Hablas correctamente.
S. —En ese caso, si la geometría obliga a contemplar la esencia, conviene; si en cambio obliga
a contemplar el devenir, no conviene.
G. —[…] pues la geometría es el conocimiento de lo que siempre es.
S. —Se trata entonces, noble amigo, de algo que atrae al alma hacia la verdad y que produce que el
pensamiento del filósofo dirija hacia arriba lo que en el presente dirige indebidamente hacia abajo.19
G. —Es capaz de eso al máximo.
S. —Pues si es tan capaz, has de prescribir al máximo a los hombres de tu bello Estado que de
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ningún modo descuiden la geometría; […]
S. —[…] bien sabemos que hay una enorme diferencia entre quien ha estudiado geometría y
quién no.
G. —¡Enorme, por Zeus!
S. —¿Implantamos entonces esto como un segundo estudio para nuestros jóvenes?
G. —Implantémoslo.
S. —Y ahora ¿pondremos en tercer lugar la astronomía? ¿O no te parece?
G. —A mí sí –dijo Glaucón–. En efecto, tener buena percepción de las estaciones corresponde

no sólo a la agricultura y a la navegación, sino también no menos al oficio de jefe militar.
S. —Me hace gracia –repliqué–, porque das la impresión de temer que a la muchedumbre le
parezca que estás estableciendo estudios inútiles. Pero en realidad se trata de algo no
insignificante pero difícil de creer: que gracias a estos estudios el órgano del alma de cada
hombre se purifica y resucita cuando está agonizante y cegado por las demás ocupaciones,
siendo un órgano que vale más conservarlo que a diez mil ojos, ya que sólo con él se ve la
verdad. […]
S. —Da entonces un paso atrás, pues no hemos tocado correctamente el estudio que viene a
continuación de la geometría.
G. —¿Cómo hemos hecho eso? […] explícame más claramente lo que decías; en efecto,
postulabas de algún modo la geometría con el tratamiento de la superficie.
S. —Sí —asentí.
G. —A continuación, la astronomía, inmediatamente después de la geometría, pero luego

volviste atrás.
S. —Es que en mi urgencia –expliqué– expuse todo tan rápido que me he demorado; porque,
de acuerdo con el método, a continuación, venia la dimensión de la profundidad, pero en razón
del estado ridículo de la investigación pasé de la geometría a la astronomía, que implica
movimiento de sólidos.
G. —Correcto.
S. —Pongamos entonces como cuarto estudio la astronomía, en el pensamiento de que el

Estado podrá contar con el estudio que ahora dejamos de lado, cuando quiera ocuparse de él.
[…]
G. —Y ahora ¿puedes sugerir algún otro estudio que sea conveniente?
[…]
S. —Da la impresión de que, así como los ojos han sido provistos para la astronomía, los oídos
han sido provistos para el movimiento armónico, y que se trata de ciencias hermanas entre sí,
como dicen los pitagóricos, y nosotros, Glaucón, estaremos de acuerdo. […]
G. —Hablas de una tarea digna de los dioses.
S. —Más bien diría que es una tarea útil para la búsqueda de lo Bello y de lo Bueno, e inútil si
se persigue de otro modo.
[…]
S. —Ahora bien, pienso que, si el camino a través de todos estos estudios que hemos descrito
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permite arribar a una relación y parentesco de unos con otros, y a demostrar la afinidad que
hay entre ellos, llevaremos el asunto hacia el punto que queremos y no trabajaremos
inútilmente; de otro modo, será en vano.
G. —Presiento que es así, Sócrates; pero la tarea de que hablas es enorme.
S. —¿La que concierne al preludio, o cuál otra? ¿O no sabes que todo esto no es más que un
preludio a la melodía que se debe aprender? ¿O acaso crees que los versados en aquellos
estudios son dialécticos?20
[…]
S. —Veamos, Glaucón: ¿no es ésta la melodía que ejecuta la dialéctica? Aunque sea inteligible,
es imitada por el poder de la vista cuando, como hemos dicho, ensaya mirar primeramente a
los seres vivos y luego a los astros, y por fin al sol mismo. Del mismo modo, cuando se intenta
por la dialéctica llegar a lo que es en sí cada cosa, sin sensación alguna y por medio de la
razón, y sin detenerse antes de captar por la inteligencia misma lo que es el Bien mismo, llega
al término de lo inteligible como aquel prisionero al término de lo visible.
G. —Enteramente de acuerdo.
S. —¿Y bien? ¿No es esta marcha lo que denominas 'dialéctica'? 21
G. —Sin duda.
S. —Pues bien; la liberación de los prisioneros de sus cadenas, el volverse desde las sombras
hacia las figurillas y la luz, su ascenso desde la morada subterránea hacia el sol, su primer
momento de incapacidad de mirar allí a los animales y plantas y a la luz del sol, pero su
capacidad de mirar los divinos reflejos en las aguas y las sombras de las cosas reales, y no ya
sombras de figurillas proyectadas por otra luz que respecto del sol era como una imagen: todo
este tratamiento por medio de las artes que hemos descrito tiene el mismo poder de elevar lo
mejor que hay en el alma hasta la contemplación del mejor de todos los entes, tal como en
nuestra alegoría se elevaba el órgano más penetrante del cuerpo hacia la contemplación de lo
más brillante del ámbito visible y de la índole del cuerpo.
G. —Lo admito […] Dime cuál es el modo del poder dialéctico, en qué clases se divide y cuáles
son sus caminos. Pues me parece que se trata de caminos que conducen hacia el punto
llegados al cual estaremos, como al fin de la travesía, en reposo.
[…]
S. —¿Y podemos afirmar también que el poder dialéctico sólo se revelará a aquel que sea
experto en los estudios que hemos descrito, y que cualquier otro es incapaz?
G. —Sí, eso se puede afirmar con seguridad.
S. —En todo caso, nadie nos discutirá esto: que hay otro método de aprehender en cada caso,
sistemáticamente y sobre todo, lo que es22 cada cosa. Todas las demás artes, o bien se
ocupan de las opiniones y deseos de los hombres, o bien de la creación y fabricación de
objetos, o bien del cuidado de las cosas creadas naturalmente o fabricadas artificialmente. En
cuanto a las restantes, que dijimos captan algo de lo que es, como la geometría y las que en
ese sentido la acompañan, nos hacen ver lo que es como en sueños, pero es imposible ver con
ellas en estado de vigilia; mientras se sirven de supuestos, dejándolos inamovibles, no pueden
dar cuenta de ellos. Pues bien, si no conocen el principio y anudan la conclusión y los pasos
intermedios a algo que no conocen, ¿qué artificio convertirá semejante encadenamiento en
ciencia?
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G. —Ninguno.
S. —Por consiguiente, el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos,
hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al ojo
del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo eleva a las
alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversión a las artes que hemos
descrito. A éstas muchas veces las hemos llamado 'ciencias ', por costumbre, […] En lo dicho
anteriormente lo hemos diferenciado como 'pensamiento discursivo', […]
S. —Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte 'ciencia', a la
segunda 'pensamiento discursivo', a la tercera 'creencia' y a la cuarta 'conjetura', y estas dos
últimas en conjunto 'opinión', mientras que a las dos primeras en conjunto 'inteligencia', la
opinión referida al devenir y la inteligencia a la esencia. Y lo que es la esencia respecto del
devenir, lo es la inteligencia respecto de la opinión; y lo que es la ciencia respecto de la
creencia lo es el pensamiento discursivo respecto de la conjetura. En cuanto a la proporción
entre sí y a la división en dos de cada uno de los ámbitos correspondientes, o sea, lo opinable
y lo inteligible, dejémoslo, Glaucón, […]
S. —Y llamas también 'dialéctico' al que alcanza la razón de la esencia; en cuanto al que no

puede dar razón a sí mismo y a los demás, en esa medida dirás que no tiene inteligencia de
estas cosas.
G. —¿Cómo no habría de decirlo?
S. —Y del mismo modo con respecto al Bien: aquel que no pueda distinguir la Idea del Bien
con la razón, abstrayéndola de las demás, y no pueda atravesar todas las dificultades como en
medio de la batalla, ni aplicarse a esta búsqueda –no según la apariencia sino según la
esencia– y tampoco hacer la marcha por todos estos lugares con un razonamiento que no
decaiga, no dirás que semejante hombre posee el conocimiento del Bien en si ni de ninguna
otra cosa buena; sino que, si alcanza una imagen de éste, será por la opinión, no por la
ciencia; y que en su vida actual está soñando y durmiendo, y que bajará al Hades antes de
poder despertar aquí, para acabar durmiendo perfectamente allá.
[…]
S. —¿Y les prescribirás que participen al máximo de la educación que los capacite para
preguntar y responder del modo más versado?
G. —Lo prescribiré junto contigo.
S. —¿Y no te parece que la dialéctica es el coronamiento supremo de los estudios, y que por
encima de éste no cabe ya colocar correctamente ningún otro, sino dar por terminado lo que
corresponde a los estudios?
G. —De acuerdo.
S. —Te resta aún la distribución de estos estudios: a quiénes los asignarás y de qué modo.
[…]
S. —Por consiguiente, tanto los cálculos como la geometría y todos los estudios preliminares
que deben enseñarse antes que la dialéctica hay que proponérselos desde niños, pero sin
hacer compulsiva la forma de la instrucción.
G. —Y esto ¿por qué?
S. —Porque el hombre libre no debe aprender ninguna disciplina a la manea del esclavo; […]
37
en tanto que en el alma no permanece nada que se aprenda coercitivamente.
G. —Es verdad.
S. —Entonces, excelente amigo, no obligues por la fuerza a los niños en su aprendizaje, sino
edúcalos jugando, para que también seas más capaz de divisar aquello para lo cual cada uno
es naturalmente apto.
[…]
S. —[…] a aquel que siempre, en todos estos trabajos, estudios y temores, se muestre como el
más ágil, hay que admitirlo dentro de un número selecto.
G. —¿A qué edad?
S. —En el momento en que dejan la gimnasia obligatoria: pues en ese tiempo, sean dos o tres
los años que transcurran, no se puede hacer otra cosa, ya que la fatiga y el sueño son
enemigos del estudio, y al mismo tiempo, ésta es una de las pruebas, y no la menor, la de
cómo se muestra cada uno en los ejercicios gimnásticos.
G. —¡Claro que sí!
S. —Después de ese tiempo se escogerá entre los jóvenes de veinte años […]
[…]
S. —Es necesario, entonces, que examines estas cosas, y que, a aquellos que sobresalgan
entre los que son constantes en los estudios, en la guerra y en las demás cosas prescritas, una
vez que hayan pasado los treinta años, a éstos a su vez los selecciones entre los antes
escogidos, instituyéndoles honores mayores y examinando, al probarlos mediante el poder
dialéctico, quién es capaz de prescindir de los ojos y de los demás sentidos y marchar,
acompañado de la verdad, hacia lo que es en sí. Y sin embargo aquí tenemos una tarea que
requiere de mucha precaución, amigo mío.
[…]
S. —Bastará, entonces, con que permanezcan aplicados a la dialéctica de modo serio y

perseverante, no haciendo ninguna otra cosa, ejercitándose del modo en que antes se
practicaron los ejercicios corporales, pero el doble de tiempo.
G. —¿Quieres decir seis años o cuatro?
S. —No importa, ponle cinco. Después de eso debes hacerlos descender nuevamente a la
caverna, y obligarlos a mandar en lo tocante a la guerra y a desempeñar cuantos cargos
convienen a los jóvenes, para que tampoco en experiencia queden atrás de los demás.
Además, en esos cargos deben ser probados para ver si permanecen firmes, cuando desde
todas direcciones se los quiere atraer, o bien si se mueven.
G. —¿Y cuánto tiempo estableces para esto?
S. —Quince años. Y una vez llegados a los cincuenta de edad, hay que conducir hasta el final a
los que hayan salido airosos de las pruebas y se hayan acreditado como los mejores en todo
sentido, tanto en los hechos como en las disciplinas científicas, y se les debe forzar a elevar el
ojo del alma para mirar hacia lo que proporciona luz a todas las cosas; y, tras ver el Bien en sí,
sirviéndose de éste como paradigma, organizar durante el resto de sus vidas –cada uno a su
turno– el Estado, los particulares y a sí mismos, pasando la mayor parte del tiempo con la
filosofía pero, cuando el turno llega a cada uno, afrontando el peso de los asuntos políticos y
gobernando por el bien del Estado, […]
38
G. —¡Has hecho completamente hermosos a los gobernantes, Sócrates, como si fueras

escultor!
S. —Y a las gobernantes,23 Glaucón; pues no pienses que lo que he dicho vale para los
hombres más que para las mujeres, al menos cuántas de ellas surjan como capaces por sus
naturalezas.
G. —Correcto, si es que han de compartir todo de igual modo con los hombres.
S. —Pues bien; convenid entonces que lo dicho sobre el Estado y su constitución política no
son en absoluto castillos en el aire, sino cosas difíciles pero posibles […] de un modo que no es
otro que el mencionado: cuando en el Estado lleguen a ser gobernantes los verdaderos
filósofos, sean muchos o uno solo, que, desdeñando los honores actuales por tenerlos por
indignos de hombres libres y de ningún valor, valoren más lo recto y los honores que de él
provienen, considerando que lo justo es la cosa suprema y más necesaria, sirviendo y
acrecentando la cual han de organizar su propio Estado.
—¿De qué modo?
—A todos aquellos habitantes mayores de diez años que haya en el Estado los enviarán al
campo, se harán cargo de sus hijos, alejándolos de las costumbres actuales que también
comparten sus padres, y los educarán en sus propios hábitos y leyes, los cuales son como los
hemos descrito en su momento. ¿No es éste el modo más rápido y más fácil de establecer el
Estado y la organización política de que hablamos, para que el Estado sea feliz y beneficie al
pueblo en el cual surja? […]24 (Platón, 1988, 521c-541b)
Sólo pueden llegar a ser “regentes” aquellos hombres cuya alma tenga miembros tan sanos
como los que lógicamente hay que exigir que tenga su cuerpo. Por tanto, a las pruebas de
carácter que ya antes se habían prescrito para los futuros “regentes” hay que
añadir ahora un sistema cuidadosamente elaborado de selección espiritual que
Sobre la
formación y indique a través de una larga contrastación cuáles son las cabezas
el rol de los capacitadas para la dialéctica y permita colocarlas en el lugar que les
futuros
corresponde. Todas estas ideas son perfectamente nuevas en tiempo de
gobernantes
filósofos. Platón y se hallan en oposición con esa fe ciega en el sano sentido común de
quienes no han aprendido nada fuera de su trabajo diario. Desde entonces han
surgido al mundo escuelas y exámenes en gran abundancia […]
Para descubrir los pocos hombres o mujeres (o el hombre o la mujer) llamados a ponerse un
día al frente del estado, es necesario que la selección comience desde una edad temprana y
sobre una base extensa. (Jaeger, 1942, 716)
39
2. Algunas perspectivas críticas a Sócrates y Platón
Sobre los sofistas
[…] Platón era rico y aristócrata, bien nacido y de buena familia, no necesitaba ganarse la
vida, acusa el filósofo que creó la Universidad Popular de Caen. Dice que Platón criticaba a
los sofistas, por cobrar sus clases. “Fueron los primeros profesores de filosofía. Además,
enseñaban técnicas de palabras y retórica útiles para llegar a las
Platón instituciones representativas de la democracia: Platón veía mal que se le
tergiversó el otorgasen a las personas modestas posibilidades de acceder a instancias
pensamiento de políticas de decisión. En el plano del contenido, los
los sofistas.
sofistas enseñaban un corpus, y no cualquier cosa
Como el platonismo
como decía Platón. Pero su corpus, por el hecho
se convirtió en la
de rechazar el mundo inteligible, la verdad en sí, las filosofía oficial, hoy
ideas puras, fue desfigurado por los platonistas que preferían seguimos
arrastrando las
caricaturizar un pensamiento antes que combatirlo lealmente”,
tergiversaciones
polemiza. acerca de los
sofistas.
“Con el triunfo del cristianismo desde Constantino, que lo impone
como religión de Estado, el platonismo pasó a ser más o menos la
filosofía oficial. Por esas razones los académicos de hoy, entre ellos los
universitarios, retoman esas falsas ideas arrastradas acerca de los sofistas y los cínicos",
sostiene Onfray. (Pavón, Revista Ñ, 2007)
Sobre el ser y la división de los ámbitos de realidad
La crítica fundamental que Aristóteles

El presupuesto platónico La duplicación lo
de que el conocimiento hace a Platón es la de haber colocado lleva a la necesidad
al ser de una cosa fuera de la cosa
verdadero es inteligible y de tener que
universal, lo condujo a la
misma. Para Aristóteles hay en explicar dos clases
necesidad de establecer de entes, cuando
dos ámbitos de entes (el Platón por un lado el ser total, las antes sólo había
Formas [las Ideas], realidades en sí, y,
inteligible y el visible). una, los visibles.
por otro, las cosas que participan [son
copia] de las Formas. Aristóteles admite que
Platón fue conducido a esta “separación” (khorismós), como él la llama, obsesionado por su
necesidad de justificar el conocimiento, que sólo es posible si el objeto a conocer es
inteligible, conceptual, universal (pues hay conocimiento de lo Bello, no de la belleza de x).
(Cordero, 2008, 158)
Sobre la Idea de Bien y el intelectualismo moral
Quizá sea mejor examinar la noción del bien universal y

Crítica a lapreguntarnos qué quiere decir este concepto, aunque esta Soy amigo de
teoría de
investigación nos resulte difícil por ser amigos nuestros mis amigos,
las Ideas de pero más
Platón. los que han introducido las ideas. Parece, sin embargo, amigo soy de
que es mejor y que debemos sacrificar incluso lo que nos la verdad.
es propio, cuando se trata de salvar la verdad, especialmente
siendo filósofos; pues, siendo ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.
40
[…] Puesto que la palabra «bien» se emplea en tantos sentidos como la

palabra «ser» (pues se dice en la categoría de sustancia, como Dios y el
El “bien” se dice
de muchas intelecto; en la de cualidad, las virtudes; en la de cantidad, la justa
maneras: “Dios medida; en la de relación, lo útil; en la de tiempo, la oportunidad; en la
es el Bien”, “las de lugar, el hábitat, y así sucesivamente), es claro que no podría haber
virtudes son
buenas”, etc. una noción común universal y única; porque no podría ser usada en todas
Así, no hay un las categorías, sino sólo en una. Por otra parte, puesto
“bien” universal. que de las cosas que son según una sola idea hay una
Para Platón, la
sola ciencia, también habría una ciencia de todos los epìstéme
bienes. Ahora, en cambio, hay muchas ciencias, incluso de los bienes corresponde
únicamente a la
que caen bajo una sola categoría; así, la ciencia de la oportunidad, Idea; sin embargo,
en la guerra es la estrategia, y en la enfermedad, la medicina; y la de hay muchas
la justa medida, en el alimento es la medicina, y en los ejercicios ciencias
(epìstémes).
físicos la gimnasia.
[…]
Se puede suscitar una duda acerca de lo dicho, porque los argumentos (de los platónicos) no
incluyen todos los bienes, sino que se dicen según una sola especie los que se buscan y
aman por sí mismos, mientras que los bienes que los producen o los defienden de algún
modo o impiden sus contrarios se dicen por referencia a éstos y de otra manera.
Es evidente, pues, que los bienes pueden decirse de dos modos: unos por sí mismos y los
otros por éstos. Separando, pues, de los bienes útiles los que son bienes por sí mismos,
consideremos si éstos se dicen según una sola idea. Pero ¿qué bienes hay que colocar en la
clase de bienes por sí mismos? ¿Acaso cuantos buscamos, incluso aislados, como el pensar y
el ver y algunos placeres y honores? Pues todos éstos, aunque los busquemos por otra cosa,
podrían considerarse, con todo, como bienes por sí mismos. ¿O sólo se ha de considerar
como bien en sí la Idea (del bien)? En este caso las especies de bienes existirían en vano.
Si, por otra parte, aquéllos son bienes por sí mismos, aparecerá por necesidad en todos ellos
la misma noción del bien, como la noción de la blancura en la nieve y en la cerusa. Pero las
nociones de honor, prudencia y placer son otras y diferentes, precisamente, en tanto que
bienes; por lo tanto, no es el bien algo común en virtud de una idea. Entonces, ¿en qué
manera estas cosas son llamadas bienes? Porque no se parecen a las cosas que son
homónimas por azar. ¿Acaso por proceder de un solo bien o por tender todas al mismo fin, o
más bien por analogía?
[…]
Pero, quizás, alguien podría pensar que conocer el bien sería muy
Crítica al útil para alcanzar los bienes que se pueden adquirir y realizar,
intelectualismo moral
porque poseyendo este modelo conoceremos también mejor
socrático-platónico:
“conocer el bien no nuestros bienes, y conociéndolos los lograremos. Este argumento
necesariamente nos tiene, sin duda, cierta verosimilitud; pero parece estar en
hace buenos y/o nos
desacuerdo con las ciencias; […] Además, no es fácil ver qué
lleva a actuar bien.
provecho sacarán para su arte el tejedor o el carpintero de
conocer el Bien en sí, o cómo podría ser mejor médico o mejor
general el que haya contemplado esta idea. Es evidente que el médico
no considera así la salud, sino la salud del hombre, o, más bien aún, la de este hombre, ya
que cura a cada individuo. Y baste con lo dicho sobre estas cosas.
[…]
41
[…] ¿Hemos de creer que concluimos lo que nos habíamos propuesto, o, como suele decirse, en las
cosas prácticas el fin no radica en contemplar y conocer todas las cosas, sino, más bien, en
realizarlas? Entonces, con respecto a la virtud no basta con conocerla, sino que
En el orden hemos de procurar tenerla y practicarla, o intentar
político (la llegar a ser buenos de alguna otra manera. Continuación de la crítica
práctica), al intelectualismo moral.
Ciertamente, si los razonamientos solos
conocer la virtud Los razonamientos
no basta, hay fueran bastante para hacernos buenos, sería pueden estimular a unos
que actuar justo, de acuerdo con Teognis, que nos pero no a todos.
virtuosamente. reportaran muchos y grandes beneficios, y
convendría obtenerlos. De hecho, sin embargo, tales razonamientos parecen
tener fuerza para exhortar y estimular a los jóvenes generosos, y para que los que son de carácter
noble y aman verdaderamente la bondad, puedan estar poseídos de virtud, pero, en cambio, son
incapaces de excitar al vulgo a las acciones buenas y nobles, pues es natural, en éste, obedecer no
por pudor, sino por miedo, y abstenerse de lo que es vil no por vergüenza, sino por temor al
castigo. […]
¿Qué razonamientos, entonces, podrían reformar a tales hombres? No es posible o no es fácil

trasformar con la razón un hábito antiguo profundamente arraigado en el carácter. […]
Algunos creen que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros por el
hábito, otros por la enseñanza. Ahora bien, está claro que la parte de la Los hábitos que
naturaleza no está en nuestras manos, sino que está presente en aquellos no pueden ser
transformados
que son verdaderamente afortunados por alguna causa divina. El
mediante
razonamiento y la enseñanza no tienen, quizá, fuerza en todos los casos, argumentos y la
sino que el alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe enseñanza, deben
primero ser cultivada por los hábitos para deleitarse u odiar las cosas ser
transformados
propiamente, pues el que vive según sus pasiones no escuchará la razón que mediante la ley.
intente disuadirlo ni la comprenderá, y si él está así dispuesto ¿cómo puede
ser persuadido a cambiar? En general, la pasión parece ceder no al argumento sino
a la fuerza; […]
[…] Quizá, no sea suficiente haber recibido una recta educación y cuidados
adecuados en la juventud, sino que, desde esta edad, los hombres deben
La necesidad de
leyes para practicar y acostumbrarse a estas cosas también en la edad adulta, y también
generar hábitos para ello necesitamos leyes y, en general, para toda la vida, porque la mayor
virtuosos para
parte de los hombres obedecen más a la necesidad que a la razón, y a los
el individuo y
para la pólis. castigos más que a la bondad.
(Aristóteles, 1985, 1096a12-1097a15, y 1179b-1180a5)
42
Sobre la razón y el intelectualismo moral
[…] ¿Qué se nos mostraría como la mejor garantía de nuestra

conducta? ¿Acaso el arte de medir [cálculo deliberativo], o acaso el
impacto de las apariencias? Éste nos perdería y nos haría vacilar, una
y otra vez, hacia arriba y hacia abajo en las mismas cosas, y
arrepentirnos en nuestros actos y elecciones en tomo a lo grande y lo
pequeño. Pero la métrica [cálculo deliberativo] haría que se
desvaneciera tal ilusoria apariencia y, mostrando lo auténtico, lograría
que el alma se mantuviera serena, permaneciendo en la verdad, y
pondría a salvo nuestra existencia.
(Platón, Protágoras, 1985, 356 d-e)
[Aquí] Sócrates afirma habernos hecho ver nuestra profunda y urgente

La tesis del necesidad de una ciencia ética de la medida […] La discusión sobre si
intelectualismo nuestros valores son de hecho conmensurables o no según una única
moral: el
escala de medida deja paso a nuevos argumentos que llevan a la
conocimiento del
bien es suficiente conclusión de que deben serlo […]
para actuar
correctamente. Sócrates afirma que el conocimiento científico del bien general es
suficiente para realizar la elección correcta.
[…] Así pues, el dialogo [Protágoras] […] presenta (irónicamente, ya que su protagonista
desea la muerte de la tragedia) una tragedia de la razón práctica humana. En efecto, pone
de manifiesto la tensión, aparentemente insoluble, entre nuestro apego intuitivo a una
pluralidad de valores y nuestra aspiración a una planificación y control plenos mediante una
téchne de la deliberación. […] Pensábamos que la ciencia de la medida brindaba los medios
instrumentales necesarios para el logro de un fin externo en el que todos estábamos de
acuerdo. Sin embargo, hemos descubierto que, en parte, esa ciencia
consiste justamente en una profunda modificación de los fines humanos Una hipertrofia de
la razón, puede
mismos: […] la téchne de Sócrates crea nuevos valores y nuevas
conducir al fin de
dependencias. Pensábamos ingenuamente que podríamos seguir nuestra condición
reconociendo nuestra rica pluralidad de valores y, a la vez, disfrutar de humana.
la precisión y el control ofrecidos por una ciencia social cuantitativa. […]
La ciencia transforma el mundo. Si la vulnerabilidad a ciertas clases de
dolor forma parte de lo que somos, la curación puede significar el fin de nuestra condición
humana. (Nussbaum, 1985, 162, 167 y 174)
En todos los tiempos los sapientísimos han juzgado igual sobre la vida: no
En Sócrates,
la razón se vale nada... Siempre y en todas partes se ha oído de su boca el mismo tono,
pone por –un tono lleno de duda, lleno de melancolía, lleno de cansancio de la vida,
encima de
lleno de oposición a la vida. Incluso Sócrates dijo al
la vida.
morir: «vivir– significa estar enfermo durante largo La ecuación de que la
tiempo: debo un gallo a Asclepio salvador». […] ¿Acaso razón es una virtud
que conduce a la
es que la sabiduría aparece en la tierra como un cuervo, al que un felicidad es antigriega,
tenue olor a carroña lo entusiasma?... porque no considera la
fortuna, que la vida es
[…] contingente.
[…] Me di cuenta de que Sócrates y Platón son síntomas de decaimiento, instrumentos de la

disolución griega, pseudogriegos, antigriegos (El nacimiento de la tragedia, 1872). Ese
43
consensus sapíentíum [consenso de los sabios] –esto he ido comprendiéndolo cada vez
mejor– lo que menos prueba es que tuvieran razón en aquello en que coincidían: prueba,
antes bien, que ellos mismos, esos sapientísimos, coincidían fisiológicamente en algo, para
adoptar –para tener que adoptar– una misma actitud negativa
frente a la vida. Los juicios, los juicios de valor sobre la vida, Sócrates y Platón como
en favor o en contra, no pueden, en definitiva, ser verdaderos antigriegos en tanto
pretenden derrotar a la
nunca: únicamente tienen valor como síntomas, únicamente fortuna, a la tragedia,
importan como síntomas, —en sí tales juicios son estupideces. mediante la razón.
[…] el valor de la vida no puede ser tasado. No por un viviente,
porque éste es parte, es más, incluso objeto de litigio, y no juez; no por
un muerto, por una razón distinta. —El que por parte de un filósofo se vea un problema en
el valor de la vida no deja de ser, pues, incluso un reparo contra él, un signo de
interrogación puesto junto a su sabiduría, una falta de sabiduría. —¿Cómo?, ¿y es que todos
esos grandes sabios no sólo habrían sido decadents [decadentes], sino que ni siquiera
habrían sido sabios? —Pero vuelvo al problema de Sócrates. […]
[…] —Yo intento averiguar de qué idiosincrasia 25 procede aquella ecuación socrática de
razón = virtud = felicidad: la ecuación más extravagante que existe y que tiene en contra
suya, en especial, todos los instintos del heleno antiguo. […]
Pero Sócrates adivinó algo más. Vio lo que había detrás de sus aristocráticos atenienses;
comprendió que su caso, la idiosincrasia de su caso, no era ya un caso excepcional. La
misma especie de degeneración estaba preparándose silenciosamente en todas partes: la
vieja Atenas caminaba hacia su final. Y Sócrates comprendió que todo el mundo tenía
necesidad de él, —de su remedio, de su cura, de su ardid personal para
autoconservarse... En todas partes los instintos se encontraban en Sócrates inventó un
anarquía; en todas partes se estaba a dos pasos del exceso: el contratirano, la
monstrum in animo era el peligro general. «Los instintos quieren razón. Pero ella sólo
sería una cura
hacer de tirano; hay que inventar un contratirano que sea más aparente a los
fuerte...» […] —En el fondo su caso era sólo el caso extremo, sólo el instintos, porque ella
caso que más saltaba a la vista, de aquello que entonces comenzaba a misma se hizo
enfermedad.
volverse calamidad general: que nadie era ya dueño de sí, que los
instintos se volvían unos contra otros. Sócrates fascinó por ser ese caso
extremo […] y, como es fácil comprender, fascinó aún más fuertemente como respuesta,
como solución, como apariencia de cura de ese caso. […]
Cuando se tiene necesidad de hacer de la razón un tirano, como hizo Sócrates, por fuerza se
da un peligro no pequeño de que otra cosa distinta haga de tirano. Entonces se adivinó que
la racionalidad era la salvadora, ni Sócrates ni sus «enfermos» eran libres de
ser racionales, —era de rigueur [de rigor], era su último remedio. El
La razón como
fanatismo con que la reflexión griega entera se lanza a la racionalidad nueva
delata una situación apurada: se estaba en peligro, se tenía una sola enfermedad,
porque niega
elección: o bien perecer o bien -ser absurdamente racionales... El
la emotividad
moralismo de los filósofos griegos a partir de Platón tiene unos y sensibilidad
condicionamientos patológicos; y lo mismo su aprecio de la dialéctica. humanas.
Razón = virtud = felicidad significa simplemente: hay que imitar a Sócrates e
implantar de manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna -la luz
diurna de la razón. Hay que ser inteligentes, claros, lúcidos a cualquier precio: toda
concesión a los instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo... […]
44
He dado a entender con qué cosas fascinaba Sócrates: parecía ser un médico, un salvador.
¿Es necesario mostrar todavía el error que había en su fe en la
«racionalidad» a cualquier precio? –Es un autoengaño por parte de La fe extrema en
la racionalidad:
los filósofos y moralistas […] La luz diurna más deslumbrante, la UN ERROR.
racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora,
consciente, sin instinto, opuesta a los instintos, todo esto era sólo una
¿Comprendió enfermedad distinta– y en modo alguno un camino de regreso a la
Sócrates que «virtud», a la «salud», a la felicidad... Tener que combatir los instintos –
negando lo
sensible negaba esa es la fórmula de la decadence: mientras la vida asciende es felicidad
también la vida? igual a instinto.– […]
—¿Llegó a comprender esto él, el más inteligente de todos los que se han
engañado a sí mismos? […] (Nietzsche, 1998, 37-43)
Sobre la razón, las pasiones y el pensamiento trágico
En el poema de Píndaro, y de modo omnipresente en la tradición poética

griega, la excelencia humana es considerada algo necesitado por
En las tragedias
naturaleza, de modo que jamás podrá ser invulnerable y conservar al griegas, la virtud
mismo tiempo su belleza distintiva. […] humana está
atravesada por la
[…] ¿Hasta dónde una vida humana puede y debe hacerse carencia, no es
autosuficiente, qué papel desempeña la razón en la invulnerable.
El problema búsqueda de dicha autosuficiencia y qué tipo de
socrático-platónico:
¿hasta dónde la vida autosuficiencia es el adecuado para una vida humana
humana es racional? […]
vulnerable? ¿Puede
la razón eliminar esa [En la República] Sócrates habrá presentado la vida óptima […]: pura,
vulnerablidad?
simple e inmutable. Una vida, en consecuencia, de bien sin fragilidad.
[…]
Sócrates: la vida
En la República se sostiene que la vida óptima para los humanos es la invulnerable es
la del filósofo,
del filósofo, o sea, la dedicada al estudio y la contemplación de la una vida de
verdad. También se dice que es aquella «gobernada» por la razón, razón.
cuando ésta evalúa, jerarquiza y ordena las diversas ocupaciones del ser
humano. […] rechaza gran parte de las actividades humanas más comunes,
incluidas las apetitivas, tildándolas de carentes de verdad o valor intrínseco, y elige la vida
del filósofo como la mejor. […]
[…] La concepción platónica de la vida de la razón, […] es una prolongación directa de la

aspiración a la autosuficiencia racional que intenta «atrapar» y «amarrar» los objetos y
aspectos poco fiables del mundo
[…]
Lo que omiten […] es una representación de la excelencia [areté=virtud] como […] un valor
humano inseparable de la vulnerabilidad, una excelencia relacionada con el otro y social por
naturaleza, una racionalidad cuya índole no se identifica con el intento de atrapar, sujetar y
dominar, y en cuyos valores desempeñan una función de gran importancia la apertura, la
receptividad y el asombro. […]
Una lista […] de estas dos concepciones normativas [la trágica y la filosófica] de la
racionalidad práctica humana:
45
A B
-agente como cazador, trampero, varón -agente como planta, niño, mujer
(o con elementos del varón y la mujer)
-agente puramente activo -agente tanto activo como pasivo-

receptivo
-fin: actividad ininterrumpida, control, -fin: actividad y receptividad; control

eliminación del poder de lo exterior ponderado con un riesgo limitado;
vivir bien en un mundo donde lo
exterior tiene poder.
-alma dura, impenetrable -alma blanda, porosa, aunque con una

estructura definida
-confianza depositada sólo en lo -confianza depositada en lo mudable e

inmutable y completamente estable inestable
-intelecto como pura luz del sol -intelecto como agua que fluye, que se
da y se recibe
-vida buena en soledad -vida buena con los amigos, los seres
queridos y la comunidad
Si el lector conserva en su memoria algunas de estas

La influencia oposiciones, le resultara más fácil adquirir una visión de Vida trágica:
AyB
del platonismo conjunto […] (que muestran, entre otras cosas, lo
en nuestra
tradición profundamente enraizadas que están las imágenes Vida filosófica:
cultural. platónicas en nuestra tradición cultural). De forma A
muy aproximada, mi razonamiento girara en torno a las
ideas siguientes: la tragedia estructura ambas normas, A y B,
criticando A con referencia al valor específicamente humano que sólo B contiene;
Platón, juzgando intolerables los riesgos que entraña B, elabora una notable versión de A […]
[…] Desde que apareció el Eutifrón [diálogo platónico], se ha instaurado en el

seno de la filosofía moral una tradición dominante basada en una afirmación
fundamental: los casos de conflicto […] adolecen de una incoherencia que Frente a la
conflictividad de
ofende a la lógica práctica y debe ser eliminada. El paso decisivo lo da la vida humana,
Sócrates. Las exigencias contrapuestas que constituyen el dilema de característica del
pensamiento
Eutifrón (la obligación de respetar a su padre y la de defender la vida
trágico, Sócrates
humana) son interpretadas como un caso de desacuerdo ético, es decir, opone la
como un conflicto de creencias sobre lo moralmente correcto. Pero si dos necesidad de
eliminar el
creencias entran en conflicto, [para Sócrates] lo racional es intentar conflicto.
descubrir cuál es la correcta. Solo una, como máximo, puede ser
46
verdadera; la otra puede y debe rechazarse como falsa […]
[…] Platón afirma expresamente que el aprendizaje ético debe separar el intelecto de las
otras partes de nuestra personalidad meramente humanas; muchos otros autores han
asumido esa premisa, aun sin profesar una concepción intelectualista. Sin embargo, el
dialogo que entablamos con la poesía trágica se distancia de tal planteamiento. Cuando
examinamos la concepción ética incorporada en el texto trágico, nuestra actividad
cognoscitiva va acompañada, en un sentido fundamental, de una respuesta
Pero las emotiva. En parte descubrimos lo que pensamos sobre los acontecimientos
pasiones que se nos muestran apercibiéndonos de lo que sentimos; la investigación
también
de nuestra geografía pasional constituye un elemento importante de la
proporcionan
conocimiento actividad de conocernos a nosotros mismos. (E incluso esta sería una
ético. versión demasiado intelectualista: sostendremos que la respuesta de las
pasiones puede ser a veces no sólo un medio para el conocimiento ético,
sino una parte constitutiva del tipo óptimo de reconocimiento de la
propia situación práctica).
El proyecto
[…] El proyecto de elaboración de un téchne de la elección práctica platónico tenía
por objetivo
comprendía entre sus objetivos básicos la eliminación –o, al menos, la eliminar las
reducción- de la mortificante fuerza de las pasiones. Proteger nuestras pasiones de la
vidas de la tyché significaba salvarlas de las fuentes internas de peligro vida humana.
incontrolado. La conmensurabilidad y la universalidad contribuían al logro

de esta aspiración: hacer conmensurables los objetos de deseo supone
eliminar una de las causas de la intensidad de las pasiones; y verlos como
ejemplos de algo universal y no como particulares insustituibles transforma pasiones como el
amor, el odio y la pena, reduciendo al mínimo su poder de dañarnos. (Nussbaum, 1985, 30,
31, 44, 49-50, 60-61, 195, 197 y 391)
Sobre el diálogo
La confianza platónica […] en la creatividad del diálogo, siempre supone

El diálogo, que hay, de alguna forma, lo verdadero. Y, a la vez, que hay también
¿permite alguien que sabe un poco más que los otros: el esclavo que llega a
acceder a la
verdad? ¿Hay descubrir la verdad geométrica en el diálogo socrático es conducido por
tal verdad? alguien que lo interroga oportunamente. (Vattimo, 2009, 23)
[…] Desde Sócrates y Platón, aunque un poco antes también, el conocimiento

entendido como racional– queda vinculado necesariamente al poder político, tal como bien
se muestra en la República, donde el problema –como señala Jaeger– es el del Estado, pero
el del Estado en su superior esencia, como paideia, como educación (cf. 2001), lo cual se
constituye en una de las razones –pedagógica, en este caso, a decir de muchos
comentaristas platónicos– por las cuales el filósofo ateniense escribió diálogos. La educación
aquí está encaminada a la autosuficiencia, al deseo de poner a salvo de la fortuna, de la
contingencia, el bien de la vida humana, mediante el poder de la razón. Ello es claramente
expuesto en el Menón, donde el diálogo se constituye en la forma de
acceso –mediante ànámnesis [rememoración]– del conocimiento y de la En un diálogo,
verdad. En este sentido, sabemos que desde Platón en adelante se ha los dialogantes,
tratado de conjurar la conflictividad, de eliminar la fortuna de la vida ¿siempre están
en igualdad de
humana, de hacerla inmune a ella, que pueda ser “controlada” por la condiciones?
razón. Así, el conflicto queda al menos racionalizado, matematizado –si
47
se puede decir– representado, ordenado, pero excluido como posibilidad del pensar, y si no
excluido completamente, sólo pensado para superarlo o disolverlo, para “sacarlo de escena”
–como señala Rinesi (cf. 2005, p. 17). […] Recordemos sino, por caso el ya citado Menón26
de Platón y el acceso a la verdad geométrica del esclavo. Esta es tan sólo un subterfugio
producto de un diálogo conducido, direccionado por un hábil interlocutor. […] la confianza
casi ciega, ingenua, acrítica en el diálogo como consenso, supone la revelación, al cabo de la
conversación, de una verdad. Pero esta sólo se dejará apresar ante quien voluntariamente –
o quien manipulado por artificios– se deje guiar y conducir (someter) por un experto.
(Beraldi, 2017, 216-217, 220, 229)
La cuestión es la que ya había planteado Nietzsche en su crítica del socratismo: ¿es de veras
un orden justo, racional, de valor universal ese orden del mundo que garantiza el buen
resultado del diálogo […]? De cualquier modo, es también el presupuesto del valor del
método platónico. Aquí Nietzsche no le objeta a Sócrates que la racionalidad de su visión del
mundo sea falsa, como si se tratara de una teoría que necesitaría corregir para llegar a una
verdad diferente. Nietzsche no mira a la verdad o no-verdad teórica de la creencia socrática.
Él constata que esa creencia «mata» la tragedia, o sea, tiene consecuencias prácticas de
tipo «quietivo», para usar el término de Schopenhauer en contraposición a «motivo». […] la
teoría socrática crea una conciencia mitad en broma mitad resignada: el mundo está como
está, y en el fondo hay que someterse... (Vattimo, 2010, 127)
Notas
1 La caracterización de Sócrates como médico del alma procede, fundamentalmente, de dos razones. Una de
orden familiar y anecdótica, la otra en razón de su metodología. Sobre la primera, sabemos que la madre de
Sócrates era partera, y como tal ayudaba (a las madres) a dar a luz a (sus hijos). Éste es, según algunas
referencias, el legado “médico” de Sócrates. Y en este sentido, el método empleado por el maestro de Platón
tenía por objetivo “ayudar a (sus interlocutores) dar a luz (los conocimientos verdaderos)”. Y para ello,
primero era necesario expulsar el error. Puede decirse que el método socrático tiene dos fases, una negativa
y otra positiva. En la primera, el método consiste en refutar, mediante una serie de hábiles preguntas, a su
interlocutor, y de esta manera demostrarle que sus conocimientos están errados. El momento crítico de esta
primera fase llega cuando el interlocutor, expuesto contantemente al error, cae en un estado de perplejidad
–al darse cuenta que no sabía lo que creía saber-. Es en este punto cuando el interlocutor se ve liberado del
error (catarsis) y está en condiciones de acceder a la “verdad”. Es aquí cuando se inicia la segunda fase del
método, la fase positiva. Aquí, el objetivo de Sócrates ya no es que su interlocutor sea refutado, sino, al
contrario, que, mediante otras preguntas pueda rememorar (reminiscencia) los conocimientos verdaderos.
Así, Sócrates es sólo un guía para que sus discípulos puedan acceder (recordando) a la verdad, una vez
expurgado el error.
2
En un sentido amplio, el término “phrónesis” designa una forma de razonar práctica que puede ser
entendida como cálculo de posibilidades de acción. Sobre este concepto se abordará más en profundidad en
el apartado correspondiente a Aristóteles.
3 En este pasaje de la República se expone la crítica y condena de Sócrates a los poetas y a la poesía trágica
en general, lo que conduce a la expulsión de los poetas. Ya en la Apología Sócrates anticipaba estas críticas
a los poetas que luego se refuerzan en este diálogo. Y la crítica que allí señalaba Sócrates estaba vinculada
al poder de las musas sobre los poetas. Estos, cuando componen, tienen el alma dominada por las musas.
En este sentido, sus composiciones no proceden de la razón. Una de las cuestiones a tener en cuenta en las
críticas socrático-platónicas a los poetas es el carácter pedagógico de la poesía. Como ya se ha señalado, los
poetas habían ocupado por mucho tiempo -y aún eso estaba presente en la cultura de la época- el lugar de
educadores del pueblo. Pero para Sócrates la educación por medio de los poetas podía ser perjudicial para
48
los niños, puesto que ellos aún carecían del poder de reflexión (República, Libro II, 378a). Por otra parte, los
poetas no enseñaban la verdad, sino que sus enseñanzas se “impartían” a través de las imágenes. En este
sentido, la condena de Sócrates a la poesía está vinculada al carácter imitativo (mímesis) de esta, y en
consecuencia a su distancia con la verdad. Esto se puede entender mejor a partir de la lectura de los Libros
VI y VII donde a partir del “Paradigma de la línea” Platón traza el paralelismo entre los grados de realidad de
los entes y los grados de conocimiento, tomando como eje la Idea de Bien. Es desde allí donde se puede
comprender que el arte producido por los poetas, en tanto se funda en las imágenes, es un arte imitativo
que no se corresponde con la verdad, puesto que las imágenes se encuentran en un nivel de realidad inferior
a las Ideas, donde se encuentra la verdad. Y si bien la mímesis está presente también en el plano de las
Ideas, en el plano de los entes sensibles la mímesis es doble, es copia de copia. Las imágenes, que son la
fuente de los poetas para sus producciones líricas se corresponden con un nivel de realidad inferior a las
Ideas. Las imágenes ya son copia de las Ideas, porque participan de ellas. Con lo cual, la poesía sería copia
de copia. En este sentido, sus producciones están alejadas de la realidad, y, por ende, de la verdad. Es aquí
donde podemos entender que la poesía sea perjudicial para el que la escucha, ya que las palabras de los
poetas permiten que nos figuremos, que nos representemos las cosas, pero no que las comprendamos en el
sentido de acceder a la verdad. El principal objetivo de Platón es desacreditar la función didáctica de la
poesía, puesto que ésta es perjudicial para quien pretende aprender de ella puesto que, por un lado, no es
producto de la razón, y por otro, y en consecuencia, no permite acceder a la verdad. Es por ello que en los
pasajes anteriores al Libro X Platón propone reemplazar como pedagogos a los poetas por los filósofos.
4 La Academia ofrece una […] base metafísico-científica. En conexión con ella hay que pensar la publicación
de República, que funciona como su manifiesto y como presentación del programa de estudios. La Academia
no debe ser pensada como una escuela platónica en la que se juraba por el maestro, sino como un centro de
investigación donde la discusión era muy viva. El presupuesto ‘platónico’ común y mínimo sería en todo caso
la convicción filosófica de que la realidad tiene a la base una estructura inteligible, cuyo conocimiento es
condición necesaria de la acción, que sin ello es ciega. […] (Poratti, 2000)
5 La Idea de Bien es el objeto de estudio supremo (y habrá que decir que es el ser supremo.) Aquello a
partir de lo cual todo lo demás se vuelve valioso y útil, dice Sócrates, aunque sostiene en lo inmediato que
no lo conocemos suficientemente. Esa insuficiencia revierte sobre todo lo demás: nada de lo que conocemos
o poseemos vale o es bueno por sí mismo (el Bien es la fuente de valor de lo bueno). Pero el uso de un
lenguaje práctico (utilidad, ventaja, posesión) tiene aquí un sentido polémico: contra los que consideran
bueno aquello que es útil o ventajoso en sentido lato. Riquezas y placeres, fama, aún la inteligencia: ni son
buenas por sí mismas, ni son un bien en sí mismo. La definición del Bien no es políticamente neutral, pone
en juego los modos de vivir de los ciudadanos, considerando que cada uno en particular y la ciudad en
general buscan lo que es bueno para sí mismos. Pero ¿qué es el Bien? La pregunta se impone. Para
adelantarnos un poco en la concepción política de nuestro autor, consideremos que todos aquellos modos de
definir el Bien que se critican son privativos, individuales, acarrean conflictos y divisiones. La inteligencia es
inducida por el mero afán de protagonismo, la riqueza, como dice Platón literalmente, divide la ciudad en
dos ciudades (la de los ricos y los pobres) en una guerra civil latente, el placer trae consecuencias nefastas
desde el punto de vista médico, moral y político. Ahora bien, en términos políticos clásicos (y la República
es, quizás, el texto clásico por excelencia): el bien es el Bien Común. Pero lo que es común, ningún
particular lo posee individualmente y aún la noción de “posesión” le es aplicable de un modo muy
problemático. De ahí el siguiente problema: si el Bien es común, ¿cómo es posible que las cosas particulares
de algún modo participen de él, sin que este se parta (como sería el caso de dividir la riqueza entre muchos:
de riqueza pasaría a ser pobreza)? Es preciso conocer qué es el Bien, y en qué sentido es común, por tanto,
para poder determinar qué cosas pueden llamarse buenas. Notemos el giro intelectualista que impone
Platón, por mucho que no identifique el Bien con la inteligencia: es preciso conocer el Bien para saber lo que
es bueno. Será la intelección y el conocimiento lo que volverá objetivamente útiles y ventajosas todas las
actividades y posesiones humanas. No obstante, la dificultad de esta empresa fundamental exige tomar un
camino indirecto. Así nos propone Platón un recorrido alegórico (allegouréo: decir las cosas de otro modo),
para pensar el Bien a partir de nociones más accesibles. (Fernández Muriano, 2012, 37).
49
6 En los párrafos anteriores, Sócrates hace un recuento esquemático de los principales elementos de la
doctrina de las ideas. En términos generales distingue un ámbito de seres inteligibles (Ideas) y otro de seres
visibles (las cosas múltiples). Las Ideas se piensan, las cosas se ven. De este modo, si podemos pensar en
las cosas que vemos, es por intermedio de las Ideas. Las cosas que vemos no se piensan por sí mismas,
pero están vinculadas realmente con las Ideas, lo que nos permite pensar en éstas los rasgos que
encontramos en aquellas. La distinción platónica es tajante y, en cierto modo, definitiva: sólo se piensa lo
que es pensable, lo que tiene la forma del pensamiento. Lo que vemos, la imagen, no es pensable. Dicho de
un modo más polémico: el objeto del pensamiento es un ser pensable, lo mismo que el objeto de la mirada
es un ser visible. Las Ideas son siempre idénticas a sí mismas y por ello pensamos siempre lo mismo, las
cosas visibles cambian y difieren. De este modo, sólo poseen los caracteres de la Idea de un modo derivado
e imperfecto. (Fernández Muriano, 2012, 37-38).
7 Los términos de la alegoría están así determinados: como el sol es a lo visible (la fuente de visibilidad), el
Bien es a lo inteligible (la fuente de intelección). Empieza a aclararse así lo Platón entiende por “Bien”. Es la
luz de lo inteligible, lo que hace posible la inteligencia de las cosas inteligibles y por lo tanto el conocimiento
y la verdad. Como se ve, la correspondencia estructural entre lo óptico y el pensamiento llega muy lejos. No
se limita a enunciar la relación: para la visión existe lo visible/para la intelección, lo inteligible. Ya que a su
vez permite pensar el nexo, el “medio fluido”, entre el ojo y lo que se ve, como siendo por sí mismo algo de
una naturaleza especial: luz. Lo que hace ver o es causa del encuentro de la visión y lo visible, tendrá en el
ámbito inteligible su correspondencia estructural. Como el sol emana la luz, el Bien es este principio o causa
de la verdad, […]. El Bien en sí es el fundamento de inteligibilidad de lo inteligible en particular (permite
identificar cada Idea), pero, sobre todo, unifica y articula la totalidad de lo inteligible, haciendo así posible la
ciencia. Pues sólo hay ciencia si la inteligencia puede conocer de un modo articulado las cosas inteligibles,
así como la visión no se reduce a ver una sola cosa, sino que consiste en la integridad del ámbito visible. […]
Hay Bien porque es posible la verdad para la inteligencia. La inteligencia no es buena por sí misma, sino en
tanto accede a la verdad. Las cosas no son buenas por sí mismas, sino en cuanto están constituidas de un
modo inteligible. (Fernández Muriano, 2012, 40)
8 Que las cosas visibles, son visibles por el sol, significa así dos cosas: no sólo el carácter de visibles les
viene de la luz, sino también su carácter de ser (tener génesis, nacer, devenir). Hay una simetría estricta
entre el ser de lo visible y ser-visible: el mismo principio que las hace visibles, las hace ser (lo que permite
situarlas en un mismo ámbito de realidad). Lo mismo deberá decirse del ámbito de las esencias: la Idea
tiene su ser esencial no menos que su inteligibilidad a partir de la misma fuente: el Bien. […] El Bien es el
fundamento por el cual cada una de las Ideas es un ser inteligible por sí mismo. Pero el Bien no se confunde
con la esencia que hace posible, como el sol no se confunde con la génesis que hace posible. La cosa es
visible, no es luz. La Idea es buena (inteligible), no es el Bien (fuente de inteligibilidad.) […] De este modo,
el Bien está presente en cada Idea de modo absoluto. Lo Bello en sí es absolutamente bueno en cuanto es
absolutamente bello, es el bien máximo al que se puede aspirar en cuanto a belleza concierne. Vale, así
como modelo. […] Lo que está en juego es la unidad de lo real y hasta qué punto esta unidad de lo real,
puede “lastrar” la multiplicidad, en este caso, de las Ideas. ¿Hay una sola realidad para las muchas cosas?
[…] Cada Idea unifica una multitud de cosas sensibles. […] ¿La fuente de unidad, es uno? Platón parece
concluir afirmativamente en este diálogo. Necesita afirmar la realidad suprema de aquello que permite
pensar la realidad. […] Lo mínimo que podemos concluir es que “lo que es” se dice en tres sentidos
distintos: 1) de las cosas visibles, que son el máximo de multiplicidad y de irracionalidad, 2) de las Ideas,
cuya multiplicidad ya ha encogido, en cada una, una multiplicad de cosas visibles, 3) del Bien Común o
fundamento, que fundamenta a la unidad de lo real. No se dice del Bien que es en el mismo sentido que de
la Idea. Hay, por lo menos, tres modos de ser. De la cosa visible se dice que es un ser relacional, semejante
a una Idea. De la Idea se dice que es un ser en sí, idéntico. Del Bien se dice que es de un modo, por lo
menos, problemático: “no es una esencia”, “se eleva más allá de la esencia”. Si prestamos atención: se dice
que es en un sentido eminente (“se eleva más allá”) y en un sentido negativo (“no es una esencia”). La
tradición neoplatónica seguirá estos dos caminos para poder pensar este fundamento, real pero más que
real y por lo tanto distinto. Un supra-ser o un no-ser. Citemos un caso que habla por sí mismo: “Trinidad
supraesencial, supradivina, suprabuena, que orientas la Sabiduría de los cristianos acerca de lo divino,
condúcenos a la cima más alta, supraincognocible y supraluminosa… donde lo supraresplandenciente se
50
supramanifiesta… es preciso establecer y afirmar sobre ella –en tanto es causa de todo— todas las
posiciones de los seres, pero mejor aún es preciso negarlas a todas –en tanto planea más allá de todo—, y
no considerar que las negaciones son contrarias a las afirmaciones, sino que ella misma, que está más allá
de toda ablación y de toda posición, está más allá de las privaciones.” (Pseudo-Dionisios, Sobre la teología
mística, 997a). La respuesta irónica de Glaucón a Sócrates, vale por anticipado para toda la tradición
neoplatónica y mística que funda: “¡Por Apolo! ¡Qué elevación demoníaca!”. (Fernández Muriano, 2012, 41-
42)
9 A partir del mismo esquema alegórico de articulación, Platón realiza un giro epistemológico, es decir, que
pasa a concentrarse en el tipo de acceso cognoscitivo que tenemos a cada tipo de realidad. Son como
“grados de saber”: conocemos los seres inteligibles, tan sólo opinamos acerca de los seres visibles. Esta es
la primera gran división de la línea y nos permitirá decir que sólo hay verdad de aquello de lo que tenemos
conocimiento, pero la mera opinión no implica verdad. […] La división epistemológica central es pues:
conocimiento o ciencia (episteme) y opinión (doxa). Hay opinión de los seres visibles; ciencia de los seres
inteligibles. Se ve, entonces, que es sobre la “naturaleza” del objeto que se funda el tipo de acceso
cognoscitivo. En otras palabras: no se trata de que algunos opinan y otros conocen los mismos objetos, por
ejemplo, las plantas. De las plantas que vemos sólo es posible opinar. De los seres inteligibles, es posible el
conocimiento. Si hay un giro epistemológico, pues, éste se funda en las clases de seres que concibe Platón.
Hay una ontología y, a partir de ella, una epistemología. Así el mundo visible se divide en dos: sombras-
reflejos y cosas naturales o artificiales, si de todos ellos sólo hay mera opinión, como mostrará más abajo,
de los primeros la opinión es conjetural (del reflejo de una planta, conjeturamos que es el reflejo de una
planta), en cambio creemos que una planta es una planta. Pero todavía no la conocemos, pues saber “¿qué
es una planta?” exige un conocimiento universal, que sólo es posible a partir de las Ideas. La jerarquía del
saber va pareja a la jerarquía de los seres. A partir de esto, algunos autores como Grube o Raven, optan por
trazar esta línea de manera vertical, para dar cuenta del sentido jerárquico de la ontología platónica, que
define tanto los grados de saber cómo el carácter del alma del hombre (pues, se verá, ésta “se eleva” hacia
el conocimiento). En todo caso, la línea dividida nos da un modelo analógico muy sencillo: como A es a B, B
es a C. Como la sombra es a la cosa sensible, ésta es a la idea. Pero también, como la conjetura es a la
creencia, la opinión es la ciencia. Luego, la opinión es a lo visible, como la ciencia a lo inteligible.
(Fernández Muriano, 2012, 42)
10 Aquí Platón establece una jerarquía netamente epistemológica, al menos a primera vista. En efecto, tanto
el pensamiento discursivo como el pensamiento dialéctico se dirigen a la misma clase de seres: las Ideas. En
este sentido, ambas participan del ámbito epistémico. ¿Por qué entonces se traza esta división y por qué la
dialéctica es jerárquicamente superior al pensamiento discursivo, que no posee inteligencia (noûs)? El
pensamiento discursivo, como la geometría, por un lado, tiene a las Ideas como supuestos no demostrados,
por el otro, utiliza imágenes representativas de aquello en lo que piensa. Lo que le falta por un lado, la
demostración puramente intelectual de lo que da por supuesto (el cuadrado en sí, el triángulo en sí), se
completa por el otro, con el trazado de la imagen (este cuadrado, este triángulo), para “ayudar” al
pensamiento a sacar sus conclusiones. Necesita de la imagen tanto como le falta el fundamento. Esta suerte
de pobreza intelectual que permite diferenciar las artes matemáticas de la dialéctica filosófica, sin embargo,
no carece de un sentido ontológico, más a allá de la diferencia de método. El pensamiento discursivo es
como una actividad mixta, a mitad camino entre la ciencia pura y la opinión (y Platón no dejará de denunciar
el uso de terminología pragmática en geometría, en lugar de terminología puramente científica: “cuadrar”,
“construir”, “añadir”, 511a). Por un lado, se relaciona con seres visibles artificiales. Por el otro, no tiene
acceso al fundamento del conocimiento y de la realidad de las Ideas. […] De este modo, la diferencia
epistemológica se articula aún sobre una diferencia ontológica, por mucho que ambas actividades se dirijan
a la misma clase de seres… menos uno: que no es ni más ni menos que el ser supremo. […] La relación que
tiene con la Idea el pensamiento discursivo es, pues, indirecta (sus afirmaciones son meramente
condicionales: si es verdadero el supuesto P, entonces Q) y, sobre todo, parcial. No posee la articulación
racional del ámbito inteligible, de modo que no puede moverse en el ámbito del puro pensamiento (noûs).
Esto la imposibilita de realizar el movimiento de la ciencia dialéctica, que consiste en pasar de Ideas a Ideas
a partir de un principio no supuesto, sin recurrir para ello a ninguna imagen. […] La ciencia discursiva es tan
sólo un peldaño hacia arriba, pero, por sí misma, se detiene y desciende demasiado pronto. Tiene de
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positivo la dirección hacia lo inteligible (nos muestra cómo lo sensible puede pensarse a partir de lo
inteligible, ser racionalizado, medido), es así como un momento necesario pero insuficiente en la educación-
elevación del alma. De modo que recibe su valor de otro lado. Ella misma debe articular con un saber
superior y estar subordinada a él. Así como todo lo real se subordina al Bien, que unifica o totaliza la
realidad y le da su valor, cada actividad humana, incluido el pensamiento discursivo, se someterá a la
ciencia dialéctica que es, como dirá Platón: “sinóptica”: se eleva hasta el fundamento de lo que es (el Bien)
y realiza la unificación de los saberes, tanto como la unificación de las actividades humanas en general, en
su descenso que expresa la efectividad política de la filosófica. (Fernández Muriano, 2012, 44)
11Aquí debemos señalar que, en un sentido amplio, lo ontológico se refiere a lo que es, lo que existe, pero
también al ser. Así, hablar del plano ontológico designa hablar del plano de la existencia. Sin embargo, en
un sentido más actual y restringido, en el siglo XX Heidegger establecerá una distinción entre lo óntico (los
entes) y lo ontológico (el ser de los entes).
12 La compartimentación o estratificación de lo real según los ejes bajo-alto o sombra-luz, no señala sólo
una situación “epistemológica” de los hombres; permite definirlos en particular y en comunidad como
prisioneros. En Cratilo (400c) se dice que sôma, no significa tan sólo “cuerpo” sino también “celda” y que el
cuerpo encadena el alma. Encadenado en un mundo de sombras y apariencias efímeras, esta situación de
ignorancia conlleva una dimensión ética y política que la alegoría intenta sacar a relucir. […] La inclinación
hacia lo bajo, la primacía del componente animal en el hombre, exacerbado por el carácter de imágenes o
sombras de aquellos objetos que toman por bienes, compone un cuadro según el cual la mayoría es como
prisionera de aquello que desea. El carácter irreal o falso del objeto opera como un principio de
insatisfacción permanente, cuya consecuencia es el exceso y la violencia. (Fernández Muriano, 2012, 45)
13 La inversión de las palabras de Aquiles puede ayudarnos a pensar la transformación espiritual que media
entre su inscripción en la Ilíada (“no intentes consolarme de la muerte, noble Odiseo. Preferiría estar sobre
la tierra y servir en casa de un hombre pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser soberano y reinar
sobre todos los muertos”, Odisea, 11.488-92) que en todo caso expresa el apego a la vida sensible, aún más
allá de toda dignidad (mejor esclavo que muerto, pero mejor rey que esclavo), y un pensamiento ético que
llega incluso a cuestionarse si esta vida sensible, definida por la falsedad o la distorsión, no es como una
muerte de la que es preciso librarse. Considérense las palabras de Sócrates en Apología, 40 c-d: “la muerte
es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene sensación de nada, o bien, según
se dice, la muerte es precisamente una transformación, un cambio de morada para el alma…” En ambos
casos, la muerte es un estado preferible a esa “noche” que es la vida. La mera vida sensible es tematizada
como algo “carente de valor” (“a mí la muerte, sino resulta un poco rudo decirlo, me importa un bledo”,
Apología, 32d), y hemos visto que nada posee valor sin el Bien. Dirigirse al Bien implicará una
transformación o liberación, […] (Fernández Muriano, 2012, 47)
14 […] el punto notable es aquí la puesta en cuestión de los tribunales de justicia. No se trata de decir “los
hombres se equivocan o tuercen interesadamente la verdad, en sus juicios”, sino de una separación drástica
entre el ámbito de la verdad, iluminado por lo que es Justo en sí, y el ámbito de la polis histórica, que no
está fundada sobre lo verdadero y universal, sino sobre lo particular y privado. Cfr. Apología, 41d: “ellos no
me acusaron ni condenaron… sino creyendo que me hacían daño”. La justicia de la polis no participa (sino
azarosamente) de la Justicia en sí. Tan sólo ve “sombras de justicia”. Se establece, así como un “meta-
tribunal”, el de la verdad, para juzgar el tribunal político. […] (Fernández Muriano, 2012, 48-49)
15 El Bien político es entonces el bien común, cuyo modelo es el Bien en sí, que sólo es accesible al filósofo,
quien desprecia en virtud de ello los bienes particulares, de este modo: es aquel que debe ejercer el
gobierno. Si has hallado para los que van a gobernar un modo de vida mejor que el gobernar, podrás
obtener una polis bien gobernada. Cfr. República, 521a. Tan profundamente ha comprendido Platón el deseo
privado que mueve a los que buscan el poder y lo ejercen, que el bien político sólo es posible si gobiernan
los que no desean gobernar. […] Lo privado es para Platón fuente de disensión política, necesariamente
conduce a privilegiar los intereses singulares sobre el interés de la comunidad, cuya consecuencia es la
tiranía (el deseo de uno, convertido en ley de todos). Los gobernantes y guardianes de la polis “sólo tienen
52
de privado su cuerpo”: poseen todo en común, incluidos los hijos. Tan sólo tienen derecho a la propiedad
privada los artesanos y comerciantes, es decir, aquellos que no participan de la vida política de la polis, de lo
público: […] De allí que les corresponda estar exentos de las disensiones que, por riquezas, hijos y
parientes, separan a los hombres”, República, 464c-d. La escisión es entonces excluyente: de un lado, lo
común o público, de otro, lo particular y privado. Los últimos deben someterse “por la persuasión o por la
fuerza” a las decisiones políticas y ocuparse, a partir de ello, tan sólo de su oficio o técnica particular y no
pretender ningún tipo de participación política. […] el objeto de la praxis filosófica es, precisamente, lo
común, ¿cómo no va a ocuparse de las cosas de todos? En términos contemporáneos, Platón asumiría al
extremo la siguiente postura: la política determina y define los límites de la producción y el intercambio.
Define también la aptitud de cada quién para un oficio (es decir, la condición política y la dignidad
ciudadana). E incluso en el orden de la reproducción de los ciudadanos, incide (tomando como ejemplo la
cruza del ganado), aunque subrepticiamente, en las cosas del amor, de cara a determinar quién debe
procrear con quién para propiciar el mejoramiento de los ciudadanos, que luego el sistema educativo (suerte
de carrera de postas que va dejando eliminados a aquellos menos dotados, destinados a los oficios
menores) buscará elevar hacia la condición filosófica. Forjar a los hombres, entonces, es una expresión que
no puede minimizarse: “La crianza y la educación, debidamente garantizadas, forman buenas naturalezas, y
a su vez, las buenas naturalezas, asistidas por semejante educación, se tornan mejores aún que las
precedentes en las distintas actividades y también en la procreación, como sucede también con los otros
animales”, República, 424a. (Fernández Muriano, 2012, 51-52)
16 El núcleo metafísico de la política platónica está expuesto en los libros VI-VII de Rep., que constituyen a la
vez el manifiesto y el programa de estudios ideal de la Academia. […] Toda areté tiene un fin, un bien a
realizar, que en último término presupone un bien propio del hombre como tal, un bien humano. […] Esto es
justamente lo que el texto de Rep. se ha propuesto encontrar, pero (504ab, cf. 435d) la aproximación hecha
a las virtudes ético-políticas es descalificada como provisoria a pesar de la satisfacción de los interlocutores.
El gobernante deberá conocerlas con todo rigor. Pero el conocimiento de ellas no es el “estudio superior”,
porque esas virtudes mismas no son lo mayor. El presupuesto platónico básico, del que pende todo su
proyecto de recuperación de la Ciudad, es la estructura inteligible de la realidad. El bien humano supremo
está basado en el Bien en sí, en el Bien como tal, y su realización pende del conocimiento que de ello tenga
el gobernante (cf. 506a). El fundamento de la realidad como tal es a la vez el fundamento del edificio
político. Este fundamento último, que Rep. llama el Bien, es por de pronto algo que puede ser conocido, es
el objeto del supremo máthema (ejercicio cognoscitivo) del filósofo (504e). […] (Poratti, 2000)
17La expresión remite a un juego infantil, que Adam interpreta siguiendo a Grasberger: se arrojaba al aire
una concha negra de un lado y blanca del otro, y los jugadores, divididos en dos bandos, gritaban «noche» o
«día» (de ahí de «día nocturno» a «día verdadero», en la frase siguiente, según Förster, citado por Adam).
Según de qué lado caía, un bando echaba a correr y el otro lo perseguía. Platón quiere decir -interpreta
Adam, siguiendo a Schleiermacher- que la educación no es algo tan intrascendente como dicho juego.
(Eggers Lann, 1988, 348)
18 En estos pasajes toma relevancia en el proceso educativo las disciplinas del cálculo, las matemáticas,
como propedéuticas para la filosofía. Ahora, como bien señala Farré, el término “calculador” (logistikós),
conserva las dos acepciones primordiales de lógos, cálculo y razón, esto es, calculador y razonador (1993,
420). Por otro lado, en el Libro II, 1219b 25-30, de la Ética Nicomáquea, en la investigación llevada a cabo
por Aristóteles sobre la virtud humana, se señala que hay dos partes del alma que participan de la razón,
aunque no de la misma manera. Allí, el término original es lógos (razón). Al respecto, Pallí Bonet, indica que
no todos los comentaristas coinciden en el significado de este término. Y si bien él usa la palabra “razón”
para traducir “lógos”, señala que, por ejemplo, Gauthier y Jolif lo traducen siempre por “cálculo”, es decir, el
plan que permite calcular los medios para obtener un fin. (1985, 435). Luego, en el Libro VI, 1139a 5, al
abordar el estudio de las virtudes dianoéticas a partir de la introducción de las dos partes generales del
alma: la racional y la irracional, Aristóteles señala una subdivisión al interior de la primera en “científica” y
“razonadora”, la primera, con la cual se perciben los entes necesarios, la segunda, con la que percibimos los
contingentes. Y mientras a la primera también se la denomina “especulativa”, el sinónimo de “razonadora”
es “deliberativa”, “[…] ya que deliberar y razonar son lo mismo, […]” (1139a 10-15). Sin embargo, otros
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traductores, como Sinnott, por ejemplo, han optado por llamar a esta última “calculadora u opinativa”
(2007, XXVII, XLIX y 201). A esta parte deliberativa del alma corresponde lo que llamamos “razón práctica”.
Ahora bien, una diferencia no menor entre la concepción platónica y aristotélica de la sabiduría es que,
mientras que para Platón las matemáticas funcionan como una introducción al pensamiento filosófico
(dialéctico) y podemos considerarlas una condición sine qua non de la sabiduría, Aristóteles, en cambio,
traza una distinción entre sabiduría teórica o especulativa y sabiduría práctica, donde a cada una de ellas le
corresponde una exactitud de tipos de argumentos según la materia: “[…] porque es propio del hombre
instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la naturaleza del asunto;
evidentemente, tan absurdo sería aceptar que un matemático empleara la persuasión como exigir a un
retórico demostraciones.” (1094b 25). Lo señalado en este pasaje sirve a Aristóteles para introducir luego la
crítica a su maestro (1096a 12-1097a 15), entre las cuales tenemos que el conocimiento del Bien no es una
condición necesaria y suficiente para actuar bien.
19 En gran medida es posible señalar que esta expresión refiere a la capacidad de abstracción que permite la
geometría. Pensemos, por ejemplo, que una figura cualquiera como un triángulo sólo tiene existencia
formal, ideal, y en ningún caso material. El triángulo trazado por un geómetra, o por un estudiante o un
profesor en su cuaderno o en su pizarrón, no son triángulos sino representaciones imperfectas de estos. Sin
embargo, esas representaciones nos permiten al mismo tiempo acercarnos más fácilmente a la noción de
triángulo y al hacer abstracción de lo material nos permite comprender lo ideal, formal o conceptual. El
pensamiento discursivo se sirve de esas imágenes como un puente para pasar del ámbito de lo sensible a lo
inteligible. Precisamente, para Platón, este tipo de operación de abstracción es la que permite alcanzar el
pensamiento dialéctico o filosofía. Por eso Platón concede a la geometría, aunque quizás podría hacerse
extensivo a otras ciencias, el carácter de preparatoria, propedéutica, respecto de la dialéctica o filosofía,
porque sirve para que el espíritu se vaya habituando al pensamiento abstracto. Este es el movimiento
ascendente que debe hacer aquel que quiera acceder a la Idea de Bien, ir de lo sensible a lo inteligible. Es
por este motivo que, según se cuenta, en la entrada de la Academia, delante del templo de la Musas, había
una inscripción que rezaba: “no entre el que no sepa geometría”.
20 Aquí, con el término “dialécticos” Sócrates hace referencia a los filósofos. Sin embargo, la “dialéctica”
designa a la vez a la filosofía y a un método de conocimiento. Sabemos que en el lenguaje de la época
“dialéctica” significaba “diálogo” o “discurso de razón”, pero en la República señala el arte de la conversación
que tiene por objeto dar razones acerca de una idea o problema planteado, buscando, por ese camino, el
fundamento del que depende.
21 Retomando lo dicho en la nota anterior, como vemos, Sócrates está ahora haciendo referencia a la
dialéctica como método. El término “methodos” significa “vía” o “camino” para alcanzar un objetivo
determinado previamente, y es por eso que señala que esa “marcha”, ese “camino”, ese “método”, es el que
denomina dialéctica.
22La expresión “lo que es” ha sido traducida en otras ediciones como “esencia”. En este sentido, deben
tomarse como expresiones sinónimas (Cfr. Platón, 1993).
23 El rol de la mujer en la obra platónica es muy controvertido. Según Poratti, siguiendo lo expuesto en la
República 451e, donde Sócrates afirma que: “parir y criar no incapacita a las hembras para hacer las
mismas actividades que los machos”, indica que la diferencia de funciones en la reproducción no constituye
una para Sócrates/Platón una diferencia esencial, por lo cual, corresponde dar a las mujeres la misma
educación en música y ejercicios gimnásticos, y también en el arte de la guerra que a los hombres. Sin
embargo, señala Poratti, “[…] la habitual lectura “feminista” que habla de la igualdad de los sexos en
República no tiene en cuenta que, llamadas a desempeñar las mismas tareas, sin embargo las mujeres son
inferiores a los hombres en ellas, y no sólo ni en primer lugar por las fuerzas físicas, sino sobre todo por las
intelectuales, aunque las excepciones sean numerosas.” (Poratti, 2000)
24En el estudio introductorio de la República, Eggers Lan, señala que: “Aunque la parte filosóficamente más
importante de la República es la que versa sobre el filósofo y su educación y sobre la filosofía y su objeto,
54
las Ideas, se trata de una obra básicamente destinada a presentar un proyecto político para una sociedad
mejor. Este proyecto nunca fue llevado a la práctica, […]” Sobre los estudios que se han realizado de este
proyecto, y en particular al texto de Popper, La sociedad abierta y sus enemigos (1962), Eggers Lan indica:
“[…] que examen de la propuesta platónica haya sido a menudo efectuado de una manera ahistórica,
desgajándola del contexto histórico en que fuera forjada, y transportándola al del momento de dicho
examen; lo cual es legítimo, si lo que se trata es de analizar su aplicabilidad, pero malinterpreta la
concepción platónica en su verdadero significado.” (Cfr.1988)
25La expresión «idiosincrasia» la emplea Nietzsche en esta obra en su habitual sentido de «peculiaridad»,
pero haciendo hincapié en lo que en ella hay de «idiota». (Sánchez Pascual, 1998, 150)
26 En un célebre pasaje del Menón [82 b y ss], por ejemplo, Sócrates interroga a un joven esclavo,
inteligente, sin duda, pero totalmente ignorante de geometría, y por medio de hábiles preguntas lo conduce
a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas, de modo que el esclavo mismo es el primero
en sorprenderse por haberlas descubierto. […] Es posible pensar que Sócrates no se comporte tan
pasivamente como afirma hacerlo. Pero, de todos modos, lo que interesa notar es que sus preguntas o
incitaciones ponen en marcha la actividad del pensamiento del discípulo, de tal manera que el interrogado
emprende efectivamente la tarea del conocer, de usar la razón; […] Ahora bien, ¿cómo se explica que el
espíritu, simplemente guiado por el maestro, pueda alcanzar por sí solo la verdad? Sócrates sostiene que el
interrogado no hace sino encontrar en sí mismo, en las profundidades de su espíritu, conocimientos que ya
poseía sin saberlo. […] La explicación “mitológica” que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina
de la pre-existencia del alma. Ésta ha contemplado en el más allá el saber que ha olvidado al encarnar en un
cuerpo, pero que justamente “recuerda” gracias a la mayéutica [el arte de ayudar a dar a luz, el arte de
partear]: “conocer” y “aprender” son así “recuerdo”, anamnesis (ἀἁ) “reminiscencia”. (Carpio, 1995,
75-76).
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filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento. Buenos Aires: Eudeba-Clacso.
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irrupción, Vol. 5, Nº 8.
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56

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Unidad 2. La tradición de la filosofía occidental. Parte I. Las políticas educativas de la Antigüedad.

Platón: filosofía o tragedia

1. Sócrates y Platón frente a los sofistas y los trágicos

En la profundidad de pensamiento de los grandes jónicos antiguos no hay una voluntad

La Guerra del Peloponeso no es la crisis de la polis tradicional, cuyo

Dos tareas se impondrán […]: restaurar ciertos valores y, al intentar fundamentarlos

Sócrates: el intento de una restauración de los valores tradicionales

Sócrates es el fenómeno pedagógico más formidable en la historia del Occidente. […] La

La crítica de los filósofos de la naturaleza viene a demostrar, pues,

Este giro antropocéntrico es muy característico, en términos generales, de la época de la

[…] La ética es la expresión de la naturaleza humana bien entendida. Esta se distingue

Tanto Platón como Jenofonte explican la acción educativa de Sócrates, como es

como aquélla, preocupada fundamentalmente por el éxito. Es Sócrates quien restaura la

Un Sócrates cuya educación no hubiese sido “política” no habría encontrado discípulos en la

Pero ¿cuál era la educación política de Sócrates? […] Su sentido profundo

[Los sofistas] se apoyaban en la ausencia total de valores y principios absolutos, ya se

conocimiento. (Guthrie, 1953, 74-75)

[…] En lo que concierne al pensamiento de Sócrates (o sea, a su filosofía) la situación es un

El reconocimiento de la ignorancia como sabiduría

[…] Debo vivir filosofando y examinándome a mí mismo y a los demás […]

[…] para Sócrates “saber” no es sinónimo de poseer conocimientos enciclopédicos, y de ahí su

[…] la mentalidad griega fue siempre eminentemente práctica,

La mayor fama de Sócrates descansa probablemente en la célebre sentencia que suele

[…] Al identificar areté y conocimiento, la sentencia de Sócrates tomaba deliberadamente es

Eso que suele llamarse “método socrático” no es sino la estrategia puesta

La esencia del método socrático consistía en convencer a su interlocutor

Platón y su fundamentación metafísica: epistemología, política y educación como

Si [Sócrates] consideraba como su misión en la vida convencer a las gentes de su ignorancia,

Su experiencia de los acontecimientos está documentada en un importante documento, la

Las decepciones, la imposibilidad de encontrar compañeros adecuados (el ‘partido’ o secta), la

¿Hasta dónde una vida humana puede y debe hacerse

[…] Con Platón, la filosofía presenta su radical instalación en el lenguaje; en el lenguaje

Nadie podía atribuirse el monopolio de la seguridad en lo dicho. Todo era revocable y

[…] Lógicamente, en un momento de crisis para la democracia y condicionado por su tradición

[…] Platón inventó un nuevo género literario: el diálogo (filosófico) en prosa. La

En la época anterior a Platón no se establecía ninguna distinción entre la consideración

[…] Si consideramos la concepción que se ha formado Platón de la tradición intelectual ante la

[…] Seguidamente, nos referiremos al rechazo socrático de la escritura y a la respuesta

Así, no debe sorprender que sintiera la necesidad de paradigmas escritos de la buena

La obra dramática puede contribuir a nuestra comprensión de un problema ético motivando la

exclusivamente a nuestras facultades racionales. Los elementos dramáticos se emplean al

[…] En el teatro antitrágico de Platón vemos el origen de un estilo filosófico característico,

Platón frente a los trágicos: sobre los poetas, lo real y la verdad

S. -Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas, comenzando

Glaucón —¿Cómo no va a ser lo más terrible, si hace eso?

G. —¡Claro que lo sé bien!

G. —Me doy cuenta.

G. —Es muy cierto. […]

Si se acepta la G. —Es una gran verdad.

Lo político y lo metafísico atraviesan la vida misma de

La política, como la tragedia, tiene como su materia al conflicto, pero

Y a la luz de este cambio de sus opiniones y, consiguientemente, de sus pasiones, obtuvieron

Así, gracias a la ciencia, estas criaturas salvaron su existencia placentera. Y si algún

[Es necesario] considerar el pensamiento platónico [como] una respuesta a esa

Platón frente a los sofistas (y también frente a los trágicos)

República contiene el tronco de la teoría política platónica y también su trasfondo no explícito.

Metodológicamente, este segundo paso logra generalizar la idea y supera la mera

[…] La fundamentación de su política obliga a Platón a dar al menos algún esquema o